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SOCIOLOGIA Material de cátedra 2009|UNIDADES|1|2|3|4|

EDITORIAL
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JOSEP VICENT MARQUES
No es natural (Para una sociología de la vida cotidiana)
Cap. 1. Casi todo podría ser de otra manera
Algunas formas de vida distintas de las vigentes tienen
gracia, indudablemente. Para mejor y para peor, las cosas
podrían ser de otra manera, y la vida cotidiana de cada uno y cada
una, así como la de los “cadaunitos”, sería bastante diferente. La
persona lectora no obtendrá de este libro recetas para cambiar la
vida ni sin que vayamos a hilar demasiado fino sobre la cuestión
grandes incitaciones a cambiarla, pero sí algunas
consideraciones sobre el hecho de que las cosas no son
necesariamente, naturalmente, como son ahora y aquí. Saberlo
le resultará útil para contestar a algunos entusiastas del orden y
del desorden establecidos, que a menudo dicen que “es bueno y
natural esto y aquello”, y poder decirles educadamente “veamos
si es bueno o no, porque natural no es”.
Consideremos un día en la vida del señor Timoneda. Don
Josep Timoneda I. Martínez se ha levantado temprano, ha
tomado su utilitario para ir a trabajar a la fábrica, oficina o tienda,
ha vuelto a casa a comer un arroz cocinado por su señora, y más
tarde ha vuelto de nuevo a casa, después de un pequeño
altercado con otro conductor a consecuencia de haberse
distraído pensando en si le ascienden o no de sueldo y categoría.
Ya en casa, ha preguntado a los críos, bostezando, por la escuela,
ha visto un telefilme sobre la delincuencia juvenil en California, se
ha ido a dormir y, con ciertas expectativas de actividad sexual, ha
esperado a que su mujer terminara de tender la ropa. Finalmente,
se ha dormido pensando que el domingo irá con toda la familia al
apartamento. Lo último que recuerda es a su mujer diciéndole que
habrá que hablar seriamente con el hijo mayor porque ha hecho
no se sabe que cosa.
Este es el inventario banal de un día normal de un
personaje normal. La vida, dicen. Pero ¡atención!, si el señor
Timoneda es un personaje “normal”, “medio” y éste es un día
normal, es porque estamos, en una sociedad capitalista de
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MARQUES, Josep Vicent,
No es natural (Para una sociología de la vida cotidiana),
Ed. Anagrama. Barcelona. 1982.
predominio masculino, urbana, en etapa que llaman de sociedad
de consumo, y dependiente culturalmente de unos medios de
comunicación de masas subordinados al imperialismo. El
personaje “normal” si la sociedad fuera otra, no tendría que ser
necesariamente un varón, cabeza de familia, asalariado, con una
mujer que cocina y cuida de la ropa, y con un televisor que pasa
telefilme norteamericanos.
Hablando de José Timoneda Martínez, consideremos
ahora como incluso su nombre está condicionado por una red de
relaciones sociales. Oficialmente no se llama Josep Timoneda I.
Martínez sino José Timoneda Martínez, vuelve la cabeza cuando
alguien lo llama Pepe, se cabrea en silencio cuando es el jefe de
personal quien le llama Timoneda sin el señor delante, y enérgica
y explícitamente cuando es un subordinado suyo quien lo hace;
insiste, o no, en hacerse llamar Pepe por una mujer según el
aspecto que ella tenga, y se siente bastante orgulloso de ser
cabeza de familia, porque así los niños han de nombrarlo según
su cargo doméstico de “papá”. Hay mucho más, sin embargo, en
su nombre mismo. No diré simplemente que si hubiese nacido en
África quizá se llamaría Bambayuyu, que es un nombre muy
sonoro y de un exotismo justificable por la diferencia de lengua.
No. Sin salirnos de nuestro ámbito, observaremos que no
naturalmente habría de componerse su nombre del nombre de un
santo de la Iglesia católica, de un primer apellido que trasmitirá a
sus hijos y que le vincula al padre de su padre, y un segundo que
no transmitirá y que le vincula al padre de su madre. Es solamente
una forma. Podría llamarse Josep hijo de Joan Timoneda o hijo de
Empar Martínez, Timoneda Josep, o tomar el nombre de su origen
y resultar Josep Timoneda de Borriana, o haber podido elegir, al
llegar a ser mayor, el nombre o cuál de los dos apellidos prefería
llevar adelante. Podría ser de otra manera, pero ésta es la que le
ha correspondido, ya que vive aquí. Son costumbres. ¡Atención,
sin embargo! Hay quien dice que “son costumbres” como si,
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reconocido el carácter no natural de las maneras de vivir, éstas
fueran resultado de un puro azar, cuando en realidad nos
reenvían una y otra vez a los datos fundamentales de la sociedad.
El nombre del señor Timoneda nos da pistas sobre la influencia de
la Iglesia católica y sobre el hecho de que los padres “pintan” más
que los hijos, y el padre más que la madre. Eso en el nombre
solamente. Los actos cotidianos del señor Timoneda nos
proporcionan muchas más pistas.
El señor Timoneda podría haber pasado el día de muchas
otras maneras. Nada en su biología se lo impide. Podía haber
trabajado en su casa, si es que se puede hablar de casa al mismo
tiempo a propósito de un espacio de 90 m2 en un sexto piso y a
propósito de un edificio que fue la casa de sus antepasados y
sigue siendo taller. La mujer del señor Timoneda podía haber
estado haciendo parte de la faena del taller y el hijo mayor
también mientras aprende el oficio del padre. El más pequeño de
los críos podía haber pasado el día en la calle o en casa de otros
vecinos, sin noticia ni deseo de escuela alguna.
O bien, el señor Timoneda podía haber pasado el día
cocinando para la comunidad, por ser el día que le tocaba el
trabajo de casa, mientras los demás trabajaban en el campo, en la
granja o en los talleres grandes o pequeños, todos
proporcionalmente a sus fuerzas y habilidades; y hacia el
atardecer reunirse todos para reírse ante una televisión más
divertida o para discutir ante emisiones más informativas.
O el señor Timoneda, podía haber trabajado aquel día doce
horas seis en las tierras del amo y seis en las que el amo le dejaba
cultivar directamente y haber regresado a la barraca donde vive
amontonado con familiares diversos para comentar que el amo le
había vendido junto con las tierras y preguntarse qué tal sería el
nuevo señor. O escuchar al abuelo recitar historias, seguro de ser
escuchado, seguro de ser el personaje principal de la familia.
El día del señor Timoneda, podía haber sido, pues, muy
distinto, y también el de las personas que le rodean. Sería un error
pensar que sólo podría haber sido distinto de haber nacido en otra
época. Con el nivel tecnológico actual son posibles diferentes
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formas de vida.
Esta pequeña introducción impresionista a una sociología
de la vida cotidiana insistirá siempre sobre esa misma idea: que
las cosas podrían ser para bien y para mal distintas. Dicho de
otra manera más precisa: que no podemos entender como
trabajamos, consumimos, amamos, nos divertimos, nos
frustramos, hacemos amistades, crecemos o envejecemos, si no
partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de muchas
otras formas.
A menudo, cuando se muere un pariente, te atropella un
coche, le toca la lotería a un obrero desocupado, se casa una hija
o te hacen una mala jugada, la gente dice:
¡Es la vida!
O bien:
Es ley de vida.
Lo que hacemos no es, sin embargo, La Vida. Muy pocas
cosas están programadas por la biología. Nos es preciso,
evidentemente, comer, beber y dormir; tenemos capacidad de
sentir y dar placer, necesitamos afecto y valoración por parte de
otros, podemos trabajar, pensar y acumular conocimiento. Pero
cómo se concrete todo eso depende de las circunstancias
sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y
deshechos. Qué y cuántas veces y a qué horas comeremos y
beberemos, cómo buscaremos o rechazaremos el afecto de los
otros, qué escala y de qué valores utilizaremos para calibrar
amigos y enemigos, qué placeres nos permitiremos y a cuáles
renunciaremos, a qué dedicaremos nuestros esfuerzos físicos y
mentales, son cosas que dependen de cómo la sociedad una
sociedad que no es nunca la única posible, aunque no sean
posible todas nos la define, limite, estimule o proponga. La
sociedad nos marca no sólo un grado concreto de satisfacción de
las necesidades sino una forma de sentir esas necesidades y de
canalizar nuestros deseos.
Así, pensar una bomba nueva, desear una lavadora de otro
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modelo, comer más a menudo platos variados aunque Esa sociedad imaginaria resulta ser capitalista, post-
congelados, valorar a los demás por el número de objetos que nuclear, despótica, de atmósfera precaria y homosexual-
poseen y dedicar los esfuerzos afectivos a asegurar el monopolio neomachista. Es una sociedad posible. Podría ser anticipada
sentimental sobre una persona, no es más “humano”, no es más proyectando y acentuando los rasgos de la sociedad capitalista
“la vida”, no es más “natural” que pensar nuevos trucos de magia actual y suponiendo que hubiese tenido lugar, tras una rebelión
recreativa, desear más sonrisas, hacer una fiesta el día en que sí feminista aplastada, una eclosión de la homosexualidad
comemos pollo o valorar a una persona porque tiene más reprimida acompañada de un explícito culto al macho.
capacidad de gozar que tú y está dispuesta a enseñarte.
La persona lectora tiene ante sí ahora otra sociedad. ¿Es la
El amor, el odio, la envidia, la timidez, la soberbia... son única posible? Tal vez diga que no, porque personalmente
sentimientos humanos. Pero, ¿en qué cantidad y a propósito de apuesta por el socialismo. ¿Pero qué socialismo? ¿Un socialismo
qué los gastaremos? ¿Es lo mismo odiar a los judíos que a los donde sólo cambie la forma de gestión del capitalismo? ¿Una
subcontratistas de mano de obra? ¿Es igual envidiar ahora la sociedad igual a ésta excepto en el precio más barato de los
casa con jardín y pinada de un poderoso, cuando quedan ya electrodomésticos? ¡Ah! Un poco de distancia respecto de su
pocos árboles, que cuando eso sólo representaba un símbolo de entorno no le vendría nada mal al lector o a la lectora.
poder o de prestigio? ¿Es igual amar a una persona sometida que
a una persona libre? ¿Se puede ser tímido del mismo modo en un
mundo donde es conveniente ser presentado para hablar con
otro, que en una sociedad donde todos se tutean, tratando de
imponer una familiaridad que no siempre deseamos?
Nacer, crecer, reproducirse y morir. De acuerdo. Eso
hacemos. Pero ¿acaso no importa cómo y cuándo naces, qué
ganas y qué pierdes al crecer, por qué reproduces y de qué y con
qué humor te mueres?
El señor Timoneda se levanta cuando el satélite artificial se
hace visible en el cielo de su ciudad. Antes de salir de su cápsula
matrimonial mira a su compañero, dormido todavía, y se coloca la
escafandra individual. Despierta a patadas a la mutante que le
sirve de criada y le da órdenes en inglés. Hoy es un día especial: la
lotería estatal sortea simultáneamente los quince que serán
autorizados para procrear; los mil treinta y uno que se someterán
a las pruebas de la guerra bacteriológica, y sesenta y dos viajes a
los carnavales de Río para dos personas y una mutante. Sale a la
calle ya dentro de su heteromóvil y choca enseguida con otro. Se
matan los dos conductores y el viudo del señor Timoneda es
obligado a seguir la costumbre de suicidarse en la pira funeraria.
¿Es natural eso?

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WRIGHT MILLS
La imaginación sociológica
Cap 1. La promesa
Hoy en día los hombres advierten con frecuencia que sus vidas
privadas son una serie de añagazas. Se dan cuenta de que en sus
mundos cotidianos no pueden vencer sus dificultades, y en eso
muchas veces tienen toda la razón: lo que los hombres corrientes
saben directamente y lo que tratan de hacer está limitado por las
órbitas privadas en que viven; sus visiones y sus facultades se
limitan al habitual escenario del trabajo, de la familia, de la
vecindad; en otros medios, se mueven por sustitución y son
espectadores. Y cuanto más cuenta se dan, aunque sea
vagamente, de las ambiciones y de las amenazas que
trascienden de su ambiente inmediato, más atrapados parecen
sentirse.
Por debajo de esa sensación de estar atrapados se
encuentran cambios aparentemente impersonales de la
estructura misma de sociedades de dimensiones continentales.
Los hechos de la historia contemporánea son también hechos
relativos al triunfo y al fracaso de hombres y mujeres individuales.
Cuando una sociedad se industrializa, el campesino se convierte
en un trabajador, y el señor feudal es liquidado o se convierte en
un hombre de negocios. Cuando las clases suben o bajan, un
hombre tiene trabajo o no lo tiene; cuando la proporción de las
inversiones aumenta o disminuye, un hombre toma nuevos
alientos o se arruina. Cuando sobrevienen guerras, un agente de
seguros se convierte en un lanzador de cohetes, un oficinista en
un experto en radar, las mujeres viven solas y los niños crecen sin
padre. Ni la vida de un individuo ni la historia de una sociedad
pueden entenderse sin entender ambas cosas.
Pero los hombres, habitualmente, no definen las
inquietudes que sufren en relación con los cambios históricos y
las contradicciones institucionales. Por lo común, no imputan el
bienestar de que gozan a los grandes vaivenes de la sociedad en
que viven. Rara vez concientes de la intrincada conexión entre el
tipo de sus propias vidas y el curso de la historia del mundo, los
hombres corrientes suelen ignorar lo que esa conexión significa
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MILLS, Charles Wright;
La Imaginación Sociológica,
Fondo de Cultura Económica, México, 1961.
para el tipo de hombres en que se van convirtiendo y para la clase
de actividad histórica en que pueden tener parte. No poseen la
cualidad mental esencial para percibir la interrelación del hombre
y la sociedad, de la biografía y de la historia, del yo y del mundo.
No pueden hacer frente a sus problemas personales en formas
que les permitan controlar las transformaciones estructurales que
suelen estar detrás de ellas.
No es de extrañar, desde luego. ¿En qué época se han
visto tantos hombres expuestos a paso tan rápido a las sacudidas
de tantos cambios? Que los norteamericanos no hayan conocido
cambios tan catastróficos como los hombres y las mujeres de
otras sociedades, se debe a hechos históricos que ahora se van
convirtiendo velozmente en “mera historia”. La historia que ahora
afecta a todos los hombres es la historia del mundo. En este
escenario y en esta época, en el curso de una sola generación, la
sexta parte de la humanidad de feudal y atrasada ha pasado a ser
moderna, avanzada y temible. Las colonias políticas se han
liberado, y han surgido nuevas y menos visibles formas de
imperialismo. Hay revoluciones, y los hombres sienten la
opresión interna de nuevos tipos de autoridad. Nacen sociedades
totalitarias y son reducidas a pedazos... o triunfan fabulosamente.
Después de dos siglos de dominio, al capitalismo se le señala sólo
como uno de los medios de convertir la sociedad en un aparato
industrial. Después de dos siglos de esperanza, aun la
democracia formal está limitada a una porción muy pequeña de la
humanidad. Por todas partes, en el mundo subdesarrollado, se
abandonan antiguos estilos de vida y vagas expectativas se
convierten en demandas urgentes. Por todas partes, en el mundo
superdesarrollado, los medios de ejercer la autoridad y la
violencia se hacen totales en su alcance y burocráticos en su
forma. Yace ahora ante nosotros la humanidad misma, mientras
las supernaciones que constituyen sus polos concentran sus
esfuerzos más coordinados e ingentes en preparar la tercera
guerra mundial.
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La plasmación misma de la historia rebasa actualmente la
habilidad de los hombres para orientarse de acuerdo con valores
preferidos. ¿Y qué valores? Aún cuando no se sientan
consternados, los hombres advierten con frecuencia que los
viejos modos de sentir y de pensar se han ido abajo y que los
comienzos más recientes son ambiguos hasta el punto de
producir parálisis moral. ¿Es de extrañar que los hombres
corrientes sientan que no pueden hacer frente a los mundos más
dilatados ante los cuales se encuentran de un modo tan súbito?
¿Que no puedan comprender el sentido de su época en relación
con sus propias vidas? ¿Que, en defensa de su yo, se
insensibilicen moralmente, esforzándose por seguir siendo
hombres totalmente privados o particulares? ¿Es de extrañar que
estén poseídos por la sensación de haber sido atrapados?
No es sólo información lo que ellos necesitan. En esta Edad
del Dato la información domina con frecuencia su atención y
rebasa su capacidad para asimilarla. No son sólo destrezas
intelectuales lo que necesitan, aunque muchas veces la lucha
para conseguirlas agota su limitada energía moral.
Lo que necesitan, y lo que ellos sienten que necesitan, es
una cualidad mental que les ayude a usar la información y a
desarrollar la razón para conseguir recapitulaciones lúcidas de lo
que ocurre en el mundo y de lo que quizás está ocurriendo dentro
de ellos. Y lo que yo me dispongo a sostener es que lo que los
periodistas y los sabios, los artistas y el público, los científicos y
los editores esperan de lo que puede llamarse imaginación
sociológica, es precisamente esa cualidad.
1 Spencer, ampuloso, verboso, comprensivo; de A. E. Ross,
La imaginación sociológica permite a su poseedor
comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su
significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de
diversidad de individuos. Ella le permite tener en cuenta cómo los
individuos, en el tumulto de su experiencia cotidiana, son con
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frecuencia falsamente conscientes de sus posiciones sociales.
En aquel tumulto se busca la trama de la sociedad moderna, y
dentro de esa trama se formulan las psicologías de una diversidad
de hombres y mujeres. Por tales medios, el malestar personal de
los individuos se enfoca sobre inquietudes explícitas y la
indiferencia de los públicos se convierte en interés por las
cuestiones públicas.
El primer fruto de esa imaginación y la primera lección de la
ciencia social que la encarna es la idea de que el individuo sólo
puede comprender su propia experiencia y evaluar su propio
destino localizándose a sí mismo en su época; de que puede
conocer sus propias posibilidades en la vida si conoce las de
todos los individuos que se hallan en sus circunstancias Es, en
muchos aspectos, una lección terrible, y en otros muchos una
lección magnífica. No conocemos los límites de la capacidad
humana para el esfuerzo supremo o para la degradación
voluntaria, para la angustia o para la alegría, para la brutalidad
placentera o para la dulzura de la razón. Pero en nuestro tiempo
hemos llegado a saber que los límites de la “naturaleza humana”
son espantosamente dilatados. Hemos llegado a saber que todo
individuo vive, de una generación a otra, en una sociedad, que
vive una biografía, y que la vive dentro de una sucesión histórica.
Por el hecho de vivir contribuye, aunque sea en pequeñísima
medida, a dar forma a esa sociedad y al curso de su historia, aun
cuando él está formado por la sociedad y por su impulso histórico.
La imaginación sociológica nos permite captar la historia y
la biografía y la relación entre ambas dentro de la sociedad. Ésa
es su tarea y su promesa. Reconocer esa tarea y esa promesa es
la señal del analista social clásico. Es la característica de Herbert
gracioso, revelador, probo; de Auguste Comte y Émile Durkheim;
del intrincado y sutil Karl Mannheim. Es la cualidad de todo lo que
es intelectualmente excelente en Carlos Marx; es la clave de la
brillante e irónica penetración de Thorstein Veblen, de las
polifacéticas interpretaciones de la realidad de Joseph
Schumpeter; es la base del alcance psicológico de W. E. H. Lecky
no menos que de la profundidad y la claridad de Max Weber. Y es
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la señal de todo lo mejor de los estudios contemporáneos sobre el
hombre y la sociedad.
Ningún estudio social que no vuelva a los problemas de la
biografía, de la historia y de sus intersecciones dentro de la
sociedad, ha terminado su jornada intelectual. Cualesquiera que
sean los problemas del analista social clásico, por limitados o por
amplios que sean los rasgos de la realidad social que ha
examinado, los que imaginativamente han tenido conciencia de lo
que prometía su obra han formulado siempre tres tipos de
preguntas:
1) ¿Cuál es la estructura de esta sociedad particular en su
conjunto? ¿Cuáles son sus componentes esenciales, y cómo se
relacionan entre sí? ¿En qué se diferencia de otras variedades de
organización social? ¿Cuál es, dentro de ella, el significado de
todo rasgo particular para su continuidad o para su cambio?
2) ¿Qué lugar ocupa esta sociedad en la historia humana?
¿Cuál es el mecanismo por el que está cambiando? ¿Cuál es su
lugar en el desenvolvimiento de conjunto de la humanidad y qué
significa para él? ¿Cómo afecta todo rasgo particular que
estamos examinando al período histórico en que tiene lugar, y
cómo es afectado por él? ¿Y cuáles son las características
esenciales de ese período? ¿En qué difiere de otros períodos?
¿Cuáles son sus modos característicos de hacer historia?
3) ¿Qué variedades de hombres y de mujeres prevalecen
ahora en esta sociedad y en este período? ¿Y qué variedades
están empezando a prevalecer? ¿De qué manera son
seleccionados y formados, liberados y reprimidos, sensibilizados
y embotados? ¿Qué clases de “naturaleza humana” se revelan en
la conducta y el carácter que observamos en esta sociedad y en
este periodo? ¿Y cuál es el significado para la “naturaleza
humana” de todos y cada uno de los rasgos de la sociedad que
examinamos?
Ya sea el punto de interés un Estado de gran poderío, o un
talento literario de poca importancia, una familia, una prisión o un
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credo, ésos son los tipos de preguntas que han formulado los
mejores analistas sociales. Ellas constituyen los pivotes
intelectuales de los estudios clásicos sobre el hombre y la
sociedad, y son las preguntas que inevitablemente formula toda
mente que posea imaginación sociológica. Porque esa
imaginación es la capacidad de pasar de una perspectiva a otra:
de la política a la psicológica, del examen de una sola familia a la
estimación comparativa de los presupuestos nacionales del
mundo, de la escuela teológica al establecimiento militar, del
estudio de la industria del petróleo al de la poesía
contemporánea. Es la capacidad de pasar de las
transformaciones más impersonales y remotas a las
características más íntimas del yo humano, y de ver las relaciones
entre ambas cosas. Detrás de su uso está siempre la necesidad
de saber el significado social e histórico del individuo en la
sociedad y el periodo en que tiene su cualidad y su ser.
En suma, a esto se debe que los hombres esperen ahora
captar, por medio de la imaginación sociológica, lo que está
ocurriendo en el mundo y comprender lo que está pasando en
ellos mismos como puntos diminutos de las intersecciones de la
biografía y de la historia dentro de la sociedad. En gran parte, la
conciencia que de sí mismo tiene el hombre contemporáneo
como de un extraño por lo menos, si no como de un extranjero
permanente, descansa sobre la comprensión absorta de la
relatividad social y del poder transformador de la historia. La
imaginación sociológica es la forma más fértil de esa conciencia
de sí mismo. Por su uso, hombres cuyas mentalidades sólo han
recorrido una serie de órbitas limitadas, con frecuencia llegan a
tener la sensación de despertar en una casa con la cual sólo
habían supuesto estar familiarizados. Correcta o
incorrectamente, llegan a creer con frecuencia que ahora pueden
proporcionarse a sí mismos recapitulaciones adecuadas,
estimaciones coherentes, orientaciones amplias. Antiguas
decisiones, que en otro tiempo parecían sólidas, les parecen
ahora productos de mentalidades inexplicablemente oscuras.
Vuelve a adquirir agudeza su capacidad de asombrarse.
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Adquieren un modo nuevo de pensar, experimentan un
trastrueque de valores; en una palabra, por su reflexión y su
sensibilidad comprenden el sentido cultural de las ciencias
sociales.
2
La distinción más fructuosa con que opera la imaginación
sociológica es quizás la que hace entre “las inquietudes
personales del medio” y “los problemas públicos de la estructura
social”. Esta distinción es un instrumento esencial de la
imaginación sociológica y una característica de toda obra clásica
en ciencia social.
Se presentan inquietudes en el carácter de un individuo y
en el ámbito de sus relaciones inmediatas con otros; tienen
relación con su yo y con las áreas limitadas de vida social que
conoce directa y personalmente. En consecuencia, el enunciado
y la resolución de esas inquietudes corresponde propiamente al
individuo como entidad biográfica y dentro del ámbito de su
ambiente inmediato: el ámbito social directamente abierto a su
experiencia personal y, en cierto grado, a su actividad deliberada.
Una inquietud es un asunto privado: los valores amados por un
individuo le parecen a éste que están amenazados.
Los problemas se relacionan con materias que trascienden
del ambiente local del individuo y del ámbito de su vida interior.
Tienen que ver con la organización de muchos ambientes dentro
de las instituciones de una sociedad histórica en su conjunto, con
las maneras en que diferentes medios se imbrican e interpenetran
para formar la estructura más amplia de la vida social e histórica.
Un problema es un asunto público: se advierte que está
amenazado un valor amado, por la gente. Este debate carece con
frecuencia de enfoque, porque está en la naturaleza misma de un
problema, a diferencia de lo que ocurre con la inquietud aun más
generalizada, el que no se le pueda definir bien de acuerdo con
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los ambientes inmediatos y cotidianos de los hombres corrientes.
En realidad, un problema implica muchas veces una crisis en los
dispositivos institucionales, y con frecuencia implica también lo
que los marxistas llaman “contradicciones” o “antagonismos”.
Consideremos a esa luz el desempleo. Cuando en una
ciudad de 100.000 habitantes sólo carece de trabajo un hombre,
eso constituye su inquietud personal, y para aliviarla atendemos
propiamente al carácter de aquel hombre, a sus capacidades y a
sus oportunidades inmediatas. Pero cuando en una nación de 50
millones de trabajadores 15 millones carecen de trabajo, eso
constituye un problema, y no podemos esperar encontrarle
solución dentro del margen de oportunidades abiertas a un solo
individuo. Se ha venido abajo la estructura misma de
oportunidades. Tanto el enunciado correcto del problema como el
margen de soluciones posibles nos obliga a considerar las
instituciones económicas y políticas de la sociedad, y no
meramente la situación y el carácter personales de individuos
sueltos.
Veamos la guerra. El problema personal de la guerra,
cuando se presenta, puede estar en cómo sobrevivir o cómo morir
con honor, cómo enriquecerse con ella, cómo trepar a lo más alto
del aparato militar de seguridad, o cómo contribuir a ponerle
término. En suma, encontrar, de acuerdo con los valores que uno
reconoce, una serie de ambientes, y dentro de ella sobrevivir a la
guerra o hacer significativa la muerte de uno en ella. Pero los
problemas estructurales de la guerra se refieren a sus causas, a
los tipos de hombres que lleva al mando, a sus efectos sobre la
economía y la política, sobre la familia y las instituciones
religiosas, a la irresponsabilidad desorganizada de un mundo de
Estados-naciones.
Veamos el matrimonio. En el matrimonio el hombre y la
mujer pueden experimentar inquietudes personales, pero cuando
la proporción de divorcios durante los cuatro primeros años de
matrimonio es de 250 por cada 1000, esto es prueba de un
problema estructural que tiene que ver con las instituciones del
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decurso de este libro. Con su

elaboración de palabras sólo cuando es manifiesto que ello conjunto. empleo no quiero, desde luego,
amplía el alcance de la sensibilidad y aumenta el ámbito del sugerir meramente la disciplina
Creo, en resumen, que lo que puede llamarse análisis académica llamada “sociología”.
razonamiento. Unos estudian estrictamente sólo ambientes en Mucho de lo que la frase significa
social clásico es una serie de tradiciones definibles y usables; que
pequeña escala, con la esperanza de “armar” después con esas para mí no lo dicen en absoluto los
su característica esencial es el interés por las estructuras sociales sociólogos. En Inglaterra, por
piezas concepciones de estructuras mayores; otros examinan las
históricas; y que sus problemas tienen una relación directa con los ejemplo, la sociología como
estructuras sociales en que tratan de “situar” muchos medios disciplina académica es todavía
urgentes problemas públicos y las insistentes inquietudes algo marginal, pero en buena parte
pequeños. Unos, olvidando por completo los estudios
humanas. Creo también que hay actualmente grandes del periodismo, de la novela y sobre
comparativos, estudian sólo una pequeña comunidad en una todo de la historia ingleses, la
obstáculos en el camino de la continuidad de esa tradición tanto imaginación sociológica está,
sociedad y en un tiempo; otros trabajan directamente y de un
dentro de las ciencias sociales como en sus ambientes ciertamente, muy bien desarrollada.
modo plenamente comparativo las estructuras sociales de las Cosa análoga ocurre en Francia:
académico y político pero que, no obstante, las cualidades tanto la confusión como la audacia
naciones del mundo. Unos limitan sus rigurosas investigaciones a
mentales que la constituyen se están convirtiendo en un del pensamiento francés desde la
secuencias muy reducidas de asuntos humanos; otros se segunda Guerra Mundial
denominador común de nuestra vida cultural general y que,
interesan en problemas que sólo se advierten en una larga descansan sobre su sentimiento de
aunque vagamente y bajo una confusa variedad de disfraces las características sociológicas del
perspectiva histórica. Unos especializan su trabajo de acuerdo destino del hombre en nuestro
están empezando a dejarse sentir como una necesidad.
con compartimientos académicos; otros, saltándose todos los tiempo; pero esas tendencias las
sustentan literatos más bien que
compartimientos, se especializan por asuntos o problemas, sin Muchos profesionales de la ciencia social, especialmente sociólogos profesionales. No
tener en cuenta dónde están situados académicamente. Unos en los Estados Unidos, me parecen curiosamente renuentes a obstante, empleo la frase
“imaginación sociológica” porque: 1)
atienden a la diversidad de la historia, de la biografía, de la aceptar el reto que ahora se les lanza. De hecho, muchos abdican cree el zapatero remendón que no
sociedad; otros no. las tareas intelectuales y políticas del análisis social; otros, hay más que cuero, y para bien o
para mal yo soy un sociólogo; 2)
indudablemente, no están a la altura del papel que, sin embargo, creo que históricamente esa
Esos contrastes, y muchos más de tipo parecido, no son
se han asignado. En ocasiones casi parecen haber acogido cualidad mental ha sido poseída
necesariamente verdaderas alternativas, aunque en el calor de la más frecuentemente y de manera
deliberadamente viejas astucias y producido nuevas timideces.
controversia o en la indolente seguridad de la especialización se más vívida por los sociólogos
Mas, a pesar de esa resistencia, la atención intelectual y la clásicos que por los demás
les tome por tales. En este punto, yo meramente los enuncio de un cultivadores de las ciencias
atención pública están ahora tan manifiestamente fijas sobre los
modo inicial, para volver a ellos al final de este libro. Tengo la sociales; 3) puesto que voy a
mundos sociales que se supone que ellos estudian, que hay que examinar críticamente muchas
esperanza, desde luego, de que se dejarán ver todas mis escuelas sociológicas curiosas,
reconocer que se encuentran por única vez ante una oportunidad.
tendencias o prejuicios personales, porque los juicios que formule necesito un término contrario en que
En esa oportunidad se revelan la promesa intelectual de las apoyarme.
serán explícitos. Pero también intento, independientemente de
ciencias sociales, los usos culturales de la imaginación
mis propios juicios, enunciar los significados culturales y políticos
sociológica y el sentido político de los estudios sobre el hombre y
de la ciencia social. Mis prejuicios no son, naturalmente, ni más ni
la sociedad.
menos prejuicios que los que voy a examinar. ¡Que quienes no se
cuiden de los míos usen su oposición a ellos para hacer los suyos
tan explícitos y tan reconocidos como tales, como yo trataré de
6
hacer los míos! Entonces se reconocerán los problemas morales
del estudio social el problema de la ciencia social como problema
público, y se hará posible la discusión. Entonces cada uno se
conocerá mejor a sí mismo, lo que es, desde luego, condición De un modo bastante embarazoso para quien se confiesa
previa para la objetividad en la empresa de la ciencia social en su sociólogo, todas las infortunadas tendencias (salvo quizás una)
que estudiaré en los capítulos siguientes caen dentro de lo que
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matrimonio y de la familia y con otras relacionadas con ellas.
O veamos las metrópolis: el horrible, hermoso, repugnante
y magnífico desparramamiento de la gran ciudad. Para muchas
personas de las clases altas, la solución personal del “problema
de la ciudad” es tener un departamento con garaje privado en el
corazón de la ciudad, y a cuarenta millas de ella una casa
proyectada por Henry Hill con un jardín diseñado por Garrett
Eckbo, en un terreno de cuarenta hectáreas de propiedad
personal. En esos dos ambientes controlados con un pequeño
cuerpo de servicio en cada extremo y una comunicación por
helicóptero entre ellos, la mayor parte de las personas resolvería
muchos de los problemas de ambiente personal causados por los
hechos de la ciudad. Pero todo eso, aunque espléndido, no
resuelve los problemas públicos que el hecho estructural de la
ciudad plantea. ¿Qué habría que hacer con ese maravilloso
monstruo? ¿Fragmentarlo en unidades diseminadas que
reuniesen la residencia y el lugar de trabajo? ¿Dejarla como es,
con algunos retoques? ¿O evacuarla y volarla con dinamita, y
construir ciudades nuevas de acuerdo con planos y lugares
nuevos? ¿Cómo serían esos planos? ¿Y quién va a decidir y a
realizar lo que se elija? Esos son problemas estructurales;
hacerles frente y resolverlos nos obliga a examinar los problemas
políticos y económicos que afectan a innumerables medios.
Mientras una economía esté organizada de manera que
haya crisis, el problema del desempleo no admite una solución
personal. Mientras la guerra sea inherente al sistema de Estados-
naciones y a la desigual industrialización del mundo, el individuo
corriente en su medio restringido será impotente con ayuda
psiquiátrica o sin ella para resolver las inquietudes que este
sistema o falta de sistema le impone. Mientras que la familia como
institución convierta a las mujeres en esclavas queridas y a los
hombres en sus jefes proveedores y sus dependientes aún no
destetados, el problema de un matrimonio satisfactorio no puede
tener una solución puramente privada. Mientras la megalópolis
superdesarrollada y el automóvil superdesarrollado sean rasgos
constitutivos de la sociedad superdesarrollada, los problemas de
la vida urbana no podrán resolverlos ni el ingenio personal ni la
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riqueza privada.
Lo que experimentamos en medios diversos y específicos
es, como hemos observado, efecto de cambios estructurales. En
consecuencia, para comprender los cambios de muchos medios
personales, nos vemos obligados a mirar más allá de ellos. Y el
número y variedad de tales cambios estructurales aumentan a
medida que las instituciones dentro de las cuales vivimos se
extienden y se relacionan más intrincadamente entre sí. Darse
cuenta de la idea de estructura social y usarla con sensatez es ser
capaz de descubrir esos vínculos entre una gran diversidad de
medios; y ser capaz de eso es poseer imaginación sociológica.
3
¿Cuáles son en nuestro tiempo los mayores problemas
para los públicos y las inquietudes clave de los individuos
particulares? Para formular problemas e inquietudes, debemos
preguntarnos qué valores son preferidos, pero amenazados, y
cuáles preferidos y apoyados por las tendencias características
de nuestro tiempo. Tanto en el caso de amenaza como en el de
apoyo, debemos preguntarnos qué contradicciones notorias de la
estructura pueden estar implicadas.
Cuando la gente estima una tabla de valores y no advierte
ninguna amenaza contra ellos, experimenta bienestar. Cuando
estima unos valores y advierte que están amenazados,
experimenta una crisis, ya como inquietud personal, ya como
problema público. Y si ello afecta a todos sus valores,
experimenta la amenaza total del pánico.
Pero supongamos que la gente no sienta estimación por
ningún valor ni perciba ninguna amenaza. Ésta es la experiencia
de la indiferencia, la cual, si parece afectar a todos los valores, se
convierte en apatía. Supongamos, en fin, que no sienta
estimación por ningún valor, pero que, no obstante, perciba
agudamente una amenaza. Esta es la experiencia del malestar,
/13/

de la ansiedad, la cual, si es suficientemente total, se convierte en
una indisposición mortal no específica.
El nuestro es un tiempo de malestar e indiferencia, pero
aún no formulados de manera que permitan el trabajo de la razón
y el juego de la sensibilidad. En lugar de inquietudes definidas en
relación con valores y amenazas, hay con frecuencia la
calamidad de un malestar vago; en vez de problemas explícitos,
muchas veces hay sólo el desalentado sentimiento de que nada
marcha bien. No se ha dicho cuáles son los valores amenazados
ni qué es lo que los amenaza; en suma, no han sido llevados a
punto de decisión. Mucho menos han sido formulados como
problemas de la ciencia social.
En los años treinta apenas se dudaba salvo en ciertos
círculos de negocios alucinados que había un problema
económico que era también un haz de inquietudes personales. En
los argumentos acerca de “la crisis del capitalismo”, las
formulaciones de Marx y las numerosas reformulaciones de su
obra probablemente asientan los principales términos del
problema, y algunos individuos llegan a comprender sus
inquietudes personales en relación con tales términos. Los
valores amenazados eran fáciles de ver y estimados por todos;
las contradicciones estructurales que los amenazaban también
parecían fáciles. Ambas cosas eran amplia y profundamente
experimentadas. Fue una edad política.
Pero los valores amenazados en la era posterior a la
segunda Guerra Mundial, muchas veces no son ni ampliamente
reconocidos como valores ni se advierte de un modo general que
estén amenazados. Muchas inquietudes privadas no son
formuladas; mucho malestar público y muchas decisiones de
enorme importancia estructural no llegan nunca a ser problemas
públicos Para quienes aceptan valores hereditarios, como la
razón y la libertad, es el malestar mismo lo que constituye la
inquietud, es la indiferencia misma lo que constituye el problema.
Y esta situación de malestar e indiferencia es lo que constituye el
signo distintivo de nuestro tiempo.
Todo esto es tan sorprendente, que muchas veces es
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interpretado por los observadores como un cambio en la clase
misma de los problemas que ahora reclaman ser formulados. Se
nos dice con frecuencia que los problemas de nuestra década, o
aun las crisis de nuestro tiempo, han salido del campo externo de
la economía y se relacionan ahora con la calidad de la vida
individual, en realidad con el problema de si tardará mucho en
dejar de haber algo que pueda llamarse propiamente vida
individual. No el trabajo de los niños, sino los libros de historietas,
no la pobreza, sino el ocio en masa, son los centros de interés.
Muchos grandes problemas públicos, lo mismo que muchas
inquietudes privadas, se definen como cuestiones “psiquiátricas”,
con frecuencia, según parece, en un intento patético de evitar los
grandes problemas de la sociedad moderna. A veces esta
afirmación parece descansar sobre un angosto interés
provinciano que sólo tiene en cuenta las sociedades
occidentales, o quizás sólo a los Estados Unidos, ignorando, de
esa suerte, las dos terceras partes de la humanidad; muchas
veces, también, divorcia arbitrariamente la vida individual de las
grandes instituciones dentro de las cuales se desenvuelve esa
vida y que con frecuencia pesan sobre ella más penosamente que
los ambientes íntimos de la infancia.
Los problemas del ocio, por ejemplo, ni siquiera pueden
formularse sin tener en cuenta los problemas del trabajo. Las
inquietudes de la familia relativas a los libros de historietas no
pueden formularse como problemas sin tener en cuenta la
situación de la familia contemporánea en sus nuevas relaciones
con las instituciones más recientes de la estructura social. Ni el
ocio ni sus usos enervantes pueden entenderse como problemas
sin reconocer la medida en que el malestar y la indiferencia
forman actualmente el clima social y personal de la sociedad
norteamericana contemporánea. En ese clima no pueden
plantearse ni resolverse problemas de “la vida privada” sin tener
en cuenta la crisis de ambición que forma parte de la carrera
misma de muchos hombres que trabajan en una economía de
grandes compañías o empresas.
Es verdad, como constantemente señalan los
psicoanalistas, que con frecuencia las gentes tienen “la
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sensación creciente de ser movidas por fuerzas oscuras que
actúan dentro de ellas mismas y que son incapaces de definir”.
Pero no es verdad, como dijo Ernest Jones, que “el principal
enemigo y el principal peligro del hombre es su misma indócil
naturaleza y las fuerzas ocultas reprimidas dentro de él”. Por el
contrario: “el principal peligro” para el hombre reside hoy en las
fuerzas ingobernables de la sociedad contemporánea misma,
con sus métodos impersonales de producción, sus técnicas
envolventes de dominación política, su anarquía internacional, en
una palabra, con sus penetrantes transformaciones de la
“naturaleza” misma, del hombre y las condiciones y finalidades de
su vida.
La primera tarea política e intelectual porque aquí
coinciden ambas cosas del científico social consiste hoy en poner
en claro los elementos del malestar y la indiferencia
contemporáneos. Esta es la demanda central que le hacen los
otros trabajadores de la cultura: los científicos del mundo físico y
los artistas, y en general toda la comunidad intelectual. Es a causa
de esta tarea y de esas demandas por lo que, creo yo, las ciencias
sociales se están convirtiendo en el común denominador de
nuestro periodo cultural, y la imaginación sociológica en la
cualidad mental más necesaria.
4 encuentra en las ciencias sociales y psicológicas, pero va mucho
En todas las épocas intelectuales tiende a convertirse en
común denominador de la vida cultural determinado estilo de
pensamiento. Es cierto que hoy en día muchas modas
intelectuales se difunden ampliamente para ser abandonadas por
otras nuevas en el curso de uno o dos años. Esos entusiasmos
quizá sazonan el juego cultural, pero dejan poca huella
intelectual, si es que dejan alguna. No puede decirse lo mismo de
modos de pensar como la “física newtoniana” o la “biología
darwiniana”. Cada uno de estos universos intelectuales se
convirtió en una influencia que llegó mucho más lejos que
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cualquier esfera especial de ideas y de fantasías. En relación con
ellos, o en relación con cosas derivadas de ellos, sabios
desconocidos y comentaristas de moda reenfocan sus
observaciones y reformulan sus problemas.
En la época moderna, las ciencias físicas y biológicas han
sido el principal común denominador del pensamiento serio y de
la metafísica popular en las sociedades de Occidente. La técnica
de laboratorio ha sido el modo consagrado de proceder y la fuente
de la seguridad intelectual. Ese es uno de los significados de la
idea de un común denominador intelectual: los hombres pueden
formular sus convicciones más poderosas según sus términos.
Otros términos y otros estilos de pensamiento parecen meros
vehículos de escape y oscuridad.
El que prevalezca un común denominador no significa,
naturalmente, que no existan otros estilos de pensamiento y otros
tipos de sensibilidad. Lo que quiere decir es que los intereses
intelectuales más generales tienden a entrar en su ámbito, para
ser formulados en él más rigurosamente y pensar, una vez
formulados así, que si no han tenido solución, por lo menos han
sido llevados adelante de un modo provechoso.
Creo yo que la imaginación sociológica se está
convirtiendo en el principal común denominador de nuestra vida
cultural y en su rasgo distintivo. Esta cualidad mental se
más allá de esas disciplinas tal como ahora las conocemos. Su
adquisición por los individuos y por la comunidad cultural en
general es lenta y en ocasiones torpe; muchos científicos sociales
mismos la desconocen por completo. Parecen ignorar que el uso
de esta imaginación es central para mejorar el trabajo que pueden
hacer, que por no desarrollarla y emplearla dejan de responder a
las esperanzas culturales que se tienen en ellos y que las
tradiciones clásicas de sus diversas disciplinas ponen a
disposición de ellos.
Pero las cualidades de esta imaginación son regularmente
exigidas en materias de hecho y de moral, en el trabajo literario
y en el análisis político. Se han convertido en rasgos
/15/

fundamentales de esfuerzo intelectual y de sensibilidad cultural
en una gran diversidad de expresiones. Los buenos críticos son
ejemplos de esas cualidades, lo mismo que los periodistas serios,
y en realidad se juzga según ellas la obra de unos y otros. Las
categorías populares de la crítica muy intelectual, medianamente
intelectual o sin pretensiones intelectuales, por ejemplo ahora son
tan sociológicas por lo menos como estéticas. Los novelistas
cuya obra seria encarna las definiciones más difundidas de la
realidad humana poseen con frecuencia esta imaginación y se
esfuerzan en satisfacer la demanda de ella. Por medio de ella, se
busca orientar el presente como historia, A medida que las
imágenes de la “naturaleza humana” se hacen más
problemáticas, se siente cada vez más la necesidad de prestar
atención más estrecha, pero más imaginativa, a las prácticas y a
las catástrofes sociales que revelan (y que moldean) la naturaleza
del hombre en este tiempo de inquietud civil y de conflicto
ideológico. Aunque algunas veces se manifiesta la moda de
intentar usarla, la imaginación sociológica no es una mera moda.
Es una cualidad mental que parece prometer de la manera más
dramática la comprensión de nuestras propias realidades íntimas
en relación con las más amplias realidades sociales. No es
meramente una cualidad mental más entre el margen
contemporáneo de sensibilidades culturales: es la cualidad cuyo
uso más amplio y más hábil ofrece la promesa de que todas esas
sensibilidades y de hecho la razón humana misma llegarán a
representar un papel más importante en los asuntos humanos.
El significado cultural de la ciencia física el mayor y más
antiguo común denominador se está haciendo dudoso. Como
estilo intelectual, la ciencia física empieza a ser considerada por
muchos como algo insuficiente. La suficiencia de los estilos
científicos de pensamiento y sentimiento, de imaginación y
sensibilidad, ha estado, naturalmente, desde sus orígenes
sometida a la duda religiosa y a la controversia teológica, pero
nuestros padres y abuelos científicos han reducido esas dudas
religiosas. Las dudas hoy corrientes son profanas, humanistas, y
con frecuencia absolutamente confusas. Los progresos recientes
de las ciencias físicas con su clímax tecnológico en la bomba H y
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los medios para transportarla no han sido sentidos como solución
a ninguno de los problemas ampliamente conocidos y
profundamente ponderados por comunidades intelectuales y
públicos culturales muy dilatados. Esos progresos han sido
considerados, correctamente, como resultado de una
investigación altamente especializada, e incorrectamente como
misterios maravillosos. Han suscitado más problemas tanto
intelectuales como morales que los que han resuelto, y los
problemas que han planteado radican casi completamente en la
esfera de los asuntos sociales, y no físicos. La conquista
manifiesta de la naturaleza, la superación de la escasez, las
sienten los hombres de las sociedades superdesarrolladas como
cosa virtualmente acabada. Y ahora, en esas sociedades se cree
que la ciencia principal instrumento de esa conquista vaga a su
antojo, sin objetivo, y que necesita ser revalorada.
La estimación moderna por la ciencia en gran parte ha sido
meramente supuesta, pero ahora el ethos tecnológico y una
especie de imaginación ingenieril asociados con la ciencia
probablemente parecen más temibles y ambiguos que
esperanzadores y progresivos. Naturalmente, no es eso todo lo
que hay en la “ciencia”, pero se teme que llegue a serlo. La
necesidad sentida de revalorar la ciencia física refleja la
necesidad de un nuevo denominador común. Es el sentido
humano y el papel social de la ciencia, sus consecuencias
militares y comerciales, su significación política, lo que está
experimentando una revaloración confusa. Los progresos
científicos de las armas quizás lleven a la “necesidad” de
reajustes políticos del mundo; pero esa “necesidad” no se cree
que pueda satisfacerla la ciencia física por sí misma.
Mucho que ha pasado por “ciencia” se tiene ahora por
filosofía dudosa; mucho que se considera como “verdadera
ciencia” se cree con frecuencia que sólo proporciona fragmentos
confusos de las realidades entre las cuales viven los hombres.
Está muy difundido el sentimiento de que los hombres de ciencia
ya no tratan de representar la realidad como un todo o de trazar un
esbozo real del destino humano. Además, la “ciencia” les parece a
muchos no tanto un ethos creador y una orientación, como un
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juego de máquinas científicas manejadas por técnicos y
controladas por hombres economistas y militares que ni encarnan
ni comprenden la ciencia como ethos y orientación. Entretanto,
los filósofos que hablan en nombre de la ciencia con frecuencia la
convierten en “cienticismo”, sosteniendo que su experiencia es
idéntica a la experiencia humana y que únicamente con sus
métodos pueden resolverse los problemas humanos. Con todo
eso, muchos trabajadores culturales han llegado a pensar que la
“ciencia” es un Mesías falso y pretencioso, o por lo menos un
elemento marcadamente ambiguo de la civilización moderna.
Pero, según la frase de C. P. Snow, hay “dos culturas”: la
científica y la humanista. Ya como historia o como drama, ya
como biografía, poesía o novela, la esencia de la cultura
humanista ha sido la literatura. Pero ahora se insinúa con
frecuencia que la literatura seria se ha convertido en un arte
secundario. Si es así, no es solamente por el crecimiento de los
públicos de masas y de los medios de comunicación para las
masas, y por todo lo que eso significa para la producción literaria
seria. Se debe también a la cualidad misma de la historia de
nuestro tiempo y a los tipos de necesidades que los hombres
sensibles advierten que reclaman aquella cualidad.
¿Qué novela, qué periodismo, qué esfuerzo artístico puede
competir con la realidad histórica y los hechos políticos de nuestro
tiempo? ¿Qué visión dramática del infierno puede competir con
los acontecimientos de la guerra en el siglo XX? ¿Qué
acusaciones morales pueden afectar a la insensibilidad de
hombres en la agonía de la acumulación primaria? Es la realidad
social e histórica lo que los hombres necesitan conocer, y muchas
veces no encuentran en la literatura contemporánea un medio
adecuado para conocerla. Quieren hechos, buscan su
significado, desean un “gran panorama” en el cual puedan creer y
dentro del cual puedan llegar a comprenderse a sí mismos.
Quieren también valores orientadores y maneras apropiadas de
sentir y estilos de emoción y vocabularios de motivación. Y no
encuentran eso fácilmente en la literatura de hoy. No importa que
esas cualidades deban encontrarse allí; lo que importa es que con
frecuencia no las encuentran allí los hombres.
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1 Times Literary Supplement, 15
En el pasado, literatos en función de críticos y de de noviembre de 1957.
historiadores escribieron notas sobre Inglaterra y sobre viajes a
los Estados Unidos. Se esforzaron por caracterizar sociedades
en su conjunto y de discernir su sentido moral. Si Tocqueville o
Taine vivieran hoy, ¿no serían sociólogos? Formulándose esta
pregunta acerca de Taine, un reseñador de The Times (Londres)
dice:
“Taine vio siempre al hombre primordialmente como un
animal social y la sociedad como una colección de grupos:
sabía observar minuciosamente, era un trabajador de
campo infatigable y poseía una cualidad particularmente
valiosa para percibir relaciones entre los fenómenos
sociales: la cualidad de la firmeza. Estaba demasiado
interesado en el presente para ser un buen historiador, era
demasiado teórico para ser novelista, y veía demasiado la
literatura como documento de la cultura de una época o de
un país para ser un crítico de primera fila... Su obra sobre la
literatura inglesa es menos un estudio de la literatura
inglesa que un comentario sobre la moral de la sociedad
inglesa y un vehículo de su positivismo. Es un teórico
social, antes que nada.”1
Que haya sido un “literato” más bien que un “científico
social”, atestigua quizás el dominio sobre gran parte de la ciencia
social del siglo XIX ejercido por la búsqueda celosa de “leyes”
supuestamente comparables a las que nos imaginamos que
encuentran los científicos de la naturaleza. A falta de una ciencia
social adecuada, los críticos y los novelistas, los dramaturgos y
los poetas han sido los principales, si no los únicos, formuladores
de inquietudes individuales y hasta de problemas públicos. El arte
expresa esos sentimientos y a veces se concentra en ellos en los
mejores momentos con dramática agudeza, pero no aún con la
claridad intelectual necesaria para su comprensión y alivio en la
actualidad. El arte no formula ni puede formular esos sentimientos
como problemas que contienen las inquietudes y las dudas a las
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2 Siento la necesidad de decir que

que los hombres tienen que hacer frente ahora si han de vencer el dilatado alcance de la promesa que guió gran parte del trabajo prefiero con mucho la expresión “los
su malestar e indiferencia y las insufribles angustias a que anterior realizado en su campo, por la naturaleza de los asuntos estudios sociales” a la de “las
ciencias sociales”, no porque no me
conducen. En realidad, el artista muchas veces no intenta que trata y por la urgente necesidad que hoy se siente de trabajo agraden los científicos del mundo
hacerlo. Además, el artista serio experimenta él mismo gran significativo y de importancia. físico (por el contrario, me agradan
mucho), sino porque la palabra
inquietud, y le iría bien con alguna ayuda intelectual y cultural de
No todos sienten ese malestar, pero el hecho de que “ciencia” ha adquirido gran prestigio
una ciencia social animada por la imaginación sociológica. y un sentido más bien impreciso. No
muchos no lo sientan es en sí mismo causa de nuevo malestar siento ninguna necesidad de
entre los que no olvidan la promesa y son bastante honrados para restarle prestigio ni de hacer aún
menos preciso su sentido usándola
no admitir la pretenciosa mediocridad de mucho de lo que se como una metáfora filosófica. Pero
5
hace. Dicho con toda franqueza, espero aumentar ese malestar, sospecho que si escribo “los
estudios sociales”, los lectores
definir algunas de sus fuentes, contribuir a transformarlo en un pensarán sólo en la teoría del
apremio específico para comprender la promesa de la ciencia gobierno civil de las escuelas
Mi propósito en este libro es definir el significado de las superiores, que es, de todos los
social y limpiar el terreno para empezar de nuevo: en suma, campos de la sabiduría humana, el
ciencias sociales para las tareas culturales de nuestro tiempo. indicar algunas de las tareas que hay que hacer y los medios único con el que deseo evitar toda
Deseo especificar las clases de esfuerzo que están detrás del clase de asociación. “Las ciencias
disponibles para hacer el trabajo que hay que hacer hoy. de la conducta” es sencillamente
desarrollo de la imaginación sociológica, indicar lo que ella imposible; supongo que esta
implica para la vida política y para la vida cultural, quizá señalar denominación fue concebida como
algo de lo que se necesita para poseerla. Deseo, de esa manera, un medio de propaganda para
El concepto de la ciencia social que yo sustento no ha conseguir dinero destinado a
aclarar la naturaleza y los usos de las ciencias sociales en la investigaciones sociales de las
predominado últimamente. Mi concepto se opone a la ciencia
actualidad, y dar un limitado informe de su situación fundaciones y de los diputados que
social como conjunto de técnicas burocráticas que impiden la confunden “ciencia social” con
contemporánea en los Estados Unidos.2 “socialismo”. La mejor
investigación social con sus pretensiones metodológicas, que denominación debe incluir la historia
En cualquier momento dado, naturalmente, la “ciencia congestionan el trabajo con conceptos oscurantistas o que lo (y la psicología, en la medida en que
se refiere a seres humanos), y ha de
social” consiste en lo que están haciendo los científicos sociales trivializan interesándose en pequeños problemas sin relación con prestarse a discusiones lo menos
debidamente reconocidos; pero no todos ellos están, de ningún los problemas públicamente importantes. Esos impedimentos, posible, porque nosotros
oscuridades y trivialidades han producido actualmente una crisis argumentamos con palabras, pero
modo, haciendo lo mismo; en realidad ni siquiera hacen cosas del no luchamos acerca de ellas.
mismo género. La ciencia social es también lo que han hecho los en los estudios sociales, sin que señalen en absoluto un camino Quizás iría bien “disciplinas
científicos sociales del pasado; pero cada estudioso de estas para salir de ella. humanas”. Pero ni pensarlo. Con la
esperanza de no ser demasiado
materias elige una determinada tradición de su disciplina. Cuando ampliamente mal interpretado, me
Unos cultivadores de las ciencias sociales insisten en la
hablo de “la promesa de la ciencia social”, espero que esté claro atengo al uso convenido y empleo la
necesidad de “equipos técnicos de investigación”, otros en la consagrada expresión de “ciencias
que me refiero a esa promesa tal como yo la veo. sociales”.
primacía del investigador individual. Unos gastan mucha energía Otra cosa más: Espero que mis
Precisamente ahora hay entre los cultivadores de las en el refinamiento de los métodos y las técnicas de investigación; colegas acepten la expresión
“imaginación sociológica”. Los
ciencias sociales un malestar muy generalizado, tanto intelectual otros piensan que han sido abandonados los tipos doctos del cultivadores de las ciencias políticas
como moral, por la dirección que parece ir tomando la disciplina artesano intelectual y que deben ser rehabilitados ahora. Unos que han leído mi manuscrito
desarrollan su trabajo de acuerdo con un rígido conjunto de sugieren la denominación de
de su elección. Ese malestar, así como las infortunadas “imaginación política”; y los
tendencias que contribuyen a producirlo, forman parte, según procedimientos mecánicos; otros tratan de desarrollar, incitar y antropólogos la de “imaginación
supongo, de un malestar general de la vida intelectual emplear la imaginación sociológica. Algunos adeptos del alto antropológica”, y así
sucesivamente. Las palabras
contemporánea. Pero quizás el malestar es más agudo entre los formulismo de la “teoría” asocian y disocian conceptos de manera importan menos que la idea, la cual
cultivadores de las ciencias sociales, aunque no sea más que por que a otros les parece extraña; y estos otros apremian para la espero que se aclarará en el

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generalmente se considera “el campo de la sociología”, aunque la
abdicación cultural y política que implican indudablemente
caracteriza a gran parte del trabajo diario de otras ciencias
sociales. Haya lo que haya de verdad en disciplinas tales como
las ciencias políticas y la economía, en la historia y la
antropología, es evidente que hoy en los Estados Unidos lo que
se conoce con el nombre de sociología se ha convertido en el
centro de reflexión acerca de la ciencia social. Se ha convertido
en el centro de interés en cuanto a los métodos; y también
encontramos en ella un interés extremado por la “teoría general”.
Una diversidad de trabajo intelectual verdaderamente notable ha
entrado a tomar parte en el desarrollo de la tradición sociológica.
Interpretar esa variedad como una tradición es audaz por sí
mismo. Pero quizá se admita generalmente que lo que ahora se
reputa trabajo sociológico ha tendido a moverse en una o más de
tres direcciones generales, cada una de las cuales está expuesta
a ciertas deformaciones.
Tendencia I: Hacia una teoría de la historia. Por ejemplo,
en manos de Comte, como en las de Marx, Spencer y Weber, la
sociología es una empresa enciclopédica, relativa a la totalidad
de la vida social del hombre. Es al mismo tiempo histórica y
sistemática: histórica porque trata de materiales del pasado y los
emplea; sistemática porque lo hace con objeto de distinguir “las
etapas” del curso de la historia y las regularidades de la vida
social.
La teoría de la historia del hombre puede ser deformada
muy fácilmente y convertirse en un estrecho molde trans-histórico
en el cual se meten a la fuerza los materiales de la historia
humana y del cual salen visiones proféticas (por lo general
sombrías) del futuro. Las obras de Arnold Toynbee y de Oswald
Spengler son ejemplos bien conocidos.
todas las relaciones sociales y penetrar sus características
supuestamente invariables. En suma, se interesa en una visión
más bien estática y abstracta de los componentes de la estructura
social en un nivel muy elevado de generalidad.
Quizá por reacción contra la deformación de la Tendencia I,
la historia puede ser totalmente abandonada: la teoría sistemática
de la naturaleza del hombre y de la sociedad se convierte con
facilidad excesiva en un formalismo complicado y árido en el que
la descomposición de conceptos y sus interminables
recomposiciones y combinaciones se convierte en la tarea
central. Entre los que llamaré Grandes Teóricos, las
concepciones se han convertido verdaderamente en conceptos.
El ejemplo contemporáneo más importante en la sociología
norteamericana es la obra de Talcott Parsons.
Tendencia III: Hacia el estudio empírico de los hechos y
los problemas sociales contemporáneos. Aunque Comte y
Spencer fueron los soportes de la ciencia social norteamericana
hasta 1914 aproximadamente, y la influencia teórica alemana fue
grande, la actitud empírica fue fundamental en los Estados
Unidos desde tiempos tempranos. En parte se debió esto a haber
sido anterior la consagración académica de la economía y de la
ciencia política. Dado esto, en la medida en que es definida como
el estudio de algún sector especial de la sociedad, la sociología se
convierte fácilmente en una especie de trabajador suelto entre las
ciencias sociales ocupado en estudios misceláneos de sobrantes
académicos. Hay estudios de ciudades y de familias, de
relaciones raciales y étnicas, y, desde luego, de “pequeños
grupos”. Como veremos, la miscelánea resultante se convirtió en
un estilo de pensamiento que examinaré bajo el dictado de
“practicidad liberal”.

Tendencia II: Hacia una teoría sistemática de “la

El estudio de los hechos contemporáneos fácilmente
naturaleza de hombre y de la sociedad”. Por ejemplo, en las
puede convertirse en una serie de datos de ambiente sin relación
obras de los formalistas, principalmente Simmel y Von Wiese, la
entre sí y con frecuencia insignificantes. Muchos cursos docentes
sociología trata de conceptos destinados a servir para clasificar
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de sociología norteamericana pueden servir de ejemplo; pero

quizás lo revelen mejor los libros de texto relativos a la
desorganización social. Por otra parte, los sociólogos han tendido
a hacerse especialistas en la técnica de la investigación de casi
todo. Entre ellos, los métodos se han convertido en metodología.
Gran parte de la obra y más aún del ethos de George Lundberg,
Samuel Stouffer, Stuart Dodd y Paul F. Lazarsfeld son ejemplos
actuales. Estas tendencias de dispersar la atención y cultivar el
método por el método son dignas compañeras entre sí, aunque
no se den necesariamente juntas.

Las peculiaridades de la sociología pueden entenderse

como deformaciones de una o más de sus tendencias
tradicionales. Pero también sus promesas pueden entenderse en
relación con esas tendencias. En los Estados Unidos se ha
producido actualmente una especie de amalgama helenística que
incorpora diversos elementos y finalidades de las sociologías de
las diferentes sociedades occidentales. El peligro está en que, en
medio de tanta abundancia sociológica, otros científicos sociales
se impacienten tanto, y que los sociólogos sientan tanta urgencia
de “investigar”, que pierdan el dominio sobre un legado
verdaderamente valioso. Pero hay también una oportunidad en
nuestra situación: la tradición sociológica contiene las mejores
formulaciones de la plena promesa de las ciencias sociales en
conjunto, así como algunas realizaciones parciales de ellas. El
matiz y la sugerencia que los estudiosos de la sociología pueden
encontrar en sus tradiciones no pueden resumirse en breves
términos, pero el investigador social que las tome en sus manos
quedará ricamente recompensado. Su dominio sobre ellas puede
convertirse rápidamente en nuevas orientaciones para su propio
trabajo en la ciencia social.

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NORBERT ELIAS
Sociología fundamental
Introducción
Si se quiere entender de qué trata la sociología hay que
ponerse previamente en situación de interpelarse mentalmente a
sí mismo y de hacerse cargo de uno como una persona entre
otras. La sociología se ocupa de los problemas de la “sociedad” y
no cabe duda de que todo aquel que reflexione acerca de la
sociedad y la estudie forma parte de ella. Pero con mucha
frecuencia en la reflexión sobre uno mismo se suele permanecer
en un estadio en el que se es consciente de uno sólo como alguien
situado frente a otros entendidos como “objetos”. A menudo se
siente que nos separa de ellas un abismo insalvable. La
percepción de una separación de este género, propia de esta fase
del proceso de autoconciencia, encuentra su expresión en
muchas conceptualizaciones y muchos giros lingüísticos que
contribuyen a hacer de ella algo completamente obvio y a
reproducirla y reforzarla sin tregua. Así, por ejemplo, se habla de
la persona y su medio, del niño y su familia, del individuo y la
sociedad, del sujeto y los objetos sin apercibirse siempre de que
la persona forma parte también de su “medio”, el niño de su
familia, el individuo de la sociedad, el sujeto de los objetos. Si se
analiza más de cerca se comprueba, por ejemplo, que el llamado
“medio” de un niño está constituido en primer término por otras
personas, como el padre, la madre y sus hermanos. Lo que
conceptualmente establecemos como la “familia”, no sería tal
“familia” sin los hijos. La sociedad, que con tanta frecuencia se
opone mentalmente al “individuo”, está integrada totalmente por
individuos y uno de esos individuos es uno mismo. Pero nuestro
lenguaje y nuestros conceptos están configurados en gran
medida como si todo lo que queda fuera de la persona individual
tuviese carácter de “objetos” y además, como suele pensarse,
carácter de objetos estáticos. Conceptos como “familia” o
“esencia” se refieren evidentemente a conjuntos de personas.
Pero el tipo habitual de nuestras configuraciones terminológicas y
conceptuales las hace aparecer como si se tratase de objetos de
la misma índole que las rocas, los árboles o las casas. Este
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ELIAS, Norbert,
Sociología fundamental,
Gedisa, Barcelona, 1982.
c a r á c t e r c o s i f i c a d o r d e l l e n g u a j e t r a d i c i o n a l y,
consiguientemente, también de nuestras operaciones mentales
referidas a grupos de personas interdependientes, a los que
posiblemente pertenece uno mismo, se pone también y muy
especialmente de manifiesto en el propio concepto de sociedad y
en la manera como se reflexiona sobre ella. Se dice que la
“sociedad” es el “objeto” en cuya investigación se esfuerzan los
sociólogos. En realidad, este modo de expresarse contribuye y no
poco a dificultar el acceso a la comprensión del campo de tareas
de la sociología.
El modelo mental que tiene la gente a la vista cuando
piensa sobre la relación entre sí misma y la “sociedad” coincide
frecuentemente con la siguiente figura:
ESTADO
INDUSTRIA
ESCUELA
FAMILIA
SOCIEDAD
YO
EGO
Figura I: Esquema básico de la imagen egocéntrica de la sociedad
En el lugar de “familia”, “escuela”, “industria” o “Estado”
pueden aparecer figuraciones como “universalidad”, “ciudad”,
“sistema” y un sinnúmero de otras más. Sean cuales fueran, el
esquema básico típico de la conceptualización predominante de
tales agrupaciones sociales y de la experiencia propia que se
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1 En beneficio de la simplicidad sólo

expresa en ellas coincide en gran medida con la figura que por su alineamiento elemental, sus vinculaciones y su se reseñan aquí los tipos más
reproducida, que presenta a la persona individual, al “yo” dependencia recíproca están ligadas unas a otras del modo más elementales de alineación de las
personas entre sí y de las
individual rodeado por “figuras sociales” concebidas diverso y, en consecuencia, constituyen entre si entramados de correspondientes vinculaciones
conceptualmente como si se tratase de objetos más allá y interdependencia o figuraciones con equilibrios de poder más o entre ellas, las valencias afectivas
(véase p. 161). Otros tipos de
extraños al “yo” individual. Entre estos conceptos se cuenta menos inestables del tipo más variado como, por ejemplo, alineación y de vinculación entre
también contemporáneamente el de “sociedad”. familias, escuelas, ciudades, capas sociales o estados. Cada uno personas, como por ejemplo los que
se basan en el desempeño de
de estos individuos es, como se expresa en términos
La comprensión de las tareas de la sociología, de lo que funciones, la especialización
objetivadores, un “ego” o un “yo”. Uno mismo se cuenta entre profesional, la integración en linajes
usualmente se designa como su “objeto”, queda facilitada si se y estados, los elementos comunes
estos individuos.
reorienta de acuerdo a la siguiente figura la imagen propia de lo de identificación, de los ideales del
yo y del nosotros, de la hostilidad
denotado por el concepto de “sociedad” y la relación de uno Para comprender de qué trata la sociología es preciso frente a otros o de las tradiciones de
mismo con la “sociedad”: como se ha dicho entenderse a sí mismo como una persona lenguaje y pensamiento, tienen la
misma función. El cometido esencial
entre otras. En principio esto suena a trivialidad. Pueblos y de la figura 2 consiste en facilitar la
ciudades, universidades y fábricas, estamentos y clases, familias reorientación de los modelos y
conceptos sociológicos, lo que se
Individuo (”ego”, “yo”)
y grupos profesionales, sociedades feudales y sociedades hace posible si los individuos y, no
industriales, estados comunistas y estados capitalistas, todos sea en último término, uno mismo, es
decir, todas las personas que
redes de individuos. Uno mismo se cuenta también entre estos pueden referirse a sí mismas en
individuos. Cuando se dice “mi pueblo, mi universidad, mi clase, términos de “yo” o de “nosotros”, se
conciben como unidades
mi país”, se está expresando esto. Pero igual que hoy se asciende semiautónomas entre otras, no
Símbolo de un equilibrio
de poder más o menos inestable del plano cotidiano en el que tales expresiones son como unidades absolutamente
completamente usuales y comprensibles al plano de la reflexión autónomas, y si se tiene presente
que los equilibrios inestables de
científica, la posibilidad de hablar de todas las figuras sociales en poder (véase p.86)y las
valencia abierta (insatisfecha)
términos de “mía”, “tuya”, “suya” o aun “nuestra”, “vuestra” y consiguientes confrontaciones de
poder se cuentan entre las
“suya” queda fuera de consideración. En lugar de esto, peculiaridades básicas de todas las
habitualmente se habla de todas estas figuras como si existiesen relaciones humanas, trátese de
Figura 2: Una figuración de individuos interdependientes 1 (“familia”, relaciones entre dos personas o de
no sólo fuera y más allá de la propia persona que habla, sino fuera figuraciones integradas por un
“Estado”, “Grupo”, “Sociedad”, etc.) y más allá de las personas individuales en general. En este tipo de mayor número de personas.
reflexión, el planteamiento del género: “aquí estoy yo” o también
“aquí están los individuos singulares y allá las figuras sociales, el
La figura sirve para ayudar al lector a quebrar idealmente la 'entorno social', que me 'rodean' a mí mismo y a todo 'yo'
dura fachada de conceptos cosificadores que actualmente individual en general” aparece como inmediatamente
obstruye en gran medida el acceso de las personas a una clara convincente y plausible.
comprensión de su propia vida social promoviendo
constantemente la impresión de que la “sociedad” está Los motivos para ello son diversos; aquí nos
compuesta de figuras externas al “yo”, al individuo singular y que contentaremos con indicar tan sólo en qué dirección han de
éste está simultáneamente rodeado por la sociedad y separado buscarse. De una importancia especial, en este sentido, es la
de ella por una barrera invisible. En lugar de esta visión tradicional presión específica que ejercen las figuras sociales, constituidas
aparece, como se ve, la imagen de muchas personas individuales por las personas en interacción, sobre esas mismas personas.
Esta presión se explica automáticamente porque se confiere a las
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figuras una “existencia”, una objetualidad, fuera y más allá de los
individuos que las constituyen. La cosificación y
deshumanización de las figuras sociales que se da en la reflexión,
favorecidas por la tónica predominante de formación de las
palabras y los conceptos, conduce a su vez a la peculiar
“metafísica de las figuras sociales” que se usa tanto en el
pensamiento cotidiano como en el sociológico y a la que
pertenece, como una de sus expresiones más representativas, la
representación simbolizada en la figura 1 de la relación entre
“individuo y sociedad”.
Esta metafísica además, tiene mucho que ver con la
natural proyección de modos de pensamiento y lenguaje
desarrollados y acreditados en la exploración científica de la
dimensión físico-química de la naturaleza a la investigación de los
contextos sociales de los individuos. Antes de que fuese posible
un acceso científico a los hechos naturales, los hombres se
explicaban los imperativos de la naturaleza, a los que se sentían
expuestos, recurriendo a los instrumentos de lenguaje y
pensamiento derivados de la experiencia de la coacción ejercida
por los hombres entre sí. Hechos que nosotros interpretamos hoy
como manifestaciones físico-químicas de la naturaleza el sol y la
tierra, las tempestades y los terremotos se los representaban
según el modelo de sus experiencias humano-sociales
inmediatas, ya sea directamente en términos de personificación,
o bien como emanación de las acciones e intenciones de
personas. El paso de este pensamiento mágico-metafísico al
pensamiento científico acerca de los aspectos físico-químicos del
mundo se basó en buena parte en el retroceso de estos modelos
heterónomos e ingenuamente egocéntricos de explicación y en la
transferencia de sus funciones explicativas a otros modelos de
pensamiento y lenguaje más ajustados a la existencia de una
legalidad inmanente a estas interrelaciones de acontecimientos.
En el esfuerzo por aproximar las interrelaciones de la
actuación humano-social a nuestra propia comprensión y por
procurarnos un fondo cada vez mayor de saber fiable acerca de
esas interrelaciones precisamente esto se cuenta entre las tareas
principales de la sociología, nos vemos confrontados hoy con una
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tarea análoga de emancipación. También en estos terrenos se
encuentran los hombres permanentemente expuestos a la acción
de eventos coactivos y tratan de explicárselos para, con la ayuda
de este saber, acceder a un mejor control del ciego curso de esas
fuerzas coactivas normalmente carentes de sentido, destructivas
y causa de sufrimiento y poder dirigirlas de tal modo que su curso
se cobre menos vidas, cause menos estragos y sea menos
absurdo. La tarea de ampliar y hacer más fiable la comprensión
de estos elementos coactivos en general y el saber acerca de
ellos en cada campo específico de investigación se sitúa, por
consiguiente, en el centro del trabajo teórico y de investigación de
la sociología. El primer paso en este camino no es, en apariencia,
especialmente difícil. No es difícil acceder a la idea de que las
fuerzas coactivas sociales que tratamos de conceptualizar son
coacciones que los hombres ejercen sobre sí mismos. Pero en
cuanto se intenta avanzar a partir de aquí en la comunicación
reflexiva se constata que el aparato social de lenguaje y
pensamiento orientado al cumplimiento de estas tareas de
pensamiento y comunicación sólo nos ofrece o bien modelos
ingenuos y egocéntricos, esto es, de carácter mítico-mágico, o
bien modelos propios de la ciencia natural. Los primeros se
encuentran en todos los casos en los que las personas tratan de
explicarse coacciones que se basan sobre la peculiaridad de
figuraciones constituidas por ellas mismas junto con otras tan sólo
a partir del carácter personal o de los objetivos e intenciones
personales de otros individuos o grupos de individuos. Esta
exclusión enormemente frecuente de la propia persona o del
propio grupo de la explicación de figuraciones constituidas por
uno mismo junto con otros es una de las muchas formas de
manifestación del egocentrismo ingenuo o, lo que es lo mismo,
del antropomorfismo ingenuo que todavía hoy se hace
perceptible por doquier en el pensamiento y en el lenguaje relativo
a los procesos sociales. Además, se combinan de múltiples
maneras con modos de pensamiento y expresión que se aplican a
la explicación de regularidades sociales, pero cuyo modelo está
constituido por modos de pensamiento y por un lenguaje
coherente con la explicación de las regularidades naturales.
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En el proceso de cientifización del pensamiento acerca de
lo que hoy, en tanto que interrelaciones de la naturaleza inerte,
delimitamos netamente de las interrelaciones humano-sociales,
se ha producido una transferencia de términos y conceptos,
inicialmente acuñados en el contexto de la investigación científica
de las realidades naturales físico-químicas, que se han difundido
y han entrado a formar parte del léxico y del fondo conceptual
cotidianos de la sociedad europea. Así, palabras y conceptos que
obtuvieron su perfil actual primariamente en la investigación de
esas realidades naturales, son a menudo transferidas, sin el
menor reparo, a la exploración de las interrelaciones humano-
sociales. Al igual que las diversas formas de manifestación del
pensamiento mágico-mítico, contribuyen también lo suyo al
mantenimiento de la inadecuación, reiteradamente observada,
de muchos modos de pensamiento y de expresión de curso
corriente para la comprensión de los problemas de las ciencias
humanas y al bloqueo del desarrollo de un pensamiento y un
lenguaje más ajustado a la específica peculiaridad de las
figuraciones humanas.
Así, entre las tareas de la sociología se cuenta no sólo la
investigación y la explicación de las regularidades específicas a
que se encuentran sometidos los hombres en determinadas
sociedades o grupos empíricamente observables, o en las
sociedades en general, sino también librar al pensar y al hablar
acerca de tales regularidades de sus ataduras a modelos
heterónomos y desarrollar poco a poco, en sustitución de la
terminología y conceptualización acuñadas atendiendo a
representaciones mágico-míticas o bien a representaciones
científico-naturales, otras que se ajusten mejor a la peculiaridad
de las figuraciones sociales formadas por individuos.
Hacer esto sería más sencillo si ya actualmente se pudiese
presuponer una imagen clara de la fase correspondiente de la
emancipación respecto de los viejos modos de pensamiento y
expresión mágico-míticos y del desarrollo de nuevos y más
apropiados instrumentos en el ascenso de las ciencias de la
naturaleza. Pero no es este el caso. Precisamente porque
muchos de los conceptos básicos del conocimiento científico
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natural lentamente desarrollados se acreditan persistentemente
como más o menos adecuados en la observación y manipulación
de procesos naturales físico-químicos, aparecen a los ojos de sus
herederos como algo dado. Las palabras correspondientes, los
modos de pensamiento y las categorías científico-naturales,
aparecen como algo tan evidente que se imagina que toda
persona las posee de por sí. Representaciones como la de una
causalidad puramente mecánica o la de una legalidad natural no
intencional, carente de finalidades y de plan, que una larga serie
de generaciones humanas han ido lenta y trabajosamente
desarrollando, en una dificultosa labor intelectual y de
observación y al precio de duras luchas en las que no pocas veces
se ponía en juego la propia vida, a partir de representaciones y
modos de pensar antropomórficos y egocéntricos, y que
finalmente a partir de élites limitadas han invadido el pensamiento
y el lenguaje cotidianos de colectivos sociales enteros, aparecen
a los ojos de las generaciones posteriores sencillamente como las
representaciones y los modos de pensar “correctos”, “racionales”
o “lógicos”. Dado que continuamente se acreditan en una medida
relativamente elevada en el observar y el actuar, ya no se
cuestiona cómo y por qué ha adquirido una medida tal de
adecuación el pensamiento humano en relación con este plano
determinado de integración del universo.
Se deriva de aquí también el que este desarrollo social del
pensamiento y la expresión acerca de las regularidades del
acontecimiento natural haya sido descuidado hasta ahora en
tanto que problema de la investigación sociológica. La
representación filosófica estática del conocimiento científico
como una forma de conocimiento “humana eterna” bloquea casi
por completo la pregunta por la sociogénesis y la psicogénesis de
los modos de pensamiento y representación científico-naturales,
pregunta que sería la única que haría posible avanzar hacia
explicaciones de esta reorientación del pensamiento y la
experiencia humanos. Hoy es habitual que la cuestión sea
sofocada antes de que se plantee al contraponerla como
“meramente histórica” a la cuestión llamada “sistemática”. Pero
esta distinción misma es un ejemplo de la insuficiencia de los
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modelos propios de la ciencia natural para captar los procesos la coerción social es un tipo de coerción ejercida por los hombres
sociales a largo plazo, uno de los cuales es la cientifización del entre si y sobre ellos mismos, con frecuencia resulta apenas
pensamiento. Estos procesos son algo muy distinto de lo que hoy posible defenderse de la presión social de articulaciones
se contrapone en tanto que mera “historia” de la ciencia a un terminológicas y conceptuales que presentan las cosas como si
“sistema científico” supuestamente inmutable, de modo análogo esa coerción, como en el caso de los objetos naturales, fuese
a como antaño se contraponía la historia natural de la ejercida por “objetos” exteriores a los hombres sobre esos
investigación del sistema solar, que se suponía inmutable. hombres. Muy a menudo se habla y se piensa como si no sólo las
rocas, las nubes y las tempestades sino también los pueblos y los
Responde este bloqueo de los problemas de los procesos
estados, la economía y la política, las relaciones de producción y
sociales de desarrollo a largo plazo a la ausencia hasta hoy de
los desarrollos tecnológicos, las ciencias y los sistemas
una exposición representativa de la reorientación social a largo
industriales, así como otras muchas creaciones sociales
plazo del lenguaje y el pensamiento de las sociedades europeas,
similares, fuesen datos extrahumanos que ejerciesen a partir de
en cuyo centro figura el ascenso de las ciencias de la naturaleza.
una legalidad propia y soberana situada más allá de toda acción u
Una exposición así sería necesaria para conseguir una imagen
omisión humana esto es, como “medio circundante” o “sociedad”
más clara y más plástica de esa transformación. Si existiese sería
en el sentido de la figura 1 coerción sobre cada hombre, sobre
mas sencillo hacer comprender que la tarea que se impone hoy
cada “yo”. Muchos de los sustantivos que se utilizan en las
también en la sociología, en una fase nueva de la experiencia y la
ciencias sociales como en la vida cotidiana están constituidos
reflexión, en permanente acoplamiento con el caudal creciente de
como si hiciesen referencia a objetos físicos, objetos visibles y
la investigación empírica concreta, consiste en dejar de lado
tangibles situados en el espacio y en el tiempo, presentes con
muchos modelos tradicionales de pensamiento y de saber y
independencia del conjunto de los humanos.
desarrollar en su lugar, en el curso de las generaciones, otros
instrumentos de lenguaje y pensamiento mas adecuados a la No obstante, no queremos decir con esto que ya
peculiaridad de los problemas que plantean los entramados actualmente sea posible avanzar en el trabajo teórico y de
humanos. investigación prescindiendo de recursos terminológicos y
conceptuales de este orden. Por mucho que podamos ser
La emancipación respecto de las representaciones
conscientes de su insuficiencia, en muchos casos no hay todavía
heterónomas, ingenuamente egocéntricas o ligadas a la ciencia
medios más adecuados para el pensamiento y la comprensión.
natural y de los correspondientes lenguajes y modos de
Todo intento de liberar consecuentemente de modelos
pensamiento no es de ninguna manera mas sencilla de lo que fue
heterónomos de lenguaje y pensamiento el patrimonio lingüístico
la tarea correspondiente en el caso de la ciencia de la naturaleza
y científico del que nos servimos para explorar los entramados
hace dos o tres centurias. Sus exponentes tuvieron que luchar
configurados por los hombres, las figuraciones sociales, y de
primero y ante todo contra los modelos mágico-míticos
sustituirlos por modelos de lenguaje y pensamiento más
institucionalizados de representación y pensamiento; en el
autónomos estaría en principio condenado al fracaso. Hay
presente, los exponentes de esta emancipación a que nos
transformaciones sociales que, en todo caso, sólo pueden
referimos ahora han de prevenirse también contra el uso
realizarse como series evolutivas a largo plazo, abrazando a
heterónomo de los modelos, no menos sólidamente
muchas generaciones. Esta es una de ellas. Exige, desde luego,
institucionalizados que son propios de la ciencia natural.
muchas innovaciones en el lenguaje y los conceptos. Pero
Aun cuando se sea hasta cierto grado conscientes de que precipitándola sólo se conseguiría comprometer los niveles

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actuales de comprensión. No cabe duda de que, en determinadas
condiciones, algunos términos nuevos pueden imponerse y
frecuentemente con mucha celeridad en la interacción social
entre los humanos. Pero la inteligencia de los nuevos modos de
expresarse y de pensar no se desarrolla nunca sin conflictos con
los más antiguos y acreditados; requiere una reorganización de la
percepción y del pensamiento de muchas personas
interdependientes en una sociedad. Un reaprendizaje y un
cambio así en el pensamiento de muchas personas, incluyendo
su habituación a todo un conjunto de nuevos conceptos o al nuevo
sentido de viejos, requiere habitualmente una sucesión de dos o
tres generaciones y, con harta frecuencia, un período aún más
prolongado. Sin embargo tal vez facilite y acelere también una
reorientación así el hecho de que la tarea conjunta a realizar esté
clara. Aproximarnos a esta clarificación es el cometido que nos
proponemos aquí.
Quizás la misma referencia a las dificultades y a la lentitud
de una tal reorientación del pensamiento y el lenguaje relativos a
la sociedad de ya una idea del tipo de coerciones a que los
hombres se someten entre sí. Que esas coerciones sociales
representan fenómenos absolutamente singulares no seria tan
difícil de entender si nuestro pensamiento y nuestro lenguaje no
estuviesen tan llenos como están de palabras y conceptos como
“necesidad causal”, “determinismo”, “ley científica” y otros,
concebidos sobre el modelo de experiencias en el ámbito de las
ciencias naturales físico-químicas. De improviso se trasladan en
los hábitos lingüísticos a campos de experiencia de otro tipo,
entre otros también al constituido por el entramado humano que
denominamos sociedad, porque se ha perdido la conciencia de su
vinculación con la investigación de series de sucesos físico-
químicos, de tal manera que aparecen como conceptos
completamente generales y en parte incluso, con harta
frecuencia, como representaciones apriorísticas de
interrelaciones de hechos inscritas en todas las personas como
parte de su ”razón” innata con anterioridad a toda experiencia. Por
regla general faltan, para empezar, sencillamente los conceptos
adecuados al tipo de interrelación y también a los tipos de
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coerción, cuyo perfil se quiere delimitar en otros ámbitos de
experiencia. Se ha visto en el ejemplo señalado. ¿De qué
conceptos especiales y distintivos disponemos hoy para expresar
clara y diáfanamente que las coerciones que ejerce el uso de un
lenguaje común sobre el hablar y el pensar de cada persona en su
relación con las otras personas son de un tipo diferente a, por
ejemplo, la “fuerza de gravedad” que de modo legaliforme
precipita de nuevo al suelo una pelota lanzada a lo alto? Las
sociedades científicas poseen quizá un campo de juego mayor
que otros tipos de sociedad para la introducción de innovaciones
lingüístico-conceptuales. Pero aun en ellas esa cancha tiene
limitaciones. Cuando se somete a un exceso de tensión la
elasticidad de ese campo de juego, no sólo se corre el peligro de
perder la posibilidad de entenderse con otros hombres; con el
control por otros del propio pensar y hablar se corre al propio
tiempo el peligro de perder también el control sobre sí mismo y, de
esta manera, perderse en lo indefinido, en fantasías y jugueteos
ideales. Conducir las palabras y los conceptos por entre los
poderosos modelos de la física y la metafísica es difícil.
No hay, por tanto, que esperar demasiado de un solo libro.
El discurso de una reorientación e innovación tan radical como la
que empieza a anunciarse hoy pausadamente en los esfuerzos
en torno a la investigación sociológica de las interrelaciones
sociales no puede depender sólo de la capacidad imaginativa e
inventiva de un único individuo. El trabajo de un solo hombre
puede ayudar en este sentido. Pero una reorientación de este
género depende de los esfuerzos convergentes de muchas
personas, y en última instancia de la marcha del desarrollo social
global, de la evolución del entramado humano en su conjunto. Un
fuerte empujón procedente de la reorientación intelectual puede
influir sobre la marcha del desarrollo social global, en el caso de
que la tendencia fluctuante del reparto de poder y de las
correspondientes luchas de poder no bloqueen y ahoguen por
completo la reorientación. La particular dificultad de la situación
actual de las ciencias sociales, como en su tiempo la del
pensamiento científico-natural en su secular periodo inicial,
estriba en que la posibilidad del tránsito a un pensamiento menos
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fantasioso y más cercano a la realidad es más reducida cuanto
mayor sea la furia y el apasionamiento de esas luchas es tanto
más incontrolable cuanto más fantasioso y alejado de la realidad
sea el pensamiento del hombre. El breve período de evolución
hacia un pensamiento natural más ajustado a la realidad en la
Antigüedad y su decadencia paralela al ascenso de una nueva y
poderosa ola de mitologización en conexión con la decadencia de
los estados más pequeños y autorregidos sustituidos por los
grandes estados imperiales es un ejemplo de la fragilidad de los
comienzos tempranos y vacilantes como la transición de un
pensamiento social utópico a uno científico en los siglos XIX y XX.
El peculiar círculo vicioso en que nos encontramos constituye una
de esas regularidades forzosas que requieren una más
cuidadosa exploración. La referencia a él puede bastar, un este
contexto, para poner más en claro un aspecto de todo proceso de
cientificación que no es hoy siempre objeto de la atención que
merece.
Una singularidad que distingue al tipo científico de
adquisición de conocimiento del precientífico consiste en la
mayor vinculación a las cosas y a la realidad del primero; consiste
en que el primero ofrece a los hombres la posibilidad de distinguir
a cada paso mejor que ames entre representaciones fantasiosas
y representaciones ajustadas a la realidad. Esto puede parecer a
primera vista un enunciado excesivamente simple. Pero la fuerte
ola de nominalismo filosófico que sigue inundando y
oscureciendo al pensamiento epistemológico ha desacreditado
en alguna medida el uso de conceptos como “realidad” o “hecho”.
No se traía aquí en modo alguno de especulaciones filosóficas,
sean de tipo nominalista o positivista, sino de una constatación
epistemológica que puede comprobarse a través de
observaciones singulares y, en su caso, revisarse. Antiguamente
los hombres imaginaban que la Luna era una divinidad. Hoy
poseemos, de hecho, una representación más ajustada a la
realidad, más realista. Mañana puede que se descubran todavía
contenidos fantasiosos en la representación actual y que se
desarrolle una imagen más ajustada a la realidad de la Luna, de
todo el sistema solar y de la Vía Láctea. El nivel de la
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comparación, el elemento comparativo, es importante en esta
afirmación: con el se conducen las ideas salvando los dos
escollos filosóficos estáticos del nominalismo y el positivismo en
la corriente del desarrollo a largo plazo del pensamiento y el
saber. De la dirección de esta corriente es de lo que se habla
cuando se destaca, en tanto que una peculiaridad de la
cientifización del pensamiento y de la adquisición de
conocimiento, la transformación en el sentido de una reducción
de los contenidos de fantasía y de un incremento de los
contenidos ajustados a la realidad. Para calibrar los cambios en el
equilibrio, en la proporción y peso relativos de las imágenes de
fantasía y de las imágenes de realidad en las representaciones
standard de las sociedades humanas, se precisaría una
investigación más detenida de la que es posible llevar a cabo
aquí. Ambos conceptos tienen muchas capas. El concepto de
imagen fantasiosa, por tomarlo sólo como ejemplo, puede
referirse a los sueños nocturnos individuales, a las ensoñaciones
y los deseos, a las fantasías, que adquieren una conformación
artística, a las especulaciones filosófico-metafísicas, a las
creencias o a las ideologías colectivas y a muchas otras cosas.
Pero hay un tipo de fantasía, a saber, aquellas que son
simultáneamente contenidas y fecundadas por el contacto
estrecho con las observaciones factuales, que juega un papel
completamente insustituible en el proceso de cientifización y de la
progresiva conquista de la realidad por el hombre. Los filósofos
nominalistas que eluden insertar en sus consideraciones y
elaborar conceptualmente la compleja relación entre fantasía y
realidad, difícilmente pueden estar en condiciones de explicar a
su audiencia cómo es posible que la creciente cientifización del
pensamiento relativo a contextos extrahumanos aumente
también las probabilidades del hombre para, en constante
realimentación, conseguir en la práctica que disminuyan los
riesgos que esos desarrollos entrañan para el hombre mismo y
encaminar aún más derechamente esos desarrollos a sus propios
objetivos. ¿De qué otra manera, por ejemplo, puede expresarse
en conceptos el aumento del bienestar y la mejora del estado de
salud del hombre en una serie de sociedades sino diciendo que
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nuestro pensamiento y nuestro saber en estos campos está ayuda de las máquinas. Son, con otras palabras, amenazas y
menos cargado de intuición y fantasía, es menos mítico-mágico y coacciones sociales. Cuando la explicación del propio malestar
se orienta en mayor medida a la objetividad o la realidad? por la vida en las sociedades científico-técnicas-industriales se
desplaza a las bombas o las máquinas, a los científicos o los
Muchas personas, y los sociólogos no son los menos en
ingenieros, uno se sustrae a la tarea difícil y tal vez también
hacerlo, hablan hoy de las ciencias con un malestar notable y en
incómoda de procurarse una imagen más clara, más ajustada a la
ocasiones con un cierto desdén. “¿Qué nos han aportado todos
realidad de las estructuras de los entramados humanos,
estos descubrimientos científicos?”, se preguntan, “máquinas,
especialmente de las situaciones conflictivas inherentes a ellos,
fábricas, grandes ciudades, bombas atómicas y ese terror que
siendo así que la responsabilidad por el desarrollo y la eventual
significa la guerra científicamente conducida”. Quizá no se ha
utilización de las armas científicas o por las inclemencias de la
dicho hasta hoy con la suficiente falta de ambigüedad que esta
vida en las grandes ciudades tecnificadas y en las fábricas recae
argumentación es un caso típico de supresión de una explicación
en esas estructuras. No cabe duda, ciertamente, de que estos
inoportuna y de su relegamiento (displacement) a una más
desarrollos tecnológicos contribuyen a la orientación del
oportuna. La bomba de hidrógeno que en definitiva fue
desarrollo de los entramados humanos. Pero jamás es la “cosa en
desarrollada a petición de los estadistas y que llegado el caso
sí” sino su uso y empleo por hombres insertos en el tejido social lo
sería utilizada por orden de éstos sirve como una especie de
que explica las coacciones ejercidas sobre los hombres, el
fetiche, algo en que descargar el propio miedo, mientras que el
malestar experimentado en él por los hombres. Es a la fuerza
auténtico peligro está en la amenaza recíproca que suponen los
destructiva de los hombres, no a la de la bomba atómica, a lo que
grupos humanos hostiles y en parte interdependientes por esa
éstos han de temer o, dicho con más exactitud, a la fuerza
misma hostilidad, de la que los afectados no conocen salida
destructiva de los entramados humanos. El peligro reside no en
alguna. La lamentación por la bomba y los científicos que la
los progresos de las ciencias de la naturaleza y la técnica, sino en
hicieron posible con sus investigaciones orientadas a la realidad
el aprovechamiento de los resultados de la investigación y los
es un pretexto que sirve para encubrir la propia cuota de culpa en
inventos tecnológicos por los hombres bajo la presión de una
la recíproca amenaza o, en todo caso, la propia perplejidad ante la
interdependencia que los entrelaza y de las luchas ligadas a ella
aparente inevitabilidad de la amenaza de unos hombres para con
por el reparto de las posibilidades más variadas de poder. En la
otros, al tiempo que se evita el esfuerzo que supone buscar una
presente introducción a la sociología se hablará poco de estos
explicación más realista del entramado social que conduce a una
graves problemas. En ella se va a tratar sobre todo de ayudar a
paulatina escalada de amenazas entre grupos humanos. Algo
hacerse cargo de la evolución de la imaginación sociológica y el
similar sucede con la lamentación de que nos hemos convertido
pensamiento sociológico encaminados a la percepción de estos
en “esclavos de las máquinas” o de la técnica. A pesar de todas las
entramados, de estas figuraciones que los hombres constituyen
pesadillas inventadas por la ciencia ficción, las máquinas carecen
entre sí. Pero el recuerdo del ejemplo de estos graves problemas
de voluntad propia. No se inventan a si mismas, no se fabrican a sí
de entramado puede ser de utilidad a título introductorio.
mismas y no nos fuerzan a ponernos a su servicio. Todas las
decisiones y actividades operadas por ellas son decisiones y La fijación engañosa de las ideas en fenómenos conocidos
actividades humanas. Las amenazas y coacciones que y tangibles como las bombas atómicas y las máquinas o, en
atribuimos a las máquinas son siempre, consideradas más de sentido más amplio, en la ciencia natural o la tecnología y el
cerca, amenazas y coacciones de grupos humanos oscurecimiento de las causas efectivas, sociales, del miedo o el
interdependientes producidas en sus reciprocas relaciones con malestar que se siente, son altamente sintomáticos de una de las

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estructuras básicas de la época contemporánea. Se trata de la sociedades para el funcionamiento de las fantasías egocéntricas
discrepancia existente entre la capacidad relativamente alta para y etnocéntricas como factores determinantes de la percepción, el
dominar en forma adecuada o realista problemas del acontecer pensamiento y la actividad en el ámbito de la vida social, que no
natural extrahumano y, en cambio, la capacidad relativamente se conectan con los problemas científico-naturales y
escasa para acceder a los problemas de la convivencia humano- tecnológicos, es aún comparativamente muy grande. Incluso los
social, para dominarlos con análoga regularidad. especialistas de la investigación, los representantes de las
ciencias sociales, apenas disponen de estándares comunes de
Los estándares sociales de nuestro pensar y percibir, de
control recíproco y de autocontrol que les permitan deslindar en
nuestra adquisición de conocimiento y de nuestro saber están
una medida creciente y con la misma seguridad que sus colegas
escindidos de un modo peculiar. En el ámbito de los contextos
de las disciplinas científico-naturales representaciones
naturales extrahumanos, todas estas actividades se proyectan en
fantasiosas personales y arbitrarias, imágenes desiderativas
una medida elevada y además creciente a la realidad. El ámbito
políticas o nacionales, de un lado, y modelos teoréticos
parece ser infinito. Pero en su interior crece, a la par que el trabajo
proyectados a la realidad, susceptibles de contraste a través de
científico sistemático, el fondo de saber relativamente seguro, de
investigaciones empíricas, de otro. Y en el grueso de la sociedad
saber mas realista, y lo hace acumulativamente y con gran
el estándar común del pensamiento sobre problemas sociales
continuidad. El stándard de autodisciplina, de apartamiento de las
permite a la gente entregarse hasta tal punto a fantasías
motivaciones personales egocéntricas y la consiguiente
colectivas, sin reconocerla como tales, que el parangón con la
objetividad del pensar y el observar en el trabajo científico y
dimensión del pensamiento fantasioso acerca de los hechos de la
tecnológico apoyado en un control recíproco de los
naturaleza durante la Edad Media no está fuera de lugar. En la
investigadores comparativamente eficaz, es bastante elevado.
Edad Media se hacia a los extranjeros y en particular a los judíos
En cambio, es relativamente reducido el margen para la influencia
culpables del surgimiento de la peste y se procedía a matarlos en
sobre los resultados de la investigación por fantasías
masa. Entonces no se disponía de manera general de
egocéntricas o etnocéntricas no susceptibles de contención y
explicaciones más cercanas a la realidad, científicas, para
control mediante una cuidadosa confrontación con
fenómenos como las muertes masivas por epidemia. El miedo
investigaciones concretas. La elevada medida de autocontrol en
todavía no contenido por un saber más realista, el pánico a los
el pensamiento relativo a esos contextos naturales y la medida
inexplicables horrores del contagio, la pasional ira ante un ataque
consiguiente de objetividad, realismo y “racionalidad” del pensar y
inaprensible pero amenazador se descargaba, como sucede con
actuar en estos ámbitos no es, desde luego, prerrogativa
tanta frecuencia, en fantasías del grupo dominante que hacían
exclusiva de los especialistas de la investigación. En la actualidad
aparecer a los más débiles socialmente, a los marginales, como
forman parte ya de las actitudes básicas de los hombres de las
agresores, como autores del propio sufrimiento, lo que conducía a
sociedades más desarrolladas en general. Conectadas con la,
su asesinato masivo. En el siglo XIX, en cuyo transcurso las
tecnificación de la vida en su conjunto, incluso de la más privada,
epidemias de cólera todavía en repetidas oleadas a las
gobiernan también todo el pensamiento y la acción del hombre.
sociedades europeas, se puso finalmente freno a este tipo de
De todos modos, en la vida privada sigue existiendo un margen
enfermedades masivas por contagio gracias al creciente control
para las fantasías egocéntricas referidas a los contextos
estatal de la asistencia sanitaria, los progresos del conocimiento
naturales y con mucha frecuencia los hombres son conscientes
científico y la difusión de las formas científicas de explicación de
de ellas en tanto que tales, en tanto que fantasías personales.
las epidemias. Y, en definitiva, en el siglo XX la aproximación a la
En contraste, el margen existente en las mismas realidad del saber científico-natural y el bienestar social que
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posibilita, así como la puesta en práctica de esos conocimientos
mediante las adecuadas medidas de protección, han llegado
finalmente a un nivel tal en el ámbito de la higiene pública que por
primera vez desde la densificación de su población casi ha
desaparecido en Europa el peligro que representaba para la
gente el contagio por enfermedades epidémicas masivas de este
género, habiendo sido casi completamente olvidadas por la
población actual.
Ahora bien, por lo que hace a la convivencia social, los
hombres está aún en gran medida, en cuanto al pensamiento y la
acción, en el mismo nivel de desarrollo representado por el
pensamiento y la conducta de los hombres medievales frente a la
peste. En estos terrenos las personas se encuentran todavía hoy
expuestas a inquietudes y motivos de depresión que les son
inexplicables; y dado que no pueden vivir sus desgracias sin una
explicación, las explicaciones vienen dictadas por la fantasía.
El mito nacionalsocialista constituye en nuestros días un
ejemplo de este tipo de explicación de necesidades e inquietudes
sociales que buscan descargarse en la acción. Al igual que en el
caso de la peste, también aquí se descargó la angustia suscitada
por unas miserias y miedos de carácter social en gran parte
incomprendidos en explicaciones fantasiosas que marcaban a las
minorías socialmente más débiles como instigadores y culpables,
conduciendo así a su asesinato. Se ve aquí ya la existencia
simultánea, característica de nuestra época, de un dominio
altamente realista y orientado objetivamente de los aspectos
físico-técnicos y unas soluciones fantasiosas de los problemas
sociales, para cuyo dominio y explicación objetiva o bien no hay
voluntad o no hay capacidad.
La expectativa nacionalsocialista de solución de los
problemas sociales a través del exterminio de los judíos es tal vez
un caso extremo de un fenómeno hoy aún universal en la vida
social de los humanos. Ilustra la función de explicaciones
fantasiosas de las miserias y los miedos sociales cuyas
explicaciones reales no se quiere o no se puede asumir. Es
además sintomático de una contradicción no menos
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característica del pensamiento contemporáneo el hecho de que
en este caso se intentase disimular las fantasías sociales con un
velo científico-natural, biológico.
La palabra fantasía suena muy inocua. No se discute aquí
en modo alguno el papel completamente insustituible y altamente
constructivo de las fantasías en la vida de los hombres. Al igual
que la diversificación de los músculos de la cara, que la capacidad
para sonreír o para llorar, también la capacidad de fantasía forma
parte en plenitud de los singulares atributos del hombre. Pero
aquí hablamos de fantasías de un tipo muy determinado o, dicho
con mayor exactitud, de fantasías que ocupan un lugar errado en
la vida social de los hombres. Faltas del control ejercido por un
saber objetivo, se cuentan especialmente en situaciones de crisis
entre los impulsos menos dignos de confianza y, con demasiada
frecuencia, más homicidas de la acción humana. En tales
situaciones no se precisa de ninguna enfermedad mental para
desencadenarlos.
Hoy se acepta con mucha frecuencia la idea de que los
contenidos fantasiosos que juegan un importante papel en el
enderezamiento de la acción y el pensamiento colectivos de los
grupos hacia sus objetivos son meramente fingidos; no serían
otra cosa sino velos propagandísticos estimulantes e incitantes
tendidos por hábiles grupos de dirección para cubrir unos
objetivos altamente “racionales” o “realistas” fríamente fijados y
estipulados en función de sus “coordenadas de intereses”. Esto
sucede, como es natural. Pero a través del uso del concepto de
“razón” en expresiones como “razón de Estado”, del concepto de
“realismo” en expresiones como Realpolitik y a través del uso de
muchos otros conceptos de este orden se favorece la muy
extendida presunción de que las deliberaciones llamadas
“racionales” y orientadas a la objetividad o a la realidad juegan
habitualmente el papel más importante en las fijaciones sociales
de objetivos de los grupos humanos en sus confrontaciones. El
uso actualmente predominante del concepto de “ideología” revela
incluso entre sociólogos idéntica tendencia. Pero un examen
más atento permite constatar sin mayores dificultades hasta qué
punto se interpretan en la imagen de los “grupos de interés” las
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visiones fantasiosas y las representaciones más realistas. El que podrían denominarse “reales”.
planeamiento realista y consciente de sus objetivos de los
En el estadio actual de la evolución de la humanidad, que
desarrollos sociales con recursos a los modelos científicos de
alcanza a todos los continentes, esta polarización reviste un
desarrollo es sólo una conquista, apenas suficiente, de la
considerable parentesco estructural con la antigua polarización
evolución más reciente. Y los propios modelos de desarrollo son
centrada en el marco europeo, con la colisión de los sueños de los
de todo punto incompletos, carecen todavía de la
príncipes y señores de la guerra católicos y protestantes. En
correspondencia lo bastante ajustada con las cambiantes
aquella época los hombres estaban dispuestos a matarse unos a
estructuras sociales. Toda la historia es hasta hoy, en el fondo, un
otros en masa por uno u otro sistema de creencias con la misma
cementerio de sueños humanos. A corto plazo a menudo los
pasión con que hoy parecen dispuestos a matarse en masa unos
sueños se cumplen; pero a largo plazo acaban casi siempre en un
a otros porque unos prefieren el sistema de creencias ruso, otros
vaciamiento y destrucción de su ser y su sentido precisamente
el americano y otros el chino. Hasta donde puede verse es sobre
porque las metas y las esperanzas están intensamente
todo la discrepancia entre estos sistemas nacionales-estatales de
penetradas por fantasías, de tal modo que el curso efectivo del
creencias y los carismas de las respectivas misiones nacionales
acontecer social les depara severos golpes, una confrontación
(que por lo demás tienen ya muy poco que ver, en conjunto, con el
con la realidad tras otra y acaba desenmascarándolas como
análisis de los antagonismos clasistas intraestatales de Marx, un
irreales, oníricas. La esterilidad característica de muchos análisis
análisis que en su época estaba relativamente muy vinculado con
de ideologías se deriva, no en último término, de la tendencia a
la realidad) lo que hace que este tipo de inextricable entramado
tratar a éstas como construcciones intelectuales en el fondo
resulte impenetrable y, por tanto incontrolable, para quienes
“racionales”, concordantes con los auténticos grupos de interés, y
están insertos en él.
a descuidar su carga de afectos y fantasía, su irrealidad
egocéntrica o etnocéntrica como expresión de un ocultamiento También esto ofrece un ejemplo de la dinámica específica
calculado de un núcleo altamente “racional”. de los entramados sociales, de cuya investigación sistemática se
ocupa la sociología. En este plano no son personas aisladas e
Piénsese, por ejemplo, en la situación actual de crisis entre
interdependientes las que forman entre si figuraciones
los grandes estados, que en una medida creciente condiciona y
específicas sino grupos interdependientes de personas
eclipsa a las situaciones conflictivas en el interior de los estados
organizadas a escala estatal-nacional. Pero también en este caso
de todo el mundo. Los representantes de estos grandes estados
la experiencia propia de la gente se configura como si las
parecen soñar, en conjunto, que poseen un carisma nacional
unidades, de las que la gente habla en primera persona, es decir,
incomparable y que sólo a ellos y a sus ideales corresponde la
no sólo en singular sino también en plural, no sólo en términos de
dirección del mundo. Las discrepancias de intereses, dato más
“yo” sino también de “nosotros”, fuesen unidades completamente
realista y que podría explicar la enorme escalada de los
autónomas: ya desde pequeños, en la escuela, se aprende que el
preparativos bélicos, son bastante difíciles de descubrir. La
propio estado nacional posee una ilimitada “soberanía”, esto es,
diversidad de las praxis sociales, evidentemente, es menos
una independencia absoluta de todos los demás. La imagen
amplia que lo que da a entender la discrepancia de los ideales y
etnocéntrica de una humanidad compuesta por muchos estados
sistemas de creencias. Es la colisión de los sueños lo que confiere
se asemeja, por tanto, a la imagen egocéntrica de la figura 1. Las
a las recíprocas amenazas de las grandes potencias y, desde
élites del poder y muchos miembros de las naciones o, en todo
luego, no sólo de las grandes potencias en una gran medida su
caso, de las naciones que son grandes potencias, se ven a sí
dureza e inevitabilidad como hipotéticas diferencias de intereses
mismos situados en el curso de la humanidad como una fortaleza,
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cerrada, rodeada y al mismo tiempo separada de todas las otras
naciones ajenas. Tampoco en este caso se alcanza en el
pensamiento y la acción apenas el estadio de autoconciencia a
que responde la figura 2 si en lugar de personas se toma como
unidad a naciones, La imagen de la propia nación como una
nación entre otras, la comprensión de la estructura de las
figuraciones que forma la propia nación en su interdependencia
con otras, no ha sido desarrollada hasta ahora sino muy
débilmente. Sólo en raras ocasiones se tiene a la vista un modelo
sociológico claro de la dinámica del entramado de estados, algo
así como la dinámica del “clinch congelado” de las grandes
potencias por el cual cada uno de los así enlazados, por miedo a
la ampliación del poder de los otros, trata de aumentar su propio
potencial, estimulando con esta justificación el miedo de los otros,
lo que les impulsa a su vez a esforzarse por lograr un aumento
ulterior de su potencial, cosa que vuelve a impulsar en la misma
dirección los esfuerzos de sus adversarios. Como no hay aquí
ningún arbitro que disponga de las suficientes posibilidades de
poder como para deshacer este clinch, sin la simultánea
comprensión por parte de todos los protagonistas de la dinámica
inmanente de la figuración que constituyen entre unos y otros y
sin hacer de esa comprensión norma para la acción, difícilmente
podrá quebrarse el carácter forzoso de esa dinámica y la
subsiguiente escalada del esfuerzo por la ampliación de los
potenciales de poder. Actualmente, en lugar de esto predomina
entre los adversarios interdependientes y sobre todo entre las
oligarquías de partido que dominan en todas partes la idea de que
sólo la referencia a los otros, al adversario y a su “equivocado
sistema social”, a sus “peligrosas creencias nacionales”, es
susceptible de explicar el sentimiento propio de estar bajo
amenaza y el esfuerzo permanente por ampliar el propio potencial
de poder. Todavía no se contempla a uno mismo y a su propia
acción como componente integral de la figuración cuya dinámica
inmanente demanda esos esfuerzos. La rigidez de los sistemas
nacionales de creencias polarizados impide en todas partes a las
oligarquías de partido gobernantes percibir con la suficiente
claridad que ellas mismas, las tradiciones de partido y los ideales
sociales que les sirven para la legitimación de su apetencia de
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poder pierden constantemente credibilidad con el peligro de
enfrentamientos bélicos que ellas mismas contribuyen a crear,
con el derroche de las riquezas creadas por el trabajo humano en
la producción de medios dirigidos al uso de la violencia y, desde
luego, con el uso efectivo de ésta. De nuevo nos encontramos con
este caso y en forma paradigmática ante la simultaneidad de un
dominio altamente realista de los problemas físico-tecnológicos y
una manera en gran medida cargada de fantasía de abordar los
problemas interhumanos y sociales.
Si uno mira a su alrededor no es difícil descubrir otros
ejemplos de esta discrepancia en la conducta de nuestros
contemporáneos en relación con los contextos naturales o con los
contextos sociales. Entre sus consecuencias se cuenta el hecho
de que con demasiada frecuencia las personas imaginan que
debido a una especie de “racionalidad” innata, es decir, con total
independencia del concreto estadio evolutivo del conocimiento y
el pensamiento social, están en condiciones de abordar los
problemas sociales con idéntica orientación objetiva que los
físicos o los ingenieros en su relación con los problemas
científico-naturales y tecnológicos.
Así, hay en nuestros días gobiernos que muy
frecuentemente y quizá de buena fe pretenden que pueden
dominar “racional” o “pertinentemente” los agudos problemas
sociales de sus países cuando, en realidad, no hacen sino cubrir
las brechas del conocimiento concreto, aún relativamente
rudimentario, acerca de la dinámica de los entramados sociales
con doctrinas dogmáticas basadas en la fe, rutinas heredadas o
expedientes condicionados por los intereses de partido a corto
plazo, adoptando las decisiones, en la mayoría de los casos, a la
buena, de Dios. Por consiguiente, siguen siendo en gran medida
juguetes de cadenas de acontecimientos que entienden tan poco
como los gobernados que se someten a sus dirigentes confiando
que éstos podrán poner bajo control los peligros y las
tribulaciones que les acechan, que por lo menos saben a dónde
van. Y por lo que hace a los aparatos de la administración, a la
burocracia, no es quizá inadecuado decir, como era ciertamente
la intención de Max Weber, que en cuanto a su estructura y al
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comportamiento de los funcionarios públicos se ha hecho más hombres por los hombres, que ellos no desean, no es posible.
“racional” en comparación con siglos anteriores; pero no es nada Ahora bien, la impotencia con que los hombres, faltos de una
adecuado decir como Max Weber que la burocracia actual es una comprensión sólidamente fundamentada de la dinámica de los
forma “racional” de organización y que el comportamiento de los entramados humanos formados por ellos mismos, se encaminan
funcionarios públicos es un comportamiento “racional”. Esto es a ciegas de unas autodestrucciones modestas a otras cada vez
enormemente engañoso. Así, por ejemplo, la reducción mayores y de una pérdida de sentido a otra, despoja su atractivo a
burocrática de las interdependencias sociales a departamentos la ignorancia romántica como ámbito de acción de los sueños.
administrativos individualizados con una estricta delimitación de
competencias e integrados por especialistas jerárquicamente
organizados y grupos oligárquicos de dirección que raramente
son capaces de reflexionar más allá de su propio campo de
atribuciones por no mencionar aquí sino este aspecto tiene un
carácter mucho más de forma de organización tradicional y no
examinada a fondo que el de una forma de organización
“racional”, pensada y constantemente ajustada en función de las
tareas de su incumbencia.
Puede que esto sea suficiente. Quizá con ayuda de estos
ejemplos sea posible contemplar con algo más de claridad, bajo
ciertos aspectos, el ámbito de problemas cuyo tratamiento se
propone la sociología. El hecho de que el plano humano-social del
universo esté formado por personas, por nosotros mismos, nos
induce a olvidar fácilmente que su desarrollo, sus estructuras y
sus modos de funcionamiento, así como su explicación son para
nosotros, para los hombres, algo en principio no menos
desconocido que el desarrollo, las estructuras, los modos de
funcionamiento y las explicaciones de los planos físico-químicos
y biológicos y que han de ser algo a descubrir poco a poco en no
menor medida. La cotidianeidad de la frecuentación con nosotros
mismos disimula con facilidad el hecho de que nosotros somos en
el presente aún en una medida mucho mayor una región
relativamente inexplorada, una mancha blanca en el mapa del
saber humano menos conocida que los polos de la Tierra o las
superficies de la luna. Muchas personas sienten temor ante una
ulterior exploración de esta región, de la misma manera que
antaño hubo hombres que sintieron temor ante la exploración
científica del organismo humano. Y, como entonces, también hoy
argumentan algunos de ellos que la exploración científica de los

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AGNES HELLER
Sociología fundamental
La estructura de la vida cotidiana
La vida cotidiana es la vida de todo hombre. La vive cada
cual, sin excepción alguna, cualquiera que sea el lugar que le
asigne la división del trabajo intelectual y físico. Nadie consigue
identificarse con su actividad humano-específica hasta el punto
de poder desprenderse enteramente de la cotidianidad. Y, a la
inversa, no hay hombre alguno, por “insustancial” que sea, que
viva sólo la cotidianidad, aunque sin duda ésta le absorberá
principalmente.
La vida cotidiana es la vida del hombre entero, o sea: el
hombre participa en la vida cotidiana con todos los aspectos de su
individualidad, de su personalidad. En ella se “ponen en obra”
todos sus sentidos, todas sus capacidades intelectuales, sus
habilidades manipulativas, sus sentimientos, pasiones, ideas,
ideologías. La circunstancia de que todas sus capacidades se
ponen en obra determina también, como es natural, el que
ninguna de ellas pueda actuarse, ni con mucho, con toda su
intensidad. El hombre de la cotidianidad es activo y goza, obra y
recibe, es afectivo y racional, pero no tiene ni tiempo ni posibilidad
de absorberse enteramente en ninguno de esos aspectos para
poder apurarlo según toda su intensidad.
La vida cotidiana es en gran medida heterogénea, y ello
desde varios puntos de vista, ante todo desde el del contenido y la
significación o importancia de nuestros tipos de actividad. Son
partes orgánicas de la vida cotidiana la organización del trabajo y
de la vida privada, las distracciones y el descanso, la actividad
social sistematizada, el tráfico y la purificación.
Pero la significación de la vida cotidiana, al igual que su
contenido, no es simplemente heterogénea, sino también
jerárquica. Lo que ocurre es que, a diferencia del hecho mismo de
la heterogeneidad, la forma concreta de la jerarquía no es eterna
e inmutable, sino que se modifica de modo específico según las
diferentes estructuras económico-sociales. Así, por ejemplo, en
los tiempos prehistóricos el trabajo fue dominante en esa
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HELLER, Agnes,
Historia y vida cotidiana. Aportación a la sociología socialista ,
Enlace-Grijalbo, Mexico, 1985.
jerarquía, y para determinadas clases trabajadoras (por ejemplo,
para los siervos) esa misma jerarquía se mantuvo durante mucho
tiempo más; toda la vida cotidiana se constituía en torno de la
organización del trabajo, a la que se subordinaba cualquier otra
forma de actividad. En cambio, para la población libre del Atica del
siglo V antes de nuestra era ocupaban el lugar central de la vida
cotidiana la actividad social, la contemplación, el entretenimiento
(cultivo de las facultades físicas y mentales), y las demás formas
de actividad se agrupaban en torno a ésas en una gradación
jerárquica. La heterogeneidad y el orden jerárquico (la condición
de organicidad) de la vida cotidiana coinciden en posibilitar un
despliegue “liso” de la producción y la reproducción, no sólo en el
“campo de la producción” en sentido estricto, sino también en lo
que respecta a las formas del tráfico. La heterogeneidad es
imprescindible para conseguir ese “liso despliegue” de la
cotidianidad, y también hace falta el rutinario funcionamiento de la
jerarquía espontánea para que las esferas heterogéneas se
mantengan en movimiento simultáneo.
El hombre nace ya inserto en su cotidianidad. La
maduración del hombre significa en toda sociedad que el
individuo se hace con todas las habilidades imprescindibles para
la vida cotidiana de la sociedad (capa social) dada. Es adulto el
capaz de vivir por sí mismo su cotidianidad.
El adulto ha de dominar ante todo la manipulación de las
cosas (de las cosas, naturalmente, que son imprescindibles para
la vida de la cotidianidad de que se trate). Ha de aprender a
sostener el vaso y a beber de él, a utilizar el cuchillo y el tenedor,
por no citar sino ejemplos de los más sencillos. Pero ya ellos
ponen en claro que la asimilación de la manipulación de las cosas
es lo mismo que la asimilación de las relaciones sociales. (Pues
no es adulto el que aprende a comer sólo con la mano, pese a que
también de ese modo puede satisfacer sus necesidades vitales).
Pero aunque la manipulación de las cosas sea decisivamente
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idéntica con la asimilación de las relaciones sociales, de todos
modos, sigue conteniendo inevitablemente, de forma
“inmanente”, el dominio espontáneo de las leyes de la naturaleza.
La forma concreta de sometimiento al poder (de la naturaleza) es
siempre mediada por las relaciones sociales, pero el hecho
mismo de la sumisión a la naturaleza persiste siempre como tal.
Si ya la asimilación de la manipulación de las cosas (y, eo
ipso, la asimilación del dominio de la naturaleza y de las
mediaciones sociales) es condición de la “maduración” del
hombre hasta ser adulto en la cotidianidad, lo mismo se podrá
decir, y al menos en la misma medida, por lo que hace a la
asimilación inmediata de las formas del tráfico o comunicación
social. Esta asimilación, esa “maduración” hasta la cotidianidad
empieza siempre “por grupos” (hoy, generalmente, en la familia,
en la escuela, en comunidades menores). Y estos grupos face-to-
face o copresenciales median y trasmiten al individuo las
costumbres, las normas, la ética de otras integraciones mayores.
El hombre aprende en el grupo los elementos de la cotidianidad
(por ejemplo, que se tiene que levantar y actuar por su cuenta; o el
modo de saludar, o cómo comportarse en determinadas
situaciones, etc.); pero no ingresa en las filas de los adultos, ni las
normas asimiladas cobran “valor”, sino cuando éstas comunican
realmente al individuo los valores de las integraciones mayores,
cuando el individuo saliendo del grupo (por ejemplo, de la familia)
es capaz de sostenerse autónomamente en el mundo de las
integraciones mayores, de orientarse en situaciones que ya no
tienen la dimensión del grupo humano, de moverse en el medio de
la sociedad en general y, además, de mover por su parte ese
medio mismo.
La vida cotidiana no está “fuera” de la historia, sino en el
“centro” del acaecer histórico: es la verdadera “esencia” de la
sustancia social. En este sentido Cincinato es un símbolo. Las
grandes hazañas no cotidianas que se reseñan en los libros de
historia arrancan de la vida cotidiana y vuelven a ella. Toda gran
hazaña histórica concreta se hace particular e histórica
precisamente por su posterior efecto en la cotidianidad. El que se
asimila la cotidianidad de su época se asimila con ello también el
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pasado de la humanidad, aunque no conscientemente, sino “en-
sí”.
La vida cotidiana es la vida del individuo. El individuo es
siempre y al mismo tiempo ser particular y ser específico. Eso no
le distingue de ningún otro ser vivo si se considera en sentido
naturalista. Pero en el caso humano la particularidad expresa no
sólo su ser “aislado”, sino también su ser “individual”. Basta una
hoja de un árbol para leer en ella las propiedades esenciales de
todas las hojas pertenecientes a la misma especie; pero un
hombre no puede representar ni expresar jamás la esencia de la
humanidad.
¿Qué es lo que caracteriza esa particularidad social (o
socialmente mediada)? La unicidad, la irrepetibilidad son en este
punto hechos ontológicos fundamentales. Pero lo único e
irrepetible se convierte en un complejo cada vez más complicado,
que se basa en la asimilación de la realidad social dada y, al
mismo tiempo, de las capacidades dadas de manipulación de las
cosas; la asimilación contiene en cada caso (incluso en el del
hombre más primitivo) algo de momento “irresoluble”, “único”.
Las necesidades humanas se hacen siempre conscientes
en el individuo como necesidades del Yo. El “Yo” tiene hambre,
siente dolores igual de naturaleza física que de naturaleza
psíquica , en el “Yo” nacen los afectos, las pasiones. La dinámica
básica de la particularidad humana es la satisfacción de esas
necesidades del “Yo”. Desde este punto de vista da igual la
medida en la cual un tal “Yo” se identifique en sí o
conscientemente con la representación dada de lo humano-
específico, y son indiferentes los contenidos de las necesidades
del “Yo”.
Todo conocimiento del mundo y toda pregunta referente al
mundo que se motiven directamente por ese “Yo” único, por sus
necesidades y sus pasiones, es una cuestión de la particularidad.
“¿Por qué vivo?”, “¿Qué me destina el Todo?” son preguntas de
ese tipo. La teleología de la particularidad se orienta siempre a la
particularidad misma, o sea, al individuo.
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También lo específico, está “contenido” en todo hombre, y
precisamente en toda actividad que sea específica aunque sus
motivos sean particulares. Así, por ejemplo, el trabajo tiene
frecuentemente motivos particulares, pero la actividad del trabajo
cuando se trata de trabajo fáctico (esto es, socialmente
necesario) es siempre actividad de la especie. También es posible
considerar humano-específicos en su mayoría los sentimientos y
las pasiones, pues su existencia y su contenido pueden ser útiles
para expresar y trasmitir la sustancia humana. Y así la mayor
parte de las veces lo particular no es el sentimiento ni la pasión,
sino su modo de manifestarse, referido al yo y puesto al servicio
de la satisfacción de las necesidades y la teleología del individuo.
También en cuanto individuo es, pues, el hombre ser
específico, pues es producto y expresión de sus relaciones y
situaciones sociales, heredero y preservador del desarrollo
humano; pero el representante de lo humano-específico no es
nunca un hombre solo, sino siempre la integración (tribu, demos,
estamento, clase, nación, humanidad) y también a menudo varías
integraciones cuya parte consciente es el hombre y en la cual se
forma su “consciencia del nosotros”.
No es casual que acentuemos el elemento “consciencia”.
El individuo pertenecía ya a la humanidad que es la integración
suprema cuando todavía no se había formado una humanidad
unitaria, una historia como historia universal. (No podemos
profundizar aquí en las diferencias entre la relación mediada y la
relación inmediata a la humanidad). Para el hombre de una época
dada, lo humano-específico es siempre representado por la
comunidad “a través” de la cual pasa el camino, la historia de la
humanidad (y esto aun en el caso de que el destino de esa
concreta integración sea la catástrofe). Todo hombre tuvo
siempre una relación consciente con esa comunidad; en ella se
formó su consciencia colectiva o “consciencia del nosotros”, y
también se configuró su misma “consciencia del Yo”. En ella se
desplegó la teleología de lo humano-específico, cuyo
planteamiento no se orienta nunca al “Yo”, sino siempre al
“nosotros”.
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El individuo (la individualidad) contiene tanto la
particularidad cuanto lo específico que funciona consciente e
inconscientemente en el hombre. Pero el individuo es un ser
singular que se encuentra en relación con su propia particularidad
y con su propia especificidad; y en él se hacen conscientes ambos
elementos. Es común a toda individualidad la elección
relativamente libre (autónoma) de los elementos específicos y
particulares; pero en esa formulación hay que subrayar por igual
los términos “libre” y “relativamente”. Hemos de añadir aún que el
grado de individualidad puede variar. El hombre singular no es ya
sin más individuo en el sentido dicho, y en las condiciones de la
manipulación social y de la extrañación se va fragmentando cada
vez más “en roles”. El desarrollo del individuo es ante todo pero
en modo alguno exclusivamente función de su libertad fáctica o
de sus posibilidades de libertad.
El despliegue de esas posibilidades de libertad origina en
mayor o menor medida la unidad del individuo, la “aleación” de
particularidad y especificidad para producir una individualidad
unitaria. Cuanto más unitaria sea esa individualidad (pues dicha
unidad es, naturalmente, sólo tendencia, más débil o más fuerte, y
más o menos consciente), tanto más pronto deja de ser la muda
unión vital de lo específico y lo particular caracterización de la
entera vida. La condición ontológico-social de este resultado es
una relajación de la relación entre la comunidad portadora de lo
específico y el individuo mismo, el cual ya como individuo
dispone de un cierto ámbito de movimiento en el que puede elegir
su propia comunidad y su propio modo de vida dentro de las
posibilidades dadas. La consecuencia es cierta distancia gracias
a la cual el hombre puede construir una relación con su propia
comunidad, así como otra con su propia particularidad vivida
como “dato” relativo.
Pero tampoco entonces deja de ser esa unidad individual
mera tendencia, mera posibilidad. En la vida cotidiana, la
aplastante mayoría de la humanidad no deja nunca de ser,
aunque no siempre en la misma medida, ni tampoco con la misma
extensión, muda unidad vital de particularidad y especificidad.
Los dos elementos funcionan en sí y no son conscientemente
/37/

cognoscibles. El nacer ya proyectado en la cotidianidad sigue
significando que los hombres asumen como dadas las funciones
de la vida cotidiana y las ejercen paralelamente.
Las colisiones entre particularidad y especificidad no
suelen ser conscientes en la vida cotidiana; ambas se someten
sucesivamente la una a la otra del aludido modo, “mudamente”.
Pero eso no significa que la particularidad se someta a una
comunidad natural: en ese punto se expresa una diferencia de
principio entre la estructura moderna de la vida cotidiana y el
despliegue de la estructura que precedió a la individualidad. Pues
ya no existen “comunidades naturales”. Con eso aumentan las
posibilidades que tiene la particularidad de someter lo específico
y poner las necesidades y los intereses de la integración social
dada al servicio de los afectos, los deseos, el egoísmo del
individuo.
Ese aumento de posibilidades esa oportunidad de victoria
espontánea de la particularidad suscitó la ética como necesidad
de la comunidad social. Las exigencias y las normas de la ética
componen la intimación dirigida por la integración específica dada
(y por la tradición del desarrollo humano) al individuo, para que
éste someta su particularidad a lo específico y convierta esa
intimación en motivación interior. La ética como motivo (lo que
llamamos moral) es algo individual, pero no una motivación
particular: es individual en el sentido de actitud libremente
adoptada (con libertad relativa) por nosotros ante la vida, la
sociedad y los hombres.
Una de las funciones de la moral es la inhibición, el veto. La
otra es la trasformación, la culturización de las aspiraciones de la
particularidad. Esto no se refiere sólo a la vida del individuo, sino
también a la de la humanidad. Por intenso que sea el esfuerzo
“trasformador” y culturizador de la moral, no se supera su función
inhibidora, y ésta se impone mientras la estructura de la vida
cotidiana está básicamente caracterizada por la muda
coexistencia de particularidad y especificidad.
La vida cotidiana está cargada de alternativas, de
elecciones. Esas elecciones pueden ser del todo indiferentes
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desde el punto de vista moral (por ejemplo, la elección entre tomar
un tranvía lleno o esperar el siguiente); pero también pueden
estar motivadas moralmente (por ejemplo, ceder o no ceder el
asiento a una mujer de edad). Cuanto mayor es la importancia de
la moralidad, el compromiso personal, la individualidad y el riesgo
(que siempre van juntos) en la decisión sobre una alternativa
dada, tanto más fácilmente se yergue ésta por encima de la
cotidianidad y tanto menos es posible hablar de una decisión
cotidiana. Cuanto más intensa es la motivación del hombre por la
moral, esto es, por lo específico, tanto más fácilmente se alzará su
particularidad (por obra de la moral) a la esfera de la
especificidad. En este punto termina la muda coexistencia de
particularidad y especificidad, Hace falta el conocimiento del
propio Yo, el guw<i sa1uto2n, el conocimiento y la apasionada
asunción de las intimaciones humano-específicas para que el
hombre sea capaz de decidir elevándose por encima de la
cotidianidad. Kant ha buscado en el imperativo categórico el
criterio formal de ese comportamiento. Ningún hombre es en
realidad capaz de obrar de tal modo que su acto se convierta en
ejemplo universal, porque todo hombre actúa siempre como
individuo concreto y en una situación concreta. Pero el carácter
paradigmático existe a pesar de todo en la medida en la cual se
produce aquella elevación hacia lo específicamente humano.
Pero aquí hemos de introducir dos restricciones. Por una
parte, la elevación a lo específico no significa nunca abolición de
la particularidad. Como es sabido, las pasiones y los sentimientos
orientados al Yo (al Yo particular) no desaparecen, sino que se
“limitan” a dirigirse hacia afuera, se convierten en motor de la
realización de lo específico, o bien quedan en suspenso en la
medida en que inhiben la acción moralmente motivada mientras
duran las acciones correspondientes. Por otra parte, una decisión
moral en el sentido tan afilado que estamos contemplando se
debe considerar siempre como tendencia. No es posible distinguir
tajante e inequívocamente de las cotidianas las decisiones y las
acciones moralmente motivadas. La mayoría de las acciones y
elecciones tiene motivación heterogénea; las motivaciones
particulares y las específico-morales se encuentran y unen, de
/38/

modo que la elevación por encima de lo particular no se produce
nunca completamente ni nunca deja de existir del todo, sino que
ocurre generalmente en mayor o menor medida. No hay “Muralla
China” entre las esferas de la cotidianidad y la moral. Sólo los
moralistas utilizan motivaciones morales “puras”, e incluso ellos lo
hacen más en la teoría que en la realidad.
No es posible hablar de “Muralla China” ya por el hecho de
que la herencia moral del pasado de la humanidad y la exigencia
moral de la época se revelan al hombre incluso en los usos y las
normas consuetudinarias de la cotidianidad, cuya asimilación se
puede producir de modo enteramente espontáneo, sin motivación
moral, alguna. Pero aunque estas normas contuvieran motivos
morales, la elevación por encima de la particularidad o su
suspensión no anularía el movimiento mismo, ni su presencia
estaría en contradicción con aquella “muda copresencia”.
Los conflictos extremos y puramente morales se, producen
en los casos en que la motivación moral se hace determinante y
su impulso, su finalidad y su objeto se han de entender como
servicio a la elevación hasta lo específico. El caso típico de este
comportamiento aunque no el único es el servicio a la
comunidad. Pero el motivo moral se manifiesta también cuando
con nuestro comportamiento personal representamos el
comportamiento “justo” del género humano (por ejemplo, en la
actitud del estoico respecto de la muerte natural). La vía de ese
comportamiento es la elección (la decisión), la concentración de
todas nuestras fuerzas en torno a la ejecución de la elección (o
decisión), y la vinculación consciente a la vista de la situación que
se ha elegido, y, ante todo, de sus consecuencias. Numerosas
estaciones del “camino” esbozado son también características de
las decisiones medio cotidianas en las cuales se realiza sólo
parcialmente, o ni siquiera parcialmente, la elevación a lo
específico, la suspensión de la particularidad. La elección y la
aceptación de las consecuencias, por ejemplo, van de la mano.
Pero en la cotidianidad no es posible concentrar todas las
energías en cada decisión Un comportamiento así estaría en
contradicción con la estructura básica de la cotidianidad. También
sería absurdo por nuestra parte asumir conscientemente las
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1 El concepto de “hundimiento” no
consecuencias de una elección no practicada por el individuo tiene aquí sentido peyorativo, sino
entero. La “asunción” o aceptación es aquí más o menos pasiva y que pretende sólo caracterizar la
diferencia entre la cotidianidad y la
se compadece bien con la pregunta característica de la no-cotidianidad.
particularidad: “¿Y por qué ha de pasarme esto precisamente a
2 GEORGE LUKÁCS, Werke, Band
mí?”. El héroe de la elección moral es su propio destino, y lo que le 11, Aesthetik I, Habband 1, Neuwied
ocurre no le puede ocurrir sino a él. La cima de la elevación moral y Berlin, Luchterhand, págs. 33-138.
(Obras, Barcelona, Grijalbo, vol. XX,
por encima de la cotidianidad es la catarsis. En la catarsis el
Estética I, 1, 1966, Págs. 34-145.)
hombre se hace consciente de lo humano-específico de su
individualidad.
En ninguna esfera de la actividad humana, y no sólo en el
caso de la elección moral, es posible trazar una línea divisoria
tajante y rígida entre el comportamiento cotidiano y el no
cotidiano. (Cuando se trata, naturalmente, de comportamientos
en los que sea posible una elevación consciente a lo específico.)
Baste con considerarla esfera política. Tampoco son cotidianidad
las elecciones y decisiones del “amour passion”, a causa de la
intensidad de la elección y de la pasión; pero una vez convertido
en costumbre, y acaso hecho ya rutina, el amor puede de nuevo
1
“hundirse” en cotidianidad.
Las formas de elevación por encima de la vida cotidiana
que producen objetivaciones duraderas son el arte y la ciencia. En
este contexto nos remitimos al profundo análisis realizado por
Georg Lukács en el capítulo introductorio de su estética.2 Según
ese análisis el reflejo artístico y el reflejo científico rompen con la
tendencia espontánea del pensamiento cotidiano, tendencia
orientada, al Yo particular. El arte lo hace porque por su esencia es
la autoconciencia y la memoria de la humanidad; la ciencia de la
sociedad consigue esa ruptura por su efecto contrario al
antropocentrismo (si se prescinde de la teleología referente a
cada individuo), y la ciencia de la naturaleza por su efecto
desantropomorfizador. La ciencia misma y el arte no están
separados de la vida y el pensamiento cotidianos por límites
rígidos, como se puede apreciar desde varios puntos de vista. Por
de pronto, el mismo científico o artista tiene vida cotidiana: los
problemas mismos a los que responde con sus objetivaciones y
sus obras le son planteados entre otros (sólo entre otros,
naturalmente) por la vida. Artista y científico tienen su
/39/

particularidad en cuanto hombres de la cotidianidad; esa
particularidad puede quedar en suspenso durante la producción
científica o artística, pero interviene en la misma objetivación a
través de determinadas mediaciones (en el arte y en las ciencias
sociales, por la mediación de la individualidad). Por último, toda
obra esencial vuelve a la cotidianidad, y su efecto pervive en la
cotidianidad de otros.
El medio de la abolición-superación parcial o total de la
particularidad, de su arranque de la cotidianidad y su ascenso a lo
específico, es la homogeneización, Sabemos que la vida
cotidiana es heterogénea, que recaba todas nuestras
capacidades en varias direcciones, pero ninguna capacidad con
particular intensidad. Dicho con las palabras de Georg Lukács: es
el “hombre entero” el que interviene en la cotidianidad. ¿Qué
significa homogenizacíón? Significa, por una parte, que
concentramos toda nuestra atención sobre una sola cuestión y
“suspendemos” cualquier otra actividad durante la satisfacción de
la anterior tarea; y, por otra parte, que aplicamos nuestra entera
individualidad humana a la resolución de esa tarea. Utilicemos de
nuevo una expresión de Georg Lukács: nos trasformamos en
“hombre enteramente”.3 Y significa, por último, que ese proceso no
se puede realizar arbitrariamente, sino de tal modo que nuestra
particularidad se disipe en la actividad humano-específica que
elegimos consciente y autónomamente, esto es, como individuos.
Sólo cuando se dan juntos los tres factores podemos
hablar de una homogenización que se levanta totalmente de la
cotidianidad para penetrar en la esfera de lo específico. El tipo de
homogenización al que no se puede atribuir más que el primer
factor, la concentración en torno a una tarea única, se compadece
aún perfectamente con la cotidianidad, es parte orgánica suya.
Cuando hemos de asimilar un nuevo movimiento en el trabajo, por
ejemplo; no podemos, “pensar en otra cosa” mientras trabajamos,
como ocurre, en cambio, en el ejercicio de movimientos ya
asimilados, que se han hecho mecánicos; en la hipótesis
considerada suspendemos pues, cualquier otra actividad. Y
cuando examinamos a una persona para calificarla en algún
campo profesional homogenizamos también espontáneamente,
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3 Estas expresiones 'hombre
pues hacemos abstracción de las demás propiedades de la entero', 'hombre enteramente'
persona que tenemos delante y la contemplamos sólo desde el traducen, respectivamente, genzer
Mensch, Mensch ganz. El lector
punto de vista su adecuación o inadecuación para la práctica de podría disculpar la dureza en
un trabajo determinado. Pero en este caso la concentración, la atención a la fidelidad casi literal y a
la coherencia: en la traducción de
homogenización momentánea, no tiene consecuencias Lukács publicada por este mismo
posteriores para nosotros. editor (Estética, 14. Barcelona,
1966/67) he utilizado esos mismos
Es obvio que en ese tipo de homogenización no actuó toda términos. (N. del T.)
nuestra entera individualidad, y que la concentración no implicaba
una suspensión de nuestra particularidad. Pero los actos de
decisión pueden también ocurrir en un plano, “superior” que
rebase en mayor o menor medida la cotidianidad. Por ejemplo:
cuando un campesino empieza a trabajar en una fábrica y la
asimilación de los movimientos del trabajo decide de si es
adecuado para el trabajo fabril, si podrá abandonar para siempre
la aldea, se trata de una prueba cuyos efectos afectarán ya a toda
la vida; durante el examen a que se le someta podrían,
consiguientemente, producirse conflictos, incluso conflictos
morales. En casos así el Yo entra ya bastante en acción y la
decisión es en mayor medida función de la individualidad.
Decisiones de este tipo trasforman ya en menor o mayor medida
al hombre entero, tienen efecto posterior: aunque todavía sin
imponerse, se manifiesta ya la homogenización que abre camino
a lo específico; aquí comienza la “salida” de la cotidianidad, sin
llegar a consumarse. La mayor parte de las decisiones de nuestra
vida la mayor parte de las decisiones fácticas se realizan en ese
plano.
La homogenización en el sentido de lo específico, la
suspensión completa de la particularidad, la trasformación en
“hombre enteramente” es del todo excepcional en la mayoría de
los seres humanos. Ni siquiera en épocas ricas en grandes
conmociones sociales hay muchos puntos críticos así en la vida
del hombre medio. La vida de muchos hombres termina sin que se
haya producido ni un solo punto crítico semejante. La
homogenización abierta a lo especifico no deja de ser
excepcional, puntual, más que en aquellos individuos cuya pasión
principal se orienta a lo específico, si es que tienen, además, la
capacidad de realizar esa pasión. Tales son los grandes
/40/

moralistas ejemplares, los estadistas (revolucionarios), artistas y
científicos. A propósito del gran estadista, del revolucionario
profesional, del gran artista, del gran científico, hay que decir,
además, que no sólo su pasión principal, sino también su trabajo
principal, su actividad básica promueve la elevación a lo
específico y la acarrea consigo. Por eso para esas personas la
homogenización en “hombre enteramente” es elemento
necesario de su esencia, de la actividad básica de la vida.
Desde luego que el artista, el científico, el estadista no
viven constantemente en esa tensión. Tienen también, como los
demás, una vida cotidiana, y la particularidad se manifiesta en
ellos igual que en los demás hombres. Sólo se suspende durante
las fases productivas, y entonces dichos individuos se convierten,
por mediación de su individualidad, en representantes del género
humano y aparecen como protagonistas en el proceso histórico
global. El estadista, que tiene que convencer a su medio, la
muchedumbre, y arrastrarla consigo a la acción, o que tiene que
influir en los soldados para que tiendan a un determinado objetivo,
o resolver complicadas situaciones previendo sus
consecuencias, se levanta por encima de sí mismo, se hace
llevar, si así puede decirse, por una fuerza “invisible” que a
menudo se llama inspiración, pero que no es sino la “fuerza
elevadora de la decisión humano-específica. El artista parece
guiado por una mano “invisible”, de tal modo que produce en su
obra algo diferente de lo que se proponía producir; le arrastra la
fuerza de la objetividad, que extirpa de su creación todo lo que en
su intención era aún particular.
No podemos estudiar aquí detalladamente la estructura de
la vida cotidiana. Nos limitaremos a aludir a algunos momentos de
esa estructura que tendrán importancia para el posterior
desarrollo.
La característica dominante de la vida cotidiana es la
espontaneidad. Desde luego, que no toda actividad cotidiana es
espontánea al mismo nivel, igual que una misma actividad
tampoco es idénticamente espontánea en situaciones diversas,
en diversos estadios de aprendizaje. Pero, de todos modos, la
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espontaneidad es la tendencia de toda forma de actividad
cotidiana. La espontaneidad caracteriza tanto los motivos
particulares (y las particulares formas de actividad) cuanto las
actividades humano-específicas. El ritmo fijo, la repetición, la
rigurosa regularidad de la cotidianidad (rotos en cuanto que se
produce el ascenso desde la cotidianidad) no están en modo
alguno en contradicción con esa espontaneidad, sino que, por el
contrario, lo uno implica lo otro. Ya la asimilación del
comportamiento consuetudinario, de las exigencias sociales y las
modas que es en la mayoría de los casos una asimilación no
tematizada exige para su explicación la espontaneidad. Pues si
nos dispusiéramos a reflexionar sobre el contenido de verdad
material o formal de cada una de nuestras formas de actividad, no
podríamos realizar ni siquiera una fracción de las actividades
cotidianas imprescindibles y se imposibilitarían la producción y la
reproducción de la vida de la sociedad humana. Pero, la
espontaneidad no se expresa solamente en la asimilación del
comportamiento consuetudinario y del ritmo de la vida, sino
también en el hecho de que esa asimilación va acompañada por
motivaciones; efímeras en constante alteración, en constante
aparición y desaparición. En la mayoría de las formas de actividad
de la cotidianidad los motivos del hombre no llegan a ser típicos,
esto es, los cambiantes motivos están muy lejos de expresar la
totalidad, la esencia del individuo. Lo mismo se puede decir de la
mayoría de los motivos explícitamente formulados, aunque no
tanto como en el caso de los motivos “mudos”.
En la vida cotidiana el hombre actúa sobre la base de la
probabilidad, en el plano de la posibilidad: entre sus actividades y
las consecuencias de éstas hay una relación objetiva de
probabilidad. Nunca es posible calcular con seguridad científica la
consecuencia posible de una acción. Ni tampoco habría tiempo
para hacerlo en la múltiple riqueza de las actividades cotidianas.
Pero tampoco es necesario: en el caso medio la acción se puede
determinar mediante estimaciones probabilitarias de modo
suficiente para alcanzar realmente la meta perseguida. Los
conceptos de caso “medio” y de seguridad “suficiente” tienen en
este contexto la misma importancia el uno que el otro. El primero
/41/

apunta al hecho de que son perfectamente posibles casos en los
cuales fracasen las consideraciones probabilitarias. En estos
casos podemos hablar de catástrofes de la vida cotidiana.
Consideraciones probabilitarias utilizamos, por ejemplo, al cruzar
la calle: jamás calculamos con exactitud nuestra velocidad y la de
los vehículos. Nunca hasta el momento hemos ido a parar debajo
de un vehículo, aunque ello puede ocurrir; pero si antes de cruzar
decidiéramos realizar cálculos científicamente suficientes, no
llegaríamos a movernos nunca. También el concepto de
“suficiencia” indica una frontera dúplice. Significa que en la
cotidianidad podemos efectivamente orientarnos y obrar con
ayuda de estimaciones probabilitarias, mientras que por debajo
de esa línea, en la esfera de la mera posibilidad, no podemos;
todavía conseguirlo, y no lo necesitamos ya por encima de la
correspondiente frontera superior, en la esfera de la seguridad
científica. Como es natural, esa situación implica el riesgo de la
acción basada en la probabilidad; pero no se trata de un riesgo
autónomamente asumido, sino de un riesgo imprescindible y
necesario para la vida. Precisamente eso le diferencia de los
riesgos de la individualidad, los cuales son riesgos morales.
Ya la acción realizada sobre la base de la probabilidad
indica el economicismo de la vida cotidiana. Toda categoría de la
acción y del pensamiento se manifiesta y funciona
exclusivamente en la medida en que es imprescindible para la
simple continuación de la cotidianidad; no se manifiesta
normalmente con particular profundidad, amplitud o intensidad,
pues eso arruinaría el rígido “orden” de la cotidianidad. Y cuanto
efectivamente se manifiesta con intensidad mayor disuelve ese
orden indefectiblemente, igual si tiende hacía “arriba”,
levantándonos a lo específico, cosa que no puede nunca
caracterizar toda nuestra vida, que si tiende hacia “abajo” hasta el
punto de incapacitarnos, como a Oblomov, para la vida.
El pensamiento cotidiano se orienta a la realización de
actividades cotidianas, y en esa medida es posible hablar de
unidad inmediata del pensamiento y la acción en la cotidianidad.
Las ideas necesarias de la cotidianidad no se levantan nunca
hasta el plano de la teoría, y la actividad cotidiana no constituye la
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práctica. La actividad práctica del individuo no se eleva hasta el
plano de la práctica más que si es actividad específica consciente;
en la unidad viva y muda de particularidad y especificidad, o sea,
en la cotidianidad, la actividad individual no es más que parte de la
práctica, de la actividad total de la humanidad que, construyendo
sobre lo dado, produce algo nuevo sin transformar en nuevo lo ya
dado.
La unidad inmediata de pensamiento y actividad implica la
inexistencia de una diferencia entre “acierto” y “verdad” en la
cotidianidad: lo acertado es sin más “verdadero”.
Consiguientemente, la actitud de la vida, cotidiana es
absolutamente pragmática.
Pero hay que aclarar y complementar esa afirmación de
que lo acertado es sin más verdadero en la vida cotidiana. El
pensamiento cotidiano abunda en pensamientos fragmentarios,
material cognoscitivo y hasta juicios que no tienen nada que ver
con la manipulación de las cosas ni con nuestras objetivaciones
cósicas, sino que se refieren exclusivamente, a nuestra
orientación social. En la manipulación de las cosas o de nuestras
objetivaciones cósicas la identificación espontánea de “acertado”
y “verdadero” es aproblemática (por lo menos, en el plano de la
vida cotidiana: aquí no hablamos de la ciencia). Pero esa
aproblematicidad se termina en cuanto que el “acierto” nos abre la
posibilidad de movernos en un medio dado y de mover ese mismo
medio dado. En esta hipótesis el acierto es una verdad sólo en la
medida en que con su ayuda podemos continuar la cotidianidad
con las menores fricciones posibles. Lo cual no significa nada
respecto del contenido veritativo objetivo del juicio o el
pensamiento dados, con independencia de nuestra actividad
individual. (Pocas veces, desde luego, es completamente
individual en este contexto la actividad individual: generalmente
es proyección de las aspiraciones y los intereses de una capa o
clase social.) Hasta los juicios y los pensamientos objetivamente
menos verdaderos pueden resultar acertados en la actividad
social cuando representan los intereses de la capa o clase a la
que pertenece el individuo y facilitan así a éste la orientación o la
acción correspondiente a las exigencias cotidianas de la clase o
/42/

capa dadas. Cierto que una acción correspondiente los intereses
de una clase o de una capa se puede elevar hasta el plano de la
práctica, pero en ese caso rebasará el de la cotidianidad; la teoría
de la cotidianidad se convierte entonces en ideología, la cual se
independiza relativamente de la práctica cotidiana, cobra vida
propia y se pone, consiguientemente, en relación principal no con
la actividad cotidiana, sino con la práctica. Y aquí habremos de
repetir de nuevo que no hay ninguna “Muralla China” entre la
actividad cotidiana y la práctica no-cotidiana o el pensamiento no-
cotidiano, sino que existen infinitos tipos de transición.
Se desprende de lo dicho que la fe y la confianza
desempeñan en la vida cotidiana una función mucho más
importante que en las demás esferas de la vida. Eso no quiere
decir en modo alguno que la fe y la confianza sean en ella más
intensas que en otros campos: la fe religiosa suele ser más
intensa y más incondicional, y la confianza tiene significación más
intensa y emocionalmente más grande en la ética o en la actividad
política; pero sí quiere decir que esos dos sentimientos “ocupan
más espacio” en la cotidianidad, que se necesita su función
mediadora en mayor número de situaciones. Los hombres no
pueden dominar el todo con la mirada en ningún aspecto de la
realidad; por eso el conocimiento de los contornos básicos de la
verdad requiere confianza (confianza en nuestro método
científico, en la cognoscibilidad de la realidad; en los resultados
científicos de otras personas, etcétera). En la cotidianidad el
conocimiento se limita al aspecto de la actividad, y por eso el
“espacio” de la confianza y la fe es muy diferente. Al astrónomo no
le basta con lo fe en que la Tierra gira alrededor del Sol, pero esa
fe basta plenamente en la vida cotidiana; ni basta al médico con
creer en la acción terapéutica de un medicamento, mientras que
esa fe basta para el enfermo (y precisamente sobre la base de
una simple fe puesta en el médico y en la ciencia médica, con
mayor o menor fundamento empírico). Estos ejemplos bastan ya
para indicar que no se trata aquí de contradicciones
irreconciliables, sino de modos de comportamiento “relacionados
entre sí”. Cuando el médico actúa sobre la base de la confianza
(cosa que ocurre no rara vez), está actuando en el marco de la
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estructura de la cotidianidad. Y, a la inversa, cuando, en un
momento cualquiera de la vida cotidiana, un individuo empieza a
reflexionar acerca de una superstición que compartía, o de una
tesis de su integración que antes se había asimilado, y piensa que
ni una ni otra son aceptables porque contradicen a la experiencia,
y pasa luego a examinar el objeto puesto en duda contrastándolo
con la realidad, para acabar rechazándolo, ese individuo se eleva
por encima del curso sólito del pensamiento cotidiano, aunque
sólo sea en ese momento.
Hasta ahora hemos hablado de fe (o creencia) y confianza
globalmente. No podemos analizar aquí la cuestión de la
diferencia entre esos afectos, pese a su frecuente comunidad de
función; nos limitaremos a precisar que la confianza es un afecto
del individuo entero, más accesible, por lo tanto, a la experiencia,
a la moral y a la teoría que la fe, la cual arraiga siempre en la
particularidad.
Puesto que el pensamiento cotidiano es pragmático, cada
una de nuestras actividades cotidianas va acompañada por
alguna fe o alguna confianza. No hay lugar para la fe cuando se
expresa el “acierto” de la manipulación o de la objetivación cósica;
basta en principio la experiencia para practicar las correcciones
necesarias. Depende de la totalidad, de la individualidad del
hombre y de la situación social dada qué afecto es fundamental
en el movimiento en el medio social, en el cual aparece de forma
más problemática la unidad del acierto y la verdad.
Pues lo característico del pensamiento cotidiano es la
ultrageneralización, o generalización excesiva, ya en formas
“tradicionales”, ya como consecuencia de la experiencia
individual. Los juicios ultrageneralizadores son todos juicios
provisionales que la práctica confirma o, por lo menos, no refuta,
mientras, basados en ellos, podemos obrar y orientarnos. Si el
afecto confianza se adhiere a un juicio provisional, no representa
ningún “perjuicio” el tener “meramente” juicios provisionales
ultrageneralizados; como hemos visto, ni siquiera es posible
exigir ni al comienzo ni durante la acción juicios más precisos,
porque con esa exigencia se perdería la capacidad de acción.
/43/

Pero cuando no se trata ya de la orientación en la vida cotidiana,
sino de nuestra entera individualidad, de nuestra integridad moral
y su superior desarrollo, de modo que sólo a riesgo de eso
podemos operar con juicios provisionales, hemos de ser capaces
de abandonarlos o de modificarlos. Y lo podemos hacer cuando el
juicio se apoya en la confianza, pero no cuando le sostiene la fe.
Los juicios provisionales que arraigan en la particularidad y se
basan, consiguientemente, en la fe son prejuicios.4
Los juicios provisionales (y los prejuicios) son meros
ejemplos particulares de ultrageneralización. Pues es
característico de la vida cotidiana en general el manejo grosero de
lo “singular”. Siempre reaccionamos a situaciones singulares,
respondemos a estímulos singulares y resolvemos problemas
singulares. Para poder reaccionar hemos de subsumir lo singular,
del modo más rápido posible. Bajo alguna generalidad, hemos de
inordinarlo en nuestra actividad cotidiana, en el conjunto de
nuestra actividad vital: en suma, hemos de, resolver el asunto.
Pero no tenemos tiempo para examinar todos los aspectos del
caso singular, ni siquiera los decisivos: hemos de situarlo lo más
rápidamente posible desde el punto de vista de la tarea
planteada. Y eso no es posible más que con la ayuda de las varias
formas de ultrageneralización. Así, por ejemplo, se recurre a la
analogía. Mediante ella funciona principalmente nuestro
conocimiento cotidiano del hombre, sin el cual no podríamos
siquiera orientarnos: clasificamos en algún tipo ya conocido por
experiencia al hombre que queremos conocer en algún respecto
importante para nosotros, y esa clasificación por tipos nos permite
orientarnos. Sólo a posteriori se pone “de manifiesto” en la
práctica que podemos disolver aquella analogía y conocer el
fenómeno singular en este caso, el hombre de que se trate en su
concreta totalidad, estimarlo y comprenderlo. Desde luego que el
juicio provisional de analogía puede cristalizar en prejuicio; puede
ocurrir que no atendamos ya a ningún hecho posterior que
contradiga abiertamente a nuestro juicio provisional: hasta se
punto podemos quedar sometidos al poder de nuestras propias
tipificaciones, de nuestros prejuicios. El juicio provisional
analógico es, pues, inevitable en el conocimiento cotidiano de los
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4 He estudiado detalladamente los
hombres, pero está expuesto al peligro de la cristalización prejuicios en el libro Rol social y
(fosilización), y mientras que al principio el tratamiento grosero de prejuicios, publicado en húngaro por
la Editorial Académica de Budapest
lo singular no es perjudicial, puede convertirse en un daño (Tarsadalmi nerep és, Akademiai
irreparable si se mantiene una vez cumplida su función. Se puede Kiadó, Budapest 1966).
tratar de un error moral, caso en el cual no se “perturbará” la
orientación en la vida cotidiana; pero también puede ser un error
que acarree una de las catástrofes de la vida cotidiana.
Cosa parecida ocurre con el uso de los precedentes. El
precedente tiene más importancia para el conocimiento de la
situación que para el de las personas.
Es un “indicador” útil para nuestro comportamiento, para
nuestra actitud. (“Otros obraron en mi situación de tal o cual
modo, ya había ejemplos de eso”, etc.). Sin esta actitud nos
ocurriría a menudo lo que al asno de Buridán. Por eso no se trata
de un fenómeno “malo” en principio. Esta actitud tiene efectos
negativos, y hasta destructivos, cuándo nuestra percepción del
precedente nos impide captar lo nuevo, irrepetible y único de una
situación.
No hay vida cotidiana sin imitación. En la asimilación del
sistema consuetudinario no procedemos nunca meramente
“según preceptos”, sino que imitamos a otros; ni el trabajo ni el
tráfico social serían posibles sin mimesis. La cuestión estriba,
como siempre, en si somos capaces de producir un campo de
libertad individual de movimiento dentro de la mimesis o, en el
caso extremo, de deponer completamente las costumbres
miméticas y configurar nuevas actitudes. Hay, naturalmente, en la
vida cotidiana sectores en los cuales no es necesaria la
individualización de la mimesis, y épocas en las cuales se hace
superflua; por lo demás, los tipos y los grados de individualización
son por necesidad diversos en las varias esferas vitales, épocas y
situaciones.
La entonación tiene una importancia apreciable en la
vida cotidiana, tanto en la configuración de nuestro tipo de
actividad y pensamiento cuanto en la estimación de otros, en la
comunicación, etc. La aparición de un individuo en un medio dado
“entona” al sujeto de que se trate, produce una atmósfera tonal
/44/

específica en torno suyo que luego le sigue rodeando. La persona
que no produce esa entonación carece de individualidad, y la
persona incapaz de percibirla es insensible para un aspecto
importantísimo de las vinculaciones humanas. Pero quedar preso
en esa realidad tonal sería otra clase de ultrageneralización, en
este caso en el terreno emocional más que en el de los juicios. Tal
vez podríamos aplicar a este fenómeno el término “prejuicio
emocional”. El fenómeno se presenta, frecuentemente junto con
el prejuicio basado en ultrageneralización.
Todos esos momentos característicos del comportamiento
y el pensamiento cotidianos constituyen una conexión necesaria,
a pesar del carácter aparentemente casual de la “selección” en
que aquí se presentan. Todos tienen en común el ser necesarios
para que el hombre sea capaz de vivir en la cotidianidad. No hay
vida cotidiana sin espontaneidad, pragmatismo, economicismo,
analogía, precedentes, juicio provisional, ultra generalización,
mimesis y entonación. Pero las formas necesarias de la
estructura y el pensamiento de la vida cotidiana no deben
cristalizar en absolutos, sino que tienen que dejar al individuo un
margen de movimiento y posibilidades de desarrollo. (Esto es
importante para lo que sigue). Si esas formas se absolutizan y
dejan de posibilitar un margen de movimiento, nos encontramos
con la extrañación de la vida cotidiana.
Extrañación es, desde luego, siempre extrañación
respecto de algo, y precisamente respecto de las posibilidades
concretas del desarrollo específico de la humanidad. La mimesis
de un mismo tipo, general en la época en que aún no se había
desarrollado el individuo moderno, pero formalmente presente
también hoy día, en la misma medida, se tiene que entender como
producto de la extrañación sólo en este último caso, pues las
posibilidades configuradas desde entonces en la humanidad,
exigen una orientación ampliamente individual.
La vida cotidiana es, de todas las esferas de la realidad,
la que más se presta a la extrañación. Por causa de la
copresencia “muda”, en-sí, de ”particularidad y especificidad, la
actividad cotidiana puede ser actividad específica no-consciente,
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aunque sus motivos sean, como normalmente lo son, efímeros y
particulares. En la cotidianidad parece “natural” la disgregación,
la separación de ser y esencia. En la copresencia y sucesión
heterogéneas de las actividades cotidianas no tiene por qué
revelarse ninguna individualidad unitaria; el hombre agotado por y
en sus “roles” puede orientarse en la cotidianidad con sólo cumplir
adecuadamente con ellos. La asimilación espontánea de las
normas consuetudinarias dominantes puede convertirse por sí
misma en conformismo cuando el que las asimila es un individuo
sin “columna vertebral”; y la particularidad que aspira a una
“buena vida” sin conflictos refuerza aún ese conformismo con su
fe.
Pero la estructura de la vida cotidiana, aunque sin duda
constituye un terreno propicio para la extrañación, no es en modo
alguno extrañada por necesidad. Subrayemos una vez más que
las formas de pensamiento y comportamiento producidas en esa
estructura pueden dejar perfectamente al individuo un margen de;
movimiento y posibilidades de desarrollo, posibilitarle en cuanto
unidad consciente de lo específico y lo particular una
condensación “prismática”, por así decirlo, de la experiencia de la
cotidianidad, de tal modo que ésta pueda manifestarse como
esencia unitaria de las heterogéneas formas de actividad de la
cotidianidad y objetivarse en ellas. El ser y la esencia no quedan
separados y las formas de actividad de la cotidianidad no son
formas extrañadas en la medida en que todo eso es posible para
los individuos de una época dada y en el plano máximo de
individualidad y, consiguientemente, de desarrollo de lo
específico característico de dicha época. Cuanto mayor es la
extrañación producida por la estructura económica de una
sociedad dada, tanto más irradia la vida cotidiana su propia
extrañación sobre las demás esferas.
Hay extrañación desde que existe un abismo entre el
desarrollo humano-específico y las posibilidades de desarrollo de
los individuos humanos, entre la producción humano-específica y
la participación consciente del individuo en ella. Ese abismo no ha
tenido la misma profundidad en todas las épocas ni para todas las
capas sociales; así, por ejemplo, se cerró casi completa mente en
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las épocas de florecimiento de la polis ática y del Renacimiento determinadas circunstancias sociales. En toda época ha habido
italiano; pero en el capitalismo moderno se ahondó más allá de personalidades representativas que han vivido en una
toda medida. Por lo demás, jamás fue enteramente insalvable ese cotidianidad no-extrañada; y puesto que la estructura científica de
abismo para el individuo aislado: en toda época ha habido un la sociedad posibilita el final de la extrañación, esa posibilidad se
número mayor o menor de personas que, con ayuda de su talento, encuentra abierta a todo ser humano.
de su situación, de las grandes constelaciones históricas,
Pero eso no significa en modo alguno que la vida de
consiguieron el salto. Pero para la masa, para los numerosos
cualquier hombre se haga específica en su actividad principal, en
otros, subsistió el abismo igual cuando era muy profundo, que
el trabajo y en las objetivaciones. Humanización de la vida
cuando era más superficial.
cotidiana no quiere decir que los hombres vayan a recibir el don
Como queda dicho, el moderno desarrollo capitalista ha de la inteligencia de Planck, la mano de Menuhin o las
exacerbado hasta el extremo esta contradicción. Por eso la capacidades políticas de Lenin. Se trata de algo que se puede
estructura de la cotidianidad extrañada empezó a expansionarse expresar con palabras de Goethe: todo hombre puede ser
y a penetrar en esferas en las que no es necesaria ni constituye completo, incluso en la cotidianidad. Pero ¿cómo?
una condición previa de la orientación, sino que es incluso
Sabemos que la vida cotidiana tiene siempre una jerarquía
obstáculo para esta última.
espontánea determinada por la época (por la producción, por la
No se trata de que las categorías de la cotidianidad sean sociedad, por el lugar del individuo en ésta).
ajenas a las esferas no-cotidianas. Baste con aludir a la función
Esa jerarquía espontánea otorga a la individualidad un
que tienen los precedentes en la actividad política, a la de la
margen de movimiento diferente en cada caso. En la época que
analogía en la comparación científica y artística, a la de la
empezó con el despliegue de la sociedad burguesa ese marco se
mimesis o la entonación en el arte. Pero esta limitada comunidad
ensanchó, en principio al menos. Siempre fue posible; pero desde
o generalidad de las categorías no significó nunca una identidad
que la relación de un hombre con su clase se ha hecho “casual”
estructural con ni una asimilación por las formas de actividad y los
(Marx), ha aumentado para todo hombre la posibilidad de
contenidos de la cotidianidad. En cambio la ciencia moderna, al
construirse una jerarquía consciente, dictada por su propia
ponerse sobre unos fundamentos pragmáticos, “absorbe”,
personalidad, dentro de la jerarquía espontánea. Mas las mismas
asimila la estructura cotidiana; y cuando el arte moderno se
relaciones y situaciones sociales que crearon esa nueva
decide a elegir por tema las efímeras motivaciones y a hacer
posibilidad han impedido su desarrollo en lo esencial; en el
abstracción de la esencia de la vida humana, de la constante
momento de la elevación de toda la sociedad, o sea, con el final de
oscilación, de la interacción entre la cotidianidad y lo que no lo es,
la extrañación, se podrá contar con el despliegue máximo de
la cotidianidad absorbe incluso al arte. La estructura en cuestión,
aquella posibilidad. Podemos llamar, también con palabras de
que en la cotidianidad no puede ser un fenómeno de extrañación,
Goethe, “regimiento de la vida” a la construcción de esa jerarquía
es necesariamente fenómeno de extrañación en el arte, en la
de la cotidianidad afirmada por la individualidad consciente.
ciencia, en las decisiones morales y políticas. Ahora bien, es
evidente que la continuidad no empieza a expansionarse “hacia “Regimiento de la vida” no significa, pues, abolición de la
arriba” sino cuando ya ella, misma es extrañada. jerarquía espontánea de la cotidianidad, sino sólo que la “muda”
copresencia de la particularidad y especificidad queda sustituida
Repetimos: la vida cotidiana no es extrañada por
por la relación consciente del individuo con lo específico, y que
necesidad, a consecuencia de su estructura, sino sólo en
esta actitud que es al mismo tiempo un “engagement” moral, de
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concepción del mundo, y aspiración a autorrealización y autogoce

de la personalidad “ordena” las varias y heterogéneas actividades
de la vida. El regimiento de la vida supone para cada cual una vida
propia, aun manteniendo la estructura de la cotidianidad: cada
cual ha de apropiarse a su modo la realidad e imponerle el sello de
su individualidad. Desde luego que el regimiento de la vida no es
nunca sino una tendencia de realización más o menos perfecta. Y
es regimiento de la vida, porque su perfección es función de la
individualidad del hombre, y no de un talento particular o de una
capacidad especial.
Como hemos visto el regimiento de la vida no puede
convertirse en posibilidad social universal más que una vez
abolida y superada la extrañación. Pero no es imposible trabajar
en el regimiento de la vida mientras las condiciones generales
económico-sociales favorecen aún la extrañación. En este caso
el regimiento de la vida se hace representativo, significa un reto a
la deshumanización, tal como ocurrió en el estoicismo y el
epicureísmo. En este caso la “ordenación” de la cotidianidad es
un fenómeno nada cotidiano: el carácter representativo,
“provocador”, excepcional trasforma la misma ordenación de la
cotidianidad en una acción moral y política.

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De Peter Berger (comp.) en esta biblioteca
La construcción social
Marxismo y sociología. Perspectivas desde Europa Oriental de la realidad
Peter L. Berger
Thomas Luckmann

Amorrortu editores
II. La sociedad como realidad
objetiva
1. INSTITUCIONALIZACIÓN
a) Organismo y actividad.
El hombre ocupa una posición peculiar dentro del reino
animal': A diferencia de los demás mamíferos superiores,
no posee ambiente específico de su especie- firmemente es-
tructurado por la organización de sus propios instintos. No
existe un mundo del hombre en el mismo sentido en que es
posible hablar de un mundo de los perros o de los caballos.
A pesar de contar con una zona de aprendizaje y acumula-
ción individual, cada perro o carla caballo tienen una rela-
ción en general fija con sus ambientes, relación que com-
parten con todos los restantes miembros de sus especies
respectivas; de ello se infiere, evidentemente, que los pe-
rros y los caballos, comparados con el hombre, están mucho
1 Con respecto a obras biológicas recientes relativas a la posición
peculiar del hombre en el reino animal, cf .Iakob von Uexkli]l, Bedeut-
ungslehre (Hamburgo, Rowohlt, 1958); F. J. J. Buytendijk, Mensch urui
Tier (Hamburgo, Rowohlt, 1958); Adolf Portmann, Zoologie und das
neue Bild vom Me/l.Schen (Hamburgo, Rowohlt, 1956). Las evaluaciones
más importantes de estas perspectivas biológicas en términos de una
antropología filosófica son las de Helmuth Plessner (Die Stufen des Ür-
ganischen und Jer Mern;ch, 1928 y J965) YAmold Oehlen tDer Mensch,
seine Na/llr umi seine Stellung in der Welt, 1940 y 1950). Gehlen desa-
rrolló aún más estas perspectivas en términos de una teoría sociológica
de las instituciones (especialmente en su Urmensch und Spüthultur,
1956). Para una introducción a esta última, cf Peter L. Berger y Hans-
fried Kellner, "Arnold Gehlen and the Theory of Institutions", en Social
Research, 32: 1, 110 Y sigs., 1965.
2 La expresión "ambiente específico de su especie" está tomada de von
Uexküll.
64
más restringidos a una distribución geográfica específica.
La especificidad del ambiente de estos animales, sin em-
bargo, importa mucho más que una delimitación geográfi-
ca: atañe al carácter biológicamente fijo de su relación con
el ambiente, aun cuando se introduzca la variación geográ-
fica. En este sentido, todos los animales no humanos, como
especies y como individuos, viven en mundos cerrados cu-
yas estructuras están predeterminadas por el capital bioló-
gico de las diversas especies animales.
Por contraste, las relaciones del hombre con su ambiente
se caracterizan por su apertura al mundo''. El hombre no
sólo ha logrado establecerse sobre la mayor parte de la su-
perficie terrestre, sino que su relación con su mundo circun-
dante está por doquiera estructurada muy imperfectamen-
te por su propia constitución biológica. Esto último permite
ciertamente que el hombre se dedique a diferentes activida-
des. Pero el hecho de que haya seguido viviendo una exis-
tencia nómade en un lugar y se haya dedicado a la agricul-
tura en otro no puede explicarse en términos de procesos
biológicos. Esto no significa, por supuesto, que no existan li-
mitaciones determinadas biológicamente para las relacio-
nes del hombre con su ambiente; el equipo sensorial y mo-
tor específico de su especie impone limitaciones obvias a la
gama de sus posibilidades. La peculiaridad de la constitu-
ción biológica del hombre radica más bien en los componen-
tes de sus instintos.
La organización de los instintos del hombre puede califi-
carse de subdesarrollada, si se la compara con la de los de-
más mamíferos superiores. Por supuesto que el hombre tie-
ne impulsos; pero ellos son sumamente' inespecíficos y ca-
rentes de dirección. Esto significa que el organismo huma-
no es capaz de aplicar el equipo de -que está dotado por su
constitución interna a un campo de actividades muy amplio
y que además varía y se diversifica constantemente. Dicha
peculiaridad del organismo humano se basa en su desarro-
llo ontogenético". En realidad, si se examina la cuestión en
términos del desarrollo orgánico, cabe afirmar que el perío-
a Las implicaciones antropológicas de la expresión "apertura al mun-
do" fueron desarrolladas por Plessner y Gehlen.
4 La peculiaridad del organismo humano por su fundamento ontoge-
nético se aprecia particularmente en las investigaciones de Portmann.
65
do fetal del ser humano se extiende más o menos hasta el
primer año de vida''. Ciertos desarrollos importantes del or-
ganismo, que en el caso del animal se completan dentro del
cuerpo de la madre, en la criatura humana se producen
después de separarse del seno materno. Cuando eso sucede,
empero, ya la criatura humana no solo se halla en el mundo
exterior sino también interrelacionada con él de diversas
maneras complejas.
De ese modo el organismo humano aún se sigue desarro-
llando biológicamente cuando ya ha entablado relación con
su ambiente. En otras palabras, el proceso por el cual se lle-
ga a ser hombre se produce en una interrelación con un am-
biente. Este enunciado cobra significación si se piensa que
dicho ambiente es tanto natural como humano. O sea, que
el ser humano en proceso de desarrollo se interrelaciona no
solo con un ambiente natural determinado, sino también
con un orden cultural y social específico mediatizado para
él por los otros significantes a cuyo cargo se hallé. No solo
la supervivencia de la criatura humana depende de ciertos
ordenamientos sociales: también la dirección del desarrollo
de su organismo está socialmente determinada. Desde su
nacimiento el desarrollo de éste, y en realidad gran parte
de su ser en cuanto tal, está sujeto a una continua interfe-
rencia socialmente determinada.
Pese a las notorias limitaciones fisiológicas que circuns-
criben la gama de maneras posibles y diferentes de llegar a
ser hombro dentro de esta doble interrelación ambiental, el
organismo humano manifiesta una enorme plasticidad en
su reacción ante las fuerzas ambientales que operan sobre
él, lo que se advierte particularmente al observar la flexibi-
lidad de la constitución biológica del hombre cuando está
5 La sugerencia de que el período fetal se extiende para el hombre
hasta el primer ano de vida fue hecha por Portmann. que denominó "ex-
trauterine Frübjahr" a ese primer ano.
6 Los términos "otros significantes" se han tomado de Mead. Para la
teoría de Mead sobre la ontogénesís del yo, cf su Mind, Self and Socie-
ty (Chicago, University of Chicago Press, 1934): Espíritu, persona y
sociRdad (Buenos Aires, Paídés). Un compendio útil de los escritos de
Mead es el de Anselm Strauss (eomp.), George Herbert Mead on Social
Psychology (Chicago, University ofChicago Press, 1964). Para un suge-
rente estudio complementario, cf. Maurice Natanson, The Social Dyna-
mies ofGeorge H. Mead (Washington, Public AlTairs Press, 1956).
66
sometida a una variedad de determinaciones socio-cultura-
les. Afirmar que las maneras de ser y de llegar a ser hom-
bre son tan numerosas como las culturas del hombre, es un
lugar común en la etnología. La humanidad es variable
desde el punto de vista socio-cultural. En otras palabras, no
hay naturaleza humana en el sentido de un substrato esta-
blecido biológicamente que determine la variabilidad de las
formaciones socio-culturales. Solo hay naturaleza huma-
na en el sentido de ciertas constantes antropológicas (por
ejemplo, la apertura al mundo y la plasticidad de la estruc-
tura de los instintos) que delimitan y permiten sus forma-
ciones socio-culturales, Pero la forma específica dentro de
la cual se moldea esta humanidad está determinada por di-
chas formaciones socio-culturales y tiene relación con sus
numerosas variaciones. Si bien es posible afirmar que el
hombre posee tina naturaleza, es más significativo decir
que el hombre construye su propia naturaleza o, más senci-
llamente, que el hombre se produce a sí mismo".
La plasticidad del organismo humano y su susceptibili-
dad frente a la interferencia socialmente determinada se
ejemplifican mejor por medio de la evidencia etnológica re-
ferente a la sexualidadé. Aun cuando el hombre posee im-
pulsos sexuales comparables a los de los demás mamíferos
superiores, la sexualidad humana se caracteriza por su alto
grado de elasticidad, que no solo es relativamente indepen-
7 Existe una dicotomía fundamental entre la concepción del hombre
como ser autoproducido y la de una "naturaleza humana". Esto consti-
tuye una diferencia antropológica decisiva entre Marx y cualquier pers-
pectiva propiamente sociológica por una parte (en especial la que se ba-
sa en la psicología social de Mead), y Freud y la mayor parte de las pers-
pectivas psicológicas no freudianas porla otra. Es de suma importancia
clarificar esta diferencia si ha de existir actualmente algún diálogo sig-
nificativo entre 108campos de la sociología y de'Ia psicología. Dentro de
la teoría sociológica misma es posible distinguir distintas posiciones se-
gún su proximidad a los polos "sociológico" y "psicológico". Vilfredo Pa-
reto es quien expresa probablemente el enfoque más elaborado del polo
"psicológico" dentro de la sociología misma. Digamos de paso que la
aceptación o e] rechazo del presupuesto de la ~naturale:¡;1I humana" tie-
ne también interesantes implicaciones, en términos de ideologías políti-
cas, pero éste es un punto que no podemos desarrollar aquí.
s En conexión con este punto pueden citarse las obras de Bronislaw
Malinowski, Ruth Benedict, Margaret Mead, Clyde Kluckhohn y Geor-
ge Murdock.
67
diente de los ritmos temporales, sino que se adapta tanto a
los objetos hacia los que puede dirigirse como a sus modali-
dades de expresión. La evidencia etnológica demuestra que,
en cuestiones sexuales, el hombre es capae de casi todo.
Aunque la imaginación sexual del individuo se estimule
hasta un extremo de lujuria febril, es improbable que lle-
gue a evocar una imagen que no corresponda a lo que en al-
guna otra cultura es norma establecida o, por lo menos, una
contingencia admisible. Si la palabra normalidad ha de re-
ferirse a lo que es fundamental desde el punto de vista an-
tropológico, o universal desde el punto de vista cultural, ni
esta palabra ni su antónimo pueden aplicarse significati-
vamente a las formas variables de sexualidad humana. Al
mismo tiempo, claro está, la sexualidad humana está diri-
gida y a veces estructurada rígidamente en cada cultura
particular. Toda cultura tiene una configuración sexual dis-
tintiva, con sus propias pautas especializadas de comporta-
miento sexual y sus propios supuestos "antropológicos" en
el campo sexual. La relatividad empírica de estas configu-
raciones, su enorme variedad y rica inventiva, indican que
son producto de las propias formaciones socio-culturales del
hombre más que de una naturaleza humana establecida
bíológícamente''.
El período en que el organismo humano se desarrolla ha-
cia su plenitud en interrelación con su ambiente, es tam-
bién aquel en que se forma el yo humano. La formación del
yo debe, pues, entenderse en relación con el permanente
desarrollo del organismo y con el proceso social en el que los
otros significativos median entre el ambiente natural y el
humano 10. Los presupuestos genéticos del yo se dan, claro
está, al nacer, pero no sucede otro tanto con el yo tal cual se
experimenta más tarde como identidad reconocible subje-
tiva y objetivamente. Los mismos procesos sociales que de-
terminan la plenitud del organismo producen el yo en su
forma particular y culturalmente relativa. El carácter del
yo como producto social no se limita a la configuración par-
ticular que el individuo identifica como él mismo (por ejem-
9 El punto de vista que aquí se presenta sobre la plasticidad sexual
del hombre tiene afinidad con la concepción de Freud acerca del carác-
ter originalmente informe de la libido.
10Este punto se halla explicado en la teoría de Mead sobre la génesis
social del yo.
68
plo, como "hombre" de la manera particular con que esta
identidad se define y se forma en la cultura en cuestión),
sino al amplio equipo psicológico que sirve de apéndice a la
configuración particular (por ejemplo, emociones, actitudes
y aun reacciones somáticas, varoniles). Por 10 tanto, se da
por sobrentendido que el organismo y más aún el yo, no
pueden entenderse adecuadamente si se los separa del con-
texto social particular en que se formaron. .
El desarrollo común del organismo y el yohumanos en un
ambiente socialmente determinado se relaciona con la
vinculación peculiarmente humana entre el organismo y el
yo. Esta vinculación es excéntrica-l. Por una parte, el hom-
bre es un cuerpo, lo mismo que puede decirse de cualquier
otro organismo animal; por otra parte, tiene un cuerpo, o
sea, se experimenta a sí mismo como entidad que no es
idéntica a su cuerpo, sino que; por el contrario, tiene un
cuerpo a su disposición. En otras palabras, la experiencia
que el hombre tiene de sí mismo oscila siempre entre ser y
tener un cuerpo, equilibrio que debe recuperarse una y otra
vez. Dicha excentricidad de la experiencia que tiene el hom-
bre de su propio cuerpo provoca ciertas consecuencias para
el análisis de la actividad humana como comportamiento
en el ambiente material y como extemalizacion de signifi-
cados subjetivos. La apreciación acertada de todo fenómeno
humano tendrá que tomar en consideración estos dos as-
pectos, por razones que se basan en hechos antropológicos
fundamentales.
De lo dicho surge claramente que el enunciado de que el
hombre se produce a sí mismo no implica de manera algu-
na una suerte de visión prometeica del .individuo solíta-
rio 12 . La auto-producción del hombre es siempre, y por ne-
u El término "excentricidad" se ha tomado de-Plessner, Perspectivas
similares pueden hallarse en la obra posterior de Scheler sobre antropo-
logía filosófica. Cf Max Scheler, Die Stellung des Mensehen im KOS11WS
(Munich, Nymphenburger Verlagshandlung, 1947); El puesto de! hom-
bre en e! cosmos (Buenos Aires, Losada).
12 El carácter social de la auto-produuión del hombre fue formulado
más agudamente por Marx en su crítica de Stirner en The German
Ideology (La ideología alemana; varias ediciones). El desarrollo de
Jean-Paul Sartre, desde su existencialismo primero a sus modificacio-
nes marxistas posteriores, o sea, desde El ser y la nada hasta Critica de
la razón dialéctica, es el ejemplo más notable del logro de esta intuición
sociológicamente crucial dentro de la antropología filosófica contempo-
69
cesidad, una empresa social. Los hombres producen juntos
un ambiente social con la totalidad de sus formaciones so-
cio-culturales y psicológicas. Ninguna de estas formaciones
debe considerarse como un producto de la constitución bio-
lógica del hombre, la que, como ya se dijo, proporciona solo
los límites exteriores para la actividad productiva humana.
Así como es imposible que el hombre se desarrolle como tal
en el aislamiento, también es imposible que el hombre ais-
lado produzca un ambiente humano. El ser humano solita-
rio es ser a nivel animal (lo cual comparte, por supuesto,
con otros animales). Tan pronto como se observan fenóme-
nos específicamente humanos, se entra en el dominio de lo
social. La humanidad específica del hombre y su socialidad
están entrelazadas íntimamente. El horno sapiens es siem-
pre, y en la misma medida, horno socius 13.
El organismo humano carece de los medios biológicos ne-
cesarios para proporcionar estabilidad al comportamiento
humano. Si la existencia humana volviera a quedar librada
a los solos recursos de su organismo, sería una existencia
en una especie de caos ,empíricamente inaccesible aunque
concebible en teoría. La existencia humana se desarrolla
empíricamente en un contexto de orden, dirección y estabi-
lidad. Cabe; pues, preguntarse: ¿de dónde deriva la estabili-
dad del orden humano que existe empíricamente? La res-
puesta puede darse en dos planos. En primer término, po-
demos señalar el hecho evidente de que todo desarrollo in-
dividual del organismo está precedido por un orden social
dado; o sea, que la apertura al mundo, en tanto es intrínse-
ca a la construcción biológica del hombre, está siempre pre-
cedida por el orden social. En segundo término, podemos
decir que la apertura al mundo, intrínseca biológicamente a
la existencia humana, es siempre transformada -y es fuer-
za que así sea- por el orden social en una relativa clausura
al mundo. Aun cuando esta nueva clausura nunca pueda
ránea. El propio interés de Sartre por las "mediaciones" entre los proce-
sos histórico-sociales macroscópicos y la biografía individual ganaría mu-
cho, una vez más, con una consideración de la psicología social de Mead.
13 La íntima conexión entre la humanidad del hombre y su socialidad
fue formulada más agudamente por Durkheim, especialmente en la sec-
ción última de Formes elémentairee de la vie religieuse (Las formas ere-
mentales de la vida religiosa, Buenos Aires, Sehapire, 196B).
70
acercarse a la de la existencia animal, aunque más no fuese
por su carácter de producto humano y por ende "artificial",
puede no obstante proporcionar casi siempre dirección y es-
tabilidad a la mayor parte del comportamiento humano.
Por consiguiente, cabe formular la pregunta en otro plano.
Podemos preguntarnos de qué manera surge el propio or-
den social.
La respuesta más general a esta pregunta es que el orden
social es un producto humano, o, más exactamente, una
producción humana constante, realizada por el hombre en
el curso de su continua extemalizacíón. El orden social no
se da biológicamente ni deriva de datos biológicos en sus
manifestaciones empíricas. Huelga agregar que el orden so-
cial tampoco se da en el ambiente natural, aunque algunos
de sus rasgos particulares puedan ser factores para deter-
minar ciertos rasgos de un orden social (por ejemplo, SUB or-
denamientos económicos o tecnológicos). El orden social no
forma parte de la "naturaleza de las cosas" y no puede deri-
var de las "leyes de la naturaleza'v''. Existe solamente como
producto de la actividad humana. No se le puede atribuir
ningún otro status ontológico sin confundir irremediable-
mente sus manifestaciones empíricas. Tanto por su génesis
(el orden social es resultado de la actividad humana pasa-
da), como por su existencia en cualquier momento del tiem-
po (el orden social solo existe en tanto que la actividad hu-
mana siga produciéndolo), es un producto humano.
Si bien los productos sociales de la extemalízacion huma-
na tienen un carácter sui generis en oposición al contexto de
su organismo y de su ambiente, importa destacar que la ex-
temalización en cuanto tal constituye una necesidad antro-
pológica 15. El ser humano no se concibe dentro de una es-
fera cerrada de interioridad estática; continuamente tiene
que externalizarse en actividad. Esta necesidad antropoló-
14 Al insistir en que el orden social no se basa sobre ninguna "ley de la
naturaleza", no estamos tomando posición ipso facto en cuanto a una
concepción metafísica de la "ley natural". Nuestra aserción se limita a
los hechos de la naturaleza que son accesibles empíricamente.
15 Durkheim fue el que más insistió sobre el carácter sui generis del
orden social, especialmente en su Regles de la méthode socioíagíque
(Las reglas del método socíologico, Buenos Aires, Schapire). La necesi-
dad antropológica de la externalizacién fue desarrollada par Hegel y
l\larx.
71
gica se funda en el equipo biológico del hombre'". La ines-
tabilidad inherente al organismo humano exige como impe-
rativo que el hombre mismo proporcione un contorno esta-
ble a su comportamiento; él mismo debe especializar y diri-
gir SUB impulses" Estos hechos biológicos sirven como pre-
supuesto necesario para la producción del orden social. En
otras palabras, aunque ningún orden social existente pue-
da derivar de datos biológicos, la necesidad del orden social
en cuanto tal surge del equipo biológico del hombre.
A fin de comprender las causas de la aparición, subsis-
tencia y transmisión de un orden social ---causas que no
sean las planteadas por las constantes biológicas-, debe-
mos emprender un análisis que dará por resultado una teo-
ría de la institucionalización.
b) Orígenes de la institucionalización.
Toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo
acto que se repite con frecuencia, crea una pauta que luego
puede reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso
facto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta. Ade-
más, la habituación implica que la acción de que se trata
puede volver a ejecutarse en el futuro de la misma manera
y con idéntica economía de esfuerzos. Esto es válido tanto
para la actividad social como para la que no lo es. Hasta el
individuo solitario en la proverbial isla desierta introdu-
ce hábitos en su actividad. Cuando se despierta por la ma-
nana y reanuda sus intentos de construir una canoa con
ramas, tal vez murmure para sí: "Empecemos de nuevo",
mientras inicia el primer paso de un procedimiento operati-
va que consta, por ejemplo, de diez pasos. En otras pala-
bras, aun el hombre solitario tiene por lo menos la compa-
nía de sus procedimientos operativos.
Las acciones habitualizadas retienen, por supuesto, su
carácter significativo para el individuo, aunque los signifi-
cados que entrañan llegan a incrustarse como rutinas en su
depósito general de conocimiento que da por establecido y
que tiene a su alcance para sus proyectos futuros!". La ha-
16El fundamento biológico de la extemalización y su relación con la
aparición de las instituciones fue desarrollado por Gehlen.
17 La expresión "depósito de conocimiento" se ha tomado de Schutz.
72
bituación comporta la gran ventaja psicológica de restringir
las opciones. Si bien en teoría pueden existir tal vez unas
cien maneras de emprender la construcción de una canoa
con ramas, la habituación las restringe a una sola, lo que li-
bera al individuo de la carga de ''todas esas decisiones", pro-
porcionando un alivio psicológico basado en la estructura
de los instintos no dirigidos del hombre. La habituación
provee el rumbo y la especialización de la actividad que fal-
tan en el equipo biológico del hombre, aliviando de esa ma-
nera la acumulación de tensiones resultante de los impul-
sos no dirígídosl''; y al proporcionar un trasfondo estable en
el que la actividad humana pueda desenvolverse con un
margen mínimo de decisiones las más de las veces, libera
energía para aquellas decisiones que puedan requerirse en
ciertas circunstancias. En otras palabras, el trasfondo de la
actividad habitualizada abre un primer plano a la delibera-
ción y la ínnovacíénl''.
De acuerdo con los significados otorgados por el hombre a
su actividad, la habituación toma innecesario volver a de·
finir cada situación de nuevo, paso por paseé", Bajo sus pre-
definiciones puedo agruparse una gran variedad de situa-
ciones y así se puede anticipar la actividad que habrá de
realizarse en cada una de ellas. Hasta es factible aplicar a
las alternativas del comportamiento un patrón de medida.
Estos procesos de habituación anteceden a toda institu-
cionalización, y en realidad hasta pueden aplicarse a un hi-
patético individuo solitario, separado de cualquier interac-
ción social. Por el momento, no nos concierne el hecho de
que aún ese individuo solitario, suponiendo que haya sido
formado como un yo (corno sería el caso del que construye la
canoa con ramas) habitúa su acción de acuerdo con la expe-
riencia biográfica de un mundo de instituciones sociales an-
terior a su soledad. Empíricamente, la parte más importan-
te de la habituación de la actividad humana se desarrolla
en la misma medida que su institucionalización. La cues-
tión es, por tanto, saber cómo surgen las instituciones.
IR Gehlen se refiere a este punto en sus conceptos de Triebuberecñuss
y Entlastung.
19Gehlen se refiere a este punto en su concepto de Hiruergrundser-
fiillung.
20El concepto de la definición de la situación fue elaborado por W. I.
Thomas y desarrollado a través de su obra sociológica.
73
 La institucionalización aparece cada vez que se da una ti-
pificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de
actores. Dicho en otra forma, toda tipificación de esa clase
es una ínstituciónél. Lo que hay que destacar es la recipro-
cidad de las tipificaciones institucionales y la tiplcalídad no
solo de las acciones sino también de los actores en las insti-
tuciones. Las tipificaciones de las acciones habítualizedaa
que constituyen las instituciones, siempre se 'comparten,
son accesibles a todos los integrantes de un determinado
grupo social, y la institución misma tipifica tanto a los acto-
res individuales como a las acciones individuales. La insti-
tución establece que las acciones del tipo X sean realizadas
por actores del tipo X. Por ejemplo, la institución de la ley
establece que las cabezas se corten de maneras específicas
en circunstancias específicas, y que las corten tipos especí-
ficos de individuos (por ejemplo, verdugos, o miembros de
una casta impura, o virgenes de una edad determinada, o
los que hayan sido designados por un oráculo).
~ Asimismo, las instituciones implican historicidad y con-
trol. Las tipificaciones recíprocas de acciones se construyen
en el curso de una historia compartida: no pueden crearse
en un instante. Las instituciones siempre tienen una histo-
ria, de la cual son productos. Es imposible comprender ade-
cuadamente qué es una institución, si no se comprende el
proceso histórico en que se produjo. Las instituciones, por
el hecho mismo de existir, también controlan el comporta-
miento humano estableciendo pautas definidas de antema-
no que lo canalizan en una dirección determinada, en opo-
sición a las muchas otras que podrían darse teóricamente.
Importa destacar que este carácter controlador es inheren-
te a la institucionalización en cuanto tal, previo o aislado de
cualquier mecanismo de sanción establecido específicamen-
te para sostén de una institución. Estos mecanismos (cuya
suma constituye lo que en general se denomina sistema de
control social) existen, por supuesto, en muchas institucio-
2] Nos damos cuenta de que este concepto de institución es más am-
plio que el que prevalece en la sociología contemporánea. Pensamos que
este concepto más amplio resulta útil para un análisis comprensivo de
los procesos sociales básicos. Sobre control social, cf Friedrich Ten-
bruck, "Soziale Kontrolle", en Staatskxikon der Goerree-Gesellsehaft
(1962) y Heinrich Popitz, "Soaiale Norrnen", en European Journal o(So-
riology,
74
nes y en todos los conglomerados de instituciones que lla-
mamos sociedades. Su eficacia controladora, no obstante,
es de índole secundaria o suplementaria. Como volveremos
a ver más adelante, el control social primordial ya se da de
por sí en la vida de la institución en cuanto tal. Decir que
mi sector de actividad humana se ha institucionalizado ya
es decir que ha sido sometido al control social. Solamente
se requieren mecanismos de control adicionales cuando los
procesos de institucionalización no llegan a cumplirse ca-
balmente. Así, por ejemplo, la ley puede disponer que a
cualquiera que viole el tabú del incesto se le corte la cabeza,
disposición que puede ser necesaria por haberse producido
casos de individuos que no respetaron el tabú. No es proba-
ble que esta sanción tenga que invocarse constantemente (a
menos que la institución esbozada por el tabú del incesto
esté a su vez en proceso de desintegración, un caso especial
que no necesitamos profundizar aquí). Por lo tanto, casi es
un absurdo decir que la sexualidad humana se controla so-
cialmente decapitando a ciertos individuos; más bien, la
sexualidad humana se controla socialmente por su institu-
cionalización en el curso de la historia particular de que se
trate. Puede agregarse, por supuesto, que el tabú del inces-
to en sí mismo no es más que el aspecto negativo de un con-
junto de tipificaciones, que deslindan en primer lugar el
comportamiento sexual incestuoso del que no lo es.
En la experiencia concreta las instituciones se manifies-
tan generalmente en colectividades que abarcan grandes
cantidades de gente. Empero, tiene importancia teórica
acentuar que el proceso institucionalizador de tipificación
recíproca se realizaría aun cuando dos individuos empeza-
ran a interactuar de novo. La institucionalización es algo
incipiente en toda situación social q.ue se continúe en el
tiempo. Supongamos que dos personasprovenientes de
mundos sociales completamente distintos empezaran a in-
teractuar. Al decir "personas" presuponemos que los dos in-
dividuos tienen ya formados sus yo, lo que solo podría ha-
ber ocurrido, por supuesto, en un proceso social. De esta
manera estamos descartando por el momento el caso de
Adán y Eva, o el de los dos niños en "estado salvaje" que se
encuentran en el claro de una selva primitiva. Pero supon-
gamos que los dos individuos llegan a su lugar de reunión
desde mundos sociales que se han producido históricamen-
75
te por segregación el uno del otro, y que por lo tanto la in-
teracción se produce en una situación que no ha sido defi-
nida institucionalmente para ninguno de los participantes.
Resulta posible imaginar que un Viernes* se une a nuestro
constructor de canoas en su isla desierta, y que el primero
es un papúa y el segundo un norteamericano. Sin embargo,
en ese caso es probable que el norteamericano haya leído o
por lo menos oído hablar de la historia de Robinson Crusoe,
lo que en cierta medida significa pre-definir la situación, al
menos para él. Llamemos pues a estas dos personas senci-
llamente Ay B.
Cuando A y B interactúen, como quiera que lo hagan, se
producirán tipificaciones con suma rapidez. A observará
actuar a B. Atribuirá motivos a los actos de B y, viendo que
se repiten, tipificará los motivos como recurrentes. Mien-
tras B siga actuando, A pronto estará en condiciones de de-
cirse: "Ajá, ya vuelve a empezar". Al mismo tiempo, A podrá
suponer que B está haciendo lo mismo con respecto a él.
Desde un principio, tanto A como B supondrán esta recipro-
cidad en la tipificación. En el curso de su interacción, estas
tipificaciones se expresarán en pautas específicas de com-
portamiento; o sea, que Ay B empezarán a desempeñar "ro-
les" vis-a-vis uno del otro, lo que ocurrirá aun cuando cada
uno siga ejecutando actos diferentes de los del otro. La posi-
bilidad de asumir el "rol" del otro surgirá con respecto a las
mismas acciones realizadas por ambos. Vale decir que A se
apropiará interiormente de los "roles" reiterados de B y los
tomará como modelo para el desempeño de los suyos pro-
pios. Por ejemplo, el "rol" de B en la actividad de preparar
alimentos no solo está tipificado en cuanto tal por A, sino
que también interviene como elemento constitutivo de su
propio "rol" en la misma actividad. De esa manera, surgirá
una colección de acciones tipificadas recíprocamente, que
cada uno habitualizará en papeles o "roles", algunos de los
cuales se desempeñarán separadamente y otros en co-
mún 22. Si bien esta tipificación reciproca todavía no llega a
* Alusión al servidor indígena de Robinson Crusoe en la famosa no-
vela de Defoe. (N. del T.)
22 La frase "asumir el «rol. del otro" se ha tomado de Mead. Usamos
aquí el paradigma de socialización de Mead y lo aplicamos a los proble-
mas más vastos de la institucionalización. La argumentación combina
rasgos clave de los enfoques tanto de Mead como de Gehlen.
76
ser una institucionalización (puesto que al haber solo dos
individuos no hay posibilidad de una tipología de los ac-
tuantes), es evidente que la institucionalización ya está
presente in nucleo.
En este punto es posible preguntarse qué ventaja reporta
dicho proceso a los dos individuos. Lo más importante es
que cada uno estará en condiciones de prever las acciones
del otro. De manera concomitante, la interacción de ambos
llegará a ser previsible. La frase "Ya vuelve a empezar" se
convertirá en "Ya volvemos a empezar", lo que aliviará a los
dos individuos de gran parte de tensión; ahorrará tiempo y
esfuerzos, no solo en cualquiera de las tareas externas a
que podrían dedicarse juntos o separadamente, sino tam-
bién en lo que respecta a sus respectivas economías psicoló-
gicas. La vida que llevan juntos se define ahora por una es-
fera de rutinas "establecidas cada vez más amplia. Muchas
acciones se hacen posibles a un nivel bajo de atención. Cada
acción que realiza uno de ellos ya no constituye una fuente
de asombro y peligro en potencia para el otro. En cambio,
mucho de lo que ocurre asume el carácter trivial de lo que,
para ambos, será la vida cotidiana. Esto significa que los
dos individuos están construyendo un trasfondo en el senti-
do ya mencionado, que les servirá para estabilizar sus ac-
ciones separadas y su interacción. La construcción de este
trasfondo de rutina posibilita a su vez la división del traba-
jo entre ambos, abriendo una vía a las innovaciones, que
exigen un nivel de atención más elevado. La división del
trabajo y las innovaciones llevarán a nuevas habituaciones,
ampliando más el trasfondo común a ambos individuos. En
otras palabras, estará en vía de-construcción un mundo-so-
cial que contendrá en su interior las raíces de un orden ins-
titucional en expansión.
Generalmente todas las acciones que se repiten una o
más veces tienden a habitualizarse en cierto grado, así ro-
mo todas las acciones observadas por otro entrañan necesa-
riamente cierta tipificación por parte de éste. Sin embargo,
para que se produzca la clase de tipificación recíproca que
acabamos de describir, debe existir una situación social
continua en la que las acciones habitualizadas de dos o más
individuos se entrelacen. ¿Qué acciones tenderán a esta ti-
pificación recíproca?
En general, aquellas acciones que incumben tanto a A co-
77
mo a B dentro de su situación común. Las zonas que de esta
manera probablemente resulten relevantes variarán, por
supuesto, en las diferentes situaciones. Algunas serán las
que A y B encaren en términos de sus biografías previas;
otras tal vez sean resultado de las circunstancias natura-
les, pre-sociales, de la situación. En todos los casos tendrá
que habitualizarse el proceso de comunicación entre A y B.
El trabajo, la sexualidad y la territorialidad son otros fo-
cos probables de tipificación y habituación. En estas diver-
sas zonas, la situación de Ay B resulta un paradigma de la
institucionalización que se produce en las sociedades más
grandes.
Llevemos nuestro paradigma un paso más adelante e
imaginemos que Ay B tienen hijos. A esta altura la situa-
ción cambia cualitativamente. La aparición de un tercero
cambia el carácter de la continua interacción social entro A
y B, y cambiará aún más a medida que se agreguen más
individuos 23 . El mundo institucional, que existía in statu
nascendi en la situación original de A y B, ahora se trans-
mite a otros. En este proceso la institucionalización se per-
fecciona. Las habituaciones y tipificaciones emprendidas en
la vida común deAy B, formaciones que hasta este momen-
to aún conservaban la cualidad de concepciones ad hoc de
dos individuos, se convierten ahora en instituciones históri-
cas. Al adquirir historicidad, estas formaciones adquieren
también otra cualidad crucial, o, más exactamente, perfec-
cionan una cualidad que existía en germen desde que Ay B
iniciaron la tipificación recíproca de su comportamiento; la
objetividad. Esto significa que las instituciones que ahora
han cristalizado (por ejemplo, la paternidad, tal como se
presenta a los hijos) se experimentan como existentes por
encima y más allá de los individuos a quienes "acaece" en-
carnarlas en ese momento. En otras palabras, las institu-
ciones se experimentan ahora como si poseyeran una reali-
dad propia, que se presenta al individuo como un hecho ex-
terno y coercitlvo-".
2;J El análisis de Sirnmel respecto de la expansión de la díada a la
tríada es importante con relación a este punto. La argumentación si-
guiente combina las concepciones de Simmel y Durkheim sobre la obje-
tividad de la realidad social.
24En términos de Durkheim, esto significa que, con la expansión
de la díada en tríada y más allá, las formaciones originales se
78
En tanto las instituciones nacientes se construyen y sub-
sisten solo en la interacción de A y B, su objetividad se
mantiene tenue, fácilmente cambiable, casi caprichosa, aun
cuando alcancen cierto grado de objetividad por el mero he-
cho de su formación. Dicho de otra manera, el trasfondo de
rutina de la actividad de A y B sigue siendo más o menos
accesible a la intervención deliberada de los dos. Aunque
las rutinas, una vez establecidas, comportan una tendencia
a persistir, siempre existe en la conciencia la posibilidad de
cambiarlas o abolirlas. Ay B son los únicos responsables de
haber construido este mundo; también ellos siguen siendo
capaces de cambiarlo o abolirlo. Más aún; puesto que ellos
son quienes han plasmado ese mundo en el curso de una
biografía compartida que pueden recordar, el mundo así
plasmado les resulta transparente; comprenden el mundo
que ellos mismos han construido. Pero todo esto se altera
en el proceso de transmisión a la nueva generación. La ob-
jetividad del mundo institucional "se espesa" y "se endure-
ce", no solo para los hijos, sino (por efecto reflejo) también
para los padres. El "Ya volvemos a empezar" se transforma
en "Así se hacen estas cosas". Un mundo visto de ese modo
logra firmeza en la conciencia; se vuelve real de una mane-
ra aun más masiva y ya no puede cambiarse tan fácilmen-
te. Para los hijos, especialmente en la primera fase de su so-
cialización, se convierte en el mundo; para los padres, pierde
su carácter caprichoso y se vuelve "serio". Para los hijos,
el mundo que les han transmitido sus padres no r-esulta
transparente del todo; puesto que no participaron en su for-
mación, se les aparece como una realidad dada que, al igual
que la naturaleza, es opaca al menos en algunas partes. '
Una vez llegados a este punto ya es posible hablar, en
cierta manera, de un mundo social en el sentido de una rea-
lidad amplia y dada que enfrenta al individuo de modo aná-
logo a la realidad del mundo natural. Solamente así, como
mundo objetivo, pueden las formaciones sociales transmi-
tirse a la nueva generación. En las primeras fases de socia-
lización el niño es totalmente incapaz de distinguir entre la
objetividad de los fenómenos naturales y la de las forma-
vuelven "hechos sociales~ genuinos, o sea que alcanzan choséité
'coaeidad).
79
 cíones socialesé''. Si consideramos el factor más importante
de socialización, el lenguaje, vemos que para el niño apare-
ce como inherente a la naturaleza de las cosas y no puede
captar la noción de su convencionalismo. Una cosa es como
se la llama, y no podría llamársela de otra manera. Todas
las instituciones aparecen en la misma forma, como dadas,
inalterables y evidentes por sí mismas. Aun en nuestro
ejemplo empíricamente improbable de l~s padres que hu-
biesen construido un mundo institucional de nouc, la objeti-
vidad de ese mundo aumentará para ellos por la socializa-
ción de sus hijos, ya que la objetividad experimentada por
los hijos volvería a reflejarse sobre su propia experiencia de
este mundo. Empíricamente, por supuesto, el mundo insti-
tucional transmitido por la mayoría de los padres ya posee
el carácter de realidad histórica y objetiva. El proceso de
transmisión no hace más que fortalecer el sentido de la rea-
lidad de los padres, aunque más no sea porque -c-expresado
toscamente--- si digo: "Así se hacen estas cosas", muy a me-
nudo yo mismo me convenzo de ell0 26.
Un mundo institucional, pues, se experimenta como rea-
lidad objetiva, tiene una historia que antecede al nacimien-
to del individuo y no es accesible a su memoria biográfica.
Ya existía antes de que él naciera, y existirá después de su
muerte. Esta historia de por sí, como tradición de las ins-
tituciones existentes, tiene un carácter de objetividad. La
biografia del individuo se aprehende como un episodio ubi-
cado dentro de la historia objetiva de la sociedad. Las insti-
tuciones, en cuanto facticidades históricas y objetivas, se
enfrentan al individuo como hechos innegables. Las institu-
ciones están ahí, fuera de él, persistentes en su realidad,
quiéralo o no: no puede hacerlas desaparecer a voluntad.
Resisten a todo intento de cambio o evasión; ejercen sobre
él un poder de coacción, tanto de por sí, por la fuerza pura
de su facticidad, como por medio de los mecanismos de con-
trol habitualmente anexos a las más importantes. La reali-
dad objetiva de las instituciones no disminuye si el indivi-
duo no comprende el propósito o el modo de operar de aqué-
25 El concepto del "realismo" infantil de Jean Piaget puede servir de
comparación en este lugar.
26 Para un análisis de este proceso en la familia contemporánea, ef.
Peter L. Berger y Hansfried Kellner, "Marriage and the Construction of
Reality", en Diágenee, 46 (1964), pp. 1 Ysigs.
80
Has. Por experiencia, grandes sectores del mundo social
pueden resultarle incomprensibles, quizá oprimentes en su
opacidad, pero siempre reales. Dado que las instituciones
existen como realidad externa, el individuo no puede com-
prenderlas por introspección: debe "salir" a conocerlas, así.
como debe aprender a conocer la naturaleza. Esto sigue
siendo válido, aunque el rriundo social, como realidad de
producción humana, sea potencialmente comprensible co-
mo no puede serlo el mundo natural-".
Tiene importancia retener que la objetividad del mundo
institucional, por masiva que pueda parecerle al individuo,
es una objetividad de producción y construcción humanas.
El proceso por el que los productos extemalizados de la ac-
tividad humana alcanzan el carácter de objetividad se lla-
ma obietívacioné", El mundo institucional es actividad hu-
mana objetivada, así como lo es cada institución de por sí.
En otras palabras, a pesar de la objetividad que caracteriza
al mundo social en la experiencia humana, no por eso ad-
quiere un status ontológico separado de la actividad huma-
na que la produjo. Más adelante nos ocuparemos de la pa-
radoja que consiste en que el hombre sea capaz de producir
un mundo que luego ha de experimentaree como algo dis-
tinto de un producto humano. Por el momento es importan-
te destacar que la relación entre el hombre, productor, y el
mundo social, su producto, es y sigue siendo dialéctica. Vale
decir, que el hombre (no aislado, por supuesto, sino en sus
colectividades) y su mundo social interactúan. El producto
vuelve a actuar sobre el productor. La externalización y la
objetivación son momentos de un proceso dialéctico conti-
nuo. El tercer momento de este proceso, que es la internali-
zación (por la que el mundo social objetivado vuelve a pro-
yectarse en la conciencia durante la socialización) lo trata-
remos en detalle más adelante. Con todo; ya es posible ad-
21 La descripción precedente sigue de cerca el análisis de la realidad
social de Durkheim, pero no contradice la concepción de Weber sobre el
carácter significativo de la soc..i edad. Dado que la realidad social eiem-
pre se origina en acciones humanas significativas, sigue teniendo signi-
ficado aun cuando resulte opaca para el individuo en un momento dado.
El original puede reconstruirse, justamente por medio de lo que Weber
llamó vernehen.
2S El término "objetivación" se deriva del Versachliehur¡g hegeliano!
marxista.
81
 vertir la relación fundamental de estos tres momentos dia-
lécticos de la realidad social. Cada uno de ellos corresponde
a una caracterización esencial del mundo social. La socie-
dad es un producto humano. La sociedad es una realidad
objetiva. El hombre es un producto social. Tal vez ya sea
también evidente que un análisis del mundo social que
omita cualquiera de esos tres momentos resultará distor-
eíonado-". Podría agregarse que solo con la transmisión del
mundo social a una nueva generación (o sea, la internaliza-
ción según se efectúa en la socialización) aparece verdade-
ramente la dialéctica social fundamental en su totalidad.
Repetimos, solo al aparecer una nueva generación puede
hablarse con propiedad de un mundo social.
También al llegar a este punto el mundo institucional re-
quiere legitimación, o sea, modos con que poder "explicar-
se" y justificarse. Esto no es porque parezca menos real. Co-
mo ya hemos visto, la realidad del mundo social adquiere
mayor masividad en el curso de su transmisión. Esta reali-
dad, empero, es histórica y la nueva generación la recibe co-
mo tradición más que como recuerdo biográfico. En nuestro
ejemplo paradigmático, A y B, creadores originales del
mundo social, pueden siempre reconstruir las circunstan-
cias en las que se estableció su mundo y cualquiera de las
partes de éste. Vale decir, que pueden alcanzar el significa-
do de una institución ejerciendo su capacidad de rememo-
ración. Los hijos de A y B se hallan en una situación com-
pletamente distinta. El conocimiento que tienen de la his-
toria institucional es "de oídas"; el significado original de la
institución les resulta inaccesible por la memoria. Por lo
tanto, se vuelve necesario explicarles dicho significado me-
diante diversas fórmulas de legitimación, que deberán ser
coherentes y amplias en términos del orden institucional, si
pretenden llevar la convicción a las nuevas generaciones.
29 La sociología norteamericana contemporánea tiende hacia la omi-
sión del primer momento. Su perspectiva de la sociedad tiende, pues, a
ser lo que Marx llamó reificación fVerdinglichung), es decir, una distor-
sión no dialéctica de la rea1fdad social que obscurece el carácter de esta
última como producción humana continua, considerándola, en cambio,
en categorías cosificadas, apropiadas sólo para el mundo de la naturale,
za. El hecho de que la deshumanización implícita en esto sea mitigada
por valores que derivan de la tradición global de la sociedad, constituye,
es de presumir, una suerte moralmente, pero no tiene atingencia teórica.
82
Podría decirse que a todos los niños debe contárseles la mis-
ma historia. Se sigue que el orden institucional en expansión
elabora una cubierta correlativa de legitimaciones, exten-
diendo sobre ella una capa protectora de interpretación
tanto cognoscitiva como normativa. Estas legitimaciones
son aprendidas por las nuevas generaciones durante el mis-
mo proceso que las socializa, dentro del orden institucional.
Más adelante volveremos sobre este punto con más detalle.
Con la historización y objetivación de las instituciones
también surge la necesidad de desarrollar mecanismos
específicos de controles sociales. Una vez que las institucio-
nes han llegado a ser realidades divorciadas de su relevan-
cia originaria en los problemas sociales concretos de los
cuales surgieron, hay probabilidades de que se desvíen de
los cursos de acción "programados" institucionalmente. Di-
cho en forma rriás sencilla, es más probable que uno se des-
víe de programas fijados por otros, que de los que uno mis-
mo ha contribuido a establecer. La nueva generación plan-
tea un problema de acatamiento y su socialización, dentro
del orden institucional, requiere que se establezcan sancio-
nes.' Las instituciones invocan y deben invocar autoridad
sobre el individuo, con independencia de los significados
subjetivos que aquél pueda atribuir a cualquier situación
particular. Debe mantenerse constantemente la prioridad
de las definiciones institucionales de situaciones, por sobre
los intentos individuales de nuevas definiciones. Hay que
ensenar a los niños a "comportarse" y, después, obligarlos' a
"andar derecho". Y, por supuesto, lo mismo hay que hacer
con los adultos. Cuanto más se institucionaliza el compor-
tamiento, más previsible y, por ende, más controlado se
vuelve. Si la socialización dentro de las instituciones se lo-
gra eficazmente, pueden aplicarse medidas coercitivas con
parquedad y selectivamente. Las más de las veces el com-
portamiento se encauzará "espontáneamente" a través de
los canales fijados por las instituciones. Cuanto más se dé
por establecido el comportamiento en el plano del significa-
do, tanto más se reducirán las alternativas posibles a los
"programas" institucionales, y tanto más previsible y con-
trolado será el comportamiento.
En principio, la institucionalización puede producirse en
cualquier zona de comportamiento de relevancia colectiva.
De hecho los conjuntos de procesos de institucionalización
83
 se producen concurrentemente. No existe razón a priori
para suponer que estos procesos tiendan a una necesaria
"cohesión" funcional, y mucho menos a una sistemática
coherencia lógica. Volviendo una vez más a nuestro ejemplo
paradigmático y alterando levemente la situación ficticia,
supongamos esta vez, no una familia en formación de pa-
dres e hijos, sino un inquietante triángulo formado por un
hombre A, una mujer bisexual B y una lesbiana C. No es
necesario insistir en que las relevancias sexuales de esos
tres individuos no coincidirán. La relevancia mutua A-B no
será compartida por C. Las habituaciones engendradas
como resultado de la relevancia A-B no tienen por qué rela-
cionarse con las engendradas por las relevancias mutuas B-
C y C-A. Después de todo, no hay razón para que dos proce-
sos de habituación erótica, uno heterosexual y el otro les-
biana, no puedan producirse paralelamente sin integración
funcional entre sí, o en una tercera habituación basada en
un interés compartido; por ejemplo, el cultivo de flores (o
cualquier otra iniciativa que pudiera atañer conjuntamente
a un varón heterosexual y una lesbiana, activos). En otras
palabras, pueden producirse tres procesos de habituación o
institucionalización incipiente, sin que se integren funcio-
nal o lógicamente como fenómenos sociales. Igual razona-
miento cabe en el caso de que A, B y C se planteen como co-
lectividades más que como individuos, sin tener en cuenta
el contenido que podrían tener sus relevancias mutuas. Asi-
mismo la integración funcional o lógica no puede suponerse
a priori cuando los procesos de habituación o de institucio-
nalización se limitan a los mismos individuos o colectivida-
des, más que a los casos aislados de nuestro ejemplo.
Sin embargo, queda en pie el hecho empírico de que las
instituciones tienden verdaderamente a la "cohesión". Si
este fenómeno no ha de tomarse por establecido, es preciso
explicarlo. ¿Cómo hacer? En primer lugar, podemos argu-
mentar que algunas relevancias serán comunes a todos los
integrantes de una colectividad. Por otra parte, muchas
áreas de comportamiento serán relevantes solo para ciertos
tipos. Esto entraña una diferenciación incipiente, al menos
para la manera en que a estos tipos se les asigna cierto sig-
nificado relativamente estable, hecho que puede basarse en
diferencias pre-socíales, como el sexo, por ejemplo, o en di-
ferencias producidas en el curso de la interacción social, co-
84
DlO las que engendra la división del trabajo. Por ejemplo,
los ritos de fertilidad pueden incumbir solo a las mujeres, y
solamente los cazadores pueden dedicarse a pintar en las
cavernas, o solo los ancianos pueden practicar el rito para
impetrar lluvias y solo los fabricantes de armas pueden
dormir con sus primas por parte de madre. En términos de
su funcionalidad externa, estas diversas áreas de compor-
tamiento no tienen por qué integrarse en un solo sistema
coherente; pueden seguir coexistiendo sobre la base de rea-
lizaciones separadas. Pero, si bien las realizaciones pueden
separarse, los significados tienden por lo menos a un míni-
mo de cohesión. Cuando el individuo reflexiona sobre los
momentos sucesivos de su experiencia, tiende a encajar sus
significados dentro de una estructura biográfica coherente.
Esta tendencia va en aumento a medida que el individuo
comparte sus significados y su integración biográfica con
otros. Es posible que esta tendencia a integrar significados
responda a una necesidad psicológica (o sea, que tal vez en
la constitución psicofisiológica del hombre exista una "nece-
sidad" implícita de cohesión). Como quiera que sea, nuestra
argumentación no descansa en esas suposiciones antropoló-
gicas, sino más bien en el análisis de la reciprocidad signifi-
cativa en procesos de institucionalización.
Se sigue que es preciso tener gran cuidado al formular
cualquier afirmación sobre la "lógica" de las instituciones.
La lógica no reside en las instituciones y sus funcionalida-
des externas, sino en la manera como éstas son tratadas
cuando se reflexiona sobre ellas. Dicho de otro modo, la 'con-
ciencia reflexiva superpone la lógica al orden ínetitucio-
oa[30.
El lenguaje proporciona la superposición fundamental de
la lógica al mundo social objetivado. Sobre el lenguaje se
construye el edificio de la legitimación, utilizándolo como
instrumento principal. La "lógica" que así se atribuye al or-
den institucional es parte del acopio de conocimiento social-
mente disponible y que, como tal, se da por establecido. Da-
do que el individuo bien socializado "sabe" que su mundo
311 Aquí es atingente el análisis de la "lógica" de las instituciones he-
cho por Paretc. Friedrich 'Ienbruck, op. ca., anota una observación si-
milar a la nuestra. Él también insiste en que la "tendencia hacia la con-
sistencia" radica en el carácter significativo de la acción humana.
85
social es un conjunto coherente, se verá obligado a explicar
su buen o su mal funcionamiento en términos de dicho "co-
nocimiento". En consecuencia, le resulta muy fácil al obser-
vador de toda sociedad presumir que sus instituciones fun-
cionan y se integran verdaderamente según "se supone'f'".
.- Las instituciones, pues, se integran de {acto. Pero su inte-
gración no es un imperativo funcional para los procesos so-
ciales que las producen, sino que más bien se efectúa por
derivación. Los individuos realizan acciones institucionali-
zadas aisladas dentro del contexto de su biografía. Esta bio-
grafía es un todo meditado en el que las acciones disconti-
nuas se piensan, no como hechos aislados sino como partes
conexas de un universo subjetivamente significativo cuyos
significados no son específicos para el individuo, sino que
están articulados y se comparten socialmente.Bolo por la
vía de este rodeo de los universos de significado socialmen-
te compartidos llegamos a la necesidad de una integración
institucional.
Lo que antecede tiene inferencias de gran alcance para
cualquier análisis de los fenómenos sociales. Si la integra-
ción de un orden institucional puede entenderse solo en tér-
minos del "conocimiento" que sus miembros tienen de él,
síguese de ello que el análisis de dicho "conocimiento" será
esencial para el análisis del orden institucional en cuestión.
Importa destacar que esto no entraña una preocupación ex-
clusiva (y tampoco principal) acerca de complejos sistemas
teóricos que sirvan para legitimar el orden institucional.
Las teorías también deben tenerse en cuenta, por supuesto;
pero el conocimiento teórico es solo una parte pequeña, y en
modo alguno la más importante, de lo que una sociedad tu-
ma por conocimiento. En determinados momentos de una
historia institucional surgen legitimaciones teóricamente
artificiosas. El conocimiento primario con respecto al orden
institucional se sitúa en el plano pre-teoríco: es la suma tu-
tal de lo que "todos saben" sobre un mundo social, un con-
junto de máximas, moralejas, granitos de sabiduría prover-
bial, valores y creencias, mitos, etc., cuya integración teori-
31 Aquí, por supuesto, radica la falla fundamentaí de toda sociología
orientada hacia el funcionalismo. Para una excelente crítica de este
punto, cf el debate de la sociedad Bororo en Claude Lévi-Strauss, 'Iris-
tes tropiques (Nueva York, Atheneum, 1964), pp- 183 Ysígs.
86
ca exige de por sí una gran fortaleza intelectual, como lo
atestigua la extensa nómina de heroicos integradores desde
Homero hasta los más recientes constructores de sistemas
sociológicos. A nivel pro-teórico, sin embargo, toda institu-
ción posee un cuerpo de conocimiento de receta transmiti-
do, o sea, un conocimiento que provee (as reglas de compor-
tamiento institucionalmente apropiadas'té. .
Esta clase de conocimiento constituye la dinámica moti-
vadora del comportamiento institucionalizado, define la~
áreas institucionalizadas del comportamiento y designa to-
das las situaciones que en ellas caben. Define y construye
los "roles" que han de desempeñarse en el contexto de las
instituciones mencionadas e, ipso {acto, controla y prevé
todos esos comportamientos. Dado que dicho conocimiento
se objetiva socialmente como tal, ti sea, como un cuerpo de
verdades válidas en general acerca de la realidad, cual-
quier desviación radical que se aparte del orden institucio-
nal aparece como una desviación de la realidad, y puede lla-
mársela depravación moral, enfermedad mental, o ignoran-
cia a secas, Si bien estas distinciones sutiles gravitarán, co-
mo es obvio, en el tratamiento del desviado, comparten tu-
das un status cognoscitivo inferior dentro del mundo social
particular, que de esta manera se convierte en el mundo
tout court. Lo que en la sociedad se da por establecido como
conocimiento, llega a ser simultáneo con lo cognoscible, o en
todo caso proporciona la armazón dentro de la cual todo lo
que aún no se conoce llegará a conocerse en el futuro. ;Éste
es el conocimiento que se aprende en el curso de la sociali-
zación y que mediatiza la intemalízacíén dentro de la con-
ciencia individual de las estructuras objetivadas del murido
social. En este sentido, el conocimiento se halla en el cora-
zón de la dialéctica fundamental de la sociedad: "programa"
los canales en los que la extemalización produce un mundo
objetivo; objetiviza este mundo a través del lenguaje y del
aparato cognoscitivo basado en el lenguaje, vale decir, lo
ordena en objetos que han de aprehenderse como reali-
dad 33. Se intemaliza de nuevo como verdad objetivamente
válida en el curso de la socialización. El conocimiento rela-
3~ La expresión "conocimiento de receta" se ha tomado de Schutz.
3.1 El término "obíerívízacíon" deriva del VergegensUindlichung hege-
liano.
87
 tivo a la sociedad es pues una realización en el doble senti-
do de la palabra: como aprehensión de la realidad social ob-
jetiva y como producción continua de esta realidad.
Por ejemplo, en el curso de la división del trabajo se foro
ma un cuerpo de conocimiento referido a la actividad par-
ticular de que se trata. En su base lingüística, este conocí-
miento ya es indispensable para la "programación" institu-
cional de esas actividades económicas. Existirá, por ejem-
plo, un vocabulario para designar las diversas maneras de
cazar, las armas que se emplean, los animales que se pue-
den cazar, y demás. Habrá también una serie de recetas
que aprender si se quiere cazar correctamente. Este conoci-
miento sirve como fuerza canalizadora y controladora de
por sí, ingrediente indispensable de la inetitucionalización
de esta área de conducta. Como la institución de la caza se
cris~al.iza y Jl.Crsiste en el tiempo, ese mismo cuerpo de co-
nocmuento Sirve como descripción objetiva (y dicho sea de
paso, verificable empíricamente) do aquélla. Mediante este
conocimiento se objetiva todo un sector del mundo social.
Habrá una "ciencia" objetiva de la caza que corresponde a
la realidad objetiva de la economía cinegética. No necesita-
mos detallar que "verificación empírica" y "ciencia" no se
entienden aquí en el sentido de cánones científicos moder-
nos, sin~ m~s bien en el de conocimientos confirmados por
la experiencia y que en lo sucesivo pueden organizarse sis-
temáticamente como euerpo de conocimiento.
A su vez este mismo cuerpo de conocimiento se transmite
a la generación inmediata, se aprende como verdad objetiva
en el curso .de la socialización y de ese modo se intemaliza
como re.aJi~a.d subjetiva. ~ su vez esta realidad puede for-
mar al individuo. Producirá un tipo específico de persona,
llamado el cazador, cuya identidad y biografía como tal
tienen significado solamente en un universo constituido por
el ya mencionado cuerpo de conocimiento como un todo (di-
gamos, en una sociedad de cazadores), o parcialmente (dí-
gamos, en nuestra propia sociedad, en la que los cazadores
se reúne~ e~ u~ subuniverso propio). En otras palabras, no
puede exrstír ninguna parte de la institucionalización de la
ca:a ~in el conocimiento particular producido socialmente y
obJe~lva~o con.re.ferencia a esta actividad. Cazar y ser caza-
dor implica existir- en un mundo social definido y controlado
por dicho cuerpo de conocimiento. Mutatis mutandis, lo
88
mismo es aplicable a cualquier área de comportamiento
institucionalizado.
el Sedimentación y tradición.
La,conciencia retien~ sol,amente una pequeña parte de la
totah?ad de las ,expenenc.'las humanas, parte que una vez
retenida se sed~menta, vale decir, que esas experiencias
quedan estereotipadas en el recuerdo como entidades reco-
nocibles y memorablesé-. Si esa sedimentación no se produ-
j:se.. c.l,individuo no podría hallar sentido a su biografía.
1 amblen se produce una scdimentación intersubjetiva
cuando vanos individuos comparten una biografía común
cuyas experiencias se incorporan a un depósito común de
conocimiento. La sedimentación intersubjetiva puede lla-
marse verdaderamente social solo cuando se ha objetivado
en cualquier sistema de signos, o sea, cuando surge la posi-
bilidad de objetivizaciones reiteradas de las experiencias
compartidas. Solo ent0.nces hay probabilidad de que esas
expencnCl:a~ se transmitan de una generación a otra, y de
una colectividad a otra. En teoría, la actividad común sin
un sistema de signos, podría servir como base para la
transmisión; empíricamente, esto es improbable. Un sístc-
ma de signos objetivamente accesible otorga un status de
anonimato incipiente a las experiencias sedimentadas al
separarlas de su contexto originario de biografías indivi-
duales concretas y volverlas accesibles en general a todos
los que comparten, o pueden compartir en lo futuro, el sis-
t?ma de signos en cuestión. De esta manera las experíen-
CIaS se vuelven transmisibles con facilidad.
En principio, cualquier sistema de signos podría servir,
pe~o .normalmente el decisivo es ellírrgüístíco. El lenguaje
objetiva las experiencias compartidas y las hace accesibles.
a todos los que pertenecen a la misma comunidad lingüísti-
ca, CO~ lo que se convierte en base e instrumento del acopio
colectivo de conocimiento. Además, el lenguaje aporta los
me.dios de objetivizar nuevas experiencias, permitiendo que
se m.corporen al acopio de conocimiento ya existente, y es el
rnedío más importante para transmitir las sedimentaciones
,11 El término "sedimentación" deriva de Edmund Husserl. Scbutz fue
el primero que lo usó en un conteJtto sociológico.
89
objetivadas y objctivizadas en la tradición de la colectividad
de que se trate.
Por ejemplo, solo unos pocos, entre los integrantes de una
sociedad de cazadores, han pasado por la experiencia de
perder sus armas y tener que luchar con un animal salvaje
a mano limpia. Esta experiencia terrible, con todo lo que
tiene de aleccionadora en cuanto a valentía, astucia y habi-
lidad, ha quedado firmemente sedimentada en la concien-
cia de los individuos que la vivieron. Si la experiencia es
compartida por varios individuos, quedará sedimentada in-
tersubjetivamente y tal vez establezca un firme lazo de
unión entre ellos. Como quiera que sea, esta experiencia se
designa y transmite lingüísticamente, por lo que se vuelve
accesible y quizás de gran relevancia para individuos que
jamás la vivieron. La designación lingüística (que en una
sociedad de cazadores podemos imaginar muy precisa y ela-
borada, ciertamente, como por ejemplo, "gran matanza de
un rinoceronte macho, por un solo cazador, con una mano",
"gran matanza de un rinoceronte hembra, por un solo ca-
zador, con ambas manos", etc.) abstrae la experiencia de
sus incidentes biográficos individuales, para convertirla en
una posibilidad objetiva al alcance de todos, o por lo menos
de todos los comprendidos dentro de un cierto tipo (diga-
mos, cazadores veteranos); vale decir que tal experiencia se
vuelve anónima en principio, aun cuando siga asociada a
las hazañas de individuos específicos. Hasta puede resultar
relevante de manera derivada, aun para aquellos que no
prevén esa experiencia en su propia biografia futura (por
ejemplo, las mujeres, a quienes se les prohíbe la caza, pero
a las que les atañe por derivación al estar referida a las
condiciones deseables en un futuro marido). De cualquier
modo, forma parte del acopio común de conocimiento. La
objetivización de la experiencia en el-lenguaje (esto es, su
transformación en un objeto de conocimiento accesible en
general) permite entonces su incorporación a un cuerpo más
vasto de tradición por vía de la instrucción moral, la poesía
inspiradora, la alegoría religiosa, y otras cosas. Tanto la ex-
periencia en el sentido más estricto como su apéndice de
significaciones más amplias pueden entonces enseñarse a
cada nueva generación, o aun difundirse dentro de una co-
lectividad totalmente distinta (digamos, una sociedad agrí-
cola, que tal vez le atribuya significados muy diferentes).
90
El lenguaje se convierte en depositario de una gran suma
de sedimentaciones colectivas, que puede adquirirse mono-
téticamente, o sea, como conjuntos cohesivos y sin recons-
truir su proceso original de formaciónw. Dado que el origen
real de las sedimentaciones ha perdido importancia, la tra-
dición podna inventar un origen muy diferente sin que ello
significase una amenaza para lo ya objetivado. En otras pa-
labras, las legitimaciones pueden sucederse unas a otras,
otorgando de tanto en tanto nuevos significados a las expe-
riencias sedimentadas de esa colectividad. La historia pa-
sada de la sociedad puede volver a interpretarse sin que eso
implique como consecuencia necesaria suhvertir el orden
institucional. Por ejemplo, en el caso antes citado, la "gran
matanza" puede llegar a legitimarse como hazaña de perso-
najes divinos y toda repetición humana de ella como imita-
ción del prototipo mitológico.
Este proceso subyace ante todas las sedimentaciones ob-
jetivadas, no solo las acciones institucionalizadas. Puede
referirse, por ejemplo, a la transmisión de tipificaciones de
otros individuos, que no atañen directamente a las institu-
ciones específicas. Por ejemplo, otros son tipificados como
"altos" o "bajos", "gordos" o "flacos", "vivaces" o "aburridos",
sin que estas tipificaciones lleven apareada ninguna impli-
cación institucional en particular. E~ proceso se aplica tam-
bién, por supuesto, a la transmisión de significados sedi-
mentados que respondan a las especificaciones dadas ante-
riormente para las instituciones. La transmisión del signi-
ficado de una institución se basa en el reconocimiento social
de aquélla como solución "permanente" a un problema "per-
manente" de una colectividad dada. Por lo tanto, los actores
potenciales de acciones institucionalizadas deben enterarse
sietematicamente de estos significados, 10_ cual requiere una
cierta forma de proceso "educativo". Los significados insti-
tucíonales deben grabarse poderosa e indeleblemente en la
conciencia del individuo. Puesto que los seres humanos
suelen ser indolentes y olvidadizos, deben existir también
procedimientos para que dichos significados se machaquen
y se recuerden reiteradamente, si fuese necesario, por me-
dios coercitivos y por lo general desagradables. Además, da-
35 Esto es lo que indica la expresión "adquisición monotét.ica", de
Husser-l. También Schutz la usó ampliamente.
91
do que los seres humanos suelen ser torpes, los significa-
dos institucionales tienden a simplificarse en el proceso de
transmisión, de manera que la serie dada de "fórmulas"
institucionales puede ser aprendida y memorizada pronta-
mente por las generaciones sucesivas. El carácter de "fór-
mula" que tengan los significados institucionales asegurará
su memorización. Vemos aquí, al nivel de los significados
sedimentarios, los mismos procesos de rutinización y trivia-
lización que ya observamos al estudiar la institucionaliza-
ción. Asimismo la forma estilizada en que los hechos heroi-
cos entran en una tradición constituye un ejemplo prove-
choso.
Los significados objetivados de la actividad institucional
se conciben corno un "conocimiento" y se transmiten como
tales; una parte de este "conocimiento" se considera rele-
vante a todos, y otra, solo a ciertos tipos. Toda transmisión
requiere cierta clase de aparato social, vale decir que algu-
nos tipos se sindican corno transmisores y otros corno recep-
tores del "conocimiento" tradicional, cuyo carácter específi-
co variará, por supuesto, de una sociedad a otra. También
existirán procedimientos tipificados para que la tradición
pase de los que saben a los que no saben. Por ejemplo, los
tíos por línea materna pueden transmitir a sus sobrinos de
cierta edad los conocimientos técnicos, mágicos y morales
de la caza mediante procedimientos especiales de inicia-
ción. La tipología de los que saben y de los que no saben, así
como el "conocimiento" que se supone ha de pasar de unos a
otros, es cuestión de definición social; tanto el "saber" como
el "no saber" se refieren a lo que es definido socialmente co-
mo realidad, y no a ciertos criterios extrasocíales de validez
cognoscitiva. Dicho más rudimentariamente, los tíos por
línea materna no transmiten este cúmulo particular de co-
nocímíento porque lo sepan, sino que lo saben (o sea, se de-
finen como conocedores) por el hecho de ser tíos por línea
materna. Si un tío así designado institucionalmente, por
razones particulares resulta incapaz de transmitir el cono-
cimiento en cuestión, ya no es tío por línea materna en todo
el sentido de la palabra y en realidad puede retirársele el
reconocimiento institucional de su status.
Según el alcance social que tenga la relevancia de cierto
tipo de "conocimiento" y su complejidad e importancia en
una colectividad particular, el "conocimiento" tal vez tendrá
92
que reafirmarse por medio de objetos simbólicos (tales co-
mo fetiches y emblemas guerreros) y/o acciones simbólicas
(como el ritual religioso o militar). En otras palabras, se
puede recurrir a objetos y acciones físicas a modo de ayudas
mnemotécnicas. Toda transmisión de significados institu-
cionales entraña, evidentemente, procedimientos de control
y legitimación, anexos a las instituciones mismas y adminis-
trarlos por el personal transmisor. Debemos nuevamente
destacar aquí que no se puede suponer que exista ninguna
coherencia a priori, y mucho menos ninguna funcionalidad
entre instituciones diferentes y las formas de transmitir el
conocimiento que les son propias. El problema de la cohe-
rencia lógica surge primero en el plano de la legitimación
(donde puede haber conflicto o competencia entre legitima-
ciones diferentes y su personal administrativo), y después
en el plano de la socialización (donde puede haber dificulta-
des prácticas en la internalización de significados institu-
cionales sucesivos o en competencia). Volviendo al ejemplo
anterior, no hay razón a priori para que los significados ins-
titucionales que se originaron en una sociedad de cazadores
no se difundan en una sociedad de agricultores. Más aún, al
que observa desde afuera puede parecerle que dichos signi-
ficados tienen una "funcionalidad" dudosa en la primera so-
ciedad, en el momento de su difusión, y que no tienen abso-
lutamente ninguna "funcionalidad" en la segunda. Las difi-
cultades que puedan surgir aquí se relacionan con las ac-
tividades teóricas de los legitimadores, y las actividades
prácticas de los "educadores" en la nueva sociedad. Los teo-
rizadores tienen que convencerse de que una deidad caza-
dora es una habitante recomendable. en un panteón agríco-
la, y los pedagogos enfrentan el problema de explicar las ac-
tividades mitológicas de aquélla a niDOS que jamás han vis-
to una cacería. Los teorizadores de la legitimidad tienden a
sustentar aspiraciones lógicas y los niños; a mostrarse re-
calcitrantes. Sin embargo, esto no es un problema de lógica
abstracta o de funcionalidad técnica, sino más bien de ínge-
010 por una parle, y de credulidad por la otra, lo que consti-
tuye un planteo bastante diferente.
d) "Roles".
Como ya hemos visto, los orígenes de cualquier orden ins-
titucional se encuentran en las tipificaciones de los queha-
93
ceres propios y de los otros, lo que implica que los objeti-
vos específicos y las fases entremezcladas de realización se
comparten con otros, y, además, que no solo las acciones es-
pecíficas, sino también las formas de acción se tipifican. Es-
to significa que habrá que reconocer no solo al actor en par-
ticular que realiza una acción del tipo X, sino también a di-
cha acción como ejecutable por cualquiera al que pueda im-
putársele admisiblemente la estructura de relevancias en
cuestión. Por ejemplo, puedo reconocer a mi cuñado ocupa-
do en zurrar a mi vástago insolente y comprender que esta
acción particular es solo un ejemplo de una forma de acción
apropiada para otros tíos y sobrinos, que en realidad es una
pauta generalmente presente dentro de una sociedad ma-
trilocal. Solo si prevalece esta última tipificación el episodio
seguirá un curso socialmente aceptado y el padre se alejará
de la escena con toda discreción para no interferir en el
ejercicio legítimo de la autoridad del tío.
La tipificación de las formas de acción requiere que éstas
posean un sentido objetivo, lo que, a su vez, requiere una
objetivización lingüística. Vale decir, que habrá un vocabu-
lario referente a esas formas de acción (tal como "zurrar so-
brinos", que corresponderá a una estructura lingüística
mucho más vasta relativa al parentesco y sus diversos de-
rechos y obligaciones). En principio, pues, una acción y su
sentido pueden aprehenderse aparte de su realización indi-
vidual y de los procesos subjetivos variables asociados a
ellos. Tanto el yo como el otro pueden aprehenderse como
realizadores de acciones objetivas y conocidas en general,
las cuales son recurrentes y repetibles por cualquier actor
del tipo apropiado.
Esto tiene repercusiones muy importantes para la auto-
experiencia. En el curso de la acción se produce una identi-
ficación del yo con el sentido objetivo de aquélla; la acción
que se desarrolla determina, para ese momento, la auto-
aprehensión del actor, en el sentido objetivo que se atribuye
socialmente a la acción. Aunque se sigue teniendo concien-
cia marginal del cuerpo y otros aspectos del yo que no inter-
vienen directamente en la acción, el actor, por ese momen-
to, se aprehende a sí mismo esencialmente, identificado con
la acción socialmente objetivada ("Ahora estoy zurrando a
mi sobrino", episodio que se da por establecido en la rutina
de la vida cotidiana). Después de ocurrida la acción, se pro-
94
duce otra consecuencia importante cuando el actor reflexio-
na sobre su acción. Ahora una parte del yo se objetivizaco-
mo ejecutante de esta acción, mientras todo el yo se desi-
dentifica relativamente de la acción realizada, o sea, se ha-
ce posible concebir al yo como si solo hubiese estado parcial-
mente comprometido en la acción (después de todo, el hom-
bre de nuestro ejemplo hace otras cosas además de zurrar a
su sobrino). No resulta difícil advertir que, a medida que
estas objetivizaciones se acumulan ("zurrador de sobrinos",
"sostén de sus hermanas", "guerrero iniciador", "perito en
danzas para impetrar lluvia" y demás), todo un sector de la
auto-conciencia se va estructurando según estas objetiviaa-
ciones. En otras palabras, un segmento del yo se objetiviza
según las tipificaciones socialmente disponibles. Dicho seg-
mento es el verdadero "yo social", que se experimenta sub-
jetivamente corno distinto de la totalidad del yo y aun en-
frentándose a ella36. Tan importante fenómeno, que permi-
te un "diálogo" interior entre los diferentes segmentos del
yo, se analizará más adelante cuando consideremos el pro-
ceso por el cual el mundo construido socialmente se inter-
naliza en la conciencia individual. Por el momento, lo que
importa es la relación del fenómeno con las tipificaciones de
comportamiento objetivamente accesibles.
En resumen, el actor se identifica con las tipificaciones de
comportamiento objetivadas socialmente in actu, pero
vuelve a ponerse a distancia de ellas cuando reflexiona pos-
teriormente sobro su comportamiento. Esta distancia entre
el actor y su acción puede retenerse en la conciencia y pro-
yectarse a repeticiones futuras de las acciones. De esta ma-
nera, tanto el yo actuante, como los otros actuantes se apre-
henden, no como individuos únicos, sino como tipos. Por de-
finición, estos tipos son intercambiables, .
Podemos comenzar con propiedad a hablar de "roles",
cuando esta clase de tipificación aparece en el contexto de
un cúmulo de conocimiento objetivizado, común a una co-
lectividad de actores. Los "roles" son tipos deactores en di-
cho contextoé". Se advierte con facilidad que la construc-
36Sobre el "yo social" que enfrenta a la totalidad del yo, cf el concepto
de Mead sobre el Ümi", con el concepto del honw duplex de Durkheim.
37Aunque en nuestra argumentación usamos términos ajenos a
Mead, nuestra concepción del "rol" se aproxima mucho a la suya y se
95
ción de tipologías de "roles" es un correlato necesario de la
institucionalización del comportamiento. Las instituciones
se encarnan en la experiencia individual por medio de los
"roles", los que, objetivizados lingüísticamente, constituyen
un ingrediente esencial del mundo objetivamente accesible
para cualquier sociedad. Al desempeñar "roles" los indiví-
duos participan en un mundo social; al internalizar dichos
"roles", ese mismo mundo cobra realidad para ellos subjeti-
vamente.
En el cúmulo común de conocimiento existen normas pa-
ra el desempeño de "roles", normas que son accesibles a tQ..
dos los miembros de una sociedad, o por lo menos a aque-
llos que potencialmente desempeñan los "roles" en cuestión.
Esta accesibilidad general forma parte del mismo acopio de
conocimiento; no solo se conocen en general las normas del
"rol" X, sino que se sabe que esas normas se conocen. Con-
secuentemente, todo actor supuesto del "rol" X puede con sí-
derarse responsable de mantener dichas normas, que pue-
den enseñarse como parte de la tradición institucional y
usarse para verificar las credenciales de todo aquel que las
cumpla y, por la misma razón, servir de controles.
El origen de los "roles" reside en el mismo proceso funda-
mental de habituación y objetivación que el origen de las
instituciones. Los "roles" aparecen tan pronto como se ini-
cia el proceso de formación de un acopio común de conoci-
miento que contenga tipificaciones recíprocas de comporta-
miento, proceso que, como ya hemos visto, es endémico a la
interacción social y previo a la institucionalización propia-
mente dicha. Preguntar qué "roles" llegan a institucionali-
zarse equivale a preguntar qué áreas del comportamiento
resultan afectadas por la institucionalización, y la contesta-
ción puede ser la misma. Todo comportamiento institucio-
nalizado involucra "roles", y éstos comparten así el carácter
controlador de la institucionalización. Tan pronto como los
actores se tipifican como desempeñando "roles", su compor-
tamiento se vuelve ipso {acto susceptible de coacción. En el
caso de normas para "roles" socialmente definidos, el aca-
tarlas y el no acatarlas deja de ser optativo aunque, por su-
propone ser una ampliación de la teoría de los "roles" de Mead dentro
de un marro de referencia más vasto, que incluya una teoría de las ins-
tituciones.
96
puesto, la severidad de las sanciones pueda variar de un ca-
so a otro.
Los "roles" representan el orden infltituciona138. Esta re-
presentación se efectúa en dos niveles. En primer lugar, el
desempeño del "rol" representa el "rol" mismo. Por ejemplo,
dedicarse a juzgar es representar el "rol" de juez; el indivi-
duo que juzga no está actuando ''por sí solo", sino qua juez.
En segundo lugar, el "rol" representa todo un nexo institu-
cional de comportamiento; el "rol" de juez tiene relación con
otros "roles", cuya totalidad abarca la institución de la ley;
el juez actúa como su representante. La institución puede
manifestarse, en la experiencia real, únicamente a través
de dicha representación en "roles" desempeñados. La insti-
tución, con su conjunto de acciones "programadas", se ase-
meja al libreto no escrito de una obra teatral. La realiza-
ción de la obra depende de que actores de carne y hueso de-
sempeñen reiteradamente los "roles" prescritos. Los acto-
res encarnan los "roles" y actualizan la obra representándo-
la en un escenario determinado. Ni la obra, ni la institución
existen empíricamente fuera de esta realización recurren-
te. Decir, pues, que los "roles" representan instituciones es
decir que posibilitan que ellas existan, una y otra vez, como
presencia real en la experiencia de individuos concretos.
Las instituciones también se representan de otras mane-
ras. Sus objetivizacionos lingüísticas, desde sus simples de-
signaciones verbales hasta su incorporación a simbolizacio-
nes sumamente complejas de la realidad, también las re-
presentan (o sea, las hacen presentes) en la experiencia; y
pueden estar representadas simbólicamente por objetos fí-
sicos, sean naturales o artificiales. Todas estas representa-
ciones, sin embargo, resultan "muertas" (vale decir, caren-
tes de realidad subjetiva) a no ser que.''vuelvan a la vida"
continuamente en el comportamiento humano real. La re-
presentación de una institución en "roles" y por medio de
ellos es, pues, la representación por excelencia, de la que
dependen todas las otras. Por ejemplo, la institución del de-
recho está representada, naturalmente, por el vocabulario
legal, los códigos de leyes, las teorías de jurisprudencia y,
en último término, por las legitimaciones definitivas de la
:J8 El término "representación" está aquí íntimamente relacionado con
el uso que le da Durkheim, pero tiene alcance más completo.
97
 institución y sus normas en sistemas de pensamiento éti-
cos, religiosos o mitológicos. Los fenómenos de factura hu-
mana, como los que constituyen el imponente aparato que
suele acompañar la administración de la ley, y los fenóme-
nos naturales como el estallido del trueno, que puede to-
marse por veredicto divino en una ordalía, y eventualmente
aun convertirse en símbolo de juicio final, también repre-
sentan a la institución. Sin embargo, todas estas represen-
taciones extraen su significación permanente y hasta su in-
teligibilidad de su continua utilización en el comportamien-
to humano, que aquí, por supuesto, es comportamiento tipi-
ficado en los "roles" institucionales del derecho.
Cuando los individuos se ponen a reflexionar sobre estas
cuestiones, encaran el problema de reunir las diversas re-
presentaciones en un todo coherente que tenga sontídoé''.
Cualquier realización de un "rol" concreto se refiere al sen-
tido objetivo de la institución y, por ende, a las otras reali-
zaciones de "roles" que la complementan, y al sentido de la
institución en su conjunto. El problema de integrar las di-
vers~s representaciones implícitas en ello se resuelve pri-
manamente en el plano de la legitimación, pero puede tra-
tarse según determinados "roles". Aunque todos los "roles"
representan el orden institucional en el sentido antes men-
cionado, algunos lo representan simbólicamente en su tota-
lidad más que otros. Dichos "roles" tienen gran importancia
estratégica en una sociedad, ya que representan no solo tal
o cual institución, sino la integración de todas en un mundo
significativo. Estos "roles", por supuesto, contribuyen ipso
fado a mantener dicha integración en la conciencia y en el
comportamiento de los integrantes de la sociedad vale de-
cir, que tienen una relación especial con el apar-ato legiti-
mador de ésta. Algunos "roles" no tienen más función que
esta representación simbólica del orden institucional como
totalidad integrada; otros asumen esta función de vez en
cuando, además de las funciones menos elevadas que de-
sempeñan ~utinariamente. El juez, por ejemplo, puede en
ocasiones, SI se presenta una causa de particular importan-
39 Este proceso de "reunir" ClI una de las preocupaciones centrales de
la sociología de Durkheim: la integración social a través del fomento de
la solidaridad.
98
cia, representar la integración total de la sociedad en esta
forma. El monarca hace lo propio en todo momento y por
cierto que en una monarquía constitucional puede no tener
más función que la de "símbolo viviente" para todos los ni-
veles de la sociedad, aun para el hombre de la calle. En el
curso de la historia, los "roles" que representan simbólica-
mente el orden institucional total se han localizado las más
de las veces en las instituciones políticas y religiosas't".
De mayor importancia para nuestras consideraciones in-
mediatas es el carácter de los "roles" como mediadores en-
tre sectores específicos del cúmulo común de conocimiento.
El individuo, en virtud de los "roles" que desempeña, tiene
que penetrar en zonas específicas de conocimiento social-
mente objetivado, no solo en el sentido cognoscitivo más
restringido, sino también en el del "conocimiento" de nor-
mas, valores y aun emociones. Ser juez implica, a todas [u-
ces, un conocimiento del derecho y probablemente también
de una gama mucho más amplia de los asuntos humanos
que tienen relevancia legal. Implica, asimismo, un "conoci-
miento" de Jos valores y actitudes que se consideran propios
de un juez, y aun abarca lo que proverbialmente se conside-
ra propio de la esposa de un juez. El juez también debe po-
seer un "conocimiento" apropiado en el terreno de las emo--
ciones. Por ejemplo, tendrá que saber cuándo debe dominar
sus sentimientos de compasión, para mencionar solo un im-
portante pro-requisito psicológico que corresponde a este
"rol". Así pues, cada "rol" brinda acceso a un sector específí-
eo del acopio total de conocimiento que posee la sociedad.
No basta con aprender un "rol" para adquirir las rutinas de
necesidad inmediata que requiere su desempeño "externo";
también hay que penetrar en las diversas capas cognosciti-
vas y aun afectivas del cuerpo de conocimiento que atañe a
ese "rol" directa o indirectamente.
Lo dicho implica una distribución social del conocímien-
t04 1• El acopio de conocimiento de una sociedad se estruc-
tura según lo que sea relevante en general y lo que solo lo
sea para "roles" específicos. Esto' resulta valedero aun en si-
40 Las representaciones simbólicas de la integración son lo que Durk-
heim denominó "religión",
41 El concepto de la distribución social del conocimiento deriva de
Schutz.
99
 tuaciones sociales muy sencillas, como nuestro ejemplo
anterior de la situación social producida por la interacción
continua entre un hombre, una mujer bisexual y una les-
biana. En este caso, existe cierto conocimiento que atañe a
los tres individuos (por ejemplo, el de los procedimientos re-
queridos para mantener al grupo en buena situación econó-
mica); en cambio, hay otro que solo atañe a dos de los inte-
grantes (el savoir (aire de la seducción lesbiana, o, en el
otro caso, de la seducción heterosexual). En otras palabras,
la distribución social del conocimiento entraña una dicoto-
mización según se trate de lo que es relevante en general y
de lo que lo es respecto de los "roles" específicos.
Dada la acumulación histórica de conocimientos en una
sociedad, podemos suponer que, a causa de la división del
trabajo, el conocimiento de "roles" específicos aumentará en
una proporción más rápida que el conocimiento de lo que es
relevante y accesible en general. La multiplicación de ta-
reas específicas que resulta de la división del trabajo re.
quiere soluciones estandarizadas que puedan aprenderse y
transmitirse fácilmente. Estas a su vez exigen un conoci-
miento especializado de ciertas situaciones y de las relacio-
nes entre medios y fines, según las cuales se definen social-
mente las situaciones. En otras palabras, surgirán especia-
listas, cada uno de los cuales tendrá que saber lo que se
considere necesario para el cumplimiento de su tarea par-
ticular.
Para acumular conocimiento de "roles" específicos una
sociedad debe organizarse de manera que ciertos indivi-
duos puedan concentrarse en sus especialidades. Si en una
sociedad de cazadores ciertos individuos han de llegar a ser
especialistas en forjar espadas, habrá que adoptar medidas
para dispensarlos de las actividades propias de los cazado-
res que corresponden a todos los otros adultos varones. El
conocimiento especializado de índole más indefinible, como
es el de los mistagogos y otros intelectuales, requiere una
organización social similar. En todos estos casos los espe-
cialistas se convierten en administradores de los sectores
del cúmulo de conocimiento que les han sido adjudicados
socialmente.
Al mismo tiempo, una parte importante del conocimiento
relevante en general la constituye la tipología de los espe-
cialistas. Los especialistas se definen como individuos que
100
conocen sus propias especialidades, pero todo el mundo de-
be saber quiénes son los especialistas, para cuando se re-
quieran sus servicios especiales. No se pretende que el
hombre de la calle conozca las complejidades de la magia
para conseguir la fecundidad o para expulsar a los malos
espíritus. En cambio, debe saber a qué magos recurrir si lle-
gan a necesitarse algunos de estos servicios. Una tipología
de expertos (lo que los trabajadores sociales contemporá-
neos llaman guía de referencia general) forma parte, pues,
del cúmulo de conocimiento relevante y accesible en gene-
ral, lo que no sucede con el conocimiento que constituye la
idoneidad. No necesitamos ocuparnos por el momento de
las dificultades prácticas que puedan surgir en ciertas so-
ciedades (por ejemplo, cuando existen camarillas rivales de
expertos, o cuando la especialización se ha hecho tan com-
plicada que confunde al profano).
Por consiguiente, es posible analizar la relación entre los
"roles" y el conocimiento desde dos puntos de vista panorá-
micos. Contemplados desde la perspectiva del orden insti-
tucional, los "roles" aparecen como representaciones y me-
diaciones institucionales de los conglomerados de conoci-
mientos institucionalmente objetivados. Contemplados
desde la perspectiva de los diversos "roles", cada uno de
ellos comporta un apéndice de conocimiento socialmente
definido. Por supuesto que ambas perspectivas apuntan al
mismo fenómeno global: la dialéctica esencial de la socie-
dad. La primera puede resumirse en la proposición de que
la sociedad existe solo en cuanto los individuos tienen
conciencia de ella, y la segunda en la proposición de que la
conciencia individual se determina socialmente. Restrin-
giendo lo dicho a la cuestión de los "roles", podemos afirmar
que, por una parte, el orden institucional es real solo en
cuanto se realice en "roles" desempeñados, y que, por la
otra, los "roles" representan un orden institucional que de-
fine su carácter (con inclusión de sus apéndices de conoci-
miento) y del cual se deriva su sentido objetivo.
El análisis de "roles" tiene particular importancia para la
sociología del conocimiento porque revela las mediaciones
entre los universos macroscópicos de significado, que están
objetivados en una sociedad, y las maneras como estos uni-
versos cobran realidad subjetiva para los individuos. Así
pues, es posible, por ejemplo, analizar las raíces sociales
101
macroscópicas de una concepción religiosa del mundo en
ciertas colectividades (digamos clases, o grupos étnicos, o
camarillas intelectuales), y también la manera en que esta
visión del mundo se manifiesta en la conciencia de un indio
víduo. La única forma de unir ambos análisis consiste en
indagar cómo el individuo, en su actividad social total, se
relaciona con la colectividad aludida. Dicha indagación con.
sistirá, necesariamente, en un análisis de los "roles"42.
e) Alcance y modos de la institucionalización.
Hasta aquí hemos estudiado la institucionalización en
términos de los rasgos esenciales que pueden tomarse como
constantes sociológicas. En esta obra no podemos, evidente.
mente, ni siquiera ofrecer una visión a vuelo de pájaro de
las incontables variaciones de esas constantes en las mani-
festaciones y combinaciones históricas, tarea que solo pe-
dría realizarse si se escribiera una historia universal desde
el punto de vista de la teoría sociológica. Sin embargo, exis-
te una cantidad de variaciones históricas en el carácter de
las instituciones que tienen tanta importancia para los
análisis sociológicos concretos, que al menos habría que
examinarlas brevemente en este lugar. Por supuesto, segui-
remos enfocando nuestra atención sobre la relación entre
las instituciones y el conocimiento.
~ investigar cualquier orden institucional concreto, es
posíble preguntar: ¿Qué alcance tiene la institucionalización
dentro del total de acciones sociales en una colectividad
dada? En otras palabras: ¿Cuál es la dimensión del sector
de actividad institucionalizada comparado con el que queda
sin ínstítucíonalizarvv' Es obvio que en esta cuestión existe
variabilidad histórica, ya que las diferentes sociedades con-
ceden un margen mayor o menor para acciones no institu-
cionalizadas. Una consideración general de importancia es
la que consiste en establecer qué factores determinan un al.
42El término "mediación" lo ha empleado Sartre, pero sin el signifi-
cado concreto que la teoría de los "roles" es capaz de asignarle. Este tér-
mino viene bien para indicar el nexo general entre la teoría de los ~ro­
les" y la sociología del conocimiento.
43 Podría decirse que esta pregunta concierne a la "densidad" del or-
den institucional. Como quiera que sea, hemos tratado de no introducir
términos nuevos y decidimos no usarlo, aunque es sugerente.
102
canee más vasto o más restringido de la institucionalización.
En un sentido sumamente formal, el alcance de la insti-
tucionalización depende de la generalidad de las estructu-
ras de relevancia. Si muchas o la mayoría de las estruc-
turas de relevancia son generalmente compartidas en una
sociedad, el alcance de la institucionalización será amplio;
si son pocas las compartidas, ese alcance será restringido.
En este último caso, existirá además la posibilidad de que el
orden institucional esté sumamente fragmentado, ya que
ciertas estructuras de atingencia son compartidas por gru-
pos dentro de la sociedad, pero no por ésta en su conjunto,
Puede resultar heurísticamente provechoso pensar aquí
cn términos de extremos típicos ideales. Es posible concebir
una sociedad en la que la institucionalización sea total. En
dicha sociedad, todos los problemas serán comunes, todas
las soluciones para ellos serán objetivadas socialmente y to-
das las acciones sociales estarán institucionalizadas. El or-
den institucional abarcará la totalidad de la vida social, que
se asemejará a la realización continua de una liturgia com-
pleja y sumamente estilizada. No existirá ninguna o casi
ninguna distribución del conocimiento en "roles" específi-
cos, puesto que todos éstos serán desempeñados dentro de
situaciones de igual relevancia para todos los actores. Este
modelo heurístico de una sociedad totalmente instituciona-
Jizada (digamos de paso, que sería tema adecuado de pesa-
dillas) puede modificarse levemente concibiendo que todas
las acciones sociales están institucionalizadas, pero no solo
en torno de problemas comunes. Si bien el estilo de vida
que una sociedad semejante impondría a sus integrantes
sería de igual rigidez para todos, existiría un grado más
alto de distribución del conocimiento en "roles" específicos.
Se desarrollaría una cantidad de liturgias al mismo tiempo,
por así decir. No hace falta recordar que ni el modelo de to-
talidad institucional, ni su modificación pueden encontrar-
se cn la historia. Sin embargo, las sociedades reales pueden
considerarse según sea su grado de aproximación a este ti-
po extremo. Es, pues, posible afirmar que las sociedades
primitivas se aproximan a este tipo en mayor grado que las
civílizadasv': y hasta se puede decir que en el desarrollo de
44 Esto es lo que Durkheim llamó "solidaridad orgánica". Lucíen
Lévy-Bruhl agrega contenido psicológico a este concepto de Durkheim
cuando habla de ~participación mística~ en las sociedades primitivas.
103
las civilizaciones arcaicas b-8Y un movimiento progresivo de
alejamiento de dicho ti po4<>.
El extremo opuesto sería una sociedad en la que solo hu-
biera un problema común y la institucionalización ocurrie-
ra solo con respecto a las acciones referentes a ese proble-
ma. En ese tipo de sociedad casi no existirá un cúmulo co-
mún de conocimiento, el cual sería, en su mayoría, de "ro-
les" específicos. En términos de sociedades macroscópicas,
no existen en la historia ni siquiera aproximaciones a este
tipo; pero ciertas aproximaciones pueden hallarse en for-
maciones sociales más pequeñas; por ejemplo, en colonias
libertarias donde las empresas comunes se limitan a medi-
das económicas, o en expediciones militares de una canti-
dad de unidades rivales o étnicas cuyo único problema co-
mún es guerrear.
Estas ficciones heurísticas, aparte de ser fantasías socio-
lógicas estimulantes, solamente sirven en cuanto contribuyen
a. esclarecer las condiciones que favorecen las aproxima-
orones a aquéllas. La condición más general es el grado de
la división del trabajo con la diferenciación concomitante de
las instituciones 46 . Cualquier sociedad en la que exista una
creciente división del trabajo, se va alejando del primer tipo
extremo descrito anteriormente. Otra condición general,
que tiene íntima relación con la anterior, es la que consiste
en disponer de un superávit económico, que permita a cier-
tos individuos o grupos dedicarse a actividades especiali-
zadas que no tengan vinculación directa con la subsisten-
, 47 . E s t as ac ti¡VIid a d es especia
era ' liIzadas, como hemos visto,
llevan a !a ~specialización y segmentación del acopio común
de C?n?crmIento, lo cual posibilita el conocimiento separado
subjetivamente de cualquier relevancia social , o sea , la
"A
. q.tII' .~
~ueuen.
compararse los conceptos de "compacticidad" y "dife-
renclael~n. de Bnc Voeg~lin. Véase su Order and History (Batan Rouge,
La., Louisiana State University Presa, 1956), vol. r. Talcott Parsons ha
hablado de diferenciación institucional en varias partes de su obra.
~6 La relación entre la división del trabajo y la diferencia<:Íón institu-
cional ha sido analizada por Marx, Durkheim, Weber, Ferdinand Ton-
nies y Talcott Parsons.
~7 Puede decirse que, a pesar de interpretaciones diferentes en los de-
talles, existe gran acuerdo sobre este punto a través de la historia de la
teoría sociológica.
104
"teoría pura"48. Esto significa que ciertos individuos son
relevados (para volver a nuestro ejemplo previo) de sus ta-
reas de caza, no solo para forjar armas sino también para
fabricar mitos. Así se tiene la "vida teórica" con su abun-
dante proliferación de cuerpos especializados de conoci-
miento, administrados por especialistas cuyo prestigio so-
cial tal vez dependa en realidad de su ineptitud para hacer
cualquier cosa que no sea teorizar, lo que provoca una can-
tidad de problemas analíticos que mencionaremos más ade-
lante.
Sin embargo, la institucionalización no es un proceso irre-
versible, a ~esar del hech? d.e ~ue las instituciones, una vez
formadas, tienden a persístír" . Por una variedad de razo-
nes históricas, el alcance de las acciones institucionalizadas
puede disminuir; en ciertas áreas de la vida social puede
producirse la desinstitucionalizaciónó''. Por ejemplo, la es-
fera privada que ha surgido en la sociedad industrial mo-
derna está considerablemente desinstitucionalizada si se
la compara con la esfera pública51 . '
En lo que respecta a cuál es el orden institucional que va-
riará históricamente, se puede agregar otra pregunta:
¿,Cuál es la relación de las diversas instituciones entre sí en
los planos de la realización y el sígnífícadov-é En el primer
48 La relación entre la "teoría pura" y el superávit económico fue se-
nalada primeramente por Marx.
49 La tendencia de las instituciones a persistir fue analizada por
Georg Simmel en relación con su concepto de "fidelidad". Cf. su Sozioio-
uie (Berlín, Duncker und Humblot, 1958), pp. 438 Ysigs.: The Saciology
,,(Georg Simmel (Illinois, The Free Press of Olencoe, 1950).
50Este concepto de dcsinstitucionalización deriva de Gehlen.
51 El análisis de la desinstitucionalización en la esfera privada es pro-
blema central de la psÍ<:ología social de la socipdad moderna de Gehlen.
C(: su Die Seele im technischcn Zeitalter (Hamburgo, Rowohlt, 1957).
02 Si estuviéramos dispuestos a tolerar otros neologismos, llamaría-
mos a ésta la cuestión sobre el grado de "fusión" o "segmentación" del
orden institucional. Así encarada, esta cuestión sería idéntica a la prco-
cupación estructural-funciona! por la "integración funcional" de las so-
ciedadcs. Sin embargo, este último término presupone que la "integra-
ción" de una sociedad puede ser determinada por un observador externo
que investigue el funcionamiento exterior de las instituciones de la sa-
ciedad. Sostendríamos, en cambio, que tanto las "funciones" como las
"disfunciones" pueden analizarse únicamente por vía del nivel de signi-
ficado. Consecuentemente, la "integración funcional", si es que tenemos
105
 tipo extremo ya analizado, hay una unidad de realizaciones
y significados institucionales en cada biografía subjetiva.
Todo el cúmulo social de conocimiento se actualiza en cada
biografía individual. Cada uno lo hace todo y lo sabe todo.
El problema de la integración de significados (vale decir, de
la relación significativa entre las instituciones diversas) es
exclusivamente subjetivo. El sentido objetivo del mundo
institucional se presenta en cada individuo como algo que
se da y se conoce en general, y que está socialmente esta-
blecido en cuanto tal. Si hay algún problema, se debe a las
dificultades subjetivas que pueda tener el individuo al in-
ternalizar los significados socialmente' aceptados.
A medida que se van produciendo mayores desviaciones
de este modelo heurístico (en todas las sociedades reales,
por supuesto, aunque no en el mismo grado), se producirán
modificaciones importantes en ese carácter dado de los
significados institucionales. Ya hemos mencionado los dos
primeros: una segmentación del orden institucional, en la
que únicamente ciertos tipos de individuos realizan ciertas
acciones, y, a continuación, una distribución social del cono-
cimiento, en la que el conocimiento de "roles" específicos
llega a quedar reservado para ciertos tipos. Con estas ma-
nifestaciones surge, no obstante, una nueva configuración
en el plano del significado. Existirá ahora un problema ob-
jetivo con respecto a una integración amplia de significados
dentro de la sociedad total. Éste es un problema que difiere
por completo del meramente subjetivo que consísn, en ar-
monizar el sentido que para mí tiene mi propia biogr-affa
con el que le atribuye la sociedad. Esa diferencia es tan
grande como la que hay entre fabricar propaganda para
convencer a otros y hacer reseñas para convencerse a uno
mismo.
En nuestro ejemplo del triángulo hombre-mujer-lesbia-
na, demostramos hasta cierto punto que no se puede supo-
ner a priori la "cohesión" de procesos diferentes de institu-
que usar ese término, significa la integración del orden institucional
por vía de diversos procesos legitimadores. En otras palabras, la iníe-
grocíán. no descansa en w.s inetüucíanes sino en su legitimación. Esto
implica, en oposición a lo estructural-funcionalista, que un orden insti-
tucional no puede entenderse adecuadamente como "sistema".
106
eionalización. La estructura de relevancia compartida por
el hombre y la mujer (A-E) no tendrá que integrarse con la
que comparten la mujer y la lesbiana (B-Cl, ni con la com-
partida por la lesbiana y el hombre (~-A). ~ier:t0s pro.ce~s
institucionales aislados pueden seguir coexistiendo sm m-
tegracíón general. Sostuvimos entonces que la oo~es.ión ?e
las instituciones, si bien no puede postularsc a prum, eX1S-
te efectivamente en la realidad, y este hecho empírico solo
se explica si lo referimos a la conciencia reflexiva de indivi-
duos que imponen cierta lógica a su experiencia de las di-
versas instituciones. Ahora podemos llevar esta argumen-
tación un paso más adelante, suponiendo que uno de los
tres individuos que componen nuestro triángulo (digamos
que A, el hombre) llega a sentirse insatisfecho con la asi~e­
tría de la situación, lo que no implica que las relevancias
mutuas de las que participa (A-B y C-Al hayan cambiado
para él. Más bien es la relevancia mutua que él no ha com-
partido previamente (B-C) lo que ahor::,-lo.molesta. Tal ,:ez
eso se deba a que interfiere en sus propios intereses (C pier-
de mucho tiempo en amores oon B y descuida el cultivo de
las flores que comparte con él), o tal vez a que abriga ambi-
ciones teóricas. Sea como fuere, A quiere reunir las tres re-
levancias mutuas aisladas y sus problemas conoomitantes
de habituación en un todo cohesivo y significativo: A-B-C.
¿Cómo puede hacerlo?
Atribuyámosle cierta inventiva religiosa. Un día les pre-
senta a las dos mujeres una nueva mitología. El mundo fue
creado en dos etapas: las tierras por el dios creador en có-
pula con su hermana, y las aguas por un acto de masturba-
ción mutua de ésta y la otra diosa gemela suya. Y cuando el
mundo estuvo creado de esa manera, el dios creador se unió
a la diosa gemela en la gran danza de las flores y de esa for-
ma surgieron la flora y la fauna sobre la superficie de la tie-
rra seca. Así pues, el triángulo existente, constituido por la
heterosexualidad, el lesbianismo y el cultivo de las flores no
es otra cosa que una imitación humana de las acciones ar-
quetípicas de los dioses. No está mal, ¿verdad? El lector al-
go familiarizado con la mitología comparada no tendrá nin-
guna dificultad para descubrir paralelismos históricos de
esta viñeta cosmogónica. Al hombre del ejemplo tal vez le
cueste más hacer que las dos mujeres acepten su teoría, y
se le presenta el problema de la propaganda. No obstante,
107
 si suponemos que B y C también han tenido sus dificulta-
des prácticas para hacer prosperar sus diversos proyectos,
o (menos probablemente) que se sientan inspiradas por la
visión del cosmos de A, existen perspectivas favorables de
que éste consiga imponer su esquema. Una vez que lo ha
conseguido y que los tres individuos "saben" que sus di-
versas acciones contribuyen todas a la sociedad perfecta (o
sea, A-B-C), este "conocimiento" influirá sobre la situación.
Por ejemplo, C tal vez se sienta ahora más dispuesta a re-
partir 01 tiempo equitativamente entre sus dos ocupaciones
principales.
Si esta ampliación de nuestro ejemplo parece forzada, po-
demos volverla más verosímil imaginando un proceso de
secularización en la conciencia de A. La mitología ya no
resulta aceptable y la situación tendrá que explicarse me-
diante la ciencia social, lo que por supuesto es muy fácil.
Resulta evidente (para nuestro pensador religioso converti-
do en científico social) que los dos tipos de actividad sexual
que se desarrollan en la anterior situación expresan necesi-
dades psicológicas íntimas de los participantes. "Sabe" que
frustrarlas desembocará en tensiones "disfuncionales". Por
otra parte, es un hecho que nuestro trío intercambia sus
flores por cocos en el otro extremo de la isla. Esto zanja el
problema. Las pautas de conducta A-B y B-C son funcio-
nales en cuanto al "sistema de personalidad", mientras que
e-A es funcional en cuanto al sector económico del "sistema
social". A-B-C no es nada más que el resultado racional de
la integración funcional realizada en un plano intermedio
entre ambos sistemas. Asimismo, si A consigue convencer
de su teoría a sus dos compañeras, el "conocimiento" de los
imperativos funcionales implícitos en la situación tendrá
ciertas consecuencias controladoras para el comportamien-
to de los tres.
Mutatis mutandis, la misma argumentación resultará
válida si la trasponemos del idilio "cara a cara" de nuestro
ejemplo al nivel macrosocial. La segmentación del orden
institucional y la distribución concomitante de conocimien-
to planteará el problema de proporcionar significados inte-
gradores que abarquen la sociedad y provean un contexto
total de sentido objetivo para la experiencia social fragmen-
tada y el conocimiento del individuo. Además, estará no so-
lo el problema de la integración significativa total, sino
108
también el de legitimar las actividades institucionales de un
tipo de actor vis-a-vis con otros tipos. Podemos suponer que
existe un universo de significado que otorga sentido obje-
tivo a las actividades de guerreros, agricultores, comercian-
tes y exorcistas, lo que no significa que no existirán conflic-
tos de intereses entre estos tipos de actores. Aun dentro del
universo común de significado, los exorcistas pueden tener
el problema de "explicar" algunas de sus actividades a los
guerreros, y así sucesivamente. Los métodos de esa legiti-
mación han sido variados a lo largo de la historia53.
Otra consecuencia de la segmentación institucional es la
posibilidad de que existan subuniversos de significado se-
gregados socialmente, que resulten del incremento de la es-
pecialización en "roles", hasta el punto de que el conoci-
miento específico del "rol", se vuelve completamente esoté-
rico en oposición al acopio común de conocimiento. Estos
subuníversos de significado pueden estar o no ocultos a la
vista de todos. En ciertos casos, no solo el contenido cognos-
citivo del subuniverso es esotérico, sino que hasta la exis-
tencia del subuniverso y de la colectividad que lo sustenta
puede constituir un secreto. Los subunivereos de significa-
do pueden hallarse socialmente estructurados según crite-
rios diversos: el sexo, la edad, la ocupación, la tendencia re-
ligiosa, el gusto estético, etc. Por supuesto que la prcbabili-
dad de que aparezcan nuevos subuniversos aumenta regu-
larmente a medida que se va produciendo la división del
trabajo y el superávit económico. Una sociedad con una eco-
nomía de subsistencia puede tener segregación cognosciti-
va entre hombres y mujeres, o entre guerreros viejos y jóve-
nes, como sucede en las "sociedades secretas" comunes 'en
Africa y entre los indios norteamericanos, y aun puede ha-
llarse en condiciones de permitir la existencia esotérica de
unos cuantos sacerdotes y magos. Los subuníversos de sig-
nificado bien desarrollados, por ejemplo, los caracterizados
por las castas hindúes, la burocracia literaria de China o
las camarillas sacerdotales del antiguo Egipto, requieren
soluciones más evolucionadas del problema económico.
Como en el caso de todas las construcciones sociales de
significado, también aquí una colectividad particular tendrá
53 Este problema se relaciona con el de la "ideología", que analizamos
más adelante en un contenido definido más estrictamente.
109
que ser "portadora" de los subuniversosv'. Esta colectividad
estará formada por el grupo que produce continuamente ~os
significados en cuestión y dentro de la cual dichos eígnífí-
cados cobran realidad objetiva. Entre esos grupos tal vez
exista conflicto o competencia. En el nivel más elemental,
puede surgir un conflicto por causa de la asignación de re-
cursos del superávit a los especialistas de que se trate: por
ejemplo, con respecto a la exención de tareas productivas.
¿Quiénes serán los que se eximan ofici~l~ente: todos los
médicos o solo aquellos que prestan servICIOS en la casa del
jefe? O bien, ¿quién ha de recibir un estipendi~ fijo de las
autoridades: los que curan a los enfermos con hierbas o los
que lo hacen sumiéndolos en un trance? Los confl~ctos so-
ciales de esta clase se traducen fácilmente en conflictos en-
tre escuelas de pensamiento que rivalizan porqu~ ca?a una
trata de afirmarse y desacreditar, cuando no de liquidar, al
cuerpo de conocimiento competidor. En la sociedad cOJ?-tem-
poránea siguen existiendo estos conflictos (tanto socioeco-
nómicos como cognoscitivos) entre la medicina ortodoxa y
otras competidoras como la quiropráctica, la homeopatía o
la ciencia cristiana. En las sociedades industriales adelan-
tadas, cuyo enorme superávit económico permite que gran
cantidad de individuos se consagren con exclusividad aun a
las tareas más abstrusas, la competencia pluralista entre
los subuníversos de significado de cual~uier tipo imagina-
ble llega a ser el estado de cosas normal 5.
Con el establecimiento de subuniversos de significado
surge una variedad de perspectivas de la sociedad en gene-
ral, a la que cada uno contempla desde el ángulo de un s~lo
subuníverso. El quiropráctico tiene una visión de la SOCIe-
dad muy diferente de la del profesor de la Facultad de Me-
dicina, así como la del poeta es diferente de la del hombre
54 Weber alude repelida¡¡ veces a las diversas colectividades come
"portadoras" {1'rtiger) de lo que aquí llamamos subuniversos de signifi-
cado, especialmente en su sociología comparativa de la religión. El aná-
lisis de este fenómeno está relacionado, por supuesto, con el esquema d~
Unterbaú I Ueberbau de Marx.
55La competencia pluralista entre subuniversos de significado es uncl
de los problemas más importantes para una sociología empírica del cono'
cimiento de la sociedad contemporánea. Hemos tratado este problema el!
otra parte de nuestro trabajo sobre la sociología de la religión, pero lllJ
vemos el objeto de desarrollar un análisis de él en la presente obra.
110
de negocios, y la del judío de la del gentil, etc, Resulta inne-
cesario aclarar que esta multiplicación de perspectivas au-
menta sobremanera el problema de establecer una cubierta
simbólica estable para toda la sociedad. Cada perspectiva,
con cualquier apéndice teórico o de Weltanschauungen, es-
tará relacionada con los intereses sociales concretos del
grupo que la sustenta. Esto no significa, empero, que las di-
versas perspectivas, y mucho menos las teorías o Weltans-
chauungen sean solo reflejos mecánicos de los intereses so-
ciales. Especialmente a nivel teórico, es muy posible que el
conocimiento llegue a separarse en forma apreciable de los
intereses biográficos y sociales del conocedor. De esa mane-
ra pueden existir razones sociales tangibles para que lcs ju-
díos se hayan preocupado por ciertas empresas científicas,
pero es imposible anticipar posiciones científicas por el he-
cho de que sean o no judíos quienes las sustenten. En otras
palabras, el universo de significado científico puede alcan-
zar una gran autonomía en oposición a su propia base so-
cial. Teóricamente, aunque en la práctica habrá grandes
variaciones, esto es válido para cualquier cuerpo de conoci-
miento, aun para el que tenga perspectivas cognoscitivas
de la sociedad.
Más aún: cuando un cuerpo de conocimiento se ha eleva-
do al nivel de un subuniverso de significado relativamente
autónomo, tiene la capacidad de volver a actuar sobre la
colectividad que lo produjo. Por ejemplo, los judíos pueden
llegar a ser sociólogos porque tienen problemas dentro de la
sociedad en cuanto judíos. Pero una vez iniciados en el
universo de la especulación científico-social, puede ocurrir
no 8010 que contemplen la sociedad desde un punto de vista
ya no característicamente judío, sino que hasta sus ac-
tividades sociales como judíos cambien a consecuencia de
sus perspectivas científico-sociales recientes. La medida en
que el conocimiento se aparta así de sus orígenes exis-
tenciales dependerá de un gran número de variables his-
tóricas (tales como la urgencia de los intereses sociales
involucrados, el grado de refinamiento teórico del cono-
cimiento en cuestión, la relevancia o no relevancia social de
este último, etc.). El principio que importa en nuestras con-
sideraciones generales es que la relación entre el cono-
cimiento y su base social es dialéctica, vale decir, que el ca-
nocimiento es un producto social y un factor de cambio so-
111
cia156. Este principio de la relación dialéctica entre la pro-
ducción social y el mundo objetivado que es su producto, se
ha explicado previamente; es de especial importancia rete-
nerlo en mente para cualquier análisis de los aubuniversoe
concretos de significado.
El número y la complejidad crecientes de los subuniversos
los vuelve cada vez más inaccesibles a los profanos; se con-
vierten en reductos esotéricos de una sabiduría "hermética"
(en el sentido que tradicionalmente se asocia con el culto
secreto de Hermas), inaccesibles para todos los que no han
sido iniciados en sus misterios. La crec-iente autonomía de
los subuniversos plantea problemas especiales de legitima-
ción vis-a-vis de los profanos y también de los iniciados. A
los profanos hay que mantenerlos alejados y a veces hasta
ignorantes de la existencia del subuniverso; si, a pesar de
todo, no la ignoran, y si el subuniverso requiere privilegios
y reconocimientos especiales de la sociedad en general, en-
tonces el problema consiste en mantener alejados a los pro-
fanos y, al mismo tiempo, lograr que reconozcan la legitimi-
dad de este procedimiento. Esto se efectúa mediante diver-
sas técnicas de intimidación, propag-anda racional e irracio-
nal (que apela a los intereses y a las emociones de los profa-
nos), mistificación y, en general, empleo de símbolos de
prestigio. Por otra parte, hay que retener a los iniciados, lo
56 Esta proposición puede formularse en términos marxistas diciendo
que hay una relación dialéctica entre la infraestructura (Unlerbuul y la
superestructura (Ueberbaul, penetrante idea de Marx, que había olvi-
dado en gran medida la línea central del marxismo hasta hace muy po-
co. El problema de la posibilidad del conocimiento socialmente desarrai-
gado ha sido, por supuesto, uno de los problemas centrales para la so-
ciología del conocimiento tal cual la definen Scheler y Mannheim. No le
asignamos un lugar tan central por razones inherentes a nuestro enfo-
que teórico general. El punto importante para una sociología teórica del
conocimiento es la dialéctica entre el conocimiento y su base social.
Cuestiones como la de Mannheim en lo referente a la "inteiligentsia sin
ataduras" son aplicaciones de la sociología del conocimiento a fenóme-
nos históricos y empíricos concretos. Las proposiciones a este respecto
tendrán que formularse en un plano de generalidad teórica mucho me-
nor que el que nos interesa aquí. Las cuestiones referentes a la autono-
mía del conocimiento oíentrñco-socíal, por otra parte, deberian diluci-
darse en el contexto de la metodología de las ciencias sociales. Esta área
ha sido excluida de nuestra definición sobre el alcance de la sociología
del conocimiento por razones teóricas que hemos explicado en nuestra
introducción.
112
que demanda un despliegue de procedimientos prácticos y
teóricos para que no caigan en la tentación de escaparse del
subuniverso. Más adelante examinaremos con mayores de-
talles este doble problema de legitimación; por el momento
puede bastarnos un ejemplo. No es suficiente construir un
subuniverso esotérico de la medicina; hay que convencer al
profano de que esto es justo y beneficioso, y retener a la co-
fradía médica dentro de las normas del subuniverso. Así se
intimida a la población en genera! con imágenes del daño ñ -
sico que acarrea "desobedecer los consejos del doctor" y se
la disuade de hacerlo recordándole los beneficios pragmáti-
cos del acatamiento y apelando a! horror común que inspiran
la enfermedad y la muerte. Para subrayar su autoridad, la
profesión médica, se envuelve en los símbolos inmemoria-
les del poder y el misterio, desde la vestimenta exótica has-
ta el lenguaje incomprensible, recursos que por supuesto
los médicos legitiman ante sí mismos y ante el público en
términos pragmáticos. Mientras tanto los habitantes bien
acreditados del mundo de la medicina se ven impedidos de
caer en el "charlatanismo" (o sea, de evadirse del subuni-
verso médico con el pensamiento o la acción), no solo por los
poderosos controles externos de que dispone la profesión,
sino también por todo un cuerpo de conocimiento profesio-
nal que les ofrece "pruebas científicas" de la locura y hasta
la perversidad que significa una desviación semejante. En
otras palabras, entra en funcionamiento todo un engranaje
legitimador para que los profanos sigan siendo prufanos y
los médicos, médicos, y, de ser posible, para que unos y
otros acepten de buen grado su respectiva condición.
Como resultado de las tasas diferenciales de cambio en
las instituciones y los subuniversosf", surgen problemas es-
peciales. Esto dificulta más, tanto la legitimación total del
orden institucional, como las legitimaciones específicas de
instituciones o subuniversos particulares. Resulta super-
fluo dar más detalles a! respecto, por cuanto nuestra expe-
riencia contemporánea abunda en ejemplos de esta especie,
tales como una sociedad feudal con un ejército moderno,
57 Este fenómeno es el que comúnmente se denomina "retraso cultu-
ral" en la sociología norteamericana a partir de Ogbum. Hemos evitado
este tértnino en razón de su connotación evolucionista e implícitamente
evaluativa.
113
una aristocracia terrateniente en medio del capitalismo in-
dustrial, una religión tradicional, obligada a entendérselas
con la vulgarización de una concepción científica del mun-
do, la coexistencia de la astrología y la teoría de la relativi-
dad en una misma sociedad, etc. Es suficiente decir que, en
tales condiciones, la tarea de los diversos legitimadores se
vuelve realmente abrumadora.
Una última cuestión de gran interés teórico provocada
por la variabilidad histórica de la institucionalización se re-
laciona con la manera en que se objetiviza el orden institu-
cional. ¿Hasta qué punto un orden institucional, o cual-
quier sector de él, se aprehende como facticidad no huma-
na? Queda asífglanteada la cuestión de la reificación de la
realidad social 8.
La reificación es la aprehensión de fenómenos humanos
como si fueran cosas, vale decir, en términos no humanos, o
posiblemente supra-humanos. Se puede expresar de otra
manera diciendo que la reificación es la aprehensión de los
productos de la actividad humana como si fueran algo dis-
tinto de los productos humanos, como hechos de la natura-
leza, como resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones
de la voluntad divina. La reificación implica que el hombre
es capaz de olvidar que él mismo ha creado el mundo hu-
mano, y, además, que la dialéctica entre el hombre, produc-
5<l La reificación (Verdinglichung) es un concepto marxista importan-
te, particularmente en las consideraciones antropológicas de los Früñ-
schriften, y desarrollado luego como "fetichismo de las mercancías" en
El capilal. Para manifestaciones más recientes de este concepto en la
teoría marxista, cf. Gydrgy Lukács, Histoire el conscience de dasse, pp.
lO9 Y sigs.; Lucicn Goldmann, Recherches dialcctiques (París, Galli-
mard, 1959), pp. 64 Y sigs.; Joseph Gabel, La fausse conscience (París,
Éditions de Minuit, 1962), y Formen der Entfremdung (Frankfort,
Físcher, 1964). Para un análisis amplio de la aplicabilidad del concepto
dentro de una sociología del conocimiento no doctrinaria, cf. Peter L.
Berger y Stanley Pullberg, "Reification and thc Sociological Critique of
Conscíousness", en History ami Theory, IV: 2, pp. 198 Y sigs., 1965. Den-
tro del marco de referencia marxista, el concepto de reificación se rela-
ciona íntimamente con el de alienación (Entfremdung). Esto último ha
sido confundido en obras sociológicas recientes con fenómenos que van
desde la anomia hasta la neurosis, casi al punt.o de ser imposible resca-
tarlo terminológicamente. Sea como fuere, hemos creído que éste no es
lugar para intentar dicho rescate y, por lo tanto, evitamos usar ese
concepto.
114
tor, y sus productos pasa inadvertida para la conciencia. El
mundo reificado es, por definición, un mundo deshumani-
zado, que el hombre experimenta como facticidad extraña
como un opus alienum sobre el cual no ejerce un control
mejor que el del opus proprium de su propia actividad pro-
ductiva.
De nuestro anterior análisis de la objetivación surge cla-
ramente que en el momento mismo en que se establece un
mundo social objetivo, no está lejos la posibilidad de la reifi-
cación59. La objetividad del mundo social significa que en-
frenta al hombre como algo exterior a él mismo. La cues-
tión decisiva es saber si el hombre conserva conciencia de
que el mundo social, aun objetivado, fue hecho por los hom-
bres, y de que éstos, por consiguiente, pueden rehacerlo. En
otras palabras, la reificación puede describirse como un pa-
so extremo en el proceso de la objetivación, por el que el
mundo objetivado pierde su comprehensibilídad como em-
presa humana y queda fijado como facticidad inerte, no hu-
mana y no humaniaable'v. En particular, la relación real
entre el hombre y su mundo se invierte en la conciencia. El
hombre, productor de un mundo, se aprehende como su
producto y la actividad humana como epifenómeno de pro-
cesos no humanos. Los significados humanos no se entien-
den como productores de un mundo, sino, a su vez, como
producidos por la "naturaleza de las cosas". Debe destacar-
se que la reificación es una modalidad de la conciencia más
exactamente una modalidad de la objetivación del mundo
humano que realiza el hombre. Aunque aprehenda el mun-
dn en términos reíñcadcs, el hombre sigue produciéndolo, o
59 Algunos críticos franceses que se han ocupado recientemente de la
sociología de Durkheim, como Jules Monnerot (Les faits sociaux ne sorü
pas des choses, 1946) y Armand Cuvillier ("Durkheim et Marx", en Ca-
lucre Internationaux de Sociologie, 1948) la acusan de sustentar una vi-
sión reificada de la realidad social. En otras palabras, han sostenido
que la choeeué (coseídad) de Durkheim es ipso facto una reificación. Dí-
guse al respecto lo que se quiera con relación a la exégesis de Durk-
hcim, en principio cabe aseverar que "los hechos sociales son cosas" lo
cual significa solamente postular la objetividad de los hechos sociales
como productos huTTUlrwS. En esta cuestión la clave teórica es la dife-
rencia entre objetivación y reificación.
60Compárese aquí el concepto de Sartre sobre lo "práctico-inerte", en
Critica di! la razón dialéctica.
115
sea que, paradójicamente, es capaz de producir una reali-
dad que lo niega 61.
La reificación es posible tanto en el plano pre-teórico co-
mo en el teórico de la conciencia. Los sistemas teóricos com-
plejos pueden considerarse como reiñcacíones, aunque
arraiguen presumiblemente en reificaciones pro-teóricas
que se establecen en talo cual situación social. Por eso se-
ria equivocado limitar el concepto de reificación a las cons-
trucciones mentales de los intelectuales. La reificación
existe en la conciencia del hombre de la calle y, en realidad,
esta presencia tiene mayor significación práctica. También
sería equivocado considerar la reificación como la perver-
sión de una aprehensión del mundo social no reiñcada ori-
ginalmente, una especie de pérdida cognoscitiva de la gra-
cia. En cambio, la evidencia etnológica y psicológica de que
se dispone parece indicar lo contrario, a saber, que la apre-
hensión original del mundo social es sumamente reificada,
tanto filogenética como cntogenétícarnentevé. Esto implica
que la aprehensión de la reificación como modalidad de la
conciencia depende de una desreificación, al menos relati-
va, de la conciencia, que constituye un desarrollo compara-
tivamente tardío en la historia y en cualquier biografía in-
dividual.
El orden institucional, tanto en conjunto como segmenta-
do, puede aprehenderse en términos reificados. Por ejem-
plo, el orden total de la sociedad puede concebirse como un
microcosmos que refleja el macrocosmos del universo total
como creación de los dioses. Todo lo que sucede "aquí abajo"
no es más que un pálido reflejo de lo que sucede "allá arri-
ba"63. De manera similar pueden aprehenderse otras insti-
tuciones en particular. La "receta" básica para la reificación
de las instituciones consiste en concederles un status onto-
61 Por esta razón Marx llamó falsa conciencia a la conciencia reiñca-
dora. Este concepto puede relacionarse con el de "mala fe" (mauvaise
(oi) de Sartre.
62 La obra de Lucien Lévy-Bruhl y la de Jean Piaget pueden conside-
rarse básicas para entender la protorrcificación, tanto filogenética como
octogcnerícamente. Asimismo, cf. Claude Lévi-Strauss, La pensée scu-:
voee (París, Plan, 1962); El pensamiento salvaje (México, F.C.E., 1964).
63 Subre el paralelismo entre "aquf abajo" y ~allá arriba", cf. Míroea
Eliadc, Cosmos and Hislory (Nueva York, Harper, 1959). Algo similar
afirma Voegelin, op. cit., en su análisis de las "civilizaciones cosmoló-
gicas".
116
lógico independiente de la actividad y la significación hu-
manas. Las reíficacíones específicas son variaciones sobre
este tema general. El matrimonio, por ejemplo, puede reifi-
carse como una imitación de actos divinos de creatividad,
como un mandato universal de la ley natural, como la con-
secuencia necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas, o,
llegado el caso, como un imperativo funcional del sistema
social. Lo que tienen en común estas reificaciones es que
obnubilan el sentido del matrimonio en cuanto producción
humana continua. Según puede advertirse por este ejem-
plo, la reificación se puede producir tanto teórica como pre-
teóricamente. Así pues, el mistagogo puede urdir una teoría
sumamente elaborada que repercuta desde el hecho huma-
no concreto hasta los más remotos confines del cosmos divi-
no; pero una pareja de aldeanos analfabetos que contrae
matrimonio puede aprehender el hecho con un estremeci-
miento de temor motañsico similarmente reificado. Por me-
dio de la reificación, el mundo de las instituciones parece
fusionarse con el mundo de la naturaleza; se vuelve necesi-
dad y destino, y se vive íntegramente como tal, con alegría
o tristeza, según sea el caso.
Los "roles" pueden reíñcarse al igual que las institucio-
nes. El sector de la auto-conciencia que se ha objetivizado
en el "rol" también se aprehende, pues, como un destino
inevitable en el cual el individuo puede alegar que no le ca-
be responsabilidad alguna. La fórmula paradigmática para
esta clase de reificación consiste en declarar: "No tengo op-
ción en este asunto. Tengo que actuar de esta manera debi-
do a mi posición" (como marido, padre, general, arzobispo,
presidente del directorio, hampón, verdugo, o lo que sea).
Esto significa que la reificación de los "roles" restringe la
distancia subjetiva que el individuo puede establecer entre
él y su desempeño de un "rol". La distancia implícita en to-
da objetivización subsiste, por supuesto; pero la que resulta
de la desidentificación se reduce hasta desaparecer. Final-
mente, la identidad misma (el yo total, si se prefiere) puede
reíñcarse, tanto el propio, como el de los otros. Existe pues
una identificación total del individuo con sus tipificaciones
socialmente atribuidas. El individuo es aprehendido nada
más que como ese tipo. Esta aprehensión puede acentuarse
positiva o negativamente en términos de valores o emocio-
nes. La identificación de "judío" puede ser igualmente reifi-
117
cadora para el antisemita y para el mismo judío, solo que
este último acentuará la identificación positivamente, y el
primero en forma negativa. Ambas reífícacíones confieren
un status ontológico y total a una tipificación que es produc-
to humano y que, aun cuando se intemaliza, objetiviza solo
un segmento del yo64. Una vez más, dichas reificaciones
pueden abarcar desde el nivel pre-teórico de "lo que todos
saben sobre losjudios"; hasta las más complejas teorías ~o­
bre el judaísmo como manifestación biológica ("la sangre JU·
día"), psicológica ("el alma judía") o metafisica ("el misterio
de Israel").
El análisis de la reificación tiene importancia porque sir-
ve de correctivo permanente a las propensiones reificadoras
del pensamiento teórico en general y del sociológico en par-
ticular; cobra una importancia singular para la sociolo~a
del conocimiento, porque le impide caer en una concepción
no dialéctica de la relación que existe entre lo que los hom-
bres hacen y 10 que piensan. La aplicación histórica y em-
pírica de la sociología del conocimiento debe tomar en cuen-
ta especialmente las circunstancias sociales que favorecen
la desreificación, tales como el colapso total de los órdenes
institucionales, el contacto entre sociedades previamente
segregadas y el importante fenómeno de la marginalidad
social65. En todo caso, estos problemas exceden el marco de
nuestras actuales consideraciones.
2. LEGITIMACIÓN
a) Orígenes de los universos simbólicos.
La mejor manera de describir la legitimación como proce-
so es decir que constituye una objetivación de significado de
"segundo orden". La legitimación produce nuevos significa-
dos que sirven para integrar los ya atribuidos a procesos
institucionales dispares. La función de la legitimación con-
siste en lograr que las objetivaciones de "primer orden" ya
institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles
&1 Sobre la reificación de la identidad, compárese con el análisis de
Sartre con respecto a antisemitismo.
65 Sobre lag condiciones para la des reificación, cf Berger y Pullberg,
loco cit.
118
y subjetivamente plausibles'é. A la vez que definimos la le-
gitimación por esta función, sin reparar en los motivos es-
pecíficos que inspiran cualquier proceso legitimador en par-
ticular, es preciso agregar que la "integración", en una for-
ma u otra, es también el propósito típico que motiva a los
legitimadores.
La integración y, concordantemente, la cuestión de la
plausibilidad subjetiva, se refiere a dos niveles. En primer
lugar, la totalidad del orden institucional deberá tener sen-
tido, concurrentemente, para los participantes en diferen-
tes procesos institucionales. Aquí la cuestión de la plausibi-
lidad se refiere al reconocimiento subjetivo de un sentido
general "detrás" de los motivos situacionalmonte predomí-
nantes, solo parcialmente institucionalizados, tanto pro-
pios como ajenos, como por ejemplo la relación del jefe y el
sacerdote, o del padre y el comandante militar, o quizás, en
el caso de un mismo individuo, la del padre, que a la vez es
comandante militar de su hijo, consigo mismo. Existe pues
un nivel "horizontal" de integración y plausibilidad, que re-
laciona el orden institucional en general con varios indivi-
duos que participan de él en varios "roles", o con varios pro-
cesos institucionales parciales en los que puede participar
un solo individuo en un momento dado.
En segundo lugar, la totalidad de la vida del individuo, el
paso sucesivo a través de diversos órdenes del orden insti-
tucional, debe cobrar significado subjetivo. En otras pala-
bras, la biografía individual, en sus varias fases sucesivas y
pro-definidas institucionalmente, debe adquirir un signifi-
cado que preste plausibilidad subjetiva al conjunto. Por.
tanto, es preciso agregar un nivel "vertical", dentro del es-
pacio de vida de cada individuo, al plano "horizontal" de in-
tegración y a la plausibilidad subjetiva del orden institu-
cional.
Como ya sostuvimos antes, la legitimación no es indispen-
sable en la primera fase de la institucionalización, cuando
la institución no es más que un hecho que no requiere apo-
yo ni intersubjetiva ni biográficamente, porque es evidente
por sí mismo a todos los interesados. El problema de la legi-
66El término "legitimación" deriva de Weber. que lo desarrolla par-
ticularmente en el contexto de su sociología política. Aquí le damos un
uso más amplio.
119
timación surge inevitablemente cuando las objetivaciones
del orden institucional (ahora histórico) deben transmitirse
a una nueva generación. Al llegar a ese punto, como hemos
visto, el carácter auto-evidente de las instituciones ya no
puede mantenerse por medio de los propios recuerdos y ha-
bituaciones del individuo. La unidad de historia y biografia
se quiebra. Para restaurarla y así volver inteligibles ambos
aspectos de ella, deben ofrecerse "explicaciones" y justifica-
ciones de los elementos salientes de la tradición institucio-
nal. Este¡:.roceso de "explicar" y justificar constituye la legi-
timación .
La legitimación "explica" el orden institucional atribu-
yendo validez c-ognoscitiva a sus significados objetivados. La
legitimación justifica el orden institucional adjudicando dig-
nidad normativa a sus imperativos prácticos. Es importante
comprender que la legitimación tiene un elemento tanto cog-
noscitivo como normativo. En otras palabras, la legitima-
ción no es solo cuestión de "valores"; siempre implica tam-
bién "conocimiento". Por ejemplo, una estructura de paren-
tesco no se legitima solo por la ética de sus tabúes del in-
cesto en particular; primero debe haber "conocimiento" de
los "roles" que definen tanto las "buenas" como las "malas"
acciones dentro de la estructura. Por ejemplo, el individuo
tal vez no busque esposa dentro de su clan, pero antes debe
"conocerse" a sí mismo como miembro de ese clan. Este "co-
nocimiento" lo recibe a través de una tradición que "expli-
ca" lo que son los clanes en general y su clan en particular.
Esas "explicaciones" (que típicamente constituyen una "his-
toria" y una "sociología" de la colectividad en cuestión, y
que en el caso de los tabúes del incesto probablemente tam-
bién contengan una "antropología") constituyen tanto ins-
trumentos legitimadores como elementos éticos de la tra-
dición. La legitimación no solo indica al individuo por qué
debe realizar una acción y no otra; también le indica por
qué las cosas son lo que son. En otras palabras, el "conocí-
miento" precede a los "valores" en la legitimación de las ins-
tituciones.
Es posible distinguir analíticamente entre niveles dífe-
rentes de legitimación (estos niveles se superponen empíri-
camente, por supuesto). La legitimación incipiente aparece
67 Con respecto a las legitimaciones como "explicaciones", compárese
el análisis de las "derivaciones" de Pareto.
120
tan pronto como se transmite un sistema de objetivaciones
lingüísticas de la experiencia humana. Por ejemplo, la trans-
misión de un vocabulario de parentesco legitima ipso facto
la estructura de parentesco. Las "explicaciones" legitima-
doras fundamentales entran, por así decir, en la composi-
ción del vocabulario. Así pues, un niño aprende que otro ni-
ño es su "primo", dato informativo que legitima inmediata e
inherentemente el comportamiento con respecto a "primos"
que se adquiere junto con la designación. A este primer ni-
vel de legitimación incipiente corresponden todas las afir-
maciones tradicionales sencillas referentes al "Así se hacen
las cosas", que son las respuestas primeras y generalmente
más eficaces a los "¿Por qué?" del níño. Este nivel es, por
supuesto, pre-teoríco, pero constituye el fundamento de "co-
nocimiento" auto-evidente sobre el que deben descansar to-
das las teorías subsiguientes y, recíprocamente, el que de-
ben alcanzar si han de llegar a incorporarse a la tradición.
El segundo nivel de legitimación contiene proposiciones
teóricas en forma rudimentaria. Aquí podemos hallar diver-
sos esquemas explicativos que se refieren a grupos de signi-
ficados objetivos. Estos esquemas son sumamente pragmá-
ticos y se relacionan directamente con acciones concretas.
En este nivel son comunes los proverbios, las máximas mo-
rales y las sentencias, y también a él corresponden las leyen-
das y cuentos populares, que suelen transmitirse en forma
poética. De esa manera el niño aprende dichos por el estilo
de "Al que roba a un primo le salen verrugas en las manos"
o "Cuando tu esposa grite, acude, pero cuando tu primo te
llame, corre"; o tal vez se sienta inspirado por la Canción de
los primos [ielee que fueron juntos a cazar y aterrorizado
por la Elegía por dos primos que fornicaron.
El tercer nivel de legitimación contiene teorías explícitas
por las que un sector institucional se legitima en términos
de un cuerpo de conocimiento diferenciado. Esas legitima-
ciones proporcionan marcos de referencia bastante amplios
a los respectivos sectores de comportamiento institucionali-
zado. En razón de su complejidad y diferenciación, suelen
encomendarse a personal especializado que las transmite
mediante procedimientos formalizados de iniciación. Así
pues, puede existir una complicada teoría económica sobre
la "relación entre primos", sus derechos, obligaciones y nor-
mas de procedimiento. Este conocimiento es administrado
121
por los ancianos del clan, a quienes quizá se les atribuya des-
pués que hayan agotado su propia utilidad económica. Los
ancianos inician a los adolescentes en esta economía más
elevada al efectuarse los ritos de la pubertad y actúan como
expertos en el caso de presentarse problemas en su aplica-
ción. Si suponemos que los ancianos no tienen otra tarea a
su cargo, es probable que desarrollen las teorías en cues-
tión debatiéndolas entre ellos mismos aun cuando no pre-
senten problemas de aplicación, o, más exactamente, in-
ventarán esa clase de problemas en el curso de sus teoriza-
ciones. En otras palabras, con el desarrollo de teorías legiti-
madoras especializadas y su administración a cargo de legi-
timadores con dedicación exclusiva, la legitimación comien-
za a trascender la aplicación pragmática y a convertirse en
"teoría pura". Con este paso la esfera de legitimaciones va
alcanzando un grado de autonomía vis-a-vis de las institu-
ciones legitimadas y, eventualmente, puede generar sus
propios procesos institucionales68. En nuestro ejemplo, la
"ciencia de la relación entre primos" puede comenzar a ad-
quirir vida propia con independencia de las actividades de
los simples primos "profanos", y el cuerpo de "científicos"
tal vez establezca sus propios procesos institucionales en
oposición a las instituciones que dicha "ciencia" se proponía
legitimar originariamente. Podemos imaginar una culmi-
nación irónica de este proceso cuando la palabra "primo" ya
no se aplica a un "rol" de parentesco, sino al poseedor de
una dignidad en la jerarquía de especialistas en la "relación
entre primos".
Los universos simbólicos constituyen el cuarto nivel de
legitimación. Son cuerpos de tradición teórica, que integran
zonas de significado diferentes y abarcan el orden institu-
cional en una totalidad simbólicaw, usando la palabra
"simbólica" de la manera como se definió anteriormente.
Repetimos, los procesos simbólicos son procesos de signifi-
&8 Tanto Marx como Pareto tenían conciencia de la posible autonomía
de lo que hemos denominado legitimaciones C'ídeologta" para Marx,
"derivaciones" para Pareto).
69 Nuestro concepto de "universo simbólico" se aproxima mucho al do
"religión" de Durkheim. El análisis de Schutz relativo a "áreas limita-
das de significado" y su relación entre ellas, así como el concepto de "10-
talización" de Sartre atañen muy especialmente a este punto de nues-
tra argumentación,
122
cación que se refieren a realidades que no son las de la ex-
periencia cotidiana. Fácil es advertir cómo la esfera simbo-
lica se relaciona con el nivel más amplio de legitimación,
con lo que se trasciende de una vez por todas la esfera de la
aplicación pragmática. Se produce ahora la legitimación
por medio de totalidades simbólicas que no pueden de nin-
gún modo experimentarse en la vida cotidiana, exceptuan-
do, por supuesto, lo que podríamos llamar "experiencia teó-
rica" (en rigor, nombre falso, para usar heurísticamente, si
es menester). Este nivel de legitimación se distingue, ade-
más, del precedente por el alcance de su integración signifi-
cativa. En el nivel precedente ya es posible hallar un alto
grado de integración de las áreas particulares de significa-
do y distintos procesos de comportamiento institucionaliza-
do, Ahora bien, todos los sectores del orden institucional se
integran, sin embargo, en un marco de referencia general,
que ahora constituye un universo en el sentido literal de la
palabra, porque ya es posible concebir que toda la experien-
cia humana se desarrolla dentro de aquél.
El universo simbólico se concibe como la matriz de todos
los significados objetivados socialmente y subjetivamente
reales; toda la sociedad histórica y la biografía de un indivi-
duo se ven como hechos que ocurren dentro de ese universo.
Lo que tiene particular importancia es que las situaciones
marginales de la vida del individuo (marginales porque no
se incluyen en la realidad de la existencia cotidiana en la
sociedad) también entran dentro del universo simbólico70.
Esas situaciones se experimentan en los sueños y fantasías
como áreas de significado separadas de la vida cotidiana y
dotadas de una realidad peculiar propia. En el interior del
universo simbólico estos dominios separados de la realidad
se integran dentro de una totalidad significativa que los
"explica" y quizá también los justifica (por ejemplo, los sue-
ños pueden "explicarse" por una teoría psicológica, "expli-
carse" y justificarse por una teoría de la metempsicosis, y
tanto la una como la otra se basarán en un universo mucho
más amplio, que podemos llamar universo "científico" con-
traponiéndolo al "metafísico"). El universo simbólico se
construye, por supuesto, mediante objetivaciones sociales.
ro La expresión "situación marginal" (Grenesuuatioru fue acuñada
por Karl Jaspers, pero la usamos de un modo muy diferente que él.
123
Sin embargo, su capacidad para atribuir significados su-
pera ampliamente el dominio de la vida social, de modo que
el individuo puede "ubicarse" dentro de él aun en sus expe-
riencias más solitarias.
Al llegar a este nivel de legitimación la integración refle-
xiva de los distintos procesos institucionales alcanza su
realización última. Se crea todo un mundo. Todas las teo-
rías legitimadoras de menor cuantía se ven como perspecti-
vas especiales de fenómenos que son aspectos de este mun-
do. Los "roles" institucionales se convierten en modos de
'Participar en un universo que trasciende y abarca el orden
institucional. En nuestro ejemplo anterior, la "ciencia de la
relación entre primos" no es más que una parte de un cuer-
po de teoría mucho mayor, que casi con certeza contendrá
una teoría general del cosmos y del hombre. La legitima-
ción última de las acciones "correctas" dentro de la estruc-
tura del parentesco constituirá, pues, su "ubicación" dentro
de un marco de referencia cosmológico y antropológico. El
incesto, por ejemplo, alcanzará su sanción negativa más
terminante como ofensa contra el orden divino del cosmos y
contra la naturaleza del hombre establecida por mandato
divino. Lo mismo puede ocurrir con la inconducta económi-
ca, o con cualquier otra desviación de las normas institucio-
nales. Los límites de dicha legitimación última se extien-
den, en principio, por el mismo espacio de tiempo que los lí-
mites de la ambición teórica y la inventiva en aquella parte
de los legitimadores, que está acreditada oficialmente para
definir la realidad. En la práctica existirán, por supuesto,
variaciones en el grado de precisión con que ciertos seg-
mentos del orden institucional se ubican en un contexto
cósmico. Estas variaciones también pueden deberse a pro-
blemas pragmáticos particulares sobre los que se consulta
a los legitimadores, o tal vez puedan ser resultado de desa-
rrollos autónomos en la fantasía teórica de los especialistas
en cosmología.
La cristalización de los universos simbólicos sucede a los
procesos de objetivación, sedimentación y acumulación del
conocimiento que ya hemos analizado; o sea que los univer-
sos simbólicos son productos sociales que tienen una histo-
ria. Para entender su significado es preciso entender la his-
toria de su producción, lo que tiene tanto más importancia
debido a que estos productos de la conciencia humana, por
124
su misma naturaleza, se presentan como totalidades madu-
ras e inevitables.
Podemos ahora seguir indagando la manera como funcio-
nan los universos simbólicos para legitimar la biografía in-
dividual yel orden institucional. La operación es en esen-
cia la misma en ambos casos: tiene carácter nómico u orde-
nador?".
El universo simbólico aporta el orden para la aprehen-
sión subjetiva de la experiencia biográfica. Las experiencias
que corresponden a esferas diferentes de la realidad se in-
tegran por incorporación al mismo universo de significado
que se extiende sobre ellas. Por ejemplo, el universo simbó-
lico determina la significación de los sueños dentro de la
realidadde la vida cotidiana, que reestablece a cada mo-
mento la situación prominente de esta última y mitiga el
impacto que acompaña el paso de una realidad a otra72.
Las áreas de conocimiento que de otra manera seguirían
siendo reductos ininteligibles dentro de la realidad de la vi-
da cotidiana, se ordenan así en una jerarquía de realidades,
e ipso (acto se vuelven inteligibles y menos aterradoras. Es-
ta integración de las realidades de las situaciones margina-
les dentro de la realidad prominente de la vida cotidiana
tiene gran importancia, porque dichas situaciones constitu-
yen la amenaza más señalada para la existencia estableci-
da y rutinizada en sociedad. Si se concibe a esta última co-
mo el "lado luminoso" de la vida humana, en ese caso las si-
tuacíonesmarginalcs constituyen el "lado sombrío" que se
cierra siniestro en la periferia de la conciencia cotidiana.
Por el solo hecho de que el "lado sombrío" tiene su realidad
propia, que suele ser siniestra, constituye una amenaza
constante para la realidad "lúcida", establecida y positiva
de la vida en sociedad. Constantemente se sugiere la idea
(la idea "insana" por excelencia) de que tal vez la realidad
luminosa de la vida cotidiana no sea más que una ilusión,
que en cualquier instante puede ser devorada por las ulu-
Iantes pesadillas de la otra realidad, la sombría. Esas ideas
71 Nuestra argumentación está aquí influida por el análisis de la cno-
mia de Durkheim. Sin embargo. nos interesan más los procesos nomi-
cos de la sociedad que los anómicos.
;2 La situación prominente de la realidad cotidiana fue analizada por
Schutz, el especialmente el artículo "On Múltiple Realities", en Collec-
ted Papers, vol. 1, pp. 207 Y siga.
125
de locura y terror se reprimen ordenando todas las realida-
des concebibles dentro del mismo universo simbólico que
abarca la realidad de la vida cotidiana, esto es, ordenando-
las de tal manera, que esta última realidad retenga su cali-
dad prominente, definitiva y, si nos parece, "más real".
Esta función nómica del universo simbólico con respecto
a la experiencia individual puede describirse muy sencilla-
mente diciendo que "pone cada cosa en su lugar". Más aún:
cada vez que alguien se desvía de la conciencia de este or-
den (o sea, cuando se interna en las situaciones marginales
de la experiencia), el universo simbólico le permito "volver
a la realidad", vale decir, a la realidad de la vida cotidiana.
Toda vez que ésta, por supuesto, es la esfera a la que perte-
necen todas las formas de comportamiento institucional y
los "roles", el universo simbólico proporciona la legitima-
ción definitiva del orden institucional concediéndole la pri-
macía en la jerarquía de la experiencia humana.
Aparte de esta integración de las realidades marginales,
que tiene importancia crucial, el universo simbólico ofrece
el más alto nivel do integración a los significados discrepan-
tes dentro de la vida cotidiana en la sociedad. Ya hemos vis-
to cómo la integración significativa de sectores distintos del
comportamiento institucionalizado se efectúa, tanto pre-
teórica como teóricamente, mediante la reflexión. Esa inte-
gración significativa no presupone el planteamiento de un
universo simbólico ab iniiio: puede efectuarse sin recurrir a
procesos simbólicos, o sea, sin trascender las realidades de
la e~periencia cotidiana. Sin embargo, una vez que queda
planteado el universo simbólico, los sectores discrepantee
de la vida cotidiana pueden integrarse por referencia direc-
ta a aquél. Por ejemplo, las discrepancias entre el significa-
do de desempeñar el "rol" de primo y el de terrateniente
pueden integrarse sin referirse a una mitología general. Pe-
ro si entra en funciones una Weltanschauung mitológica ge-
neral, puede aplicarse directamente a la discrepancia en la
vida cotidiana. Desalojar a un primo de un pedazo de tierra
puede constituir no solo una mala medida económica o una
mala acción moral (sanciones negativas que no hay por qué
extender a dimensiones cósmicas): es posible entenderlo co-
mo una violación del orden del universo establecido pot
mandato divino. De esta manera, el universo simbólico or-
dena y por ende legitima los "roles" cotidiarrcé.Ias prioridtf.'
126
des y los procedimientos operativos colocándolos sub epecie
uniuerei, vale decir, en el contexto del marco de referencia
más general que pueda concebirse. Dentro del mismo con-
texto, hasta las transacciones más triviales de la vida coti-
diana pueden llegar a imbuirse de significación profunda.
Fácil es apreciar cómo este procedimiento proporciona una
legitimación poderosa al orden institucional en conjunto o
por sectores particulares.
El universo simbólico también posibilita el ordenamiento
de las diferentes fases de la biografía. En las sociedades
primitivas los ritos de pasaje representan la función nómi-
ca en forma prístina. La periodización de la biografía se
simboliza en cada etapa con referencia a la totalidad de los
significados humanos. Cada una de las fases biográficas
-la niñez, la adolescencia, la adultez, etc.- se legitima co-
mo modo de ser en el universo simlxilico (muy a menudo,
como modo particular de vincularse al mundo de los dio-
ses). No es preciso insistir sobre la cuestión evidente de que
dicha simbolización induce sentimientos de seguridad y
pertenencia. No obstante, sería un error pensar aqtú en las
sociedades primitivas solamente. Una teoría psicológica
moderna sobre el desarrollo de la personalidad puede cum-
plir igual función. En ambos casos el individuo que pasa de
una fase biográfica a otra puede percíbírse él mismo como
repitiendo una secuencia ya establecida en la "naturaleza
de las cosas" o en su propia "naturaleza"; vale decir que
puede iufundirse él mismo la seguridad de que vive "correc-
tamente". La "corrección" de su programa de vida se legiti-
ma así en el más alto nivel de la generalidad. Cuando el in-
dividuo echa una mirada retrospectiva sobre su vida pasa-
da, su biografía le resulta inteligible en esos términos.
Cuando se proyecta al futuro, puede concebir su biografía
como desenvolviéndose en el seno de un universo cuyas
coordenadas definitivas le son conocidas.
Igual función legitimadora le corresponde a la
"corrección" de la identidad subjetiva del individuo. Por la
naturaleza misma de la socialización, la identidad subjeti-
va es una entidad precaria73. Depende de las relaciones del
73 La precariedad de la identidad subjetiva ya está implícita en el
análisis de la génesis del yo hecho por Mead. Para desarrollos de este
análisis, cf, Anselm Strauss, Mirrors and Masks (Nueva York, Free
127
individuo con los otros significantes, que pueden variar o
desaparecer. La precariedad aumenta aún más por las au-
toexperiencias en las susodichas situaciones marginales.
La aprehensión "lúcida" de uno mismo como poseedor de
una identidad reconocida socialmente, estable y definida,
se ve amenazada de continuo por la metamorfosis "surrea-
lista" de sueños y fantasías, aun cuando sigue teniendo una
coherencia relativa en la interacción social cotidiana. La
identidad se legitima definitivamente situándola dentro del
contexto do un universo simbólico. Hablando en sentido mi-
tológico, el nombre "real" del individuo es el que le ha adju-
dicado su dios. De esa manera, puede "saber quién es él"
sujetando su identidad a una realidad cósmica protegida
tanto de las contingencias de la socialización como de las
auto-transformaciones malévolas de la experiencia margí-
nal. Aun cuando su vecino no sepa quién es él, y aun cuando
pueda olvidarse de sí mismo en las angustias de la pesadi-
lla, el individuo puede tener la seguridad de que su "verda-
dero yo" es una entidad definitivamente real en un univer-
so definitivamente real. Los dioses ---o la psiquiatría- o el
interesado lo saben. En otras palabras, el realissimum de la
identidad no necesita para legitimarse que el individuo lo
conozca en todo momento; para los propósitos de la legiti-
mación, basta que sea cognoscible. Corno la identidad cono-
cida o cognoscible por los dioses, por la psiquiatría o por el
interesado es al mismo tiempo la identidad a la que se
adjudica la condición de realidad última, la legitimación
vuelve a integrar todas las transformaciones concebibles de
la identidad con la identidad cuya realidad se basa en la
vida cotidiana en la sociedadUna vez más el universo sim-
bólico establece una jerarquía, desde las aprehensiones de
la identidad "más reales", hasta las más fugitivas, lo que
significa que el individuo puede vivir en la sociedad con
cierta seguridad de que realmente es lo que él considera ser-
cuando desempeña sus "roles" sociales de rutina, a la luz
del día y ante la mirada de los otros significantes.
Una función legitimadora de Jos universos simbólicos que
tiene importancia estratégica para la biografía individual
Press of Glencoe, 1959); Erving Goffman, The Presentation of Self in
Eueryday Life (Garden City, N.v..Doubleday-Anchor, 1959).
128
es la de la "ubicación" de la muerte. La experiencia de la
muerte de otros y, posteriormente, la anticipación de la
muerte propia plantea la situación marginal por excelencia
para el individuo?". Huelga insistir en ':lue la muerte p~an­
tea la amenaza más terrible a las realidades establecidas
de la vida cotidiana. La integración de la muerte dentro de
la suma realidad de la existencia social adquiere, por lo
tanto, importancia primordial para enalquier orden institu-
cional. Esta legitimación de la muerte constituye, en conse-
cuencia, uno de los frutos más importantes de los universos
simbólicos, y el hecho de que se realice recurriendo o no a
interpretaciones mitológicas, religiosas o metafísicas de la
realidad, no es aquí cuestión esenciaL El ateo mode-:no,.por
ejemplo que atribuye significado a la muerte en términos
de una iveltanschauung de evolución progresiva o de histo-
ria revolucionaria, también la legitima integrando la ~uer­
te dentro de un universo simbólico que abarca la realidad.
Todas las legitimaciones de la muerte deben cumplir la
misma tarea esencial: capacitar al individuo para seguir vi-
viendo en sociedad después de la muerte de otros signifi-
cantes y anticipar su propia muerte con un terror que, al
menos se halla suficientemente mitigado como para no pa-
raliza; la realización continua de las rutinas de la vida coti-
diana. Puede advertirse fácilmente que una legitimación
semejante resulta ardua de conseguir, como no sea inte-
grando el fenómeno de la muerte dentro de ~n :u~iverso
simbólico. Dicha legitimación provee, pues, al individuo de
una receta para una "muerte correcta". En el mejor de los
casos esta receta conservará su admisibilidad cuando su
propia muerte sea inminente y en verdad le pennitirá "mo-
rir correctamente".
En la legitimación de la muerte es donde la potencia tras-
cendente de los universos simbólicos se manifiesta con más
claridad, y donde se revela el carácter apaciguador-funda-
mental de las legitimaciones definitivas de la suma reali-
dad de la vida cotidiana. La primacía de las objetivaciones
74 El análisis que hace Heidegger de la muerte como situación mar-
ginal y por excelencia, es el más elaborado de los que existen en la filo-
sofía redcntc. El concepto de Schutz sobre la "ansiedad fundamental"
se refiere al mismo fenómeno. También atañe a este punto el análisis de
Malinowski relativo a la función social del ceremonial funerario.
129
 sociales de la vida cotidiana puede retener su plausibilidad
subjetiva solo si se la protege constantemente contra el te-
rror. En el plano del significado, el orden institucional re.
presenta una defensa contra el terror. Ser anémico por lo
tanto, significa carecer de esa defensa y estar expuesto
solo, al asalto de la pesadilla. Si bien el horror a la soledad
ya existe como algo que probablemente se da en la sociabili-
dad propia de la constitución del hombre, se manifiesta en
el plano de! signífícado .en lél; incapacidad de éste para lle-
var una eXIstencIa significativa aislado de las construccio-
nes n?mi.cél;s de la sociedad. El universo simbólico resguar-
~a al individue contra el terror definitivo adjudicando legí-
timación definitiva a las estructuras protectoras del orden
ínstítucíonal'o
All?? muy.similar pue?~ afirmarse con respecto a la sígní-
ficación social (en OPOSICión a la individual que acabamos
de ver) de los universos simbólicos. Son cubiertas que res-
~ardan el or?,en institucional a la vez que la biograffa indi-
v~dual. Tam~Ien proveen la delimitación de la realidad so-
C1~, vale ?ecIr, es.t?ble~n los límites de lo atingente en tér-
mmos de mteraccícn SO(:lal. Una posibilidad extrema de esto
y «.Iu~ .a veces se da aproximedarnent¿ en las sociedade~
pn?Ubvas, la constituye la definición de todo COmo realidad
s?CIal; hasta la materia inorgánica se trata en términos so-
ciales. Una delimitación más restringida, y más común,
abarca .sola~ente los mundos orgánicos o animales. El uni-
vers? Simbólico asigna rangos a los diversos fenómenos en
una Jera~quíél; del ser, deJiniendo los rangos de lo social den-
tro d~ ,dicha Je.rarquía 7 . H~elga aclarar que esos rangos
también se asignan a los tIpOS diferentes de hombres y
suele suceder que amplias categorías de esos tipos (a ve~es
todos. los que están fuera de la colectividad en cuestión) son
defimdos como distintos de lo humano o menos que huma-
nos. Esto suele expresarse lingüísticamente (en el caso ex-
tremo, el nombre de la colectividad equivale al término "hu-
mano''>., l~ que no resulta muy infrecuente, aun en las socie-
dades civilizadas, Por ejemplo, el universo simbólico de la
75 El uso de ciertas perspectivas de la "angustia~ (Angst) desarrolla_
das por la ñlosofla existencial hace posible ubicar el análisis de la uno-
muz efect';lado por Durkheim en un marco de referencia antropológico
más ampho.
76Cf Lévi-Strauss, op. cit.
130
India tradicional asignaba a los parias un status más cerca-
no al de los animales que al status humano de las castas su-
periores (operación legitimada definitivamente en la teoría
del karma-samsara, que abarcaba a todos los seres, huma-
nos o no), y aun más tarde, durante las conquistas españo-
las en América, los españoles llegaron a concebir que los in-
dios pertenecían a una especie diferente (esta operación se
legitimaba en una manera menos amplia por una teoría,
que "probaba" que los indios no podían descender de Adán y
Eva).
El universo simbólico también ordena la historia y ubica
todos los acontecimientos colectivos dentro de una unidad
coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro.
Con respecto al pasado, establece una "memoria" que co~­
parten todos jos individuos socializados dentro de la cclcctí-
vidad 77. Con respecto al futuro, establece un marco de refe-
rencia común para la proyección de las acciones individua-
les. De esa manera el universo simbólico vincula a los hom-
bres con sus antecesores y sus sucesores en una totalidad
signíñcetiva/", que sirve para trascender la finitud de la
existencia individual y que adjudica significado a la muerte
del individuo. Todos los miembros de una sociedad pueden
ahora concebirse ellos mismos corno pertenecientes a un
universo significativo, que ya existía antes de que ellos na-
cieran y seguirá existiendo después de su muerte. La comu-
nidad empírica es traspuesta a un plano cósmico y se la
vuelve majestuosamente independiente de las vicisitudes
de la existencia indwidualó'.
Como ya hemos observado, el universo simbólico propor-
ciona una amplia integración de todos los procesos institu-
cionales aislados. Ahora la sociedad entera adquiere senti-
do. Las instituciones y los "roles" particulares se legitiman
al ubicárselos en un mundo ampliamente significativo. Por
ejemplo, el orden político se legitima por referencia a un or-
77 Sobre la memoria colectiva, cf. Maurice Halbwachs, Les cadres $0-
ciaux de la mémoire (París, Presses Universitaires de France, 1952).
Halbwachs también desarrolló Su teoría sociológica de la memoria en
La mémoire colleetive (1950) y en La lopographie légenduire des Évangi-
les en Terre Sainle (1941).
711 Los conceptos de "antecesores" y "sucesores" derivan de Schutz.
7~ La concepción del carácter trascendente de la sociedad fue desarro-
llada especialmente por Durkheim.
131
den cósmico de poder y justicia, y los "roles" políticos se le-
gitiman como representaciones de estos principios cósmi-
cos. La institución de la realeza divina en las civilizaciones
arcaicas aporta una muestra excelente de la manera en que
opera esta clase de legitimación definitiva. Sin embargo,
importa observar que el orden institucional, al igual que el
de la biografía individual, está continuamente amenazado
por la presencia de realidades que no tienen sentido en sus
términos. La legitimación del orden institucional también
se ve ante la necesidad continua de poner una valla al caos.
Tada la realidad social es precaria; todas las sociedades son
construcciones que enfrentan el caos. La constante posibili-
dad del terror anómico se actualiza cada vez que las legiti-
maciones que obscurecen la precariedad están amenazadas
o se desploman. El temor que acompaña a la muerte de un
rey, especialmente si acaece con violencia repentina, expre-
sa este terror. Por encima y más allá de las emociones de
pesar o de las preocupaciones políticas pragmáticas, la
muerte de un rey en tales circunstancias trae el terror del
caos a una cercanía consciente. La reacción popular ante el
asesinato del presidente Kennedy es un ejemplo poderoso.
Puede comprenderse fácilmente por qué a los aconteci-
mientos de esa índole tienen que sucederles inmediatamen-
te las más solemnes reafirmaciones sobre la realidad conti-
nuada de los símbolos protectores.
Los orígenes de un universo simbólico arraigan en la
constitución del hombre. Si el hombre en sociedad es el
constructor de un mundo, esto resulta posible debido a esa
abertura al mundo que le ha sido dada constitucionalmen-
te, lo que ya implica el conflicto entre el orden y el caos. La
existencia humana es, ab initio, una externalización con-
tinua. A medida que el hombre se externaliza, construye el
mundo en el que se externaliza. En el proceso de externalí-
zación, proyecta sus propios significados en la realidad. Los
universos simbólicos, que proclaman que toda la realidad es
humanamente significativa y que recurren al cosmos entero
para que signifique la validez de la existencia humana, cons-
tituyen las estribaciones más remotas de esta proyeccíón'v.
80 El concepto de "proyección" fue desarrollado primeramente por
Feuerbach y más tarde, aunque en direcciones muy diferentes, por
Marx, Nietzsche y Freud.
132
b) Mecanismos conceptuales para el mantenimiento de
los universos simbólicos.
El universo simbólico, considerado como construcción
cognoscitiva, es teórico. Se origina en procesos de reflexión
subjetiva, los que, con la objetivación social, llevan al esta-
blecimiento de vínculos explícitos entre los temas significa-
tivos que arraigan en las diversas instituciones. En este
sentido, el carácter teórico de los universos simbólicos re-
sulta indudable, por más ilógicos o no sistemáticos que pue-
dan parecerle a un observador "indiferente". Sea como fue-
re, se puede vivir, y de hecho se vive sencillamente, dentro
de un universo simbólico. Si bien el establecimiento de un
universo simbólico presupone reflexión teórica por parte de
alguien (a quien el mundo o, más específicamente, el orden
institucional le pareciese problemático), todos pueden "ha-
bitar" ese universo en una actitud establecida. Si el orden
institucional ha de tomarse por establecido en su totalidad
como conjunto significativo, debe legitimarse "colocándolo"
en un universo simbólico. Pero, ya que otras cosas son igua-
les, ese universo no requiere de suyo otra legitimación. En
principio, era el orden institucional, no el universo simbóli-
co, lo que parecía problemático y a lo que debía dirigirse, en
consecuencia, la teorización. Por ejemplo, volviendo al caso
citado de la legitimación de la realeza, una vez que la insti-
tución del parentesco entre primos se ha "ubicado" en un
cosmos de primos mitológicos, ya no se trata de la simple
cuestión de un hecho social sin significación "adicional". Co-
mo quiera que sea, la mitología misma puede sostenerse in-
genuamente sin que haya reflexión teórica sobre ella.
Solamente después que un universo simbólico se objetiva
como "primer" producto del pensamiento teórico, surge ver-
daderamente la posibilidad de la reflexión sistemática so-
bre la naturaleza de ese universo. Mientras que el univer-
So simbólico legitima el orden institucional en su más al-
to nivel de generalidad, la teorización acerca del universo
simbólico puede ser descrita como legitimación en segundo
grado, por así decir. Todas las legitimaciones, desde las más
sencillas legitimaciones pro-teóricas de significados insti-
tucionales distintos hasta los establecimientos cósmicos
de universos simbólicos pueden, a su vez, describirse como
mecanismos para mantenimiento de universos, los que,
133
como podrá fácilmente advertirse, requieren buena medida
de sofisticación conceptual desde el principio.
Es evidente que existen dificultades para trazar líneas
firmes entre Jo "simple" y lo "sofisticado" en ejemplos con-
cretos. Sin embargo, conviene hacer la distinción analítica
aun en esos ejemplos, porque así se llama la atención res-
pecto de la medida en que un universo simbólico se da por
establecido. En lo que se refiere a esta cuestión, es evidente
que el problema analítico resulta similar al que ya surgió
cuando analizábamos la legitimación. Existen varios nive-
les de la legitimación de universos simbólicos así como los
hay de legitimación de las instituciones; sin embargo, de los
primeros no puede decirse que desciendan al nivel pre-teó-
rico, por la razón evidente de que un universo simbólico es
de por sí un fenómeno teórico y sigue siéndolo aun cuando
se lo sostenga sencillamente.
Como en el caso de las instituciones, se plantea la cues-
tión de las circunstancias en que se vuelve necesario legiti-
mar universos simbólicos por medio de mecanismos concep-
tuales específicos para el mantenimiento de universos. Y
también esta vez la respuesta es similar a la dada en el ca-
so de las instituciones. Los procedimientos específicos para
el mantenimiento de los universos se hacen necesarios
cuando el universo simbólico se ha convertido en problema.
Mientras esto no suceda, el universo simbólico se autosus-
tenta, o sea, se autolegitima por la sola facticidad de su
existencia objetiva en la sociedad de que se trate. Puede ad-
mitirse el concebir una sociedad en la que esto ocurriera:
dicha sociedad constituiría un "sistema" de funcionamiento
perfecto, armonioso y cerrado. Pero una sociedad semejante
no existe en la realidad. Dadas las tensiones inevitables de
los procesos de institucionalización y por el hecho mismo de
que todos los fenómenos sociales son construcciones produ-
cidas históricamente a través de la actividad humana, no
existe una sociedad que se dé totalmente por establecida ni
tampoco, a [ortiori, un universo simbólico de esa clase. Todo
universo simbólico es incipientemente problemático. La
cuestión reside, pues, en saber en qué grado se ha vuelto
problemático.
El proceso de transmisión de un universo simbólico de
una generación a otra plantea un problema intrínseco simi-
134
lar.al.for~ulado con respecto a la tradición en general La
~ocIa.hza~lOn nu.nca se logra totalmente. Algunos individuos
'habitan el universo transmitido en forma más definitiva
que otros. Aun entre los "habitantes" más o menos acredita-
dos siempre existirán variaciones de idiosincrasia en cuan-
to a l~ mane:a d~ ~oncebir el universo. Justamente porque
el umversc simbólico no puede experimentarse como tal en
la vida cotidiana, pero trasciende a esta última por su natu-
raleza mIsma.' no resulta posible "enseñar" su significado
en la fonn~ dlre<;tél; en que pueden enseñarse los significa-
dos de la VIda cotidiana. Las preguntas de los niños sobre el
universo simbólico tienen que contestarse de manera más
c?mplicada que Sus preguntas sobre las realidades institu-
cíonales de la vida cotidiana. Las preguntas de los adultos
idiosincrásic?s requieren una mayor elaboración concep-
tual. En el ejemplo anterior, el significado del parentesco
entre primos está continuamente representado por primos
de carne y hueso que desempeñan "roles" de tales en las ru-
tinas experimentadas en la vida cotidiana. Los primos hu-
~anos resultan empíricamente accesibles, lo que, desgra-
cíadamente, no Ocurre con los primos divinos: he ahí un
p:o~lema intrfnseen para los pedagogos de ese parentesco
dIVIDO. Mutatis mutandie, otro tanto sucede con la transmi-
sión de otros universos simbólicos.
" Es~ prob~ema intrínseco se acentúa si algunos grupos de
habitantes llegan a compartir versiones divergentes del
universo simbólico. En ese caso, por razones evidentes en la
naturaleza ~e la objetivación, la versión que se desvía que-
da estereo~IP.ada en una realidad por derecho propio, la
que, por existir dentro de la sociedad, desaña el status de la
r~ali~ad del universo simbólico tal como se constituyó ori-
gmanamente. El grupo que ha objetivado esta realidad di-
vergente se convierte en portador de una definición de la
realidad que constituye una alternativa8I. Resulta innece-
sario detallar el punto concerniente a que dichos grupos he-
réticos plantean no solo una amenaza teórica para el uni-
verso simbólico, sino también una amenaza práctica para el
orden institucional legitimado por el universo simbólico en
cuestión. Los procedimientos represivos que suelen ser em-
81 Compárese nuevamente el concepto de "portador" (TriigerJ de
Weber.
135
pleadoe contra tales grupos por los custodios de las defini-
ciones "oficiales" de la realidad no tienen por qué preocu-
parnos en este contexto. Lo que importa para nuestras con-
sideraciones es la necesidad de que dicha represión se legi-
time, lo que, por supuesto, implica la puesta en marcha de
diversos mecanismos conceptuales destinados a mantener
el universo "oficial" contra el desafio herético.
Desde el punto de vista histórico, el problema de la here-
jía ha constituido con frecuencia el primer impulso para la
conceptualización teórica y sistemática de los universos
simbólicos. El desarrollo del pensamiento teológico cristia-
no como resultado de una serie de desafíos heréticos a la
tradición "oficial" aporta excelentes ejemplos históricos de
este proceso. Como en toda teorización, en el curso de dicho
proceso surgen nuevas implicaciones teóricas dentro de la
tradición misma, la que se ve impulsada a nuevas concep-
tualizaciones más allá de su forma original. Por ejemplo, las
formulaciones cristológicas precisas emitidas por los conci-
lios de la iglesia primitiva fueron requeridas, no por la tra-
dición en sí, sino por los desafíos que le significaban las he-
rejías. A medida que se desenvolvían estas formulaciones,
también se iba manteniendo y difundiendo la tradición. De
esa manera surgió, entre otras innovaciones, la concepción
teórica de la Trinidad, que no solo era innecesaria sino tam-
bién inexistente en la primera comunidad cristiana. En
otras palabras, el universo simbólico no solo se legitima, si-
no que también se modifica mediante los mecanismos con-
ceptuales construidos para resguardar el universo "oficial"
contra el desafio de los grupos heréticos.
Una ocasión importante para el desarrollo de la concep-
tualización destinada al mantenimiento de los universos es
la que se presenta cuando una sociedad se enfrenta COIl
otra que posee una historia muy diferente82. El problema
que plantea dicho enfrentamiento resulta mucho más aguo
do en particular que el planteado por las herejías en el senn
de las sociedades, porque en este caso existe la alternativa
de un universo simbólico con una tradición "oficial" cuys
objetividad ya establecida sea igual a la propia. Para el sta'
tus de realidad del universo propio, resulta menos chocante
tener que tratar con grupos minoritarios de desviados, cuy'
ea Atañen a este punto los análisis del "contacto cultural" de la antro:
pología cultural norteamericana contemporánea.
136
oposición se define ípeo {acto como locura o perversidad,
que enfrentar a otra sociedad que considera nuestras pro-
pias definiciones de la realidad como ignorancia, locura o
perversidadsé. Una cosa es estar rodeado por algunos indi-
viduos -aun cuando se agrupen en una minoría- que no
pueden o no quieren atenerse a las reglas institucionales
del parentesco entre primos, y otra es enfrentar a una so-
ciedad entera que jamás ha oído mencionar esas reglas, que
tal vez hasta carece de la palabra equivalente a "primo" y
que sin embargo parece prosperar como empresa activa. El
universo que como alternativa presenta la otra sociedad de-
be ser enfrentado esgrimiendo las mejores razones que pue-
dan existir para apoyar la superioridad del propio. Esto de-
manda un mecanismo conceptual de gran sofisticación.
La aparición de un universo simbólico a modo de alterna-
tiva constituye una amenaza porque su misma existencia
demuestra empíricamente que nuestro propio universo es
menos que inevitable. Como cualquiera puede advertir aho-
ra, se puede vivir en este mundo sin la institución de la re-o
lación entre primos, después de todo, y se puede renegar y
aun burlarse de los dioses que presiden esa relación, sin
que ello signifique el inmediato derrumbe de los cielos. Este
hecho impactante debe tenerse en cuenta aunque más no
sea teóricamente. Por supuesto que también puede ocurrir
que el universo alternativo tenga un atractivo misional.
Ciertos individuos o grupos dentro de nuestra propia socíe-
dad tal vez podrían sentir la tentación de "emigrar" del uni-
verso tradicional o -peligro aún mayor- de cambiar el or-
den antiguo según el modelo del nuevo. Resulta fácil imagi-
nar, por ejemplo, cómo el advenimiento de los griegos' pa-
triarcales debe de haber trastornado el universo de las so-
ciedades matriarcales que a la sazón existían a lo largo del
Mediterráneo oriental. El universo griego debe de haberles
parecido sumamente agradable a los varones que en esas
sociedades se hallaban dominados por sus mujeres y sabe-
mos que la Magna Meter causó gran impresión en los mis-
mos griegos. En la mitología griega abundan las elaboracio-
nes conceptuales que demostraron ser necesarias para re-
solver este problema.
R3 Compárese el concepto de "impacto de culturan en la antropología
cultural norteamericana contemporánea.
137
 Tiene importancia destacar que los mecanismos concep-
tuales para el mantenimiento de los universos son en sí
mismos productos de la actividad social, como lo son todas
las formas de legitimación, y rara vez pueden entenderse
separados de las demás actividades de la colectividad de
que se trate. Específicamente, el éxito de los mecanismos
conceptuales particulares se relaciona con el poder que po-
seen los que los manejan84. El enfrentamiento de universos
simbólicos alternativos implica un problema de poder:
¿cuál de las definiciones conflictuales de la realidad habrá
de "quedar adherida" en la sociedad? Dos sociedades que se
enfrentan y cada una de las cuales posee universos en con-
flicto desarrollarán mecanismos conceptuales destinados a
mantener sus respectivos universos. Desde el punto de vis-
ta de la plausibilidad intrínseca, las dos formas de concep-
tualización parecen ofrecer escaso margen de opción al que
observa desde fuera. Sin embargo, la cuestión de cuál de las
dos prevalecerá dependerá más del poder que de la habili-
dad teórica de los legitimadores respectivos. Resulta posi-
ble imaginar que mistagogos olímpicos y ctóniccs igual-
mente sofisticados se reunieran en consultas ecuménicas
para discutir los méritos de sus respectivos universos sine
ira el studio: pero es más probable que la cuestión se deci-
diera en el plano menos refinado de la fuerza militar. El re-
sultado histórico de cada lucha de dioses lo decidían los que
blandían las mejores armas más que los que poseían los
mejores argumentos. Lo mismo puede decirse, por supues-
to, de los conflictos de esta índole que ocurren en el seno de
las sociedades. El que tiene el palo más grande tiene mayo-
res probabilidades de imponer sus definiciones de la reali-
dad, lo que constituye una aseveración valedera con respec-
to a cualquier colectividad más grande, aunque siempre
queda la posibilidad de que algunos teorizadores política-
mente desinteresados se convenzan mutuamente sin tener
que recurrir a medios más groseros de persuasión.
Los mecanismos conceptuales que mantienen los univer-
84Marx desarrolló con gran detalle la relación entre el poder material
y el "éxito conceptual". Cf la conocida formulación a este respecto en
The German ldeolDgy: "Die Gedanken der herrscbendcn Klasse sind in
jeder Epoche die herrschenden Dcdanken" (Frühschriflen, edición KrQ_
nert, p. 373. La ideologia alemana, varias ediciones.
138
sos simbólicos siempre entrañan la sistematización de legiti-
maciones cognoscitivas y normativas que ya estaban pre-
sentes en la sociedad de modo más sencillo y que cristaliza-
ron en el universo simbólico en cuestión. En otras palabras,
el material con que se construyen las legitimaciones que
mantienen los universos consiste mayormente en una ela-
boración ulterior -a un nivel más elevado de integración
teórica- de las legitimaciones de las diversas institucio-
nes. De esa manera suele haber una continuidad entre los
esquemas explicativos y exhortativos, que sirven de legiti-
maciones al más bajo nivel teórico, y las imponentes cons-
trucciones intelectuales que explican el cosmos. La relación
entre la conceptualización cognoscitiva y normativa, aquí
como en todas partes, es empíricamente fluida: las concep-
tualizaciones normativas siempre implican ciertos presu-
puestos cognoscitivos. Conviene, sin embargo, establecer la
distinción analítica, en especial porque lleva la atención ha-
cia grados cambiantes de diferenciación entre las dos esfe-
ras conceptuales.
Resultaría a todas luces absurdo intentar aquí un estudio
detallado de los diferentes mecanismos conceptuales para
el mantenimiento de los universos de que disponemos his-
tóricamente'". Pero es conveniente anotar unas cuantas
observaciones con respecto a algunos de ellos: la mitología,
la teología, la filosofía y la ciencia. Sin que queramos propo-
ner un esquema evolutivo para estos tipos, se puede afir-
mar con certeza que la mitología representa la forma más
arcaica para el mantenimiento de universos, así como en
verdad representa la forma más arcaica de legitimación en
general86. Es muy probable que la mitología sea una fase
Rli Pareto es el que más se aproximó a la elaboración de una historia
del pensamiento en términos sociológicos, lo que hace que sea figura
importante para Ia sociología del conocimiento. a pesar de las reservas
que pueda inspirar su marco de referencia teórico. Cf Brigitte Berger,
Vilfredo Pareto and thc Sociology of Knoioledge (tesis doctoral inédita,
New School for Social Research, 1964).
~s Esto puede hacer recordar la "ley de los tres estadios" de Augusto
Comte. No podemos aceptarla, por supuesto, pero es posible que reBulte
útil al sugerir que la conciencia se desarrolla en etapas históricamente
discernibles, aunque no pueda concebírselas como 10 hace Comte. Nues-
tra concepción a este respecto se aproxima al enfoque hegeliano/mar-
xista acerca de la historicidad del pensamiento humano.
139
necesaria en el desarrollo del pensamiento humano en cuan-
to tal87. De cualquier modo, las más antiguas conceptuali-
zaciones para el mantenimiento de universos de que dispo-
nemos tienen forma mitológica. Para nuestros propósitos,
basta definir la mitología como una concepción de la reali-
dad que plantea la continua penetración del mundo de la
experiencia cotidiana por fuerzas sagradass". Esta concep-
ción entraña naturalmente un alto grado de continuidad
entre el orden social ~ el cósmico, y entre todas sus respec-
tivas legitímacíones'' : toda la realidad aparece como hecha
de una misma materia.
La mitología como mecanismo conceptual es lo más cer-
cano al nivel sencillo del universo simbólico, nivel en el cual
es mínima la necesidad de mantenimiento teórico de uni-
versos más allá del planteo real del universo en cuestión co-
mo realidad objetiva. Esto explica el fenómeno histórica-
mente recurrente de tradiciones mitológicas contradicto-
rias que subsisten paralelamente sin integración teórica.
En particular, esa incoherencia se siente solo después que
las tradiciones se han vuelto problemáticas y que ya ha
ocurrido una cierta especie de integración. El "descubri-
miento" de dicha incoherencia (o, si se prefiere, su suposi-
ción ex post {actol suele ser hecho por los especialistas en la
tradición, que son también los integradores más comunes
de los temas tradicionales aislados. Una vez que se hace
sentir la necesidad de integración, las construcciones mito-
lógicas consiguientes pueden adquirir gran artificiosidad
teórica. En este punto basta con citar el ejemplo de Homero.
La mitología se aproxima también al nivel sencillo en
que, aunque existan especialistas en la tradición mitológi-
ca, su conocimiento no dista mucho de lo que se conoce en ge-
neral. La iniciación en la tradición administrada por esos es-
pecialistas puede resultar ardua en sus aspectos extrínse-
87Tanto Lévy-Bruhl como Piaget sugieren que la mitología constituye
una etapa necesaria en el desarrollo del pensamiento. Para un análisis
sugerente de las raíces biológicas del pensamiento mitológico/mágico,
el Arnold Gehlen, Studien eur Anthropologie und Soziologie (Neuwiedl
Rhein, Luchterhand, 1963), pp. 79 Y sigs.
88 Nuestra concepción de la mitología está aquí influida por la obra
de Gerardus van der Leeuw, Mircea Eliade y Rudolf Bultmann.
89Sobre la continuidad entre los órdenes social y cósmico en la concien-
cia mitológica, compárense nuevamente las obras de Eliade y Voegelin.
140
coso Puede tal vez limitarse a elegir candidatos, a ocasiones
o momentos especiales, y puede comportar una esforzada
preparación ritual. Con todo, no suele resultar dificil en
cuanto a las cualidades intrínsecas del cuerpo de conoci-
miento en sí mismo, el cual no es dificil de adquirir. Para
salvaguardar la pretensión monopolizadora de los especia-
listas, debe establecerse institucionalmente la inaccesibili-
dad del saber de éstos; vale decir, se propone un "secreto" y
se define institucionalmente en términos esotéricos un
cuerpo de conocimiento intrínsecamente exotérico. Un bre-
ve vistazo a las "relaciones públicas" de las camarillas ac-
tuales de teorizadores revelará que este antiguo malabaris-
mo dista mucho de haber desaparecido. Con todo, existen
importantes diferencias sociológicas entre las sociedades en
las que todas las conceptualizaciones para el mantenimien-
to de universos son mitológicas, y aquellas en que no lo son.
Sistemas mitológicos más elaborados se esfuerzan por
eliminar incoherencias y mantener el universo mitológico
en términos integrados teóricamente. Esas mitologías "ca-
nónicas", diríamos, entran en la conceptualización teológica
propiamente dicha. Para nuestros propósitos presentes, el
pensamiento teológico puede distinguirse de su antecesor
mitológico sencillamente en términos de tul mayor grado de
sistematización teórica. Los conceptos teológicos se hallan
más alejados del nivel sencillo. El cosmos aún puede conce-
birse según las fuerzas o seres sagrados de la antigua mito-
logía; pero esas entidades sagradas han sido desplazadas a
una distancia mayor. El pensamiento mitológico funciona
dentro de la continuidad que existe entre el mundo humano
y el de los dioses. El pensamiento teológico sirve para me-
diar entre esos dos mundos, justamente porque su continui-
dad originaria ahora parece haberse roto. Con la transición
de la mitología a la teología, la vida cotidiana parece estar
menos penetrada continuamente por las fuerzas sagradas.
El cuerpo de conocimiento teológico se halla, consiguiente-
mente, más alejado del cúmulo general de conocimiento de
la sociedad y de esa manera llega a ser intrínsecamente
más dificil de adquirir. Aun en aquellos lugares donde no se
ha institucionalizado deliberadamente como esotérico, si-
gue siendo "secreto" en virtud de su ininteligibilidad para el
Pueblo en general, de lo que resulta también que el pueblo
puede permanecer sin sentirse relativamente afectado por
141
las artificiosas teorías relativas al mantenimiento de los
universos que han urdido los especialistas en teología. La
coexistencia de una mitología sencilla entre las masas y
una teología sofisticada entre una élite de teorizadores, que
contribuyen ambas a mantener el mismo universo simbó-
lico, es un fenómeno histórico frecuente. Solamente si se
tiene este fenómeno en mente es posible, por ejemplo,
llamar "budistas" a las sociedades tradicionales del Lejano
Oriente o, llegado el caso, llamar "cristiana" a la sociedad
medieval.
La teología es paradigmática para las posteriores concep-
tualizaciones filosóficas y científicas del cosmos. Si bien la
teología puede hallarse más cerca de la mitología por el
contenido religioso de sus definiciones de la realidad, está
más próxima a las conceptualizaciones secularizadas poste-
riores por su ubicación social. A diferencia de la mitología.
las otras tres formas históricamente dominantes de meca-
nismos conceptuales se convirtieron en propiedad de las éli-
tes de especialistas cuyos cuerpos de conocimiento se aleja-
ban cada vez más del conocimiento común de la sociedad en
general. La ciencia moderna es un paso extremo en este de-
sarrollo, y en la secularización y sofisticación del manteni-
miento de los universos. La ciencia no solo corona el aleja-
miento de lo sagrado del mundo de la vida cotidiana, sino
que también aleja de ese mundo al conocimiento para el
mantenimiento de universos en cuanto tal. La vida cotidia-
na queda despojada tanto de la legitimación sagrada, como
de la clase de inteligibilidad teórica que la vincularía con el
universo simbólico en su totalidad propuesta. Dicho más
sencillamente, el miembro "profano" de la sociedad ya no
sabe cómo ha de mantenerse conceptualmente su universo,
aunque, por supuesto, todavía sabe quiénes son presunta-
mente los especialistas en el mantenimiento del universo.
Los interesantes problemas que plantea esta situación co-
rresponden a una sociología empírica del conocimiento de
la sociedad contemporánea y no pueden seguir tratándose
en este contexto.
Se da por sobrentendido que los tipos de mecanismo con-
ceptual aparecen históricamente en combinaciones y mo-
dificaciones innumerables, y que los tipos que hemos ana-
lizado no son necesariamente exhaustivos. Pero en el con-
texto de la teoría general todavía quedan por discutir dos
142
aplicaciones de los mecanismos conceptuales para el man-
tenimiento de los universos: la terapia y la aniquilación.
La terapia comporta la aplicación de mecanismos concep-
tuales para asegurarse que los desviados, de hecho o en po-
tencia, permanezcan dentro de las definiciones institucio-
nalizadas de la realidad o, en otras palabras, para impedir
que los "habitantes" de un universo dado "emigren", lo cual
se efectúa aplicando el aparato legitimador a los "casos" in-
dividuales. Ya que, corno hemos visto, toda sociedad enfren-
ta el peligro de la desviación individual, podemos suponer
que la terapia, en cualquier forma que sea, constituye un
fenómeno social global. Sus ordenamientos institucionales
específicos, desde el exorcismo hasta el psicoanálisis, desde
la cura pastoral hasta los programas de asesoramiento per-
sonal, corresponden, por supuesto, a la categoría de control
social. Lo que sin embargo nos interesa aquí es el aspecto
conceptual de la terapia. Como ésta debe ocuparse de las
desviaciones que se apartan de las definiciones "oficiales"
de la realidad, tiene que desarrollar un mecanismo concep-
tual que dé cuenta de tales desviaciones y mantenga las
realidades cuestionadas. Eso requiere un cuerpo de conoci-
miento que incluya una teoría de la desviación, un aparato
para diagnósticos y un sistema conceptual para la "cura de
almas".
Por ejemplo, en una colectividad que posca homosexuali-
dad militar institucionalizada, el individuo obstinadamente
heterosexual será candidato seguro para la terapia, no solo
porque sus intereses sexuales constituyen una amenaza
evidente para la eficacia combatiente de su unidad de
amantes guerreros, sino también porque su desviación re-
sulta psicológicamente subversiva para la virilidad espon-
tánea de los demás. Después de todo, algunos de ellos, tal
vez "subconscienternente", podrían sentir la tentación de
seguir su ejemplo. A un nivel más fundamental, la conducta
del desviado desafia la realidad societaria en cuanto tal, po-
niendo en tela de juicio sus procedimientos operativos de
orden cognoscitivo ("los hombres viriles por naturaleza se
aman unos a otros") y normativo ("los hombres viriles de-
ben amarse unos a otros") que se dan por establecidos. En
realidad, el desviado se alza probablemente como un insul-
to viviente a los dioses que se aman unos a otros en los cie-
los, como sus devotos lo hacen en la tierra. Dicha desviación
radical requiere una práctica terapéutica sólidamente fun-
143
dada en una teoría terapéutica. Debe existir una teoría de
la desviación Ca sea, una "patología") que explique esta es-
candalosa situación (digamos, alegar que se debe a pose-
sión demoníaca). Debe existir un cuerpo de conceptos diag-
nósticos (digamos, una síntomatologta, con los recursos
adecuados para aplicarla en ordalías), que en el mejor de
los casos no solo permita la especificación precisa de las
condiciones agudas, sino también el rastreo de la "heterose-
xualidad latente" y la pronta adopción de medidas preven-
tivas. Por último, debe existir una conceptualización del
proceso curativo en sí (digamos, un catálogo de técnicas
exorcistas con sus respectivos fundamentos teóricos ade-
cuados).
Un mecanismo conceptual semejante permite su aplica-
ción terapéutica por los especialistas indicados y también
puede ser intemalizado por el individuo atacado de desvia-
ción; la intemalización tendrá eficacia terapéutica de por
sí. En nuestro ejemplo, el mecanismo conceptual puede es-
tar destinado a despertar en el individuo un sentimiento de
culpa (por ejemplo, el "pánico heterosexual"), proeza no
muy costosa si su socialización primaria ha tenido siquiera
un mínimo de éxito. Bajo el peso de esa culpa, el individuo
llegará a aceptar subjetivamente la conceptualización de su
estado tal como se la muestran los médicos terapeutas, ten-
drá "conocimiento" de su estado y el diagnóstico se volverá
para él subjetivamente real. Este mecanismo conceptual
puede desarrollarse aún más para permitir la conceptuali-
zación (y, por ende, la liquidación conceptual) de cualquier
duda que pueda sentir tanto el terapeuta como el "pacien-
te" en cuanto a la terapia. Por ejemplo, puede existir una
teoría de la "resistencia" que explique las dudas del segun-
do y una teoría de la "contra-transferencia" que explique
las del primero. La terapia eficaz establece una simetría
entre el mecanismo conceptual y su captación subjetiva en
la conciencia del individuo; vuelve a socializar al desviada
dentro de la realidad objetiva del universo simbólico de la
sociedad. Dicho retomo a la "normalidad" produce, como es
de suponer, una gran satisfacción subjetiva. El individuo se
halla ahora en condiciones de regresar al amoroso abrazo
del comandante de su pelotón sabiendo positivamente que
se ha "encontrado a sí mismo" y que una vez más está en
gracia frente a la mirada de los dioses.
144
La terapia utiliza un mecanismo conceptual para mante-
ner a todos dentro del universo de que se trate. La aniqui-
lación, a su vez, utiliza un engranaje similar para liquidar
conceptualmente todo lo que esté fuera de dicho universo.
Este procedimiento puede también describirse como una
especie de legitimación negativa. La legitimación mantiene
la realidad del universo construido socialmente; la aniqui-
lación niega la realidad de cualquier fenómeno o interpr-e-
tación de fenómenos que no encaje dentro de ese universo.
Esto puede efectuarse de dos maneras. Primero: a los fenó-
menos de desviación puede atribuírseles un status ontológi-
ca negativo, con fines terapéuticos o sin ellos. La aplicación
aniquiladora del mecanismo conceptual suele usarse con
más frecuencia para los individuos o grupos extraños a la
sociedad y, por ende, indeseables para la terapia. En este
caso la operación conceptual es bastante sencilla. La ame-
naza a las definiciones sociales de la realidad se neutraliza
adjudicando un status ontológico inferior, y por lo tanto un
status cognoscitivo carente de seriedad, a todas las defini-
ciones que existan fuera del universo simbólico. De esa ma-
nera, la amenaza que para nuestra sociedad homosexual
significan los grupos anti-homosexuales vecinos puede li-
quidarse conceptualmente considerando a esos vecinos co-
mo menos que humanos, congénitamente desorientados
con respecto al orden justo de las cosas, moradores de tinie-
blas cognoscitivas irremediables. El silogismo fundamental
S0 enuncia como sigue: Los vecinos son una tribu de barba-
ros. Los vecinos son anti-homosexuales. Por lo tanto, su an-
ti-homosexualidad es un absurdo bárbaro, que hombres ra-
zonables no pueden tomar en serio. El mismo procedimien-
to conceptual puede ciertamente aplicarse también a los
desviados dentro de la sociedad. Ya sea que luego se proce-
da de la aniquilación a la terapia, o que, más bien, se liqui-
de físicamente lo que ya se ha liquidado conceptualmente,
eso es cuestión de política práctica. El poder material del
grupo liquidado conceptualmente resultará factor no des-
preciable en la mayoría de los casos. A veces las circunstan-
cias desgraciadamente obligan a seguir en términos amis-
tosos con los bárbaros.
Segundo: la aniquilación involucra el intento más am-
bicioso de explicar todas las definiciones desviadas de la
realidad según conceptos que pertenecen al universo propio.
145
Dentro de un marco de referencia teológico, esto comporta
la transición de la herejía a la apologética. Las concepcio-
nes desviadas no solo reciben un status negativo, sino que
se abordan teóricamente en detalle. La meta final de este
procedimiento consiste en incorporar las concepciones des-
viadas dentro del universo propio y así liquidarlas definiti-
vamente. Por tanto, debe traducirselas a conceptos deriva-
dos del universo propio. De esta manera, la negación del
universo propio se transforma sutilmente en una afirma-
ción de él. Siempre se da por sobrentendido que el negador
no sabe en realidad lo que está diciendo. Sus afirmaciones
cobran sentido solo cuando se las traduce a términos más
"correctos", o sea, a términos que derivan del universo que
él niega. Por ejemplo, nuestros teorizadores homosexuales
pueden argumentar que todos los hombres son homosexua-
les por naturaleza. Los que niegan esto, en virtud de estar
poseídos por demonios o sencillamente porque son bárba-
ros, están negando su propia naturaleza; en lo profundo de
sí saben que eso es así. Por lo tanto, con solo examinar cui-
dadosamente sus declaraciones se descubren la justifica-
ción y la mala fe de su posición. Lo que puedan alegar en
esta materia puede entonces traducirse en una afirmación
del universo homosexual al que niegan ostensiblemente.
Dentro de un marco de referencia teológica, el mismo pro-
cedimiento demuestra que el diablo glorifica a Dios sin
saberlo, que toda incredulidad es deshonestidad incons-
ciente y que hasta el ateo es en realidad creyente.
Las aplicaciones terapéuticas y aniquiladoras de los me-
canismos conceptuales son inherentes al universo simbólico
en cuanto tal. Si este último ha de abarcar toda la realidad,
no es posible permitir que nada quede fuera de su alcance
conceptual. En principio al menos, sus definiciones de la
realidad deben abarcar la totalidad del ser. Los engranajes
conceptuales mediante los cuales se intenta esta totalización
varían históricamente en grados de artificiosidad y apare--
cen in nuce tan pronto como cristaliza el universo simbólico.
e) Organización social para el mantenimiento de los
universos simbólicos.
Todos los universos construidos socialmente cambian
porque son productos históricos de la actividad humana,"
146
el cambio es producido por las acciones concretas de los se-
res humanos. Si nos sumergimos en las complejidades de
los mecanismos conceptuales por los que se mantiene cual-
quier universo específico, tal vez olvidemos este hecho so-
ciológico fundamental. La realidad se define socialmente,
pero las definiciones siempre se encarnan, vale decir, los in-
dividuos y grupos de individuos concretos sirven como defi-
nidores de la realidad. Para comprender en un momento
dado el estado del universo construido socialmente o los
cambios que sufre con el tiempo, es necesario comprender
la organización social que permite a los definidores efectuar
sus definiciones. Expresándonos más burdamente, resulta
esencial seguir formulando preguntas sobre las conceptua-
lizaciones históricamente disponibles de la realidad, desde
el "¿Qué?" abstracto hasta el "¿Quién lo dice?" sociológica-
mente concreto90.
Como ya hemos visto, la especialización del conocimiento
y la organización concomitante de los elencos para adminis-
trar los cuerpos de conocimiento especializado surgen como
resultado de la división del trabajo. Es posible concebir una
primera etapa de este desarrollo en la que no existe rivali-
dad entre los diferentes expertos. Cada zona de idoneidad
se define por los hechos pragmáticos de la división del tra-
bajo. El experto en caza no pretenderá poseer idoneidad pa-
ra la pesca y, por ende, no tendrá motivos para competir con
el cazador experto.
A medida que surgen formas más complejas de conoci-
miento y se acumula un superávit económico, los expertos
se consagran exclusivamente a los temas de su especiali-
dad, los cuales, por el desarrollo de mecanismos conceptua-
les, tal vez se alejen cada vez más de las necesidades prag-
00 De nuestros presupuestos teóricos surge claramente que no pode-
mos aquí entrar en detalles sobre la cuestión de la "sociología de los in-
telectuales". Además de la importante obra de Mannheim en este terre-
no (especialmente en Ideology ami Utopía -Ideología y utopía, Madrid,
Aguilar- y Essays on the Sociology ofCulture -Ensayos sobre sociolo-
gía de la cultura, Madrid, Aguilar-), cf Flcrian Znaniecki, The Social
Role o{lhe Mon of Knowledge (Nueva York, Columbia University Press,
1940); Theodor Geiger, Au{gaben und Stellung der IntelligeT12 in der Ce-
edlschuft (Stuttgart, 1949); Haymond Aran. L'opium des íntellectuels
(París. 1955); El opio de los intelectuales (Buenos Aires, Leviatán,
1967); George B. de Huszar (comp.), The Intellectuals (Nueva York,
Free Press ofGlencoe, 1960).
147
máticas de la vida cotidiana. Los expertos en estos refina-
dos cuerpos de conocimiento reclaman un status nuevo; no
solo son especialistas en tal o cual sector del acopio social
de conocimiento, sino que demandan jurisdicción definitiva
sobre la totalidad de dicho acopio. Son expertos universa-
les, hablando literalmente. Esto TW significa que pretenden
saberlo todo, sino que más bien pretenden saber la signifi-
cación definitiva de lo que todos saben y hacen. Tal vez ha-
ya otros hombres que continúen jalonando sectores particu-
lares de la realidad, pero los expertos reclaman idoneidad
en las definiciones últimas de la realidad en cuanto tal.
Esta etapa del desarrollo del conocimiento tiene una can-
tidad de consecuencias. La primera, que ya hemos estudia-
do, es la aparición de la teoría pura. Como los expertos uni-
versales operan en un plano de gran abstracción con res-
pecto a las vicisitudes de la vida cotidiana, tanto ellos mis-
mos como los demás pueden sacar en conclusión que sus
teorías no tienen ninguna relación con la vida continua de
la sociedad, sino que existen en una especie de cielo platóni-
co de ideación ahistórica y asocial. Esto, por supuesto, es
una ilusión, pero puede tener gran fuerza histórico-social
en virtud de la relación que existe entre los procesos que
definen la realidad y los que la producen.
Una segunda consecuencia la constituye el fortalecimien-
to del tradicionalismo en las acciones institucionalizadas
que así se legitiman, o sea, un fortalecimiento de la tenden-
cia inherente de la institucionalización hacia la inercía'".
La habituación y la institucionalización en sí mismas limi-
tan la flexibilidad de las acciones humanas. Las institucio-
nes tienden a persistir, a no ser que se vuelvan "problemá-
ticas". Las legitimaciones definitivas refuerzan inevitable-
merite esta tendencia. Cuanto más abstractas resultan las
legitimaciones, menos probabilidad existe de que se modifi-
quen según las cambiantes exigencias pragmáticas. Si, de
cualquier modo, existe una tendencia a seguir como antes,
ésta evidentemente se fortalece al tener excelentes razones
para que así suceda, lo que significa que las instituciones
pueden persistir aun cuando, para un observador exterior,
hayan perdido su funcionalidad o practicidad originarias.
91Sobre las legitimaciones últimas que fortalecen la "inercia" insti-
tucional (la "fidelidad" de Simmel), compárese a Durkheim y Pareto.
148
Ciertas cosas se hacen no porque resulta, sino porque son
justas, es decir, justas en términos de las definiciones úl-
timas de la realidad promulgadas por los expertos univer-
sales92.
La aparición de elencos dedicados exclusivamente a la
legitimación del mantenimiento de los universos también
da lugar a conflictos sociales, algunos de los cuales se pro-
ducen entre expertos y profesionales. Estos últimos, por ra-
zones que no hay por qué detallar, pueden llegar a resen-
tirse por las grandiosas pretensiones de los expertos y los
privilegios sociales concretos que las acompañan. Quizás
ha de resultarles particularmente irritante que los expertos
pretendan conocer la significación última de las actividades
de los profesionales mejor que estos mismos. Dichas rebe-
liones por parte de los "profanos" puede que hagan surgir
definiciones rivales con respecto a la realidad y que even-
tualmente aparezcan nuevos expertos encargados de las
nuevas definiciones. La antigua India aporta algunos de los
mejores ejemplos históricos acerca de este punto. Los brah-
manes, en cuanto expertos en la realidad última, consiguie-
ron, en asombrosa medida, implantar sus definiciones de la
realidad en la sociedad en general. Cualesquiera que hayan
sido sus orígenes, el sistema de castas que se difundió du-
rante un período de siglos hasta abarcar la mayor parte del
subconrínente índice, se consideró una construcción brah-
mánica, al punto de que, unos tras otros, los príncipes rei-
nantes invitaban a los brahmanes a servirles de "ingenie-
ros sociales" para establecer el sistema en nuevos territo-
rios (en parte, porque el sistema se consideró sinónimo de
civilización superior y, en parte también, porque sin duda
Jos príncipes comprendieron su enorme capacidad de con-
trol social). El Código de Manú nos proporciona una exce-
lente idea tanto de los propósitos sociales de los brahma-
nes, como de las ventajas sumamente mundanas que éstos
acumularon a raíz de haber sido aceptados como los deli-
neadores cósmicamente designados. Sin embargo, era in-
evitable que en tal ocasión se produjese un conflicto de po-
der entre los teorizadores y los profesionales. Estos últimos
92 Precisamente ea éste el punto más débil de cualquier interpreta-
ción funcionalista de las instituciones, ya que tiende a buscar practici-
dades que, de hecho, no existen.
149
estaban representados por los chatrias, los miembros de la
casta militar y principesca. La literatura épica de la anti-
gua India, el Mahabharata y el Ramayana, atestiguan con
elocuencia este conflicto. No es accidental que las dos gran-
des rebeliones teóricas contra el universo brahméníco, o
sea, el jainismo y el budismo, tuviesen su ubicación social
en la casta de los chatrias. Huelga agregar que las nuevas
definiciones de la realidad realizadas tanto por el jainismo
como por el budismo, produjeron sus propios elencos de ex-
pertos, lo que probablemente también ocurrió en el caso de
los poetas épicos que desafiaron el universo brahmánico de
manera menos amplia y menos artíñcíosav",
Lo anterior nos lleva a otra posibilidad de conflicto igual-
mente importante: el que puede surgir entre camarillas ri-
vales de expertos. En tanto las teorías sigan teniendo apli-
caciones pragmáticas inmediatas, la rivalidad que pueda
existir resulta fácil de zanjar por medio de pruebas prag-
máticas. Puede haber teorías en competencia acerca de la
caza del jabalí, en las cuales tengan intereses creados las
camarillas rivales de expertos de caza. La cuestión puede
resolverse con relativa facilidad si se observa cuál teoría es
la que da más resultado para matar más jabalíes. Esa posi-
bilidad no existe en el caso de que haya que decidir, por
ejemplo, entre una teoría politeísta y una teoría henoteísta
del universo. Los teorizadores respectivos se ven obligados
a sustituir la argumentación abstracta por pruebas prag-
máticas. Dicha argumentación, por su naturaleza misma,
no transmite la convicción inherente del éxito pragmático.
Lo que es conveniente para un hombre puede no serlo para
otro. En realidad no podemos culpar a esos teorizadores si
recurren a respaldos más sólidos para el escaso poder de la
sola argumentación, como podría ser, por ejemplo, que las
autoridades empleasen la fuerza armada para imponer uno
de los argumentos por encima de sus competidores. En
otras palabras, las definiciones de la realidad pueden ser
impuestas por la policía, lo que --dicho sea de paso- no
tiene por qué significar que tales definiciones seguirán
siendo menos convincentes que las que se aceptan "volun-
tariamente": el poder en la sociedad incluye el poder de de-
93 Sobre el confl¡cto brahmán/chatria, compárese el trabajo de Weber
sobre la sociología de la religión en la India.
150
terminar procesos decisivos de socialización y, por lo tanto,
el poder de producir la realidad. De cualquier manera, las
simbolizaciones sumamente abstractas (vale decir, las teo-
nas muy alejadas de la experiencia concreta de la vida coti-
diana) son ratificadas por un apoyo más social que empí-
rico 94 . Puede decirse que de esta manera vuelve a introdu-
cirse un seudopragmatismo. Puede asimismo repetirse que
las teorías son convincentes porque funcionan, o sea, fun-
cionan en el sentido de que se han vuelto conocimiento nor-
mal, establecido, dentro de la sociedad de que se trate.
Estas consideraciones implican que siempre existirá una
base socio-estructural para rivalidades entre definiciones
competitivas de la realidad y que el resultado de la rivali-
dad resultará afectado, si no determinado rotundamente en
todos los casos, por el desarrollo de dicha base. Es muy po-
sible que las formulaciones teóricas abstractas se fragüen
en aislamiento casi total de los vastos movimientos de la
estructura social, y en esos casos la competencia entre ex-
pertos rivales puede producirse en una especie de vacío so-
cieta!. Por ejemplo, dos camarillas de derviches ermitaños
pueden seguir disputando en medio del desierto sobre la
naturaleza última del universo, sin que ningún observador
exterior sienta el menor interés por la disputa. Sin embar-
go, no bien alguno de los dos puntos de vista encuentra eco
en la sociedad circundante, serán principalmente los inte-
reses extra-teóricos los que habrán de decidir el resultado
de la disputa. Los diferentes grupos sociales tendrán afini-
dades diferentes con las teorías en competencia y, subsi-
guientemente, se convertirán en "portadores" de éstas 95.
De esta suerte, la teoría derviche A puede resultar atrayen-
te para las clases superiores y la teoría derviche B puede
serlo para la clase media de la sociedad en cuestión, por ra-
zones muy alejadas de las pasiones que animaron a los in-
ventores originales de dichas teorías. Las camarillas com-
petitivas de expertos llegarán así a adherir a los grupos
"portadores" y su destino posterior dependerá del resultado
del conflicto, sea cual fuere el que indujo a esos grupos a
94 Sobre la convalidación social de proposiciones que resultan difíciles
de convalidar empíricamente, cf Leon Festinger,A T1U!ory ,,{Cognitive
Dissonance (Evanston, Ill., Row, Peterson and Co., 1957).
91; El término "afinidad" (Wahlverwandschafi) deriva de Scheler y
Weber.
151
adoptar las teorías respectivas. Así pues, las definiciones ri-
vales sobre la realidad se determinan en la esfera de los in-
tereses sociales competitivos cuya rivalidad, a su vez, se
"traduce" en térmínos teóricos. La cuestión de si los exper-
tos rivales y sus respectivos adeptos son "sinceros" o no en
sus relaciones subjetivas con las teorías de que se trate,
presenta solo un interés secundario para la apreciación so-
ciológica de estos procesos.
Cuando se produce una rivalidad no solo teórica, sino
también práctica entre grupos de expertos consagrados a
formular diferentes definiciones últimas de la realidad, la
despragmatización de la teoría se subvierte, y la fuerza
pragmática de las teorías involucradas se vuelve extrínse-
ca, vale decir que una de las teorías se "demuestra" como
pragmáticamente superior en virtud, no de sus cualidades
intrínsecas, sino de su aplicabilidad a los intereses sociales
del grupo que se ha convertido en su "portador". Existe
gran variabilidad histórica en la organización social de los
expertos teóricos que surge de esto. Si bien resulta a todas
luces imposible ofrecer aquí una tipología exhaustiva, será
conveniente analizar algunos de los tipos más generales.
Ante todo, existe, quizá paradigmáticamente, la posibili-
dad de que los expertos universales ejerzan un monopolio
efectivo sobre todas las definiciones últimas de la realidad
en la sociedad. Esta situación puede considerarse paradig-
mática porque existe una buena razón para pensar que re-
sulta típica de las primeras fases de la historia humana. El
monopolio aludirlo significa que una sola tradición simbóli-
ca mantiene al universo en cuestión. Estar en la sociedad
implica, pues, aceptar esta tradición. Los expertos en la
tradición son reconocidos como tales virtualmente por todos
los integrantes de la sociedad y no tienen que vérselas con
ningún competidor efectivo. Todas las sociedades primiti-
vas que se ofrecen empíricamente a nuestra curiosidad pa-
recen pertenecer a este tipo, al que también pertenece, con
ciertas modificaciones, la mayoría de las civilizaciones ar-
caicas96. Esto no significa que en esas sociedades no exis-
tan escépticos, que todos sin excepción hayan internalizado
por completo la tradición, sino más bien que lo que hay de
96 Sobre definiciones monopolistas de la realidad en las sociedades
primitivas y arcaicas, compárese a Durkheim y a Vocgclin.
152
escepticismo no se ha organizado socialmente para presen-
tar un reto a los sostenedores de la tradición "oficial»97.
En tal situación, la tradición monopolizadora y sus admi-
nistradores especialistas se sostienen gracias a una estructu-
ra unificada de poder. Los que ocupan posiciones decisivas
del poder están preparados para usarlo con el fin de im-
poner las definiciones tradicionales de la realidad a la pobla-
ción que depende de su autoridad. Potencialmente, las
conceptualizaciones competitivas del universo se liquidan
tan pronto aparecen, ya sea porque se destruyan fisicamente
("el que no adore a los dioses debe morir") o porque se inte-
gren dentro de la tradición misma (los expertos universales
sostienen que el panteón rival Y no es "en realidad" sino otro
aspecto o nombre del panteón tradicional X). En este último
caso, si los expertos consiguen imponer su argumentación y
la competencia se liquida por medio de una ''fusión de em-
presas", podría decirse que la tradición se enriquecerá y se ha-
rá diferenciada. La competencia también puede aislarse
dentro de la sociedad y en esa forma volverse inocua en lo
que concierne al monopolio tradicional: por ejemplo, ningún
miembro del grupo conquistador o gobernante puede ado-
rar a los dioses del tipo Y, pero los estratos sometidos o in-
feriores pueden hacerlo. El mismo aislamiento protector
puede aplicarse a los pueblos extranjeros o "huéspedes'v''.
La cristiandad medieval (que ciertamente no puede con-
siderarse primitiva o arcaica, pero que aun así constituye
una sociedad con un monopolio simbólico efectivo) propor-
ciona un ejemplo inmejorable de los tres tipos de procedi-
mientos liquidadores. La herejía declarada debía ser des-
truida físicamente, ya fuera que se encarnase en un indivi-
duo (por ejemplo, una bruja), o en una colectividad (por
ejemplo, la comunidad albigense). Al mismo tiempo, la Igle-
sia, como custodia monopolizadora de la tradición cristiana,
tenía bastante flexibilidad como para incorporar dentro de
esa tradición a una variedad de creencias y prácticas popu-
lares, en tanto éstas no cuajaran en desafíos heréticos y ar-
ticulados al universo cristiano en cuanto tal. No importaba
que los labriegos tomaran uno de sus antiguos dioses, lo
07 La obra de Paul Radin sugiere que el escepticismo puede aparecer
aun en esas situaciones monopolistas.
il8 La expresión "pueblos huéspedes~ (Gasluólker) deriva de Weber.
153
"bautizaran" como santo cristiano y continuaran contando
las viejas historias y celebrando las antiguas fiestas dedi-
cadas a aquél. Y había por lo menos ciertas definiciones en
competencia de la realidad que podían aislarse dentro de la
cristiandad sin que constituyeran una amenaza para ésta.
El caso más importante de esta clase es, por supuesto, el de
los judíos, aunque también se produjeron situaciones simi-
lares cuando cristianos y musulmanes se vieron obligados
a vivir en estrecho contacto en tiempos de paz. Este tipo de
segregación, dicho sea de paso, también protegió a los uni-
versos judío y musulmán contra la "contaminación" cristia-
na. En tanto las definiciones en competencia de la realidad
pueden segregarec conceptual y socialmente como apropia-
das para extranjeros e ipso (acto no relevantes para uno
mismo, es posible sostener relaciones bastante amistosas
con estos extranjeros. Las dificultades surgen cada vez que
se franquea la "extrañeza" y aparece el universo desviado
como habitat posible para la sociedad propia.
En ese punto es probable que los expertos recurran al
fuego y a la espada, o, como alternativa --en caso de no po-
der disponer de ellos- que entablen negociaciones ecumé-
nicas con los competidores.
Las situaciones monopolistas de esta índole presuponen
un alto grado de estabilidad socio-estructural y Son de por
sí estructuralmente estabilizadoras. Las definiciones tradi-
cionales de la realidad inhiben el cambio social; inversa-
mente, las rupturas en la aceptación establecida del mono-
polio lo aceleran. No deberla sorprendernos, pues, que exis-
ta una profunda afinidad entre aquellos a quienes les inte-
resa retener las posiciones de poder establecidas y los elen-
cos que administran las tradiciones monopolizadoras para
el mantenimiento de los universos. En otras palabras, las
fuerzas políticas conservadoras tienden a apoyar los recla-
mos monopolizadores de los expertos universales, cuyas or-
ganizaciones también monopolizadoras tienden a ser políti-
camente conservadoras. Históricamente, la mayor parte de
estos monopolios ha sido, por supuesto, religiosa, por lo que
es posible decir que las iglesias, entendidas como combina-
ciones monopolistas de expertos con dedicación exclusiva
para una definición religiosa de la realidad, son inherente-
mente conservadoras una vez que han conseguido estabili-
zar su monopolio en una sociedad dada. Recíprocamente,
154
los grupos gobernantes a los que preocupa el mantenimien-
to del statu qua político tienen una orientación religiosa
esencialmente eclesiástica y, por eso mismo, sospecharán
de todas las innovaciones en la tradición religiosaf''.
Las situaciones monopolistas pueden no lograr estable-
cerse o mantenerse por diversas razones históricas, tan-
to "internacionales" como "domésticas". Por lo tanto, es
posible que la lucha entablada entre las tradiciones que
compiten y su elenco administrativo continúe largo tiempo.
Cuando una definición particular de la realidad llega a es-
tar anexada a un interés de poder concreto puede llamar-
se 1a 1idea 1ogia
'100. H ay que h acer notar que este
' ,
vocablo tie-
ne poca utilidad si se lo aplica a esa especie de situación
monopolista que analizamos antes. Es casi un absurdo ha-
blar, por ejemplo, de la cristiandad como ideología de la
Edad Media -c-aun cuando tuviese usos políticos evidentes
para las clases gobernantes- por la sencilla razón de que
el universo cristiano estaba "habitado" por todos los que
componían la sociedad medieval, tanto los siervos como los
señores. En el período que siguió a la Revolución Indus-
trial, sin embargo, se justifica hasta cierto punto que a la
cristiandad se la llame ideología burguesa, porque la bur-
guesía utilizaba la tradición cristiana y sus elencos en su
lucha contra la nueva clase trabajadora industrial, que en
la mayor parte de los países europeos ya no podía decirse
que "habitaba" el universo cristíanc'vt. Casi no tiene senti-
do usar el término si dos definiciones diferentes de la rea-
lidad se enfrentan mutuamente en contacto intersocietal;
99Sobre la afinidad entre las fuerzas políticamente conservadoras y
los monopolios religiosos (viglesías"), compárese el análisis de la hiero-
cracia realizado por Weber.
lOO El término "ideología" se ha usado con tantos sentidos diferentes
que parecería imposible darle un significado preciso. Hemos decidido
conservarlo, en un sentido estrictamente definido. porque así resulta
útil y es preferible a un neologismo. No tiene objeto que discutamos
aquí las transformaciones de este término tanto en la historia del mar-
xismo como en la sociología del conocimiento. Para un provechoso pano-
rama general, cf Kurt Lcnk (comp.), Irkologi e.
101 Sobre la relación de la cristiandad con la ideología burguesa,
véanse Marx y Veblen. Un panorama útil del tratamiento de la religión
por este último puede obtenerse en la antología Marx and Engels on Re-
ligion (Moscú, Foreign Languages Publishing HOlise, 1957).
155
por ejemplo, si hablásemos de la 'ideología cristiana" de los
cruzados y de la "ideología musulmana" de los sarracenos.
Lo que distingue a la ideología reside más bien en que el
mismo universo general se interpreta de maneras diferen-
tes que dependen de intereses creados concretos dentro de
la sociedad de que se trate.
Con frecuencia una ideología es adoptada por un grupo
en razón de elementos teóricos específicos conducentes a
sus intereses. Por ejemplo, cuando un grupo de campesinos
empobrecidos lucha contra un consorcio comercial urbano
que los ha sojuzgado económicamente, tal vez se agrupe en
torno de una doctrina religiosa que sostenga las virtudes de
la vida agrícola, condene la economía financiera y su siste-
ma crediticio como inmoral y denuncie los lujos de la vida
ciudadana. La "ventaja" ideológica de una doctrina seme-
jante para los campesinos resulta obvia. Pueden hallarse
buenos ejemplos ilustrativos a este respecto en la historia
antigua de Israel. Sin embargo, sería un error imaginarse
que la relación entre un grupo de intereses y su ideología
siempre resulta tan lógica. Todo grupo comprometido en
conflictos sociales requiere solidaridad, y las ideologías ge-
neran solidaridad. La elección de una ideología particular
no se basa forzosamente en sus elementos teóricos intrín-
secos, sino que puede surgir de un encuentro casual. Por
ejemplo, no se sabe a ciencia cierta si fueron elementos in-
trínsecos de la cristiandad los que la revistieron de "inte-
rés" político para ciertos grupos en épocas de Constantino.
Más bien parece ser que la cristiandad (que originalmente
era una ideología de clase media inferior, si es que algo era)
estaba apareada con poderosos intereses para fines polí-
ticos que poco tenían que ver con su contenido religioso.
Cualquier otra cosa podría haber servido igualmente; lo
que ocurrió fue que la cristiandad estaba al alcance en esos
momentos cruciales de decisión. Por supuesto que una vez
que la ideología es adoptada por un grupo cualquiera (más
exactamente, una vez que una doctrina particular se con-
vierte en la ideología del grupo en cuestión), se modifica de
acuerdo con los intereses que ahora debe legitimar, lo que
entraña un proceso de selección y adición con respecto al
cuerpo original de proposiciones teóricas. Pero no hay razón
para suponer que estas modificaciones tengan que afectar a
la totalidad de la doctrina adoptada. En una ideología pue-
156
den existir grandes elementos que no tienen mayor relación
con los intereses legitimados, pero que el grupo "portador"
sostiene con vigor sencillamenle porque está comprometido
con la ideología. En la práctica, esto puede ocasionar que
los detentadores del poder respalden a sus expertos ideoló-
gicos en escaramuzas teóricas que en nada atañen a sus in-
tereses. La participación de Constantino en las controver-
sias crístológícae de la época constituye un buen ejemplo
ilustrativo para el caso.
Importa recordar que la mayoría de las sociedades rno-
dernas son pluralistas, sentido éste que comparten un uni-
verso central, establecido en cuanto tal, y diferentes univer-
sos parciales que coexisten en un estado de acomodación
mutua. Estos últimos tienen probablemente algunas fun-
ciones ideológicas, pero los conflictos abiertos entre las
ideologías han sido reemplazados por grados variables de
tolerancia o aun de cooperación. Dicha situación, provocada
por una constelación de factores no teóricos, presenta agu-
dos problemas teóricos para los expertos tradicionales. Pa-
ra administrar una tradición que tiene pretensiones mono-
polistas inmemoriales, tienen que hallar las maneras de le-
gitimar teóricamente la desmonopolización que se ha pro-
ducido. A veces optan por seguir proclamando las viejas de-
mandas totalitarias como si nada hubiera ocurrido; pero
son muy pocos los que toman en serio estas demandas. Sea
cual fuere la actitud de los expertos, lo cierto es que la si-
tuación pluralista altera no solo la posición social de las de-
finiciones tradicionales de la realidad, sino también la ma-
nera en que éstas son consideradas en la conciencia de los
individuos 10 2.
La situación pluralista presupone una sociedad urbana
con una división del trabajo altamente desarrollada, una
alta diferenciación concomitante en la estructura social y
un gran superávit económico. Estas condiciones, que preva-
lecen evidentemente en la sociedad industrial moderna,
existían al menos en ciertos sectores de las sociedades pri-
mitivas. Las ciudades del periodo greco-romano posterior
pueden servir de ejemplo para el caso. La situación plura-
lista marcha a la par con las condiciones de un rápido cam-
1(J2 Cf Thomas Luckmann, Das Problem der Religion in der moder-
nen Gesellechaft (Friburgo, Rombaeh, 1963).
157
bio social y, en realidad, el pluralismo mismo constituye un
factor acelerador, precisamente porque contribuye a minar
la eficacia de resistencia al cambio que tienen las definicio-
nes tradicionales de la realidad. El pluralismo fomenta tan-
to el escepticismo como la innovación y, por ende, resulta
inherentemente subversivo para la realidad ya establecida
del slatu quo tradicional. Resulta fácil simpatizar con los
expertos en las definiciones tradicionales de la realidad
cuando rememoran con nostalgia los tiempos en que dichas
definiciones retenian el monopolio en ese terreno.
Un tipo de experto que tiene importancia históricamente,
posible en principio en cualquiera de las situaciones que
acabamos de examinar, es el intelectual, al que podemos
definir como un experto cuya idoneidad no es requerida por
la sociedad en general 103. Esto implica volver a definir el
conocimiento vis-a-vis del saber "oficial", o sea, algo más
que una interpretación un poco desviada de este último. El
intelectual es, pues, por definición, un tipo marginal. No
nos concierne dilucidar aquí si al principio fue marginal y
luego se convirtió en intelectual (como es el caso de muchos
judíos intelectuales de Occidente en la actualidad), o si su
marginalidad fue consecuencia directa de sus aberraciones
intelectuales (el caso del hereje sometido al ostrecísmol'vs.
Del modo que fuere, su marginalidad social expresa su falta
de integración teórica dentro del universo de su sociedad:
aparece como la contraparte del experto en la cuestión de
definir la realidad. Al igual que el experto "oficial", tiene un
plan para la sociedad en general; pero, mientras el del pri-
mero est~ concertado con los programas institucionales, a
los que SIrve de legitimación teórica, el del intelectual se
mueve en un vacío institucional, socialmente objetivado a
lo sumo en una subsocíedad de intelectuales colegas. La
medida en que dicha eubsociedad es capaz de subsistir de-
pende evidentemente de 18.'3 configuraciones estructurales
103 Nuestro concepto del intelectual como "experto no requerido" no
difiere mucho de la insistencia de Mannheim sobre la marginalidad del
intelectual. Si ha de hacerse de éste una definición útil desde el punto
de vista sociológico, creemos importante distinguir claramente entre es-
te tipo Yel "hombre ilustrado" en general.
104 Sobre la marginalidad de los intelectuales, compárese el análisis
de la "objetividad" del extranjero hecho por Simmel, y el de Veblen acer-
ca del papel intelectual de los judíos.
158
de la sociedad en general; pero lo cierto es que un cierto
grado de pluralismo resulta ser condición necesaria.
El intelectual tiene a su alcance una cantidad de opciones
históricamente interesantes en su situación. Puede retirar-
se a una subaociedad intelectual, que entonces puede hacer
las veces de refugio emocional, y (10 que es más importan-
te aún) servirle de base social para la objetivación de sus
definiciones divergentes de la realidad. En otras palabras,
el intelectual puede sentirse "en su casa" dentro de la sub-
sociedad como no le ocurre dentro de la sociedad más am-
plia, y ai mismo tiempo ser subjetivamente capaz de ma~­
tener sus concepciones divergentes ---que la sociedad m8.'3
amplia aniquila-e, porque en la subsociedad :xiste~ otros
que 18.'3 consideran realidad. Más tarde ese mismo mtelec-
tual desarrollará diversos procedimientos para proteger la
realidad precaria de la subsociedad contra las amenazas de
aniquilación desde el exterior. En el plano teórico, estos
procedimientos incluirán las defensas terapéuticas de que
ya hemos hablado. En la práctica, el procedimiento má~ im-
portante lo constituirá la limitación de rodas ~us relacl.cmes
significativas a las de sus colegas de la subsociedad, eVlta~.
do a los extraños, que siempre encarnan la amenaza de am-
quilacién. La secta religiosa puede ser considerada como
prototipo de las subsocíededes de esta índole I 05 . Dentro del
refugio que brinda la comunidad do la secta, hasta las co~­
cepcíones más extraviadas asumen .el caráct:r de l~ .realI-
dad objetiva. Recíprocamente, el retiro sectario es típico de
situaciones en que las definiciones previamente objetivadas
se desintegran, es decir, pierden objetivación en la sociedad
global. Los detalles de estos procesos corresponden a una
sociología histórica de la religión, aunque hay q';le agregar
que las diversas formas seculanzadas del sectansmo cons-
tituyen una característica clave de los intelectuales en la
sociedad pluralísta moderna.
La revolución es, por supuesto, una opción de gran impor-
tancia histórica. En este caso los intelectuales emprend7n
la realización de sus designios para la sociedad en la SOCI:-
dad. Es imposible analizar aquí 18.'3 formas diversas asumí-
roa Cf Peter L. Berger, "The Sociological Study of Secterianism", en
Socwl Research, invierno de 1954, pp. 467 Ysigs.
159
 das históricamente por esta opción 106, pero hay que desta-
car un punto teórico importante. Así como el intelectual que
se retira necesita que otros lo ayuden a mantener sus defi-
niciones divergentes de la realidad en cuanto realidad, así
también el intelectual revolucionario necesita de otros para
confirmar sus concepciones divergentes. Este requerimien-
to es mucho más fundamental que el hecho evidente de que
ninguna conspiración puede triunfar sin organización. El
intelectual revolucionario debe conseguir otros que man-
tengan para él la realidad (vale decir, la plausibilidad sub-
jetiva en su propia conciencia) de la ideología revoluciona-
ria. Todas las definiciones socialmente significativas de la
realidad deben objetivarse por medio de procesos sociales.
Consecuentemente, los subuníversos requieren subsocieda-
des como bases de objetivación, y las contra-definiciones de
la realidad requieren contra-sociedades. Huelga agregar
que cualquier triunfo práctico de la ideología revolucionaria
fortalecerá la realidad que posee dentro de la subsociedad y
dentro de la conciencia de los integrantes de ella. Su reali-
dad asume proporciones masivas cuando todos los estratos
sociales se convierten en sus "portadores". La historia de
los movimientos revolucionarios modernos aporta muchos
ejemplos de la transformación de los intelectuales revolu-
cionarios en legitimadores "oficiales" tras el triunfo de di-
chos movímíentoe'v", lo que sugiere no solo que existe gran
variabilidad histórica en la carrera social de los intelectua-
les revolucionarios, sino que también pueden efectuarse op-
ciones y combinaciones diferentes dentro de las biografías
individuales.
En el análisis anterior hemos puesto de relieve los aspec-
tos estruct.ur~les en la existencia social de los elencos para
el mantenimiento de los universos, lo que ningún estudio
sociológico genuino podría dejar de hacer. Las instituciones
y los universos simbólicos se legitiman por medio de indi-
106 Compárese el análisis de Mannheim con respecto a los intelectua-
les revolucionarios. Para el prototipo ruso de estos últimos, ef E. Lam-
pert, Studies in Rebellion (Nueva York, Praeger, 1957).
107 La transformación de los intelectuales revolucionarios en legiti-
madores del stauc qua puede estudiarse en su forma prácticamente "pu-
ra" en el desarrollo del comunismo ruso. Para una aguda critica de este
proceso desde un punto de vista marxista, cf Leszek Kolakowski, Der
Mcnseh ohne Altemutioe (Munieh, 1960).
160
viduos vivientes, que tienen ubicación e intereses sociales
concretos. La historia de las teorías legitimadoras siempre
forma parte de la historia de la sociedad como un todo.
Ninguna "historia de las ideas" se efectúa en el aislamiento
de la sangre y el sudor de la historia general. Pero una vez
más debemos destacar que tal cosa no significa que estas
teorías sean nada más que reflejos de procesos instituciona-
les "subyacentes"; las relaciones entre las "ideas" y los pro-
cesos sociales que las sustentan siempre son dialécticas. Es
correcto afirmar que las teorías se urden con el fin de legi-
timar las instituciones ya existentes. Pero también sucede
que las instituciones sociales se cambian con el propósito de
conformarlas a teorías que ya existen, vale decir, de hacer-
las más "legítimas". Los expertos en legitimación pueden
operar como justificadores teóricos del statu quo; también
pueden aparecer como ideólogos revolucionarios. Las defi-
niciones de la realidad tienen poder de auto-cumplimiento.
Las teorías pueden realizarse en la historia, aun aquellas
que tenían un carácter sumamente abstruso cuando fueron
concebidas por primera vez por sus inventores. Un ejemplo
de esta posibilidad histérica y que ha llegado a ser prover-
bial es el de Karl Marx cavilando en la biblioteca del Museo
Británico. Consecuentemente, el cambio social debe siem-
pre entenderse como vinculado por una relación dialéctica,
a la "historia de las ideas". Las apreciaciones tanto "idealis-
tas" como "materialistas" de esta relación pasan por alto di-
cha dialéctica y de ese modo distorsionan la historia. La
misma dialéctica prevalece en las transformaciones gene-
rales de los universos simbólicos que hemos tenido oportu-
nidad de examinar. Lo que sigue siendo socíológícameate
esencial es el reconocimiento de que todos los universos
simbólicos y todas las legitimaciones son productos huma-
nos; su existencia se basa en la vida de individuos concre-
tos, y fuera de esas vidas carecen de existencia empírica.
161

lII. La sociedad como realidad
subjetiva
1. INTERNALIZACIÓN DKLA REALIDAD
a) Socialización nrimaria.
Ya que la sociedad existe como realidad tanto objetiva
como subjetiva, cualquier comprensión teórica adecuada de
ella debe abarcar ambos aspectos. Como ya sostuvimos an-
teriormente, estos aspectos reciben su justo reconocimiento
si la sociedad se entiende en términos de un continuo proce-
so dialéctico compuesto de tres momentos: extemalízación,
obietivación e internalización. En lo QUe. se renere a 10& fe-
nómenos de la sociedad, estos momentos no deben concebir-
se como SI ocurrieran en una secuencia temporal: más bien
los tres caracterizan simulténeamentc a la sociedad y a ca-
da sector de ella, de manera que cualquier anallsís que se
ecupe solo de uno o dos de ellos no llena su finalidad. Lo
misma puede afirmarse del miembro individual de la socie-
dad, que axternaliza simultáneamente Sil propio ser y el
mundo social y lo internaliza como realidad objetiva. En
otras palabras, estar en la sociedad es participar en su dia-
léctica.
Sin embargo, el individuo no nace miembro de una socio-
dad nace con una predisposición hacia la socíalídad, y lue-
go llega a ser miembro de una sociedad. En la vida de todo
individuo, por lo tanto, existe verdaderamente una secuen-
cia temporal en CIlYO curso el individuo es inducido a parti-
cipar en la dialéctica de la sociedad. El punto de partida de
este proceso lo constituye la internalizacién: la aprehensión
o interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo
en cuanto expresa significado, o sea, en cuanto es una ma-
162
nifestación de los procesos subjetivos de otro que, en conse-
cuencia, se vuelven subjetivamente significativos para mí.
Eso no significa que yo comprenda adecuadamente al otro;
hasta puedo comprenderlo erróneamente. Puede estar
riéndose en un ataque de histeria, mientras yo creo que esa
risa expresa regocijo. Sin embargo, su subjetividad me re-
sulta objetivamente accesible y llega a serme significativa
haya o no congruencia entro SU!3 procesos subjetivos y l~s
míoa.I,a congruencia total entre los dos significados subje-
tivos, yel conocimiento recíproco de esa congruencia presu-
pone la significación, como ya se ha dicho. Sin embargo, la
internalización en el sentido general que aquí le damos
subyace tanto a la significación como a. sus propias formas
más complejas. Más exactamente, la intemalización en es-
te sentido general, constituye la base, primero, para la com-
prensión de los propios semejantes y, segunde, para la apre-
hensión del mundo en cuanto realidad significativa y so-
cial!
Esta aprehensión no resulta de las creaciones autónomas
de significado por individuos aislados, sino que comi~zll
cuando el individuo "asume" el mundo en el que ya V1.VeD
otros. Por cierto que el "'asumir" es de por sí, en cierto senti-
do, un proceso original para todo organismo humano, y ~l
mundo, una vez "asumido", puede ser creativamente modi-
fieado o (menos prebablement.e) hasta re-creado. Sea como
fuere, en la forma. ecmpleje de la internafizaeión, yo no solo
"comprendo" los procesos subjetivos momentáneos del otro
"comprendo" el mundo en que él vive, y ese mundo se vuel-
ve mío. Esto presupone que él y yo compartimos el tiemP:D
en forma más que efímera y una perspectiva -comprehensí-
va", que vincula subjetivamente series de situaciones eJ?'~
sí. Ahora no solo comprendemos nuestras mutuas deñmcío-
nes de las situaciones compartidas: también las definimos
recíprocamente. Se establece entre nosotros un nexo de mo-
tivaciones que se extiende hasta el futuro; y, lo que es de su-
ma importancia, existe ahora una continua identificación
mutua entre nosotros. No solo vivimos en el mismo mundo,
sino que participamos cada uno en el 'Ser del otro.
1 Nuestra concepción de ~comprender" deriva tanto de Weber como de
Sehutz,
163
 Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado de
internalización puede consíderérselo miembro de la socie-
dad. El proceso ontogenético por el cual esto se realiza se
denomina socialización, y, por lo tanto. puede definirse co-
mo la inducción amplia y coherente de un individuo en el
mundo objetivo de una sociedad o en un sector de él. La so-
cialiaación primaria es la primera por la que el individuo
atraviesa en la niñez; por medio de ella se convierte en
miembro de la sociedad. La socialización secundaria es
cualquier proceso posterior que induce al individuo ya so-
cializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su socie-
dad. Podemos aquí dejar a un lado la cuestión especial que
se refiere a la adquisición del conocimiento acerca del mun-
do objetivo de otras sociedades distintas de aquella prime-
ra de la que llegamos a ser miembros, así como al proceso
de internalizar ese mundo como realidad, proceso que de-
muestra, al menos superficialmente, ciertas similitudes con
la socialización primaria y la secundaria pero que, no obs-
tante, es estructuralmente distinto de las dos-,
Se advierte a primera vista que la socialización primaria
suele ser la más importante para el individuo, y que la es-
tructura básica de toda socialización secundaria debe seme-
jarse a la de la primaria. Todo individuo nace dentro de una
estructura social objetiva en la cual encuentra a los otros
significantes que están encargados de su socialízacioné y
que le son impuestos. Las definiciones que los otros signifi-
cantes hacen de la situación del individuo le son presenta-
das a éste como realidad objetiva. De este modo, él nace no
solo dentro de una estructura social objetiva, sino también
dentro de un mundo social objetivo. Los otros significantes,
que mediatizan el mundo para él, lo modifican en el curso
de esa mediatización. Seleccionan aspectos del mundo se-
gún la situación que ocupan dentro de la estructura social
y también en virtud de sus idiosincrasias individuales, bio-
gráficamente arraigadas. El mundo social aparece "filtra-
do" para el individuo mediante esta doble selección. De esa
2 Nuestras definiciones de la socialización y sus dos subtipos siguen
de cerca el uso corriente en las ciencias sociales; solo hemos adaptado
las palabras de conformidad con nuestra armazón teórica general.
3 Nuestra descripción en este punto se apoya, por supuesto, en gran
medida sobre la teoría de la socialización de Mead.
164
manera el niño de clase baja no solo absorbe el mundo so-
cial en una perspectiva de clase baja, sino que lo absorbe
con la coloración idiosincrásica que le han dado sus padres
(o cualquier otro individuo encargado de su socialización
primaria). La misma perspectiva de clase baja puede pro-
ducir un estado de ánimo satisfecho, resignado, amarga-
mente resentido o ardientemente rebelde. Consiguiente-
mente, el niño de clase baja no solo llegará a habitar en un
mundo sumamente distinto del de un niño de clase alta,
sino que tal vez lo haga de una manera completamente dis-
tinta que su mismo vecino de clase bajas.
Resulte innecesario agregar que la socialización primaria
comporta algo más que un aprendizaje puramente cognos-
citivo. Se efectúa en circunstancias de enorme carga emo-
cional. Existen ciertamente buenos motivos para creer que..
sin esa adhesión emocional a los otros significantes, el proce-
so de aprendizaje sería dificil, cuando no imposible". El ni-
ño se identifica con los otros significantes en una variedad
de formas emocionales; pero sean éstas cuales fueren, la in-
ternalización se produce solo cuando se produce la identifi-
cación. El niño acepta los "roles" y actitudes de los otros sig-
nificantes, o sea que los internaliza y se apropia de ellos. Y
por esta identificación con los otros signiücautee el niño se
vuelve capaz de identificarse él mismo. de adquirir una iden-
tidad subjetivamente coherente y plausible. En otras pala-
bras, el yo es una entidad reflejada, porque refleja las acti-
tudes que primeramente adoptaron para con él los otros
sígníficantes''; el individuo llega a ser lo que los otros signi-
ficantes lo consideran. Éste no es un proceso mecánico y
unilateral: entraña una dialéctica entre la auto-identifica-
ción y la identificación que hacen los otros, entre la identi-
dad objetivamente atribuida y la que es subjetivamente
4 El concepto de "mediación" deriva de Sartre, el que, no obstante, ca-
rece de una teoría adecuada para la socialización.
:; La dimensión afectiva del primer aprendizaje ha sido puesta espe-
cialmente de relieve por la psicología infantil de Freud, aunque existen
diversos descubrimientos de la teoría conductista sobre el aprendizaje
que tenderían a confirmar este punto. Pero aquí no implicamos ningu-
na aceptación de los presupuestos teóricos de una u otra escuela psico-
lógica.
6 Nuestra concepción del carácter reflejo del yo deriva tanto de Cooley
ecrnc de Mead. Sus raíces pueden hallarse en el análisis del "yu social"
hecho por Wi\liam James (Principies of P"jlchology).
165
asumida. La dialéctica, que se presenta en todo momento
en que el individuo se identifica: con sus otros significantes,
resulta, por así decir, la particularización en la vida indivi-
dual de la dialéctica general de la sociedad, que ya analiza-
mos antes.
Aunque los detalles de esta dialéctica tienen, por supues-
to, gran importancia para la psicología social, excederíamos
nuestras actuales consideraciones si rastreáramos sus im-
plicaciones con respecto a la teoría socio-psicológica". Lo
que más importa para nuestra argumentación presente es
el hecho de que el individuo no solo acepta los "roles" y las
actitudes de otros, sino que en el mismo proceso acepta el
mundo de ellos. En realidad, la identidad se define objetiva-
mente canto ubicación en un mundo determinado y puede
asumtrsela subjetivamente solo junto con ese mundo. Dicho
de otra manera, todas las identificaciones se realizan den-
tro de horizontes que implican un mundo social especifico.
El niño aprende que él es lo que lo llaman. Cada nombre
implica una nomenclatura, que a su vez implica una ubica-
ción social determinada'[. Recibir una identidad comporta
adjudicarnos un 1ugar específico en el mundo. Así como esta
identidad es subjetivamente asumida por el niño ("Yo soy
John Smith"), también lo es el mundo al que apunta esta
identidad. Las apropiaciones subjetivas de la identidad y
del mundo social son nada más que aspectos diferentes del
mismo proceso de ínternalizacíon, mediatizados por los
mismos otros significantes.
La socialización primaria crea en la conciencia del niño
una abstracción progresiva que va de los "roles" y actitudes
de otros específicos, a los "roles" y actitudes en general. Por
ejemplo, en la internalízacíón de normas existe una progre-
sión que va desde "Mamá está enojada conmigo ahora" has-
7 Aunque este punto no podría detallarse aquí. ya se ha dicho bastan-
te para señalar la posibilidad de una psicología social genuinamente
dialéctica. Esta última tendría igual importancia para la antropología
filosófica y la sociología. En lo que respecta a la segunda, una psicología
social semejante (fundamentalmente orientada según Mead, pero con el
agregado de importantes elementos provenientes de otras corrientes
del pensamiento científico-social) haría innecesaria la búsqueda de
alianzas teóricamente insostenibles con el freudianisrno o con el paico-
logismo conductista.
s Sobre la nomenclatura. cf Claude Lévi-Strauss, La pensée sauoage,
pp. 253 Y sigs.
166
ta "Mamá se enoja conmigo cada vez que derramo la sopa".
A medida que otros significantes adicionales (padre, abue-
la, hermana mayor, etc.) apoyan la actitud negativa de la
madre con respecto a derramar la sopa, la generalidad de la
norma se extiende subjetivamente. El paso decisivo viene
cuando el niño reconoce que todos se oponen a que derrame
la sopa y la norma se generaliza como "Uno no debe derra-
mar la sopa", en la que "uno" es él mismo como parte de la
generalidad que incluye, en principio, todo aquello de la so-
ciedad que resulta significante para el niño. Esta abstrac-
ción de los "roles" y actitudes de otros significantes concre-
tos se denomina el otro generalizado''. Su formación dentro
de la conciencia significa que ahora el individuo se identifi-
ca no solo con otros concretos, sino con una generalidad de
otros o sea con una sociedad. Solamente en virtud de esta
ídentíflcactón generalizada logra estabilidad y continuidad
su propia auto-identificación. Ahora no solo tiene una iden-
tidad vis-u-vis de este o aquel otro significantes, sino tam-
bién una identidad en general, que se aprehende subjetiva-
mente en cuanto sigue siendo la misma, no importa qué
otros -significantes o n(}- se le presenten. Esta identidad
con nueva coherencia incorpora dentro de sí todos los diver-
sos "roles" y actitudes interrial izados, incluyendo, entre
muchas otras cosas, la auto-identificación como no derra-
mador de sopa.
La formación; dentro de la conciencia, del otro generali-
zado señala una fase decisiva en la socialización. Implica la
intemalizacién de la sociedad en cuanto tal y de la realidad
objetiva en ella establecida, y, al mismo tiempo, el estableci-
miento subjetivo de una identidad coherente y continua. La
sociedad, la identidad)' la realidad se cristalizan subjetiva-
mente-en el mismo proceso de internalización. Esta cristali-
zación se corresponde con la internalización del lenguaje.
Por razones evidentes, según nuestro análisis previo del len-
guaje, éste constituye, por cierto, el contenido más impor-
tante y el instrumento más importante de la socialización
Cuando el otro generalizado se ha cristalizado en fa con-
ciencia. se establece una relación simétrica entre la reali-
dad objetiva y la subjetiva. Lo que es real "por fuera" se ea-
9 El concepto del "otro generalizado" se usa aquí totalmente en el
sentido de Mead.
167
 rreeponde con lo que es real "por dentro". La realidad obje-
ti:8 puede "traducirse" fácilmente en realidad subjetiva, y
VIceversa. El lenguaie es por supuesto, el vehículo princi-
pal de este proceso continuo de traducción en ambas direc-
ciones. Hay que hacer notar sin embargo, que la simetría
entre la realidad objetiva y la subjetiva no puede ser total.
Las dos realidades se corresponden mutuamente, pero no
SOn coextensrvas Siempre hay más realidad objetiva "dis-
ponible" que la que se actualiza realmente en cualquier
conciencia individual, sencillamente porque el contenido de
la socialización está determinado por la distribución social
del conocimiento. Ningún individuo internaliza la totalidad
de lo que se objetiva como realidad en su sociedad, ni aun
cuando esa sociedad y su mundo sean relativamente sim-
ples. Por otra parte, siempre existen elementos de la reali-
dad subjetiva que no se han originado en la socialización
tales como la conciencia del propio cuerpo anterior a cual-
quier aprehensión socialmente entendida de aquél y aparte
de ésta. La biografía subjetiva no es totalmente social. El
individuo se aprehende a sí mismo como estando fuera y
dentro de la sociedad 10. Esto implica que la simetría que
existe entre la realidad objetiva y la subjetiva nunca consti-
tuye un estado de cosas estático y deñnítívo: siempre tiene
que producirse y reproducirse in actu (;';n otras palabras la
relación entre el individuo y el mundo social objetivo es ~_
mo un acto de equilibrio continuo. Las raíces antropológí-
cas de esto son, por supuesto, las mismas que las ya exami-
nadas en conexión con la posición peculiar del hombre en el
reino animal.
En la socialización primaria no existe ningún problema
de ide~tificación, ninguna erección de otros stgmflcantes.
La sociedad presenta al candidato a la socialización ante un
grupo predefinido de otros significantes a los que debe
aceptar en cuanto tales, sin posibilidades de optar por otro
arreglo. Hic.Rhodus, hic salta. Hay que aceptar a los padres
9-ue el destino nos ha deparado. Esta desventaja injusta
inherente a la situación de hijo tiene la consecuencia obvia
de que, aunque el niño no sea un simple espectador pasivo
en el proceso de su socialización, son los adultos quienes
10 Compárese Georg Simmcl sobre la auto-aprehensión del hombre
como situado dentro y fuera de la sociedad. También atañe a este punto
el concepto de "cxcentricidad~ de Plessner.
168
disponen las reglas deljuega. El niño puede intervenir en el
juego con entusiasmo o con hosca resistencia, pero por des-
gracia no existe ningún otro juego a mano. Esto tiene un co-
rolario importante. Como el niño no interviene en la elec-
ción de sus otros significantes, se identifica con ellos casi
automáticamente. El niño no intemaliza el mundo de sus
otros significantes cerno uno de los tantos mundos posibles:
lo internaliza como el mundo., el único que exi.ste y que se
puede concebir, el mundo tour caurt Por esta razón, el mun-
do interna1izado en la socialización primaria se implanta
en la conciencia con mucho más firmeza que los mundos in-
ternalizados en socializaciones secundarias. Por mucho que
el sentido de inevitabilidad original pueda debilitarse en
desencantos posteriores, el recuerdo de una certeza ya nun-
ca repetida ~la certeza de los primeros albores de la reali-
dad- sigue adherido al mundo primero de la niñez. De esa
manera, la socialización primaria logra 10 que (retrospecti-
vamente, por supuesto) puede considerarse como el más
importante truco para inspirar confianza que la sociedad le
juega al individuo con el fin de dar apariencias de necesi-
dad a lo que, de hecho, es un hato de contingencias y así
volver significativo el accidente de su nacimiento.
Los COntenidos específicos que se internalízan en la socia-
lización primaria varían, claro está, de una sociedad a otra.
Algunos se encuentran en todas partes. Es, por sobre todo,
el lenguaje lo que debe intemalizarse. Con el lenguaje, y
por su intermedio, diversos esquemas motivacionales e in-
terpretativos se intemalizan como definidos institucional-
mente, por ejemplo, el querer actuar como un muchachito
valiente y el suponer que los muchachitos se dividen natu-
ralmente en valientes y cobardes. Estos esquemas propor-
cionan al niño programas institucionalizados para la vida
cotidiana; algunos que le resultan de aplicación inmediata
y otros que le anticipan el comportamiento socialmente de-
fmido para etapas biográficas posteriores: la Valentía que le
permitirá sobrellevar un día plagado de pruebas de volun-
tad por parte de sus iguales y de muchos otros, y también la
valentía que se requerirá más adelante, al iniciarse como
guerrero, (J cuando haya que comparecer ante el dios. Estos
programas, tanto el inmediatamente aplicable como el en-
tícípetorío, establecen la diferencia entre la identidad pro-
pia y la de otros: niñas, niños esclavos, o niños de otro clan.
169
 Por último, existe ínternalízacíon de, por lo menos, los rudi-
mentos del aparato legitimador: el niño aprende "por qué"
los programas son 10 que son. Hay que ser valiente, porque
hay que hacerse un hombre de verdad; hay que realizar los
rituales, porque de otro modo los dioses se encolerizarán'
hay que ser leal al jefe, porque solo así los dioses nos ayuda-
rán en momentos de peligro, etcétera.
En la soci~li~a~ión primaria, pues¡ se construye el primer
mundo del individuo. Su peculiar calidad de firmeza debe
atribUirse, al menos en parte, a la inevitabilidad de la rela-
ción del individuo con sus otros significantes del comienzo.
El mundo de la infancia, con su luminosa realidad, condu-
ce, por tanto, a la confianza, no solo en las personas de los
otros significantes, sino también en sus definiciones de la
situación, El mundo de la infancia es masivo e indudable
mente real U Probablemente no podría menos de Ser así en
esta etapa del desarrollo de la conciencia. Solo más adelan-
te el indivi?uo puede permitirse el lujo de tener, por lo me-
nos, una pizca de duda. Y, probablemente, esta necesidad
de un protorrealísmo en la aprehensión del mundo resulte
pertinente tanto fílogenétíca, como ontogenéticamentel-'.
[De cualquier forma, el mundo de la niñez está constituido
como para inculcar en el individuo una estructura nómica
tlue le infunda confianza en que "todo está muy bien", rcpi-
tiendo la frase que posiblemente las madres repiten con
m~ frecuencia a sus hijos llorosos. El descubrimiento pos-
terior de que al~unas cosas distan de estar "muy bien"
puede resultar mas o menos chocante según las circunstan-
cias biográficas, pero en cualquiera de los casos es probable
que el mundo de la niñez retenga su realidad peculiar en la
rotrospeccién, y sigasiendo el "mundo del hogar" por mu-
c~o qu~ podamos alejarnos de él en épocas posteriores, ha-
CIaregiones que no tengan nada de familiar para nosotros.
.La. socia~zaeión primaria comporta secuencias de apren-
dizaje SOCIalmente definidas. A la edad A el niño debe
aprender X, y a la edad B debe aprender Y, y así sucesiva-
mente. Todo programa de esa clase entraña cierto reconoci-
miento social del crecimiento y la diferenciación biológicos.
11 Compárese la realidad masiva del mundo infantil de Piaget.
12Compárese Lévy-Bruhl sobre lo filogenético análogo al "realismo"
infantil de Piaget.
170
Así pues, en cualquier sociedad todo programa debe recono-
cer que no es posible pretender que el niño de un año
aprenda lo que un niño de tres. Asimismo, la mayoría de los
programas tienen probablemente que definir las cuestiones
en forma diferente, según se trate de niños o niñas. Ese re-
conocimiento mínimo lo imponen, por supuesto, a la socie-
dad los hechos biológicos. No obstante, existe más allá de
esto una gran variabilidad histórico-social en la definición
de las etapas del aprendizaje. Lo que todavía se define co-
mo niñez en una sociedad puede muy bien definirse como
edad adulta en otra, y las implicaciones sociales de la niñez
pueden variar mucho de una sociedad a otr~ por ejemplo,
en términos de cualidades emocionales, responsabilidad
moral o capacidades intelectuales. La civilización occiden-
tal contemporánea (al menos la anterior al movimiento
freudiano) tendía a considerar a los niños como natural-
mente "inocentes" y "dulces"; otras los consideraban "peca-
dores e impuros por naturaleza", diferentes de los adultos
solo en fuerza y comprensión. Han existido variaciones si-
milares en cuanto a la capacidad del niño para la actividad
sexual, la responsabilidad criminal, la inspiración divina,
etc. Esas variaciones en la definición social de la niñez y
sus etapas repercutirán evidentemente en el programa de
aprendizajel-'.
El carácter de la socialización primaria también resulta
afectado por las exigencias del acopio de conocimiento que
debe transmitirse. Ciertas legitimaciones pueden requerir
un grado más alto de complejidad lingüística que otras pa-
ra ser comprendidas. Podríamos calcular, por ejemplo, que
un niño necesitaría menos palabras para comprender que
no debe masturbarse, porque eso causa enojo a su ángel
guardián, que para comprender el argumento de que la
masturbación interferirá su ajuste sexual posterior. Los re-
querimientos del orden institucional general afectarán ade-
más la socialización primaria. Se requieren diferentes habi-
lidades en diferentes edades en una sociedad por oposición
a otra, o aun en diversos sectores de la misma sociedad. La
edad en la que en una sociedad puede considerarse ecnve-
niente que un niño aprenda a conducir un automóvil puede
13Cf. Philippe Aries, Centuriee o{ Childhood (Nueva York, Knopf,
1962).
171
ser, en otra sociedad, aquella en la que se supone ya habrá
matado a su primer enemigo. Un niño de clase alta puede
enterarse de "los hechos de la vida" a la edad en que un ni-
ño de clase baja domina los rudimentos de la técnica del
aborto. O también, un niño de clase alta puede sentir sus
primeros estremecimientos de emoción patriótica más o
menos a la edad en que su contemporáneo de clase baja ex-
perimenta por primera vez el odio a la policía y a todo lo
que ésta representa.
La socialización primaria finaliza cuando el concepto d81
otro generalizado (y todo lo que esto comporta) se ha esta-
blecido en la conciencia del individuo. A esta altura ya es
miembro efectivo de la sociedad y está en posesión subjeti-
va de un yo y un mundo. Pero esta internalización de la so-
ciedad, la identidad y la realidad no se resuelven así como
así. La socialización nunca es total, y nunca termina. Esto
nos presenta otros dos problemas para resolver: primero,
cómo se mantiene en la conciencia la realidad internalizada
en la socialización primaria, y, segundo, cómo se efectúan
otras socializaciones -las secundarias-e- en la biografía
posterior del individuo. Examinaremos estos problemas en
orden inverso.
b) Socialización secundaria.
Resulta posible concebir una sociedad en la que no se pro-
duzca otra socialización después de la primaria. Dicha so-
ciedad tendría, por supuesto, un acopio de conocimiento
muy sencillo. Todo el conocimiento sería relevante en gene-
ral, variando los diferentes individuos solo en lo referente a
sus perspectivas de aquél. Esta concepción resulta útil para
plantear un caso limitativo; pero no existe ninguna socie-
dad, dentro de las que conocemos, que no posea cierta divi-
sión del trabajo y, concomitantemente, cierta distribución
social del conocimiento, por lo que, mientras así ocurra, la
socialización secundaria se vuelve una necesidad.
La SOCialización secundaria es la internalización de "sub-
mundos" institucionales o basados sobre instituciones. Su
alcance y su carácter se determinan, pues, por la compleji-,
dad de la división del trabajo y la distribución social conco-
mitante del conocimiento. Por supuesto que también el co-
nocimiento relevante en general puede estar distribuido so-
172
cialmente -c-por ejemplo, en forma de "versiones" basadas
sobre la clase---, pero a 10que aquí nos referimos es a la dis-
tribución social del "conocimiento especializado", que surge
como resultado de la división del trabajo y cuyos "portado-
res" se definen institucionalmente. Olvidando por un mo-
mento sus otras dimensiones, podemos decir que la sociali-
zación secundaria es la adquisición del conocimiento espe-
cífico de "roles", estando éstos directa o indirectamente
arraigados en la división del trabajo. Existe cierto justifica-
tivo para una definición tan restringida, pero con eso no se
ha dicho todo. La socialización secundaria requiere la ad-
quisición de vocabularios específicos de "roles", lo que signi-
fica, por Jo pronto, la internalizaci6n de campos semánticos
que estructuran interpretaciones y comportamientos de ru-
tina dentro de un área institucional. Al mismo tiempo tam-
bién se adquieren "comprensiones tácitas", evaluaciones y
coloraciones afectivas de estos campos semánticos. Los
"submundos" internalizados en la socialización secundaria
son generalmente realidades parciales que contrastan con
el "mundo de base" adquirido en la socialización primaria.
Sin embargo, también ellos constituyen realidades más o
menos coherentes, caracterizadas por componentes norma-
tivos y afectivos a la vez que cognoscitivos.
Además los submundos también requieren, por lo menos,
los rudimentos de un aparato legitimador, acampanados
con frecuencia por símbolos rituales o materiales. Por ejem-
plo, puede surgir una diferenciación entre los soldados de
infantería y de caballería. Estos últimos recibirán un adies-
tramiento especial, que probablemente comportará algo
más que aprender las habilidades puramente físicas que se
necesitan para manejar caballos militares. El lenguaje de
la caballería se volverá muy diferente del de la infantería.
Se construirá una terminología referente a los caballos, sus
cualidades y usos, y a las situaciones que surjan con motivo
de la vida de la caballería, todo lo cual no resultará del todo
relevante para el soldado de infantería. La caballería tam-
bién usará un lenguaje diferente en más de un sentido. Un
infante enojado profiere blasfemias aludiendo a sus pies do-
loridos, mientras que el soldado de caballería tal vez men-
cionará el trasero de su caballo en circunstancias similares.
En otras palabras, se construye un cuerpo de imágenes y
alegorías sobre la base instrumental del lenguaje de la ca-
173
ballería. Este lenguaje específico de un "rol" lo internaliza
in toto el individuo cuando se adiestra para el combate
ecuestre. Llega a ser un hombre de caballería no solo cuan-
do adquiere las habilidades necesarias, sino cuando se
vuelve capaz de entender y usar dicho lenguaje. Puede en-
tonces comunicarse con sus compañeros de cuerpo en alu-
siones muy significativas para ellos, pero completamente
ininteligibles para los soldados de infantería. Se da por
sobrentendido que este proceso de internalización involucra
identificación subjetiva con el "rol" y sus normas apropia-
das: "Soy un jinete", "Un hombre de caballería nunca per-
mite que su enemigo vea: la cola de su cabalgadura", "Nun-
ca dejes de recordarle a una mujer el contacto de las es-
puelas", "Quien cabalga rápido en la guerra también es rá-
pido en el juego", etc. Cuando haya necesidad, este cuerpo
de significados sera sustentado por legitimaciones que van
desde las sencillas máximas, como las que hemos citado,
hasta las más complicadas construcciones mitológicas. Fi-
nalmente, puede existir una variedad de ceremonias y
objetos ñsícos representativos, como la celebración anual
de la fiesta del dios-caballo, en la que todas las comidas se
hacen a caballo y los jinetes recién iniciados reciben los
fetiches de cola de caballo para lucir alrededor del cuello.
El carácter de una socialización secundaria como la cita-
da depende del status del cuerpo de conocimiento de que se
trate dentro del universo simbólico en conjunto. Se necesita
entrenamiento para conseguir que un caballo tire de un
carro de abono o para luchar montado sobre él en el comba-
te. Pero una sociedad que limita el uso de los caballos nada
más que para tirar de los carros de abono no es probable
que embellezca esta actividad con rituales o fetichismos
elaborados, ni tampoco es probable que los encargados de
realizar esta tarea se identifiquen con su "rol" de manera
profunda; en esos casos las legitimaciones han de ser pro-
bablemente de índole compensatoria. Así pues, exíste una
gran variabilidad histórico-social en las representaciones
que comporta la socialización secundaria. Sin embargo, en
la mayoría de las sociedades la transición de la socializa-
ción primaria a la secundaria va acompañada de ciertos ri-
tuales-".
14 Compárense aquí los análisis antropológico-culturales de los "ritos
de pasaje" relacionados con la pubertad.
174
Los procesos formales de la socialización secundaria se
determinan por su problema fundamental. siempre presu-
pone un proceso previo de socialización primaria; o sea, que
debe tratar con un yo formado con anterioridad y con un
mundo ya íeternaltaado. No puede construir la realidad
subjetiva ex nihito. Esto presenta un problema, porque la
realidad ya mternalizada tiende a persistir. Cualesquiera
que sean los nuevos contenidos que ahora haya que inter-
nalizar, deben, en cierta manera, superponerse a esa reali-
dad ya presente. Existe, pues, un problema de coherencia
entre las iníernalizaciones originales y las. nuevas, proble-
ma que puede resultar más o menos arduo de resolver en
los diferentes casos. Si se aprende que la limpieza es una
virtud en la propia persona, no resultará dificil transferir
esa misma virtud al caballo propio. Pero si se ha aprendido
que ciertas obscenidades son motivo de represión en un ni-
ño de a pie, requerirá cierta explicación el hecho de que
ahora resultan "de rigor" para un miembro de la caballeria.
Establecer y mantener la coherencia en la socialización se-
cundaria presupone ciertos procedimientos conceptuales
para integrar los diferentes cuerpos de conocimiento.
En la socialización secundaria. las limitaciones biológicas
se vuelven cada vez menos importantes en las secuencias
del aprendizaje, el cual ahora llega a establecerse en térmi-
nos de las prop1edades intrínsecas del conocimiento que ha
de adquirirse, o sea, en términos de la estructura fundacio-
nal de ese conocimiento. Por ejemplo, para aprender ciertas
técnicas de la caza primero hay que aprender a escalar
montañas, o para aprender cálculo matemático primero
hay que aprender álgebra. Las secuencias del aprendizaje
pueden también manejarse segun los intereses creados de
quienes administran el cuerpo de conocimiento. Por ejem-
plo, puede estar establecido que hay que aprender la adivi-
nación por las entrañas de los animales antes que hacerlo
por el vuelo de los pájaros, o que hay que obtener un diplo-
ma de la enseñanza media antes de poder inscribirse en
una escuela para embalsamadores, o que se debe aprobar
un examen de gaélico antes de poder aspirar a un puesto en
la administración irlandesa. Esas estipulaciones son ex-
trínsecas al conocimiento requerido pragmáticamente para
desempeñar los "roles" de adivinador, embalsamador o em-
pleado administrativo irlandés. Se han establecido institu-
175
cionalmente para realzar el prestigio de los "roles" en cues-
tión, o para conformar otros intereses ideológicos. La pre-
paración que da una escuela primaria puede servir pertec-
tamente para cumplir el plan de estudios de una escuela de
embalsamadores, y los empleados administrativos irlande-
ses pueden desempeñar sus tareas normales valiéndose del
idioma inglés. Hasta puede ocurrir que las secuencias del
aprendizaje así manipulado sean pragmáticamente disfun-
cionales. Por ejemplo, puede estipularse que se necesita el
antecedente de una "cultura general" impartida por un
college antes de aprender la carrera profesional de sociólogo
investigador, aunque esta actividad podría realizarse real-
mente con mayor eficacia si no se tuviera el lastre de una
"cultura" de esa índole.
Mientras que la socialización primaria no puede efectuar-
se sin una identificación con carga emocional del niño con
sus otros significantes, la mayor parte de la socialización
secundaria puede prescindir de esta clase de identificación
y proceder efectivamente con la sola dosis de identificación
mutua que interviene en cualquier comunicación entre los
seres humanos. Dicho más rudimentariamente, es necesa-
rio amar a la propia madre, pero no a la maestra propia. La
socialización en la vida posterior comienza típicamente a
adoptar una afectividad que recuerda la niñez cuando bus-
ca transformar radicalmente la realidad subjetiva del indi-
viduo. Esto plantea problemas especiales que analizaremos
un poco más adelante.
En la socialización primaria el niño no aprehende a sus
otros significantes como funcionarios institucionales, sino
como mediadores de la realidad tout court; el niño internali-
za el mundo de sus padres como el mundo y no como perte-
neciente a un contexto institucional específico. Algunas de
las crisis que se producen después de la socialización pri-
maria se deben realmente al reconocimiento de que el mun-
do de los propios padres no es el único mundo que existe,
sino que tiene una ubicación social muy específica, quizás
hasta con una connotación peyorativa. Por ejemplo, cuando
el niño es más grande llega a reconocer que el mundo repre-
sentado por sus padres, el mismo que él había tomado por
establecido como realidad inevitable, resulta ser, de hecho,
el mundo de los campesinos ignorantes y de la clase baja.
En la socialización secundaria suele aprehenderse el con-
176
texto institucional. Huelga aclarar que esto no precisa ne-
cesariamente una comprensión sofisticada de todas las im-
plicaciones del contexto institucional. Con todo, el hijo de
los campesinos incultos, para seguir con el mismo ejemplo,
aprehende verdaderamente a su maestro de escuela como
funcionario institucional de una manera como nunca apre-
hendió a sus padres, y comprende el "rol" que desempeña el
maestro como representante de significados institucional-
mente específicos, por ejemplo, los de la nación en oposición
a la región, los del mundo de clase media nacional en oposi-
ción a su ambiente hogareño de clase baja, los de la ciudad
en oposición al campo. Por consiguiente, la interacción so-
cial entre maestros y educandos puede formalizarse. Los
maestros no tienen por qué constituir otros significantes en
ningún sentido de la palabra: son funcionarios instituciona-
les con la tareaformal de transmitir conocimiento específi-
co. Los "roles" de la socialización secundaria comportan un
alto grado de anonimato, vale decir, se separan fácilmente
de los individuos que los desempeñan. El mismo conoci-
miento que enseña un maestro de tantos puede enseñarlo
otro Cualquier funcionario de su tipo podría enseñar ese ti-
po de conocimiento. Los funcionarios individuales pueden,
por supuesto, diferenciarse subjetivamente de diversas ma-
neras (porque sean más o menos simpáticos, o porque ense-
ñen mejor o peor la aritmética, etc.); pero, por principio, son
intercambiables.
Esta formalidad y este anonimato se vinculan, por su-
puesto, al carácter afectivo de las relaciones sociales en la
socialización secundaria. Como quiera que sea, su conse-
cuencia más importante consiste en atribuir al conteni-
do de lo que se aprende en la socialización secundaria una
inevitabilidad subjetiva mucho menor que la que poseen
los contenidos de la socialización primaria. Por lo tanto, el
acento de realidad del conocimiento internalizado en la
socialización secundaria se descarta más fácilmente (o sea,
el sentido subjetivo de que estas íntemalízacíones tienen
realidad, es más fugaz). Se necesitan fuertes impactos bio-
gráficos para poder desintegrar la realidad masiva interna-
lizada en la primera infancia, pero éstos pueden ser mucho
menores para poder destruir las realidades internalizadas
más tarde. Además, resulta relativamente fácil dejar a un
lado la realidad de las internalizaciones secundarias. El ni-
177
ño vive de buen o mal grado en el mundo tal como lo defi-
nen sus padres, pero puedo dar la espalda con alegría al
mundo de la aritmética, no bien abandona el salón de clase.
Esto posibilita el separar una parte del yo y su realidad
concomitante como algo que atañe solo a la situación espe-
cífica del "rol" de que se trata. El ir\.dividuo establece, pues,
una distancia entre su yo total y su realidad por una parte,
y el yo parcial específico del "rol" y su realidad por la otra 15 .
Esta importante proeza solo es posible después que se ha
efectuado la socialización primaria. Expresado nuevamente
en forma rudimentaria, al niño le resulta más fácil "escon-
derse" de su maestro que de su madre. Inversamente, pue-
de decirse que el desarrollo de esta capacidad de "esconder-
se" constituye un aspecto importante del proceso para lle-
gar a la adultcz.
El acento de. realidad del conocimiento internalizado en
la socialización primaria se da casi automáticamente; en la
socialización secundaría debe ser reforzado por técnicas pe-
dagógicas específicas, debe hacérselo sentir al individuo co-
mo algo "familiar". Esta palabra resulta sugerente, porque
la realidad original de la niñez es el "hogar" y se plantea
por sí sola en cuanto tal, inevitablemente y, por así decir,
"naturalmente". En comparación con ella, todas las reali-
15 El concepto de "distancia del «rnl-" es desarrollado por Erving
Goffman, particularmente cn Asylums (Garden Cíty, N. Y., Doubleday-
Anehor, 1961); Internados -c-ensayoe sobre la situación social de los en-
fermos mentales-« (Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1970). Nuestro
análisis sugiere que esa distancia solo es posible con respecto a las
realidades internalizadas en la socialización secundaria. Si se extiende
a las internalizadas en la socialización primaria, nos hallamos en los
dominios de lo que la psiquiatría norteamericana denomina -psícopa-
tía", que implica una deficiente formación de la identídad. Otro punto
muy interesante sugerido por nuestro análisis se refiere a los límites
estructurales dentro de los cuales puede resultar viable un "modelo gof-
fmaniano" de interacción social, a saber, las sociedades estructuradas
de tal manera que los elementos decisivos de la realidad objetivada se
internalizan en procesos de socialización secundaria.. Esta considera-
ción, dicho sea de paso, debe prevenirnos para no equiparar el "modelo"
de Goffman (que, agreguemos, resulta muy útil para el análisis de im-
portantes rasgos de la sociedad industrial moderna) con un "modelo
dramático" tour court. Después de todo, han existido otros dramas ade-
más del hombre-organización contemporáneo empeñado en el "manejo
de impresiones".
178
dades posteriores son "artificiales". Así pues, el maestro de
escuela trata de hacer "familiares" los contenidos que im-
parte, haciéndolos vívidos (o sea, haciendo que resulten tan
llenos de vida como el "mundo hogareño" del niño), relevan-
tes (o sea, vinculándolos con las estructuras de relevancia
ya presentes en el "mundo hogareño") e interesantes (o sea,
induciendo a la atención del niño a separarse de sus objetos
"naturales" para fijarse en estos más "artificiales"). Estas
maniobras constituyen una necesidad porque ahí ya se alza
una realidad internalizada que persiste "en el camino" de
nuevas internalizaciones. El grado y el carácter preciso de
estas técnicas pedagógicas variará de acuerdo con las moti-
vaciones que tenga el individuo para la adquisición del nue-
vo conocimiento.
Cuanto más logren estas técnicas volver subjetivamente
aceptable la continuidad entre los elementos originarios del
conocimiento y los elementos nuevos, más prontamente ad-
quirirán el acento de realidad. Una segunda lengua se ad-
quiere construyendo sobre la realidad ya establecida de la
"lengua materna". Durante largo tiempo cada elemento del
nuevo idioma que se está aprendiendo se re-traduce conti-
nuamente a la lengua propia. Únicamente en esta forma
puede empezar a cobrar alguna realidad la nueva lengua. A
medida que esta realidad llega a quedar establecida por
derecho propio, puede ir prescindiéndose poco a poco de la
re-traducción, para adquirir la capacidad de "pensar en" el
nuevo idioma. Sin embargo, es raro que una lengua apren-
dida en la vida posterior alcance la realidad inevitable y
auto-evidente que posee la primera lengua aprendida en la
niñez. De ahí deriva, por supuesto, la cualidad afectiva que
tiene la "lengua materna". Mutatis mutandis, las mismas
características de construir sobre la realidad "familiar", re-
lacionándose con ella a medida que el aprendizaje avanza y
quebrando luego esta relación, pero muy lentamente, perte-
necen a otras secuencias del aprendizaje en la socialización
secundaria.
Aquellos hechos de los cuales los procesos de la socializa-
ción secundaria no presuponen un alto grado de identifica-
ción y cuyos contenidos no poseen la cualidad de inevitables
pueden resultar de utilidad pragmática, porque permiten
aprender secuencias racional y emocionalmente controla-
das. Pero como los contenidos de este tipo de internaliza-
179
 ción poseen una realidad subjetiva frágil y no confiable, en
comparación con la de la internalización de la socialización
primaria, se hace necesario en algunos casos elaborar téc-
nicas especiales para producir la identificación y la inevita-
bilidad requeridas. La necesidad de dichas técnicas puede
considerarse intrínseca en términos del aprendizaje y de la
aplicación del contenido de la internalización, o tal vez se
presente a causa de los intereses creados de quienes ad-
ministran el proceso de socialización de que se trate. Por
ejemplo, un individuo que quiere llegar a ser un músico ca-
bal debe sumergirse en su disciplina hasta un grado que es
totalmente innecesario en el caso del que quiere ser inge-
niero. La disciplina de la ingeniería puede aprenderse efi-
cazmente a través de procesos formales sumamente racio-
nales y emocionalmente neutrales. La educación musical,
por otra parte, involucra típicamente una identificación
mucho más elevada con un maestro y una inmersión mucho
mayor en la realidad musical. Esta diferencia proviene de
las diferencias intrínsecas entre la ingeniería y el conoci-
miento musical, y entre los modos de vida a que se aplican
prácticamente estos dos cuerpos de conocimiento. Un revo-
lucionario profesional necesita también un grado incon-
mensurablemente más alto de identificación e inevitabili-
dad que un ingeniero. Pero, en este caso, la necesidad pro-
viene no de las propiedades intrínsecas del conocimiento
mismo, que pueden tener un contenido muy sencillo y aus-
tero, sino del compromiso personal que se requiere de un
revolucionario respecto de los intereses creados del movi-
miento revolucionario. A veces la necesidad de técnicas in-
tensífícadoras puede provenir de factores tanto intrínsecos
como extrínsecos. La socialización de los elencos religiosos
es un ejemplo de ello.
Las técnicas aplicadas en esos casos están destinadas a
intensificar la carga afectiva del proceso de socialización.
En particular, involucran la institucionalización de un ela-
borado proceso de iniciación, un noviciado, en cuyo curso el
individuo llega a comprometerse con la realidad que está
internalizando. Cuando el proceso requiere una transfor-
maci~n r:eal de la realidad "familiar" del individuo, llega a
constituir una réplica lo más aproximada posible del ca-
rácter de la socialización primaria, como veremos un poco
más adelante. Pero aun exceptuando esa transfonnación,
180
la socialización secundaria adquiere una carga afectiva bes-
ta el grado en que la inmersión en la nueva realidad y el
compromiso para con ella se definen institucionalmente co-
mo necesarios. la relación del individuo con el personal so-
cializador se carga correlativamente de "significación", vale
decir que los elencos soctallzadores asumen el carácter de
los otros significantes uís-a-oie del individuo que está socia-
Iizéndoee. Este último se compromete, pues, ampliamente
con la nueva realidad; se "entrega" a la música, a la revolu-
ción, a la fe, no en forma parcial, sino con lo que subjetiva-,
mente constituye su vida entera. La prontitud para sacri-
ficarse es, por supuesto, la consecuencia final de este tipo
de socialización.
Una circunstancia importante que puede plantear una
necesidad de dicha intensificación es la competencia entre
los encargados de definir la realidad en diversas institucio-
nes. En el caso del adiestramiento revolucionario el proble-
ma intrínseco reside en la socialización del individuo en
una contradefinición de la realidad, vale decir, contra las
definiciones de los legitimadores "oficiales" de la sociedad.
Pero también tendrá que intensificarse la socialización del
músico dentro de una sociedad en la que se ofrece amplia
oportunidad de competir con los valores estéticos de la co-
munidad musical. Por ejemplo, puede suponerse que un
músico en formación en los Estados Unidos actuales debe
comprometerse con la música con una intensidad emocio-
nal que resultaba innecesaria en la Viena del siglo XIX, jus-
tamente porque en la situación americana existe la compe-
tencia poderosa de lo que subjetivamente aparecerá como el
mundo "materialista" y de "cultura de masas" de la "lucha
competitiva". Similarmente, el adiestramiento religioso en
una situación pluralista plantea la necesidad de técnicas
"artificiales" de acentuación de la realidad, técnicas innece-
sarias en una situación dominada por un monopolio religio-
so. 'Iodavia resulta "natural" llegar a ser sacerdote católico
en Roma, de una manera como no sucede en los Estados
Unidos. Consecuentemente, los seminarios teológicos nor-
teamericanos deben entendérselas con el problema del
"deslizamiento de la realidad" e idean técnicas para que esa
misma realidad "quede adherida". No es de sorprender que
hayan descubierto el recurso evidente de enviar por un
tiempo a Roma a sus estudiantes más prometedores.
181
 Variaciones similares pueden existir dentro del mismo
contexto institucional, de acuerdo con las tareas adjudica-
das a las diferentes categorías del elenco. Así pues, el grado
de compromiso con lo militar que se requiere en los oficiales
de carrera es muy distinto del requerido en el caso de los re-
clutas, hecho que se refleja claramente en los respectivos
procesos de adiestramiento. De manera similar, hay diferen-
cias entre los compromisos para con la realidad institucio-
naI que se exigen a un director ejecutivo y al personal sub-
alterno de las oficinas, a un psicoanalista y a un trabajador
social en psiquiatría, y así sucesivamente. Un director eje-
cutivo debe ser "políticamente seguro", de una manera que
no incumbe al supervisor de dactilógrafos, y al psicoanalis-
ta se le impone un "análisis didáctico", cosa que solamente
se le sugiere al trabajador social, etc. Existen, por lo tanto,
sistemas sumamente diferenciados de socialización secun-
daria en las instituciones complejas, en ocasiones ajustados
muy sensiblemento a los requerimientos diferenciales de
las diversas categorías de elencos instítucíonalea'f
La distribución institucionalizada de tareas entre la so-
cialización primaria y la secundaria varía de acuerdo con la
complejidad de la distribución social del conocimiento. En
tanto resulte relativamente sencilla, el mismo organismo
institucional puede pasar de la socialización primaria a la
secundaria y realizar, en gran medida, la segunda. En los
casos de gran complejidad, tendrán que crearse organismos
especializados en socialización secundaria, con un plantel
exclusivo y especialmente adiestrado para las tareas educa-
tivas de que se trate. Fuera de este grado de especialización,
puede existir una serie de organismos socializadores que
combinen esa tarea con otras. En este último caso, por
ejemplo, puede establecerse que a cierta edad un muchacho
debe abandonar la choza de su madre para instalarse en los
cuarteles de los guerreros donde será adiestrado como jine-
te, tarea que no entraña necesariamente la existencia de
un personal educativo con dedicación exclusiva, porque los
jinetes más veteranos pueden enseñar a los más jóvenes. El
desenvolvimiento de la educación constituye, por supuesto,
16 Los estudios de la sociología de las ocupaciones, en particular los
efectuados por Everett Hughes, ofrecen material interesante con res-
pedo a este punto.
182
un ejemplo inmejorable de la socialización secundaria, que
se efectúa bajo los auspicios de organismos especializados.
La consiguiente declinación de la familia como agente de
socialización secundaria se conoce demasiado bien para que
nos extendamos aquí en mayores detallee'".
e) Mantenimiento y transformación de la realidad subjetiva.
Como la socialización nunca se termina y los contenidos
que la misma internaliza enfrentan continuas amenazas a
su realidad subjetiva, toda sociedad viable debe desarrollar
procedimientos de mantenimiento de la realidad para sal-
vaguardar cierto grado de simetría entre la realidad objeti-
va y la subjetiva. Ya hemos examinado este problema al re-
ferimos a la legitimación. Nuestra atención se centra ahora
sobre la defensa de la realidad subjetiva más que de la obje-
tiva, sobre la realidad tal cual se aprehende en la concien-
cia individual más que como se define institucionalmente.
La socialización primaria intemaliza una realidad apre-
hendida como 'inevitable. Esta intemalización puede consi-
derarse lograda si el sentido de inevitabilidad se halla pre-
sente casi todo el tiempo, al menos, mientras el individuo
está en actividad en el mundo de la vida cotidiana. Pero
aun cuando este último retenga su realidad masiva y esta-
blecida in actu, estará amenazado por las situaciones mar-
ginales de la experiencia humana que no pueden descartar-
se por completo de la actividad cotidiana. Siempre existe la
presencia obsesionante de las metamorfosis, las que real-
mente se recuerdan y las que solo se sienten como sinies-
tras posibilidades. Existen también las definiciones en eorn-
petencia de la realidad que pueden presentarse socialmen-
te y que resultan una amenaza más directa. Una cosa es
que un decoroso padre de familia sueñe con orgías indes-
criptibles en la soledad de la noche, y otra muy distinta ver
que esos sueños se representan empíricamente por una ve-
cina colonia de libertinos. Los sueños pueden aislarse con
más facilidad dentro de la conciencia como "absurdos" que
se hacen a un lado, o como aberraciones mentales de las que
17 Cf. Ta1cott Parsons, Essays on Sociological Thcory. Pure and Ap-
piied (Chicago, Free Press, 1949), pp. 233 Y sígs. Una edición posterior
ha sido traducida como Ensayos de teoría sociológica (Buenos Aires,
Paidós, 1963).
183
nos arrepentimos en si!encio: con~rvan ~. carácter fantas-
mal vis-u-vis de la realidad de la vida cotidiana. Una repre-
sentación real se impone a la conciencia mucho más clamo-
rosamente. Tendrá que ser destruida de hecho an~s de po-
der dominarla mentalmente. Sea como fuere, es innegable
que se puede al illen?S tratar de negar las metamorfosis de
las situaciones margmales. . dida para apreciar su realidad subjetiva. Esta misma prue-
El carácter más "artificial" de la socialización secundarla
vuelve aún más vulnerable la realidad subjetiva de sus in-
temalizaciones frente al reto de las definiciones de la reali-
dad, no porque aquéllas no estén estable.cidas o.s: apreh~n­
dan como algo menos que real en la ":lda cotidiana, ~mo
porque su realidad se halla menos ~algada en la cO~CIen­
cia y resulta por ende más susceptible al desplazamiento.
Por ejemplo, tanto la prohibición de la,desnudez, que .af:cta
al sentido del pudor propio, internahzado en la SOCIalIza-
ción primaria, como los cánones de la vestimentJ:t adecuada
para diferentes ocasiones sociales, que se adqUI:ren como
internalización secundaria, se dan por establecidos en la
vida cotidiana. En tanto no se cuestionen socialmente, nin-
guno de ellos constituye un problema para el individuo, Sin
embargo el desafio tendría que ser mucho más fuerte en el
primer c~o que en el segundo, para que se cristal~zara co-
mo amenaza para la realidad establecida de las rutinas re~­
pectivas. Un cambio relativamente pequeño en !a ~e~m­
ción subjetiva de la realidad bastarí:t para qu~ un l?dlVlduo
diera por establecido que se puede 11" a la oficina SlO corba-
ta; pero se necesitaria un cambio mucho ~ás ~rástico para
conseguir que fuera, como cosa natural, s.m runguna ropa.
El primer cambio podría mediatizarse socialmente solo por
un cambio de trabajo, como por ejemplo, el pase de un cole-
gio metropolitano a uno rural; el s~n~o.comportaría una
revolución social en el ambiente del individuo; se aprehen-
dería subjetivamente como una profunda conversión,
probablemente tras una intensa resistencia inicial.
La realidad de las internalizaciones se halla menos ame-
nazada por las situaciones marginale~ porque s~ele resu!-
tarles irrelevante. Lo que puede ocurrir es que dicha reah-
dad se aprehenda como trivial justamente porque se pone
de manifiesto su irrelevancia para la situación marginal.
Así pues, es posible afirmar que ~a inminencia de la m~erte
amenaza profundamente la realidad de nuestras autoiden-
184
tífícacíonee previas como hombres, como seres morales, o
como cristianos. En la misma situación, mi auto-identifica-
ción como subjefe de la sección mercería no resulta tan
amenazada cuanto trivializada. Inversamente, puede decir-
se que el mantenimiento de las íntemalízacíones primarias
frente a situaciones marginales constituye una buena me-
ba resultaría por completo irrelevante si se aplicase a la
mayor parte de las socializaciones secundarias. Morir como
hombre tiene sentido, pero casi no lo tiene morir como sub-
jefe del departamento mercería. Asimismo, en casos en los
que se da socialmente como probable que las intemalízacío-
nes secundarias tengan este grado de persistencia de la
realidad frente a situaciones marginales, los procedimien-
tos de socialización concomitantes deberán intensificarse y
reforzarse de la-manera aludida anteriormente. Los proce-
sos militares y religiosos de socialización secundaria po-
drían citarse nuevamente a modo de ilustración.
Es conveniente distinguir dos tipos generales de mante-
nimiento de la realidad: mantenimiento de rutina y mante-
nimiento de crisis. El primero está destinado a mantener la
realidad internalizada en la vida cotidiana, y el segundo, en
las situaciones de crisis. Ambos entrañan fundamental-
mente los mismos procesos sociales, aunque deben anotar-
se algunas diferencias.
Como hemos visto, la realidad de la vida cotidiana se
mantiene porque se concreta en rutinas, lo que constituye
la esencia de la institucionalización. Más allá de esto, no
obstante, la realidad de la vida cotidiana se reafirma conti-
nuamente en la interacción del individuo con los otros. Así
como la realidad se internaliza originariamente por un pro-
ceso social, así también se mantiene en la conciencia por
procesos sociales. Estos últimos no difieren drásticamente
de los de la intemalizaeión anterior, y reflejan el hecho fun-
damental de que la realidad subjetiva debe guardar rela-
ción con una realidad objetiva socialmente definida.
En el proceso social de mantenimiento de la realidad es
posible distinguir entre los otros significantes y los otros
menos ímportantesl". Fundamentalmente, todos o por lo
18Hans H. Gerth YC. Wright MiIls en Charaaer and Social StructfJ.-
re (Nueva York, Harcourt, Brace and Co., 1953); Cartícter y es!nu:tura
socml (Buenos Aires, Paidós), sugieren la expresión "otros íntimos" en
185
menos la mayoría de los otros que el individuo encuentra,
en la vida diaria le sirven para reafirmar su realidad subje-
tiva. Esto ocurre aun en una situación tan "no significativa"
como viajar en un tren local. El individuo tal vez no conozca
a nadie de los que viajan con él, ni hable con ninguno. Sin
embargo, la multitud de pasajeros habituales reafirma la
estructura básica de la vida cotidiana. Por su conducta ge-
neral, sus habituales compañeros de viaje sacan al indi-
viduo de la tenue realidad de su adormecimiento matinal y
le proclaman en términos decididos que el mundo se compo-
ne de hombres serios que van al trabajo, de responsabilida-
des y horarios, del Ferrocarril New Haven y del New York
Times. Esto último reafirma, por supuesto, las más amplias
coordenadas de la realidad del individuo. Desde el pronósti-
co meteorológico hasta los avisos clasificados del periódico,
todo le asegura que se encuentra, ciertamente, en el mundo
más real posible. ConcomiLantemente, afirma el status me-
nos que real de las visiones siniestras experimentadas an-
tes del desayuno: la forma extraña de los objetos supuesta-
mente familiares, al despertarse tras un sueno inquietante;
el impacto que causa no reconocer la propia cara en el espe-
jo del cuarto de baño; un poco más tarde, la sospecha incon-
fesable de que la propia esposa e hijos resulten misteriosos
desconocidos. La mayor parte de los individuos susceptibles
a tales terrores metafísicos consiguen excrcízarlos hasta
cierto punto en el curso de sus rituales matinales, rígida-
mente ejecutados, de manera que la realidad de la vida co-
tidiana se establece al menos cautelosamente para cuando
salen por la puerta de sus casas. Pero la realidad empieza a
inspirar confianza total solamente en medio de la comuni-
dad anónima del tren local, y llega a ser masiva cuando el
tren se detiene en la estación terminal del viaje. Ergo sum,
puede ahora murmurar el individuo para sí, mientras se di-
rige a su oficina, completamente despierto y seguro de sí
mismo.
Sería por lo tanto un error suponer que únicamente los
otros significantes sirven para mantener la realidad subje-
lugar de otros significantes dedicados al mantenimiento de la realidad
en la vida posterior. Preferimos no usar esta frase debido a su similitud
con la de lntimsphiire, que se ha empleado mucho en la reciente sociolo-
gía de lengua alemana y que tiene una connotación muy diferente.
186
tiva; pero lo cierto es que ocupan una posición central en la
economia del mantenimiento de la realidad y revisten par.
ticular importancia para la confirmación continua de ese
elemento crucial de la realidad que llamamos identidad. A
fin de seguir confiado en que es realmente quien cree ser, el
individuo requiere no solo la confirmación implícita de esta
identidad que le proporcionarán aun los contactos cotidia-
nos accidentales, sino también la confirmación explícita y
emotivamente cargada que le brindan los otros significan-
tes. En el ejemplo anterior, nuestro habitante suburbano
buscara probablemente dicha confirmación en su familia y
demás componentes particulares de su ambiente familiar
(vecindario, iglesia, club y otros por el estilo), aunque tam-
bién sus compañeros de trabajo pueden llenar esa función.
Si además se acuesta con su secretaria, su identidad se con-
firma y se amplía, lo que supone que al individuo le agrada
que se confirme su identidad. El mismo proceso correspon-
de para la confirmación de las identidades que al individuo
pueden no agradarle. Hasta sus conocidos casuales pueden
confirmar su auto-identificación como un fracasado irreme-
diable, pero su esposa, sus hijos y su secretaria lo ratifican
de modo terminante, sin dejar lugar a dudas. Este proceso
que transcurre entre la definición de la realidad objetiva y
el mantenimiento de la realidad subjetiva, es idéntico en
ambos casos.
Los otros significantes constituyen, en la vida del indivi-
duo, los agentes principales para el mantenimiento de su
realidad subjetiva. Los otros menos significantes funcionan
como una especie de coro. La esposa, los hijos y la secreta-
ria ratifican cada día solemnemente que, o bien es un hom-
bre importante, o bien es un fracasado irremediable; las
tías solteronas, los cocineros y los ascensoristas apoyan eso
en grados variables. Resulta muy posible, por supuesto,
que exista cierto desacuerdo entre estas personas. En ese
caso el individuo se halla frente a un problema de coheren-
cia que puede resolver, en particular, modificando su reali-
dad o sus relaciones para el mantenimiento de aquélla.
Puede tener la alternativa, por una parte, de aceptar su
identidad como fracasado, y por la otra, de despedir a su se-
cretaria o divorciarse de su esposa. También le queda la op-
ción de degradar a algunas de esas personas en su con-
dición de otros significantes, y en su lugar recurrir a otros
187
para que le confirmen su realidad significativa: su psico-
analista, por ejemplo, o sus viejos amigos del club. Existen
muchas complejidades posibles en esta organización de-las
relaciones para el mantenimiento de la realidad, especial-
mente si se trata de una sociedad sumamente móvil y de
"roles" díferencíadcs-?
La relación entre los otros significantes y el "coro" para
mantenimiento de la realidad es dialéctica; o sea que inter-
actúan unos con otros, así como con la realidad subjetiva
que sirven para confirmar. Una identificación firmemente
negativa por parte del ambiente más general puede llegar
eventualmente a afectar la identificación ofrecida por los
otros significantes: en el caso de que hasta el ascensorista
omita al saludarlo la palabra "señor", la esposa puede re-
nunciar a identificar a su marido como hombre importante.
Inversamente, los otros significantes pueden causar efecto
eventualmente sobre el ambiente más general: una esposa
"leal" puede significar una ventaja en muchos aspectos
cuando el individuo trata de imponer una cierta identidad
sobre sus colegas de trabajo. El mantenimiento y la confir-
mación de la realidad involucran, pues, la totalidad de la si-
tuación social del individuo, aunque los otros significantes
ocupen una posición privilegiada en esos procesos.
La importancia relativa de los otros significantes y del
"coro" puede apreciarse mejor si se examinan ejemplos de
disconfirmación de la realidad subjetiva. Una acción dis-
confirmativa de la realidad por parte de la esposa tiene por
sí sola mucho más fuerza que la de una acción similar por
parte de un conocido casual, cuyas acciones tendrán que
adquirir cierta densidad para poder igualar la fuerza que
tienen las de la esposa. La opinión reiterada de mi mejor
amigo en el sentido de que los periódicos no informan sobre
hechos importantes que ocurren sin que trasciendan al pú-
blico, quizá tenga para mí más peso que la opinión similar
expresada por mi peluquero. Sin embargo, una misma opi-
nión expresada sucesivamente por diez conocidos míos ca-
suales puede llegar a contrarrestar la opinión contraria de
mi mejor amigo. La cristalización lograda subjetivamente
como resultado de estas definiciones diversas de la realidad
19 Compárese otra vez con Goffman sobre este punto, como también
con David Riesman.
188
será, pues, la que determine cómo será mi reacción al ver
una mañana aparecer un apretado grupo de chinos adus-
tos, silenciosos y provistos de porta-documentos en el tren
local, vale decir, la que determine el peso que atribuyo al fo-
nómeno en mi propia definicíñn de la realidad. Para tomar
otro caso ilustrativo, si soy católico creyente, la realidad de
mi fe no tiene por qué sentirse amenazada por mis compa-
ñ.eros de trabajo no creyentes; pero es muy probable que se
SIenta amenazada por una esposa incrédula. Por lo tanto,
en una sociedad pluralista es lógico que la Iglesia católica
tolere una amplia variedad de asociaciones interconfesío-
nales en la vida económica y política, pero que siga desa-
probando los matrimonios mixtos. En general, en las situa-
ciones en que existe competencia entre diferentes organis-
mos definidores de la realidad, puede tolerarse toda clase
de relaciones de grupo secundario con los competidores, en
tanto existan relaciones de grupo primario firmemente es-
tablecidas dentro de las cuales una realidad se reafirma
continuamente en oposición con sus competidorasé". La
manera como la Iglesia católica se ha adaptado a la situa-
ción pluralieta existente en los Estados Unidos constituye
un ejemplo inmejorable.
El vehículo más importante del mantenimiento de la rea-
lidad es el dialogo. La vida cotidiana del individuo puede
considerarse en relación con la puesta en marcha de un
aparato conversacional que mantiene, modifica y recons-
truye continuamente su realidad subjetiva21. Diálogo sig-
nifica principalmente, por supuesto, que la gente conversa
entre sí, lo cual no implica que se nieguen las copiosas ema-
naciones de comunicación no oral que rodean al habla. Con
todo, el habla mantiene una posición de privilegio dentro de
todo el aparato conversacional. Importa destacar, empero,
que la mayor parte del mantenimiento de la realidad en el
diálogo es implícita, no explícita _El diálogo, mayormente,
20Los conceptos de "grupo primario" y "grupo secundario" se derivan
de Cooley. Aqui seguimos el uso corriente en la sociología norteameri-
cana.
21 Sobre el concepto del "aparato conversacional", el Peter L. Berger
y Hansfried Keliner, "Marriage and tbe Construction of Reality", en
Di6genes, 46 (1964), pp. 1 Y sigs. Friedrich Tenbruck, op. cit., analiza
con cierto detalle la función de redes comunicativas para mantener las
realidades comunes.
189
no define la naturaleza del mundo en una cantidad de pala-
bras; más bien se efectúa con el trasfondo de un mundo que
se da silenciosamente por establecido. De esa manera, un
intercambio de frases como: "Bueno, es hora de que salga
para la estación" y "Muy bien, querido, que tengas un buen
día en la oficina", implica todo un mundo dentro del cual es-
tas proposiciones aparentemente sencillas cobran sentido.
En virtud de esta implicación, el intercambio confirma la
realidad subjetiva de este mundo.
Si esto se comprende, podrá advertirse claramente que la
gran parte ---cuando no la totalidad- del diálogo cotidiano
mantiene la realidad subjetiva; en realidad, esta última ad-
quiere solidez por la acumulación y la coherencia del diálo-
go casual, diálogo que puede permitirse ser casual precisa-
mente porque se refiere a las rutinas de un mundo que se
da por establecido. La pérdida de la cualidad de casual in-
dica una ruptura de las rutinas y, al menos potencialmente,
una amenaza a la realidad establecida. Así pues, es posible
imaginar qué efecto tendría sobre esa cualídaéde casual un
intercambio de frases como éste: "Bueno, es hora de que
salga para la estación", "Muy bien, querido, no te olvides de
llevar tu revólver".
Al mismo tiempo que el aparato conversacional mantiene
continuamente la realidad, también la modifica de conti-
nuo. Hay renglones que se suprimen y otros que se agre-
gan, debilitando algunos sectores de 1l'J que ya se da por es-
tablecido y reforzando otros. Así pues, la realidad subjetiva
de algo de lo que nunca se habla llega a hacerse vacilante.
Una cosa es realizar un acto sexual vergonzante, y otra
muy diferente es hablar de él antes o después. Inversa-
mente, el diálogo imprime contornos firmes o renglones
previamente aprehendidos de manera fugaz e imprecisa.
Se puede abrigar dudas sobre la propia religión; esas dudas
se vuelven reales de manera muy diferente cuando se dis-
cute sobre ellas. Luego, al hablar, nos sumergimos en esas
dudas, que se objetivizan como realidad dentro de nuestra
propia conciencia. Hablando en general, el aparato conver-
sacional mantiene la realidad recorriendo en el diálogo los
diversos elementos de la experiencia y adjudicándoles un
lugar definido en el mundo real.
Esta fuerza generadora de realidad que posee el diálogo
ya se da en el hecho de la objetivización lingütstíca. Hemos
190
visto cómo el lenguaje objetiviza el mundo, transfonnando
el panta rhei de la experiencia en un orden coherente. Al es-
tablecer este orden el lenguaje realiza un mundo, en el do-
ble sentido de aprehenderlo y producirlo. 81 dialogo es la
actualización de esta eficacia realizadora del lenguaje en
ras situaciones "cara a cara" de la existencia individual En
el diálogo las obietívizacíones del lenguaje se vuelven obje-
tos de la conciencia individual. De esta manera el hecho
fundamental del mantenimiento de la realidad reside en el
uso continuo del mismo lenguaje para objetivizar la expe-
riencia biográfica en proceso de desenvolvimiento. En el
más amplio sentido, todos los que usan este mismo lengua-
je son otros mantenedores de la realidad. La significación
de esto puede, además, diferenciarse en términos de lo que
se entiende por un "lenguaje común", desde el lenguaje
idiosincrásico de -grupos primarios, hasta los dialectos re-
gionales o clasistas de la comunidad nacional que se define
en términos de lenguaje. Existen correspondientes "retor-
nos a la realidad" para el individuo que vuelve a los pocos
que entienden las alusiones de su gTIlPO, al sector que co-
rresponde a su acento, o hacia la gran colectividad iden-
tificada con una tradición lingüística particular, o, en orden
inverso -c-por ejemplo-c-, para quien retorna a los Estados
Unidos, al barrio de Brooklyn y a la gente que concurrió a
la misma escuela primaria.
Para poder mantener eficazmente la realidad subjetiva,
el aparato conversacional debe ser continuo y coherente. En
cuanto se produce algún Quebrantamiento en su continui-
dad y coherencia, se plantea ipso fccto una amenaza a dicha
realidad. Ya hemos hablado de los recursos a que puede
apelar el individuo para enfrentar la amenaza de la incohe-
rencia. También existen diversas técnicas para los casos en
que esté amenazada la continuidad. El recurso de la corres-
pondencia epistolar para continuar el diálogo significativo
a pesar de la separación física puede servir de ejempl022.
Los diálogos diferentes pueden compararse según la densi-
dad de la realidad que producen o mantienen. En general,
la frecuencia del diálogo realza el poder de éste como pro-
ductor de realidad; pero la falta de frecuencia puede, a ve-
ces, compensarse con la intensidad del diálogo cuando éste
~2 Sobre la correspondencia, cf Georg Simmel, Soeiologie, pp. 287 Y
sigs.
191
se realiza. Podemos ver al ser amado solo una vez al mes,
pero el diálogo que entonces se produce tiene una intensi-
dad suficiente para suplir su falta relativa de frecuencia.
Ciertos diálogos pueden también definirse y legitimarse ex-
plícitamente en cuanto poseedores de un status privilegia.
do, como es el caso de los que se sostienen con el confesor, el
psicoanalista o una figura de "autoridad" similar. En este
caso la "autoridad" reside en el status cognoscitiva y norma-
tivamente superior que se adjudica a esos diálogos.
La realidad subjetiva siempre depende, pues, de estruc-
turas de plausibilidad específicas, es decir, de la base social
especifica y los procesos sociales requeridos para su manteo
nimiento. Puedo mantener mi auto-identificación como
hombre importante solamente en un ambiente que confir-
me esta identidad; puedo mantener mi fe católica solamen-
te si conservo mi relación significativa con la comunidad ca-
tólica, y así sucesivamente. La ruptura del diálogo signifi-
cativo con los mediadores de las estructuras de plausibili-
dad respectivas amenaza las realidades subjetivas de que
se trata. Como lo indica el ejemplo de la correspondencia. el
individuo puede recurrir a diversas técnicas para el mante-
nimiento de la realidad, aun en ausencia de un diálogo real;
pero el poder generador de realidad de dichas técnicas es
muy inferior a los diálogos '(cara a cara" que pretenden re-
producir. Cuanto más se aíslen estas técnicas de las confir-
maciones "cara a cara", menos probabilidades tendrán de
mantener el acento de realidad. El individuo que ha vivido
durante muchos años entre gente de distinto credo y que se
encuentra aislado de la comunidad que comparte su propia
fe, puede continuar identificándose él mismo como católico,
por ejemplo. Mediante la oración, las prácticas piadosas y
técnicas similares, su antigua realidad católica puede se-
guir siendo subjetivamente relevante para él; estas prácti-
cas pueden, como mínimo, sustentar su auto-identificación
continua como católico; pero, a pesar de eso, llegarán a va-
ciarse subjetivamente de realidad "viviente" a menos que se
"revitalicen" por el contacto socíal con otros católicos. Es
verdad que un individuo suele recordar las realidades de su
pasado; pero la manera de "refrescar" esos recuerdos es dia-
logar con quienes comparten su relevancíaé''.
23A este respecto resulta pertinente el concepto de "grupo de refe-
renda". Compárese el análisis que de esto hace Merton en su Social
192
La estructura de plausibilidad constituye también la bao
se social para la suspensión particular de dudas. sin la cual
la definición de realidad en cuestión no puede mantenerse
en la conciencia. En tal caso las sanciones sociales específi-
cas contra esas dudas desíntegradoras de la realidad se han
internalizado y se reafirman continuamente. Una de esas
sanciones es el ridículo. Mientras permanezca dentro de la
estructura de plausibilidad, el individuo se sentirá en ri-
dículo cada vez que lo asalte subjetivamente alguna duda
acerca de la realidad de que se trate. Sabe que los demás se
reirían de él si llegase a expresar sus dudas en alta voz.
Puede reírse silenciosamente de sí mismo, encogerse men-
talmente de hombros y continuar existiendo dentro del
mundo así sancionado. Huelga agregar que este procedi-
miento de autoterapia resultará mucho más difícil si la es-
tructura de plausibilidad ya no está al alcance como su ma-
triz socíal. La risa se hará forzada y es probable que even-
tualmente sea reemplazada por una expresión entre ce-
ñuda y pensativa.
En situaciones de crisis se utilizan esencialmente los mis-
mos procedimientos que para el mantenimiento de rutinas,
excepto que las confirmaciones de la realidad tienen que
ser explícitas e intensivas. Con frecuencia se ponen en jue-
go técnicas de ritual. Si bien el individuo puede improvisar
procedimientos para mantener la realidad frente a una cri-
sis, la sociedad misma establece procedimientos para situa-
ciones que presenten reconocido riesgo de una ruptura en
la realidad. En estas situaciones pre-definidas se incluyen ~
ciertas situaciones marginales, de entre las cuales la muer-
te se destaca como la más importante. Con todo, las crisis
de realidad pueden presentarse en una cantidad de casos
mucho más numerosos que los planteados por las situacio-
nes marginales y que pueden ser colectivos o individuales,
de acuerdo con la índole del desafio lanzado a la realidad
socialmente definida. Por ejemplo, los rituales colectivos
para el mantenimiento de la realidad pueden ser institucio-
nalizados para épocas de catástrofes naturales y los indivi-
duales pueden serlo para épocas de desgracia personal.
también, para tomar otro ejemplo, los procedimientos espe-
Them-y and Social Structure; Teoría y estructura sociales (México,
F.C.E.).
193
cíficos para mantener la realidad pueden establecerse para
competir con extranjeros y su amenaza potencial a la reali-
dad "oficial". El individuo tal vez tendrá que someterse a
una complicada purificación ritual después de haber tenido
contacto con un extranjero. La ablución se internaliza como
aniquilación subjetiva de la realidad que, a modo de alter-
nativa, representa el extranjero. Los tabúes, los exorcismos
y las maldiciones contra los extranjeros, los herejes o los de-
mentes llenan igualmente la fmalidad de "higiene mental"
individual. La violencia de estos procedimientos defensivos
estará en proporción con la seriedad que se atribuye a la
amenaza. Si los contactos con la realidad que se da como al-
ternativa y con los que la representan se hacen frecuentes,
los procedimientos defensivos pueden perder su carácter
crítico, por supuesto, y volverse rutinarios. Por ejemplo, ca-
da vez que me encuentre con un extranjero, deberé escupir
tres veces, lo que haré sin pensar más en el asunto.
Todo lo dicho hasta ahora sobre la socialización implica la
posibilidad de que la realidad subjetiva pueda transformar-
se. Vivir en sociedad ya comporta un proceso continuo de
modificación de la realidad subjetiva. Hablar de transfor-
macíonés, pues, involucra examinar los diferentes grados
de modificación. Aquí enfocaremos nuestra atención sobre
el caso extremo, en el que se produce una transformación
casi total, vale decir, aquel en el cual el individuo "permuta
mundos". Si los procesos involucrados en el caso extremo se
clarifican, los de los casos menos extremos se comprende-
rán con mayor facilidad.
En particular, la transformación se aprehende subjetiva-
mente como tal, 10que, por supuesto, tiene algo de engaño-
so. Puesto que la realidad subjetiva nunca se socializa to-
talmente, no puede transformarse totalmente mediante .
procesos sociales, El individuo transformado tendrá al me-
nos el mismo cuerpo y vivirá en el mismo universo físico.
Con todo, hay ejemplos de transformaciones que parecen
totales si se las compara con otras de menor cuantía: las
llamaremos alternaciones 24.
24Cf Peter L. Berger, Inuitation to Sociology (Garden City, N. Y.,
Ijoubleday-Anchor, 1963), pp. 54 Y sigs.; Introducción a la sociología
(México, Limusa, Wiley, 1967).
194
'La alternación requiere procesos de re-socialización, que
se asemejan a la socialización primaria, porque radical.
mente tienen que volver a atribuir acentos de realidad y,
consecuentemente, deben reproducir en gran medida la
identificación fuertemente afectiva con los elencos sociali-
zadores que era característica de la niñez. Son diferentes
de la socialización primaria porque no surgen ex nihilc y,
como resultado, deben contender con un problema de des-
mantelamiento, al desintegrar la anterior estructura nó-
mica de la realidad subjetiva. ¿Cómo puede lograrse esto?
Una "receta" para lograr la alternación tiene que incluir
condiciones tanto sociales como conceptuales, sirviendo,
por supuesto, las sociales como matriz de las conceptuales.
La condición social más importante consiste en disponer de
una estructura de plausibilidad eficaz, o sea, de una base
social que sirva 'como "laboratorio" de transformación. Esta
estructura de plausibilidad será mediatizada respecto del
individuo por otros significantes, con quienes debe estable-
cer una identificación fuertemente afectiva. Sin esa identi-
ficación no puede producirse ninguna transformación ra-
dical de la realidad subjetiva (en la que se incluye, por
supuesto, la identidad), identificación que reproduce inevi-
tablemente las experiencias infantiles en cuanto a la de-
pendencia emocional de otros sígniñcantesé''. Éstos son
quienes han de actuar como guías para penetrar en la nue-
va realidad: representan la estructura de plausibilidad en
los "roles" que desempeñan vis-D.-vis del individuo Croles"
que, en particular, se definen explícitamente en términos
de su función re-socializadora) y que mediatizan ese mundo
nuevo para el individuo. El mundo del individuo tiene aho-
ra su centro cognoscitivo y afectivo en la estructura de
plausibilidad de que se trate. Socialmente, esto significa
una concentración intensa de toda la interacción significati-
va dentro del grupo que sintetiza la estructura aludida y
25 El concepto psicoanalítico de "transferencia" se refiere precisa-
mente a este fenómeno. Lo que no comprenden los psicoanalistas que lo'
usan es que el fenómeno puede hallarse en cualquier proceso de re-so-
cialización con su consiguiente identificación con los otros significantes
encargados de ella, de manera que no corresponde sacar de eso ninguna
conclusión con respecto a la validez cognoscitiva de las insights que se
producen en la situación psicoanalítica.
195
particularmente en el elenco encargado de la tarea de' re-
socialización.
El prototipo histórico de la alternación es la conversión
religiosa. Las consideraciones antes expresadas pueden apli-
carse aquí con la frase extra ecclesiam nulla salus. Al decir
salus queremos significar en este caso (pidiendo las debidas
disculpas a los teólogos que pensaban en algo diferente
cuando acuñaron la frase) la consumación empíricamente
lograda de la conversión. Únicamente dentro de la comuni-
dad religiosa, la ecclesia, puede la conversión mantenerse
eficazmente como plausible. Con esto no se niega que la
conversión pueda anticiparse a la afiliación a la comunidad:
Saulo de Tarso buscó la comunidad cristiana después de su
"experiencia de Damasco". Pero no reside en eso la cues-
tión. Pasar por la experiencia de la conversión no significa
mucho: lo verdadero consiste en ser capaz de seguir tomán-
dola en serio, en conservar el sentido de su plausibilidad.
He ahí donde interviene la comunidad religiosa, para pro-
porcionar a la nueva realidad la indispensable estructura
de plausibilidad. En otras palabras, Saulo puede haberse
convertido en Pablo en la soledad del éxtasis religioso; pero
para poder seguir siéndolo necesitaba el contexto de la co-
munidad cristiana que lo reconociera como tal y confirmara
el "nuevo ser" en que ahora se ubicaba esta identidad. La
relación entre conversión y comunidad no constituye un
fenómeno peculiarmente cristiano (a pesar de los rasgos
históricamente peculiares de la ecclesia cristiana). No se
puede seguir siendo musulmán fuera del 'umma del Islam,
ni budista fuera del sangha, y probablemente tampoco hin-
dú en ningún lugar que no sea la India. La religión requiere
una comunidad religiosa y vivir en un mundo religioso exi-
ge afiliarse a esa comunidadé'. Las estructuras de plausibi-
lidad de la conversión religiosa han sido imitadas por los
organismos de alternación seculares, cuyos mejores ejem-
plos se encuentran en las áreas del adoctrinamiento políti-
co y en la psicoterapiaé".
26A esto se refería Durkheim en su análisis del carácter inevitable-
mente social de la religión. Sin embargo, preferirfamcs no usar su tér-
mino "Iglesia" para referirnos a la "comunidad morar de la religión,
porque solo resulta apropiado para un caso históricamente específico en
la institucionalización de la religión.
27Los estudios de las técnicas del "lavado de cerebro" de los comunis-
tas chinos son altamente reveladores de las pautas básicas, con respec-
196
La estructura de plausibilidad debe convertirse en el
mundo del individuo, desplazando a todos los demás mun-
dos, especialmente a aquel en que el individuo "habitaba"
antes de su alternación. Esto requiere que el individuo sea
segregado de entre los "habitantes" de otros mundos, espe-
cialmente los que "cohabitaban" con él en el mundo que de-
jó tras de sí. Idealmente se requiere la segregación fisica; si
por cualquier causa esto no es posible, la segregación se
plantea por definición, o sea, por una definición de esos
otros que lo aniquilan. El individuo alternalizado se desafí-
lia de su mundo anterior y de la estructura de plausibilidad
que lo sustentaba, si es posible, corporalmente, o si no,
mentalmente. En cualquiera de los dos casos, ya no puede
seguir "uncido con incrédulos" y por lo tanto hay que prote-
gerlo contra la influencia potencialmente destructora de la
realidad. Dicha segregación resulta particularmente impor-
tante en las primeras etapas de la alternación (la fase del
"noviciado"). Una vez que la nueva realidad ha quedado fi-
ja, pueden entablarse nuevamente relaciones circunspectas
con extraños, aunque aquellos que solían ser biográfica-
mente significantes todavía constituyen un peligro. Son los
que podrán decir: "Deja eso, Saulo", y tal vez haya momen-
tos en que la vieja realidad que invocan asuma contornos
de tentación.
La alternación comporta] por lo tanto, una reorganiza-
ción del aparato conversacional. Los interlocutores que in-
tervienen en el diálogo significativo van cambiando, y el
diálegc con los otros significantes nuevos, transforma la
realidad subjetiva, que se mantiene al continuar el diálogo
con.ellos o dentro de la comunidad que representan. Dicho
con sencillez, esto significa que hay que tener mucho cuida-
do de la persona con quien se dialoga. Las personas y las
ideas que discrepen con las nuevas definiciones de la reali-
dad deben evitarse sistemáticamenteé''. Como esto rara vez
se logra del todo, aunque más no sea porque subsiste el re-
ro a la alternación. Cr, por ejemplo, Edward Hunter, Brainwashing in
Red China (Nueva York, Vanguard Presa, 1951). Goffman, en su Asy-
lums, se acerca a la demostración del paralelo ---en cuanto a procedi-
mientos se refiere---- con la psicoterapia de grupo en Norteamérica.
Z8 Compárese nuevamente con Festinger respecto de la acción de evi-
tar definiciones discrepantea de la realidad.
197
 cuerdo de la realidad pasada, la nueva estructura de plau-
sibilidad aportará típicamente diversos procedimientos
terapéuticos para tratar las tendencias "reincidentes". Di-
chos procedimientos siguen la pauta general de la terapia,
como se explicó anteriormente.
El requisito conceptual más importante para la alterna-
ción consiste en disponer de I.Jn aparato legitimador para
toda la serie de transformaciones. Lo que debe legitimarse
no solo es la realidad nueva, sino también las etapas por las
que ésta se asume y se mantiene, y el abandono o repudio
de todas las realidades que se den como alternativa. El as-
pecto liquidador del mecanismo conceptual tiene particular
importancia dado el problema de desmantelamiento que
debe resolverse. La realidad antigua, así como las colectivi-
dades y otros significantes que previamente la mediatiza-
ron para el individuo, debe volver a ro-interpretarse dentro
del aparato legitimador de la nueva realidad. Esta re-inter-
pretación provoca una ruptura en la biografía subjetiva del
individuo en la forma de "antes de Cristo" y "después de
Cristo", o "pre-Damasco" y "pos-Damasco". Todo lo que pre-
cedió a la alternación se aprehende ahora como conducente
a ella (como un "Antiguo Testamento", por así decir, o como
una praeparatio evangelii), y todo lo posterior como enamo-
rado de su nueva realidad. Esto involucra una nueva inter-
pretación de la biografía anterior in tato, según la fórmula:
"Entonces yo creía. . . ahora se"'. Esto incluye con frecuencia
la retroyeccíon al pasado de los esquemas actuales (cuya
fórmula es: "Yo ya sabía entonces, aunque de manera
vaga...") y motivos interpretativos que no estaban subjeti-
vamente presentes en el pasado, pero que ahora se necesi-
tan para volver a interpretar lo que sucedió entonces (cuya
fórmula es: "Realmente hice esto porque.. ."). La biogra-
fía anterior a la alternación se elimina típicamente in toto
colocándola dentro de una categoría negativa que ocupa
una posición estratégica en el nuevo aparato legitimador:
"Cuando yo todavía llevaba una vida pecadora".."Cuando to-
davía me hallaba preso en la conciencia burguesa", "Cuando
yo todavía estaba motivado por esas inconscientes ur-
gencias neuróticas". De esa manera la ruptura biográfica se
identifica con una separación cognoscitiva entre la obscu-
ridad y la luz.
Además de esta nueva interpretación in toto, deben pro-
198
ducirse nuevas interpretaciones particulares de hechos y
personas del pasado con significación pasada. Por supuesto
que lo mejor para el individuo sería que olvidase por com-
pleto algo de esto. Pero olvidar por completo resulta nota-
blemente dificil. Lo que se necesita, por lo tanto, es una re-
interpretación radical del significado de esos hechos o per-
sonas de la propia biografía pasada. Ya que inventar cosas
que nunca sucedieron resulta relativamente más fácil-que
olvidar las que sucedieron realmente, el individuo puede
urdir e insertar hechos donde quiera que se necesiten para
armonizar el pasado que se recuerda con el que se re-inter-
preta. Como ahora la nueva realidad, más que la antigua,
resulta dominantemente plausible para él, puede ser per-
fectamente "sincero" al adoptar ese procedimiento: subjeti-
vamente, no está contando mentiras con respecto de su
pasado, sino alíneándolo con la verdad que, por fuerza,
abarca tanto el presente como el pasado. Dicho sea de paso,
este punto tiene gran importancia si se quieren compren-
der adecuadamente los motivos que existen detrás de las
falsificaciones y adulteraciones de documentos religiosos
que registra la historia repetidamente. También las perso-
nas, en particular los otros significantes, se re-interpretan
de manera similar. Los otros significantes se convierten
ahora en actores de un drama cuyo significado les resulta
necesariamente opaco; y no es de sorprender que rechacen
típicamente semejante adjudicación. Esta es la razón por la
que los profetas sufren típicamente wandes fracasos en su
ciudad natal, y en este contexto es como hay que entender
la frase de Jesús cuando dijo que sus adeptos debían aban-
donar a sus padres y madres.
Ahora no resulta dificil proponer una "receta" especifica
para la alternación dentro de cualquier realidad que se con-
ciba, por inadmisible que resulte desde el punto de vista del
espectador.' Es posible prescribir procedimientos específi-
cos, por ejemplo, para convencer a individuos de que po-
drán comunicarse con seres de otros planetas, siempre que
guarden una estricta dieta de pescado crudo" Dejamos a la
imaginación del lector, si es que se siente dispuesto para
ello, el calcular los detalles de semejante secta de ictiófa-
gos. La "receta" entraiíaría la construcción de una estructu-
ra de plausibilidad para ictiófagos, debidamente segregada
del mundo exterior y equipada con el personal socializador
199
y terapéutico necesario; la elaboración de un cuerpo 'de ro-
nacimiento para ictiófagos, suficientemente artificioso co-
mo para explicar por qué el nexo, evidente por sí mismo,
entre el pescado crudo y la telepatía galáctica no se había
descubierto antes; y las legitimaciones y liquidaciones nece-
sarias para dar sentido al viaje del individuo hacia esta
gran verdad. Si se observan cuidadosamente estos procedi-
mientos, existirán grandes probabilidades de éxito una vez
que el individuo haya sido atraído o secuestrado por el ins-
tituto de lavado de cerebro ictiófago.
En la práctica se dan, por supuesto, muchos tipos inter-
medios entre la resocialización, eomo la hemos descrito, y la
socialización secundaria, que sigue construyendo sobre las
internalizaciones primarias. En estas últimas se producen
transformaciones parciales de la realidad subjetiva o de
sectores determinados de ella. Esas transfonnaciones par-
ciales son comunes en la sociedad contemporánea en lo re-
ferente a movilidad social y adiestramiento ocupacional del
índividuoé". Aquí la transformación de la realidad subjetiva
puede alcanzar grandes proporciones cuando el individuo
se convierte en un tipo aceptable de clase media superior o
en un médico aceptable, y llega a intcrnalizar los apéndices
de realidad apropiados. Pero estas transformaciones en
particular no alcanzan a lograr la re-socialización. Constru-
yen sobre la base de internalizaciones primarias y, en gene-
ral, evitan las discontinuidades abruptas dentro de la bio-
greña subjetiva del individuo. Como consecuencia de esto,
encaran el problema de mantener la coherencia entre los
elementos anteriores y posteriores de la realidad subjetiva.
Este problema, que no se presenta bajo esta forma en la re-
socialización -la cual provoca una ruptura en la biografia
subjetiva y re-interpreta el pasado antes que correlacionar-
lo con el presente-e, se hace más agudo cuanto más se acer-
ca la socialización secundaria a la re-socialización, sin que
por eso la primera se transforme realmente en la segunda.
La re-socialización implica cortar el nudo gordiano del pro-
blema de la coherencia, renunciando a la búsqueda de esta
última y reconstruyendo la realidad de novo.
Los procedimientos para mantener la coherencia compor-
29 Cf Thomas Luckmann y Peter L. Berger, "Social Mobility and Per-
sonal Identity", en European Journal of Sociology, V, pp. 331 Y sigs.,
1964.
200
tan también chapucería con el pasado, pero de una manera
menos radical: un enfoque dictado por el hecho de que en
esos casos suele haber una asociación continuada con per-
sonas o grupos que eran significativos antes, que siguen en
las cercanías, dispuestos a protestar por las interpretacio-
nes demasiado caprichosas y que tienen que convencerse de
que las transformaciones efectuadas son plausibles. Por
ejemplo, en el caso de las transformaciones que ocurren
juntamente con la movilidad social, existen esquemas in-
terpretativos ya preparados que explican a todos los intere-
sados lo sucedido sin plantear una metamorfosis total del
individuo de que se trate. Así pues, los padres de un indjvi-
duo en movilidad ascendente aceptarán con seguridad cier-
tos cambios en el proceder y en las actitudes de aquél como
acompañamiento necesario, y posiblemente aun deseable,
de su nueva situación en la vida: "Por supuesto" -se di-
rán- Jrving ha tenido que moderar su judaísmo ahora que-
se ha convertido en un médico importante; "por supuesto"
que ahora se viste y habla de otra manera; "por supuesto"
que ahora vota por los republicanos; "por supuesto" se ha
casado con una egresada de "Vassar", y tal vez ahora llegue
a ser natural que venga solo de tanto en tanto a visitar a
sus padres. Esos esquemas interpretativos, que ya se ofre-
cen hechos a medida en una sociedad de gran movilidad as-
cendente, y que ya están internalizadoa por el individuo an-
tes de adquirir movilidad él mismo, garantizan la continui-
dad biográfica y suavizan las incoherencias que puedan
surgiI·30.
Procedimientos similares se adoptan en situaciones en
las que las transformaciones son de índole bastante drás-
tica pero que se definen como temporarias por su duración,
por ejemplo, en el adiestramiento para un servicio militar
de corta duración, o en casos de hospitalización durante un
período breve 31. Aquí la diferencia con la re-socialización
total resulta particularmente fácil de advertir, comparando
con lo que ocurre con el adiestramiento para el servicio mi-
litar de carrera o con la socialización de pacientes crónicos.
30Atañen a este punto el concepto de "díreceión por otros" de Ríes-
rnan, y el dc "socialización anticipada" de Merton.
31 Cf. los ensayos sobre sociología médica dc Eliot Fraídson, Theodor
J. Litman y Julius A. Roth en Human BehalJior and Social Procesees,
compilado por Arn.old Rose.
201
En los primeros casos, ya se plantea la coherencia con la
realidad e identidad previas (existencia como civil o como
persona sana) mediante la suposición de que, eventualmen-
te, se regresará a ellas.
En términos generales, puede decirse que los procedimien-
tos involucrados son de carácter opuesto. En la re-socia-
lización el pasado se re-interpreta conforme con la realidad
presente, con tendencia a retroyectar al pasado diversos
elementos que, en ese entonces, no estaban subjetivamente
disponibles. En la socialización secundaria el presente se
interpreta de modo que se halle en relación continua con el
pasado, con tendencia a minimizar aquellas transformacio-
nes que se hayan efectuado realmente Dicho de otra mane-
ra la base de realidad para la re socialización es el presen-
te, en tanto Que para la socialización secundaria es el pa-
sado.
2. INTERNALIZACrÓNYESTRUCTURASOCIAL
La socialización siempre se efectúa en el contexto de una
estructura social específica. No solo su contenido, sino tam-
bién su grado de "éxito" tienen condiciones y consecuencias
socio-estructurales. En otras palabras, el análisis micro-
sociológico o socio-psicológico de los fenómenos de intemali-
zación debe siempre tener como trasfondo una comprensión
macro-sociológica de sus aspectos estructuralcséé.
En el plano del análisis teórico que intentamos en este lu-
gar, no podemos internarnos en un estudio pormenorizado
de las diferentes relaciones empíricas entre los contenidos
de la socialización y las configuraciones socio-estructurales33.
Con todo, pueden hacerse algunas observaciones generales
con respecto a los aspectos socio-estructurales del "éxito" de
32Nuestra argumentación implica la necesidad de un trasfondo ma-
ero-sociológico para los análisis de la internalizacidn, o sea de una
apreciación de la estructura social dentro de la cual se produce'la inter-
naiización. La psicología social norteamericana de nuestros días está
muy debilitada por el hecho de que tiene una amplia carencia de dicho
trasfondo.
33Cf Gerth y Milis, op. cit. También cf Tenbruck, op. cit., quien adju-
dica un lugar prominente a las bases estructurales de la personalidad
en su tipología de las sociedades primitivas, tradicionales y modernas.
202
la socialización. por "socialización exitosa" entendemos el
establecimiento de un alto grado de simetría entre la reali-
dad objetiva y la subjetiva (junto con la identidad, por su-
puesto). Inversamente, la "socialización deficiente" debe en-
tenderse en razón de la asimetría existente entre la reali-
dad objetiva y la subjetiva. Como ya hemos visto, la sociali-
zación totalmente exitosa resulta imposible desde el punto
de vista antropológico. Pero, al menos, la socialización to-
talmente deficiente es muy poco frecuente y se limita a los
casos de individuos con los que fracasa aun la socialización
mínima, debido a una patología orgánica extrema. Por lo
tanto, nuestro análisis debe ocuparse de las gradaciones en
un continuum cuyos polos extremos son empíricamente
inaccesibles, análisis que resulta de utilidad porque permi-
te algunas aseveraciones generales en cuanto a las condi-
ciones y consecúencias de la socialización exitosa.
El éxito máximo en la socialización probablemente se ob-
tenga en las sociedades que poseen una división del trabajo
sencilla y una mínima distribución del conocimiento. La so-
cialización en esas condiciones produce identidades social-
mente pre-definidas y perfiladas en alto grado.' Como todo
individuo encara esencialmente el mismo programa instí-
tucional para su vida en sociedad, la fuerza íntegra del or-
den institucional se hace gravitar con mayor o menor peso
sobre cada individuo, produciendo una masividad compul-
siva para la realidad objetiva que ha de ser intemalizada.
La identidad, pues, se halla sumamente perfilada en el sen-
tido de que representa totalmente la realidad objetiva den-
tro de la cual está ubicada. Dicho con sencillez, todos en
gran medida son lo que se supone sean. En una sociedad de
esa clase las identidades se reconocen con facilidad, tanto
objetiva como subjetivamente. Todos saben quién es cada
uno y quiénes son los otros. Un caballero es un caballero, y
un labriego es un labriego, tanto para los otros como para sí
mismos. Por consiguiente, no existe problema de identidad.
La pregunta "¿Quién soy yo?" no es probable que aparezca
en la conciencia, puesto que la respuesta socialmente pre-
determinada es masivamente real desde el punto de vista
subjetivo y queda confirmada consíetentemente en toda in-
teracción significativa.¡ Esto de ninguna manera implica
que el individuo se sienta satisfecho de su identidad. Proba-
blemente nunca fue agradable ser labriego, por ejemplo.
203
 Ser labriego entrañaba problemas de todas clases, subjeti-
vamente reales, urgentes y que distaban mucho de aca-
rrear felicidad; pero no entrañaba el problema de la identi-
dad. Se era un labriego miserable, tal vez hasta rebelde, pe.
ro se era labriego. Las personas formadas en tales condicio-
nes probablemente no se conciben ellas mismas como "pro-
fundidades ocultas" en un sentido psicológico. Los yo de la
"superficie" y de "bajo la superficie" se diferencian solo en
cuanto a la extensión de realidad subjetiva que aparece an-
te la conciencia en un momento dado, y no en una diferen-
ciación permanente de "estratos" del yo. Por ejemplo, el la-
briega se aprehende en ~ "rol" cuando castiga a su mujer,
y en otro cuando se humilla ante su señor. En cada uno de
I~s"casos, el otro "rol" está "debajo de la superficie", vale de-
CIrque está desatendido en la conciencia del labriego. Pero
ninguno de los "roles" que plantea como un yo "más pro-
fundo" o "más real"; en otras palabras, el individuo en esa
clase de sociedad no solo es lo que se supone sea, sino que lo
es de manera unificada, "no estratíñcada'vt.
En tales condiciones la socialización deficiente ocurre solo
como.resultado ~e accidentes biográficos, ya sean biológicos
o sociales. Por ejemplo, la socialización primaria de un niño
puede disminuirse por causa de una deformidad física que
lleva un estigma social o un estigma basado en definiciones
sociales-". El cojo y el bastardo constituyen prototipos de
estos dos casos. Existe también la posibilidad de que la so-
cialización se vea intrínsecamente impedida por inconve-
nientes biológicos, como en el caso de una debilidad mental
profunda. Todos estos casos tienen el carácter de desgracias
personales y no proporcionan el fundamento para la ins-
titucionalización de antí-identidados y de la anti-realidad.
Por cierto que este hecho provee la medida de la desgracia
existente en esas biografías. En una sociedad de esta clase
el individuo cojo O bastardo no tiene virtualmente una de-
34La implicancia importante de esto consiste en que la mayoría de
los modelos psicológicos, incluso los de la psicología científica cootempo-
r~ea, tienen aplicabilidad histórico-social limitada. Además, está implí-
Cito que una psicología sociológica tendrá que ser al mismo tiempo una
psicología histórica.
35 Cf. Erving Goffman, Sugma (Englewcod Cliffs, N. J., Prentice-
Hall, 1963). También cf. A. Kardiner y L. Ovesey, The Murk of Oppree-
sion (Nueva York, Norton, 1951l.
204
fensa subjetiva contra la identidad estigmatizada que se le
atribuye. Es lo que se supone sea, tanto para sí mismo ca-
mo para sus otros significantes y para la comunidad en con-
junto. Es innegable que puede reaccionar contra su desti-
no con resentimiento o con rabia pero se sentirá resentido o
rabioso qua ser inferior. Su resentimiento y su rabia hasta
pueden servirle como ratificaciones decisivas de su identidad
socialmente definida como ser inferior, ya que sus superio-
res, por definición, se hallan por encima de esas emociones
bestiales. Está aprisionado por la realidad objetiva de su
sociedad, si bien a esa realidad la tiene subjetivamente pre-
sente como algo ajeno y trunco. Dicho individuo se habrá
socializado deficientemente, o sea, existirá un alto grado de
asimetría entre la realidad socialmente definida, en la que
se halla preso de {acto como si estuviera en un mundo aje-
no, y su propia realidad subjetiva, que refleja ese mundo
apenas muy imperfectamente. Esta asimetría no tendrá, sin
embargo, consecuencias estructurales acumulativas, porque
carece de una base social dentro de la cual podría cristali-
zar en un anti-mundo con su propio grupo institucionaliza-
do de anti-identidades. El mismo individuo deñclentemente
socializado está socialmente pre-definido como tipo per-
filado: el cojo, el bastardo, el idiota, etc. Consecuentemente,
cualesquiera que sean las auto-identificaciones opuestas
que puedan surgir por momentos en su propia conciencia,
carecerán de toda estructura de plausibilidad que podría
transformarlas en algo más que fantasías efímeras.
Las anti-definiciones incipientes de realidad e identidad
se presentan en cuanto los individuos de esa clase se con-
gregan en grupos socialmente durables, lo que pone en ac-
ción un proceso de cambio que servirá de introducción a
una distribución de conocimiento más compleja. Ahora pue-
de comenzar a objetivizarae una anti-realidad en el grupo
marginal de los deficientemente socializados. Al llegar a
este punto el grupo iniciará, por supuesto, sus propios pro-
cesos de socialización. Por ejemplo, los leprosos y los hijos
de leprosos pueden ser estigmatizados dentro de una socie-
dad. Esa estigmatización tal vez se limite a los afectados
físicamente por esa enfermedad, o puede abarcar a otros
por definición social, por ejemplo, a los que nacieron dm:an-
te un terremoto. Así pues, los individuos pueden definirse
como leprosos de nacimiento, y esa definición puede afectar
205
seriamente su socialización primaria, por ejemplo, bajo los
auspicios de una anciana desequilibrada que los mantenga
vivos fisicamente más allá de los confines de la comunidad
y les transmita apenas un mínimo de las tradiciones' institu-
cionales comunitarias. En tanto estos individuos -aunque
sean más de un puñado-- no formen una anti-comunidad
propia, sus identidades tanto objetivas como subjetivas se
pre-definirán de acuerdo con el programa institucional que
les confiera la comunidad. Serán leprosos y nada más.
La situación empieza a cambiar cuando existe una colo-
nia de leprosos suficientemente grande y durable para ser-
vir de estructura de plausibilidad a las anti-definiciones de
la realidad, y del destino de ser leproso. Ser leproso, aun-
que sea en términos de adjudicación biológica o social, pue-
de ahora considerarse tal vez como signo de una especial
elección divina. Los individuos impedidos de internalizar
totalmente la realidad de la comunidad podrán ahora socia-
lizarse dentro de la anti-realidad de la colonia de leprosos;
vale decir que la socialización deficiente dentro de un mun-
do social puede ir acompañada de una socialización exitosa
dentro de otro mundo. En cualquiera de las primeras etapas
de ese proceso de cambio, la cristalización de la anti-rea-
lidad y la anti-identidad pueden ocultarse al conocimiento
de la comunidad más general, que todavía pre-define e
identifica continuamente a estos individuos como leprosos,
y nada más. Se ignora que son "realmente" hijos especiales
de los dioses. A esta altura un individuo ubicado en la cate-
goría de leproso puede descubrir "profundidades ocultas"
dentro de sí. La pregunta "¿Quién soy yo?" se vuelve posible
simplemente porque se dispone socialmente de dos res-
puestas antagónicas: la de la anciana desequilibrada ("Eres
un leproso") y la de los propios elencos socializadores de la
colonia ("Eres hijo de un dios"). Como el individuo acuerda
un status privilegiado dentro de su conciencia a las defmi-
ciones de la realidad y de sí mismo hechas por la colonia, se
produce una ruptura entre su comportamiento "visible" en
la comunidad más general y su auto-identificación "invisi-
ble" como alguien muy diferente. En otras palabras, apare--
ce una resquebrajadura entre "apariencia" y "realidad" en
la auto-aprehensión del individuo. Ya no es lo que se supone
que sea. Actúa como leproso, pero es hijo de un dios. Si he-
mos de impulsar este ejemplo un paso más adelante, hasta
206
el punto en que la resquebrajadura se hace visible a la co-
munidad no leprosa, no será difícil advertir que también la
realidad de la comunidad resultará afectada por este cam-
bio. Como mínimo, ya no será sencillo reconocer la identi-
dad de nadie, porque si los leprosos pueden negarse a ser lo
que se supone son, otros también pueden hacerlo, y quizá
hasta uno mismo. Si este proceso puede parecer fantasioso
al principio, se ejemplifica magistralmente recordando la
definición que dio Gandhi a los parias del hinduismo: hari-
jans, o sea, "hijos de Dios".
Una vez que en una sociedad existe una distribución más
compleja del conocimiento, la socialización deficiente puede
resultar de otros significantes diferentes que mediatizan
realidades objetivas diferentes para el individuo. Dicho de
otra manera, la socialización deficiente puede ser resultado
de la heterogeneidad en los elencos socializadores. Esto pue-
de ocurrir de muchas maneras. Pueden existir situaciones
en las que todos los otros significantes de la socialización
primaria mediatizan una realidad común, pero desde pers-
pectivas muy diferentes. En cierto grado, por supuesto, to-
do otro significante tiene una perspectiva diferente de la
realidad común simplemente en virtud de ser un individuo
específico con una biografia específica. Pero las consecuen-
cias que aquí tenemos en mente se producen solo cuando
las diferencias entre los otros significantes corresponden a
sus tipos sociales más que a sus idiosincrasias individuales.
Por ejemplo, hombres y mujeres pueden "habitar" mundos
sociales muy diferentes en una sociedad. Si tanto los hom-
bres como las mujeres funcionan como otros significantes
en la socialización primaria, mediatizan estas realidades
discrepantes respecto del niño. Esto de por sí no provoca la
amenaza de socialización deficiente. Las versiones masculi-
na y femenina de la realidad se reconocen socialmente y es-
te reconocimiento también se transmite en la socialización
primaria. Así pues, hay una supremacía pre-definida de la
versión masculina para el niño varón y de la versión feme-
nina para la mujer. El niño conocerá la versión que pertene-
ce al otro sexo con el alcance que le han mediatizado los
otros significantes del sexo opuesto, pero no se identificará
con esa versión. Aun la distribución mínima del conoci-
miento plantea jurisdicciones especificas para las diferen-
tes versiones de la realidad común. En el caso anterior, la
207
versión femenina se defme socialmente como carente de ju-
risdicción sobre el niño varón. Normalmente esta definición
del "lugar adecuado" para la realidad del otro sexo es inter-
nalizada por el niño, que se identifica "adecuadamente" con
la realidad que se le ha adjudicado.
Como quiera que sea, la "anormalidad" se vuelve posibili-
dad biográfica si llega a existir una cierta rivalidad entre
definiciones de la realidad, que permita la opción entre ellas.
Por una variedad de razones biográficas, el niño puede ha-
cer una "elección equivocada". Por ejemplo, un varón puede
intemalizar elementos "inadecuados" del mundo femenino
porque su padre está ausente durante el período crucial de
la socialización primaria que administran exclusivamente
su madre y sus hermanas mayores. Éstas pueden mediati-
zar las definiciones jurisdiccionales "adecuadas" para el ni-
no a fin de que él sepa que se supone que no ha de vivir en
un mundo de mujeres; sin embargo, el niño puede identifi-
carse con él. Su "afeminamiento" resultante puede ser "visi-
ble" o "invisible"; en cualquiera de los dos casos, existirá
asimetría entre la identidad que se le adjudica socialmente
y su identidad subjetivamente rea1 36.
Es evidente que una sociedad proporcionará mecanismos
terapéuticos para tratar esos casos "anormales". No tene-
rnos por qué repetir aquí lo que ya se ha dicho con respecto
a la terapia, salvo destacar que la necesidad de mecanis-
mos terapéuticos aumenta proporcionalmente con la poten-
cialidad estructuralmente establecida para la socialización
deficiente. En el ejemplo citado, los niños socializados exito-
samente ejercerán, como mínimo, cierta presión sobre los
"equivocados". En tanto no exista un conflicto fundamental
entre las definiciones mediatizadas de la realidad, sino úni-
camente diferencias entre versiones de una misma realidad
común, hay buenas probabilidades de conseguir una tera-
pia exitosa.
La socialización deficiente también puede ser resultado
de la mediatización de mundos agudamente discrepantes
realizada por otros significantes durante la socialización
primaria. A medida que la distribución del conocimiento se
hace más compleja, los mundos díscrepantes se vuelven ac-
36 Cf Donald W. Cory, The Homosexual in America (N ueva York,
Greenberg, 1951).
208
cesibles y pueden ser mediatizados por otros significantes
diferentes en la socialización primaria. Esto sucede con me-
nos frecuencia que la situación que acabamos de conside-
rar, en la que las versiones del mismo mundo común se dis-
tribuyen entre el elenco socializador, porque los individuos
suficientemente cohesionados como grupo (por ejemplo, un
matrimonio) para asumir la tarea de socialización prima-
ria, probablemente hayan urdido entre ellos alguna especie
de mundo común. Esto sucede verdaderamente y posee
gran interés teórico.
Por ejemplo, un niño puede ser educado no solo por sus
padres, sino también por un ayo reclutado de entre una
subsociedad étnica o de clase. Los padres mediatizan para
el niño el mundo de la aristocracia conquistadora de una
raza, por ejemplo; el ayo mediatiza el mundo del campesi-
nado sometido -de otra raza. Hasta es posible que los dos
mediatizadores empleen idiomas completamente distintos,
que el niño aprende simultáneamente, pero que a los pa-
dres y al ayo les resultan mutuamente incomprensibles. En
un caso semejante, el mundo paternal, por supuesto, ten-
drá la supremacía por pre-definición. El niño será recono-
cido por todos los interesados y por él mismo como pertene-
ciente al grupo de sus padres y no al de su ayo. Con todo,
las pre-definiciones de las jurisdicciones correspondientes a
las dos realidades pueden ser trastornadas por diversos ac-
cidentes biográficos, como en el caso de la primera situación
que analizamos, pero haciendo la salvedad de que ahora la
socialización deficiente entraña la posibilidad de la alterna-
ción internalizada como rasgo permanente de la auto-apre-
hensión subjetiva del individuo. La elección potencialmente
al alcance del niño ahora se perfila más, involucrando mun-
dos diferentes antes que versiones diferentes del mismo
mundo. Huelga agregar que en la práctica existirán muchas
gradaciones entre las primeras y las segundas situaciones.
Cuando los mundos agudamente discrepantes se media-
tizan en la socialización primaria, al individuo se le presen-
ta una elección entre identidades perfiladas que aprehende
como posibilidades biográficas genuinas. Puede convertirse
en un hombre como lo concibe la raza A o como lo concibe la
raza B. Aquí es donde aparece la posibilidad de una identi-
dad verdaderamente oculta, que no se reconoce fácilmente
porque no concuerda con las tipificaciones objetivamente
209
disponibles. En otras palabras, puede existir una asimetría
socialmente disimulada entre la biografía "pública" y la
"privada". En cuanto a los padres se refiere, el niño ya está
preparado para la fase preparatoria de la caballería. Sin
que ellos lo sepan, pero sostenido por la estructura de plau-
sibilidad que le ha proporcionado la subsociedad a la que
pertenece su ayo, el nido mismo "solo está jugando a" este
proceso de la caballería, en tanto que "realmente" está pre-
parándose para ser iniciado en los más elevados misterios
religiosos del grupo sometido. Discrepancias similares se
producen entre los procesos de socialización en la familia y
en el grupo de pares. Con respecto a la familia, el niño está
preparado para egresar de la escuela secundaria; con res-
pecto al grupo de pares, está preparado para su primera
prueba seria de valor que consiste en robar un automóvil.
Se da por sobrentendido que tales situaciones están pre-
ñadas de posibilidades de conflictos internos y de culpa.
Es de suponer que todos los hombres, una vez socializa-
dos, resultan en potencia "traidores a sí mismos". El proble-
ma interno de esa "traición" se vuelve mucho más compli-
cado si lleva apareado el problema adicional de cuál de sus
"yo" es el traicionado en un momento dado, problema que
se plantea tan pronto como la identificación con otros signi-
ficantes diferentes incluye a otros generalizados diferentes.
El niño está traicionando a sus padres cuando se prepara
para los misterios y a su ayo cuando se adiestra para ser ca-
ballero, así como traiciona a su grupo de pares al ser un es-
tudiante "modelo" y a sus padres al robar un automóvil. En
cada traición existe una concomitante "traición a sí mismo"
en cuanto a que se ha identificado con los dos mundos dís-
crepantes. Ya hemos examinado las diversas opciones que
se le ofrecen al analizar antes la alternación, aunque está
claro que esas opciones poseen una realidad subjetiva dife-
rente cuando ya se intemalizan en la socialización prima-
ria. Podemos presumir sin equivocarnos que la alternación
sigue constituyendo una amenaza que dura toda la vida pa-
ra cualquier realidad subjetiva que pueda surgir de un con-
flicto semejante, como resultado de cualquier opción que
fuere; amenaza que se plantea de una vez por todas con la
introducción de la posibilidad de una alternativa en la so-
cialización primaria misma.
210
La posibilidad de "individualismo" (vale decir, de una
elección individual entre realidades e identidades dis-
crepantes) se vincula directamente con la posibilidad de
socialización deficiente. Hemos sostenido que esta última
suscita la pregunta: "¿Quién soy yo?". En el contexto socio-
estructural en el que se reconoce como tal a la socialización
deficiente, surge la misma pregunta para el individuo
exitosamente socializado cuando reflexiona sobre los de-
ficientemente socializados. Tarde o temprano se enfrentará
con esos "yo ocultos", los "traidores", los que han alternado
o están alternando entre mundos discrepantes. Por una
especie de efecto de espejo, la pregunta puede llegar a ser
aplicable a él mismo, en primer lugar de acuerdo con la
fórmula: "Si no fuera por la gracia de Dios, ahí estaría yo" y,
eventualmente tal vez, con la de: "Si están ellos ¿por qué no
yo?". Con esto se abre la caja de Pandora de las opciones
"individualistas", que eventualmente llegan a generali-
zarse, prescindiendo del hecho de que el curso de la propia
biografia haya estado o no determinado por opciones "bue-
nas" o "malas". El "individualista" surge como un tipo social
específico que tiene al menos el potencial para peregrinar
entre una cantidad de mundos disponibles y que, delibera-
da y conscientemente, se ha fabricado un yo con el "mate-
rial" proporcionado por una cantidad de identidades dispo-
nibles.
Una tercera situación de importancia que lleva a la socia-
lización deficiente es la que aparece cuando existen discre-
pancias entre la socialización primaria y la secundaria. La
unidad de la socialización primaria se mantiene, pero en la
secundaria las realidades e identidades que se dan como al-
ternativas aparecen como opciones subjetivas. Las opciones
están limitadas, por supuesto, por el contexto socio-estruc-
tural del individuo. Por ejemplo, es posible que quiera lle-
gar a ser caballero; pero por su posición social esta ambi-
ción es absurda. Cuando la socialización secundaria ha lle-
gado a diferenciarse hasta el punto en el que se hace posi-
ble la desidentificación subjetiva con el "lugar adecuado"
que se ocupa dentro de la sociedad, y en el que al mismo
tiempo la estructura social no permite la realización de la
identidad subjetivamente elegida, se produce una manifes-
tación interesante. La identidad subjetivamente elegida se
convierte en identidad fantástica, que el individuo objetivi-
211
 za dentro de su conciencia como su "yo real". Puede supo-
nerse que la gente siempre sueña con la realización de im-
posibles, y cosas por el estilo. La peculiaridad de esta fanta-
sía particular reside en la objetivización, en el plano de la
imaginación, de una identidad distinta de la conferida obje-
tivamente y que ya se ha internalizado en la socialización
primaria. Es evidente que toda distribución más amplia de
este fenómeno introducirá tensiones e inquietud en la es-
tructura social amenazando los programas institucionales
y su realidad establecida.
Otra consecuencia muy importante, en el caso de que
exista discrepancia entre la socialización primaria y la se-
cundaria, la constituye la posibilidad de que el individuo
pueda tener una relación con mundos discrepantes, que sea
cualitativamente diferente de las relaciones existentes en
la situación que acabamos de analizar. Si en la socialización
primaria aparecen mundos discrepantes, el individuo pue-
de optar por identificarse con uno de ellos en oposición a los
otros, proceso que, por ocurrir en la socialización primaria,
tendrá un alto grado de carga afectiva. La identificación, la
desindentificación y la alternación serán acompañadas por
crisis afectivas, ya que dependerán invariablemente de la
mediación de otros significantes. La aparición de mundos
díscrepantes en la socialización secundaria produce una
configuración totalmente distinta. En la socialización se-
cundaria, la internalización no tiene por qué ir acompa-
ñada de una identificación afectivamente cargada con otros
significantes; los individuos pueden internalizar realidades
diferentes sin identificarse con ellas. Por lo tanto, si un
mundo aparece como alternativa en la socialización secun-
daria, el individuo puede optar por él de manera manipula-
tiva. Aquí se podría hablar de alternación "fría". El indivi-
duo intemaliza la nueva realidad, pero en lugar de ser ésta
su realidad, es una realidad que ha de utilizar conpropósi-
tos específicos. Si bien esto entraña la realización de ciertos
"roles", el individuo conserva una separación subjetiva vis-
a-vis de ellos: "se los pone" deliberada e intencionalmente.
Si este fenómeno llega a estar ampliamente distribuido, el
orden institucional en conjunto empieza a asumir el carác-
ter de una red de manipulaciones recrprocasé".
37 Queremos hacer notar aquí una vez más las condiciones socio-
212
Una sociedad en la que en general se dispone de mundos
discrepantes sobre una base de mercado entraña constela.
ciones específicas de realidad e identidad subjetivas. Exis-
tirá una creciente conciencia general de la relatividad de
todos los mundos, incluyendo el propio, el cual ahora se
aprehende subjetivamente como "un mundo", más que co-
mo "el mundo". Se sigue que nuestro propio comportamien-
to institucionalizado puede aprehenderse como "un «rol»"
del que podemos separamos en nuestra propia conciencia y
que podemos "representar" con control manipulativo. Por
ejemplo, el aristócrata ya no es simplemente un aristócrata,
sino que juega a ser aristócrata, y así sucesivamente. En
ese caso, la situación tiene una consecuencia de mucho ma-
yor alcance que la posibilidad de que los individuos jueguen
a ser lo que se supone que no son. También juegan a ser lo
que se supone son, cuestión ésta muy diferente. Esta situa-
ción resulta cada vez más típica de la sociedad industrial
contemporánea, pero evidentemente trascendería nuestro
propósito actual entrar en un análisis más detallado de es-
ta constelación en sus aspectos socio-psicológicos y concer-
nientes a la sociología del conocimíentoé''. Lo que habría
que destacar es que no se puede comprender una situación
semejante, a no ser que se la relacione continuamente con
su contexto socio-estructural, que se sigue lógicamente de
la relación necesaria entre la división social del trabajo (con
sus consecuencias para la estructura social) y la distribu-
ción social del conocimiento (con sus consecuencias para la
objetivación social de la realidad). En la situación contem-
poránea esto comporta analizar el pluralismo, tanto de la
realidad como de la identidad, con referencia a las dinámi-
estructurales para la aplicabilidad de un modelo de análisis "goffma-
niano",
38 Helrnut Schelsky ha acuñado la sugestiva expresión "reflectividad
permanente" (Dauerrefleklwn) para indicar el símil psicológico de "mer-
cado de mundos" contemporáneo ("1st die Dauerreflektion institution-
alisierbar?", Zeítschríft (!ir eoangelisch.e Ethik, 1957). El trasfondo teó-
rico de la argumentación de Schelsky lo constituye la teoría general de
Gehlen con respecto a la "subjetivización" en la sociedad moderna. Fue
posteriormente desarrollada por Luckmann según la sociología de la re-
ligión contemporánea, op. cit.
213
cas estructurales del industrialismo, en particular la de las
pautas de estratificación social producidas por éste39.
3. TEORÍAS DE LA IDENTIDAD
La identidad constituye, por supuesto, un elemento clave
de la realidad subjetiva y en cuanto tal, se halla en una re-
lación dialéctica con la sociedad. La identidad se forma por
procesos sociales. Una vez que cristaliza, es mantenida,
modificada o aun reformada por las relaciones sociales. UlS
procesos sociales involucrados, tanto en la formación como
en el mantenimiento de la identidad, se determinan por la
estructura social. Recíprocamente, las identidades produ-
cidas por el interjuego del organismo, conciencia individual
y estructura social, reaccionan sobre la estructura social
dada, manteniéndola, modificándola o aun reformándola.
Las sociedades tienen historias en cuyo curso emergen
identidades específicas, pero son historias hechas por hom-
bres que poseen identidades específicas.
Si se tiene en cuenta esta dialéctica se puede evitar la no--
ción errónea de "identidades colectivas", sin tener que re-
currir a la singularidad, sub epecie aeternitatis, de la exis-
tencia individual 40. Las estructuras sociales históricas es-
pecíficas engendran tipos de identidad, reconocibles en ca-
sos individuales. En este sentido, se puede afirmar que el
norteamericano tiene una identidad diferente de la del
francés, el neoyorquino de la del habitante del medio-oeste,
el ejecutivo de la del vagabundo, y así sucesivamente. Como
hemos visto, la orientación y el comportamiento en la vida
cotidiana dependen de esas tipificaciones, lo que significa
que los tipos de identidad pueden observarse en la vida co-
tidiana y que las aseveraciones, como las expresadas ante-
rionnente, pueden ser verificadas -o refutadas- por hom-
bres corrientes dotados de sentido común. El norteamerica-
39 Cf Luckmann y Berger,!OC. cit.
40No es aconsejable hablar de "identidad colectiva" a causa del pe.
ligro de hipostatización falsa (o reificadora). El eumplum horríbile de
esa hipostatización es la sociología "hegeliana" de Alemania en las déca-
das de 1920 y 1930 (tal el caso de la obra de Othmar Spannl. Ese peli-
gro se halla presente, en mayor o menor medida, en diversas obras de la
escuela de Durkheim y en la escuela de "cultura y personalidad" de la
antropología cultural norteamericana.
214
no que dude de que los franceses son diferentes a él puede ir
a Francia y comprobarlo en persona. A todas luces, el status
de esas tipificaciones no puede compararse con el de las
construcciones de las ciencias sociales, ni tampoco la verifi-
cación y refutación se efectúan conforme con los cánones
del método científico. Debemos dejar a un lado el problema
metodológico respecto de en qué consiste la relación exacta
entre las tipificaciones de la vida cotidiana y las construc-
ciones científicas (un puritano sabía él mismo que lo era sin
~ucha deliberación y que como tallo consideraban, por
ejemplo, los anglicanos; pero el sociólogo que desea verificar
la tesis de Max Weber sobre la ética puritana debe atenerse
a procedimientos algo diferentes y más complejos si quiere
"reconocer" los referentes empíricos del tipo ideal webe-
riano). El punto de interés en el presente contexto reside en
que los tipos de identidad son "observables" y "verificables"
en la experiencia pre-teérica y por ende pre-cientffica.
La identidad es un fenómeno que surge de la dialéctica
;ntre. el individuo y la sociedad. Por otra parte, los tipos de
identidad son productos sociales tout court, elementos rela-
tivamente estables de la realidad social objetiva (el grado
de estabilidad, a su vez, se determina socialmente, por su-
puesto). En cuanto tales, constituyen el tópico de cierta for-
ma de teorización en cualquier sociedad, aun cuando sean
estables y la formación de las identidades individuales re-
sulte relativamente no problemática. Las teorías sobre la
identidad siempre se hallan insertas en una interpretación
más general de la realidad; están "empotradas" dentro del
universo simbólico y sus legitimaciones teóricas, y varían
su carácter de acuerdo con esto último. La identidad per-
manece ininteligible a menos que se la ubique en un mun-
do. Cualquier teorización sobre la identidad -o sobre tipos
específicos de identidad- debe por tanto producirse dentro
del marco de referencia de las interpretaciones teóricas en
que aquélla y éstos se ubican. Volveremos sobre este punto
más adelante.
Hay que destacar nuevamente que aquí nos referimos a
teo~as de identidad cm cuanto fenómeno social, o sea, sin
prejuzgar sobre su aceptabilidad por la ciencia moderna.
En realidad, mencionaremos esas teorías como "psicologías",
que abarcarán toda teoría sobre la identidad que aspire a ex-
plicar el fenómeno empírico de manera amplia, tenga o no
215
"validez" dicha explicación para la disciplina científica con-
temporánea de ese nombre.
Si las teorías de la identidad siempre se insertan en las
teorías más amplias sobre la realidad, esto debe entender-
se en términos de la lógica que subyace a esta última. Por
ejemplo, una psicología que interpreta ciertos fenómenos
empíricos como posesión diabólica tiene como metrie una
teoría mitológica del cosmos, y resulta inapropiado inter-
pretarla dentro de un marco de referencia no mitológico. Si-
rnilarmente, una psicología que interpreta los mismos fenó-
menos según los trastornos eléctricos del cerebro tiene co-
mo trasfondo una teoría científica general de la realidad,
tanto humana como no humana, y deriva su coherencia de
la lógica que subyace esa teoría. Dicho sencillamente, la
psicología siempre presupone una cosmología.
Este punto puede cjemplificarse adecuadamente por refe-
rencia a la expresión "orientado a la realidadv'! tan usada
en psiquiatría. Un psiquiatra que trata de diagnosticar a
un individuo cuya situación psicológica está en duda, le for-
mula preguntas para determinar el grado de su "orien-
tación a la realidad", lo cual es muy lógico: desde un punto
de vista psiquiátrico, existe indudablemente algo proble-
mático en un individuo que no sabe en qué día de la sema-
°
na está que admite con prontitud haber hablado con los
espíritus de los muertos. Por cierto que usar el término
"orientado a la realidad" resulta útil en ese contexto. Pero
el sociólogo tiene que formular una pregunta adicional:
"¿Cuál realidad?". Dicho sea de paso, este agregado no deja
de ser relevante desde el punto de vista psiquiátrico. El psi-
quiatra tomará, por cierto, en cuenta cuando un individuo
no sabe qué día de la semana es, si acaba de llegar en avión
de retropropulsión desde otro continente. Tal vez no sepa
en qué día está, simplemente porque todavía tiene "otra ho-
ra", por ejemplo, la hora de Calcuta en vez de la hora oficial
en el hemisferio oriental. Si el psiquiatra posee cierta sensi-
bilidad para el contexto socio-cultural de las condiciones
psicológicas, sacará conclusiones difefentes sobre el indivi-
duo que habla con los muertos, según sea que éste proven-
ga, por ejemplo, de Nueva York o de la campiña de Haití. El
41 Lo que aquí está implícito es, por supuesto, una crítica sociológica
del "principie de realidad" freudiano.
216
individuo podría estar "en otra realidad", en el mismo sen-
tido socialmente objetivo con que el individuo antes citado
.estaba "en otra hora". En otras palabras, las cuestiones re-
ferentes a la situación psicológica no pueden decidirse sin
reconocer las definiciones de la realidad que se dan por es-
tablecidas en la situación social del individuo. Para expre-
sarlo más terminantemente, la situación psicológica está
relacionada con las definiciones sociales de la realidad en
general y, de por sí, se define socíalmente-é.
La aparición de las psicologías introduce una nueva rela- ,
ción dialéctica entre la identidad y la sociedad: la relación
entre la teoría psicológica y aquellos elementos de la reali-
dad subjetiva que pretende definir y explicar. El nivel de
esa teorización puede variar mucho, por supuesto, como
ocurre en todas las legitimaciones teóricas. Lo que se dijo
antes sobre los orígenes y las fases de las teorías legitima-
doras se aplica aquí con igual validez, pero con una diferen-
cia que tiene su importancia. Las psicologías pertenecen a '
una dimensión de la realidad que posee la mayor y más
continua relevancia subjetiva para todos los individuos. Por
lo tanto, ladieléctica entre teoría y realidad afecta al indi-
viduo de manera palpablemente directa e intensiva.
Cuando las teorías psicológicas alcanzan un alto grado de
complejidad intelectual, existen probabilidades de que sean
administradas por planteles especialmente adiestrados en
este cuerpo de conocimiento. Cualquiera que sea la organi-
zación social de estos especialistas, las teorías psicológicas
vuelven a introducirse en la vida cotidiana aportando los
esquemas interpretativos para tratar los casos problemáti-
cos. Los problemas que surgen de la dialéctica entre la
identidad subjetiva y las adjudicaciones de identidad social,
o entre la identidad y su substrato biológico (del que habla-
remos más adelante), pueden clasificarse de acuerdo con
categorías teóricas, lo que, naturalmente, constituye el pre-
supuesto de cualquier terapia. Las teorías psicológicas sir-
ven, pues, para legitimar los procedimientos establecidos
(m la sociedad para el mantenimiento y reparación de la
identidad, proporcionando el eslabonamiento teórico entre
42 Cf Peter L. Berger. "Iuwards a Sociological Understanding ofPsy-
choanalysís", en Social Reeearcti, primavera de 1965, pp. 26 Y eigs.
217

la identidad y el mundo, ya que éstos se definen socialmen-
te y se asumen subjetivamente. , .
Las teorías psicológicas pueden ser empíricamente ade-
cuadas o inadecuadas, con lo cual no nos referimos a su
ajuste de acuerdo con los cánones de procedimiento .de la
ciencia empírica, sino más bien en cuanto esquemas ínter-
pretativos aplicables por el especialista o el profano eeos fé-
nómenos empíricos de la vida cotidiana. Por ejemplo, una
teoría psicológica, que plantea la posesión demoníaca no es
probable que resulte adecuada para interpretar los probl?-
mas de identidad de los intelectuales JUdlOS de clase media
en la ciudad de Nueva York. Esta clase de gente, sencilla-
mente, no posee una identidad capaz de producir fenóme-
nos que pudieran interpretarse de esa manera. Los demo-
nios, si es que los hay, parecen evitarlos. Por otra parte, no
es probable que el psicoanálisis resulte adecuado para la
interpretación de los problemas de identidad en la campiña
de Haití, mientras que alguna clase de psicología vudú po-
dría proporcionar esquemas interpretativos con un alto
grado de exactitud empírica. Las dos psicologías demues-
tran su ajuste empírico en su aplicabilidad terapéutica; pe-
ro con eso ninguna demuestra el status ontológico de sus
categorías. Ni los dioses vudú, ni la energía de la libido pue-
den existir fuera del mundo definido en los respectivos con-
textos sociales; pero dentro de esos contextos exist~n real-
mente en virtud de la definición social y se internahzan co-
mo realidades en el curso de la socialización. Los campesi-
nos de Haití están poseídos y los intelectuales de Nueva
York son neuróticos. La posesión y la neurosis son, pues,
constituyentes de la realidad tanto objetiva como subjetiva
en esos contextos. Esta realidad resulta empíricamente ac-
cesible en la vida cotidiana; las teorías psicológicas respec-
tivas son empíricamente adecuadas precisamente en el
mismo sentido. En este lugar no corresponde ocupamos de
si existe la posibilidad de que las teorías psicológicas pue-
dan desarrollarse, y de qué manera, para trascender esta
relatividad histórico-social.
En tanto estas teorías psicológicas resulten adecuadas en
tal sentido, tendrán capacidad de verificación empírica.
También aquí lo que está en juego no es la verificación en el
sentido científico, sino la prueba en la experiencia de la vi-
da social cotidiana. Por ejemplo, puede sostenerse que los
218
individuos nacidos en determinados días del mes tienen
probabilidades de ser poseídos, o que los individuos q~e. tie-
nen madres dominadoras es probable que sean neuróticos.
Estas proposiciones resultan empíricamente verificables en
la medida en que correspondan a teorías adecuadas, en ~l
sentido antes mencionado. Esa verificación puede ser reali-
zada tanto por los que participan como por los que observa?
desde fuera la situación social en cuestión. Un etnólogo hai-
tiano puede descubrir empíricamente la neurosis de Nue".a
York, así como un etnólogo norteamericano puede descubrir
empíricamente la posesión vudú. El presupuesto para esos
descubrimientos consiste sencillamente en que elobserva-
dor desde fuera está dispuesto a emplear el mecanismo con-
ceptual de la psicología nativa para la indagación que. se
propone. Si está o no dispuesto a acordar a esa psicolo~a
una validez epistemológica más general, es una cuestíon
que no atañe a la investigación empírica inmediata.
Otra manera de decir que las teorías psicológicas son
adecuadas consiste en decir que reflejan la realidad psicoló-
gica que pretenden explicar. Pero si en esto consistiera toda
la cuestión, la relación entre teoría y realidad aquí no resul-
taría dialéctica. La dialéctica genuina aparece a causa de la
potencia realizadora de las teorías psicológicas. ~esto q?-e
las teorías psicológicas son elementos de la definición social
de la realidad, su capacidad de generación de la realidad. e.s
una característica que comparten con otras teorías legiti-
madoras; sin embargo, su potencia realizadora asume
grandes dimensiones, en particular porqu~ ,se reali~a ~r
medio de procesos que sirven para la formación de la Identi-
dad y que tienen una carga emocional. Si una psicología n~­
ga a establecerse socialmente (o sea, si llega a ser reC0r;t0Cl-
da en general como interpretación adecuada de la realidad
objetiva), tiende a realizarse imperiosamente en los fenó-
menos que pretende interpretar. Su internalización se ace-
lera por el hecho de que pertenece a la realidad inte~a, de
modo que el individuo la realiza en el acto mismo de inter-
nalizarla. Asimismo, ya que una psicología pertenece por
definición a la identidad, resulta probable que su íntemali-
zación vaya acompañada de identificación y, por ende, es
probable que ipso (acto pueda formar la identidad. Por este
Íntimo nexo entre la internalizacién y la identificación, las
teorías psicológicas se diferencian mucho de otros tipos de
219
teorías. Como los problemas de la socialización deficiente
resultan sumamente conducentes a este tipo de teorización,
no es extraño que las teorías psicológicas posean mayor ap-
titud para producir efectos socializadores. Esto no es lo mis-
mo que decir que las psicologías se auto-verifican. Como ya
hemos indicado, la verificación resulta de confrontar las
teorías psicológicas con la realidad psicológica en cuanto
empíricamente accesible. Las psicologías producen una rea-
lidad que a su vez sirve de base a su verificación. En otras
palabras, aquí se trata de dialéctica, no de tautología.
El campesino haitiano que internaliza la psicología vudú
se convertirá en poseído tan pronto como descubra ciertas
señales bien definidas. Similarmente, el intelectual neoyor-
quino que internaliza la psicología freudiana se volverá
neurótico tan pronto diagnostique ciertos síntomas bien co-
nocidos. Ciertamente, resulta posible que, dado un cierto
contexto biográfico, las señales o los síntomas sean produci-
dos por el individuo mismo. En ese caso, el haitiano no pro-
ducirá síntomas de neurosis, sino señales de posesión,
mientras que el neoyorquino construirá su neurosis de con-
fonnidad con la sintomatología reconocida. Esto nada tiene
que ver con la "histeria colectiva" y mucho menos con la en-
fermedad fingida, pero sí se relaciona con la impronta de
los tipos de identidad societales sobre la realidad subjetiva
individual de la gente sensata corriente. El grado de identi-
ficación variará con las condiciones de la intemalización,
como se estudió previamente, y dependerá, por ejemplo, de
que se haya efectuado, o bien en la socialización primaria, o
bien en la secundaria.~_! establecimiento social de una psi-
cología, que también entraña la atribución de ciertos "roles"
sociales a los elencos que administran la teoría y su aplica-
ción terapéutica, dependerá naturalmente de una variedad
de circunstancias histórico-sociales~Pero cuanto más se
establezca socialmente, más abundarán los fenómenos que
sirven para interpretar.
Si planteamos la posibilidad de que lleguen a adoptarse
ciertas psicologías en el curso de un proceso realizador, da-
mos por implícita la cuestión de por qué surgen en primer
lugar teorías todavía inadecuadas (como tendrían que serlo
en las primeras etapas de este proceso). Dicho más senci-
43Cf ibid.
220
llamente, ¿por qué una psicología tiene que reemplazar a
otra en la historia? La respuesta general es que ese cambio
se produce cuando la identidad aparece como problema, sea
por la razón que fuere. El problema puede surgir de la dia-
léctica de la realidad psicológica y la estructura social. Los
cambios radicales en la estructura social (como por ejem-
plo, los cambios provocados por la Revolución Industrial)
pueden desembocar en cambios concomitantes en la reali-
dad psicológica. En ese caso, pueden surgir nuevas teorías
psicológicas, en razón de que las antiguas ya no explican
adecuadamente los fenómenos empíricos que se producen.
La teorización sobre la identidad buscará entonces tomar
conocimiento de las transformaciones de identidad que han
ocurrido de hecho, y ella misma sufrirá transformaciones
en este proceso. Por otra parte, la identidad puede volverse
problemática en el plano de la teoría misma, vale decir, co-
mo resultado de desarrollos teóricos intrínsecos. En tal ca-
so, las teorías psicológicas serán pergeñadas "antes del he-
cho", por así decir. Su establecimiento social subsiguiente y'
su potencia correlativa para generar realidad pueden pro-
ducirse por una cantidad de afinidades entre los elencos
teorizadores y diversos intereses sociales. Una posibilidad
histórica es la constituida por la manipulación ideológica
deliberada a cargo de grupos políticamente interesados.
4. ORGANISMO E IDENTIDAD
Mucho antes de llegar a este punto hablamos de los pre-
supuestos y limitaciones del organismo con respecto a la
construcción social de la realidad. Ahora importa hacer hin-
capié en que el organismo continúa afectando cada base de
la actividad constructora de realidad del hombre, y que el
mismo organismo resulta, a su vez, afectado por esta activi-
dad. Dicho rudimentariamente, en la socialización, la ani-
malidad del hombre se transforma, pero no queda abolida.
Así pues, el estómago del hombre sigue quejándose sorda-
mente, aun cuando éste prosigue su tarea de construir el
mundo. Lo que sucede en ese mundo, producto suyo, puede
hacer que su estómago se queje más, o menos, o de diferen-
te manera. El hombre es aun capaz de comer y teorizar al
mismo tiempo. La coexistencia continuada de la anima-
221
lidad y la eocialídad del hombre puede apreciarse conve-
nientemente en cualquier diálogo de sobremesa.
Resulta posible hablar de una dialéctica entre la natura-
leza y la sociedadv', dialéctica que se da en la condición hu-
mana y que se manifiesta nuevamente en cada individuo
humano. Para el individuo se desenvuelve, por supuesto, en
una situación histórico-social ya estructurada. Ifay una
dialéctica continua que empieza a existir con las primeras
fases de la socialización y sigue desenvolviéndose a través
de la existencia del individuo en sociedad, entre cada ani-
mal humano y su situación histórico-social. Externamente,
consiste en una dialéctica entre el animal individual y el
mundo social; internamente, es una dialéctica entre el
substrato biológico del individuo y su identidad producida
socialmente.
En el aspecto externo todavía es posible decir que el orga-
nismo coloca límites a lo que resulta socialmente posible.
Como han dicho los abogados constitucionalistas ingleses,
el Parlamento puede hacer todo, salvo hacer que los hom-
bres alumbren hijos. Si el Parlamento lo intentase, su pro-
yecto fracasaría al chocar contra los hechos inflexibles de la
biología humana. Los factores biológicos limitan el campo
de las posibilidades sociales que se abre a todo individuo;
pero el mundo social, que es pre-existente al individuo, im-
pone a su vez limitaciones a lo que resulta biológicamente
posible al organismo. La dialéctica se manifiesta en la limi-
tación mutua del organismo y la sociedad.
Un ejemplo destacado de la limitación que establece la
sociedad a las posibilidades biológicas del organismo lo
constituye la longevidad. La esperanza de vida varía con la
ubicación social. Aún en la sociedad norteamericana con-
temporánea existe gran discrepancia entre la esperanza de
vida de los individuos de clase baja y la de los do clase alta.
44 La dialéctica entre la naturaleza y la sociedad que aquí se estudia,
no puede, en manera alguna, equipararse con la "dialéctica de la natu-
raleza", tal como la desarrolló Engels y más tarde el marxismo. La pri-
mera subraya que la relación del hombre con su propio cuerpo (como
con la naturaleza en general) es, de suyo, específicamente humana. La
segunda, en cambio, proyecta fenómenos específicamente humanos en
la naturaleza no humana y luego procede a deshumanizar teóricamente
al hombre considerándolo nada más que objeto de las fuerzas naturales
o de las leyes de la naturaleza.
222
Además, tanto la incidencia como el carácter de la patolo-
gía varían según la ubicación socialLr.os individuos de clase
baja suelen enfermarse con más frecuencia que los de clase
alta; asimismo, tienen enfermedades diferentes. En otras
palabras, la sociedad determina cuánto tiempo y de qué
manera vivirá el organismo individual. ~sta determinación
puede programarse institucionalmen--re' en la operación de
controles sociales, como en la institución del derecho.
La sociedad puede mutilar y matar.
En realidad, en este poder que posee sobre la vida y la
muerte se manifiesta su control definitivo sobre el indi-
viduo.
La sociedad también interviene directamente en el fun-
cionamiento del organismo, sobre todo con respecto a la se-
xualidad y a la .nutrición. Si bien ambas se apoyan en im-
pulsos biológicos, estos impulsos son sumamente plásticos
en el animal humano; El hombre es impulsado por su cons-
titución biológica a buscar desahogo sexual y alimento. Pe-
ro dicha constitución no le indica dónde buscar satisfacción
sexual ni qué debe comer. Librado a sus propios recursos, el
hombre puede adherir sexualmente á cualquier objeto y es
muy capaz de comer coses que le causarán la muerte.
La sexualidad y la nutrición se canalizan en direcciones
específicas, socialmente más que biológicamente, y esta ca-
nalización no solo impone límites a esas actividades, sino
que afecta directamente las funciones del organismo. Así
pues, el individuo exitosamente socializado es incapaz de
funcionar sexualmente con un objeto sexual "impropio" y
tal vez vomite cuando se le ofrece un alimento "impropio".
Como ya hemos visto, la canalización social de actividades
constituye la esencia de la institucionalización, que es el
fundamento para la construcción social de la realidad. Por
ello, puede decirse que la realidad social determina no solo
la actividad y la conciencia, sino también, en gran medida,
el funcionamiento del organismo. De esa manera, ciertas
funciones biológicas intrínsecas comO el orgasmo y la diges-
tión se estructuran socialmente. La sociedad también de-
termina la manera en que se usa el organismo en actividad;
la expresividad, el porte y los gestos se estructuran social-
mente. No nos concierne aquí la posibilidad de una sociolo-
gía del cuerpo surgida a causa de lo que acabamos de afir-
223
 marAS. La cuestión es que la sociedad pone limitaciones al
organismo, así como éste pone limitaciones a la sociedad.
En el aspecto interno, la dialéctica se manifiesta como la
resistencia del substrato biológico a su amoldamiento so-
cial 46 . Esto tiene máxima evidencia en el proceso de sociali-
zación primaria. Las dificultades que se presentan en prin-
cipio para socializar a un niño no pueden explicarse sencí-
ll~.m.ente en l?s té~minos del problema intrínseco dGl apren-
dizaje. El ammahto se defiende, por así decir. El hecho de
que está destinado a perder la batalla no elimina la resis-
tencia de su animalidad a la influencia cada vez más pene-
'trente del mundo social. Por ejemplo, el niño resiste la im-
posición de la estructura temporal de la sociedad sobre la
estru~tura natural de su organismos". Se resiste a comer y
d,or.rnrr de acuerdo con el reloj más ~e con los reclamos bio-
lógicamente dados del organismo.cEsta resistencia va do-
blegándose progresivamente en el curso de la socialización
pero se perpetúa como frustración en cada oportunidad en
que la sociedad prohíbe comer al individuo hambriento e ir-
~e a .la cama al que tiene sueno. La socialización comporta
inevitablemente esta clase de frustración biológica. La exis-
tencia social depende del sojuzgamiento continuo de la re-
sistencia biológicamente fundada del individuo, lo que en-
traña legitimación, así como institucionalización. De esa
m~era la sociedad proporciona al individuo diversas expli-
caciones ace~a de por qué debe comer tres veces por día y
no cuando SIente hambre, y explicaciones aún más enérgi-
cas acerca de por qué no debe dormir con su hermana. En la
.socialización seeundaria existen problemas similares para
adaptar el organismo al mundo socialmente construido ,
.45 Para es~ posibilidad ~e una disciplina "soeío-somatica", cf. Georg
Sunmel, op. CIt., pp- 483 Ysrga. (el ensayo sobre la "sociología de los sen-
tidos"); Marccl Mauss, SocwbJgie et anthropologie (París, Presses Uni-
versitaires de France, 1950), pp. 365 y sigs. (el ensayo sobre las "técni-
cas del cuerpo"); Edward T. Hall, The Silent Language (Garden City, N.
Y., Doubleday, 1959). El análisis sociológico de la sexualidad aportaría
probablemente el más abundante material empírico para esa disciplina.
46Esto fue muy bien captado por Freud en su concepción de la so-
cialización, pero muy desestimado en las adaptaciones funcionalistas
de Freud, desde Malinowakí en adelante.
41 Compárese aquí con Henri Bergson (especialmente su teoría de la
duracMn), Maurice Merleau-Ponty, Alfred Schutz y Jean Piaget.
224
aunque, por supuesto, el grado de frustración biológica re.
sultará probablemente menos agudo.
En el individuo totalmente socializado existe una dialéc-
tica interna continua entre la identidad y su substrato
bíológícos''. El individuo sigue experimcntandose como un
organismo, separado de las objetivizaciones socialmente de-
rivadas de sí mismo y, a veces, en oposición a ellas. Esta
dialéctica suele aprehenderse como una lucha entre un yo
"superior" y uno "inferior", equiparados respectivamente
c~m la identidad social y con la animalidad pro-social y, po-
siblementa, anti-social. El yo "superior" debe afirmarse
repetidamente sobre el "inferior" a veces en pruebas
críticas de fuerza. Por ejemplo, un hombre debe vencer su
temor instintivo a la muerte mediante el valor en el com-
bate. Aquí el yo "inferior" es castigado por el "superior" has-
ta que se somete, afirmación de dominio sobre el substrato
biológico que resulta indispensable si ha de mantenerse
tanto objetiva como subjetivamente, la identidad social del
guerrero. Similarmente, un hombre puede obligarse a ejer-
cer sus funciones sexuales venciendo la resistencia inerte
~e su. saciedad fisiológica, con el propósito de mantener su
Ide~tIdad como modelo de hombría. Aquí también el yo "in-
ferior" es obligado a prestar servicio en provecho del "supe-
rior". El triunfo sobre el miedo y sobre la postración sexual
son otros tantos ejemplos de la manera en que el substrato
biológico resiste y es dominado por el yo sociaLinterior del
hombre. Huelga aclarar que existen muchos otros triunfos
menores que se conquistan rutinariamente en el curso de la
vida cotidiana, así como, por cierto, existen derrotas de po-
ca y de mucha importancia.
El hombre está biológicamente predestinado a construir
ya habitar un mundo con otros. Ese mundo se convierte pa-
ra él en la realidad dominante y definitiva. Sus límites los
traza la naturaleza, pero una vez construido ese mundo
vuelve a actuar sobre la naturaleza. En la dialéctica entre
la nat~raleza y el mundo socialmente construido, el propio
organismo humano se transforma. En esa misma dialécti-
ca.. el hombre produce la realidad y por tanto se produce a sí
mismo.
48Compárese aquí con Durkheim, Plessner, y también Freud.
225
Comentario del docente:

La lectura de este texto NO es obligatoria. El concepto de alienación o

enajenación en Marx no forma parte del programa de la materia.

Marx asocia la enajenación inmediatamente al trabajo asalariado y la

propiedad privada, es decir, a las relaciones de producción
capitalistas. En Heller, en cambio, la relación entre extrañación y
estructura social está mediada por el concepto de vida cotidiana.

De todos modos, les dejo el texto porque puede darles una imagen más
clara del concepto de extrañación en Heller al brindarles una idea de la
tradición de pensamiento en la cual se inscribe.

Como el texto tiene un lenguaje complejo, les señalé en gris los fragmentos
más interesantes para nuestro objetivo.

MANUSCRITOS ECONOMICOS
Y FILOSOFICOS DE 1844

Primer Manuscrito

[El trabajo enajenado]1

(XXII) Hemos partido de los presupuestos de la Economía Política. Hemos aceptado su

terminología y sus leyes. Damos por supuestas la propiedad privada, la separación del
trabajo, capital y tierra, y la de salario, beneficio del capital y renta de la tierra;
admitamos la división del trabajo, la competencia, el concepto de valor de cambio, etc.
Con la misma Economía Política, con sus mismas palabras, hemos demostrado que el
trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las mercancías; que
la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción;
que el resultado necesario de la competencia es la acumulación del capital en pocas
manos, es decir, la más terrible reconstitución de los monopolios; que, por último;
desaparece la diferencia entre capitalistas y terratenientes, entre campesino y obrero
fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida en las dos clases de propietarios y
obreros desposeídos.

La Economía Política parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo explica. Capta
el proceso material de la propiedad privada, que esta recorre en la realidad, con
fórmulas abstractas y generales a las que luego presta valor de ley. No comprende estas
1
Este el cuarto acápite del Primer Manuscrito.
leyes, es decir, no prueba cómo proceden de la esencia de la propiedad privada. La
Economía Política no nos proporciona ninguna explicación sobre el fundamento de la
división de trabajo y capital, de capital y tierra. Cuando determina, por ejemplo, la
relación entre beneficio del capital y salario, acepta como fundamento último el interés
del capitalista, en otras palabras, parte de aquello que debería explicar. Otro tanto ocurre
con la competencia, explicada siempre por circunstancias externas. En qué medida estas
circunstancias externas y aparentemente casuales son sólo expresión de un desarrollo
necesario, es algo sobre lo que la Economía Política nada nos dice. Hemos visto cómo
para ella hasta el intercambio mismo aparece como un hecho ocasional. Las únicas
ruedas que la Economía Política pone en movimiento son la codicia y la guerra entre
los codiciosos, la competencia.

Justamente porque la Economía Política no comprende la coherencia del movimiento

pudo, por ejemplo, oponer la teoría de la competencia a la del monopolio, la de la libre
empresa a la de la corporación, la de la división de la tierra a la del gran latifundio, pues
competencia, libertad de empresa y división de la tierra fueron comprendidas y
estudiadas sólo como consecuencias casuales, deliberadas e impuestas por la fuerza del
monopolio, la corporación y la propiedad feudal, y no como sus resultados necesarios,
inevitables y naturales.

Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de comprender la conexión esencial entre la

propiedad privada, la codicia, la separación de trabajo, capital y tierra, la de intercambio
y competencia, valor y desvalorización del hombre; monopolio y competencia; tenemos
que comprender la conexión de toda esta enajenación con el sistema monetario.

No nos coloquemos, como el economista cuando quiere explicar algo, en una imaginaria
situación primitiva. Tal situación primitiva no explica nada, simplemente traslada la
cuestión a uña lejanía nebulosa y grisácea. Supone como hecho, como acontecimiento lo
que debería deducir, esto es, la relación necesaria entre dos cosas, Por ejemplo, entre
división del trabajo e intercambio. Así es también como la teología explica el origen del
mal por el pecado original dando por supuesto como hecho, como historia, aquello que
debe explicar.

Nosotros partimos de un hecho económico, actual.

El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en
potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata
cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón
directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce
mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente
en la proporción en que produce mercancías en general.

Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su
producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del
productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha
hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su
objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política
como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y
servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.
Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del trabajador,
que éste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece
hasta tal punto como perdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos
más necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el trabajo. Es más, el trabajo
mismo se convierte en un objeto del que el trabajador sólo puede apoderarse con el
mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones. La apropiación del objeto
aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el
trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de
su producto, es decir, del capital.

Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se

relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este
supuesto, es evidente que cuánto mas se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más
poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto mas pobres son él
mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de si mismo es. Lo mismo sucede en la
religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto memos guarda en si mismo. El
trabajador pone su vida en el objeto pero a partir de entonces ya no le pertenece a él,
sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el trabajador.
Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto,
tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador en su producto
significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia
exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un
poder independiente frente a é; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como
cosa extraña y hostil.

(XXIII) Consideraremos ahora más de cerca la objetivación, la producción del

trabajador, y en ella el extrañamiento, la pérdida del objeto, de su producto.

El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Esta
es la materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que produce.

Pero así como la naturaleza ofrece al trabajo medios de vida, en el sentido de que el
trabajo no puede vivir sin objetos sobre los que ejercerse, así, de otro lado, ofrece
también víveres en sentido estricto, es decir, medios para la subsistencia del trabajador
mismo.

En consecuencia, cuanto más se apropia el trabajador el mundo exterior, la naturaleza

sensible, por medio de su trabajo, tanto más se priva de víveres en este doble sentido; en
primer lugar, porque el mundo exterior sensible cesa de ser, en creciente medida, un
objeto perteneciente a su trabajo, un medio de vida de su trabajo; en segundo término,
porque este mismo mundo deja de representar, cada vez más pronunciadamente, víveres
en sentido inmediato, medios para la subsistencia física del trabajador.

El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente

porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar
porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer termino porque puede existir
como trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo
de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto
físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador.
(La enajenación del trabajador en su objeto se expresa, según las leyes económicas, de
la siguiente forma: cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir;
cuanto más valores crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más
elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto más civilizado su
objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto mis rico espiritualmente se hace el
trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador.)

La Economía Política oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera

la relación inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción.

Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para
el trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza, pero
deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte
de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte.
Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador.

La relación inmediata del trabajo y su producto es la relación del trabajador y el objeto

de su producción. La relación del acaudalado con el objeto de la producción y con la
producción misma es sólo una consecuencia de esta primera relación y la confirma.
Consideraremos más tarde este otro aspecto.

Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la relación esencial del trabajo, preguntamos
por la relación entre el trabajador y la producción.

Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la enajenación del trabajador, sólo en

un aspecto, concretamente en su relación con el producto de su trabajo. Pero el
extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción,
dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el
producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la producción no
se hiciese ya ajeno a sí mismo? El producto no es más que el resumen de la actividad,
de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la producción
misma ha de ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad; la actividad de la
enajenación. En el extrañamiento del producto del trabajo no hace más que resumirse el
extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo mismo.

¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?

Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser;

en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz,
sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su
cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y
en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo
suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades
fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan
pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo
como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un
trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra
la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en
que cuando está en él no se pertenece a si mismo, sino a otro. Así como en la religión la
actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre
el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o
diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a
otro, es la pérdida de sí mismo.

De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones
animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la
habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo
animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténticas funciones humanas.
Pero en la abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad humana y las
convierte en un único y último son animales.

Hemos considerado el acto de la enajenación de la actividad humana práctica, del

trabajo, en dos aspectos: 1) la relación del trabajador con el producto del trabajo como
con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con
el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como con un mundo extraño para
él y que se le enfrenta con hostilidad; 2) la relación del trabajo con el acto de la
producción dentro del trabajo. Esta relación es la relación del trabajador con su propia
actividad, como con una actividad extraña, que no le pertenece, la acción como pasión,
la fuerza como impotencia, la generación como castración, la propia energía física y
espiritual del trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad) como una
actividad que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él. La enajenación
respecto de si mismo como, en el primer caso, la enajenación respecto de la cosa.

(XXIV) Aún hemos de extraer de las dos anteriores una tercera determinación del
trabajo enajenado.

El hombre es un ser genérico no sólo porque en la teoría y en la practica toma como

objeto suyo el género, tanto el suyo propio como el de las demás cosas, sino también, y
esto no es más que otra expresión para lo mismo, porque se relaciona consigo mismo
como el género actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como un ser
universal y por eso libre.

La vida genérica, tanto en el hombre como en el animal, consiste físicamente, en primer

lugar, en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgánica, y cuanto más
universal es el hombre que el animal, tanto más universal es el ámbito de la naturaleza
inorgánica de la que vive. Así como las plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz,
etc., constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana, en parte como objetos
de la ciencia natural, en parte como objetos del arte (su naturaleza inorgánica espiritual,
los medios de subsistencia espiritual que él ha de preparar para el goce y asimilación),
así también constituyen prácticamente una parte de la vida y de la actividad humana.
Físicamente el hombre vive sólo de estos productos naturales, aparezcan en forma de
alimentación, calefacción, vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre aparece
en la práctica justamente en la universalidad que hace de la naturaleza toda su cuerpo
inorgánico, tanto por ser (l) un medio de subsistencia inmediato, como por ser (2) la
materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el cuerpo
inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que
el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual
ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del
hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza
está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.

Como quiera que el trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al
hombre, (2) lo hace ajeno de sí mismo, de su propia función activa, de su actividad
vital, también hace del género algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica
se convierta en medio de la vida individual. En primer lugar hace extrañas entre sí la
vida genérica y la vida individual, en segundo término convierte a la primera, en
abstracta, en fin de la última, igualmente en su forma extrañada y abstracta.

Pues, en primer término, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece
ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la
necesidad de mantener la existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida
genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter
dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter
genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como medio de vida.

El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella.

El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia.
Tiene actividad vital consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda
inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la
actividad vital animal. Justamente, y sólo por ello, es él un ser genérico. O, dicho de
otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo es su propia vida objeto para él, porque
es un ser genérico. Sólo por ello es su actividad libre. El trabajo enajenado invierte la
relación, de manera que el hombre, precisamente por ser un ser consciente hace de su
actividad vital, de su esencia, un simple medio para su existencia.

La producción práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la naturaleza

inorgánica, es la afirmación del hombre como un ser genérico consciente, es decir, la
afirmación de un ser que se relaciona con el género como con su propia esencia o que se
relaciona consigo mismo como ser genérico. Es cierto que también el animal produce.
Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero
produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce
unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; produce únicamente
por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso
libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella; el animal se
produce sólo a sí mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; el
producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico, mientras que el
hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal forma únicamente según la
necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe
producir según la medida de cualquier especie y sabe siempre imponer al objeto la
medida que le es inherente; por ello el hombre crea también según las leyes de la
belleza.

Por eso precisamente es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre
se afirma realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa.
Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del trabajo es
por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo
intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a si
mismo en un mundo creado Por él. Por esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre
el objeto de su producción, le arranca su vida genérica, su real objetividad genérica y
transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su
cuerpo inorgánico, de la naturaleza. Del mismo modo, al degradar la actividad propia, la
actividad libre, a la condición de medio, hace el trabajo enajenado de la vida genérica
del hombre en medio para su existencia física.

Mediante la enajenación, la conciencia del hombre que el hombre tiene de su género se

transforma, pues, de tal manera que la vida genérica se convierte para él en simple
medio.

El trabajo enajenado, por tanto:

3) Hace del ser genérico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades
espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace
extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su
esencia humana.

4) Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de
su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la enajenación del hombre
respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al
otro. Lo que es válido respecto de la relación del hombre con su trabajo, con el producto
de su trabajo y consigo mismo, vale también para la relación del hombre con el otro y
con trabajo y el producto del trabajo del otro.

En general, la afirmación de que el hombre está enajenado de su ser genérico quiere

decir que un hombre esta enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de
la esencia humana.

La enajenación del hombre y, en general, toda relación del hombre consigo mismo, sólo
encuentra realización y expresión verdaderas en la relación en que el hombre está con el
otro.

En la relación del trabajo enajenado, cada hombre considera, pues, a los demás según la
medida y la relación en la que él se encuentra consigo mismo en cuanto trabajador.

(XXV) Hemos partido de un hecho económico, el extrañamiento entre el trabajador y su

producción. Hemos expuesto el concepto de este hecho: el trabajo enajenado,
extrañado. Hemos analizado este concepto, es decir, hemos analizado simplemente un
hecho económico.

Veamos ahora cómo ha de exponerse y representarse en la realidad el concepto del

trabajo enajenado, extrañado.

Si el producto del trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un poder extraño, entonces

¿a quién pertenece?

Si mi propia actividad no me pertenece; si es una actividad ajena, forzada, ¿a quién

pertenece entonces?
A un ser otro que yo.

¿Quién es ese ser?

¿Los dioses? Cierto que en los primeros tiempos la producción principal, por ejemplo,
la construcción de templos, etc., en Egipto, India, Méjico, aparece al servicio de los
dioses, como también a los dioses pertenece el producto Pero los dioses por si solos no
fueron nunca los dueños del trabajo. Aún menos de la naturaleza. Qué contradictorio
sería que cuando más subyuga el hombre a la naturaleza mediante su trabajo, cuando
más superfluos vienen a resultar los milagros de los dioses en razón de los milagros de
la industria, tuviese que renunciar el hombre, por amor de estos poderes, a la alegría de
la producción y al goce del producto.

El ser extraño al que pertenecen a trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio está
aquél y para cuyo placer sirve éste, solamente puede ser el hombre mismo

Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, si es frente él un poder extraño,

esto sólo es posible porque pertenece a otro hombre que no es el trabajador. Si su
actividad es para él dolor, ha de ser goce y alegría vital de otro. Ni los dioses, ni la
naturaleza, sino sólo el hombre mismo, puede ser este poder extraño sobre los hombres.

Recuérdese la afirmación antes hecha de que la relación del hombre consigo mismo
únicamente es para él objetiva y real a través de su relación con los otros hombres. Si él,
pues, se relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo objetivado, como con un
objeto poderoso, independiente de él, hostil, extraño, se esta relacionando con él de
forma que otro hombre independiente de él, poderoso, hostil, extraño a él, es el dueño
de este objeto; Si él se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se
está relacionando con ella como con la actividad al servicio de otro, bajo las órdenes, la
compulsión y el yugo de otro.

Toda enajenación del hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza aparece en la

relación que él presume entre él, la naturaleza y los otros hombres distintos de él, Por
eso la autoenajenación religiosa aparece necesariamente en la relación del laico con el
sacerdote, o también, puesto que aquí se trata del mundo intelectual, con un mediador,
etc. En el mundo práctico, real, el extrañamiento de si sólo puede manifestarse mediante
la relación práctica, real, con los otros hombres. El medio mismo por el que el
extrañamiento se opera es un medio práctico. En consecuencia mediante el trabajo
enajenado no sólo produce el hombre su relación con el objeto y con el acto de la propia
producción como con poderes que le son extraños y hostiles, sino también la relación en
la que los otros hombres se encuentran con su producto y la relación en la que él está
con estos otros hombres. De la misma manera que hace de su propia producción su
desrealización, su castigo; de su propio producto su pérdida, un producto que no le
pertenece, y así también crea el dominio de quien no produce sobre la producción y el
producto. Al enajenarse de su propia actividad posesiona al extraño de la actividad que
no le es propia.

Hasta ahora hemos considerado la relación sólo desde el lado del trabajador; la
consideraremos más tarde también desde el lado del no trabajador.
Así, pues, mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la relación de este trabajo
con un hombre que está fuera del trabajo y le es extraño. La relación del trabajador con
el trabajo engendra la relación de éste con el del capitalista o como quiera llamarse al
patrono del trabajo. La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la
consecuencia necesaria del trabajo enajenado, de la relación externa del trabajador con
la naturaleza y consigo mismo.

Partiendo de la Economía Política hemos llegado, ciertamente, al concepto del trabajo

enajenado (de la vida enajenada) como resultado del movimiento de la propiedad
privada. Pero el análisis de este concepto muestra que aunque la propiedad privada
aparece como fundamento, como causa del trabajo enajenado, es más bien una
consecuencia del mismo, del mismo modo que los dioses no son originariamente la
causa, sino el efecto de la confusión del entendimiento humano. Esta relación se
transforma después en una interacción recíproca.

Sólo en el último punto culminante de su desarrollo descubre la propiedad privada de

nuevo su secreto, es decir, en primer lugar que es el producto del trabajo enajenado, y
en segundo término que es el medio por el cual el trabajo se enajena, la realización de
esta enajenación.

Este desarrollo ilumina al mismo tiempo diversas colisiones no resueltas hasta ahora.

1) La Economía Política parte del trabajo como del alma verdadera de la producción y,
sin embargo, no le da nada al trabajo y todo a la propiedad privada. Partiendo de esta
contradicción ha fallado Proudhon en favor del trabajo y contra la Propiedad privaba.
Nosotros, sin embargo, comprendemos, que esta aparente contradicción es la
contradicción del trabajo enajenado consigo mismo y que la Economía Política
simplemente ha expresado las leyes de este trabajo enajenado.

Comprendemos también por esto que salario y propiedad privada son idénticos, pues el
salario que paga el producto, el objeto del trabajo, el trabajo mismo, es sólo una
consecuencia necesaria de la enajenación del trabajo; en el salario el trabajo no aparece
como un fin en si, sino como un servidor del salario. Detallaremos esto más tarde.
Limitándonos a extraer ahora algunas consecuencias (XXVI).

Un alza forzada de los salarios, prescindiendo de todas las demás dificultades

(prescindiendo de que, por tratarse de una anomalía, sólo mediante la fuerza podría ser
mantenida), no sería, por tanto, más que una mejor remuneración de los esclavos, y no
conquistaría, ni para el trabajador, ni para el trabajo su vocación y su dignidad humanas.

Incluso la igualdad de salarios, como pide Proudhon no hace más que transformar la
relación del trabajador actual con su trabajo en la relación de todos los hombres con el
trabajo. La sociedad es comprendida entonces como capitalista abstracto.

El salario es una consecuencia inmediata del trabajo enajenado y el trabajo enajenado es

la causa inmediata de la propiedad privada. Al desaparecer un termino debe también,
por esto, desaparecer el otro.

2) De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada se sigue, además, que
la emancipación de la sociedad de la propiedad privada, etc., de la servidumbre, se
expresa en la forma política de la emancipación de los trabajadores, no como si se
tratase sólo de la emancipación de éstos, sino porque su emancipación entraña la
emancipación humana general; y esto es así porque toda la servidumbre humana está
encerrada en la relación de trabajador con la producción, y todas las relaciones serviles
son sólo modificaciones y consecuencias de esta relación.

Así como mediante el análisis hemos encontrado el concepto de propiedad privada

partiendo del concepto de trabajo enajenado, extrañado, así también podrán
desarrollarse con ayuda de estos dos factores todas las categorías económicas y
encontraremos en cada una de estas categorías, por ejemplo, el tráfico, la competencia,
el capital, el dinero, solamente una expresión determinada, desarrollada, de aquellos
primeros fundamentos.

Antes de considerar esta estructuración, sin embargo, tratemos de resolver dos

cuestiones.

1) Determinar la esencia general de la propiedad privada, evidenciada como resultado

del trabajo enajenado, en su relación con la propiedad verdaderamente humana y social.

2) Hemos aceptado el extrañamiento del trabajo, su enajenación, como un hecho y

hemos realizado este hecho. Ahora nos preguntamos ¿cómo llega el hombre a enajenar,
a extrañar su trabajo? ¿Cómo se fundamenta este extrañamiento en la esencia de la
evolución humana? Tenemos ya mucho ganado para la solución de este problema al
haber transformado la cuestión del origen de la propiedad privada en la cuestión de la
relación del trabajo enajenado con el proceso evolutivo de la humanidad. Pues cuando
se habla de propiedad privada se cree tener que habérselas con una cosa fuera del
hombre. Cuando se habla de trabajo nos las tenemos que haber inmediatamente con el
hombre mismo. Esta nueva formulación de la pregunta es ya incluso su solución.

ad. 1) Esencia general de la propiedad privada y su relación con la propiedad

verdaderamente humana.

El trabajo enajenado se nos ha resuelto en dos componentes que se condicionan

recíprocamente o que son sólo dos expresiones distintas de una misma relación. La
apropiación aparece como extrañamiento, como enajenación y la enajenación como
apropiación, el extrañamiento como la verdadera naturalización.

Hemos considerado un aspecto, el trabajo enajenado en relación al trabajador mismo,

es decir, la relación del trabajo enajenado consigo mismo. Como producto, como
resultado necesario de esta relación hemos encontrado la relación de propiedad del no—
trabajador con el trabajador y con el trabajo. La propiedad privada como expresión
resumida, material, del trabajo enajenado abarca ambas relaciones, la relación del
trabajador con el trabajo, con el producto de su trabajo y con el no trabajador, y la
relación del no trabajador con el trabajador y con el producto de su trabajo.

Si hemos visto, pues, que respecto del trabajador, que mediante el trabajo se apropia de
la naturaleza, la apropiación aparece como enajenación, la actividad propia como
actividad para otro y de otro, la vitalidad como holocausto de la vida, la producción del
objeto como pérdida del objeto en favor de un poder extraño, consideremos ahora la
relación de este hombre extraño al trabajo y al trabajador con el trabajador, el trabajo y
su objeto.

Por de pronto hay que observar que todo lo que en el trabajador aparece como actividad
de la enajenación, aparece en el no trabajador como estado de la enajenación, del
extrañamiento.

En segundo término, que el comportamiento práctico, real, del trabajador en la

producción y respecto del producto (en cuanto estado de ánimo) aparece en el no
trabajador a él enfrentado como comportamiento teórico.

(XXVII) Tercero. El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que este hace contra
si mismo, pero no hace contra sí lo que hace contra el trabajador.

Consideremos más detenidamente estas tres relaciones.|XXVII||

 EMILE DURKHEIM
Las reglas del
método sociológico

W.
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
MÉXICO
 EMILE DURKHEIM
Las reglas del
método sociológico

X
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
MÉXICO
Primera edición en francés, 1895
Primera edición en español, 1986
Segunda reimpresión, 2001

Se prohibe la reproducción total o parcial de esta obra

—incluido el diseño tipográfico y de portada—,
sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico,
sin el consentimiento por escrito del editor.

Título original:
Les regles de la Miihode sociologique

D. R. O 1986, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, S. A. DE C. V.

D. R. CY 1997, Foz:no DE CULTURA ECONÓMICA
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 México, D. F.
www,fce.com .rnx

ISBN 968-16-2445-9
Impreso en México
 I.¿Qué es un hecho social?

Antes de averiguar cuál es el método que conviene al

estudio de los hechos sociales, importa saber cuáles
son los hechos a los que damos este nombre.
La pregunta es doblemente necesaria, porque se
aplica este calificativo sin mucha precisón. Se em-
plea de ordinario para designar más o menos a todos
los fenómenos que se desarrollan en el interior de la
sociedad, siempre que presenten, con cierta gener-
ralización, algún interés social. Pero en este sentido
puede decirse que no hay acontecimientos huma-
nos que no puedan llamarse sociales. Cada individuo
bebe, duerme, come, razona y a la sociedad le intere-
sa que dichas funciones se ejerzan en forma regular.
Por lo tanto, si esos hechos fueran sociales, la socio-
logía no tendría objeto propio y su campo se confun-
diría con el de la biología y la psicología.
Pero, en realidad, en todas las sociedades existe un
grupo determinado de fenómenos que se distinguen
marcadamente de los que estudian las otras ciencias
de la naturaleza.
Cuando desempeño mi tarea de hermano, esposo o
ciudadano, cuando cumplo los compromisos que he
38
contraído, realizo deberes que están definidos, fuera
de mí y de mis actos, en el derecho y en las costum-
bres. Incluso cuando están de acuerdo con mis senti-
mientos y siento interiormente su realidad, ésta no
deja de ser objetiva; porque no soy yo quien los ha
creado, sino que los he recibido por medio de la
educación. Por otra parte, cuántas veces sucede que
desconocemos los pormenores de las obligaciones
que nos incumben y que, para conocerlas, necesita-
mos consultar el Código y sus intérpretes autoriza-
dos. De igual manera, al nacer encontramos ya
hechas todas las creencias y las prácticas de la vida
religiosa; si existían antes es que existen fuera de
nosotros. El sistema de signos que utilizo para expre-
sar mi pensamiento, el sistema monetario que
empleo para pagar mis deudas, los instrumentos de
crédito que utilizo en mis relaciones comerciales, las
prácticas seguidas en mi profesión, etc., etc., funcio-
nan independientemente del uso que hago de ellos.
Si tomamos uno tras otro a todos los miembros de los
que se compone la sociedad, encontramos que lo que
antecede puede repetirse acerca de cada uno de ellos.
He aquí modos de actuar, de pensar y de sentir que
presentan la propiedad notable de que existen fuera
de las conciencias individuales.
Estos tipos de conducta o de pensamiento no son
sólo exteriores al individuo, sino que están dotados
de un poder imperativo y coercitivo en virtud del cual
se imponen a él, lo quiera o no. Sin duda, cuando me
conformo a él plenamente, esta coacción no se siente
o se siente poco, ya que es inútil. Pero no deja de ser
un carácter intrínseco de esos hechos y la prueba
estriba en que se afirma en cuanto yo trato de resistir.
39
Si intento infringir las reglas del derecho, éstas reac-
cionan contra mí de tal manera que impiden mi acto
si están a tiempo, o lo anulan y lo restablecen bajo su
forma normal si ya es irreparable; o me lo hacen
expiar si ya no puede ser reparado de otra manera. ¿Se
trata de máximas puramente morales? La conciencia
pública reprime todo acto que las ofende, mediante
la vigilancia que ejerce sobre la conducta de los ciu-
dadanos y las penas o castigos especiales de las que
dispone. En otros casos, la coacción es menos vio-
lenta, pero no deja de existir. Si yo no me someto a las
convenciones del mundo, si al vestirme no tengo en
cuenta los usos vigentes dentro de mi país y de mi
clase, la risa que provoco, el alejamiento en el que se
me mantiene, producen, aunque en forma más ate-
nuada, los mismos efectos que un castigo propia-
mente dicho. Además, la coacción, aunque sea
indirecta, no es menos eficaz. No estoy obligado a
hablar francés con mis compatriotas ni a emplear la
moneda legal; pero es imposible no hacerlo. Si tra-
tara de eludir esta necesidad, mi tentativa fracasaría
miserablemente. Si fuera industrial, nada me prohi-
biría trabajar con procedimientos y métodos del siglo
pasado; pero me arruinaría indefectiblemente. Aun
cuando, de hecho, puedo librarme de estas reglas e
infringirlas con éxito, nunca será sin verme obligado
a luchar contra ellas. Aunque sean vencidas final-
mente, hacen sentir bastante su poder coercitivo por
la resistencia que oponen. No hay ningún innovador
aunque sea afortunado, cuyas empresas no tropie-
cen con oposiciones de esta índole.
He aquí, pues, un orden de hechos que presentan
características muy especiales: consisten en modos de
40
actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo,
y están dotados de un poder de coacción en virtud del
cual se imponen sobre él. Además, no pueden con-
fundirse con los fenómenos orgánicos, puesto que
consisten en representaciones y en actos; ni con los
fenómenos psíquicos, los cuales sólo existen dentro
de la conciencia individual y por ella. Constituyen,
pues, una nueva especie y a ellos debe darse y reser-
varse el calificativo de sociales. Les corresponde
porque está claro que, no teniendo por sustrato al
individuo, no pueden tener otro más que la sociedad,
bien sea la sociedad política en su integridad, bien
alguno de los grupos parciales que contiene: confe-
siones religiosas, escuelas políticas, literarias, corpo-
raciones profesionales, etc. Por otra parte, sólo a ellos
conviene, porque la palabra social sólo tiene un sig-
nificado concreto, a condición de que designe única-
mente fenómenos que no corresponden a ninguna de
las categorías de hechos ya constituidas y denomina-
das. Constituyen, por lo tanto, el campo propio de la
sociología. Es verdad que la palabra coacción, con la
cual los definimos, corre el riesgo de asustar a los
celosos partidarios del individualismo absoluto.
Como profesan que el individuo es perfectamente
autónomo, les parece que se le disminuye cada vez
que se le hace sentir que no depende sólo de sí mismo.
Pero, como hoy día es indiscutible que la mayoría de
nuestras ideas y de nuestras tendencias no son elabo-
radas por nosotros sino que nos llegan de fuera, sólo
pueden penetrar en nosotros imponiéndose: y eso es
todo lo que significa nuestra definición. Además, ya
se sabe que no todas las coacciones sociales excluyen
necesariamente la personalidad individual.'
41
 Sin embargo, como los ejemplos que acabamos de
citar (reglas jurídicas, morales, dogmas religiosos,
sistemas financieros, etcétera) consisten todos en
creencias y prácticas constituidas, de acuerdo con lo
que antecede se podría creer que sólo hay un hecho
social donde existe una organización definida. Pero
hay otros hechos que, sin presentar estas formas cris-
talizadas, tienen la misma objetividad y el mismo
ascendiente sobre el individuo. Esto es lo que llama-
mos las-corrientes sociales. Así, en una asamblea, los
grandes movimientos de entusiasmo, de indigna-
ción, de piedad que se producen, no tienen como
lugar de origen ninguna conciencia particular. Nos
llegan a cada uno de nosotros desde fuera y son
susceptibles de arrastarnos a pesar nuestro. Sin duda,
puede suceder que al abandonarme a ellos sin
reserva, no sienta la presión que ejercen sobre mí.
Pero esa presión se agudiza en cuanto trato de luchar
contra ellos. Si un individuo intenta oponerse a una
de esas manifestaciones colectivas, los sentimientos
que rechaza se vuelven en su contra. Ahora bien, si
este poder de coacción externo se afirma en los casos
de resistencia con esa claridad, es que existe, aunque
inconsciente, en los casos contrarios. Somos entonces
juguetes de una ilusión que nos hace creer que hemos
elaborado nosotros mismos lo que se nos impone
desde fuera. Pero, si bien la complacencia con la que
nos dejamos ir enmascara el empuje sufrido, no lo
suprime. Es como el aire, que no deja de pesar aun-
que ya no sintamos su peso. Aunque no hayamos
colaborado espontáneamente en la emoción común,
1 Por lo demás, no se trata de decir que toda coacción es normal. Volveremos
más tarde sobre este punto.

42
 la impresión que hemos sentido es muy distinta de la
que hubiéramos experimentado estando solos. Por lo
tanto, cuando la asamblea se ha disgregado, esas
influencias sociales dejan de actuar sobre nosotros y,
al encontrarnos solos con nosotros mismos, los senti-
mientos por los cuales hemos pasado nos hacen el
efecto de algo extraño en donde ya no nos reconoce-
mos. Nos damos cuenta entonces de que mucho más
que experimentarlos, los hubimos de padecer.
Incluso sucede que nos horrorizan por ser contrarios
a nuestra naturaleza. De esta manera, individuos per-
fectamente inofensivos en su mayoría, pueden,
reunidos en multitud, dejarse arrastrar a hacer cosas
atroces. Ahora bien, lo que decimos de estas explosio-
nes transitorias se aplica también a los movimientos
de opinión más duraderos, que se producen sin cesar
en torno nuestro, bien en toda la extensión de la
sociedad, bien en círculos más restringidos, en rela-
ción con materias religiosas, políticas, literarias,
artísticas, etcétera.
Además, podemos confirmar mediante una expe-
riencia característica, esta definición del hecho
social: basta observar la forma en que se educa a los
niños. Cuando se observan los hechos tal como son y
como han sido siempre, salta a la vista que toda
educación consiste en un esfuerzo continuo por
Imponer al niño formas de ver, de sentir y de actuar a
los cuales no llegaría espontáneamente2 Desde los
primeros momentos de su vida lo obligamos a comer,
a beber, a dormir a horas regulares, lo coaccionamos
a la limpieza, la tranquilidad, la obediencia; más
tarde, lo obligamos a que aprenda a tener en cuenta
al prójimo, a respetar los usos, las conveniencias, le

43
imponemos el trabajo, etc., etc. Si con el tiempo
dejan de sentir esta coacción, es porque poco a poco
engendra hábitos, tendencias internas que la hacen
inútil, pero que la sustituyen porque derivan de ella.
Es verdad, que, según Spencer, una educación racio-
nal debería rechazar tales procedimientos y dejarle al
niño absoluta libertad; pero, como esta teoría peda-
gógica no ha sido practicada nunca por ningún pue-
blo conocido, tan sólo constituye un desideratum
personal, no un hecho que pueda oponerse a los
hechos que antecedenA Ahora bien, lo que hace a
estos últimos particularmente instructivos es que la
educación tiene justamente por objeto constituir al
sér, social; por ellos puede verse, como en resumen, de
qué modo se ha constituido dicho ser en el curso de la
historia. La constante que el niño padece es la pre-
sión misma del medio social que tiende a moderarlo
a su imagen y del cual los padres y maestros no son
más que representantes e intermediarios.
Por lo tanto, no es su generalización la que puede
servir para caracterizar los fenómenos sociológicos.
Un pensamiento que se encuentra en todas las con-
ciencias, un movimiento que repiten todos los indi-
viduos no por ello son hechos sociales. Si nos hemos
contentado con ese aspecto para definirlos, es porque
se les ha confundido, con lo que podríamos llamar
sus encarnaciones individuales. Lo que los consti-
tuyeson las creencias, las tendencias, las prácticas del
grupo considerado colectivamente; en cuanto a las
formas que revisten los estados colectivos al refrac-
tarse en los individuos, son cosas de otra especie. Lo
que demuestra categóricamente esta doble naturaleza
es que estos dos órdenes de hechos se presentan a
44
menudo disociados. En efecto, algunos de esos
modos de actuar o de pensar adquieren, mediante su
repetición, una especie de consistencia que los preci-
pita, por decirlo así, y los aisla de los acontecimientos
particulares que los reflejan; Adquieren de esta
manera un cuerpo, una forma sensible que les es
propia y constituyen una realidad sui generis, muy
distinta de los hechos individuales que la manifies-
tan. La costumbre colectiva no existe solamente en
estado de inmanencia en los actos sucesivos que
determina, sino que, por un privilegio del que no
encontramos ejemplo en el reino biológico, se
expresa de una vez por todas en una fórmula que se
repite de boca en boca, que se transmite por medio de
la educación y que se fija incluso por escrito. Estos
son el origen y la naturaleza de las reglas jurídicas,
morales, de los aforismos y los dichos populares, de
los artículos de fe en los que las sectas religiosas o
políticas condensan sus creencias, de los códigos de
buen gusto que establecen las escuelas literarias, etc.
Ninguno de ellos se encuentra por completo en las apli-
caciones que de ellos hacen los individuos, puesto
que pueden existir incluso sin ser actualmente apli-
cados.
Sin duda, esta disociación no se presenta siempre
con la misma claridad. Pero basta que exista de una
manera incontestable en los casos importantes y
numerosos que acabamos de recordar, para demos-
tratar que el hecho social es distinto de sus repercu-
siones individuales. Por otra parte, aunque no se
observe de forma inmediata, se puede realizar a
menudo con la ayuda de ciertos artificios de método;
incluso es indispensable efectuar esta operación, si se
45
quiere aislar el hecho social, para observarlo en toda
su pureza./ Así, existen ciertas corrientes de opinión
que nos empujan, con intención desigual según los
tiempos y los países, una al matrimonio, por ejem-
plo, otra al suicidio o a una natalidad más o menos
alta, etc. Estos son sin duda hechos sociales. A pri-
mera vista, parecen inseparables de las formas que
adoptan en los casos particulares. Pero la estadística
nos proporciona la manera de aislarlos. Están en
efecto representados, no sin exactitud, por la tasa de
natalidad, la tasa de matrimonios, la de los suici-
dios, es decir, por el número que se obtiene divi-
diendo la media total anual de los matrimonios, de
los nacimientos, de las muertes voluntarias, por el de
los hombres en edad de casarse, de procrear, de suici-
darse.2 Porque como cada una de estas cifras com-
prende todos los casos particulares indistintamente,
las circunstancias individuales que pueden parti-
cipar de algún modo en la producción del fenómeno
se neutralizan entre sí y, en consecuencia, no contri-
buyen a determinarlo. Lo que expresa es cierto estado
del alma colectiva.
He aquí, pues, lo que son los fenómenos sociales,
despojados de todo elemento extraño. En cuanto a
sus manifestaciones privadas, éstas tienen algo
social, puesto que reproducen en parte un modelo
colectivo; pero cada una de ellas depende también, y
en gran parte, de la constitución orgánico-psíquica
del individuo, de las circunstancias particulares en
las que se encuentra. No son fenómenos sociológicos
propiamente dichos. Participan a la vez de los dos
gente no se suicida a cualquier edad, ni en todas las edades, con la misma
intensidad.

46
reinos; se las podría denominar socio-psíquicas. Inte-
resan al sociológo sin constituir la materia inmediata
de la sociología. Se encuentran también en el interior
del organismo fenómenos de naturaleza mixta que
estudian las ciencias combinadas, como la química
biológica
Pero se nos dirá que un fenómeno sólo puede ser
colectivo si es común a todos los miembros de la
sociedad o, por lo menos a la mayoría, si es un
fenómeno general.
Sin duda, pero si es general será porque es colec-
tivo (es decir, más o menos obligatorio), pero no es
colectivo por ser general. Se trata de un estado del
grupo, que se repite entre los individuos porque se
impone a ellos. Está en cada parte porque está en el
todo, pero no está en el todo porque esté en las partes.
Se hace evidente, sobre todo, en las creencias y prácti-
cas que nos son transmitidas ya hechas por las gene-
raciones anteriores; las recibimos y las adoptamos
porque, siendo a la vez una obra colectiva y una obra
secular, están investidas de una autoridad particular
que la educación nos ha enseñado a reconocer y a
respetar. Pero debe señalarse que la inmensa mayoría
de los fenómenos sociales nos llega por esta vía. Y,
aunque el hecho social se debe, en parte, a nuestra
colaboración directa, no es de otra naturaleza. Un
sentimiento colectivo, que estalle en una asamblea,
no manifiesta simplemente lo que había en común
entre todos los sentimientos individuales. Es algo
muy distinto, como hemos demostrado. Es resultante
de la vida común, un producto de los actos y las
reacciones que se efectúan entre las conciencias indi-
viduales; y si resuena en cada una de ellas, es en

47
 virtud de la energía especial que debe precisamente a
su origen colectivo. Si todos los corazones vibran al
unísono, no es debido a una concordancia espontá-
nea y preestablecida; es que una misma fuerza las
mueve en el mismo sentido. Cada uno es arrastrado
por todos.
Llegamos pues a representarnos en forma precisa
el campo de la sociología. Sólo abarca un grupo
determinado de fenómenos. Un hecho social se reco-
noce gracias al poder de coacción exterior que ejerce
o que es susceptible de ejercer sobre los individuos; y
la presencia de dicho poder es reconocida a su vez,
bien por la existencia de alguna sanción determi-
nada, o bien por la resistencia que le lleva a oponerse
a toda empresa individual que tienda a violentarlo.
Sin embargo, le puede definir también por la difu-
sión que presenta en el interior del grupo, con tal
que, de acuerdo con las observaciones que anteceden,
se tenga cuidado de añadir como segunda y esencial
característica aquella que existe independiente-
, mente de las formas individuales que adopta al
difundirse. Este último criterio es incluso, en ciertos
casos, más fácil de aplicar que el anterior. En efecto,
la coacción es fácil de comprobar cuando se traduce
en el exterior por alguna reacción directa de la socie-
dad, como en el caso del derecho, la moral, las creen-
cias, los usos, las modas mismas. Pero cuando es
sólo indirecta, como la que ejerce una organización
económica, no se deja percibir siempre con tanta
claridad. Entonces puede ser más fácil establecer la
generalización combinada con la objetividad. Por
otra parte, esta segunda definición es sólo otra forma
de la primera; porque, sólo por imposición puede
48
generalizarse una manera de actuar que es exterior a
las conciencias individuales.5
Sin embargo, podríamos preguntarnos si esta defi-
nición es completa. En efecto, los hechos que nos han
proporcionado su base son siempre modos de hacer;
son de orden sociológico. Pero también hay modos
de ser colectivos, es decir, hechos sociales de orden
anatómico o morfológico. La sociología no puede
desinteresarse de lo que concierne al sustrato de la
vida colectiva. Sin embargo, el número y la natura-
leza de las partes elementales que componen a la
sociedad, la manera en que están dispuestas, el grado
de coalescencia a que han llegado, la distribución de
la población sobre la superficie del territorio, el
número y la naturaleza de las vías de comunicación,
la forma de las viviendas, etc., no pueden a primera
vista relacionarse con maneras de sentir o de pensar.
Pero, en primer lugar, estos diversos fenómenos
presentan la misma característica que nos ha servido
para definir a los demás. Estos modos de ser se impo-

3 Vemos hasta qué punto se aleja esta definición del hecho social, de la que
sirve de base al ingenioso sistema de M. Tarde. Primero debemos declarar que
nuestras investigaciones no nos han hecho comprobar en ningún lado esta
influencia preponderante que M. Tarde atribuye a la imitación en la génesis de
los hechos colectivos. Además, parece que de la definición anterior, que no es
una teoría sino un simple resumen de datos inmediatos de la observación,
resulta que la imitación, no sólo no expresa siempre, sino nunca, lo esencial y
característico de/ hecho soda!. Sin duda, todo hecho social es imitado, tiene,
como acabamos de mostrar, una tendencia a generalizarse, pero porque es
social, es decir, obligatorio. Su poder de expansión es, no la causa, sino la
consecuencia de su carácter sociológico. Si los hechos sociales fueran Im únicos
que producen dicha consecuencia, la imitación podía servir, si no para explicar-
los, al menos para definirlos. Pero un estado individual que tiene repercuciones no
deja por eso de ser individual. Además, podemos preguntarnos si la palabra
imitación es la que conviene para designar la propagación debida a una
influencia coercitiva, Bajo esta única expresión se confunden fenómenos muy
diferentes y que necesitarían ser distinguidos.

49
nen al individuo como los modos de hacer de los que
ya hemos hablado. En efecto, cuando se quiere cono-
cer la manera en que una sociedad está dividida
políticamente, cómo se componen dichas divisiones,
la fusión más o menos completa que existe entre
ellas, nada de esto se puede averiguar sin la ayuda de
una inspección material y mediante observaciones
geográficas: porque estas divisiones son morales
aunque tengan cierta base en la naturaleza física.
Sólo a través del derecho público es posible estudiar
esta organización, porque es este derecho lo que la
determina, lo mismo que determina nuestras relacio-
nes domésticas y cívicas. Pero no por esto deja de ser
obligatoria. Si la población se aglomera en nuestras
ciudades en vez de dispersarse por el campo, es por-
que existe una corriente de opinión, un empuje
colectivo que impone a los individuos dicha concen-
tración. No podemos escoger la forma de nuestras
viviendas ni la de nuestra ropa; por lo menos, una es
obligatoria en la misma medida que la otra. Las vías
de comunicación determinan de forma imperiosa el
sentido en el cual se realizan las emigraciones inte-
riores y los intercambios, e incluso la intensidad de
esos intercambios y de esas emigraciones, etc. Por
consiguiente, a lo sumo podríamos añadir otra cate-
goría a la lista de los fenómenos que hemos enume-
rado y que presentan el signo distintivo del hecho
social; y como esta enumeración no era rigurosamente
exhaustiva, la adición no sería indispensable.
Y ni siquiera es útil; porque estas maneras de ser
son únicamente maneras de hacer consolidadas. La-
estructura política de una sociedad es sólo la manera
en que los diferentes segmentos que la componen se
50
han habituado a vivir unos con otros. Si sus relacio-
nes son tradicionalmente estrechas, los segmentos
tienden a confundirse, o a distinguirse en caso con-
trario. El tipo de vivienda que se nos impone no es
más que la forma en que todo el mundo que nos
rodea y, en parte, las generaciones anteriores, se han
acostumbrado a construir sus casas. Las vías de
comunicación no son más que el cauce que se ha
abierto a sí mismo, encaminando en el mismo sen-
tido la corriente regular de los intercambios, de las
emigraciones, etc. Sin duda, si los fenómenos de
orden morfológico. fueran los únicos que presentan
esta estabilidad, se podría creer que constituyen una
especie aparte. Pero una regla jurídica es un arreglo
no menos permanente que un tipo de arquitectura y,
sin embargo, es un hecho fisiológico. Una simple
máxima moral es sin duda más maleable; pero tiene
formas mucho más rígidas que un simple uso profe-
sional o una moda. Existe así toda una gama de
matices que, sin solución de continuidad, relaciona
los hechos de estructura más caracterizados con esas
corrientes libres de la vida social que no están aún
volcadas en ningún molde concreto. Y es porque no
hay entre ellos más que diferencias en el grado de
consolidación que presentan. Unas y otras no son
más que vida más o menos cristalizada. Sin duda,
quizá interese el nombre de morfológicos para los
hechos sociales que conciernen al sustrato social,
pero a condición de no perder de vista que son de
igual naturaleza que los otros. Nuestra definición
abarcará, pues, todo lo definido si decimos: un
hecho social es toda manera de hacer, establecida o
no, susceptible de ejercer sobre el individuo una
51
coacción exterior; o también, el que es general en la
extensión de una sociedad determinada teniendo al
mismo tiempo una existencia propia, independiente
de sus manifestaciones individuales,4

Este estrecho parentesco entre la vida y la estructura, el órgano y su función,

puede ser fácilmente establecido en sociología porque, entre estos dos términos
extremos, existen toda una serie de intermediarios inmediatamente observables
y que demuestran el lazo entre ellos. La biología no tiene el mismo recurso. Pero
está permitido creer que las inducciones de la primera de estas ciencias sobre
dicho tema son aplicables al otro y que, en los organismos como en las socieda-
des, sólo hay entre esos dos órdenes de hechos diferencias de grado.

52
 II. Reglas relativas a la observación
de los hechos sociales

La primera regla y la más fundamental consiste en

considerar los hechos sociales corno cosas.

Desde el momento en que un nuevo orden de fenóme-

nos se convierte en objeto de la ciencia, éstos se
encuentran ya representados en el espíritu, no sólo
por imágenes sensibles, sino por conceptos burda-
mente formados. Antes de que aparecieran los prime-
ros rudimentos de la física y de la química, los
hombres tenían ya nociones de los fenómenos físico-
químicos que rebasaban la percepción pura, tales
como las que encontramos mezcladas con todas las
religiones. Y es que, en efecto, la reflexión es anterior
a la ciencia, que no hace más que servirse de ella con
más método. El hombre no puede vivir en medio (je'
las cosas sin hacerse de ellas ideas según las cualg
reglamenta su conducta. Como estas nociones están
más cerca de nosotros y más a nuestro alcance que las
realidades a las cuales corresponden, tendemos natu-
ralmente a suprimir a estas últimas ya hacer de aquéllas
53
la materia misma de nuestras especulaciones. En vez
de observar las cosas, describirlas, compararlas,
nos contentamos con tomar conciencia de nuestras
ideas, analizarlas y combinarlas. En vez de una cien-
cia de realidades sólo elaboramos un análisis ideoló-
gico. Claro esta que dicho análisis no excluye
necesariamente toda observación. Podemos apelar a
los hechos para confirmar estas ideas o las conclusio-
nes que se deducen de ellas. Pero los hechos sólo
intervienen entonces secundariamente, a título de
ejemplos o de pruebas confirmatorias; no son el
objeto de la ciencia. Ésta va de las ideas a las cosas, no
de las cosas a las ideas.
Está claro que este método no puede dar resultados
objetivos. En efecto, estas nociones o conceptos, llá-
mense como se quiera, rio son sustitutivos legítimos
de las cosas. Productos de la experiencia vulgar, tie-
nen por objeto, ante todo, situar a nuestros actos en
armonía con el mundo que nos rodea; están forma-
dos por la práctica y para ella. Ahora bien, una
representación puede desempeñar útilmente este
papel aunque sea teóricamente falsa. Copérnico di-
sipó hace muchos siglos las ilusiones de nuestros
sentidos respecto a los movimientos de los astros; y,
sin emabrgo, aún por lo general reglamentamos la
distribución de nuestro tiempo de acuerdo con estas
ilusiones. Para que una idea suscite los movimientos
que exige la naturaleza de una cosa, no es necesario
que exprese fielmente dicha naturaleza, sino que
basta con que nos haga sentir la utilidad o el inconve-
niente de la cosa, es decir cómo puede servirnos o
contrariarnos. Pero las nociones así formadas no
presentan esa exactitud práctica más que en forma
54
aproximativa y sólo en la generalidad de los casos.
¡Cuántas veces resultan tan peligrosas como inade-
cuadas! Por lo tanto, al elaborarlas como se pueda no
se llegará nunca a descubrir las leyes de la realidad.
Son, al contrario, como un velo que se interpone
entre las cosas y nosotros y las enmascara tanto mejor
cuanto más transparentes nos parezcan.
Esta ciencia no sólo tiene que resultar truncada
sino que le falta materia de dónde poder alimentarse.
Apenas existe desaparece, por decirlo así, y se trans-
forma en arte. En efecto, estas nociones deben conte-
ner toda la esencia de lo real, puesto que se las
confunde con la realidad misma. Desde ese momento
parecen poseer todo lo necesario para ponernos en
situación no sólo de comprender lo que es, sino de
prescribir lo que debe ser y los medios para ejecu-
tarlo. porque lo bueno es lo conforme a la naturaleza
de las cosas, lo contrario es malo, y los medios para
alcanzar lo primero y huir de lo segundo proceden de
la misma naturaleza. Si la obtenemos de golpe, el
estudio de la realidad presente carece de interés prác-
tico y, como dicho interés es la razón de ser de este
estudio, en adelante éste carece de finalidad. pa refle-
xión se ve así incitada a alejarse del objeto mismo de
la ciencia, a saber, del presente y del pasado, para
lanzarse de un sólo brinco hacia el porvenir. En vez
de intentar comprender los hechos adquiridos y
realizados, se dedica inmediatamente a realizar otros
nuevos, más conformes a los fines perseguidos por
los hombres. Cuando se cree saber en qué consiste la
esencia de la materia, nos ponemos en seguida a bus-
car la piedra filosofal. Esta intrusión del arte en la
ciencia, que impide que ésta se desarrolle, es además
55
facilitada por las circunstancias mismas que deter-
minan el despertar de la reflexión científica; Porque,
como sólo nace para satisfacer necesidades vitales, se
encuentra naturalmente orientada hacia la práctica.
Las necesidades que están llamadas a aliviar son
siempre urgentes y por lo tanto la urgen para encon-
trar la solución: no reclaman explicaciones, sino
remedios.
Este modo de proceder está tan de acuerdo con la
tendencia natural de nuestro espíritu que se la
encuentra incluso en el origen de las ciencias físicas.
Ella es la que diferencia la alquimia de la química, y
la astrología de la astronomía. Bacon caracteriza con
ella el método que seguían los sabios de su tiempo y
que él combate. Las nociones de las que acabamos de
hablar son esas nociones vulgares o prenociones1
que él señala en la base de todas las ciencias 2 en las que
ocupan el lugar de los hechos.' Son esos idola,espe-
cie de fantasmas que nos desfiguran el verdadero
-

aspecto de las cosas y que, sin embargo, tomamos por

las cosas mismas. Y como ese medio imaginario no
ofrece al espíritu ninguna resistencia, éste, que no se
siente contenido por nada, se abandona a ambiciones
sin límite y cree posible construir o más bien recons-
truir el mundo sólo con sus fuerzas y a tenor de sus
deseos.
Si esto ha sucedido en las ciencias naturales, con
más razón habría de suceder en la sociología. Los
hombres no han esperado el advenimiento de la cien-
cia social para hacerse ideas sobre el derecho, la
' Novum arganum, I, 26.
2 17.
9 ¡bid., I, 36.

56
moral, la familia, el Estado, la sociedad misma, por-
que no podían vivir sin ellas. Ahora bien, es sobre
todo en la sociología donde estas prenociones, según
la expresión de Bacon, están en situación de dominar
los espíritus y sustituir las cosas. En efecto, las cosas
sociales sólo son realizadas por los hombres; son un
producto de la actividad humana. No parecen ser
más que la puesta en obra de ideas, innatas o no, que
llevamos en nosotros, la aplicación a las diversas
circunstancias que acompañan las relaciones de los
hombres entre sí. La organización de la familia, del
contrato, de la represión, del Estado, de la sociedad,
aparece así como un simple desarrollo de las ideas
que tenemos sobre la sociedad, el Estado, la justicia,
etc. Por consiguiente, esos hechos y sus análogos
parecen no tener realidad más que en y por las ideas
que son su germen y que se convierten entonces en la
materia propia de la sociología.
Lo que acaba de acreditar esta manera de ver, es
que el pormenor de la vida social desborda por todas
partes a la conciencia, ésta no tiene de ella una
percepción lo suficientemente fuerte para sentir su
realidad. Como no tenemos entre nosotros lazos bas-
tante sólidos ni bastante cercanos, todo esto nos hace
fácilmente el efecto de no adherirse a nada y de flotar
en el vacío como una materia medio irreal e indefini-
damente plástica. Por eso tantos pensadores sólo han
visto en los arreglos sociales combinaciones artificia-
les y más o menos arbitrarias. Pero si el pormenor, si
las formas concretas y particulares se nos escapan,
por lo menos nos representamos, de bulto y de
manera más o menos aproximada, los aspectos más
generales de la existencia colectiva y son precisa-
57
mente dichas representaciones esquemáticas y suma-
rias las que constituyen esas prenociones que
utilizamos para los usos corrientes de la vida. Por lo
tanto, no podemos pensar en poner en duda su exis-
tencia, puesto que la percibimos al mismo tiempo
que la nuestra. No sólo están en nosotros, sino que,
como somos producto de experiencias reiteradas,
admiten la repetición y reciben del hábito resultante
una especie de ascendiente y de autoridad. Sentimos
que se nos resisten cuando pretendemos liberarnos de
ellas. Pero no podemos no considerar como real lo
que se opone a nosotros'. Todo contribuye, pues, a
hacernos ver la verdadera realidad social.

Y en efecto, hasta ahora, la sociología ha tratado más

o menos exclusivamente no de cosas, sino de concep-
tos. Es cierto que Comte proclamó que los fenóme-
nos sociales son hechos naturales, sometidos a leyes
naturales. Y así, ha reconocido implícitamente su
carácter de cosas: porque sólo hay cosas en la natura-
leza. Pero cuando, saliendo de esas generalidades
filosóficas, intenta aplicar su principio y deducir de
él la ciencia que estaba ahí contenida, toma las ideas
como objetos de estudio. En efecto, la materia princi-
pal de su sociología es el progreso de la humanidad
en el tiempo. Parte de la idea de que hay una evolu-
ción continua del género humano que consiste en
una realización siempre más completa de la natura-
leza humana, y el problema que trata consiste en
encontrar de nuevo el orden de dicha evolución.
Ahora bien, suponiendo que esa evolución exista, su
realidad sólo puede establecerse cuando la ciencia ya
se ha elaborado; por lo tanto, sólo se puede constituir
58
en objeto mismo de la investigación si se plantea
como una concepción del espíritu, no como una
cosa. Y en efecto, se trata de una representación tan
completamente subjetiva que, de hecho, ese progreso
de la humanidad no existe. Lo que existe, lo único
que se presenta a la observación, son sociedades par-
ticulares que nacen, se desarrollan, y mueren inde-
pendientemente unas de otras. Si por lo menos las
más recientes fueran una continuación de las que les
precedieron, cada tipo superior podría ser conside-
rado como la simple repetición del tipo inmediata-
mente inferior junto con algo más; por lo tanto, se las
podría colocar una tras otra, por decirlo así, confun-
diendo a las que se encuentran en el mismo grado de
desarrollo, y la serie formada de esta manera podría
considerarse como representativa de la humanidad.
Pero los hechos no se presentan con esa simplicidad
extrema. Un pueblo que sustituye a otro no es sim-
plemente una prolongación de este último con algu-
nos caracteres nuevos; es otro, que tiene algunas
propiedades de más, y otras de menos. Constituye
una individualidad nueva y todas estas individuali-
dades distintas, como son heterogéneas, no pueden
fundirse en la misma serie continua, ni sobre todo
en una serie única. Porque la sucesión de las socieda-
-les no podría representarse mediante una línea geó-
métrica; se asemeja más bien a un árbol cuyas ramas
apuntan en sentidos divergentes. En resumen, Comte
tomó por desarrollo histórico la noción que él tenía y
que no difiere mucho de la que se hace el vulgo. En
efecto, vista de lejos, la historia adquiere bastante
bien ese aspecto simple y de serie. Sólo se advierten
individuos que se suceden unos a otros y marchan
59
todos en la misma dirección porque tienen la misma
naturaleza. Como, por otra parte, no se concibe que la
evolución social pueda ser otra cosa que el desarrollo
de alguna idea humana, parece muy natural defi-
nirla mediante la idea que de ella se hacen los hom-
bres. Ahora bien, procediendo así no sólo per-
maneceremos en la ideología, sino que damos como
objeto de la sociología un concepto que no tiene
nada propi-amente sociológico.
Spencer rechaza este concepto, pero para susti-
tuirlo por otro que no está formado de otra manera.
Convierte a las sociedades, no a la humanidad, en
objetos de la ciencia; pero ofrece en seguida una defi-
nición de las primeras que desvanece la cosa de la que
habla para colocar en su lugar la prenoción que tiene
de ella. Plantea en efecto, comb proposición evi-
dente, que "una sociedad existe sólo cuando a la
yuxtaposición se añade la cooperación", y que sola-
mente así la unión de los individuos se convierte en
una sociedad propiamente dicha.4 Partiendo del prin-
cipio según el cual la cooperación es la esencia de la
vida social, distingue las sociedades en dos clases
según la naturaleza de la cooperación que domina en
ellas. "Hay una cooperación espontánea que se efec-
túa sin premeditación durante la prosecución de
fines de carácter privado; y hay también una coopera-
ción conscientemente instituida que supone fines de
interés público, claramente reconocidos."5 Da a las
primeras el nombre de sociedades industriales, a las
segundas el de sociedades militares, y puede decirse

' Socio/., trad. francesa. III, 331-332.

SOCi01., III, 332.

60
que esta distinción constituye la idea madre de su
sociología.
Pero esta definición inicial enuncia como cosa lo
que es sólo una visión del espíritu. Se presenta, en
efecto, como la expresión de un hecho inmediata-
mente visible y que puede comprobarse por medio de
la observación, puesto que queda formulada desde el
nacimiento de la ciencia como un axioma. Y sin
embargo, es imposible saber por una simple inspec-
ción si realmente la cooperación es el todo de la vida
social. Dicha afirmación sólo es científicamente legí-
tima si se ha empezado por pasar revista a todas las
manifestaciones de la existencia colectiva y si se ha
hecho ver que son todas diversas formas de la coope-
ración. Se trata pues de cierta manera de concebir la
realidad social y que sustituye a dicha realidad.6 Lo
que queda así defiftide-no es la sociedad sino la idea
que Spencer se hace de ella. Y no siente ningún
escrúpulo en proceder así, porque para él también la
sociedad no es y no puede ser más que la realización
de una idea, a saber, de esta idea misma de coopera-
ción por - la cual la define.7 Sería fácil demostrar
que en cada uno de los problemas particulares que
aborda, su método sigue siendo el mismo. Y, aun-
que en apariencia proceda empíricamente, como utiliza
los hechos acumulados en su sociología para ilustrar
análisis de nociones, más que para describir y expli-
car cosas, parece que sólo están allí en calidad de
argumentos. Realmente todo lo esencial de su doc-

6 Concepción, por otra parte, controvertible. (Véase División del trabajo

social, II, 2, § 4.)
7 "Por lo tanto, la cooperación no podría existir sin sociedad, y ese es el objeto
por el cual una sociedad existe." (Principios de Socio!.; 111, 332.)

61
trina puede deducirse en forma inmediata de su defi-
nición de la sociedad y de las diferentes formas de
cooperación. Porque si sólo podemos elegir entre
una cooperación tiránicamente impuesta y una
cooperación libre y espontánea, es evidente que esta
última es el ideal hacia el cual la humanidad tiende y
debe tender.
Estas nociones vulgares no se encuentran sólo en la
base de la ciencia, sino que volvemos a hallarlas a
cada instante en la trama de los razonamientos. En el
estado actual de nuestros conocimientos, no sabemos
con certeza qué cosas son el Estado, la soberanía, la
libertad política, la democracia, el socialismo, el
comunismo, etc.; por lo tanto, el método querría que
nos prohibiéramos todo uso de estos conceptos,
mientras no estén científicamente constituidos. Y sin
embargo, las palabras que los expresan vuelven sin
cesar en las discusiones de los sociólogos. Se emplean
en forma corriente y con aplomo como si correspon-
dieran a cosas bien conocidas y definidas, cuando
sólo despiertan en nosotros nociones confusas, y
mezclas poco claras de impresiones vagas, prejuicios
y pasiones. Nos burlamos hoy de aquellos razona-
mientos singulares que los médicos de la Edad Media
construían en torno a las nociones de caliente, frío,
húmedo, seco, etc., y no nos damos cuenta de que
seguimos aplicando ese mismo método al orden de
fenómenos que las incluyen menos que cualquier
otro, a causa de su extrema complejidad.
En las ramas especiales de la sociología, ese carác-
ter ideológico está aún más acusado.
Y esto sucede sobre todo con la moral. En efecto,
puede decirse que no existe un sólo sistema donde no
62
se la represente como el simple desarrollo de una idea
inicial que la contendría entera en potencia. Esta
idea, unos creen que el hombre la encuentra hecha
dentro de sí desde su nacimiento; otros, al contrario,
opinan que se forma más o menos lentamente en el
curso de la historia. Pero, lo mismo para unos que
para otros, para los empíricos como para los raciona-
listas, ella es todo lo verdaderamente real que hay en
la moral. En cuanto al pormenor de las reglas jurídi-
cas y morales, no tendrían existencia por si mismas, y
serían únicamente esta noción fundamental aplicada
a las circunstancias particulares de la vida diversifi-
cada según los casos. Por consiguiente, el objeto de la
moral no podría ser ese sistema de preceptos sin
realidad, sino la idea de la cual brotan y de la que no
son más que aplicaciones variadas. Así, todas las
preguntas .que se plantea generalmente la ética, se
refieren, no a cosas, sino a ideas; lo que se trata de
saber, es en qué consiste la idea de derecho, la idea de
la moral, no cuál es la naturaleza de la moral y del
derecho vistos en sí mismos. Los moralistas no han
llegado aún a esta concepción tan simple según la
cual, como nuestra representación de las cosas sensi-
bles procede de las cosas mismas y las expresa con
mayor o menor exactitud,'nuestra representación de
la moral viene del espectáculo mismo de las reglas
que funcionan bajo nuestros ojos y las figura esque-
máticamente; que, por lo tanto, son esas reglas y no
la visión sumaria que tenemos de ellas, lo que consti-
tuye la materia de la ciencia, lo mismo que la física
tiene por objeto a los cuerpos tal y como existen, y no
la idea que de ella se hace el vulgu Entonces resulta
que se toma como base de la moral lo que única-
63
mente es la cima, a saber, la manera en que se pro-
longa en las conciencias individuales y resuena en
ellas. Y este método no se aplica sólo en los proble-
mas más generales de la ciencia, sino también en
las cuestiones especiales. De las ideas esenciales
que estudia al principio, el moralista pasa a las ideas se-
cundarias de familia , patria, responsabilidad, caridad,
justicia; pero su reflexión sigue aplicándose a ideas.
Lo mismo sucede con la economía política. Según
Stuart Mill, esta ciencia tiene por objeto los hechos
sociales que se producen principal o exclusivamente
con miras a la adquisición de riquezas.8 Pero, para
que los hechos así definidos puedan ser asignados,
como cosas, a la observación del sabio, sería preciso
al menos indicar por qué signo es posible reconocer
los que responden a esta conaición. Ahora bien,
cuando nace la ciencia, ni siquiera se está en situa-
ción de afirmar que dichos signos existen, y menos
aún de saber cuáles son. En toda clase de investiga-
ciones, sólo cuando la explicación de los hechos está
bastante adelantada, es posible establecer que tienen
un fin y cuál es. No existe ningún problema más
complejo ni menos susceptible de ser resuelto de
golpe. Por tanto, nada nos asegura por adelantado
que exista una esfera de la actividad social en la que
el deseo de riqueza desempeñe realmente ese papel
preponderante. En consecuencia, la materia de la
economía política, así comprendida, está hecha no
de realidades que puedan señalarse con el dedo, sino
de simples posibilidades, de puras concepciones del
espíritu: a saber, de los hechos que el economista

Sistema de la lógica, 11I.

64
concibe en relación con el fin considerado, y tal como
él los concibe. Por ejemplo, ¿se propone estudiar lo
que llama producción? De pronto, cree que puede
enumerar los principales agentes con la ayuda de los
cuales tiene lugar dicha producción y pasarles
revista. Entonces es que no ha reconocido su existen-
cia al obsevar de qué condiciones dependía la cosa
que estudia; porque en ese caso hubiera empezado
por exponer las experiencias de las que ha deducido
dicha conclusión. Si al empezar la investigación se
procede a dicha clasificación en pocas palabras, será
porque la ha obtenido por un simple análisis lógico.
Parte de la idea de producción: y al descomponerla
advierte que implica lógicamente las ideas de fuerzas
naturales, de trabajo, de instrumento o de capital y
trata después de la misma manera estas ideas
derivadas.9
La más fundamental de todas las teorías económi-
cas, la del valor, está manifiestamente construida de
acuerdo con este mismo método. Si el valor fuera
estudiado como una realidad ha de serlo, se vería al
economista indicar cómo se puede reconocer la cosa
llamada con ese nombre, y clasificar después sus
especies, buscar mediante inducciones metódicas en
función de qué causas varían; comparar en fin esos
diversos resultados para extraer de ellos una fórmula
general. La teoría no puede pues aparecer más que
cuando la ciencia ha sido llevada bastante lejos. En
cambio, la solemos encontrar desde el principio. Y es
que para elaborarla, el economista se contenta con
' Este carácter se deduce de las expresiones mismas empleadas por los econo-
mistas. Se habla sin cesar de ideas, de la idea de lo útil, de la idea de ahorro, de
colocación, de gasto. (Véase Gide, Principias de economía poiítica, libro III,
cap. I § 1; cap. II, § ); cap. III, 51.).

65
concentrarse, con tomar conciencia de la idea que se
hace del valor, es decir, de un objeto susceptible de
intercambiarse; advierte que implica la idea de lo
útil, la de lo raro, etcétera, y con esos productos de su
análisis construye su definición. Sin duda, la con-
firma con algunos ejemplos. Pero cuando se piensa
en los hechos innumerables de los cuales debe rendir
cuenta semejante teoría, ¿cómo prestar el menor
valor demostrativo a los hechos, necesariamente muy
raros, que son así citados al azar de la sugestión?
También, lo mismo en la economía política que
en la moral, la parte que desempeña la investigación
científica es muy restringida y la del arte es prepon-
derante. En moral, la parte teórica se reduce a algu-
nas discusiones sobre la idea del deber, del bien y del
derecho. Pero estas especulaciones abstractas no
constituyen, hablando con exactitud, una ciencia,
puesto que tienen por objeto determinar no lo que es
de hecho la regla suprema de la moralidad, sino lo
que debe ser. Igualmente, lo que ocupa mayor lugar
en las investigaciones de los economistas, es la cues-
tión de saber, por ejemplo, si la sociedad debe ser
organizada de acuerdo con las concepciones de los
individualistas o las de los socialistas; si es mejor que
el Estado intervenga en las relaciones industriales y
comerciales o las abandone por completo a la inicia-
tiva privada; si el sistema monetario debe ser el
monometalismo o el bimetalismo, etc., etc. Las leyes
propiamente dichas son pocas: incluso las que acos-
tumbramos llamar así no merecen generalmente esta
denominación, pues no son más que máximas de
acción, preceptos prácticos disfrazados. Tenemos,'
por ejemplo, la famosa ley de la oferta y la demanda.
66
Nunca se ha establecido inductivamente, como
expresión de la realidad económica. Jamás ninguna
experiencia, ninguna comparación metódica ha sido
instituida para establecer que, de hecho, las relacio-
nes económicas proceden de acuerdo con esta ley. Lo
único que se ha podido hacer y todo lo que se ha
hecho es demostrar dialécticamente que los indivi-
duos deben proceder así, si entienden bien sus inte-
reses; que cualquier otro modo de proceder los
perjudicaría e implicaría, de parte de los que se pres-
taran a ello, una verdadera aberración lógica. Es
lógico que las industrias más productivas sean las
más aceptadas; que los detentores de los produc-
tos más solicitados y más raros los vendan a más alto
precio. Pero esta necesidad lógica no se parece en
nada a las que presentan las verdaderas leyes de la
naturaleza. Éstas expresan las relaciones según las
cuales los hechos se encadenan realmente, no la
manera en que es conveniente que se encadenen
Lo que decimos de esta ley puede repetirse a propó-
sito de todas las leyes que la escuela económica orto-
doxa califica de naturales y que, por otra parte, no
son más que casos particulares de la que precede. Son
naturales, si se quiere, en el sentido en que se enun-
cian los medios que es natural o puede parecer natu-
ral aplicar para llegar al fin supuesto; pero no deben
recibir ese nombre, si por la ley natural se entiende
todo modo de ser de la naturaleza inductivamente
comprobado. En resumen, sólo se trata de consejos de
prudencia práctica y, si se los ha presentado más o
menos especiosamente como la expresión misma de
la realidad, es porque con razón o sin ella se ha creído
poder suponer que dichos consejos eran efectiva-

67
mente seguidos por la generalidad de los hombres y
en la generalidad de los casos.

Y, sin embargo, los fenómenos sociales son cosas y

deben ser tratados como cosas. Para demostrar esta
proposición, no es necesario filosofar sobre su natu-
raleza ni discutir las analogías que presentan con los
fenómenos de los reinos inferiores. Basta comprobar
que son el único datum ofrecido al sociólogo. En
efecto, es cosa todo lo que está dado, todo lo que se
ofrece o, más bien, se impone a la observación. Tratar
a los fenómenos como cosas, es tratarlos en calidad de
data que constituyen el punto de partida de la cien-
cia. Los fenómenos sociales presentan indiscutible-
mente ese carácter. Lo que se nos da no es la idea que
los hombres se hacen del valor, porque ésta es inacce-
sible; se trata de los valores que se intercambian
realmente en el curso de las relaciones económicas.
No es tal o cual concepción del ideal moral; es el
conjunto de las reglas que determinan efectivamente
el comportamiento. No es la idea de lo útil o de la
riqueza, son todos los pormenores de la organización
económica. Es posible que la vida social no sea más
que el desarrollo de ciertas nociones; pero, supo-
niendo que así sea, dichas nociones no son 'dadas
inmediatamente. No se las puede alcanzar en forma
directa, sino únicamente a través de la realidad feno-
ménica que las expresa. No sabemos a priori qué ideas
se encuentran en el origen de las diversas corrientes
entre las cuales se reparte la vida social, ni si esas
ideas existen; sólo después de haberlas seguido hasta
sus fuentes sabremos de dónde proceden.)
Por lo tanto, debemos considerar los fenómenos

68
sociales en sí mismos, desprendidos de los sujetos
conscientes que se los representan; es preciso estu-
diarlos desde fuera como cosas exteriores, porque así
se nos presentan. Si esta externalidad es sólo apa-
rente, la ilusión se desvanecerá a medida que la cien-
cia avance y, por decirlo así, veremos que lo de fuera
se vuelve hacia adentro. Pero la solución no puede ser
prejuzgada y, aunque finalmente no tendrían todos
los caracteres intrínsecos de la cosa, primero hay que
tratarlos como si los tuvieran. Esta regla se aplica
pues a la realidad social entera, sin que haya lugar
para ninguna excepción. Hasta los fenómenos que
más parecen consistir en arreglos artificiales deben
ser considerados desde ese punto de vista. El carácter
convencional de una prcíctica o de una institución no
debe presumirse nunca. Por lo demás, si se nos permite
invocar nuestra experiencia personal, creemos poder
asegurar que, al proceder de esta manera, se tendrá a
menudo la satisfacción de ver que los hechos más
arbitrarios en apariencia presentan después al obser-
vador atento, rasgos de constancia y de regularidad,
síntomas de su objetividad.
Además, y de manera general, lo que se ha dicho
anteriormente sobre los rasgos distintivos del hecho
social basta para tranquilizarnos respecto a la natu-
raleza de esa objetividad y para demostrar que no es
ilusoria. En efecto, una cosa se reconoce principal-
mente por el signo de que no puede ser modificada
por un simple decreto de la voluntad. Y no porque
sea refractaria a toda modificación. Pero para produ-
cir un cambio en ella, no basta quererlo, hay que
hacer un esfuerzo más o menos laborioso, debido a la
resistencia que nos opone y que, por otro lado, no
69
siempre puede ser vencida. Ahora bien, ya hemos
visto que los hechos sociales tienen esta propiedad.
En vez de ser un producto de nuestra voluntad, la
determinan desde fuera; son como moldes en los
cuales nos vemos obligados a verter nuestros actos.
Incluso con frecuencia esta necesidad es tan grande
que no podemos eludirla. Pero aun cuando logremos
triunfar, la oposición que encontramos basta para
advertirnos que estamos en presencia de algo que no
depende de nosotros. Por consiguiente, al considerar
los fenómenos sociales como cosas, no haremos más
que conformarnos a su naturaleza.
En definitiva, la reforma que se trata de introducir
en sociología es idéntica en todos sus puntos a la que
ha transformado la psicología durante los últimos
treinta arios. Lo mismo que Co‘mte y Spencer decla-
ran que los hechos sociales son hechos naturales,.sin
tratarlos, no obstante, como cosas, las distintas escue-
las empíricas habían reconocido desde hacía mucho
tiempo el carácter natural de los fenómenos psicoló-
gicos y sin embargo continuaban aplicándoles un
método puramente ideológico. En efecto, los empi-
ristas no menos que sus adversarios procedían exclu-
sivamente por introspección. Pero los hechos que
observamos sólo en nosotros mismos son demasiado
raros, demasiado huidizos, demasiado maleables
para poder imponerse a las nociones correspondien-
tes que la costumbre ha fijado en nosotros y darles
una ley. Cuando estas últimas no están sometidas a
otro control, nada les sirve de contrapeso; en conse-
cuencia, ocupan el lugar de los hechos y constituyen
la materia de la ciencia. Por eso, ni Locke ni Condi-
llac consideraron los fenómenos psíquicos objetiva-
70
mente. No estudiaron la sensación, sino cierta idea de
la sensación. Por esto, aunque en ciertos aspectos
hayan preparado el advenimiento de la psicología
científica, ésta sólo ha nacido de verdad mucho más
tarde, cuando se llegó por fin a la concepción de que
los estados de la conciencia pueden y deben ser consi-
derados desde fuera, y no desde el punto de vista de la
conciencia que los experimenta. Esta es la gran revo-
lución que se ha realizado en este género de estudios.
Todos los procedimientos particulares, todos los
métodos nuevos que han enriquecido esta ciencia, no
son más que medios diversos para realizar de modo
más completo esta idea fundamental. A la sociología
le falta efectuar este mismo progreso. Es preciso que
supere la fase subjetiva, de la que no ha pasado aún, y
que llegue a la fase objetiva.
Este tránsito es menos difícil de efectuar que en
psicología. En efecto, los hechos psíquicos son natu-
ralmente considerados como estados del sujeto, del
cual ni siquiera parecen separables. Interiores por
definición, nos parece que no pueden tratarse como
exteriores más que violentando su naturaleza. Hace
falta no sólo un esfuerzo de abstracción sino todo un
conjunto de procedimientos y artificios para llegar a
considerarlos bajo ese aspecto. En cambio, los hechos
sociales contienen en forma mucho más natural e
inmediata todos los caracteres de la cosa. El derecho
existe en los códigos, los movimientos de la vida
cotidiana se inscriben en las cifras de la estadística, en
los monumentos históricos, las modas en la indu-
mentaria, los gustos en las obras de arte. En virtud de
su naturaleza misma tienden a constituirse fuera de
las conciencias individuales, puesto que las domi-

71
nan. Para verlas bajo su aspecto de cosas, no es pues
necesario torturarlas ingeniosamente. Desde ese
punto de vista, la sociología posee una seria ventaja
sobre la psicología, que no ha sido advertida hasta
aquí y cuyo desarrollo debe precipitarse. Los hechos
son quizá más difíciles de interpretar porque son más
pomplejos, pero resulta más fácil alcanzarlos. En
cambio, la psicología no sólo tiene dificultad para
elaborarlos, sino también para captarlos. Por lo
tanto, se puede creer que desde el día en que este
principio del método sociológico sea reconocido y
practicado unánimemente, la sociología progresará
con una rapidez que la lentitud actual de su desarro-
llo no permite suponer, y superará incluso el ade-
lanto que la psicología debe únicamente a su
mayoría de edad histórica."

II
Pero la experiencia de nuestros antecesores nos ha
demostrado que para consolidar la realización prác-
tica de la verdad que acaba de establecerse no basta una
demostración teórica ni siquiera penetrándose de
ella. El espíritu está tan naturalmente inclinado a
desconocerla que se volverá a caer en forma inevita-
ble en los antiguos yerros si no se somete a una
disciplina rigurosa, cuyas reglas principales, corola-
rios de la anterior, vamos a formular.

1° Es cierto que la mayor complejidad de los hechos sociales hace que su

ciencia sea más difícil. Pero, en compensación, precisamente porque la sociolo-
gía es la recién llegada, tiene la posibilidad de aprovechar los progresos realiza-
dos por las ciencias inferiores y de aprender en su escuela. Esta utilización de las
experiencias realizadas no dejará de acelerar su desarrollo.

72
/ . El primero de estos corolarios es que hay que
alejar sistemáticamente indas las prenociones. No es
necesaria una demostración especial de esta regla,
pues se deduce de todo lo que hemos dicho antes. Por
otra parte, constituye la base de todo método cientí-
fico. La duda metódica de Descartes no es, en el
fondo, más que una aplicación de ella. Si, en el mo-
mento de fundar la ciencia, Descartes^ se impone
como ley la puesta en duda de todas las ideas que ha
recibido anteriormente, es porque no quiere emplear
más que conceptos científicamente elaborados, es
decir, construidos de acuerdo con el método que
instituye; todos los que ha recibido de otro origen
deben ser rechazados por lo menos provisionalmente.
Ya hemos visto que la teoría de los ídolos en Bacon
no tiene otro sentido. Las dos grandes doctrinas que
se han opuesto con tanta frecuencia una a otra están
de acuerdo en ese punto esencial. Es preciso pues que
el sociólogo, en el momento en que determina el
objeto de sus investigaciones, o bien en el curso de
dichas demostraciones, se prohiba resueltamente el
empleo de los conceptos formados fuera de la ciencia
para satisfacer necesidades que no tienen nada de
científicas. Tiene que liberarse de las falsas eviden-
cias que dominan el espíritu del vulgo; que sacuda de
una vez por todas el yugo de las categorías empíricas
que una larga costumbre acaba a menudo por volver
tiránicas. Por lo menos, si alguna vez la necesidad le
obliga a recurrir a ellas, que lo haga teniendo con-
ciencia de su escaso valor, a fin de no hacerles desem-
peñar en la doctrina un papel del que no son dignas.
Lo que hace particularmente difícil esta liberación
en la sociología es que el sentimiento reclama a

73
menudo su parte. En efecto, nos apasionamos por
nuestras creencias políticas y religiosas, por nuestras
prácticas morales, mucho más que por las cosas del
mundo físico; después, este carácter pasional se
comunica a la manera en que concebimos y nos
explicamos las primeras. Las ideas que nos hacemos
nos dominan, lo mismo que sus objetos, y adquieren
así tal autoridad que no soportan la contradicción.
Toda opinión que las estorba es tratada como ene-
miga. ¿No está de acuerdo una proposición con la
idea que nos hacemos del patriotismo, o de la digni-
dad individual? La rechazamos sean cuales fueren las
pruebas en las que se funda. No podemos admitir
que sea verdadera; se le opone una negativa categó-
rica, y la pasión, para justificarsl, no tiene dificultad
en sugerir razones que nos parecen fácilmente decisi-
vas. Estas nociones pueden tener incluso tanto presti-
gio que ni siquiera toleran el examen científico. El
solo hecho de someterlas a un análisis frío y seco, así
como a los fenómenos que expresan, repugna a ciertos
espíritus. Quien se propone estudiar la moral desde
fuera y como una realidad exterior, se antoja a estos
escrupulosos corno alguien carente de sentido moral,
como el viviseccionista se presenta ante el vulgo
como despojado de la sensibilidad común. Lejos de
admitir que estos sentimientos competen a la ciencia,
se cree que hay que dirigirse a ellos para elaborar la
ciencia de las cosas con las cuales se relacionan. Un
elocuente historiador de las religiones escribe:
"¡Maldito sea el sabio que se aproxima a las cosas de
Dios sin tener en el fondo de su conciencia, en la
última capa indestructible de su ser, allí donde
duerme el alma de los antepasados, un santuario
74
desconocido del que se eleva por instantes un aroma
de incienso, un verso de un salmo, un grito doloroso
o triunfal que de niño lanzó al cielo tras sus herma-
nos y que lo vuelve a.poner en súbita comunión con
los profetas de antaño!" "
No nos alzaremos nunca con demasiada fuerza
contra esta doctrina mística que —como todo misti-
cismo— no es en el fondo más que un empirismo
disfrazado, negador de toda ciencia. Los sentimien-
tos que tienen como objeto las cosas sociales no
poseen privilegios sobre los otros, porque no tienen
un origen distinto. También ellos están formados
históricamente; son un producto de la experiencia
humana, pero de una experiencia confusa y desorga-
nizada. No se deben a yo no sé qué anticipación
trascendental de la realidad, sino al resultante de toda
clase de impresiones y emociones acumuladas sin
orden, al azar de las circunstancias, sin interpreta-
ción metódica. En vez de aportarnos claridades supe-
riores a las claridades racionales, están hechos
exclusivamente de estados de ánimo fuertes, es ver-
dad, pero turbios. Concederles semejante preponde-
rancia, es prestar a las facultades inferiores de la
inteligencia supremacía sobre las más elevadas, es
condenarse a una logomaquia más o menos oratoria.
Una ciencia elaborada en esta forma no puede satis-
facer más que a los espíritus que prefieren pensar con
su sensibilidad más que con su entendimiento, que
prefieren las síntesis inmediatas y confusas de la sen-
sación a los análisis pacientes y luminosos de la
razón. El sentimiento es objeto de la ciencia, pero
no el criterio de la verdad científica. por otra parte, no
" J. Darmesteter, Les pro phétes d'Israel, p. 9.
75
hay ciencia que no haya encontrado en sus princi-
pios resistencias análogas. Hubo un tiempo en que los
sentimientos relativos a las cosas del mundo físico,
que tenían ellos mismos un carácter religioso o
moral, se oponían con no menos fuerza al estableci-
miento de las ciencias físicas. Por lo tanto, podemos
creer que, perseguido de ciencia en ciencia, este pre-
juicio acabará por desaparecer de la sociología
misma, su último reducto, para dejar el terreno libre
al sabio científico.

2. Pero la regla anterior es totalmente negativa.

Enseña al sociólogo a escapar del-imperio de las
nociones vulgares, para hacerle volver su atención
hacia los hechos; pero no dice de qué manera debe
captar estos últimos para estudiarlos objetivamente.
Toda investigación científica se concentra en un
grupo determinado de fenómenos que responden a
una misma definición. La primera gestión del soció-
logo debe ser la de definir las cosas de las que trata, a
fin de que se sepa y de que él sepa bien a qué se refiere.
Es la condición primera y más indispensable de toda
prueba y de toda verificación; en efecto, una teoría
sólo puede ser controlada si se saben reconocer los
hechos de los que debe dar cuenta. Además, puesto
que esta definición inicial constituye el objeto
mismo de la ciencia, éste será una cosa o no según la
forma en que se haga la definición.
Para que sea objetiva, es evidente que debe expre-
sar los fenómenos en función, no de una idea del
espíritu, sino de propiedades que le son inherentes.
Es preciso que las caracterice por un elemento inte-
grante de su naturaleza, no por su conformidad con
76
una noción más o menos ideal. Ahora bien, en el
momento en que se inicia la investigación, cuando
los hechos no han sido sometidos todavía a ninguna
elaboración, los únicos caracteres que pueden ser
descubiertos son aquellos lo bastante exteriores para
ser inmediatamente visibles. Los que están situados a
un nivel más profundo son, sin duda, más esenciales;
su valor explicativo es más alto, pero son desconoci-
dos en esta fase de la ciencia y no pueden ser anticipa-
dos más cuando se sustituye la realidad por alguna
concepción del espíritu. Por tanto, es entre los
primeros donde debe buscarse la materia de esta
definición fundamental. Por otra parte, está claro
que esta definición debe comprender, sin excepción
ni distinción, todos los fenómenos que presentan
igualmente esos mismos caracteres; porque no tene-
mos ningún motivo, ningún medio, para escoger
entre ellos. Estas propiedades son entonces todo lo
que sabemos de la realidad; por consiguiente deben
determinar en forma soberana cómo se deben agru-
par los hechos. No poseemos ningún otro criterio
que pueda suspender aunque sea parcialmente los
efectos del anterior. De aquí deducimos la regla
siguiente: no tomar nunca como objeto de las inves-
tigaciones más que un grupo de fenómenos previa-
mente definidos por ciertas características exteriores
que les son comunes, e incluir en la misma investiga-
ción todos los que responden a dicha definición. Por
ejemplo, comprobamos la existencia de un cierto
número de actos de los cuales todos presentan ese
carácter exterior que, una vez realizados, determina
por parte de la sociedad esta reacción particular que
se llama sanción. Hacemos de él un grupo sui generis

77
al cual imponemos una rúbrica común; llamamos
crimen todo acto castigado y hacernos del crimen así
definido el objeto de una ciencia especial, la crimino-
logía. Igualmente, observamos en el interior de todas
las sociedades conocidas la existencia de una socie-
dad parcial, reconocible por el signo exterior de que
está constituida por individuos consanguíneos, en su
mayoría, y unidos después por lazos jurídicos.
Reunimos los hechos que se relacionan con ello en
un grupo particular, al cual damos un nombre parti-
cular: son los fenómenos de la vida doméstica. Lla-
mamos familia a todo conglomerado de ese género y
convertimos a la familia así definida én objeto de una
investigación especial que no ha recibido aún deno-
minación determinada en la terminología socioló-
gica. Cuando pasemos, más tarde, de la familia en
general a los diferentes tipos familiares se aplicará la
misma regla. Cuando se aborde, por ejemplo, el estu-
dio del clan o de la familia matriarcal, o de la familia
patriarcal, se empezará por definirla de acuerdo con
el mismo método. El objeto de cada problema, gene-
ral o particular, debe ser constituido según el mismo
principio.
Procediendo de esta manera, el sociólogo desde su
primera gestión está en contacto con la realidad. En
efecto, la manera en que clasifica los hechos no
depende de él, de la tendencia particular de su espí-
ritu, sino de la naturaleza de las cosas. El signo que
las hace pertenecer a tal o cual categoría puede ser
mostrado a todo el mundo, reconocido por todos, y
las afirmaciones de un observador pueden ser contro-
ladas por los otros. Es cierto que la noción así consti-
tuida no encaja siempre, ni siquiera generalmente
78
con la noción común. Por ejemplo, es evidente que
para el sentido común los actos de libre pensamiento
o las faltas contra la etiqueta, tan regular y severa-
mente castigados en una multitud de sociedades, no
son delitos, ni siquiera en relación con esas socieda-
des. Igualmente, un clan no es una familia en la
acepción usual de la palabra. Pero no importa, por-
que no se trata simplemente de descubrir un medio
que nos permita volver a encontrar con bastante
seguridad los hechos a los cuales se aplican las pala-
bras de la lengua corriente y las ideas que traducen.
Lo que hace falta es constituir en todas sus piezas
conceptos nuevos, adecuados a las necesidades de la
ciencia y expresados con ayuda de una terminología
especial. No se trata, claro, que el concepto vulgar sea
inútil para el sabio; sirve de indicador. Por medio de él
somos informados de que existe en algún lugar un
conjunto de fenómenos reunidos bajo una misma
apelación y que, por lo tanto, es verosímil que ten-
gan caracteres comunes; incluso, como siempre ha
tenido algún contacto con los fenómenos, nos indica
a veces, pero de manera general, en qué dirección
deben hacerse las investigaciones. Pero, como está
constituido de manera burda, es natural que coin-
cida exactamente con el concepto científico, insti-
tuido a su propósito.12
2 En la práctica, siempre se parre del concepto vulgar y de la palabra vulgar.

Se busca si, entre las cosas que connota confusamente esa palabra,las hay que
presentan caracteres exteriores comunes. Si las hay y si el concepto formado por
la agrupación de los hechos aproximados de esta manera coinciden, si no total-
mente (lo cual es raro), por lo menos en su mayor parte, con el concepto vulgar,
podernos seguir designando al primero con la misma palabra que al segundo y
conservar en la ciencia la expresión empleada en el lenguaje corriente. Pero si la I
desviación es demasiado considerable, si la noción común confunde una plu-
ralidad de nociones distintas, se impone la creación de términos especiales.

79
 Por muy evidente e importante que sea esta regla,
apenas se cumple en sociología. Precisamente por-
que en ella se trata de cosas de las que hablamos todo
el tiempo, como la familia, la propiedad, el crimen,
etc., al sociólogo le parece muy a menudo inútil
hacer de estas cosas una definción previa y rigurosa.
Estamos tan acostumbrados a usar estas palabras en
el curso de las conversaciones, que parece inútil pre-
cisar el sentido en el cual las tomamos. Nos referimos
simplemente a la noción común. Y ésta es con mucha
frecuencia ambigua. Dicha ambigüedad hace que se
reúnan bajo el mismo nombre y en la misma explica-
ción cosas en realidad muy diferenies. De ahí proce-
den confusiones inextricables. Así, existen dos clases
de uniones monogámicas: unas son de hecho y otras
de derecho. En las primeras, el marido no tiene más
que una sola mujer aunque jurídicamente pueda
tener varias; en las segundas le está legalmente prohi-
bido ser polígamo. La monogamia de hecho se
encuentra entre varias especies animales y en ciertas
sociedades inferiores, no en estado esporádico, sino
con la misma generalización que si fuera impuesta
por la ley. Cuando la población se encuentra dispersa
en una vasta superficie la trama social es muy floja y,
por consiguiente, los individuos viven aislados unos
de otros. Entonces cada hombre busca naturalmente
procurarse una mujer y una sola, porque en ese
estado de aislamiento le es difícil tener varias. Al
contrario, la monogamia obligatoria sólo se observa
en las sociedades más elevadas. Estas dos clases de
sociedad conyugal tienen pues un significado muy
diferente y sin embargo se definen con la misma
palabra; porque decimos por lo general de ciertos

80
animales que son monógamos, aunque no haya
entre ellos nada semejante a una obligación jurídica.
Ahora bien, Spencer, al abordar el estudio del matri-
monio, emplea la palabra monogamia sin definirla,
con su sentido usual y equívoco. De ahí resulta que le
parezca que la evolución del matrimonio presenta
una anomalía incomprensible, porque cree observar
la forma superior de la unión sexual desde las prime-
ras fases del desarrollo histórico, mientras tiende más
bien a desaparecer en el periodo intermedio para
reaparecer más tarde. Concluye que no existe una
relación regular entre el progreso social en general y
el adelanto progresivo hacia un tipo perfecto de vida
familiar. Una definición oportuna hubiera evitado
este error."
En otros casos se pone mucho cuidado al definir el
objeto de la investigación; pero en vez de incluir en la
definición y agrupar bajo la misma rúbrica todos los
fenómenos que poseen las mismas propiedades exte-
riores, se hace una selección. Se eligen algunos, una
especie de élite que se considera como la única con
derecho a presentar esos caracteres. En cuanto a los
otros, se supone que han usurpado esos signos distin-
tivos y no se les tiene en cuenta. Pero es fácil prever que
de esta manera sólo se puede obtener una noción
subjetiva y truncada. Esta eliminación, en efecto,
sólo puede ser hecha de acuerdo con una idea precon-
cebida, porque desde los comienzos de la ciencia, nin-
guna investigación ha podido todavía establecer la
realidad de esta usurpación, suponiendo que sea

" Esta misma ausencia de definición ha hecho decir a vet_es que la democracia
se encontraba igualmente al comienzo y al final de la historia. La verdad es que
la democracia primitiva y la de hoy difieren mucho una de otra,

81
posible. Los fenómenos escogidos sólo pueden
haberse retenido porque eran en mayor grado que los
otros, conformes a la concepción ideal que nos hacía-
mos de esa clase de realidad. Por ejemplo, Garofalo
en el comienzo de su Criminología demuestra muy
bien que el punto de partida de esta ciencia debe ser
"la noción sociológica del crimen"."
Pero para constituir esta noción, él no compara
indistintamente todos los actos que, en los diferentes
tipos sociales, han sido reprimidos con castigos habi-
tuales, sino solamente algunos, los que ofenden la
parte central e inmutable del sentido moral. En cuanto
a los sentimientos morales que han desaparecido
durante la evolución, no le parece que estuvieran
fundados en la naturaleza de las cosas, ya que no logra-
ron mantenerse; por consiguiente, cree que los actos
calificados de criminales porque violaban esos senti-
mientos deben esta denominación a circunstancias
accidentales y más o menos patológicas. Pero procede
a esta eliminación en virtud de una concepción de la
moralidad absolutamente personal. Parte de la idea de
que la evolución moral, tomada en su fuente misma o
en sus proximidades, arrastra toda clase de escorias y de
impurezas que elimina después progresivamente, y
que sólo hoy día ha conseguido liberarse de todos los
elementos adventicios que enturbiaban en los
comienzos su curso. Pero este principio no es ni un
axioma evidente ni una verdad demostrada; no es
más que una hipótesis sin justificación. Las partes
variables del sentido moral no están menos fundadas
en la naturaleza de las cosas que las partes inmuta-

Criminologie, p. 2.

82
bles; las variaciones por las que han pasado las pri-
meras manifiestan sólo que las cosas mismas han
variado. En zoología, las formas especiales de las
especies inferiores no son consideradas menos natu-
rales que las que se repiten en todos los grados de la
escala animal. Igualmente, los actos calificados de
delitos por las sociedades primitivas, y que han per-
dido esa calificación, son realmente criminales en
relación con dichas sociedades, lo mismo que los que
seguimos reprimiendo hoy. Los primeros correspon-
den a las condiciones mutables de la vida social, los
segundos a las condiciones constantes; pero los unos
no son artificiales que los otros.
Hay más: aunque estos actos hubieran revestido
indebidamente el carácter criminólogico, no debe-
rían estar radicalmente separados de los otros; por-
que las formas mórbidas de un fenómeno no son de
una naturaleza distinta que las formas normales y, por
consiguiente, es necesario observar tanto las prime-
ras como las segundas para determinar su naturaleza.
La enfermedad no se opone a la salud; son dos varie-
dades del mismo género que se iluminan mutua-
mente. Es una regla reconocida y practicada hace
mucho tiempo tanto en la biología como en la psico-
logía, y que el sociólogo debe también respetar. A
menos de admitir que un mismo fenómeno pueda
deberse a veces a una causa y a veces a otra, es decir,
siempre que no se niegue el principio de la causali-
dad, las causas que imprimen en un acto, pero de
manera anormal, el signo distintivo del crimen no
podrían diferir de las que producen normalmente el
mismo efecto; sólo se distinguen en grado o porque
no actúan en el mismo conjunto de circunstancias.,
83
El delito anormal es pues, todavía, un delito y debe,
por lo tanto, entrar en la definición general. Entonces
¿qué sucede? Es que Garofalo toma por género lo
que solamente es la especie, o incluso una simple
variedad. Los hechos a los cuales se aplica su fórmula
de la criminalidad no representan más que una
minoría ínfima y en ella debería incluirse su fórmula
misma, porque no conviene a los delitos religiosos,
ni a las faltas contra la etiqueta, el rito, la tradición,
etc.; que aunque ya desaparecieron de nuestros códi-
gos modernos, llenan en cambio casi todo el derecho
penal de las sociedades anteriores;
Esta misma falta de método hace que algunos
observadores nieguen a los salvajes toda clase de
moralidad." Parten de la idea de que nuestra moral
es la moral, pero es obvio que los pueblos primitivos
la desconocen o sólo existe entre ellos en estado rudi-
mentario. Esta definición es arbitraria. Si aplicamos
nuestra regla todo cambia. Para decidir si un pre-
cepto es moral o no debemos examinar si presenta o
no el signo externo de la moralidad; este signo con-
siste en una sanción represiva difusa, es decir, en una
censura de la opinión pública que venga toda viola-
ción del precepto. Cuando estemos en presencia de un
hecho que muestre este carácter, no tendremos dere-
cho a negarle el calificativo de moral; porque es la
prueba de que comparte la misma naturaleza de los
otros hechos morales. Ahora bien, las reglas de este
género no sólo se encuentran en las sociedades infe-
riores sino que son en ellas más numerosas que entre

" Véase. Lubbock, /os orígenes de la civílización, cap. VIII. En forma más geneial
aún se dice, con menos falsedad, que las religiones antiguas son amorales o
inmorales. La verdad es que tienen su moral propia.

84
las sociedades civilizadas. Una multitud de actos que
actualmente se dejan a la libre apreciación de los
individuos, se imponen entonces obligatoriamente.
Vemos a qué errores se nos arrastra cuando no se
define, o se define mal.
Pero, se nos dirá ¿definir los fenómenos por sus
características aparentes no es atribuir a las propie-
dades superficiales una especie de predominio sobre
los atributos fundamentales? ¿No es mediante una
verdadera inversión del orden lógico, apoyar las
cosas sobre sus cimas, y no sobre sus bases? Así,
cuando definimos el delito por el castigo, nos expo-
nemos casi inevitablemente a que nos acusen de que-
rer derivar el primero del segundo o, según una frase
bien conocida, de ver en el cadalso la fuente de la
vergüenza, no en el acto expiado. Pero el reproche se
apoya sobre una conclusión. Puesto que la defini-
ción cuya regla acabamos de dar se sitúa en los prin-
cipios de la ciencia, no puede tener por objeto
expresar la esencia de la realidad; debe solamente
ponernos en situación de llegar a ella ulteriormente.
Su única función consiste en ponernos en contacto
con las cosas y, como éstas no pueden ser alcanzadas
por el espíritu más que desde fuera, las expresa desde
ahí. Pero no las explica; proporciona solamente el
primer punto de apoyo necesario para nuestras
explicaciones. No es el castigo lo que hace el delito,
sino que se revela por él exteriormente y es de él, por
consiguiente, de donde hay que partir si queremos
llegar a comprenderlo.
Esta objeción sólo sería fundada si estos caracteres
exteriores fueran al mismo tiempo accidentales, es
decir, si no estuvieran enlazados con las propiedades
85
fundamentales. En efecto, en estas condiciones la
ciencia después de haberlos señalado no tendría
manera alguna de ir más lejos; no podría descender
más bajo en la realidad, puesto que no habría nin-
guna- relación entre la superficie y el fondo. Pero, a
menos que el principio de causalidad no sea una
palabra vana, cuando unos caracteres determinados
se vuelven a encontrar idénticamente y sin excepción
alguna en todos los fenómenos de cierto orden, pode-
mos estar seguros de que pertenecen íntimamente a
la naturaleza de estos últimos y que'son solidarios de
ellos. Si un grupo determinado de actos presenta
también la particularidad de que le corresponde una
sanción penal, es porque existe un lazo íntimo entre
el castigo y los atributos constitutivos de dichos
actos.
Por consiguiente, estas propiedades, por muy
superficiales que sean, con tal de que hayan sido
observadas metódicamente, muestran bien al cientí-
fico la vía que debe seguir para penetrar más al fondo
de las cosas; son el eslabón primero e indispensable
de la cadena que la ciencia desenrollará después en
el curso de sus explicaciones.
Como el exterior de las cosas se nos ofrece por
medio de la sensación, podemos decir, en resumen;
para ser objetiva, la ciencia debe partir, no de conceptos
formados sin ella, sino de la sensación. Debe tomar
directamente de los datos sensibles los elementos de
sus definiciones inicialesit Y, en efecto, basta repre-
sentarse en qué consiste la obra de la ciencia, para
comprender que no puede proceder de otro modo.
Necesita conceptos que expresen en forma adecuada
las cosas tal como son, no tal como resulta útil conce-

86
birlas en la práctica. Pero los que se han constituido
fuera de su acto no responden a esta condición. Es
preciso pues que cree otros nuevos y, para ello, que,
apartando las ideas comunes y las palabras que las
expresan, se vuelvan a la sensación, materia prima y
necesaria de todos los conceptos. De la sensación se
desprenden todas las ideas generales, verdaderas o
falsas, científicas o no. El punto de partida de la
ciencia o conocimiento especulativo no podía ser
otro que el dél conocimiento vulgar o práctico. Es
sólo más allá, en forma en que esta materia común
es elaborada después, cuando empiezan las diver-
gencias.

3. Pero la sensación es fácilmente subjetiva. Por eso

en las ciencias naturales la regla exige que se aparten
los datos sensibles que pueden ser demasiado perso-
nales en el observador, para retener exclusivamente
los que presentan un grado suficiente de objetividad.
Así, el físico sustituye las impresiones vagas que
producen la temperatura o la electricidad por la
representación visual de las oscilaciones del termó-
metro o del electrómetro. El sociólogo debe tomar las
mismas precauciones. Los caracteres exteriores en
función de los cuales define el objeto de sus investiga-
ciones deben ser lo más objetivos posible.
Podemos plantear en principio que los hechos
sociales son tanto más susceptibles de ser objetiva-
mente representados cuanto estén más completamente
desprendidos de los hechos individuales que los
manifiestan.
En efecto, una sensación es más objetiva cuanto
más fijo es el objeto con el cual se relaciona; porque

87
la condición de todo objeto es la existencia de un
punto de apoyo, constante e idéntico, con el cual la
representación pueda relacionarse y que le permita
eliminar todo lo variable, partiendo de lo subjetivo.
Si los únicos puntos de referencia dados son varia-
bles, si son perpetuamente diversos respecto a sí mis-
mos, falta una medida común y no nos queda otro
modo de distinguir en nuestras impresiones lo que
depende del exterior y lo que procede de nosotros.
Pero la vida social, mientras no llegue a aislarse de
los sucesos particulares que la encarnan para consti-
tuirse aparte, tiene justamente esta propiedad porque,
como dichos sucesos no tienen la misma fisonomía de
una ocasión a otra, de un instante a otro, y la vida es
inseparable de ellos, le comunica su movilidad. Con-
siste entonces en corrientes libres siempre en vía de
transformación y que la mirada del observador no
consigue fijar. Es decir, que ese aspecto no le sirve al
científico para abordar el estudio de la realidad
social. Pero sabemos que presenta la particularidad
de que, sin cesar de ser ella misma, puede ser suscepti-
ble de cristalizarse. Fuera de los actos individuales
que suscitan, los hábitos colectivos se manifiestan
bajo formas definidas, reglas jurídicas, morales,
dichos populares, hechos de estructura social, etc.
Como estas formas existen de una manera perma-
nente, como no cambian con las diversas aplicacio-
nes que se hacen de ellas, constituyen un objeto fijo,
una norma constante, siempre al alcance del observa-
dor y que no deja lugar a las impresiones subjetivas y
a las observaciones personales. Una regla del derecho
es lo que es y no existen dos maneras de percibirla.
Puesto que, por otro lado, estas prácticas son única-
88
mente vida social consolidada, es legítimo, salvo
indicaciones contrarias,16 estudiar éstas a través de
aquéllas.
Por lo tanto, cuando el sociólogo se propone
explorar un orden cualquiera de hechos sociales,
debe esforzarse por considerarlos bajo un aspecto en
el que se presenten aislados de sus manifestaciones
individuales.
En virtud de este principio hemos estudiado la
solidaridad social, sus diversas formas y su evolución
a través del sistema de reglas jurídicas que las expre-
san." Igualmente, si se trata de distinguir y clasificar
los diferentes tipos de familias de acuerdo con las
descripciones literarias que nos dan los viajeros y, a
veces, los historiadores, nos exponemos a confundir
las especies más diferentes y a aproximar los tipos
más alejados. Si por el contrario se toma por base de
esta clasificación la constitución jurídica de la fami-
lia y, más especialemente, el derecho de sucesión, se
tendrá un criterio objetivo que, sin ser infalible, evi-
tará muchos errores.18 .¿Queremos clasificar las dife-
rentes clases de delitos? Entonces nos esforzaremos
para reconstruir las maneras de vivir, las costumbres
profesionales vigentes en los distintos mundos del
crimen, y se reconocerán tantos tipos criminológicos
como formas diferentes presente esta organización.
Para llegar a las costumbres y las creencias populares
habrá que dirigirse a los refranes, a los dichos que las
16 Habría que tener, por ejemplo, razones para creer que en un momento dado
el derecho no expresa ya el verdadero estado de las relaciones sociales, a fin de
que dicha sustitución no fuera legitima.
ti Véase División del trabalo social, 1,1.
1A Véase nuestra "Introducción a la sociología de la familia", en Anales de la
facultad de Letras de Burdeos, 1889.

89
expresan. Sin duda, al proceder así se deja provisio-
nalmente fuera de la ciencia la materia concreta de la
vida colectiva y, sin embargo, por muy mudable que
sea, no tenemos el derecho de postular a priori la
ininteligibilidad. Pero si queremos seguir una vía
metódica es preciso establecer los primeros cimientos
de la ciencia sobre un terreno firme y no sobre arena
movediza. Hay que abordar el reino social desde los
lugares donde ofrece mejor campo a la investigación
Oentifica. Sólo después será posible llevar más lejos
la investigación y aprisionar poco a Poco, por medio
de trabajos de aproximación progresiva, esta reali-
dad huidiza que el espíritu humano no podrá tal vez
jamás captar por completo.

90
 Conclusión

En resumen, los caracteres de este método son los

siguientes:
En primer lugar, es independiente de toda filoso-
fía. Como la sociología ha nacido de todas las gran-
des doctrinas filosóficas, ha conservado el hábito de
apoyarse en algún sistema del que se ha hecho soli-
daria. De este modo, ha sido sucesivamente positi-
vista, evolucionista, espiritualista, cuando debe
contentarse con ser sociología y nada más. Incluso
vacilaríamos en calificarla de naturalista, a menos
que no se quiera indicar solamente con esto que
considera los hechos sociales como explicables natu-
ralmente, y, en ese caso, el epíteto resulta bastante
inútil, puesto que significa simplemente que el
sociólogo elabora una ciencia y no es un místico.
Pero rechazamos esa palabra si se le da un sentido
doctrinal respecto a la esencia de las cosas sociales si,
por ejemplo, se pretende afirmar que son reducibles a
las demás fuerzas cósmicas. La sociología no tiene
por qué tomar partido entre las grandes hipótesis
que dividen a los metafísicos. Como el determi-
nismo, tampoco tiene que afirmar la libertad. Todo

199
lo que pide es que se le conceda que el principio de
causalidad se aplique a los fenómenos sociales. Y
aun plantea este principio, no como una necesidad
racional, sino únicamente como un postulado empí-
rico, producto de una inducción legítima. Puesto
que la ley de causalidad ha sido verificada en los otros
reinos de la naturaleza, y progresivamente ha exten-
dido su imperio del mundo fisicoquímico al mundo
biológico, y de éste al mundo psicológico, estamos en
el derecho de admitir que esta ley es igualmente cierta
en el mundo social; y es posible añadir hoy que las
investigaciones emprendidas sobre la base de este
postulado tienden a confirmarla. Pero la cuestión de
saber si la naturaleza del lazo causal excluye toda
contingencia no está resuelta por eso.
Por lo demás, la propia filosofía está interesada en
esta emancipación de la sociología: mientras el
sociólogo no renuncie al filósofo, seguirá conside-
rando las cosas sociales en su aspecto más general,
aquel en el que se parecen más a las otras cosas del
universo. Ahora bien, aunque la sociología conce-
bida de esta manera puede ilustrar con hechos curio-
sos una filosofía, no podría enriquecerla con visiones
nuevas puesto que no señala nada nuevo en el objeto
que estudia. En realidad, si los hechos fundamenta-
les de los otros reinos vuelven a encontrarse en el
reino social, es bajo formas especiales que hacen
comprender mejor su naturaleza porque son su
expresión más elevada. Pero para percibirlas bajo este
aspecto es preciso abandonar las generalizaciones y
penetrar en el pormenor de los hechos. Así, la socio-
logía, a medida que se especialice, proporcionará
materiales más originales a la reflexión filosófica.
200
Ya lo que antecede ha podido hacernos entrever
cómo unas nociones esenciales, como las de especie,
órgano, función, salud y enfermedad, causa y fin, se
presentan bajo aspectos completamente inéditos.
Por otra parte, ¿no es la sociología la ciencia desti-
nada a presentar con todo su relieve una idea que
podría ser la base, no sólo de una psicología, sino de
toda una filosofía: la idea de asociación?
Frente a unas doctrinas prácticas, nuestro método
permite y exige la misma independencia. La sociolo-
gía entendida de esta manera no será ni individua-
lista, ni comunista, ni socialista en el sentido que se
da vulgarmente a estos términos. Por principio, igno-
rará las teorías a las cuales no podría reconocerles
ningún valor científico, puesto que tienden
directamente, no a expresar los hechos, sino a refor-
marlos. Como mucho, si se interesa en ellos es en
la medida en que los considera hechos sociales que
pueden ayudarla a comprender la realidad social,
manifestando las necesidades que operan en la socie-
dad. No se trata, sin embargo, de que se desinterese de
las cuestiones prácticas. Al contrario, se ha podido
ver que nuestra preocupación constante ha sido
orientarla de forma que pueda llegar al terreno prác-
tico. Encuentra necesariamente esos problemas al
final de sus investigaciones. Pero como sólo se pre-
sentan en ese momento, y después se desembaraza de
los hechos y no de las pasiones, se puede prever que
para el sociólogo se deben plantear en términos muy
distintos a aquellos en los que se los plantea la multi-
tud: sus soluciones, parciales, no pueden coincidir
exactamente con ninguna de aquellas a las que lle-
gan los partidos. Pero el papel de la sociología desde

201
ese punto de vista debe justamente consistir en libe-
rarnos de todos los partidos, no tanto oponiendo una
doctrina a las demás doctrinas, como haciendo adop-
tar a los espíritus, frente a esas cuestiones, una acti-
tud especial que sólo la ciencia puede dar mediante el
contacto directo con las cosas. En efecto, sólo la
ciencia puede enseñar a tratar con respeto, pero sin
fetichismo, las instituciones históricas, sean cuales
fueren, haciéndonos sentir a la vez lo que tienen de
necesario y de provisional, su fuerza de resistencia y
su variabilidad infinita.
En segundo lugar, nuestro método es objetivo.
Está dominando completamente por la idea de que
los hechos sociales son cosas y deben ser tratados
como tales. Sin duda, este principio vuelve a encon-
trarse bajo una forma un poco diferente en la base de
las doctrinas de Comte y de Spencer. Pero estos gran-
des pensadores nos han dado su fórmula teórica, no
la pusieron en práctica. Para que no siguiera siendo
letra muerta no bastaba promulgarla; era preciso
convertirla en base de toda una disciplina que le
llegara al científico en el momento mismo en que
aborda el objeto de sus investigaciones y que lo acom-
pañara paso a paso en todas sus gestiones. Nosotros nos
hemos dedicado a instituir esa disciplina. Hemos
demostrado de qué manera el sociólogo debía apar-
tax-se de su nociones anticipadas acerca de los hechos
para colocarse frente a los hechos mismos; cómo
debería pedirles el medio de clasificarlos en hechos
sanos y hechos mórbidos; cómo, en fin, debería inspi-
rarse en el mismo principio para elaborar sus expli-
caciones y para buscar la manera de comprobarlas.
Porque cuando se tiene la sensación de encontrarse
202
en presencia de cosas, no se piensa siquiera en expli-
carlas con cálculos utilitarios ni razonamientos de
otra clase. Se comprende demasiado la distancia que
hay entre dichas causas y dichos efectos. Una cosa es
una fuerza que no puede ser engendrada más que por
otra fuerza. Por lo tanto, para dar cuenta de los
hechos sociales se buscan energías capaces de produ-
cirlos. Las explicaciones no son sólo distintas, sino
que se demuestran de otra manera, o más bien es sólo
entonces cuando se experimenta la necesidad de
demostrarlas. Si los fenómenos sociológicos no son
más que sistemas de ideas objetivas, las explicaciones
consisten en pensarlas de nuevo en su orden lógico y
esta explicación es en sí misma su prueba; todo lo
demás se puede confirmar con algunos ejemplos. En
cambio, únicamente las experiencias metódicas pue-
den arrancar su secreto a las cosas.
Pero si consideramos los hechos sociales como
cosas, es como cosas sociales. Es el terecer rasgo caracte-
rístico de nuestro método consite en ser exclusiva-
mente sociológico. Ha parecido con frecuencia que
estos fenómenos, a causa de su extrema complejidad,
o bien eran refractarios a la ciencia, o bien sólo
podían penetrar en ella reducidos a sus condiciones
elementales, psíquicas u orgánicas, es decir, despoja-
dos de su naturaleza propia. Nosotros, al contrario,
nos hemos propuesto establecer que es posible tratar-
los científicamente, sin quitarles nada de sus carac-
teres específicos. Incluso nos hemos negado a
relacionar esa inmaterialidad sui generis que los
caracteriza con la inmaterialidad, tan compleja, sin
embargo, de los fenómenos psicológicos; con mayor
razón, nos hemos prohibido reabsorberla, a imita-

203
ción de la escuela italiana, en las propiedades genera-
les de la materia organizada.' Hemos hecho ver que
un hecho social sólo puede ser explicado por otro
hecho social, y al mismo tiempo hemos demostrado
cómo esta especie de explicación es posible seña-
lando en el medio social interno el motor principal
de la evolución colectiva. La sociología no es pues el
anexo de ninguna otra ciencia; es por sí misma una
ciencia separada y autónoma, y el sentimiento de lo
que tiene de especial la realidad social es incluso tan
necesario al sociólogo que, únicamente una cultura
especialmente sociológica puede prepararlo para
entender los hechos sociales.
Nosotros estimamos que este progreso es el más
importante de los que le quedan por efectuar a la
sociología. Sin duda, cuando una ciencia está
naciendo, para hacerla tenemos que referirnos a los
únicos modelos que existen, es decir, a las ciencias ya
formadas. En ellas hay un tesoro de experiencias ya
hechas que sería insensato no aprovechar. Sin
embargo, ninguna ciencia puede considerarse defini-
tivamente constituida más que cuando ha llegado a
hacerse una personalidad independiente. Porque no
tiene razón de ser más que cuando su materia consiste
en un orden de hechos que las demás ciencias no
estudian. Pero es imposible que las mismas nociones
puedan convenir de idéntica manera a cosas de natu-
raleza distinta.
Estos nos parecen ser los principios del método
sociológico.
Este conjuto de reglas se nos puede antojar inútil-

' No es justo, pues, calificar de materialista nuestro método.

204
mente complicado si se le compara con los procedi-
miéntos en uso. Todo este aparato de precauciones
puede parecer muy laborioso para una ciencia que
hasta ahora sólo exigía de los que se consagraban a
ella una cultura general y filosófica; y en efecto, es
indudable que la puesta en práctica de dicho método
sólo puede tener por efecto difundir la curiosidad de
las cosas sociológicas. Cuando se exige a las personas
como condición de iniciación previa que se despojen
de los conceptos que tienen la costumbre de aplicar a
un orden de cosas para volver a pensar en él de
nuevo, no se puede esperar que se reclute una nume-
rosa clientela. Pero este no es el fin al que tendemos.
Al contrario, creemos que ha llegado el momento de
que la sociología renuncie a los éxitos mundanos,
por decirlo así, y de que adquiera el carácter esotérico
que le conviene a toda ciencia. Ganará así en digni-
dad y autoridad lo que tal vez pierda en popularidad.
Porque mientras permanezca mezclada en las luchas
partidistas, mientras se contente con elaborar, con
más lógica que el vulgo, las ideas comunes y que, en
consecuencia, no suponga ninguna competencia
especial, no tendrá derecho a hablar lo suficiente-
mente alto para hacer callar las pasiones y los prejui-
cios. Sin duda, todavía está lejos la época en que
pueda desempeñar con eficacia este papel; pero hay
que ponerla en situación de desempeñarlo un días,
por lo que desde este momento debemos trabajar.

205
 MAX WEBER

ECONOMÍA Y SOCIEDAD
Esbozo de sociología comprensiva

Edición preparada por

J OHANNES WINCKELMANN

Nota preliminar de
]OSÉ MEDINA ECHAVARRÍA

•
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
MÉXICO - ARGENTINA - BRASIL - CHILE - COLOMBIA - ESPAÑA
ESTADOS UNIDOS - GUATEMALA - PERÚ - VENEZUELA
Primera edición en alemán, 1922
Cuana edición en alemán, 1956
Primera edición en español, 1944
Segunda edición en español,
de la cuana en alemán, 1964
Primera reimpresión en FCE-España, 1993
Segunda reimpresión en FCE-España, 2002

Título original:
Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der Vmtehendn Soziologie
© 1922, I.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tubinga

DR.© 1944, 1964 FONDO DE CULTURA EcONÓMICA

Carretera Picacho-Ajusco, 227. 14200 México, D.F.
www.fce.com.mx
FONDO DE CULTURA ECONóMICA DE EsPAÑA, S. ·L.
Fernando el Católico, 86. 28015 Madrid
www.fcede.es

I.S.B.N: 84-375-0374-4
Déposito Legal: M-6.906-2002
Impreso en España
 l. CONCEPTOS SOCIOLóGICOS FUNDAMENTALES

Advertencia preliminm: El método de esta introductoria definición de conceptos,

de la que no puede prescindirse fácilmente no obstante ser de modo inevitable
abstracta y lejana, al parecer, de la realidad, no pretende novedad en modo alguno
Al contrario, sólo desea formular -teniendo la esperanza de haberlo consegui-
do- en forma más conveniente y correcta (quizá por eso con cierta apariencia
pedante), lo que toda sociología empírica entiende de hecho cuando habla de las
mismas cosas. Esto aun allí donde se empleen expresiones al parecer no habitua-
les o nuevas. En relación con mi artículo en Logos (IV, 1913, pp. 253 ss.) la
terminología ha sido simplificada en lo hacedero, y modificada muchas veces con
el propósito de hacer fácil su comprensión en la mayor medida posible. Desde
luego, la exigencia de una vulgarización absoluta no es siempre compatible con la
de una máxima precisión conceptual y ésta debe predominar sobre aquélla.
Sobre el concepto "comprender'' (Verstehen) cf.la obra de K. Jaspers: Allgeme-
ine Psychopathologie, "Psicopatología general" (también algunas observaciones
de Rickert en la segunda edición de Grert%en der nttturwissenschaftlichen Be-
griffsbildung, "Límites de la formación conceptual de las ciencias naturales", y
particularmente de Simmel en Probleme der Geschichsphilosophie, "Problemas
de filosofía de la historia", corresponden a la cuestión) . Metodológicamente
remito aquí, como se ha hecho con frecuencia, al antecedente de F. Gottl en S!l
obra Die Hemchaft des Worts, "El imperio de la palabra", escrita ciertamente
en un estilo difícil y que quizá no lleva hasta su plenitud el pensamiento en ella
encerrado. Y por lo que respecta al contenido, al bello libro de F. Tonnies,
Gemeinschaft und Gesellschaft, "Comunidad y sociedad". Por último, a la equi-
vocada obra de R. Stammler: Wirtschaft und Recht ("Economía y Derecho".
Trad. esp. Reus) y a su crítica contenida en mi artículo del Archiv für So%údwis-
sensclutft (XXIV, 1907), que ofrece en gran medida los fundamentos de lo que
,.a a ser expuesto. De la metodología de Simmel (en la Sociología [trad. esp. Rev.
Occ.] y en Filosofía del dinero) difiero en la separación que llevo a cabo, siempre
que ha sido factible, entre "sentido" mentado y "sentido" objetivamente válido,
los cuales Simmel no solamente no distingue siempre, sino que con frecuencia
permite de modo deliberado que se deslicen confundidos.

§ l. Concepto de la sociología y del "significado" en la acci6n social.

Debe entenderse por sociología (en el sentido aquí aceptado de esta palabra,
empleada con tan diversos significados) : una ciencia que pretende entender,
interpretándola, la acción social para de e5a manera explicarla causalmente
en su desarrollo y efectos. For "acción" debe entenderse una conducta hu-
mana (bien consista en un hacer externo o interno, ya en un omitir o permi-
tir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido
subjetivo. La "acción social", por tanto, es una acción en donde el sentido
mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orien-
tándose por ésta en su desarrollo.
6 CONCEPTOS SOCIOLÓGICOS FUNDAMENTALES

J. FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS

l. Por "sentido" entendemos el sentido mentado y subjetivo de los sujetos de

la acción, bien a) existente de hecho: a) en un caso históricamente dado, fJ)
como promedio y de un modo aproximado, en una determinada masa de casos:
bien b) como construido en un tipo ideal con actores de este carácter. En modo
alguno se trata de un sentido "objetivamente justo" o de un sentido "verdadero··
metafísicamente fundado. Aquí radica precisamente la diferencia entre las cien-
cias empíricas de la acción, la sociología y la historia, frente a toda ciencia dog-
mática, jurisprudencia, lógica, ética, estética, las cuales pretenden investigar en
sus objetos el sentido "justo" y "válido".
2. Los límites entre una acción con sentido y un modo de conducta simple-
mente reactivo (como aquí le denominaremos), no unido a un sentido subjeti-
vamente mentado, son enteramente elásticos. Una parte muy importante de los
modos de conducta de interés para la sociología, especialmente la acción puramen-
te tradicional, se halla en la frontera entre ambos. Una acción con sentido, es
decir, comprensible, no se da en muchos casos de proc<.'Sos psicofísicos, y en otros
sólo existe para los especialistas; los procesos místicos, no comunicables adecua-
damente por medio de la palabra, no pueden ser comprendidos con plenitud por
los que no son accesibles a ese tipo de experiencias. Pero tampoco es necesaria la
capacidad de producir uno mismo una acción semejante a la ajena para la posi-
bilidad de su comprensión: "no es necesario ser un César para comprender a
César''. El poder "revivir" en pleno algo ajeno es importante para la evidenciJ
de la comprensión, pero no es condición absoluta para la interpretación del sen-
tido. A menudo los elementos comprensibles y los no comprensibles de un pro--
ceso están unidos y mezclados entre sí.
3. Toda interpretación, como toda ciencia en general, tiende a la "evidencia".
La e\'idencia de la comprensión puede ser de carácter racional (y entonces, bien
lógica, bien matemática) o de carácter cndopático: afectiva, receptivo-artística.
En el dominio de la acción es racionalmente evidente, ante todo, lo que de su
"conexión de sentido" se comprende intelectualmente de un modo diáfano y
exhaustivo. Y hay evidencia endopática de la acción cuando se re\'ive plenamente
la "conexión de sentimientos" que se vivió en ella. Racionalmente comprensibles
-es decir, en este caso: captables en su sentido intelectualmente de un modo
inmediato y univoco-- son ante todo, y en grado máximo las conexiones signifi-
cativas, recíprocamente referidas, contenidas en las proposiciones lógicas y mate-
máticas. Comprendemos así de un modo unh·oco Jo que se da a entender cuand.J
alguien, pensando o argumentando, hace uso de la proposición 2 X 2 4, o de=
los teoremas pitagóricos o extrae una conclusión lógic-a --de acuerdo con nuestros
hábitos mentales- de un modo "correcto". De igual manera, cuando alguien,
basándose en los datos ofrecidos por "hechos" de la experiencia que nos son "co-
nocidos" y en fines dados, deduce {>ara su acción las consecuencias claramente
inferibles (según nuestra experiencia) acerca de la clase de "medios" a emplear.
Toda interpretación de una acción con arreglo a fines orientada racionalmente de
esa manera posee -para la inteligencia de los medios empleados- el grado má-
ximo de evidencia. Con no idéntica evidencia, pero sí suficiente par::. nuestras exi-
gencias de explicación, comprendemos también aque11os "errores" (inclusive con-
fusiones de problemas) en los que somos capaces de incurrir o de cuyo nacimiento
podríamos tener una experiencia propia. Por el contrario, muchos de los "valores''
y "fines" de carácter último que parecen orientar 1:r acción de un hombre no los
podenws comprender a menudo, con p1ena evidencia, sino tan sólo, en ciertas
 FUNDAMENTOS METODOLOGfCOS 7
circunstancias, captarlos intelectualmente; mas tropezando con dificultades cre-
cientes para poder "revividos" por medio de la fantasía endopática a medida en
que se alejan más radicalmente de nuestras propias valoraciones últimas. Tenemos
entonces que contentamos, según el caso, con su interpretación exclusivamente
intelecttud o, en detenninadas circunstancias -si bien esto puede fallar-, con
aceptar aquellos fines o valores sencillamente como datos para tratar luego de
hacemos comprensible el desarrollo de la acción por ellos moth·ada por la mejor
interpretación intelectual posible o por un revivir sus puntos de orientación lo
más cercano posible. A esta clase pertenecen, por eíemplo, muchas acciones vir-
tuosas, religiosas y caritativas, para el insensible a ellas; de igual suerte, muchos
fanatismos de racionalismo extremado ("derechos del hombre") para quien abo-
rrece de ello. Muchos afectos reales (miedo, cólera, ambición, envidia, celos, amor,
entusiasmo, orgullo, venganza, piedad, devoción y apetencias de toda suerte) y las
reacciones irracionales (desde el punto de \'Ísta de la acción racional con arreglo
a fines) derivadas de ellos podemos "revivirlos" afectivamente de modo tanto
más evidente cuanto más susceptibles seamos de esos mismos afectos; y en todo
c;:so, aunque excedan en absoluto por su intensidad a nuestras posibilidades, po-
demos comprenderlos endopáticamente en S!l sentido, y calcul:.u intelectualmente
sus efectos sobre la dirección y los medios de la acción.
El método científico consistente en la construcción de tipos investiga y expone
todas las conexiones de sentido irracionales, afectivamente condicionadas, del
comportamiento que influyen en la acción, como "desviaciones" de un desarrollo
de la misma "construido" como puramente racional con arreglo a fines. Por ejem-
plo, para la explicación de un "pánico bursátil" será conveniente fijar primero
cómo se desarrollaría la acción fuera de todo influía de afectos irracionales, para
introducir después, como "perturbaciones", ltquellos componentes irracionales. De
igual modo procederíamos en la explicación de una acción política o militar: ten-
dríamos que fijar, primero, cómo se hubiera desarrollado esa acción de haberse
conocido todas las circunstancias y todas las intenciones de los protagonistas y de
haberse orientado la elección de los medios -a tenor de los datos de la experien-
cia considerados por nosotros como existentes- de un modo rigurosamente ra-
cional con arreglo a fines. Sólo así sería posible la imputación de las desviaciones
a las irracionalidades que las condicionaron. La construcción de una acción rigu-
rosamente racional con arreglo a fines sirve en estos casos a la sociología --en
méritos de su evidente inteligibilidad y, en cuanto racional, de su univocidad-
como un tipo (tipo ideal), mediante el cual comprender la acción real, influida
por irracionalidades de toda especie (afectos, errores), como una desviación dd
desarrollo esperado de la acción racional.
De esta suerte, pero sólo en virtud de estos fundamentos de com·enicncia me-
todológica, puede decirse que el método de la sociología "comprensiva" es "racio-
nalista". Este procedimiento no debe, pues, interpretarse como un prejuicio
racionalista de la sociología, sino sólo como un recurso metódico; y mucho me-
nos, por tanto, como si implicara la creencia de un predominio en la vida de lo
racional. Pues nada nos dice en lo más mínimo hasta qué punto en la realidad
las acciones retJJ.es están o no determinadas por consideraciones racionales de fi-
nes. (No puede negarse la existencia del peligro de interpretaciones racionalistas
en lugares inadecuados. Toda la experiencia confirma, por desgracia, este aserto.)
4. Los procesos y objetos ajenos al sentido entran en el ámbito de las ciencias
de la acción como ocasión, resultado, estimulo u obstáculo de la acción humana.
Ser ajeno al sentido no significa "inanimado" o "no humano". Todo artefacto,
una máquina, por ejemplo, se comprende e interpreta, en fin de cuentas, por el
8 CONCEPTOS SOCIOLÓGICOS FUNDAMENTALES

sentido que a su producción y empleo le presta (o quisiera prestar) la acción

humana (con finalidades posiblemente muy diversas); sin el recurso a ese sentido
permanece completamente incomprensible. Lo comprensible es, pues, su refe-
rencia a la ciCci6n humana, ya como "medio", ya como el "fin" imaginado por el
actor o actores y que orienta su acción. Sólo mediante estas categorias tiene lugar
una comprensión de semejantes objetos. Por el contrario, permanecen ajenos al
sentido todos los procesos o estados -animados, inanimados, humanos y extra-
humanos- en que no se mienta un sentido, en tanto que no aparezcan en la
acción en la relación de "medio" o de "fin", y sólo sean, para la misma, ocasión,
estímulo u obstáculo. La formación del Dollart en el año 1277 tiene (¡quizá!)
significación "histórica" como provocadora de ciertos asentamientos de conside-
rable alcance histórico. El rihno de la muerte y el ciclo orgánico de la vida: desde
el desvalimiento del nifio al desvalimiento del anciano, tienen naturalment~
alcance sociológico de primera fuerza por los diversos modos en que la acción
humana se ha orientado y orienta por esos hechos. Otra clase de categorías está
constituida por ciertos conocimientos sobre el desarrollo de algunos fenómenos
físicos o psicofísicos (cansancio, hábito, memoria, etc.; y también, por ejemplo,
euforias típicas en determinadas formas de mortificación, diferencias típicas de
los modos de reacción según ritmo, modo, claridad, etc.) que. si se apoyan en la
experiencia no implican comprensión. La situación es, sin embargo, la misma que
la existente en otros hechos opacos a la comprensión: la "actitud comprensiva"
los acepta en igual forma que lo hace cualquier actividad práctica, como "datos"
con los cuales hay que contar.
Cabe la posibilidad de que la investigación futura encuentre regularidades
no sujetas a comprensión para determinadas conductas con sentido, por escasa
que haya sido hasta ahora semejante cosa. Diferencias en la herencia biológica
(de las "razas") por ejemplo --cuando y e:n la medida en que se aportara la
prueba estadística de su influjo en los modos de conducta de alcance sociológico;
especialmente en la acción social por lo que respecta a la manera de estar referida
a su sentido-- se aceptarlan por la sociología como datos, ni más ni menos que
los hechos fisiológicos del tipo de la necesidad de alimentación o de los efectos
de la senectud sobre la acción humana. Y el reconocimiento de su significación
causal para nada alteraría la tarea de la sociología (y de las ciencias de la acción
en general): comprender, interpretándolas, las acciones orientadas por un sentido.
No haría sino insertar en determinados puntos de sus conexiones de motivos,
comprensibles e interpretables, hechos no comprensibles (así: conexiones típicas
de la frecuencia de determinadas finalidades de la acción o del grado de su racio-
nalidad típica con el índice craneano, el color de la piel o cualesquiera otras cuali-
dades fisiológicas hereditarias), como ya hoy día ocurre en esa materia.
5. Puede entenderse por comprensión: 1, la comprensión actual del sentido
mentado en una acción (inclusive: de una manifestación). Comprendenws, por
ejemplo, de un modo actual el sentido de la proposición 2 X 2 = 4, que oímos o
leemos (comprensión racional, actual, de pensamientos), o un estallido de cólern
manifestado en gestos faciales, interjecciones y movimientos irracionales {com-
prensión irracional, actual, de afectos), o la conducta de un lefiador o de alguien
que pone su mano en el pomo de la puerta para cerrarla o que dispara sobre un
animal (comprensión racional, actual, de acciones) -pero también: 2, la com-
prensión explicativa. Comprendemos por sus motivos qué sentido puso en ello
quien formuló o escribió la proposición 2 X 2 = 4, para qué lo hizo precisamente
en ese momento y en esa conexión, cuando lo vemos ocupado en una operación
mercantil, en una demostración científica, en un cálculo técnico o en otra acción
 FUNDAME!iTOS METODOLÓGICOS 9
::t cuya conexión total pertenece aquclht proposición por el sentido que vemos
>incul::tdo ::t ella; es decir, es::t proposición logra un::t "conexión de sentido" com-
prensible para nosotros (comprensión racio~al por motivos). Compr~ndemos al
leñador o al que apunta con un arma, no solo de un modo actual, smo por sm
motivos, cuando sabemos que el primero ejecuta esa acción por ganarse un salario
o para cubrir sus necesidades o por diversión (racional) o porque "reaccionó de
tal modo a una excitación" (irracional), o que el que dispara el arma lo hace por
una orden de ejecutar a alguien o de defensa contra el enemigo (racional) o bie~
por venganza (afectiva y, en este sentido, irracional). Compre?demos, por úlh-
mo, un acto de cólera por sus motivos cuando sabemos que detras de él hay celo~.
vanidad enfermiza u honor lesionado (afectivamente condicionado: comprensión
irracional por motivos). Todas éstas representan conexiones de sentido compren-
sibles, la comprensión de las cuales tenemos por una explicación del desarrollo
real de la acción. "Explicar" significa, de esta manera, para la ciencia que se ocu-
pa del sentido de la acción, algo así como: captación de la conexión de sentido
en que se incluye una acción, ya comprendida de modo actual, a tenor de s~
sentido "subjetivamente ment-ado". (Sobre In significación causal de este "exph-
car" cf. n9 6.) En todos estos casos, también en los procesos afectivos, entende-
mos por sentido subjetivo del hecho, incluso de la conexión de sentido, el sentido
"mentado" (apartándonos del uso habitual, que suele hablar únicamente de "men-
tar", en la significación aludida, con respecto a las acciones racionales e intencio-
nalmente referidas a fines) .
6. Comprensión equivale en todos estos casos a: captación interpretativa del
sentido o conexión de sentido: a) mentado realmente en la acción particular (en
la consideración histórica); b) mentado en promedio y de modo aproximativo
(en la consideración sociológica en masa); e) construido científicamente (por el
método tipológico) para la elaboración del tipo ideal de un fenómeno frecuente.
Semejantes construcciones típico-ideales se dan, por ejemplo, en los concep-
tos y leyes de la teoría económica pura. Exponen cómo se desarrollarla una
forma especial de conducta humana, si lo hiciera con todo rigor con arreglo
al fin, sin perturbación alguna de errores y afectos, y de estar orientada de un
modo unívoco por un solo fin (el económico). Pero la acción real sólo en casos
raros (Bolsa), y eso de manera aproximada, transcurre tal como fue construid,\
c11 el tipo ideal (respecto a la finalidad de tales construcciones, cf. Archiv. f.
Sozialmiss., XIX, pp. 64 ss., e infra, el n9 8).
Toda interpretación persigue la evidencia. Pero ninguna interpretación de
sentido, por evidente que sea, puede pretender, en méritos de ese carácter de evi-
dencia, ser también la interpretación causal válida. En sí no es otra cosa que
una hipótesis causal particularmente evidente. a) Con frecuencia "motivos" pre-
textados y "represiones" (es decir, motivos no aceptados) encubren, aun para el
mismo actor, la conexión real de la trama de su acción, de manera que el pro-
pio testimonio subjetivo, aun sincero, sólo tiene un valor relativo. En este caso
la tarea que incumbe a la sociología es averiguar e interpretar esa conexión, aun-
que no haya sido elevada a conciencia o, lo que ocurre las más de las veces, no
lo haya sido con toda la plenitud con que fue mentada en concreto: un caso lí-
mite de la interpretación de sentido. b) Manifestaciones externas dé la acción
tenidas por nosotros como "iguales" o "semejantes" pueden apoyarse en conexio-
nes de sentido muy diversas en el actor o actores; y "comprendemos" también
un actuar fuertemente diverso, a menudo de sentido cabalmente opuesto, frente
a situaciones que juzgamos "semejantes" entre sí. (Ejemplos en Simmel: Probl.
der Geschicht.~phil.) e) En situaciones dadas los hombres están sometidos en su
10 CONCEPTOS SOCIOLÓGICOS 1-'Ur..'DAMENTALES

acción a la pugna de impulsos contrarios, todos ellos "comprensibles". Cuál sea

la intensidad relativa con que se manifiestan en la acción las distintas referenci9s
significativas subyacentes en la "lucha de motivos", para nosotros igualmente
comprensibles, es cosa que, según la experiencia, no se puede apreciar nunca con
toda seguridad y en la mayor parte de los casos ni siquiera de un modo aproxi-
mado. Sólo el resultado efectivo de la lucha de motivos nos ilustra sobre ello.
Como en toda hipótesis es indispensable el control de la interpretación compren-
siva de sentidos por los resultados: la dirección que manifieste la realidad. Sólo
en los escasos y especialmente adecuados casos de la experimentación psicológic-.t
puede lograrse un control de precisión relativa. También por medio de la est1dís-
tica, y con extraordinarias diferencias en la aproximación, en los casos (también
limitados) de fenómenos en masa susceptibles de cuantificación y correlación. En
los demás casos, y como tarea importante de la sociología comparada, sólo queda
la posibilidad de comparar el mayor número posible de hechos de la vida histó-
rica o cotidiana que, semejantes entre si, sólo difieran en un punto decisivo: el
"motivo" u "ocasión", que precisamente por su importancia práctica tratamos
de investigar. A menudo sólo queda, desgraciadamente, el medio inseguro dd
"experimento ideal", es decir, pensar como no presentes ciertos elementos con5-
titutivos de la cadena causal y "construir" entonces el curso probable que tendría
la acción para alcanzar asi una imputación causal.
La llamada "ley de Gresham", por ejemplo, es una interpretación racional
evidente de la conducta humana en determinadas condiciones y desde el supues-
to típic(}-ideal de una acción estrictamente racional con arreglo a fines. Hasta
qué punto la conducta real concuerda con la construcción es cosa que sólo puede
enseñarnos una experiencia (expresable, en principio, en alguna forma estadística)
que compruebe en las relaciones económicas la desaparición efectiva de la mone-
da de más valor; ello nos instruye sobre la amplia validez de la le~·. En realidad,
la marcha del conocimiento es ésta: primero existieron las obscn·aciones de la
experiencia y luego vino la fórmula interpretativa. Sin esta interpretación conse-
guida por nosotros hubiera quedado insatisfecha nuestra necesidad causal. Pero
sin la prueba, por otra parte, de que el desarrollo idealmente construido de los
modos de conducta encarna en alguna medida también en la realidad, una ley
semejante, tan evidente en sí como se quiera, hubiera sido una construcción sin
,·alor alguno para el conocimiento de la acción real. En este ejemplo es conclu-
yente la concordancia entre adecuación de sentido y prueba en1pírica, y los casos
son lo suficientemente numerosos para tener la prueba como suficientemente
segura. La hipótesis de Eduard Mayer sobre la significación causal de las bat1-
llas de Maratón, Salamina y Platea respecto de la peculiaridad del dcsarrol
la cultura helénica (y, con ella, de la occidental) -hipótesis inferida por ar
ción de sentido y apoyada ingeniosamente en hecl10s sintomáticos ( actit
los oráculos y de los profetas helénicos para con los persas)- sólo puede torta-
lecerse con la prueba obtenida de los ejemplos de la conducta seguida por los
persas en los casos de victoria (Jerusalén, Egipto, Asia Menor) y, por tanto, en
muchos aspectos tiene que permanecer incompleta. La evidencia racional inter-
pretativa de la hipótesis tiene aquí que sen·ir forzosamente como apoyo. En otros
muchos casos de imputación histórica, al parecer de gran evidencia, ni siquiera
cabe la prueba del caso citado. Por consiguiente, la imputación queda dcfiniti,·a-
mente como una simple hipótesis.
7. Llamamos "motivo" a la conexión de sentido que para el actor o el obser-
vador aparece como el "fundamento" con sentido de una conducta. Decimos
que una conducta que se desarrolla como un todo coherente es "adecuada por el
 FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS 11
sentido", en la medida en que afirmamos que la relación entre sus elementos
constituye una "conexión de sentido" típica (o, como solemos decir, "correcta")
a tenor de los hábitos mentales y afectivos medios. Decimos por el contrario,
que una sucesión de hechos es "causalmente adecuada" en la medida en que, Sl'-
gún reglas de experiencia, exista esta probabilidad: que siempre transcurra de
igual manera. (Adecuada por su sentido es, por ejemplo, la solución correcta de un
problema aritmético, de acuerdo con las normas habituales del pensamiento y del
cálculo. Es causalmente adecuada --en d ámbito del acontecer estadístico-- b
probabilidad existente, de acuerdo con reglas comprobadas de ,la experiencia, de
una solución "correcta" o "falsa" -desde el punto de vista de nuestras normas
habituales- y también de un "error de cálculo" típico o de una confusión de
problemas también típica.) La explicación causal significa, pues, esta afirmación:
que, de acuerdo con una determinada regla de probabilidad -cualquiera que se;1
el modo de calcularla y sólo en casos raros e ideales puede ser según datos men-
surables-, a un determinado proceso (interno o externo) observado sigue otro
proceso determinado (o aparece juntamente con él).
Una interpretaci6n causal correcta de una acción concreta significa: que el
desarrollo e.xterno y el motivo han sido conocidos de un modo certero y al mismo
tiempo comprendidos con Sl'ntido en su conexión. Una interpretación causal
correcta de una acción típica (tipo de acción comprensible) significa: que el
acaecer considerado típico se ofrece con adecuación de sentido (en algún grado) y
puede también ser comprobado como ca.usalmente adecuado (en algún grado). Si
falta la adecuación de sentido nos encontramos meramente ante una probabilidad
estadística no susceptible de comprensi6n (o comprensible en forma incompleta);
y esto aunque conozcamos la regularidad en el desarrollo del hecho (tanto exte-
rior como psíquico) con el máximo de precisión y sea determinable cuantitativa-
mente. Por otra parte, aun la más evidente adecuación de sentido sólo puede
considerarse como una proposición causal corrcct:t para el conocimiento socioló-
gico en la medida en que se pruebe la existencia de una probabilidad (determina-
ble de alguna manera) de que la acción concreta tomará de hecho, con determi-
nable frecuencia o aproximación (por término medio o en el caso "puro"), la
forma que fue considerada como adecuada por el sentido. Tan sólo aquellas
regularidades estadísticas que corresponden al sentido mentado "comprensible"
de una acción constituyen tipos de acción susceptibles de comprensión (en b
significación aquí usada); es decir, son: "leyes sociológicas". Y constituyen tipo:
sociológicos del acontecer real tan sólo aque)las construcciones de una "conduct1
con sentido comprensible" de las que pueda observarse que suceden en In reali-
dad con mayor o menor aproximación. Ahora bien, se está muy lejos de poder afir-
mar que paralelamente al grado inferible de la adecuación significativa crezca la
probabil!dad. efectiva de la frecuencia del desarrollo que le corresponde. Sólo por
la experiencia externa puede mostrarse que éste es el caso. Hay estadísticas lo
mismo de hechos ajenos al sentido (mortalidad, fatiga, rendimientos de máqui-
nas, cantidad de lluvia) que de hechos con sentido. Estadística sociológica sólo
es, empero, la de los últimos (estadística criminal, de profesiones, de precios, de
cultivos). (Casos que incluyen ambas, estadísticas de cosechas, por ejemplo, son
naturalmente frecuentes.)
8. Procesos y regularidades que, por ser incomprensibles en el sentido aquí
empleado, no pueden ser calificados de hechos o de leyes sociológicos, no por eso
son menos importantes. Ni tan siquiera para la sociología en el sentido por nos-
otros adoptado (que implica la limitación a la "sociología comprensiva", sin que
por ello deba ni pueda obligar a nadie). Sólo que pertenecen a un lugar distinto
12 CONCEPTOS SOCIOLÓGICOS FUNDAMENTALES

-y esto metodológicamente es inevitable- del de la acción comprensible: al de

las "condiciones", "ocasiones", "estímulos" y "obstáculos" de la misma.
9. "Acción" como orientación significativamente comprensible de la propia
conducta, sólo existe para nosotros como conducta de una o varias personas in-
dividuales.
Para otros fines de conocimiento puede ser útil o necesario concebir al indi-
,·iduo, por ejemplo, como una asociación de "células", o como un complejo de
reacciones bioquímicas, o su vida "psíquica" construida por varios elementos
(de cualquier forma que se les califique). Sin duda alguna se obtienen así cono-
cimientos \'a liosos (leyes causales). Pero no nos es posible "comprender" el
comportamiento de esos elementos que se expresa en leyes. Ni aun en el caso de
tratarse de elementos psíquicos; y tanto menos cuanto más exactamente se les
conciba en el sentido de las ciencias naturales; jamás es éste d camino para una
interpretación derivada del sentido mentado. Ahora bien, la captación de la
conexión de sentido de la acción es cabalmente el objeto de la sociología (tal
como aquí la entendemos; y también de la historia). Podemos observar (en prin-
cipio, al menos) el comportamiento de las unidades fisiológicas, las células por
ejemplo, o cualesquiera elementos psíquicos, tratar de obtener inferencias de esas
observaciones, formular reglas ("leyes") para esos comportamientos y "explicar"
causalmente con su ayuda procesos particulares, es decir, incluirlos bajo esas leyes.
La interpretación de la acción, sin embargo, sólo se interesa en tales hechos y
leyes en igual forma y medida en que lo hace respecto a cualesquiera otros hechos
(por ejemplo: hechos físicos, astronómicos, geológicos, meteorológicos, geográfi-
cos, botánicos, zoológicos, fisiológicos, anatómicos, psicopatológicos ajenos al
sentido; y condiciones cien tífico-nahuales de los hechos técnicos) .
Para otros fines de conocimiento (p. ej., jurídicos) o por finalidades prácticas
puede ser conveniente y hasta sencillamente inevitable tratar a determinadas for-
maciones sociales (estado, cooperativas, compañía anónima, fundación) como si
fueran individuos (por ejemplo, como sujetos de derechos y deberes, o de deter-
minadas acciones de alcance jurídico). Para la interpretación comprensiva de la
sociología, por el contrario, esas formaciones no son otra cosa que desarrollos y
entrelazamientos de acciones específicas de personas individuales, ya que tan
sólo éstas pueden ser sujetos de una acción orientada por su sentido. A pesar de
esto, la sociología no puede ignorar, aun para sus propios fines, aquellas estructuras
conceptuales de naturaleza colectiva que son instrumentos de otras maneras de
enfrentarse con la realidad. Pues la interpretación de la acción tiene respecto a
esos conceptos colectivos una doble relación: a) se ve obligada con frecuencia
a trabajar con conceptos semejantes (que a menudo llevan los mismos nombres)
con el fin de lograr una terminología inteligible. Lo mismo el lenguaje jurídico
que el cotidiano se refieren, por ejemplo, con el término estado tanto al concepto
jurídico como a aquellas realidades de la acción social frente a las cuales la norma
jurídica eleva su pretensión de validez. Para la sociología la realidad "estado" no
se compone necesariamente de sus elementos jurídicos; o, más precisamente,
no deriva de ellos. En todo caso no existe para ella una personalidad colectiva en
acción. Cuando habla del "estado", de la "nación", de la "sociedad anónima".
de la "familia", de un "cuerpo militar" o de cualquiera otra fonnación semoiante
se refiere únicamente al desarrollo, en una forma detenninada, de la acción social
de unos cuantos individuos, bien sea real o construida como posible; con lo cual
introduce en el concepto jurídico, que emplea en méritos de su precisión y uso
general, un sentido completamente distinto; b) la interpretación de la acción debe
tomar nota del importante hecho de que aquellos conceptos empleados tanto por
 FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS 13
el lenguaje cotidiano como por el de los juristas (y también por el de otros profe-
sionales), son representaciones de algo que en parte existe y en parte se presenta
como un deber ser en la mente de hombres concretos (y no sólo de jueces \
burócratas, sino del público en general), la acción de los cuales orientan real-
mente; y también debe tomar nota de que esas representaciones, en cuanto tales,
poseen una poderosa, a menudo dominante significación causal en el desnrrollo
de la conducta humana concreta. Sobre todo, como representaciones de algo que
debe ser (y también que no debe ser). (Un estado moderno ~omo complejo de
una específica nctuación humana en común- subsiste en parte muy considerable
de esta forma: porque determinados hombres orientan su acción por la represen-
urción de que aquél debe existir o existir de tal o cual forma; es decir, de que
poseen valide% ordenaciones con ese carácter de estar jurídicamente orientadas.
Sobre esto, cf. infra). Y aunque sería posible, no sin cierta pedantería y proli-
jidad, que la terminología de la sociología eliminara estos conceptos del lengua-
je usual, que se emplean no sólo para la normatividad jurídiCa, sino para el
acaecer real, sustituyéndolos por palabras de nueva creación, quedaría, al me-
nos, excluida esta posibilidad para un hecho tan importante como el que trata-
mos. e) El método de la llamada sociología "organicista" (tipo clásico: el inge-
nioso libro de Schaffle, Bau und Leben der sozialen Korpers, "Estruchua y vida
del cuerpo social") pretende explicar partiendo de un "todo" (p. ej., una econo-
mía nacional) el actuar conjunto que significa lo social; por lo cual, dentro de ese
todo se trata al individuo y su acción análogamente a como la fisiología trata de
la situación de un "órgano" en la economía del organismo (desde el punto de vista
de su "conservación"). (Cf. la famosa frase de un fisiólogo:"§ X. El ba%o. Del
bazo, señores, no sabemos nada. ¡Es decir, del bazo propiamente y en cuanto
tal!" En realidad la persona en cuestión sabía del bazo bastantes cosas: situación,
volumen, forma, etc. -tan sólo la "función" le era desconocida y a esta incapa-
cidad le llamaba "no saber nada".) No puede ser dilucidado aquí hasta qué
punto en otras disciplinas tiene que ser definitiva (necesariamente) esta consi-
deración funcional de las "partes" de un "todo"; de todos modos, es cosa conocida
que la ciencia bioquímica y biomecánica no quisiera contentarse fundamental-
mente con esa consideración. Para una sociología comprensiva tal modo de
expresarse: 1) Puede servir para fines de orientación provisional y de ilustración
práctica (siendo en esta función altamente útil y necesario, aunque también
perjudicial en caso de una exageración de su valor cognoscitivo y de un falso rea-
lismo conceptual). 2) En determinadas circunstancias sólo ella puede ayudamos
a destacar aquella acción social cuya comprensión interpretativa sea importante
para la explicación de una conexión dada. Mas en este punto comienza precisa-
mente la tarea de la sociología (tal como aquí la entendemos). Respecto a las
"formas sociales" (en contraste con los "organismos"), nos encontramos cabal-
mente, más allá de la simple detcrmill':lción de sus conexiones y "leyes" funciona-
les, en situación de cumplir lo que está permanentemente negado a las ciencias
naturales (en el sentido de la formulación de leyes causales de fenómenos y for-
maciones y de la explicación mediante ellas de los procesos particulares) : la
comprensión de la conducta de los individuos partícipes; mientras que, por el con-
trario, no podemos "comprender'' el comportamiento, p. ej., de las células, sino
captarlo funcionalmente, determinándolo con ayuda de las leyes a que está some-
tido. Este mayor rendimiento de la explicación interpretativa frente a la observa-
dora tiene ciertamente como precio el carácter esencialmente más hipotético y
fragmentario de los resultados alcanzados por la interpretación. Pero es precisa-
mente lo específico del conocimiento sociológico.
 14 CONCEPTOS SOCIOLÓGICOS FUNDAMENTALES

Hasta qué punto puede sernas comprensible por ~u sentido la conducta de los
animales y al contrario -ambas cosas en un sentido altamente impreciso y pro-
blemático en su extensión- hasta qué punto puede darse, por lo tanto, una socio-
logía de las relaciones del hombre con los animales (animales domésticos, ani-
males de caza) es un problema que no puede desarrollarse ahora (muchos animales
"comprenden" órdenes, cólera, amor e intenciones agresivas; reaccionando ante
esas actitudes no sólo de un modo mecánico sino muchas veces de tal manera
que parece consciente del sentido y orientada por la experiencia). En sí la medida
de nuestra sensibilidad ante la conducta de los hombres primitivos no es esencial-
mente superior. En la fijación de la situación subjetiva del animal los medios a
nuestra disposición o no existen o son muy insuficientes; como es sabido, los
problemas de la psicología animal son tan interesantes como espinosos. Existen
y son particularmente conocidas, sociedades animales de la más varia especie:
"familias" monógamas y polígamas, rebaños, traíllas y "estados" con división de
funciones. (El grado de la diferenciación funcional de estas sociedades animales
no marcha en modo alguno paralelo con el grado de la diferenciación evolutiva
organológica y morfológica alcanzado por las especies en cuestión. Así, la diferen-
ciación funcional existente en los termes y, por consiguiente, la de sus artefactos,
es mucho mayor que entre las hormigas y las abejas.) Es evidente que aquí la
investigación tiene que contentarse, aceptándola por lo menos por el momento
como definitiva, con la consideración puramente funcional, es decir, con el des-
cubrimiento de las funciones decisivas que tienen los tipos particulares de indivi-
duos (rey, reinas, obreros, soldados, zánganos, reproductores, reinas sustitutas) en
la conservación de la sociedad animal, o sea en la alimentación, defensa, propa-
gación y renovación de esas sociedades. Todo lo que excedió de esa consideración
fueron por mucho tiempo puras especulaciones o im·estigaciones sobre la respec-
tiva medida en que herencia y medio participan en la formación de esas "disposi-
ciones" sociales. (Así, particularmente, las controversias entre Weisman y Gotte,
en las que el primero fundamentó su "omnipotencia de la fuerza del medio" con
muchas deducciones extra empíricas.) Sin embargo, el acuerdo es completo entre
los investigadores rigurosos respecto al carácter forzoso, por el momento, de la
aludida limitación al conocimiento funcional, esperándose no obstante que esto
sea provisional ( cf. para el estado actual de las investigaciones sobre los termes
la publicación de Escherich, 1909). Ahora bien, seria de desear no solamente el
hacerse cargo del "valor para la conservación" de las funciones de cada uno de
aquellos tipos diferenciados -cosa relativamente fácil- y el explicar aquella
diferenciación, tanto si no se admite el supuesto de la herencia de las capacidades
adquiridas, como si, al contrario, se le admite (y en este caso, cualquiera que sea
el modo de interpretar ese supuesto), sino también el poder saber: 1) qué es lo
que decide el comienzo de la diferenciación en individuos originariamente neu-
trales o indiferenciados, y 2) qué es lo que ocasiona que el individuo diferenciado
se conduzca (en el promedio) en la forma que de hecho es útil al interés de con-
servación del grupo diferenciado. Siempre que se ha adelantado algo en esta di-
rección ha sido por la demostración experimental (o sospecha) de la existenci:1
de excitaciones químicas o situaciones fisiológicas (procesos digestivos, castración
parasitaria, etc.) en los individuos en cuestión. Hasta qué punto subsiste la espe-
ranza problemática de mostrar como verosímil, por medios experimentales, la
ex~stencia de una orientación "p~icológica" y :·e~~ sentido", es cosa que ni los
m1smos expertos pueden hoy dcc1r. Una descnpcwn controlable de la psique de
estos animales sociales. sobre la base de .la "col!lprensión" de sentido, no parece
que se pueda lograr, m aun como meta 1deal, smo dentro de muy estrechos Hm.i-
 FUNDA:\lENTOS METODOLÓGICOS 15
tes. En todo caso, no puede esperarse de ahí la inteligencia de la acción social
humana, sino más bien al revés: se trabaja y debe trabajarse allí con analogías
humanas. Quizá podamos esperar que esas analogías nos sean alguna vez útiles
en la resolución del siguiente problema: cómo apreciar en el estadio primitivo de
la diferenciación social humana la relación entre el campo de la diferenciación
puramente mecánico-instintiva y lo que es producto de la acción indh·idual con
sentido y lo que posteriormente ha sido creado de un modo consciente. La socio-
logía comprensiva debe tener en cuenta con toda claridad que también para el
hombre, en los estadios primitivos, predominan los primeros componentes y que
en los estadios posteriores de su evolución siguen éstos cooperando siempre (y a
veces de un modo decisivo). Toda acción tradicional (§ 2) y anchas zonas de la
carismática (cap. m) en su calidad de núcleos del "contagio" psíquico y porta-
dores, por tanto, de "estímulos de desarrollo" sociológicos, están muy próximas, y
en gradaciones insensibles, de aquellos procesos que sólo pueden ser captados
biológicamente y que no son explicables por sus motivos, ni comprensibles, sino
muy fragmentariamente, por su sentido. Pero todo esto no libera a la sociología
comprensiva de la tarea que le es propia y que sólo ella puede cumplir, aunque
tenga conciencia de los estrechos límites en que se encuentra encerrada.
Los distintos trabajos de Othmar Spann -con írecuencia ricos de pensa-
mientos aceptables al lado de equivocaciones, sin duda ocasionales, y sobre todo
de argumentos apoyados en juicios de valor que no pertenecen a la investigación
empírica- aciertan sin duda, al subrayar la significación, por nadie negada, del
carácter previo de la problemática funcional (lo llamado por él método "uni-
versalista") para toda sociología. Ciertamente necesitamos saber primero cuál
es la importancia de una acción desde el punto de vista funcional para la "conser-
vación" (y también antes que nada para la peculiaridad cultural) y desenvoh-i-
miento en una dirección determinada de un tipo de acción social, antes de poder
preguntarnos de qué manera se origina aquella acción y cuáles son sus motivos.
Precisa que sepamos qué servicios presta un "rey", un "funcionario", y un "em-
presario", un "rufián", un "mago"; o sea qué acción típica (aquello por lo que
se le incluye en una de esas categorías) es importante para el análisis y merece
ser considerada antes de que podamos comenzar el análisis propiamente dicho
("referencia al valor" en el sentido de H. Rickert). Mas sólo este análisis nos
proporciona lo que la comprensión sociológica de la acción de los individuos típi-
camente diferenciados (y sólo de la acción humana) puede y debe ofrecernos. En
todo caso deben eliminarse tanto el eúorme equívoco implicado al pensar que un
método individualista significa una valoración individualista (en cualquier senti-
do) como la opinión de que una construcción conceptual de carácter inevitable-
mente (en términos relativos) racionalista significa una creencia en el predominio
de los motivos racionales o simplemente una valoración positiw1 del "racionalis-
mo". También una economía socialista tendría que ser comprendida por la acción
de los individuos -los tipos de "funcionarios" que en ella existan-, o sea con
igual carácter "individualista" que caracteriza la comprensión de los fenómenos
de cambio con ayuda dcl mdodo de la utilidad marginal (o cualquiera otro aná-
logo en este sentido, de considerarlo mejor). Porque también en ese caso la
investigación empírico-sociológica comienza con esta pregunta: ¿qué motivos de-
terminaron y determinan a los funcionarios y miembros de esa "comunidad" a
conducirse de tal modo que ella pudo surgir y subsiste? Toda construcción con-
ceptual funcional (partiendo de un "todo") sólo cumple una tarea previa a la
auténtica problemática; lo cual no significa que no se considere indiscutible su uti-
lidad y su carácter indispensable, cuando se lleva a cabo del modo adecuado.
 16 CONCEPTOS SOCIOLÓGICOS FUNDAMENTALES

10. Las "leyes'', como se acostumbra a llmnar a muchas proposiciones de la

sociología comprensiva -por ejemplo, la "ley" de Gresham-, son determinadas
probabilidades típicas, confirmadas por la observación, de que, dadas determina-
das situaciones de hecho, transcurran en la forma esperada ciertas acciones socia-
les que son comprensibles por sus motivos típicos y por el sentido típico mentado
por los sujetos de la acción. Y son claras y comprensibles, en su más alto grado,
cuando el motivo subyacente en el desarrollo típico de la acción (o que ha sido
puesto como fundamento del tipo ideal construido metódicamente) es puramente
racional con arreglo a fines y, por tanto, la relación de medio a fin, según ensefia
la experiencia, es unívoca (es decir, los medios son "ineludibles"). En este caso
es admisible la afirmación de que cuando se ha actuado de un modo rigurosa-
mente racional, así y no de otra manera ha debido de actuarse (porque por razo-
nes "técnicas", los partícipes, en servicio de sus fines -claramente dados-, sólo
podían disponer de estos medios y no de otro alguno). Precisamente este caso
muestra lo equivocado que es suponer a una psicología cualquiera como funda-
mento último de la sociología comprensiva. Cada quien entiende hoy por psico-
logía cosa distinta. Razones de método justifican cumplidamente, para una di-
rección científico-naturalista, la separación entre lo "psíquico" y lo "físico", cosa
completamente extraña, en este sentido, a las disciplinas que se ocupan de la
acción. Los resultados de una ciencia psicológica que únicamente investigue
lo psíquico en el sentido de la metódica de las ciencias naturales y con los me-
dios propios de esas ciencias y no se preocupe de interpretar la conducta humana
por su sentido -con lo cual tendriamos ya algo completamente distinto- intere-
san a la sociología, cualquiera que sea la metodología particular de esa psicología,
como pueden interesarle los de cualquiera otra ciencia, y en casos concretos pueden
alcanzar a menudo una eminente significación. Pero no existe en este caso una
relación más estrecha que la que guarda con otras ciencias. El error está en este
concepto de lo "psíquico": todo lo que no es "fisico" es psíquico. Sin embargo,
el sentido de un cálculo aritmético, que alguien mienta, no es cosa "psíquica". La
reflexión racional de un hombre sobre si para el logro de determinados intereses
está exigida o no una cierta acción, en mérito de las consecuencias que de ella
se esperen, y la decisión que deriva del resultado de esa reflexión, son cosas cuya
comprensión en modo alguno nos facilitan las consideraciones "psicológicas".
Ahora bien, sobre tales supuestos racionales construye cabalmente la sociología
(incluida la economía) la mayoría de sus "leyes". Por el contrario, la psicología
comprensiva puede prestar sin duda alguna decisivos servicios a la explicación so-
ciológica de los aspectos irracionales de la acción. Pero esto para nada altera la
situación metodológica fundamental.
11. La sociología construye conceptos-tipo -como con frecuencia se da por
supuesto como evidente por sí mismo- y se afana por encontrar reglas generales
del acaecer. Esto en contraposición a la historia, que se esfuerza por alcanzar
el análisis e imputación causales de las personalidades, estructuras y acciones
individuales consideradas cu.lturalmente importantes. La construcción conceptual
de la sociología encuentra su material paradigmático muy esencialmente, aunque
no de modo exclusivo, en las realidades de la acción consideradas también im-
portantes desde el punto de vista de la historia. Construye también sus concep-
tos y busca sus leyes con el propósito, ante todo, de si pueden prestar algún
servicio para la imputación causal histórica de los fenómenos culturalmente im-
portantes. Como en toda ciencia generalizadora, es condición de la peculiaridad
de sus abstracciones el que sus conceptos tengan que ser relativamente vacíos fren-
te a la realidad concreta de lo histórico. Lo que puede ofrecer como contrapartida
 FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS 17
es la univocidad acrecentada de sus conceptos. Esta acrecentada univocidad se
alcanza en virtud de la posibilidad de un óptimo en la adecuación de sentido, tal
como es perseguido por la conceptuación sociológica. A su vez, esta adecuación
puede alcanzarse en su forma más plena -de lo que hemos tratado sobre todo
hasta ahora- mediante conceptos y reglas racionales (racionales con arreglo a
valores o arreglo a fines). Sin embargo, la sociología busca también aprehender
mediante conceptos teóricos y adecuados por su sentido fenómenos irracionales
(místicos, proféticos, pneumáticos, afectivos). En todos los casos, racionales como
irracionales, se distancia de la realidad, sirviendo para el conocimiento de ésta
en la medida en que, mediante la indicación del grado de aproximación de un fe-
nómeno histórico a uno o varios de esos conceptos, quedan tales fenómenos
ordenados conceptualmente. El mismo fenómeno histórico puede ser ordenado
por uno de sus elementos, por ejemplo, como "feudal", como "patrimonial" por
otro, como "burocrático" por alguno más todavía, por otro como "carismático".
Para que con estas palabras se exprese algo unívoco la sociología debe formar, por
su parte, tipos puros (ideales) de esas estructuras, que muestren en si la unidad
más consecuente de una adecuación de sentido lo más plena posible; siendo por
eso mismo tan poco frecuente quizá en la realidad -en la forma pura absoluta-
mente ideal del tipo- como una reacción física calculada sobre el supuesto de
un espacio absolutamente vacío. Ahora bien, la casuística sociológica sólo puede
construirse a partir de estos tipos puros (ideales). Empero, es de suyo evidente
que la sociología emplea también tipos-promedio, del género de los tipos empírico-
estadísticos; una construcción que no requiere aquí mayores aclaraciones meto-
dológicas. En caso de duda debe entenderse, sin embargo, siempre que se hable
de casos "típicos", que nos referimos al tipo ideal, el cual puede ser, por su parte,
tanto racional como irracional, aunque las más de las veces sea racional (en la
teoría económica, siempre) y en todo caso se construya con adecuación de
sentido.
Debe quedar completamente en claro que en el dominio de la sociología sólo
se pueden construir "promedios" y "tipos-promedio" con alguna univocidad,
cuando se trate de diferencias de grado entre acciones cualitativamente seme¡an-
tes por su sentido. Esto es indudable. En la mayor parte de los casos, sin embar-
go, la acción de importancia histórica o sociológica está influida por motivos
cualitativamente heterogéneos, entre los cuales no puede obtenerse un "prome-
dio" propiamente dicho. Aquellas construcciones tfpico-ideales de la acción so-
cial, como las preferidas por la teoría económica, son "extrañas a la realidad" en
el sentido en que -como en el caso aludido- se preguntan sin excepción:
1) cómo se procedería en el caso ideal de una pura racionalidad económica con
arreglo a fines, con el propósito de poder comprender la acción codeterminada
por obstáculos tradicionales, errores, afectos, propósitos y consideraciones de ca-
rácter no económico, en la medida en que también estuvo determinada en el caso
concreto por una consideración racional de fines o suele estarlo en el promedio; y
también 2) con el propósito de facilitar el conocimiento de sus motivos reales
por medio de la distancia existente entre la construcción ideal y el desarrollo
real. De un modo completamente análogo tendría que proceder la construcción
típico-ideal de una consecuente actitud acósmica frente a la vida (por ejemplo,
frente a la politica y a la economía) místicamente condicionada. Cuanto con
más precisión y univocidad se construyan estos tipos ideales y sean más extraffos
en este sentido, al mundo, su utilidad será también mayor tanto terminológica,
clasificatoria, como heurísticamente. En realidad, no procede de otra forma la
imputación causal concreta que hace la historia de determinados acontecimientos:
18 CONCEPTOS SOCIOLÓGICOS FUNDAMENTALES

por tjcmplo, quien quiera explicarse el desarrollo de la batalla de 1866 tiene que
a\·criguar (idealmente), lo mismo respecto de Moltke que de Benedek, cómo hu-
bieran procedido cada tmo de ellos, con absoluta racionalidad, en el caso de nn
conocimiento cabal tanto de su propia situación como del enemigo, para compa-
rarlo con la que fue su actuación real y explicar luego causalmente la distancia
entre ambas conductas (sea por causa de información falsa, errores de hecho,
equivocaciones, temperamento personal o consideraciones no estratégicas). Tam-
bién aquí se aplica una (latente) construcción racional típico-ideal.
Los conceptos constructivos de la sociología son típico-ideales no sólo externa,
sino también internamente. La acción real sucede en la mayor parte de los casos
con oscura scmiconscicnci:t o plena inconsciencia de su "sentido mentado". El
agente más bien "siente" de un modo indeterminado que "sabe" o tiene clara
idea; actúa en la mayor parte de los casos por instinto o costumbre. Sólo ocasio-
nalmente -y en una masa de acciones análogas· únicamente en algunos indi\"i-
d uos- se eleva a conciencia un sen ti do (sea racional o irracional) de la ac-
ción. Una acción con .sentido efectivamente tal, es decir, clara y con absoluta
<:onciencia es, en la realidad, un caso límite. Toda consideración histórica o socio-
lógica tiene que tener en cuenta este hecho en sus análisis de la realidad. Pero
esto no debe impedir que la sociología construya sus conceptos mediante una
clasificación de los posibles "sentidos mentados" y como si la acción real trans-
curriera orientada conscientemente según sentido. Siempre tiene que tener en
cuenta r esforzarse por precisar el modo y medida de la distancia existente frente
a la realidad, cuando se trate del conocimiento de ésta en su concreción. Muchas
n'Ces se está metodológicamente ante la elección entre términos oscuros y ténni-
nos claros, pero éstos irreales y "típico-ideales". En este caso deben preferirse
científicamente los últimos. (Cf. sobre todo esto, Arch. f. Sozialwiss., XIX, loe.
cit. [cf. supra, I, 6).)

U. CONCEPTO DE LA ACCIÓN SOCIAL

l. La acción social (incluyendo tolerancia u omisión) se orienta por las accio-

nes de otros, las cuales pueden ser p:1sadas, presentes o esperadas como futuras
(venganza por previos ataques, réplica a ataques presentes, medidas de defensa
frente a ataques futuros). Los "otros" pueden ser individualizados y conocidos
o una plmalidad de indh·iduos indeterminados y completamente desconocidos (el
"dinero", por ejemplo, significa un bien -de cambio- que el agente admite en
el tráfico porque su acción está orientada por la expectativa de que otros muchos,
ahora indctcrmüwdos y desconocidos, estarán dispuestos a aceptarlo también,
por su parte, en un cambio futuro).
2. No toda clase de acción -incluso de acción externa- es "social" en el
sentido aquí admitido. Por lo pronto no lo es la acción exterior cuando sólo se
orienta por la expectativa de determinadas reacciones de objetos materiales. La
conducta íntima es acción social sólo cuando está orientada por las acciones de
otros. N o lo es, por ejemplo, la conducta religiosa cuando no es más que con-
templación, oración solitaria, etc. La actividad económica (de un individuo)
únicamente lo es en la medida en que tiene en cuenta la actividad de terceros.
Desde un punto de vista formal y muy general: cuando toma en cuenta el respeto
por terceros de su propio poder efectivo de disposición sobre bienes económicos.
Desde una perspectiva material: cuando, por ejemplo, en el "consumo" entra la
cr;nsidcr:Jción de las futuras necesidades de terceros, orientando por ellas de esa
 CONCEPTO DE LA ACCIÓN SOCIAL 19
suerte su propio "ahorro". O cuando en la "producción" pone como fundamento
de su orientación las necesidades futuras de terceros, etcétera.
3. No toda clase de contacto entre los hombres tiene carácter social; sino sólo
una acción con sentido propio dirigida a la acción de otros. Un choque de dos
ciclistas, por ejemplo, es un simple suceso de igual carácter que un fenómeno na-
tural. En cambio, aparecería ya una acción social en el intento de evitar el encuen·
tro, o bien en la riña o consideraciones amistosas subsiguientes al encontronazo.
4. L1 acción social no es idéntica a) ni a una acción homogénea de muchos,
b) ni a la acción de alguien influido por conductas de otros. a) Cuando en la
calle, al comienzo de una lluvia, una cantidad de individuos abre al mismo tiempo
sus paraguas (normalmente), la acción de cada uno no está orientada por la
acción de los demás, sino que la acción de todos, de un modo homogéneo, está
impelida por la necesidad de defenderse de la mojadura. b) Es un hecho cono-
cido que los individuos se dejan influir fuertemente en su acción por el simple
hecho de estar incluidos en una "masa" especialmente limitada (objeto de las in-
vestigaciones de la "psicología de las masas", a la manera de los estudios de Le
Bon); se trata, pues, de una acción condicionada por la masa. Este mismo tipo
de acción puede darse también en un individuo por influjo de una masa dispersa
(por el intermedio de la prensa, por ejemplo), percibido por ese individuo como
proveniente de la acción de muchas personas. Algunas formas de reacción se fa-
cilitan, mientras que otras se dificultan, por el simple hecho de que un individuo
se "sienta" formando parte de una masa. De tal suerte que un determinado acon-
tecimiento o una conducta humana pueden provocar determinados estados de
ánimo -alegría, furor, entusiasmo, desesperación y pasiones de toda índole-- que
no se darían en el individuo aislado (o no tan fácilmente); sin que exista, sin
embargo (en muchos casos por lo menos), una relación significativa en.tre la con-
ducta del individuo y el hecho de su participación en una situación de masa. El
desarrollo de una acción semejante, determinada o codeterminada por el simple
hecho de una situación de masa, pero sin que exista con respecto a ella una rela-
ción significativa, no se puede considerar como social con el significado que
hemos expuesto. Por lo demás, es la distinción, naturalmente, en extremo fluida.
Pues no solamente en el caso de los demagogos, por ejemplo, sino también en el
público puede existir, en grado diverso, una relación de sentido respecto al hecho
de la "masa". Tampoco puede considerarse como una "acción social" específica
el hecho de la imitación de una conducta ajena (sobre cuya importancia ha lla-
mado justamente la atención G. Tarde) cuando es puramente reactiva, y no se
da una orientación con sentido de la propia acción por la ajena. El límite, em-
pero, es tan fluido que apenas es posible una distinción. El simple hecho, sin
embargo, de que alguien acepte para sí una actitud determinada, aprendida en
otros y que parece conveniente para sus fines, no es una acción social en nuestro
sentido. Pues en este caso no orientó su acción por ltz acción de otros, sino que
por ltz observación se dio cu,enta de ciertas probabilidades objetivas, dirigiendo por
elltzs su conducta. Su acción, por tanto, fue determinada ccrusalmente por la de
otros, pero no por el sentido en aquélla contenido. Cuando, al contrario, se imita
una conducta ajena porque está de "moda" o porque vale como "distinguida" en
cuanto estamental, tradicional, ejemplar o por cualesquiera otros motivos seme-
jantes, entonces sí tenemos la relación de sentido, bien respecto de la persona
imitada, de terceros o de ambos. Naturalmente, entre ambos tipos se dan tran-
siciones. Ambos condicionamientos, por la masa y por la imitación, son fluidos,
representando casos límites de la acción social, como los que encontraremos con
frecuencia por ejemplo, en la acción tradicional (§ 2). El fundamento de la fluí-
20 CONCEPTOS SOCIOLÓGICOS n.JNDAMENTALES

dez de esos casos, como el de otros varios, estriba en que la orientación por la
conducta ajena y el sentido de la propia acción en modo alguno se puede precisar
siempre con toda claridad, ni es siempre consciente, ni mucho menos consciente
con toda plenitud. Por esta razón no siempre pueden separarse con toda seguri-
dad el mero "influjo" y la "orientación con sentido". Pero sí pueden separarse,
en cambio, conceptualmente; aunque es evidente que la imitación puramente
reactiva tiene sociológicamente el mismo alcance que la "acción social" propia-
mente dicha. La sociología en modo alguno tiene que ver .. solamente con la ac-
ción social; sin embargo, ésta constituye (para la clase de sociología aquí desarro-
llada) el dato central, aquel que para ella, por decirlo así, es constitutivo. Con
esto nada se afirma, sin embar~o, respecto de la importancia de este dato por
comparación con los demás.

§ 2. La acción social, como toda acción, puede ser: 1) racional con arre-
glo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto de
objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expec-
tativas como "condiciones" o "medios" para el logro de fines propios racional-
mente sopesados y perseguidos. 2) racional con arreglo a valores: determinada
por la creencia consciente en el valor -ético, estético, religioso o de cué11-
quiera otra forma como se le interprete- propio y absoluto de \111é1 determi-
nada conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en
méritos de ese valor, 3) afectiva, especialmente emotiva, determinada por
afectos y estados sentimentales actuales, y 4) tradicional: determinada por una
costumbre arraigada.

l. La acción estrictamente tradicional -en igual forma que la imitación pu-

ramente reactiva (ver supra)- está por completo en la frontera, y más allá, mu-
chas veces, de lo que puede llamarse en pleno una acción con sentido. Pues a
menudo no es más que una oscura reacción a estímulos habituales, que se desliza
en la dirección de una actitud arraigada. La masa de todas las acciones cotidianas,
habituales, se aproxima a este tipo, el cual se incluye en la sistemática no sólo
en cuanto caso límite sino porque la vinculación a lo acostumbrado puede man-
tenerse consciente en diversos grados y sentidos; en cuyo caso se aproxima este
tipo al del número 2.
2. La conducta estrictamente activa está, de igual modo, no sólo en la fron-
tera, sino más allá muchas veces de lo que es la acción consciente con sentido;
puede ser una reacción sin trabas a un estímulo extraordinario, fuera de lo coti-
diano. Implica una sublimación cuando la acción emotivamente condicionada
aparece como descarga consciente de un estado sentimental; en este caso se en-
cuentra las más de las veces (no siempre) en el camino hacia la "racionalización
axiológica" o hacia la acción con arreglo a fines o hacia ambas cosas a la vez.
3. La acción afectiva y la racional con arreglo a valores se distinguen entre
sí por la elaboración consciente en la segunda de los propósitos últimos de la ac-
ción y por el planeamiento, consecuente a su tenor, de la misma. Por otra parte,
tienen de común el que el sentido de la acción no se pone en el resultado, en lo
que está ya fuera de ella, sino en la acción misma en su peculiaridad. Actúa
afectivamente quien satisface su necesidad actual de venganza, de goce o de en-
trega, de beatitud contemplativa o de dar rienda suelta a sus pasiones del mo-
mento (sean toscas o sublimes en su género).
Actúa estrictamente de un modo racional con arreglo a valores quien, sin con-
 RELACIÓN SOCIAL 21
sicleración a las consecuencias previsibles, obra en sen•JCIO de sus conviCCiones
sobre lo que el deber, la dignidad, la belleza, la sapiencia religiosa, la piedad o la
trascendencia de una "causa", cualquiera que sea su género, parecen ordenarle.
Una acción racional con arreglo a valores es siempre (en el sentido de nuestra
terminología) una acción según "mandatos" o de acuerdo con "exigencias" que
el actor cree dirigidos a él (y frente a los cuales el actor se cree obligado). Habla-
. remos de una racionalidad con arreglo a valores tan sólo en la medida en que h
acción humana se oriente por esas exigencias -lo que no ocurre sino en una frac-
ción mayor o menor, y bastante modesta las más de las veces. Como habrá de
mostrarse luego, alcanza una significación bastante para destacarla como un tipo
particular, aunque, por lo demás, no se pretenda dar aquí una clasificación ago-
tadora de los tipos de acción.
4. Actúa racionalmente con arreglo a fines quien oriente su acción por el fin,
medios y consecuencias implicadas en ella y para lo cual sopese racionalmente
los medios con los fines, los fines con las consecuencias implicadas y los diferen-
tes fines posibles entre sí; en todo caso, pues, quien no actúe ni afectivamente
(emotivamente, en particular) ni con arreglo a la tradición. Por su parte, la de-
cisión entre los distintos fines y consecuencias concurrentes y en conflicto puede
ser racional con arreglo a valores; en cuyo caso b acción es racional con arreglo
a fines sólo en los medios. O bien el actor, sin orientación racional alguna por
valores en forma de "mandatos" o "exigencias", puede aceptar esos fines concu-
rrentes y en conflicto en su simple calidad de deseos subjetivos en una escala
de urgencias consecuentemente establecida, orientando por ella su acción, de tal
manera que, en lo posible, queden satisfechos en el orden de esa escala (principio
de la utilidad marginal) . La orientación racional con arreglo a valores puede,
pues, estar en relación muy diversa con respecto a la racional con arreglo a
fines. Desde la perspectiva de esta última, la primera es siempre irracional, acen-
tuándose tal carácter a medida que el valor que la mueve se eleve a la significa-
ción de absoluto, porque la reflexión sobre las consecuencias de la acción es tanto
menor cuanto mayor sea la atención concedida al valor propio del acto en su ca-
rácter absoluto. Absoluta racionalidad en la acción con arreglo a fines es, sin
embargo, un caso límite, de carácter esencialmente constructivo.
5. Muy raras veces la acción, especialmente la social, está exclusivamente orien-
tada por uno u otro de estos tipos. Tampoco estas formas de orientación pueden
considerarse en modo alguno como una clasificación exhaustiva, sino como puros
tipos conceptuales, construidos para fines de la investigación sociológica, respecto
a los cuales la acción real se aproxima más o menos o, lo que es más frecuente, de
cuya mezcla se compone. Sólo los resultados que con ellos se obtengan pueden
damos la medida de su conveniencia.

§ 3. Por "relación" -social debe entenderse una conducta plural -de va-
rios- que, por el sentido que encierra, se presenta como recíprocamente
referida, orientándose por esa reciprocidad. La relación social consiste, pues,
plena y exclusivamente, en la probabilidad de que se actuará socialmente en
una forma (con sentido) indicable; siendo indiferente, por ahora, aquello
en que la probabilidad descansa.

l. Un mínimo de recíproca billlteralidad en la acción es, por lo tanto, una

característica conceptual. El contenido puede ser el más diverso: conflicto, ene-
mistad, amor sexual, amistad, piedad, cambio en el mercado, "cumplimiento, "in-
 22 CONCEPTOS SOCIOLÓCICOS FUNDAMENTALES

cumplimiento", "ruptura" de un pacto, "competencia" económica, erótica o de

otro tipo, "comunidad" nacional, estamental o de clase (en estos últimos casos
sí se producen "acciones sociales" más allá de la mera situación común, de lo
cual se hablará más tarde). El concepto, pues, nada dice sobre si entre los actores
existe "solidaridad" o precisamente lo contrario.
2. Siempre se trata de un sentido empírico y mentado por los partícipes -sea
en una acción concreta o en un promedio o en el tipo "puro" construido- y
nunca de un sentido normativamente "justo" o metafísicamente "verdadero". La
relación social consiste sola y exclusivamente -aunque se trate de "formaciones
sociales" como "estado", "iglesia", "corporación", "matrimonio", etc.- en ia
probabilidad de que una forma determinada de conducta social, de carácter recí-
proco por su sentido, haya existido, exista o pueda existir. Cosa que debe tenerse
siempre en cuenta para evitar la rustancialización de estos conceptos. Un "estado"'
deja, pues, de existir sociológicamente en cuanto desaparece la probabilidad de
que ocurran determinadas acciones sociales con sentido. Esta probabilidad lo mis-
mo puede ser muy grande que reducida casi hasta el límite. En el mismo sentido
y medida en que subsistió o subsiste de hecho esa probabilidad (según estimación).
subsistió o subsiste la relación social en cuestión. No cabe unir un sentido ITUÍs
claro a la afirmación de que un detenninado "estado" todavía existe o ha defado
de existir.
3. No decimos en modo alguno que en un caso concreto los partícipes en la
acción mutuamente referida pongan el mismo sentido en esa acción, o que adop-
ten en su intimidad la actitud de la otra parte, es decir, que exista "reciprocidad""
en el sentido. Lo que en uno es "amistad", "amor", "piedad", "fidelidad con-
tractual", "sentimiento de la comunidad nacional", puede encontrarse en el otro
con actitudes completamente diferentes. Entonces unen los partícipes a su con-
ducta un sentido diverso: la relación social es así, por ambos lados, objetivamente
"unilateral". Empero no deja de estar referida en la medida en que el actor presu-
pone una determinada actitud de su contrario frente a él (erróneamente quizá, en
todo o en parte) y en esa expectativa orienta su conducta, lo cual basta para que
pueda haber consecuencias, como las hay las más de las veces, relativas al desarru-
llo de la acción y a la forma de la relación. Naturalmente, sólo es objetivamente
bilateral cuando el sentido de la acción se corresponde -según las expectativas
medias de cada uno de los partícipes- en ambos; por ejemplo, la actitud del hijo
con respecto a la actitud del padre tiene lugar aproximadamente como el padre
(en el caso concreto, por término medio o típicamente) espera. Una acción apo-
yada en actitudes que signifiquen una correspondencia de sentido plena y sin re-
siduos es en la realidad un caso límite. Sin embargo, la ausencia de reciprocidad
sólo excluye, en nuestra tenninología, la existencia de una relación cuando teng:1
estas consecuencias: que falte de hecho la referencia mutua de las dos acciones.
En la realidad, la regla es, como siempre, que existan toda suerte de situaciones
intermedias.
4. Una relación social puede tener un carácter enteramente transitorio o bien
implicar permanencia, es decir, que exista en este caso la probabilidad de la
repetición continuada de una conducta con el sentido de que se trate (es decir.
la tenida como tal y, en consecuencia, esperada). La existencia de relaciones socia-
les consiste tan sólo en la presencia de esta "chance" -la mayor o menor pro-
babilidad de que tenga lugar una acción de un sentido determinado y nada
más-, lo que debe tenerse siempre en cuenta para evitar ideas falsas. Que una
"amistad" o un "estado" existiera o exista, significa pura y exclusi\"amente: nos-
otros (observadores) juzgamos que existió o existe una probabilidad de que, sobre
 USO, COSTUMBRE 23
la base de una cierta actitud de hombres determinados, se actúe de cierta manera
con arreglo a un sentido determinable ~ ~ tér~ino medio, y n~da m.ás q.uc, e~to
cabe decir ( cf. n. 2. a E). La alternativa mev1table en la cons1derac¡Ón JUndlca
de que un determinado precepto jurídico tenga o no validez (en sentido jurídi-
co), de que se dé o no una determinada relación juridicct, no rige en la conside-
ración sociológica.
5. El "contenido de sentido" de una relación social puede variar; por ejemplo,
una relación política de solidaridad puede transformarse en una colisión de inte-
reses. En este caso es un mero problen1a de conveniencia terminológica o del
grado de continuidad en la transformación decir que se ha creado una "nueva·•
relación o que continúa la anterior con un "nuevo sentido". También ese conteni-
do puede ser en parte permanente, en parte variable.
6. El sentido que constituye de un modo permctnente una relación puede ser
formulado en forma de "máximas" cuya incorporación aproximada o en tém1ino
medio pueden los partícipes esperar de la otra u otras partes y a su vez orientar
por ellas (aproximadamente o por término medio) su propia acción. Lo cual ocu-
rre tanto más cuanto mayor sea el carácter racional --con arreglo a valores o con
arreglo a fines- de la acción. En las relaciones eróticas o afectivas en general (de
piedad, por ejemplo) la posibilidad de una formulación racional de su sentido es
mucho menor, por ejemplo, que en una relación contractual de negocios.
7. El sentido de una relación social puede ser pctctado por declaración recí-
proca. Esto significa que los que en ella participan hacen una promesct respecto
a su conducta futura (sea de uno a otro o en otra forma). Cada uno de los partí-
cipes -en la medida en que procede racionalmente- cuenta normalmente (con
distinta seguridad) con que el otro orientará su acción por el sentido de la pro-
mesa tal como él lo entiende. Así, orientará su acción en parte -con racion:-~­
lidad con arreglo a fines (con mayor o menor lealtad al sentido de la promcsa)-
en esa expectativa y, en parte --con racionalidad con arreglo a valores- cu el
deber de atenerse por su lado a la promesa según el sentido que puso en db.
Con lo dicho tenemos bastante por ahora. Por lo demás, cf. §§ 9 y 13.

§ 4. Se pueden observar en la acción social regularidades de hecho; es

decir, el desarrollo de una acción repetida por los mismos agentes o extendida
a muchos (en ocasiones se dan los dos casos a la vez), cuyo sentido mentado
es típicamente homogéneo. La sociología se ocupa de estos tipos del desarro-
llo de la acción, en oposición a la historia, interesada en las conexiones
singulares, más importantes para la imputación causal, esto es, más cargadas
de destino. Por uso debe entenderse la probabilidad de una regulctridad en la
conducta, cuando y en la medida que esa probabilidad, dentro de un círculo
de hombres, esté dada únicamente por el ejercicio de hecho. El uso debe
llamarse costumbre cuando el ejercicio de hecho descansa en un ctrrctigo du-
radero. Por el contrario, debe decirse que ese uso está determinado por una
situación de intereses ("condicionado por el interés"), cuando y en la me-
dida en que la existencia empírica de su probabilidad descanse únicamente
en el hecho de que los individuos orienten racionalmente su acción con arre-
glo a fines por expectativas similares.

1. En el uso se incluye la modct. La moda, por contraposición a la costumbre,

existe cuando (al contrario que en la costumbre) el hecho de la novedad de la
conducta en cuestión es el punto orientador de la acción. Está próxima a la con-
Traducciôn de
JOSÉ ARICÓ
JORGE TU LA KARL INTRODUCCION
MARX GENERAL
A LA CRITICA
DELA
ECONOMIA
POLITICA/1857
30 UMBERTO CURl

de síntcsis alternativa en su ingenua, o dolosa, y de cualquier KARL MARX

modo contradictoria e irrealizable ambición; reconfirmada la ante-
rioridad lógica y "ontológica" dei presupuesto real respecto dei INTRODUCCIóN GENERAL A LA CRITICA
análisis científico de él; confirmado que es necesario tener síem- DE LA ECONOMiA POLíTICA [1857]
pre presente que "el sujeto -Ia moderna sociedad burguesa en
este caso- es algo dado tanto en la realidad como en la men-
te",54 no queda sino disponerse a analizar, para cornbatirlo y
derrotaria, ai capital, que es "Ia potencia de la sociedad burguesa
que lo domina todO".M
La Einleitung permite, con esta, lanzar nuevamente de veras
una investigación marxista de nuevo tipo, distante de .los pantanos
cientificistas y de las evasiones filosóficas, e indicar a la vez "la Ií-
nea de conducta": "por no largo período, con rigor, sin vacilaciones,
deberemos terrer fijo el objeto sobre el cual mirar: la sociedad
presente. la sociedad deI capital, sus dos clases, la lucha entre estas
clases, la historia de ellas, las previsiones de su desarrollo",é

N lbid., p. 82 [p.307].
00 lbid.. p. 84 [p. 308J.
La Mario Troutí, Operai e capitale cít., P' 18.
INTRODUCCI(>N INTRODUCCIÓN(l]

SUMARIO I. PRODUCCIóN, CONSUMO, DISTRIBUCIóN, CAMBIO

A. Introducción
I] La producción en general.
2] Relación general entre la producción, la distribución,. eI
cambio y el consumo.
3] EI método de la economia política.
4] Medios (Iuerzas) de producción y relaciones de producción,
relaciones de producción y relaciones de tráfico, etcétera,
[La Inrrodúccíón se encuentra en un cuaderno ínícialado con una M. Se comenzó
a redactar el 23 de agosto de 1857 y Marx deja de trabajar en ella a mitad de
septiembre dei miamo aüo.]
(CIRCULACIóN)
I] PRODUCCIÓN
[Individuas autónomos. Ideas dei sigla xvm]
a] EI objeto a considerar es en primer término la producción
material
Individuas que producen en sociedad, o sea la producción de los
individuos socialmente determinada: éste es naturalmente el pun-
to de partida. EI cazador o el pescador solos y aíslados, con los
que comienzan Smitb('J y Ricardo,(a] pertenecen a las imaginado-
nes desprovistas de fantasia que produjeron las robinsonadas dei
sigla XVIII, Ias cuales no expresan en modo alguno, como creen
los historiadores de la cívilízación; una simpie reaccióncontra un
exceso de refinamiento y un retorno a una malentendida vida
natural. EI contrat social de Rousseau.tvl que pone en rtlaeión y
conexión a través dei contrato a sujetos por naruraleza índepen-
díentes tampoco reposa sobre semejante naturalismo.ts? bta ea
sólo Ia aparíencia, apariencia puramente estética, de Ias grandes
y pequenas robinsonadas, En realidad, se trata más bien de una
anticipación de la "soeiedad civil"!"! que se preparaba desde eI
sigla xv~ y que en eI sigla XVIII marchaba a pasos de gigante haeia
su madurez. En esta sociedad de libre competencia cada individuo
aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en Ias
épocas históricas precedentes hacen de él una parte integrante
de un conglomerado humano determinado y circunscrito. A los
profetas dei sigla XVII!. sobre cuyos hombros aún se apoyan total-
mente Smithy Ricardo, este individuo dei siglo XVIlI -que es el
producto, por un lado, de la disolucióD de las formas de sociedad
Ieudales, y por eI otro, de las nuevas fuerzas productivas desarrolla-
das a partir dei siglo XVI- se Ies aparece como un ideal cuya exis-
tenda habrfa pertenecído aI pasado. No como un resultado histó-
rico, sino como punto de partida de la historia. Según Ia concep-

[32J 13 31
34 KAItL MARX
ción que tenían de la naturaleza humana. el individuo aparecia
como conforme a la naturaleza en tanto que puesto por la natura-
leza l' no en tanto que producto de la historia, Hasta hoy, esta
ilusión ha sido propia de toda época nueva. Steuart, que desde
muchos puntos de vista se opone ai siglo XVItI l' que como aristó-
crata se mantiene más en eI terreno histórico, supo evitar esta
simpleza.
Cuanto más lejos nos remontamos en la historiá, tanto más
aparece el individuo -1' por consiguienre también el individuo
productor- como dependiente l' formando parte de un todo ma-
yor: en primer lugar. l' de una manera todavia muy enteramente
natural. de la familia l' de esa familia ampliada que es la tribu;(7)
más tarde. de las comunidades en sus distintas formas, resultado
dei antagonísmo y de la fusión de lastribus. l8I Solamente ai llegar
el siglo XVItI, con la "sociedad civil", las diferentes formas de co-
nexíon social aparecen ante el individuo como un slmp!e medío
para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Peeo
la época que genera este punto de vista, esta idea dei Individuo
aislado, es precisamente aquella eu la cual las relaciones sociales
(generales según este punto de vista) han llegado ai más alto grado
de desarrollo alcanzado hasta el presente. EI hombre es, en el
sentido más literal un ~"'ov ltoÀLúx01l~ranimal político],'.' no sola-
mente un animal social> sino un animal que SOlO puede indivi-
dualízarse en la socíedad. La producción por parte de un indivíduo
aísíado fUera de la sociedad -hecho raro que bien puede ocurrir
cuando un civilizado, que potencialmente posee ya en si las fuerzas
de la sociedad, se extravia accidentalmente en 'Una comarca salva-
je- no es menos absurda que la idea de un desarrollo dei len-
guaje sin individuos que vivan juntos l' hablen entre si. No hay
que detenerse más tiempo en esto. Ni siquiera habria que rozar el
punto si esta tonterta, que tenía un sentido l' una raz6n entre 105
hembres dei siglo XVlIl, no hubiera sido introducida seriamente
en plena economia moderna por Bastiat, Carey. Prou<llJolI. lICC. l ' . '
A Proudhon, entre otros, le resulta naturalmente cámodo ClII'l1car
el orígen de una re!ación econômica, cu)'a génesis hlSCéri& desco-
nocc, en términos de filosofía de la historiá, mitologizaado que
a Adán )' a Prometeo se les ocurrió de repente la idea y entonces
fue introducida, etc. Nada hay mas insulso que el locus communis
[lugar común] puesto a fantasear.tt!!'
INTRODucctóN DE 1857
[Eternización de relaciones de producción históricas. Producción y
distribución en general. Propiedad]
Por eso, cuando se habla de producción, se está hablando siern-
pre de producción en un estádio determinado dei desarrollo so-
cial, de la producción de individuos en socíedad, Podría parecer
por ello que para hablar de la produccíón a secas fuera preciso-
o bien seguir el proceso de desarrollo histórico en sus diferentes
fases, o bien declarar desde el comíenzo que se trata de una deter-
minada época histórica, por ejemp!o. de la moderna producción
burguesa, lo cual es en realidad nuestro tema especifico Pero todas
las épocas de la producción tienen ciertos rasgos en eornún, ciertas
determinaciones comunes. La praducción cn general es una abs-
tracción, pera una abstraccíõn que tiene un sentido, en tanto pone
realmente de relieve lo común, lo fija V nos ahorra así una repeti.
cíõn. Sin embargo, lo general o lo común, extraído por compa·
ración, es a su vez algo complejamente articulado l' que se desplíe-
ga en distintas determinaciones. Algunas de éstas pertenecen a
todas las épocas. otras son comunes sólo a algunas, [Ciertas] deter-
minaciones serán comunes a la época más moderna )' a la más
antigua, Sin ellas no podría concebirae ninguna producción; sólo
que. si los idiomas más evolucionades tíenen leyes y determinacío-
nes que son comunes a los menos desarrollados, lo que constituye
su desarrallo es. precisamente aquello que 105 diferencia de esros
eremenlos generales y comunes. Las determinaciones que valeu
para la produccíônen general son precisamente las que deben ser
separadas, a fin de que no se olvide la diferencia esencial por
atender sólo a la unidad, Ia cual se desprende ya dei hecho de
que el sujeto, Ia humanídad, y el objeto. Ia naturaleza, son los
mísmos, En este olvido reside. por ejemplo, toela la sabidurfa
de los economistas modernos que demuestran la eternídad y la
annonfa de las condiciones sociales exlstentes. Un ejemplo. Nin-
guna producción es posible sin un instrumento de producción,
aunque este instrumento sea sólo la mano; ninguna, siri trabajo
p:iliadn .lCll.ll1uJado. aunque este trahajo sea 0610 la destreza que
el ejetclclo repetido ha desarrollado y concentrado en la mano dei
salvaje. EI capital entre erras e_s, co tlIll1bién un instrumento
de produeeíõa; es bIlnbII!n lU1Jajó pasado, olIjetivalia. De tal modo
el capital es UM reliItl6n. natural, univer8;l1 y eterna; pero lo es
si deja de lado lo especif1co lo que hace de un instrumento de
pro<iucclón", dei "trabaja allUmulado", un capital. Asl, toda la his.
!Orla de las relaciones de producción aparece, por ejemplo en
36 KARL MARX
Carey, como una falsificación organizada malignamente por los
gobiernos.l 12 J
Si no existe producción eu general, tampoco existe una produc-
ción general. La producción es siempre una rama particular de la
producción -vg., la agricultura, la cria deI ganado, la manufac-
tura, etc.-, o bien es una totalidad. Pero la economia política
no es tecnologia. Desarrollar enotro lado (más adelante) la rela-
ción de las determinaciones generales de la producción, en un
estadio social dado, con las formas particulares de producción.
Finalmente, la.produccíón tampoco es 0010 particular. Por el cen-
traria, es siempre un Q):ganismo social determinado, un sujeto
social que actáa en una totalidad ma. o menos grande, más O
menos reducída, de ramas de producción. Tampoco corresponde
examinar aqui la relación entre la representación científica y el
movimiento real. Producción en general. Ramll8 particulares de la
producción. Totalidad de la producción.
Está de moda incluir como capitulo previo a la economia una
parte general, que es precisamente la que figura bajo el titulo de
"Produccíón" (véase, por ejemplo, J. St. Mill)."31 Y en la que
se trata de las condiciones generaie.s de toda produccíõn, Esta par·
te general incluye o debe incluir: 1 las condiciones sin las cuales
no es posible la producción. Es decir, que se limita solamente a
indicar los momentos esenciales de toda producción, Se limita, eu
efecto, como veremos, a cierto número de determinaciones muy
simples, estiradas bajo la forma de vulgares tautologias; 21 las con-
diciones que hacen avanzar en mayor o eo menor medida a la
producci6n, tales como por ejemplo, el estado progresivo o de es-
tancamiento de Adam Smith.l H l Para dar nu significado científico
a esta consideraçíón que en él tiene su valor como aperçu. [expo-
sición sumaria]; habría que realizar ínvestígaciones sobre los gra-
dos de la productividad en diferentes períodos, en el desarrollo
de pueblos dados, investigaciones que excedertan de los limites
propios dei tema pero que, en la medida en que caen dentre de él,
deberán ser encaradas cuando se trate dei desarrolJo 4Il la com-
petencia, de la acumulación, etc. Formulada de una m~nen. ~e­
neral, la respuesta conducc a la idea de que un pueblo mdu$tnal
llega ai apogeo de su producción en el momento mÍJIIIO en que
alcanza su apogeo histórico. In [act [en los hechos] Un pueblo
está en su apogeo industrial cuando lo principal para el no es la
gãriancia. sino el ganar. En esto, los yanquís están por encima de
los ingleses. O también:que ciertas predísposicíones raciales, cli-
mas. condiciones naturales, 'como la proximidad dei mar la fertí-
INTRODUCCIÓ~ DE 1857 37
lidad deI suelo, etc., son más favorables que otras para la produc-
ción, Pero esta conduce nuevamente a la tautología de que la
riqueza se crea tanto más fácilmente 'cuanto mayor sea el grado
en que existan objetiva y subjetivamente los elementos que la
crean.Wi]
Pera no es esta lo único que realmente interesa a los economis-
tas en esta parte general. Se trata más bien -véase por ejernplo
el caso de Mm::"fl6J de presentar a la producción a diferencia de la
distribución, etc, como regida por leyes eternas de la naturaleza.
índependientes de la histeria, ocasión esta que sirve para Introdu-
cir subrepticiamente las relaciones burguesas como leyes naturales
inmutables de la sociedad in abstracto. Ésta es la finalidad mas
o menos consciente de todo el procedimiento. En la distribución,
por el contrario, los hombres se habrían permitido de hecho toda
crase de arbitrariedades. Prescindiendo de la separación brutal de
producción y distribución y haciendo abstracción de su relación
real, es de entrada evidente que por diversificada que pueda estar
la distribución en los diferentes estadios de la sociedad, debe ser
posible tarnbién para ella, tal como se hizo para la producción,
extraer los caracteres cornunes, así r.omo es posible confundir o
liquidar todas las diferencias históricas formulando leves humanas
uniuersales. Por ejernplo, el esclavo, el siervo, el trabajador asa la-
riado reciben todos una cierta cantidad de alimentos que les per-
mite existir como esclavo, siervo o asalar-iado. EI conquistador que
vive deI tributo, el funcionaria que vive del impuesto, el propieta-
rio de Ia tierra que vive de la renta, el manje que vive de la
limosna o el levita que vive deI diezmo, obtienen todos una cuota
de la producción social que está determinada sobre la base de le-
yes distintas de las que rigen para el esclavo, etc. Los dos PUllID'
principales que todos los economistas clasifican bajo esta rtí brim
sono I] propiedad; 2] su protección por medio de la Iusricia, la
policia. etc. A esta se ha de responder muy brevemente asf:
I] Toda producción es apropiadón de la naturaleza por
parte deI individuo en el seno y por intermedio de una forma de
sociedad determinada. En este sentido, es una tauwlogfa der ir que
la propiedad (Ia apropiación) es una condición de la producciún,
Pero es ridículo saltar de ahí a una forma determinada (te la pro·
piedad, por ejemplo, la propiedad privada. (Lo cua! implica ade-
más, GOmo condición, una forma contrapuésta: la no l>ropiedad,)
La histeria nos muestra más bien que la forma primigenia es la
propiedad común (por ejemplo, entre los hindúes, los eslavos, los
antiguos celtas, erc.), forma que, como propiedad cornunal, desern-
38 KARL MARX
peãa durante largo tiempo un papel importante. No está en cue...
tión todavia en este punto el problema de si la riqueza se desarro-
!la mejor bajo esta o aquella forma de propiedad. Pero decir que
no se puede hablar de una producción, ni tampoco de una socíe-
dado en la que no exista nínguna forma de propíedad, es una tauto-
logía. Una apropiación que no se apropía nada es una contradictio
in subjecto [contradicción en los términos].'17!
ad. 2] Proteeeión de los bienes adquiridos, etc. Cuando, se redu-
cen estas trivialidades a su contenido real, ellas expresan. más de
lo que saben sus predícadores, A saber. toda forma ele produccíón
engendra JUs propias instituciones jurídicas, sUllropia forma de
gobíemo, etc. La groserfa y Ia incomprensión eensísten precisa-
mente en no relacionar sino fortuitamente fenómenos que consti-
tuyen un todo orgánico, en ligarlos a travét de un l1exo meramente
reflexivo. A los economistas burgueses les parece que con la poli-
cia moderna la producción funciona mejor que, por ejemplo, apli-
cando el derecho dei más fuerte. ElIos olvidan solamente que el
derecho dei más fuerte es tambíén un derecho, y que este derecho
dei más fuerte se perpetüa bajo otra forma también en su "esta-
do de derecho".
Cuando las condiciones sociales que corresponden a un estadio
determinado de la producción están recién surgiendo, o cuando
están a punto de desaparecer, se manifiestan naturalmente pertur-
baciones en la producción, aunque en distintos grados y con eíec-
tos diferen teso
Para resumir: todos los estádios de la produccíón tíenen caraete-
res camunes que el pensamíento fiia como determinaciones gene-
rales pero las llamadas condiciones generales de toda produceíén
no S011 más que esos momentos abstractos que no permiten C01Il-
prender ningún nivel histórico concreto de la producci6n.n sl
2] LA RELACIÓN GENERAL DE LAPRODUCCIÓN COM LA DISTRIBUCIÓN 1
EL CAMBIO Y zt. CONSUMO
Antes de seguir adelante con el anãlisis de la produceíén es nece-
sario examinar las diferentes rubricas eon que los economistas Ia
asocían.
La primera ídea que se presenta de inmedíato es la siguiente:
en la producción los miembros de la sociedad hacen. que los pro-
duetos de la naturaleza resulten apropíados a Ia. necesidades hu-
manas (los elaboran, los conforman); la dístribución determina
INTRODUCClÓN DE 1857
la proporción en 'iue el individuo participa de estes productos: el
cambio le aporta los productos particulares por los que él desea
cambiar la cuota que le ha correspondido a través de la distribu-
dón; finalmente. eu eI consumo los produetos se convierten en
objetos de disfrute, de apropiadón individual. La producción crea
los objetos que responden a las necesidades: la distribuci6n los
reparte segün leyes sociales: el cambio reparte lo ya repartido
según Ias necesidades individuales; finalmente, en el consumo eI
producto abandona este DWvimiento social. se convíerte, dírectas
mente en servidor y objeto de la necesidad individual, a la que
satisface en el acto de su disfrute. La producción aparece asl como
el pumo de partida, el consemo como el punto terminal, la dis-
tribución y el cambio como eI término media, termino que a su
vez es doble, ya que la distribución está determinada como mo-
mento que parte de la socíedad, y el cambio como momento que
parte de los indivíduos. En la producción, Ia persona se obietivi-
za, eu el consumo(191 la cosa se subjetivíza, En la distribución la
sociedad asume Ia medíación entre la producción y el consumo
por medío de determínaciones genezales y reetoras; en el cambio.
la mediación se opera a través dei fortuito caracter determinado
dei individuo.
La distríbución determina la proporción (el cuanto) en que los
productos corresponden al individuo; el cambio determina la pro-
ducciõn, de la cual el individuo desea obtener la parte que la dis-
tribución le asígna,
Producción, dístríbución, cambio v consumo Iorrnan así un silo-
gismo con todas las regIas: la produccíón es el término universal;
la distríbución y el cambio son el término particular. y el consu-
mo es et término singular con el cual el todo se completa. En esto
hjy sín dudaun encadenamíento, pero es superficial. La produc-
ciõn está determinada por leves generales de la naturaleza; la
distribución resulta de la contingencia social y por ello puede
ejercer sobre la producción. una acción más o menos estimulante;
eI cambio se: sitúa entre las dos como un .movimicnto formalmente
social, y el acto final deI consumo, que es concebido no solamen-
te como ;conclusión, , sino también como objetivo final, se sitúa a
decir verdad fuera de Ia economia, salvo cuando a su vez reaecio-
nasobreel punto de partida e inaugura nuevamente UH proceso,f201
Los adversarios de los cultores de la economia política -proven-
gan elIos dei interior o dei exterior de su ambi to-c-, que lcs "e pro-
chan disociar groseramente las conexiones, se colocan en su misrno
terreno, ó bien por debajo, de.ellos. Nada más común que la acu-
40 KARL MARX
sación de que los cultores de la economia política consíderan a la
producción demasiado exclusivamente como un fin en sI. La dis-
tribución tendría una importancia similar, Esta acusacíón está ba-
sada precisamente en la idea de los economistas según la cual la
distribución está situada ai lado de la produccíón, como una esfera
autônoma, índependíenre, o que los momentos no serían concebi-
dos en su unidad. Como si esta dísociaciõn hubiera pasado no de la
realidad a los libros de texto, sino de los líbros de lexto a la realí-
dad, lcómo si aqui se tratara de una conciliación dialééticade los
eonceptos y no de la comprensión de relaciones reale•.
[Consumo y producción]
ai] La producción es también inmediatamente consumo. Doble con-
sumo, subjetivo y objetivo: el individuo que aI ptodueir desarrolla
sus capacidades, las gasta también, las consume en el acto de la pro-
ducción exactamente como la reproducción natural es un consumo
de fuerzas vitales, En segundo lugar, consumo de los medios de
producción que se emplean y se usan, y que se disuelven en parte
(como, por ejernplo, en la combustión) en los elementos generales.
Consumo, igualmente, de la matéria prima que no conserva su
forma oi su constitución natural, sino que más aún se consume.
Por lo tanto, el acto mismo de producción es tambíén en todos sus
momentos un acto de consumo. Pera los economistas aceptan esta.
Llaman consumo proãuctroo a la produceión que se identifica
directamente con el consumo, y ai consumo que coincide inmedia-
tamente con la producción. Esta identidad de la· producción y dei
consumo rernite a la proposición de Spinoza: detefminatio est
negatio [Toda determínacién es negación].'2tl
Pero esta determínación dei consumo produetívo ha sido _ -
blecida sólo para separar 01 consumo identificado eM! la pr~
ducción dei consumo propiamente dicho, concebido, por el contra-
rio, como el opuesto aníquilador de la ptoduc.ción Consílblremos,
pues, el consumo propiamente dicho. Igualmente, el consumo es
de manera inmediata producción, dei mismo modo que en la na-
turaleza e1 consumo de los elementos y de las sustancias qu!l6kas
es producción de plantas. Es claro que en la nutrición, por ejem-
plo, que es una forma de consumo, el hombre produce su propio
cuerpo. Pero esto es igualmente cierto en cualquier alta clase de
consumo que, en cíerto modo, produce ai hombre. Produccl6n
consumidora. Sólo que, arguye la economia, esta producción íden-
lNTRODUCCIÓN DE 1857 41
tica al consumo es una segunda producción, surgida del aniqui-
lamíento dei primer producto. En la primera, el productor se ob-
jelivaba; en la segunda, la cosa creada por él se personificaba. Por
consiguiente, esta produceión consumidora -caun cuando .sea una
unidad ínmediata de producción y consumo- es esencialmente
diferente de la producción propiamente dicha. La unidad inme-
díata, en la que la producciõn coincide con el consumo y el con-
sumo con la producción, deja subsistir su dualidad ínmediata.
Eu consecuencia, la producción es ínmediatamente consumo, e1
consumo es inmediatamente producción. Cada uno es inmedia-
tamente SU opuesto. Pera aI mismo tiempo tiene lugar un movi-
miento mediador entre los dos. La producción es mediadora del
consumo, cuyos materiales crea y sin los cuales a éste le falt~ría
el objeto. Pero el consumo es también mediador de la producción,
eu cuanto crea para los productos el sujeto para el cual ellos son
productos. EI producto alcanza su [inish. [realízacíón] final sólo en
el consumo. Una vía férrea no transitada, que no se usa y que
por lo tanto na se .consume, es solamente una vía férrea Õ1JVQllEt
[en potencial y no en la realidad. Sin producción no hay consu-
mo, pero sin consumo tampoco hay producción ya que en ese caso
la producciôn no tendrfa objeto. EI consumo produce la produc-
ci6n de dos maneras: 1] en tanto el producto se hace realmente
producto s6Io en eI consumo. Un vestido, por ejempIo, se convier
te realmente en vestido a través dei acto de llevarlo puesto; una
casa deshabitada no es en realidad una verdadera casa; a diferen-
cia dei símple objeto natural, el producto se afirma como produc-
to, se convierte en producto, sólo en eI consumo. Disolviendo eI
producto, el consumo le da el [inishing stroke [Ia última ma~o!;
pues eIresuItado de la producción e: producto no e? tanto actrvi-
dad objetivada, sino sólo como objeto para el sujeto actuante;
2] en tanto el consumo crea la necesidad de una nueva produc-
ción, y por lo tanto el móvil ideal de la produccíón, su impulso
interno, que es su supuesto. EI consumo crea eI impulso de. la
producción y crea igualmente e1 objeto que actúa en la producción
como determinante de la finalídad de ésta. Si resulta claro que la
producd6n ofrece el objeto del consumo en su aspecto manifíestc,
no es menos claro que el consumo pone idealmente el objeto de
la producción, como imagen interior, como necesidad, c~mo it,?-
pulso y como finalidad. Ella crea los objetos de la producción bajo
una forma que es todavia subjetiva. Sin necesídad no hay produc-
cíón, Pero el consumo reproduce la necesídad.
Por el lado de la producción a esto corresponde: r que e!la
42 KAR.L MARX.
proporciona aI consumo 5U material, 5U objeto. Un consumo sín,
objeto no es un consumo; en consecuencia, en este aspecto la pro-
ducción crea, produce 01 consumo, 2] Pero no es solamente el ob-
jeto lo que la producción crea para el consumo, EUa da también
al consumo 5U caracter determinado, 5U [inish, Del mismo moda.
que el consumo daba aI producto su finish como producto, la pro-
ducción da su [inish aI consumo, En suma, el objeto no es un
objeto en general sino un objeto determinado, que debe ser consu-
mido de una manera determinada, que a su vez debe 5~ mediada
por la producción misma. El hambre es harnbre, pero ei hambre
que se satisface con carne cocida, comida con cuchillo y tenedor,
es un hambre muy distinta de la de aqueI que devora carne cruda
con ayuda de manos, unas y di entes. No es únícamente el objeto deI
consumo sino también el modo de consumo, lo que la producdón
produce no s610 objetiva sino también subjetivameM'e. La pro-
ducción crea, pues, el consumidor. SJ La producci6n no solamente
provee un material a la necesidad sino también una necesidad aI
material, Cuando eI consumo emerge de 5U primera ínmediatez
y de su tosquedad natural -y e! hecho de retrasarse en esta fase
seria el resultado de una produccíón que no ha superado la tos-
quedad natural- es mediado como impulso por el objeto. La nece-
sidad de este último sentida por el consumo es creada por la per-
cepcíón de! objeto. EI objeto de arte -de igual modo que cualquier
otro producto- crea un público sensible aI arte, capaz de goce
estético. De modo que la producci6n no solamente produce un
objeto para el sujeto sino tarnbién un sujeto para eI objeto. La
producClón produce, pues, el consumo, I] creando el material
de éste; 2] determinando el modo de consumo; 'l provocando m el
consumidor la necesidad de productos que ella ha creado origina.
riamente como objetos; eu consecuencia, eI objeto del consumo,
el modo de consumo y el impulso ai consumo. Del mismo modo, el
consumo produce la disposici6n deI producror, solicitándolo como
necesidad que determina la finalidad de la producción.
Las identidades entre el consumo y la producción apareceu por
lo tanto bajo un triple aspecto:
I] Identidad inmediata: l2 21 la producción es consumo; el consu-
mo es producción. Producción consumidora. Consumo producdvo
Los economistas lfaman a ambos consumo productivo. Pera esta-
blecen no obstante una diferencia. La primera figura COl1\O repro-
duccíón; el segundo, como consumo productivo, Todas IllJ Invtsti-
gaciones sobre la primera se refieren ai trabajo productíve y '11
INTRODUCCIÓN DE 1857
trabajo improductivo; las que tratan el segundo tienen por objeto
el consumo productivo o no producti vo,
2] Cada uno de los dos aparece como media deI otro y es me-
diado por él: ello se expresa como dependencia recíproca, como
un movimiento a través del cual se retacionan el uno con el otro
y aparecen como reciprocamente indíspensables, aunque perma-
neciendo sin embargo externos entre si. La producción crea eI ma-
terial dei consumo en tanto, que objeto exterior; eI consumo crea
la necesidad en tanto que objeto interno, como finalídad de la
producción. Sin producción no hay consumo, sin consumo no hay
producción. [Esto] figura en la economia en muchas formas.
ll] La producción no es sólo inmediatamente consumo, ni el
consumo inmediatamente producción; ni tampoco es la produc-
ción únicamente media para el consumo y eI consumo fin para
la producción, vale decir que no es el caso que cada término sólo
suministre aI otro su objeto; la producción, el objeto externo dei
consumo; el consumo, el objeto representado de la producción.
Cada uno de los términos no se limita a ser eI otro de manera
inmediata, y tampoco eI mediador deI otro, sino que, realizándo-
se, crea aI otro y se crea en tanto que otro. Sólo con el consumo
Ilega a su realización el acto de la producción, haciendo alcanzar
al producto 5U consumación como produeto, en tanto lo disuelve,
consume su forma de cosa, su forma autónoma; eu tanto convierte
en habílidad, por la necesidad de la repeticíón, la disposíción
,desarrollada en el primer acto de 1'1. produccíón, EI consumo no
es, pues. únicamente el acto final gracias al. cual el producto se con-
vierte en producto sino también el acto en virtud del cual. el
productor se hace productor, Por otra parte, la producción engen-
dra eI consumo, creando eI modo determinado de consumo, crean-
do luego el atractivo deI consumo y a través de éste la capacidad
misma de consumo convertida en necesídad. Esta última identidad
mencionada en el apartado 3] es interpretada de muy diversos mo-
dos en la economia a propósito de la relacíón entre la oferta y
la demanda, los objetos y las necesidades, las necesídades creadas
por la scciedad.y.Ias I)~çe.lli!ill;\~Lnaturales..
Nada más simpIe,entonces, ara Uil he liano
producción y consumo. Y esta ocurríó no sólo en el caso e os
ensayistas socialistas sino también en eI de economistas prosaicos
como Say, por ejernplo, que piensan que si se considera a un pue-
blo su produccíõn seria su consumo. O también a la humanidad
in abstracto [en general). Storch demostró el errorde Say..haciendo
notar que un pueblo, por ejemplo, no consume símplemente su
44 KARL MARX
producción sino que también crea los medias de producción, etc.,
eI capital fijo, etc.[231 Además, considerar a la sociedad como un
sujeto único es considerarIa de un modo falso, especulativo. En
un sujeto, producción y consumo aparecen como momentos, de un
acto, Lo que aqui importa es hacer resaltar que si se consideran
a la producción y aI consumo como actividades de un sujeto o de
muchos individuos, ambas aparecen en cada caso como, momentos
de un proceso en el que la producción es el verdadero punto de
partida y por ello también el momento predomínanta, EI consumo
como necesidad es el mismo momento interno de la al:.tblidad pro-
ductiva. Pero esta última es el punto de partida de la realización
y, por lo tanto, su factor predominante, el acto en eI que todo el
proceso vuelve a repetírse, EI individuo produce un objeto y; con-
sumíéndolo, retoma a si mismo, pera como Individuo productivo
y que se reproduce a si mismo. De este modo, eI consumo aparece
como un momento de la producción,C24]
En la sociedad, en cambio, la relación entre el productor y eI
producto, una vez terminado este último, es exterior y eI retorno
deI producto ai sujeto depende de las relaciones de éste con los
otros Individuas. No se apodera de él inmediatamente, Adernás,
la apropiación inmediata deI producto no es la finalidad deI su-
jeto cuando produce en la sociedad. Entre el productor y los pro-
duetos se interpone la distribución, quien determina, mediante
Ieyes sociales, la parte que le corresponde del mundo de los produc-
tos, ínterponiéndose por lo tanto entre la producción y el consumo.
Ahora bien, ,Ia distribución existe como una esfera autônoma
junto a la producción y fuera de ella?
[Distribución y producción]
b 1] Cuando se examinan los tratados corrientes dt eeonomía lo
primero que sorprende es el hecho de que en ~l1os todas las cate-
gorias son presentadas de dos maneras. Por ejemple, en la distrlbu-
ción figuran la renta territorial, el salario, el inler~ "f la !(.rnancia,
mientras que en la producción, la tierra, el trabajol el capital figu-
ran como agentes de la producción. En lo que conclílrOA aI capital.
es evidente que aparece bajo dos formas: I] como agente de .flroâuc-
ción; 2] como fuente de ingresos, como determinante de determi-
nadas formas de distribución. Es por ello que el inte1'l!e y la ga-
nancia figuran también como tales en la producción, en tanto son
formas en que el capital se íncremenra, crece y por eso, son mo-
INTRODUCCIÓN DE 1857
mentos de su producción misma. Eu tanto formas de distribución,
el interés y la ganancla preSuponen e! capital como agente de
producción. Son modos de disrríbucíón cuya premisa es el capital
como agente de producción. Son igualmente modos de reproduc-
ción del capital.
Del mismo modo el salário es el trabajo asalariado considerado
bajo otra rúbrica: el caracter determinado que tiene aquí eI tra-
bajo como agente de producción aparece allí como determinación
de la distribución. Si el trabajo no estuviese determinado como
trabaja asalariado, su modo de participar en los productos no
aparecería haja la forma de salarío, ta! como, por· ejemplo, en la
esclavitud, Finalmente, la renta territorial. y con esto tomamos
justamente la forma más desarrolIada de la distribución en la que
la propiedad territorial participa de los productos, presupone la
gran propiedad territorial (más exactamente, la agricultura en gran
escala) como agente de producción, y no la tierra pura y simple,
así como eI salario no presupone el puro y simple trabajo. Eu
consecuencia, los modos y relaciones de distribución aparecen 8610
como el reverso de los agentes de producción. Un individuo que
participa en la producción bajo la forma de trabajo asalaríado,
participa bajo la forma de salario en los productos, en los resul-
tados de la producción. La organización de la distribución está
totalmente determinada por la organizacién de Ia produccíón. La
distribución es eUa misma un producto de la producción, no sólo
en lo que se refiere aI objeto -solamente pueden ser distribuídos
los resultados de Ia producciófl.-, sino también en lo que se re-
fiere a la forma, ya que el modo determinado de participación
en la producción determina las formas particulares de la dlstribu-
cíón, la forma bajo la cual se participa en la distribución. Es de!
todo ilusorío ubicar Ia tierra en Ia producción, Ia renta territorial
en Ia distribucíón, etcétera.
Economistas ebmo Ricardo, a quienes se les reprocha con Ire-
cuencia no tener presente sino la producción, han definido como
eI objeto exclusivo de la economia a la distribución, precisamen-
te porque concebían instintivamente Ias formas de la distribución
como la expresión más definida en que se fijan los agentes de la
producción en una sociedad dada.r2111
Frente aI individuo aíslado, la distribucíón aparece naturalmen-
te como una ley social que condícíona su posición en el seno de la
producción, dentro de la cual él produce, y que precede por 10
tanto a la producción. En su origen el individuo no posee ni capi-
tal nj propíedad territorial. Desde que nace está destinado aI
 KARL MARX
trabajo asalariado en virtud de la distribución social. Pero el he-
cho de estar destinado es él misrno resultado deI hecho de que el
capital y la propiedad- territorial existen como agentes autônomos
de la producción.
Si se consideran sociedades globales. Ia distribución parece de..
de cierto Plinto de vista preceder y hasta determinar la produc-
ción; aparece en cierto modo como un [act [hecho 1 preeconómico.
Un pueblo conquistador divide al pais 'entre los conquistadores e
impone así una determinada repartición y forma de propiedad
territorial; determina. por consiguiente, la produceíón, O bien re-
duce a la esclavitud a los conquistados y convierte asi ai trabajo
esclavo en la base de la producción. O bien un pueblo, mediante
la revolución, fragmenta en parcelas la gran propiedad territorial
y da un caracter nuevo a la producción por medio de esta nueva
distribución. O bien la legislación perpetúa la propiedad dei Sue-
lo en ciertas famílias o reparte el trabajo [como] privilegio here-
ditaria para fijarlo así en un régímen de castas. En todos estos
casos -y todos ellos son históricos- la distribución no parece estar
determinada por la producción sino, por el contrario, es la pro-
dueción Ia que parece estar articulada y determinada por la:
dístríbución.
Según la concepción más superficial. Ia distribución aparece
como distribución de los productos y de tal modo como más ale-
jada de la producción y asf independiente de ella. Pero antes de
ser distribución de los. productos, ella CI: I] distribución de los
in,strnmentos de proclucción; 2] distHbución de los miembros de la
sociedad entre las distintas ramas de la producción -lo cual es una
definición más amplia dc la mísma relacíõn. (Subsunc1ón de los
individuos a determinadas reíaeíones de producción.) La distribu-
eión de los productos es manifiestamente sólo un resultado de esta
distribución que se halla incluida en el proceso mismo de produc-
ción y determina la articulación de la produccíén,: Considerar a la
produeeión prescíndiendo de esta distribución cque ella encierra
es 'evidentemente una abstracción vacía, mientras que, por e1 eon-
trario, Ia distribución de los productos ya está dáda de por si
junto con esta dístribución, que constituye originariamente un
momento de la producción. Ricardo. que se ha esronado por con-
cebir a la producción moderna en su artículación; social dl/tl!rmi-
nada y que es el economista de la produeción par e"c,q,nú (por
excelencía], declara precisamente por esa razón que no ea la ,(n'O-
ducción, sino la distribución, el verdadero tema de la _ _Ia
moderna. Una vez más se -evidencia la tontería de los econoÍ1lliiÍtaS.
INTRODUCCIÓN DE 1857 47
que presentan a la prod,ucción como una verdad eterna y relegan
la historia ai campo de la distribución.
Que relación tiene esta distribución determinante de la produc-
ción con la producción misma es stn duda un problema que cae
de por si dentro dei marco de esta. Se podria decir que ya que la
producción debe partir de una cierta distribución de los ínstrurnen-
tos de producciôn, por lo menos la distribucíón asi entendida
precede a la producción y constítuye su premisa. Y será preciso
responder entonces que efectivamente la producción tiene sus pro-
pias condiciones y sus supuestos, que constituyen sus propios mo-
mentos. En' un comienzo estas supuestos pueden aparecer como
hechos naturales, EI mismo proeeso de producción los transforma
de naturales en históricos; si para un período aparecen como su-
'puesto natural de la producción, para otro período, en cambio.
constítuyen su resultado histórico. Ellas se modifican íncesanté-
mente en el interior de la produccíón misma, EI uso de la maqui-
naria. por ejemplo, ha modificado tanto la distribución de los ins-
trumentos de producción como la de los productos, La gran
propiedad territorial moderna es el resultado ai mismo tiempo deI
comercio y de la industria moderna. y de la aplieación de esta
ultima a la agricultura.
Las cuestiones planteadas antes se reducen todas, en última
instancía, a una sola: lcómo inciden las condiciones históricas p
nerales en la producción y cuál es la relación que mantienen con
el movimiento histórico en general? Esta cuesüén ocupa un lugar
evidentemente en Ia díscusíón y desarrollo deI tema de la produc-
ción mismaJ2Gl
Sin embargo. en la forma trivial en que acaban de ser plantea-
das, pueden ser liquidadas rápidamente. Todas las conquistas su-
ponen tres posibilidades: e1 pueblo conquistador some te ai pueblo
conquistado a su propio modo de produeción (por ejemplo, los
ingleses en este siglo en Irlanda y. en parte. en la India); o bien
deja subsistir el antiguo y se satísface con un tributo (por ejem-
plo, los turcos y los romanos); o bien se produce una acción recí-
proca de la que nace una forma nueva, una síntesis (en parte,
en las conquistas germanas). En todos los casos, el modo de produo
ción -sea el dei pueblo conquistador. sea el deI pueblo sorpetído
o el que resulta de la fusión de los dos- es determinante 'pUa la
nueva distribución que se establece. Aunque esta aparezca como
un supuesto para el nuevo período de produccíón, eIla misl1ll. es
a su vez produeto de la producción, no solamente de la proclucdón
histÓrica en general sino de una producción histórica determinad..
48 KARL MARX
Los mongoles, por ejemplo, devastando a Rusia, actuaban de
conformidad con .su producción que no exigia mas. que pasturas,
para las cuales las grandes exrensiones inhabitadas eran una con-
dición fundamental. Los barbaros germanos, para quíenes la
producción consistia en agricultura practicada con siervos.y en Una
vida aislada en el campo, pudieron someter tanto más fácilmente
las provindas romanas a estas condiciones. por cuante la concen-
tración de la propiedad de la tierra que se habla operado en ellas
había transformado por completo las antiguas relaciones en la
agricultura.
Es una noción tradicional la de que en ciertos per,iodos se ha
vivido únicamente dei pillaje. Pera para poder saqueares necesa-
rio que haya algo que saquear. es necesaria una producción. Y el
tipo de pillaje está determinado tambíén por el modo de produc-
ción. Una stock-jobbing nation [naci6n de especuladores de bol-
sal. por ejemplo, no puede ser saqueada de la misma manera que
una nación de vaqueros.t'"!
Cuando se roba el esclavo se roba directamente el instrumento
de producción. Pero también es preciso que la producción dei país
para el cual se ha rabada esté articulada de manera que admita
el trabajo de los esclavos, o bien (como en América dei Sur, etc.)
debe crearse un modo de producción que corresponda a la es-
clavitud.
Las leyes pueden perpetuar entre ciertas familias un ínstrumen-
to de produccíón, por ejemplo, la tierra. Estas leyes adquieren un
significado económico únicamente alH donde la gran propiedad
territorial está en armonía con la producción social, como en In-
glaterra, por ejemplo, En Francia el pequeno cultivo se practicaba
a pesar de la gran propiedad terri torial; por ello esta última
fue destruida por la revolución, Pera. IY la perpetuación por me-
dia de leyes dei parcelamiento de las ti erras, por ejemplo? A pesar
de estas leves la propiedad se concentra de nuevo. Determinar
más en particular la influencia de las leves sobre la conservación
de las relaciones de distribución y. por consíguíente, su efecto so-
bre la producci6n.
c 1] FINALMENTE, CAMBIO Y CIRCULACIÓN
[Cambioy producci6n]
La circulación misma no es más que un momento determinado
INTRODUCCIÓN DE 1857 49
dei cambio. o también es el cambio considerado en su totalidad.
En tanto el cambio es sólo un momento mediador entre la pro-
ducción y la distribución que ella determina, por un lado. y el
consumo por eI otro, y en tanto que el propío consumo aparece
también como un momento de la producción, es evidente que
el cambio está incluído en la producción como uno de sus mo-
mentos.
En primer lugar resulta claro que el cambio de actividades y
de capacidades, que se opera en la propia produccíón, pertenece
a la producción directamente y es algo constitutivo de ésta, Esto
es válido también, en segundo lugar. respecto dei cambio de los
productos, en la medida en que éste es un medio para suminís-
trar el producto acabado, preparado para el consumo inmedia-
to. En lo visto hasta ahora el cambio es un acto incluido en la
producción. En tercer lugar. el llamado exchange [intercambio]
entre dealers [comerciantes] y dealerst2 81 en razón misma de su
organizaci6n está completamente determinado por la producci6n
como actividad también producríva. EI cambio sólo aparece como
independiente junto a la producción e indiferente con respecto
a eUa en el último estádio, en el cual el producto se cambia di-
rectamente para ser consumido. Pero, 1] no existe cambio sin
divisi6n dei trabajo, sea esta natural o constituya un resultado
histórico; 2] el cambio privado presupone la producción privada:
8] la intensidad dei cambio. lo misrno que su extensión y su índole
están determinados por el desarroUo y la articulación de la pro-
ducción. Por ejemplo: cambio entre la ciudad y el campo. cambio
en el campo. en la cíudad, etc. EI cambio aparece así, en todos sus
momentos, como directamente incluido en Ia producción o deter-
minado por ella.
El resultado ai que lIegamos no es que la produccíón, Ia dístri-
bución, el cambio y el consumo sean idénricos, sino que eonstítu-
yen las articulaciones de una totalidad, diferenciaciones dentro de
una unidad. La produccíén domina tanto sobre si misma en la
determinadón opuesta de la prcduccíõn, como sobre los otros mo-
mentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre nueva-
mente. Se comprende que el cambio y el consumo no puedan ser
lo dominante. Y lo mismo puede decirse de la distribución en
tanto que distribución de los productos. Pero como distribución
de los agentes de la producción, constituye un momento de la prOo
ducción. Una producción determinada, por lo tanto. determina un
consumo, una distribuci6n, un intercambio determinados y relll-
ciones reciprocas determinadas de estas diferentes momentos. A de.
50 KAItL MARX
cir verdad, tambíén Ia producción, baja su forma unilateral, está
a su vez determinada por .los otros momentos. Por ejemplo, cuando
eI mercado. o sea Ia esfera deI cambio. se extiende, Ia producción
ampIía su ámbito y se subdivide más en profundldad. AI darse
transformaciones de Ia distribucíón se dan cambias en Ia produc-
ción deI caso, por ejempIo de Ia concentración dei capital o de una
distinta distribución de Ia pobIación en Ia ciudad y en eI campo.
etc. Finalmente. Ias necesidades deI consumo determinan Ia pro-
ducción. Entre los diferenres momentos tíene lugar una accíón re-
ciproca. Esto ocurre siempre en los conjuntos orgânicos 118l
3] EL MÉTODO DE LA ECONOMÍA POLíTICA
Cuando consideramos un país dado desde eI punto de vista eco-
nómico-poIítico comenzamos por su pcblacíõn, Ia divisi6n de ésta
eu clases, Ia ciudad, el campo. eI mar, las diferentes ramas de Ia
produccién, la exportación y Ia importacíôn, la producción y eI
consumo anuales, los precios de Ias mercancias, etcétera.
Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por eI supuesto
eíectivo: así, por ejemplo, en Ia economia, por Ia población que
es Ia base y eI sujeto dcl acto social de Ia producción en su con-
junto. Sin embargo, si se examina con mayor atencíón, esta se
revela [como] falso. La poblacíón es una abstracción si dejo de
lado por ejemplo, las clases de que se compone. Estas cIases sono
a su vez, una paIabra vada si desconozco los elementos sobre los
cuales reposan, por ejempIo, el trabajo asalariado, eI capital. etc.
Estas últimos "'ponen el cambio, la diiiÍsión dei trabajo, los pre-
cios, etc. El capital. por ejemplo, no es nada sin trabajo asalaria-
do, sin 'valor, dínero, precios, etc. Si comenzara, pues. por la pobla-
ciôn, -tendría una representación caótica dei conjunto y. precisando
cada vez más. lIegarla analitlcameme.. a concepa cada vel más
simples; de lo concreto representado lIegarla a abstraceiones cada
vez más sutiles hasta alcanzar las determinacíones más simples.
Llegado a este punto, habría que reemprender el via,ic de UUli'no.
hasta dar de nuevo con Ia población, pero esta Ver: no tendría una
representación caótica de un conjunto sina una rica totaliàad con
múltipIes determinaciones y relaciones. EI primer camillO es el
que siguió históricamente Ia economia política nacieate Los eCO-
nomistas del sigIo X"JI. por ejemplo, comienzansiempllil por eI IOdo
viviente, Ia poblaeión. Ia nación, el estado. varios estad_,etc.;
pero terminan siempre por descubrir. mediante eI análisis, un cierto
INnODUCCIÓN DE 1857 51
número de relaciones genrraJes ahstractas determinantes, tales como
Ia división deI trabajo, el dinero, eI valor. etc. Una vez que esos
momentos slnguIares fueron más O menos fi,jados y abstraídos, co-
menzaron los sistemas econômicos que se elevaron desde lo simpIe
-trabajo, divisíõn deI trabajo, necesidad, valor de cambio- hasta
eI estado, eI cambio entre Ias naciones y eI mercado mundial. Este
último es, manífiestamente, el método cientifico correcto.. Lo con-
creto es concreto porque es la síntesis de múltiples determínacíones,
por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en eI pensarníento
como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de paT-
tida, aunque sea el efectívo punto de partida. y, cn consecuencia,
eI punto de partida tambíén dU .ilUuición y de Ia representación
En eI primer camíno, la representaciõn plena es volatilizada en
una determinación abstracta: en el segundo, Ias determinacíones
abstractas conducen a Ia reproducción de lo concreto por el cami-
no deI pensamiento. He aqui por qué Hegel cayo en Ia ilusíón de
concebir lo real como resultado dei pensamiento que, partiendo
de si mísmo, se concentra en si mísmo, profundiza eu si mismo y se
mueve por sf misrno, míentras que eI método que consiste en ele,
varse de lo abstracto a lo concreto es pau eI pensamiento s610 la
manera de apropiarse lo concreto de reptoducirIo como un con-
creto espiritual. Pera esto no es de ningún modo el proceso de
formación de lo concreto mism~ Por ejempIo, Ia caregoría econõ-
mica más simple, cotno por ejempIo el valor de cambio, supone Ia
poblaciõn, una población que produce endetermínadas relaciones,
y también un eierto tipo de sistema familiar o comunitario o polí-
tico, etc. Dicho valor no puede existir jamás de otro modo que
bajo Ia forma de relación unilateral y abstraeta de un todo concre-
to y vivi ente ya dado. Como categoria, por eI contrario, eI valor
de cambio posee una existencia antediluviana. Por lo tanto, a la
==
conciencía, para Ia cuaI eI pensamiento conceptivo es 01 hombre
real y, por consíguíente, el mundo pensado es tal la ÚlJil;a
realidad -y la concieneia filosófica está determinada de este modo-,
eI movimiento de Ias categorias se le aparece como el verdadero
acto de produccíõn ('el cual, aunque sea molesto reconocerlo, recibe
únícamente un impulso desde eI exterior) curo resultado es eJ muno
do; esta es exacto en Ia medida en que -pero aqui terremos de
nuevo una tautologla-- la totalidad concreta, como totalidad del
pcnsarníento, como un concreto del pensamicnto, es in iact [en los
herho<] un producto deI pensamlento y de Ia concepción, pero de
njngun~ manera es un producto dei concepto que piensa y se en·
g-endra a sI mismo,desde, fuera y por encima de Ia intuición
 52 ltARL MARX
y de la representación, sino que, por el contrario, es un producto
dei trabajo de elaboracíón que transforma intuicíones y represen-
tacíones en conceptos, EI todo, tal como aparece en la mente como
todo dei pensamiento, es un producro de la mente que piensa y que
se apropia dei mundo .del único modo posíble, modo que difiere
de la apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espiritu
práctico. EI sujeto real mantíene, antes como después, su autono-
mia Iuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en que la
mente se comporte únicamente de manera especuíativa, teórica.
En consecuencía, también en el método teórico es necesarío que
el sujeto, la sacíedad, esté síempre presente en la representsción
como premísa. [30l
Pero estas categorias simples, lno tienen una exístencía histórica
o natural autónoma, anterior a las categorias concretas? Ça dipend
leso depende]. Por ejemplo, Hegel tiene razón en comenzar la
Filosofia dei derecbo con la posesíõn ya que constituye la relación
jurídica más simple dei sujeto. Si) Pero no existe posesión antes
de la familia o de las relaciones de dominación y servidumbre, que
son relaciones mucho más concretas. Eu cambio, seria justo decir
que existen familías, trtbus, que se limitan a poseer, pero que no
tienen propieâad. Frente a la propiedad, la relación de simples
. comunidades de familias o de tribus aparece como la categoria más
simple. En la sociedad de un nivel más elevado la propiedad apa-
rece como la relación más simple dentro de una organización
desarrollada. Pera el sustrato más concreto, cuyo vinculo es la po-
sesíón, está siempre supuesto. Puede imaginarse un salvaje aislado
que sea poseedor. Pera en este caso la posesión no es una relación
jurídica. No es exacto que la posesión evolucione históricamente
hacia la familia. Por el contrario, ella presupone síempre esta "ca-
tegoria j uridica mús concreta". [S2J Sin embargo, quedaria siem-
prc en pie el hecho de que las categorias simples expresan relacio-
nes en las cuales lo concreto no desarroHado pudo haberse realiza-
do sin haber establecido aún la relación o vínculo más multilate-
ral que se expresa espiritualmente en la categoria más concreta;
mientras que lo concreto más desarrollado conserva esta misma
categoria como una relación subordinada. EI dinero puede existir
y existio históricamente antes que existiera el capital, antes que
existieran los bancos" antes que existiera eI trabajo asalariado.
Desde este punto de vista, puede afirmarse que la categoria más
simple puede expresar las relaciones dominantes de un todo no
desarrollado, o las relaciones subordinadas de un todo más
desarrollado. relaciones que existían ya históricamente antes de que
(NTRO~UCCI6N DE 1857 53
el todo se desarrollara en el sentido expresado por una categoria
más concreta. Sólo entonces el camino deI pensamiCnto abstracto,
que se eleva de lo simple a lo complejo, podrfa corresponder ai
proceso histórico real.
Por otra parte, puede decírse que existen formas de sociedad
muy desarrolladas, y sin embargo históricamente inmaduras, en las
que se encuentran las formas más elevadas ;de la economia -por
.ejemplo, la cooperacíón, una división desarrollada dei trabajo, e'c.-
sin que exista tipo alguno de dinero,como por 'ejemplo en el
Perú.!SSJ Tarnbién en las comunidades eslavas el dinero y el cam-
bio que lo condiciona no aparecen o lo hacen muy 'raramente eu
el seno de cada comunidad, mientras que aparecen en cambio en sus
confines. en eI tráfico con otras comunidades; de allí que sea en
general erróneo situar el cambio en el interior de las comunida-
des como el elemento constitutivo originário. AI principio aparece
más bien en la relación de las diversas comunidades entre si, antes
que eu Ias relaciones de los miembros en el interior de una misma
y única comunidad. Además, aunque el dinero haya desempena-
do desde muy rempráno un papel rnúltiple, sin embargo. como
elemento dominante, pertenece en la Antigüedad sólo a naciones
unilateralmente determinadas, a naciones comerciales, Y hastaen
la Antigüedad más culta, entre los griegos y los romanos, sólo en el
período de su disolucíón alcanza el dinero su pleno desarrollo,
e1 cual en la moderna sociedad burguesa constítuye un supuesto.
Esta categoria totalmente símple aparece históricamente cn toda su
plena intensidad sólo en las condiciones más desarrolladas de la so-
dedado Pera" de ningunamanera impregna todas las relaciones eco-
nómicas. Por ejemplo, el impuesto en especie y las prestaciones en
especie continuaron siendo el fundamento deI Império romano en
su punto de mayor desarrollo, Allí, el sistema monetario propiamen-
te dicho sólo se había desarrollado completamente en cl ejército.
Jamás Ilegó a dominar en la totalidad de la esfera d:I tra~ai.o' I?e
modo que, aunque la categoria más simpIe haya podido existir his-
tóricamente antes que la más concreta, eu su pleno desarrollo m-
tensivo y extensivo eIla puede pertenecer sólo a una forma social
compleja, mientras que la categoria más concreta se hallaba plena-
mente desarrollada en una forma social menos desarrollada,
EI trabajo parece ser una categoria totalmente simple. 'También
la representación dei trabajo en su universalidad -como trabajo
en general- es muy antigua. Y sin embargo, considerado en esta
simplicidad desde el punto de vista económico, e! "trabajo" es
una categoria tan moderna como las relaciones que dan origen a esta
54 KARL MARX
abstracción simple, EI monetarjsmo, por ejemplo, pone todavia,
de un modo completamente objetivo, la riqueza en el dinero,
como cosa exterior a si misma. Frente a este punto de vista se
operó un gran. progreso cuando el sistema manuíacturero o comer-
ciai transfirió la fuente de la riqueza dei objeto a la actividad sub-
jetiva, ai trabajo comerei..,IQ.manufacturero, pera concibiendo
todavia a esta actívidad sie,?pre bajo el a!pecto limitado de una
actividad productora de dinero. Frente a este sistema, [se produjo
otro progreso con) el sistema fisiocrãtico que considera como crea-
dora de la riqueza a una forma determinada de trabajo -Ia agri-
cultura- y concibe ai objeto mismo no ya bajo 'OI disfraz dei dine-
ro, sino como producto. en general, como resultado general dei
trabajo, Todavia este productn..en razón de la naturaleza limitada
de la actividad, es síempre un producto determinado de la natu-
raleza, un producto agricola, un producto de la tierra par ex-
cellence.
Un inmenso progreso se opero cuando Adam Smith rechazó
todo caracter determinado de la actívidad creadora de riqueza con-
síderándola simplemente como trabajo; ni trabajo manuíacturero,
ni traba]o comercial, ni agricultura, sino tanto uno como otro.
Con Ia universalidad abstracta de Ia actívidad creadora de rique-
za, se da aI mismo tiempo Ia universalidad dei objeto determinado
como riqueza, como producto en general, o, una vez más, [como]
trabajo en general, pero como trabajo pasado, materializado. La
dificultad o importancía de esta transición lo prueba el hecho
de que el mismo Adam Smith vueIve a caer de cuando en cuando
en el sistema fisiocrático. Podría parecer ahora que de este modo se
habría encontrado simplemente la expreslón abstracta de Ia rela-
ción más simpIe y antigua, en que entran los hombres en tanto
productores, cualquiera sea Ia forma de la socíedad. Esta es cierto
en unsentido. Pera no en eI otro. La indiferenda frente a un
género determinado de trabajo supone una totalidad muy desarro-
llada de géneros reales de trabajos, ninguno de los cuaIes predo-
mina sobre los demás. Así, Ias abstracciones más seneraIes surgen
únicamente 0,111 donde existe eI desarrollo concreto más rico, donde
un elemento aparece como lo común a muchos, como común a
todos los elementos. Entonces, deja de poder ser pensado solamen-
te bajo una forma particular. PQI' otra parte, esta abstraccl6n dei
trabajo en general no es solamente el resultado intelectual de una
totalidad concreta de trabajos. La índíferencia hacía un trabajo
particular corresponde a una forma de socíedad en la cual los índi-
viduos pueden pasar fácilmente de un trabajo a otro y en la que
55
INTRODUCCIÓN DE 1857
el género determinado de trabajo es para ellos fortuito y, por lo
tanto, indiferente. EI trabajo se na convertido entonces, no sólo
en tanto categoria, sino también en Ia reaIi~ad,. en el med,io para
crear la riqueza eo general y, como determinación, ha dejado de
adherirse ai individuo como una particularidad suya. Este estado
de cosas alcanza su máximo desarrollo en la forma más moderna de
sociedad burguesa, en los Estados Unidos. Aqui, pues, la abstra.c-
ción de la categoria "trabajo";: ..1 "trabajo en general", el rrabajo
sans phsase, que es el punto de partida de la economia moderna,
resulta por primera vez prácticamente cierta. De este modo, la
abstracción más simple que la economia moderna coloca en el vér-
tice, y que expresa una relación antiquísima y válida par~ todas
las formas de sociedad, se presenta no obstante como práctlcamen-
te cierta eu este [grado de) abstracción sólo como categorfa de la
sociedad moderna, Podría decirse que aquello que en los Estados
Unidos se presenta como un producto histórico -me refiero a esta
indiferentia hacia no trabajo determinado-e, entre los rusos, por
ejemplo, se presenta como una disposición natural. Pero, eo. prí-
mer lugar, existe una diferencia. enorr:ne entre bá~~~~os con dISpO-
sición para ser empleados en cualquíer cosa y CIVilizados ~rre. se
dedican ellos mismos a todo. Además, entre los 1'USOS, a esta [ndifc-
rencia hacia eI carácter determinado dei trabajo corresponde prác-
ricamente la sujeción tradicional a un trabajo cnreramente deter-
minado, dei que sólo pueden arrancarIes las influencias exte-
riores. (84]
Este ejemplo dei trabajo muestra de una rnanera muy. clara CÓID?
incluso las categorfas más abstractas, a pesar de su vahdez -precI'
samente debida a 5U naturaleza abstracta- para todas las época,,,,
son no obstante, en lo que hay de determinado en esta ebstracción,
el producto de condiciones históricas y poseen plena validez sólo
para estas condiciones y dentro de 5US Hm~tcs)351 •
La sociedad burguesa es Ia más compleja y desarroUada orgam-
zaci6n histórica de la producción. Las categorias que expresan sus
condiciones y la comprensión de su organización permiten aI mis-
mo tíempo comprender la organización y las relaciones de p~oduc­
cíõn de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y
elementos ella fue edificada y cuyos vestígios, aún no superados, con-
tinúa arrastrando, a la vez que meros indicios previas han desarro-
Uado en eUa su significación plena, etc. En la anatomia ~el .hom-
bre está la clave para la anatomia deI mono.tw! Por ~onslg~lente,
los indicios de las formas superiores en Ias especres animales
inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma
56 &ARL MARX
superior. La economia burguesa sumínistra así la clave de la econo-
mia antígua, etc. Pero no cíertamente ai modo de los economistas.
que cancelan todas las diferencias históricas y' ven la for"l" bur-
guesa en todas las formas de soeiedad. Se puede comprender el
tributo. el díezmo, etc.• cuando se conoce la renta del suelo, Pero
no hay por qué identificarlos. Además, como la socíedad burgue-
sa no es en si más que una forma antagóníca de desarrollo, ciertas
relaciones pertenecíentes a formas. de sociedad anteriores apareceu
en ella sólo de manera atrofiada o hasta dísírazadas, Por ejemplo
la propiedad comuna!. En consecuencía, si es verdad que .las cate-
gorías de la economía burguesa poseen cíerto grado de validez para
todas las otras formas de socíedad, esto debe ser tomado cum
grana salis[con humor]. Elias pueden contener esas formas de un
modo desarrollado, atrofiado, caricaturizado, etc., pero la diíeren-
cia será siempre esencial. La así llamada evolución histórica repçsa
en general en el hecho de que la última forma considera a las J?a·
sadas como otras tantas etapas hacia ella mísma, y dado que sólo
"~~ rara~oc~siones, y únicamente en condiciones bien determinadas,
es capaz de críticarse a si misma -aqui no se trata, como es natu-
'ral, de esos períodos históricos que se. consideran a si mismos como
una época de decadeneia-. Ias concihe de manera unilateral. La
religión cristiana fue capaz de ayudar a com prender de una marrera
objetiva las mi tologías anteriores sólo cuando lIegó a estar dispues-
ta hasta cierto punto, por asi decirlo Ô"VUIlEL" a su propia autocrí-
tica. Del mismo modo. Ia economia burguesa únicamente lIegó a
com prender la sociedad feudal. antigua y oriental cuando comenzó
a criticarse a si misma. Precisamente porque la economia burguesa
no se identificó pura y símplemente con el pasado fabricándose
mitos, su crítica de las sociedades precedentes. sobre todo dei Ieu-
dalismo contra eI cual tuvo que luchar dírectamente, fue semejante
a la crítica dirigida por eI cristianismo contra .el paganismo, o
también a la dei protestantismo contra el catolicismo.
Como en general eo toda ciencia histórica, social, ,aI observar
el desarrollo de las categorías económicas hay que teneruem'pre en
cuenta que el sujeto -la moderna sociedad burguesa en este caso-
es algo dado tanto en la realidad como en la mente, y que las- cate-
garfas expresan por lo tanto formas de .ser, derermlnaciones de
existencia, a menudo simples aspectos, de esta sociedad determina-
da, de este sujeto, y que por 10 tanto. aun desde et punto de vista
científico, su existencia..de ningún modo comíenza eo el momento
en que se ernpieza a hablar de eIla como tal. Este hecho debe ser
tenido en cuenta porque ofrece elementos decisivos para la divi-
lNTR.ODVCC1ÓN DE 1857 57
sión [de nuestro estudio1- Nada parece más natural. por ejemplo,
que comenzar por la renta dei suelo, la propiedad territorial. desde
eI momento que se haIla ligada a la tierra, íuente de toda produc-
ción y de toda existencia, así como a la primera forma de producción
de todas las sociedades más o menos estabilizadas: la agricultura.
Y sin embargo. nada seria más errôneo. En todas las formas de
sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las
otras su correspondíente rango [eJ influencia. y cuyas relaciones
por lo tanto asignan a todas las orras eI rango y la influencia. Es
una iluminación general en la que se baüan todos los colores
y [que] modifica las particularidades de éstos. Es como un éter
particular que determina el peso específico de todas las formas
de existencia que aIlí toman relieve. Entre los pueblos pastores.
por ejemplo (los pueblos dedicados exclusivamente a la caza y a
la pesca estãn fuera de la esfera donde comienza el verdadero des-
arroIlo).. Existe entre eIlos cierta forma esporádica de agricultura.
De ese modo se determina la propiedad de la tierra. Esta propiedad
es común y conserva esta forma eo mayor o menor grado según que
esos pueblos estén más o menos apegados a sus tradicíones, por
ejemplo, la propíedad comunal entre los eslavos. Entre los pueblos
que practican -la agricultura sedentária -esta sedentariedad es ya
un gran paso-, donde ésta predomina como en la sociedad aotigua
y feudal. Ia propia industria y su organízación, y las formas de
propiedad que le corresponden, tienen en mayor o menor medida
el caracter de propiedad territorial. [La industriaJ depende com-
pletamenre de la agricultura, como entre los antíguos romanos, o
bien, como eo el Medievo. reproduce la organización rural en la
ciudad y en sus relaciones. Eu el Medievo, eI capital mísmo
-eu la medida en que na es simplemente capital dinerario-«, como
instrumental artesanal tradicional, etc., tiene dicho carácter de pro-
piedad territorial. Eu la sociedad burguesa ocurre lo contrario. La
agricultura se transforma cada vez más eo una simple rama de
la industria y es dominada completamente por el capital. Lo mismo
ocurre eon la renta territorial. En todas las formas en las que do-
mina la propiedad territorial; la relación con la naturaleza es aún
predominante. En cambio. en aquellas donde reina e1 .capital,
[predomina] el elemento socialmente, históricamente, creado. No se
puedecomprender la renta deI suelo sin el capital. pero se puede
cornprender el capital sin la renta delsueloc 137l El capital es la
potencia económica de la sociedad burguesa que lo domina todo.
Debeconstituir el punto de partida y el punto ele llegada, y deee
ser considerado antes que la propiedad territorial. Una vez que amo
58 KARL MARX
bos hayan sido considerados separadamente, deberá examinarse su
reIación recíproca.
En consecuencia, sería impracticabIe y errôneo alínear las cate-
gorias econômicas en el orden en quelueron historicamente deter-
minantes. Su orden de sucesión está, en cambio, determinado por
las relaciones que existen entre e!las en la moderna socíedad
burguesa, y que es exactamente el inverso deI que' parece ser su
orden natural o deI que correspondería a su orden de sucesión
en el curso del desarro!lo histórico. No se trata de la posición que
las relacionesecon6micas asumen historicamente en la sucesión
de las distintas formas de sociedades. Mucho menos de su orden de
sucesión "en la Idea"(Proudhon) (una representación nebulosa
deI movimiento histórico).'··! Se trata de su articulación en el inte-
rior de la moderna sociedad b~!gues~.
La pureza (la determinación abstracta) con que los pueblos co-
merciantes -fenidos, cartagineses- se presentan en eI mundo anti-
guo, está dada precisamente por el predomínio de los pueblos
agricultores. EI capital, como capital comercial o monetaria, se
presenta justamente bajo esta forma abstracta, allí donde el capi-
tal no es todavia el elemento dominante de las sociedades. Los
lombardos, los judias, ocupan la misma posición respecto de las so-
ciedades medievales dedicadas a Ia agricultura.
•Otro ejemplo de las distintas posiciones que ocupan las mísmas
categorias en los diversos estadias de la sociedad: una de las más
.recientes instituciones de la sociedad burguesa, las [ointstock-
companies [sociedades por acciones]. Apareceu, no obstante, tam-
bíén en sus comienzos, en las grandes compalllas comerciales que
gozan de privilegias y de monopolio.
EI concepto mismo de riqueza nacional se insinúa entre los
economistas dei sigla xvn -y esta concepción subsiste en parte
en los economistas deI siglo XVIII- bajo un aspecto tal que la ri-
queza aparece creada únicamente para el estado, cuya potencia
aparece proporcional a esta riqueza.t39 l Era ésta una forma todavía
inconscientemente hipócrita bajo la cual la riqueza mísma y la
producdón de la riqueza se anunciaban como la finalidad de los
estados modernos, considerados en adelante únicamente cotno me-
dias pala la producción de riqueza.
Efectuar claramente la división [de nuestros es\udios]'de'lnanera
tal que [se traten]: 1] las determinacíones abstractas geneta~ que
corresportden eo mayor o menor medida a todas las formasde so-
ciedad, pera en el sentido antes expuesto: 2] las categorli! que
constituyen la articulación interna de la sociedad burguesa r'sobre
INTRODUCCIÔN DE 1857 59
las cuales reposan las elases fundamentales. Capital, trabajo asala-
riado, propredad territorial. Sus relaciones recíprocas. Ciudad y
campo. Las tres grandes clases sociales. Cambio entre ellas, Circu-
lación. Crédito (privado). 3] "Síntesis de la sociedad burguesa bajo
ta forma deI estado. Considerado en relación COnsIgO mismo. Las
elases "ímproductivas". lmpuestos. Deuda nacional. Crédito pú-
blico. La población. Las colonias. Emigración. 4] Relaciones inter-
nacionales de la producción. Divisíón internacional del trabajo.
Cambio internacional. Exportacíón e ímportación, Curso deI cam-
bio. 5] EI mercado mundial y las crisis.".!
4] PRODUCCIÓN. MEDIOS DE-PRODUCCIÓN Y RELACIONES DE PRonuc-
CIÓN. RELACIONES DE PRODUCCIÓN Y RELACIONES DE TR..\.FICO.
FORMAS DEL ESTADO Y DE LA CONCIENCIA EN RELACIÓN CON LAS.
RELACIONES DE PRODUCCIÓN Y DE TRÁFICO. RELACIONES JURÍDICAS~
RELACIONES F AMIUARES
Nota bene acerca de puntos que han de mencionarse aqui y que
no deben ser olvidados:
I] La guerra se ha desarro!lado antes que la paz: mostrar la
manera en que ciertas relaciones económicas-tales como el trabajo
asalariado, el maquinismo, etc., han sido desarrolladas por la gue-
rra y en los ejércítos antes que en el interior de la sociedad bur-
guesa. Del mismo modo, la relación entre las fuerzas productivas
y relaciones de tráfico se presenta particularmente visible en el
ejérciro.r-n
2] Relación de la historiografia ideal, tal como ella se ha des.
arroUado hasta ahora, eon la historiografia real. En particular, de
las lIamadas historias de la civilización, que son todas historias
de la religión y de los estados. (En esta ocasión decir algunas pa-
labras sobre los distintos géneros de historiografia practicados hasta
ahora. EI género lIamado objetivo. EI subjetivo [moral, entre otros],
EI filosófico.)
3] Relaciones de producción derivadas en general, relaciones
transmitidas, no originarias, secundarias 'Y terciarius. Aqui entran
en [uego las-relaciones internacionales,
4] Objeciones sobre el materialismo de esta concepciôn. Rela.
cióncon el materialismo naturalista.
5] Dialéctica de los conceptos de [uerza j-roduetiva (medias de
 KARL MARX
produción) " relaciones de producción. Una dialéctica cuyos lími-
tes habrá que definir y que no suprime la diferencia real.
6] La desigual re!.ación deI. desarrollo de la producciôn material
con el desarrollo, por. ejemplo, artístico. En general. el concepto
de progreso no debe ser concebido de la maneta abstracta habi-
tual. Con respecto al arte, etc., esta desproporciónno es aún tan
importante ni tan difícil de apreciar como en el interior de las
relaciones práctico-sociales mismas, Por ejemplo, de la cultura.
Relación de los Uniteâ States con Europa. Pero el punto verdade-
lamente difícil que aqui- ha de ser discutido es el de saber cómo
las relaciones de produción, bajo el aspecto de relaciones jurídi-
cas. tienen un desarrollo desigual. Así, por ejemplo, la relación
dei derecho privado romano (esto es menos válido para el derecho
penal y el derecho público) con la producción moderna.
7] Esta concepciôn se presenta como un desarrollo necesario,
Pero justilicación dei azar. Cómo. (Entre otras cosas. también de
la libertad.) (Influencia de los medios de comunicación. La histo-
ria universal no siempre existió: la historia como historia universal
es un resultado.)
8] El punto de partida está dado naturalmente por las deter-
minaciones naturales; subjetivamente y objetivamente. Tribus, ra-
zas, etcétera)42]
[El arte griego " la socieâaâ moderna]
1] En lo concerniente ai arte, ya se sabe que ciertas épocas de
florecimiento artlstico no están de ninguna manera .en relación
con el desarrollo general de la socíedad, ni, por consíguiente, con
la base material. con el esqueleto, por así decírlo, de su organi-
zación. Por ejemplo, los griegos comparados con los modernos, o
tarnbién Shakespeare, Respecto de ciertas for\DU dei arte, la épica
por ejemplo, se reconoce dírectamente que, una vez que hace su
aparición la producción artística como tal, ellas no pueden produ-
cirse nunca en su forma clásica, en la forma que hace época mun-
dialmente; se admite así que en la propia esfera dei arte. algunas
de sus creaciones insignes son posibles solarnente en un 'estadia
poco desarrollado dei desarroIlo artístico. Si esto es ve!'l!Ml en el
caso de relación entre los distintos géneros artísticos en el âmbito
del propio arte, es menos sorprendente que 10 mismo ocurra en
la relación entre el domínio total dei arte y el desarrollo general
de la sociedad. La difícultad consiste tan sólo en formular una
INTRODUCCIÓN DE 1857 61
concepción general de estas contradicciones. No bien son especifi-
cadas, resultan esclarecidas.
Tomemos, por ejemplo, Ia relación dei arte griego, y luego, dei
de Shakespeare, con la actualidad. Es sabido que la mitologia
griega no fue solamente el arsenal del arte griego sino tambíén su
tierra nutrida. La idea de la naturaleza y de las relaciones socíales
que está en la base de la fantasia griega, y. por lotanto, del [arte]
griego, ,es posible con los seli-actors, los íerrocarntes, las locomo-
toras y el telégrafo eléctrico? ,A qué queda reducído Vulcano ai
lado de Roberts & Co.• Júpiter ai lado dei pararrayos y Hermes
frente ai Crédít mobilier? Toda mitología somete, domina, moldea
Ias fuerzas de Ia naturaIeza en la imaginación y mediante la ima-
ginación; desaparece por lo tanto con el dominio real sobre ellas,
,En que se convierte Fama frente a la Printinghousesquare?'<t<ll EI
arte griego tiene como supuesto la mitología griega, es decir la na-
turaleza y las formas sociales ya modeladas a través de la fantasia
popular de una manera inconscientemente artística. Éste es su
material. No cualquier mitologia, es decir no cualquier elaboración
inconscientemente artística de la naturaleza (aqui la palabra natu-
raleza designa todo lo que es objetivo. comprendida la sociedad).
La mitologia egípcia no hubiese podido jamás ser el suelo, el seno
materno deI arte griego. Pera de todos modos era necesaria una
mitologia. Incompatible con un desarroIlo de la sociedad qu'e ex-
duya toda relación mitológica con Ia naturaleza, toda referencia
mítologízante a eIla; y que requíera por tanto dei artista una íanta-
sía independiente de la mitología.
Por otra parte. ,seria posible Aquiles con la pólvora y el plomo?
,O, en general, La Illada con la prensa o directamente con la imo
presora? Los cantos y las leyendas, las Musas. ,no desaparecen ne-
cesariamente ante la reglera del tipógrafo y no se desvanecen
de igual modo las condiciones necesarias para la poesia épica?
Pero la dificultad no consiste en comprender que el arte griego
y la epopeya estén ligados .a der tas formas deI desarrollo socíal.,
La dificultad consiste en comprender que puedan aún proporcio-
narnos goces artísticos y valgan, en ciertos aspectos, como una nor-
ma y un modelo inalcanzables,
Un hombre no puede volver a ser nifio sin volverse infantil.
Pero, ,no disfruta acaso doe la ingenuidad de la infancia, y no debe
aspirar a reproducír, en un nivel más elevado, su verdad? ,No
revive en la naturaleza infantil el caracter propio de cada época
en su verdad natural? ,Por qué la ípfancia histórica de la humani-
dad, en el momento más bello de su desarrollo, no debería ejercer
62 KAkL MARX

un encanto eterno: _como una fase que no volverá jamás? Hay niâos KARL ~IARX/FRIEDRICH ENGELS
mal educados y rimos precoces. Muchos pueblos antiguos pertene·
cen a esta categoria. Los griegos eran ninas normares, El encanto TEXTOS SOBRE PROBLEMAS DE MÉTODO
que encontramos en su arte no está en contradicción eon eI débil DE LA ECONOMIA POLíTICA
desarrollo de la sociedad en la que maduró, Es más bien su re-
sultado; en verdad está ligado indisolublemente ai hecho de que
las condiciones sociales inmaduras en que ese arte surgió, y que eran
las únicas en que podia surgir, no pueden volver jamás.'''}
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 EL CAPITALISMO
SARA LIFSZYC

“La reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico
de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza post festum y
arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico. Las formas que
convierten a los productos del trabajo en mercancías y que, como es natural, presuponen la
circulación de éstas, poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social antes de que los
hombres se esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de estas formas, que consideran ya
algo inmutable, sino su contenido. Así se comprende que fuese simplemente el análisis de los
precios de las mercancías lo que llevó a los hombres a investigar la determinación de la
magnitud del valor (...) Pero esta forma del mundo de las mercancías -la forma dinero-, lejos de
revelar el carácter social de los trabajos privados y, por tanto, las relaciones sociales entre los
productores privados, lo que hace es encubrirlas.”
Kart Marx, EL CAPITAL

1. Introducción

Durante todo el siglo XX, la palabra capitalismo se convirtió en un término de uso

generalizado para designar, sin mayores precisiones, distintas realidades de la sociedad
moderna. En el uso cotidiano suele utilizarse el término capitalista para calificar a personas que
en sus actitudes y acciones se caracterizan por un afán, a veces desmedido, de obtener
beneficios en todos los planos de la vida social, tanto en los negocios como en la vida personal.
También se definen como capitalistas determinadas concepciones de mundo que tienden a
resaltar los valores individuales, que naturalizan la equidad del capital y resaltan la funcionalidad
de la sociedad ordenada jerárquicamente en clases sociales.
La amplitud de sentidos de un término suele ser un obstáculo para la reflexión en general, y
en particular cuando el término "capitalismo" es utilizado para explicar una realidad y construir
diagnósticos y pronósticos sobre los acontecimientos que se suceden en un país y en el mundo
actual. La necesidad de establecer con claridad los alcances y significados se convierte en una
tarea prioritaria, más aun en las ciencias sociales, donde se requiere que las palabras tengan
sentidos precisos, distintos a los atribuidos por el sentido común. Éstas no son ni la realidad
misma ni su descripción exacta: son conceptos que los investigadores construyen y constituyen
los instrumentos fundamentales para captar y explicar los fenómenos sociales.
El objetivo de este trabajo es brindar algunos lineamientos para clarificar el significado del
capitalismo como fenómeno social y como concepto analítico, teniendo en cuenta que, si bien
existen diferentes abordajes, que no desconocemos, priorizaremos el realizado por uno de sus
teóricos más representativos: Karl Marx.

2. Hacia una redefinición

En las ciencias sociales los mismos fenómenos pueden ser interpretados de múltiples
formas pero, más allá de las diferencias, deben contribuir a la explicación del fenómeno real, a
captar su origen y dinámica. Los diferentes esquemas interpretativos suelen originar extensos
debates en los que se confrontan supuestos teóricos, empíricos y metodológicas que ponen a
prueba su alcance explicativo.
El capitalismo es un fenómeno complejo con manifestaciones en diferentes dimensiones de la
realidad, que ha dado lugar, a lo largo del tiempo, a una amplia gama de significados. Las
diferencias interpretativas han originado encendidos debates entre diversas corrientes de
pensamiento. Una buena parte de dichos estudios suelen tomar como referente a Karl Marx (1818-
1883), cuyo pensamiento ha ejercido una notable influencia en el campo de las ciencias sociales y
cuyas formulaciones se convirtieron, directa o indirectamente, aun para sus detractores, en el
centro de la gran mayoría de las controversias.
Los debates sobre el capitalismo tendieron a desarrollarse en torno a los planos teórico-
metodológico y también en el ideológico-político, en éste último, bajo la apariencia de
confrontaciones científicas. En estas polémicas se observa que muchas veces suelen
entremezclarse las ideas de Marx referidas a las formas de superación del capitalismo con su
principal descubrimiento teórico, que fue el formular con implacable rigurosidad las leyes de
funcionamiento de la sociedad capitalista. Este tipo de controversias también tuvo lugar mientras

1
Marx vivía, pues en la segunda edición de El Capital (1867), su obra principal, ya señalaba: (...) "lo
que puede servirle de punto de partida no es la idea, sino la manifestación externa
exclusivamente. La crítica tiene que limitarse a comparar y contrastar un hecho no con la idea,
sino con otro hecho".1
Esta confusión ha originado no sólo prejuicios; también ha opacado y desmerecido el
valor científico de sus descubrimientos, a punto tal de convertir al término "capitalismo" en una
palabra tabú, inficionada ideológicamente. Como señala Marx:

(...) “la libre investigación científica tiene que luchar con enemigos que otras ciencias no conocen.
El carácter especial de la materia investigada levanta contra ella las pasiones más violentas,
más mezquinas y más repugnantes que anidan en el pecho humano: las furias del interés
privado”.2

No obstante las pasiones que este tema despierta desde el punto de vista ideológico,
también en el plano teórico el capitalismo ha originado extensos debates. En las ciencias
sociales estos criterios son plurales, en el sentido de que acerca de una misma realidad, el
"capitalismo", distintos investigadores pueden abordarlo de manera diferente. Por ejemplo,
suele considerarse al capitalismo como un sistema cuyo funcionamiento está regido por las leyes
del mercado, basado en la libre empresa y en la iniciativa individual. Desde otra perspectiva, se
categoriza al capitalismo como un fenómeno presente en las sociedades urbanas e
industrializadas, en las que el poder político y el ejercicio de la dominación se encuentra
centralizado en un Estado nacional. También se consideran que son capitalistas las sociedades
modernas en las que predominan las libertades individuales, con movilidad social, tanto
ascendente como descendente, estratificadas en clases.
Estos significados del término capitalismo tienen en común que son parciales; se han
considerado algunos de sus elementos característicos, y al hacerlo se tiende a circunscribirlo a
una sola dimensión, ya sea a la económica, la política o la social, sin integración entre ellas.
Estas parcializaciones suelen opacar la comprensión del fenómeno, e incluso, a veces,
conducir a ciertos equívocos.
Es corriente pensar que la industrialización y el Estado son atributos del capitalismo, como si
fueran términos de una relación causal, en la cual la industrialización y el Estado serían una
consecuencia lógica derivada del funcionamiento del capitalismo. Sin embargo, es posible observar
que en diferentes épocas históricas han existido desarrollos industriales y formas de Estado,
independientemente el uno del otro. La particularidad del capitalismo moderno en Occidente,
residiría entonces, en la convergencia de ambos fenómenos, la industrialización y el Estado, como sus
componentes. Al respecto señala Ugo Pipitone:

“En realidad, más que una idea específica se trata de una visión global que hace coincidir el
desarrollo capitalista con el desarrollo industrial y con el cambio tecnológico. (...) de la misma
manera como el renacimiento del comercio europeo antecedió en cuatro siglos a la expansión
colonial, hubo tres siglos (por lo menos) de la evolución del capitalismo antes de la Revolución
industrial. Por banal que pueda parecer, tiene un sentido redescubrir el agua tibia: entre capitalismo e
industria el prius histórico es el capitalismo. Obviamente las diferencias entre estas dos dimensiones
tienden a desdibujarse cuando se tiene una visión del capital casi exclusivamente técnica o
cuantitativa. En esta perspectiva, la originalidad histórica del capital parece consistir en las
manufacturas, en las fábricas como lugares de concentración de eficientes y poderosos medios de
producción. De ahí que, si bien de manera silenciosa, tienden a coincidir entre sí las imágenes del
capitalismo e industria. En esta visión no sólo hay una evidente distorsión histórica, sino además,
una fuente grave de errores acerca del presente.”3

En cambio, para Marx (quien ha utilizado en forma indistinta los términos de "sociedad
burguesa", "sociedad moderna" y "régimen de producción capitalista"), el capitalismo no es
reductible ni a lo económico, ni a lo político ni a lo social. Es un fenómeno integral, caracterizado
por un tipo de organización de la sociedad en su conjunto, en el que las relaciones sociales
asumen la forma de relaciones entre los propietarios y no-propietarios de los medios de trabajo.
Ésta es la principal diferencia respecto a otras formas de relaciones sociales -esclavistas o
serviles- que la precedieron, ya que es dentro del capitalismo moderno donde esas relaciones se
plantean como relaciones entre hombres libres e iguales. En la sociedad en la que prevalece ese
tipo de vínculo social, el móvil central es la producción, la apropiación y la acumulación de

1 MARX, Karl:El Capital, Prólogo a la primera y segunda edición, FCE, Bs. As, 1966.
2 MARX, Karl:E! Capital, Torno I, Prólogo a la primera edición, citado.
3 PIPITONE, Ugo: La salida del atraso: un estudio histórico comparativo, FCE, México, 1994.

2
riquezas.

3. EL capitalismo: un concepto y un desarrollo histórico

En una primera instancia se puede establecer que el capitalismo es una forma de

organización social basada en la producción de mercancías, en la acumulación de riquezas en
manos de particulares,4 y en la existencia de un mercado mundial integrado. El trabajo libre,
asalariado, y la propiedad privada de los medios de producción, son sus categorías básicas. Éstas
expresan el divorcio del productor de sus instrumentos de trabajo y del producto de su trabajo;
expresan la separación definitiva del capital del trabajo de la figura del trabajador. En épocas
históricas anteriores a la conformación de la sociedad moderna, ambas categorías no se
diferenciaban, se fundían en la figura del trabajador manual; en el capitalismo se escinden para re-
unirse a través de una relación social entre el obrero y el capitalista. Como señala Hobsbawm:

(...) “la radicalización de esta separación del trabajador directo de sus medios de producción,
llega a su culminación con el capitalismo, en el que el obrero queda reducido a simple fuerza de
trabajo, pudiendo añadirse que, inversamente, la propiedad se transforma en un dominio de los
medios de producción enteramente divorciado del trabajador”.5

El concepto de sociedad desarrollado por Marx es una de las premisas de las cuales parte
para construir y fundamentar su método para el análisis de las realidades socioeconómicas y
políticas, pasadas, presentes y futuras. Para él la sociedad es un todo: una configuración integrada
por diferentes niveles, en la que la producción es la dimensión fundante de lo social. Señala que
para que exista cualquier sociedad, los individuos deben reproducirse como tales: deben
satisfacer sus necesidades produciendo los medios para su subsistencia. La producción material
que constituye la estructura económica, incluye al trabajo como la actividad creadora y
transformadora por excelencia, mediante la cual las personas obtienen de su medio natural y
cultural los elementos necesarios para su vida. En dicha actividad las personas van
estableciendo relaciones entre ellas, es decir, la producción de la vida es social. Cómo producen
y qué relaciones establecen con su entorno y con los otros individuos, la forma que adopta la
producción de sus vidas, es decir, el modo de producción, define el tipo de sociedad. Por ello, el
análisis de Marx del capitalismo comienza por la mercancía, por la forma concreta que adopta el
resultado del trabajo y al mismo tiempo expresa las relaciones sociales de producción que esa
clase de trabajo requiere. Estas categorías constituyen la base de la sociedad, la estructura
sobre la cual se va configurando la otra dimensión social, la superestructura jurídica, política e
ideológica. Ambas, base y superestructura, definen el modelo de sociedad y el modelo de sociedad
no es otra cosa que lo que se deriva de un modo de producción. Y dice:

“En la producción social de su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias
e independientes de sus voluntades, relaciones de producción que corresponden a una
determinada fase del desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas
relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, que tiene una base
real, sobre la que se edifica una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden
determinadas formas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona, por lo
tanto en general, el proceso de vida social, política y espiritual.”6

En la sociedad capitalista, las relaciones de producción adoptan la forma de relaciones entre

propietarios aparentemente iguales, que intercambian libremente sus productos: propietarios de los
medios de producción, de los instrumentos y las materias primas y propietarios de la fuerza de
trabajo.7 Estos últimos conforman la categoría de trabajadores totalmente "libres"; libres en un
doble sentido: no están sujetos territorialmente al dominio de ningún señor, y también libres en el
sentido de no poseer ninguna propiedad, sometidos a una desnudez total, pues lo único que
poseen es su capacidad de trabajo, su fuerza de trabajo. La aparición del trabajador libre como
categoría social ha sido el resultado de un proceso histórico, en que el productor, en un estadio

4 MARX, Karl y F. Engels: El Manifiesto Comunista, ediciones del Siglo, Buenos Aires, 1969.
5 HOBSBAWM, Eríc: Introducción a Las formaciones económicas precapitalistas de Carlos Marx, Ciencia Nueva,
Madrid, 1967.
6 MARX, Karl: Contribución a la crítica de la economía política, Ediciones Estudio, Buenos Aires, 1970.
7 Para Marx, la fuerza de trabajo es la potencia que posee el trabajo, su capacidad y energía y el trabajo es el
uso de esa potencia; dice Marx: "El uso de la fuerza de trabajo es el trabajo mismo", El Capital, Tomo i; Capítulo V,
citado.

3
histórico, era propietario de sus medios de vida y controlaba las condiciones de producción de su
existencia, es decir controlaba el proceso de trabajo. La separación del productor de su producto
y de sus instrumentos comienza en el mundo feudal.
Como afirma Marx:

“Lo estructura económica de la sociedad capitalista brotó de la estructura económica de la sociedad

feudal. Al disolverse ésta, salieron a la superficie los elementos necesarios para la formación de
aquella”.8

“De los siervos de la Edad medía surgieron los villanos libres de las primeras ciudades; de este
estamento urbano salieron los primeros elementos de la burguesía”.9

Alrededor del siglo XI, con el resquebrajamiento del mundo feudal, con la disolución de los
lazos de vasallaje y la descomposición del feudo como unidad social económica y política, la
actividad productiva se fue trasladando del campo a la ciudad. En esta última predominaba la
producción artesanal, en la cual el trabajador fabricaba en su domicilio productos por encargo. En
una etapa posterior, el trabajador se irá transformando en un productor independiente que
producirá y venderá su producto. Los instrumentos de producción, sus habilidades y su producto
son de su propiedad, mejor dicho son aún de su propiedad.

“El productor directo, el obrero, no pudo disponer de su persona hasta que no dejó de vivir sujeto a la
gleba y de ser esclavo o siervo de otra persona. Además, para poder convertirse en vendedor libre de
su fuerza de trabajo, que acude con su mercancía a dondequiera que encuentra mercado para ella,
hubo también que sacudir el yugo de los gremios, sustraerse a las ordenanzas sobre los aprendices
y tos oficiales y a todos los estatutos que embarazaban el trabajo”.10

Entre los siglos XIII y XIV, con la intensificación del comercio y el crecimiento de la población urbana,
el productor delegará la venta de su productos en el mercader, quien concentrará la producción de
diferentes trabajadores independientes y los venderá en el mercado, aprovechando las diferencias de
precios entre la compra y la venta para obtener sus ganancias. Al mismo tiempo, y como forma de
incrementar sus beneficios, extenderá los límites del mercado hacia lugares cada vez más lejanos.
A partir del siglo XV, las innovaciones científicas, los descubrimientos de territorios y la
circunnavegación de África, la colonización de América, los mercados de China e India, dieron al
comercio un nuevo impulso: se inicia el desarrollo del comercio de ultramar. La manufactura vino a
ocupar el lugar del artesanado, que no podía abastecer la demanda de los nuevos mercados
extranjeros. Pero el crecimiento de los mercados continuaba y la demanda iba en aumento. Ya no
bastaba tampoco con la producción manufacturera. El desarrollo de la ciencia y la tecnología
posibilitaron la introducción de la máquina a vapor que revolucionará la producción y la gran
industria sustituirá a la manufactura.
Los pequeños productores independientes no podrán resistir la competencia del capital
que los arrollará y los transformará en obreros industriales y la economía de mercado comenzará a
transitar hacia una más amplia y desarrollada: la economía capitalista.
Como señala Marx en un conocido párrafo:

“Al llegar a una determinada fase, las fuerzas productivas de la sociedad chocan con las
relaciones de producción existentes, o lo que no es más que su expresión jurídica de esto, con las
relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de
desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Se abre así
una época de revolución social.”11

Efectivamente, entre los siglos XVIII y XIX este largo proceso de transición culminó con dos
grandes revoluciones que dieron sustento político, jurídico y tecnológico a la consolidación del
capitalismo moderno. La Revolución Francesa en el siglo XVIII, porque liberó a los individuos de
las relaciones de propiedad personal, disolviendo los lazos de sujeción y vasallaje, estableciendo
la libertad y la igualdad de las personas. La Revolución Industrial en el siglo XIX, con la adopción
de la nueva tecnología, posibilitó el salto cualitativo para el desarrollo de la producción a gran
escala. Se había iniciado una nueva época de enormes cambios y transformaciones, bajo el
predominio del capital, como una forma de relación social de producción entre personas

8 MARX, Karl: El Capital, Tomo I, Capítulo XXIV, La llamada acumulación originaria, citado.
9 MARX, Karl: El Manifiesto Comunista, citado.
10 MARX, Karl: El Capital, Tomo I, Capítulo XXIV, citado.
11 MARX, Karl: Prefacio a La crítica de la economía política, citado.

4
jurídicamente iguales, pero socialmente diferentes, transformando la producción "en un gran
arsenal de mercancías" como señala Marx en el primer párrafo de El Capital, convirtiendo a la
fuerza de trabajo en una mercancía más que es vendida y comprada.

“Ni el dinero ni la mercando son de por sí capital, como no lo son tampoco los medios de
producción ni los artículos de consumo. Necesitan convertirse en capital. Y para ello han de
concurrir una serie de circunstancias concretas, que pueden resumirse así: han de enfrentarse y
entrar en contacto dos clases muy diversas de poseedores de mercancías; de una parte, los
propietarios de dinero, medios de producción y artículos de consumo, deseosos de valorizar la
suma de valor de su propiedad mediante la compra de fuerza ajena de trabajo; de otra parte, los
obreros libres, vendedores de su propia fuerza de trabajo y, por tanto, de su trabajo. Obreros
libres en el doble sentido de que no figuran entre los medios de producción, como los esclavos y
los siervos, etc., ni cuentan con medios de producción propios, como el labrador que trabaja su
propia tierra, etc.; libres y dueños de sí mismos (...). El régimen del capital presupone el divorcio
entre los obreros y la propiedad sobre las condiciones de realización de su trabajo (...). La
producción capitalista no sólo mantiene este divorcio, sino que lo reproduce y acentúa a escala
cada vez mayor. Por tanto, el proceso que engendra el capitalismo sólo puede ser uno: el
proceso de disociación entre el obrero y la propiedad sobre las condiciones de su trabajo,
proceso que de una parte convierte en capital los medios sociales de vida y de producción,
mientras de otra parte convierte a los productores directos en obreros asalariados.”12

4. El valor del trabajo y el trabajo como valor

En el punto anterior se sintetizaron las categorías básicas sobre las que se funda el
capitalismo, en el presente se esbozará el mecanismo de su funcionamiento. Se ha señalado que
las relaciones sociales en el capitalismo aparecen como relaciones entre iguales, desde el punto de
vista jurídico, que intercambian sus diferentes productos en iguales proporciones.13 Para que esta
relación se mantenga como igualdad, el trabajador debe vender su fuerza de trabajo, no su
persona: vende su potencia, su capacidad y habilidad, por un determinado tiempo. Pues, como
dice Marx, (...) "si se la vende en bloque y para sí, siempre lo que hace es venderse a sí mismo,
convertirse de libre en esclavo, de poseedor de una mercancía en mercancía".14
El trabajo es la actividad que realiza el ser humano con la ayuda de instrumentos-
herramientas para transformar, en un tiempo y en un espacio, un objeto en producto. Por ejemplo:
el pan no es simplemente la suma de sus elementos, es algo diferente al trigo y a la levadura: es
algo más. El trabajo combina dichos elementos y los transforma en un objeto cualitativamente
diferente a sus componentes, los que a su vez son resultado de trabajos realizados por otras
personas: en este caso, el pan es la suma de trabajos anteriores. El trabajo crea valore que se
manifiestan cuando se plasma en productos concretos útiles, objeto que satisfacen algún tipo de
necesidad, pues nadie produce objetos inútiles. Cuando los productos son consumidos o usados
por su propio productor, éstos sólo asumen la característica de ser objetos útiles, de ser valores de
uso. Pero cuando lo producido por el trabajo no le pertenece, y su destino es ser vendido en el
mercado, el producto, además de ser un valor de uso, contiene un valor de cambio. Dicho valor
se revelará en el contacto con otros productos, que al igual que éste han sido el resultado del
trabajo humano.
Es entonces cuando el producto adopta la forma de mercancía y la generalización de este tipo
de producción pone de manifiesto la transformación operada en la figura del trabajador libre, que
debió vender su capacidad útil, su fuerza de trabajo para poder subsistir, convirtiéndose ella
misma en una mercancía más. El trabajador vendió al propietario de los medios de producción su
fuerza de trabajo, y éste la compró por su valor equivalente en dinero. Hasta acá no existe ningún
misterio: ninguno perdió ni ganó en el cambio y éste se desarrolló según lo esperado y lo pactado
en términos de equivalentes.
Pero, entonces, ¿cómo se desarrolla la acumulación del capital? se pregunta Marx; ¿de dónde
proviene la ganancia del propietario de los medios de producción? Y Marx responderá que
provendrá del trabajo-realizado-no-remunerado, pues el secreto de la producción capitalista
reside en el proceso de trabajo, cuando el trabajador produce más valor del valor por el que fue
comprado. Como se señalara anteriormente, la fuerza de trabajo, posee la cualidad de crear, tanto
valores de uso como de cambio y éste se determina por su costo, es decir, por el tiempo

12 MARX, Karl: El Capital, Tomo I, Capítulo XXÍV, citado.

13 MARX, Karl: El Capital, p. 121.
14 MARX, Karl: El Capital, Tomo I, Capítulo, citado.

5
socialmente necesario para su producción. En el caso de la fuerza de trabajo, el costo de
producción se estima en una cantidad de medios de vida para poder al día siguiente continuar
con sus tareas, en iguales condiciones de fuerza y de salud. Es la cantidad indispensable de
objetos como comida, descanso, confort, vestimentas, algunas de las cuales deberá reponer
todos los días y otras con menor frecuencia.

El valor y los equivalentes

Durante siglos, filósofos y economistas intentaron develar el secreto del Intercambio de equivalentes,
intentaron explicar qué es el valor y por qué adopta la forma equivalencias cuyo patrón de medida
es la cantidad de trabajo utilizada en su producción, es una magnitud, un valor,
independientemente, del tipo producto concreto que sea. Dice Marx: “Esta forma de equivalencia se
presenta con mayor claridad si nos remontamos a Aristóteles, que fue el primero de los pensadores
que analizó la forma valor.” Ante todo, Aristóteles dice claramente que la forma-dinero de la mercancía
no hace más que desarrollar (...) la expresión del valor de una mercancía en otra cualquiera. He aquí sus
palabras: 5 lechos = 1 casa, no se distingue de 5 lechos = tanto o cuanto dinero. Aristóteles advierte,
además, que la relación de valor que contiene esta expresión de valores, a su vez, una relación
condicionada, pues la casa se equipara cualitativamente a los lechos, y si no mediase alguna
igualdad sustancial, estos objetos corporalmente distintos no podrían relacionarse entre sí como
magnitudes conmensurables. “El cambio -dice Aristóteles- no podría existir sin la igualdad, ni ésta
sin la conmensurabilidad". Mas al llegar aquí, se detiene y renuncia a seguir analizando la forma
valor. “Pero en rigor-añade- es imposible que objetos tan distintos sean conmensurables”, es decir
cualitativamente ¡guales. Esta equiparación tiene que ser necesariamente algo ajeno a la verdadera
naturaleza de las cosas (…)”

El propio Aristóteles nos dice, pues, en qué tropieza al llevar adelante su análisis: tropieza en la
carencia de un concepto de valor. ¿Dónde está lo igual, la sustancia común que representa la casa
respecto a los lechos?: ¿en la expresión de valor de éstos? Semejante sustancia “no puede existir, en
rigor”, dice Aristóteles. ¿Por qué? La casa representa respecto a los lechos algo igual en la medida en
que representa aquello que hay realmente de igual en ambos objetos, a saber: el trabajo humano.

Aristóteles no podía descifrar por sí mismo, analizando la forma del valor, el hecho de que en la forma de
los valores de las mercancías todos los trabajos se expresan como trabajo humano igual y, por tanto,
como equivalentes, porque la sociedad griega estaba basada en el trabajo de los esclavos y tenía,
por tanto, como base natural la desigualdad entre los hombres y sus fuerzas de trabajo. El secreto de la
expresión de valor, la igualdad y equiparación de valor de todos los trabajos, en cuanto son y por el
hecho de ser todos ellos trabajo humano en general, sólo podía ser descubierto a partir del momento
en que la idea de la igualdad humana poseyese la firmeza de un prejuicio popular. Y para esto era
necesario llegar a una sociedad como la actual, en que la forma mercancía es la forma general que
revisten los productos del trabajo, en que, por tanto, la relación social preponderante es la relación de
unos hombres con otros como poseedores de mercancías. Lo que acredita precisamente el genio de
Aristóteles es haber descubierto en la expresión de valor de las mercancías una relación de
igualdad. Fue una limitación histórica de la sociedad de su tiempo la que le impidió desentrañar en
que consistía “en rigor”, esta relación de igualdad.

Como dice Marx: "el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios
para asegurar la subsistencia de su poseedor (...) Las necesidades naturales, el alimento, el
vestido, la calefacción, la vivienda, etc., varían con arreglo a las condiciones del clima y demás
condiciones naturales de cada país (...)".15 Es decir, el trabajador ha vendido su fuerza de trabajo
por un determinado valor, pero a lo largo de su jornada produce un valor superior al que ha sido
comprado. La diferencia entre el valor que ha producido y el valor por el cual fue comprado es la
ganancia del propietario de los medios de producción.
Si el costo de la fuerza de trabajo equivale a una equis cantidad de horas de una jornada de
trabajo, en la que el trabajador produce un volumen determinado de productos equivalente al valor
por el que fue comprado, en ese punto podría dar por finalizada su jornada. Pero no puede y
debe continuar trabajando: lo que produce de ese momento en más ya no le será
recompensado. Esa cantidad adicional de productos creados y no remunerados, representa la
ganancia del propietario del capital, es el plus-valor de su trabajo. Esa partir de este
momento que la aparente igualdad de las relaciones de producción revela su asimetría,
cuando el trabajo no remunerado es apropiado por los dueños del capital. Dicho trabajo se
convierte en capital cuando se concreta la venta de la mercancía y la ganancia obtenida la

15 MARX, Karl: El Capital, Tomo I, Capítulo , citado.

6
invierte nuevamente en la producción. El propietario de los medios recupera el capital invertido
más el plus de ganancia que será nuevamente invertido para continuar y ampliar el ciclo
productivo y reproductivo del capital, que es un ciclo de reproducción ampliada.
Dice Marx:

“El valor del capital revestía forma de dinero desde el momento mismo de desembolsarse; en
cambio, la plusvalía (o plus-valor) se presenta desde el primer momento como valor de una
determinada parte del producto. Al venderse éste y convertirse en dinero, el valor del capital
compra su forma primitiva, mientras que la plusvalía cambia de forma y modalidad, son
sumas de dinero y reversión a capital se efectúa del mismo modo, sin que medie diferencia
alguna. El capitalista invierte ambas sumas en comprar las mercancías que le permitan acometer
de nuevo la fabricación de su artículo, esta vez sobre una escala ampliada.”16

El trabajo no remunerado implica la creación de un valor adicional que se genera en el proceso

de producción, su apropiación por parte del capitalista es lo que posibilita la acumulación y la
reproducción del capital. El capitalismo se caracteriza por la apropiación de plus-valor, que es el
motor de su funcionamiento; su continuidad depende de la expansión y profundización del
intercambio y de ampliación del proceso de acumulación. Es decir, la continuidad del capitalismo
se centra en el aumento permanente de la productividad del trabajo, con el fin de obtener cada vez
mayor ganancia. Para lo cual requiere la asistencia de la ciencia y la técnica para revolucionar los
procesos de producción, la tecnología, los procesos de trabajo y también los métodos de
organización.
Al mismo tiempo se va profundizando la interdependencia de los mercados para que las mercancías
puedan venderse con mayor celeridad y convertirse nuevamente en capital. Ambos, productividad y
mercado, son los elementos indispensables para el sostenimiento del capitalismo, si bien la creación
del plus-valor se inicia en la producción (en el proceso de trabajo), culmina en el mercado con la
venta de la mercancía, cuando se transforma de plus-valor en capital.
Las revoluciones tecnológicas, los cambios en las habilidades y capacidades de la fuerza de
trabajo más la creciente interdependencia del mercado mundial, se desarrollan a expensas del capital
y no a la inversa, sin ellos es imposible concebir el desarrollo del capitalismo.

“(...) la necesidad del mercado exterior para un país capitalista no se halla determinada en modo
alguno por las leyes que rigen la realización del producto social, sino por el hecho de que el
capitalismo sólo aparece como resultado de una circulación de mercancías muy desarrollada, que
rebase las fronteras del Estado. Por eso no es posible concebir una nación capitalista sin comercio
exterior, ni tal nación capitalista ha existido nunca en la realidad.
En los métodos precapitalistas de producción rige la ley de la repetición del proceso de producción
con la misma extensión y sobre las mismas bases que antes: esta ley regía para la economía a
base de prestaciones personales del terrateniente, para la economía natural del campesino, para
la producción artesana del industrial. La ley de producción capitalista en cambio, es ésta;
cambios constantes de los métodos de producción y aumento ilimitado de su volumen (...) esta
necesidad demuestra palmariamente la obra histórica de progreso del capitalismo, que viene a
destruir el aislamiento y el carácter cerrado de los antiguos sistemas económicos, agrupando a
todos los países del mundo en una gran unidad económica.”17

En una breve síntesis se ha caracterizado al capitalismo, independientemente de las

formas históricas que ha asumido, como un tipo de organización social cuyo objetivo es (a
acumulación de riquezas y la continua reproducción del capital. La expansión e integración
constante del "mercado exterior" en una "gran unidad económica", más el creciente aumento de
la productividad del trabajo, por la permanente innovación tecnológica, son los mecanismos que
garantizan su continuidad.
Considerando que la sociedad actual es una sociedad capitalista, y teniendo en cuenta las
transformaciones que en todos los planos de la vida social se están desarrollando desde hace varias
décadas, se plantea una serie de interrogantes relacionados con el sentido y la dirección de los
cambios. En tal sentido es pertinente preguntar: ¿estos cambios preanuncian una nueva era histórica?,
¿el capitalismo está cambiando? La respuesta a estos interrogantes no es sencilla. Mucho se ha
escrito, se han acuñado nuevos términos, formulado una variedad de hipótesis y pronósticos de
distinto tenor; no obstante las interpretaciones del sentido y la dirección de los cambios, todavía
son ambiguas. Algunos autores sostienen que estos cambios, propios del capitalismo, corresponden
a su nueva etapa, la etapa globalizadora. Para otros autores, son el fin del capitalismo.

16 MARX, Karl: El Capital, capítulo XXII, citado.

17 MARX, Karl: El Capital, Tomo I, Capitulo XXÍV, citado.

7
 A partir de las últimas décadas del siglo XX el mundo se ha convertido en una inmensa "aldea
global" de la mano de la revolución científico-tecnológica, las sociedades en general y las economías y
los mercados en particular, se han vuelto más interdependientes. Las empresas se han transformado
en grandes corporaciones, o firmas18 como se las denomina actualmente, que se han globalizado y
transnacionalizado.19 Los procesos de producción, los métodos y la organización del trabajo se han
automatizado a tal punto que van sustituyendo y desplazando de la escena productiva al
trabajador asalariado. El mundo del trabajo requiere una fuerza de trabajo con habilidades y
capacidades basadas más en el desarrollo del conocimiento que en el uso de destrezas
técnicas. Mientras tanto, la desocupación crece, la exclusión se multiplica, la riqueza se concentra
y la brecha social es cada vez mayor. SÍ la atención se centra en cambios en las características de
las fuerzas productivas, tecnologías y trabajo y en el funcionamiento del mercado mundial, se
puede afirmar que los mismos se inscriben dentro de la lógica de funcionamiento del capitalismo.
No obstante, la novedad histórica de esta época respecto a las anteriores radica en la dinámica
que el desarrollo de las nuevas tecnologías de la información le ha conferido. Pero ni las
relaciones de producción ni las formas de apropiación y acumulación del capital han cambiado
hasta ahora. Desde este punto de vista es posible pensar que el capitalismo ha entrado en una
nueva fase de su desarrollo y no constituye el inicio de su final.
Pero también esta afirmación puede ser puesta en duda, si se consideran los efectos de la
automatización sobre los procesos de producción y sobre el trabajo. Este último se ha ido
desplazando del centro de la escena y de ser el fundamento de la creación del plus-valor, pasó a
ser un elemento de control y supervisión, y dado que las máquinas por sí mismas no crean valor,
entonces, ¿dónde se origina la creación del plus-valor? ¿El plus-valor dejará de ser la razón de
existencia del capital? El capitalismo, por su propio desenvolvimiento histórico, ¿se encuentra en
una encrucijada?
Estas preguntas plantean un dilema difícil de resolver por ahora, aunque varios autores han
señalado que la automatización ha decretado el fin de la era del trabajo y, en consecuencia, estos
cambios pueden ser el inicio del final del capitalismo. En su época, cuando la Revolución
Industrial se encontraba en su pleno apogeo, Marx vislumbró la posibilidad de la casi total
automatización de los procesos de trabajo y refiriéndose a dicha problemática, señaló:

“El trabajo ya no aparece tanto como estando incluido en el proceso de producción; el hombre se
comporta más bien como un supervisor y regulador del proceso productivo (...) se presenta al lado
del proceso productivo, en lugar de ser su agente principal. En esta transformación lo que aparece como
pilar fundamental de la producción y de la riqueza no es ni el trabajo directo ejecutado por el hombre ni
el tiempo por él trabajado, sino la apropiación de su propia fuerza productiva general (...) tan pronto
como el trabajo en forma directa ha cesado de ser la gran fuente de riqueza, el tiempo de trabajo
deja, y tiene que dejar de ser, su medida y por lo tanto el valor de cambio del valor de uso (...). Con
ello se desploma la producción fundada en el valor de cambio.”20

De acuerdo con esta cita, y debido a la mayor automatización, es posible inferir que está
desapareciendo un tipo de trabajo, el trabajo asalariado, creador de valores de cambio, propio del
capitalismo industrial. Podría ser el fin de una forma de trabajo, en tanto actividad, en tanto forma
de hacer, y de concebir el trabajo. Pero no es el fin del trabajo concebido como potencialidad
creadora y transformadora propia de los seres humanos; el trabajo como tal seguirá
persistiendo.
Sin haberse modificado las relaciones de producción, sin transformaciones en las formas de
acumulación y reproducción del capital, ¿es posible que sólo los cambios tecnológicos sean un
indicador suficiente del final de una época histórica? Creemos que para que ello efectivamente
suceda son necesarios cambios en las relaciones básicas y fundamentales propias del

18 André Gorz señala que la firma es "una red transnacional y su centro de coordinación y de decisión
estratégica no tiene nacionalidad más que en apariencia. (...) su sede social puede estar en cualquier parte. Por el
juego de los precios de transferencia, la firma realiza sus beneficios allí donde paga menos impuestos o ningún
impuesto." Miserias del presente, riquezas de lo posible, Paidós, Buenos Aires, 1998.
19 En un artículo publicado en junio de 2002 en el diario Página 12, James Petras, señala: "Una gran cantidad
de libros y artículos sobre globalízadón, corporaciones globales e imperio se ha publicado sin que exista la más mínima
noción de la estructura real del poder mundial. El análisis de un estudio del Financial Times (suplemento 10 de mayo
de 2002) sobre las 500 compañías más grandes del mundo, con base en criterios de valor, país y sector, viene a poner
fin al debate en torno a la globalización del imperialismo. El Estado-nación, en este caso los estados imperiales, no sólo
están lejos de desaparecer, sino que además son cruciales para identificar y entender los centros neurálgicos del poder
político y económico. Casi 48 por ciento de las empresas y bancos más importantes del mundo son de Estados Unidos,
y 30 por ciento son de la Unión Europea; solamente el 10 por ciento pertenece a Japón.
20 MARX, Karl: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Borrador) 1857-1858, volumen
I, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 1971.

8
capitalismo.
Más allá de las elucubraciones teóricas y de las especulaciones hipotéticas, lo que sí queda
claro es que aún es prematuro prever el desenlace de este proceso, sobre todo cuando estamos
en un mundo en el que lo viejo no termina de morir y lo nuevo apenas comienza a nacer. Porque
más allá de las preocupaciones de los estudiosos de la realidad social por dilucidar y develar el
sentido de los cambios, la reflexión científica, por ahora, sólo puede aventurar hipótesis, dado que,
tal como se señala en el comienzo de este trabajo:

"La reflexión acerca de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico de
ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza post festum y
arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico."

9

LOUIS ALTHUSSER
Ideología y aparatos ideológicos de Estado
Acerca de la reproducción de las condiciones de producción
Acerca de la reproducción de las condiciones de producción1
En análisis anteriores nos hemos referido
circunstancialmente a la necesidad de renovar los medios de
producción para que la producción sea posible. Hoy centraremos
nuestra exposición en este punto.
Decía Marx que aun un niño sabe que una formación social
que no reproduzca las condiciones de producción al mismo
2
tiempo que produce, no sobrevivirá siquiera un año. Por lo tanto,
la condición final de la producción es la reproducción de las
condiciones de producción. Puede ser “simple” (y se limita
entonces a reproducir las anteriores condiciones de producción) o
“ampliada” (en cuyo caso las extiende). Dejaremos esta última
distinción a un lado.
¿Qué es pues la reproducción de las condiciones de
producción?
Nos internamos aquí en un campo muy familiar (desde el
tomo II de El Capita ) pero, a la vez, singularmente ignorado. Las
tenaces evidencias (evidencias ideológicas de tipo empirista)
ofrecidas por el punto de vista de la mera producción e incluso de
la simple práctica productiva (abstracta ella misma con respecto
al proceso de producción) se incorporan de tal modo a nuestra
conciencia cotidiana que es sumamente difícil, por no decir casi
imposible, elevarse hasta el punto de vista de la reproducción. Sin
embargo, cuando no se adopta tal punto de vista todo resulta
abstracto y deformado (más que parcial), aun en el nivel de la
producción y, con mayor razón todavía, en el de la simple práctica.
Intentaremos examinar las cosas metódicamente.
Para simplificar nuestra exposición, y considerando que
toda formación social depende de un modo de producción
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ALTHUSSER, Louis,
Ideología y aparatos ideológicos de Estado,
Nueva visión, Buenos Aires, 1988.
1 El texto que se va a leer está
dominante, podemos decir que el proceso de producción emplea constituido por dos extractos de un
las fuerzas productivas existentes en y bajo relaciones de estudio en curso. El autor quiso
titularlos notas para la investigación.
producción definidas. Las ideas expuestas sólo deben
De donde resulta que, para existir, toda formación social, al considerarse como introducción a
una discusión. (Nota de la redacción
mismo tiempo que produce y para poder producir, debe reproducir de la revista La pensée)
las condiciones de su producción. Debe, pues, reproducir: 2 Carta a Kugelman de 11.7.1868
(Letres sur le capital, Ed. Sociales,
1) las fuerzas productivas p. 229)
2) las relaciones de producción existentes.
Reproducción de los medios de producción
Desde que Marx lo demostró en el tomo II de El Capital,
todo el mundo reconoce (incluso los economistas burgueses que
trabajaban en la contabilidad nacional, o los modernos teóricos
“macroeconomistas”) que no hay producción posible si no se
asegura la reproducción de las condiciones materiales de la
producción: la reproducción de los medios de producción.
Cualquier economista (que en esto no se diferencia de
cualquier capitalista) sabe que todos los años es necesario prever
la reposición de lo que se agota o gasta en la producción: materia
prima, instalaciones fijas (edificios), instrumentos de producción
(máquinas), etc. Decimos: un economista cualquiera = un
capitalista cualquiera, en cuanto ambos expresan el punto de
vista de la empresa y se contentan con comentar lisa y llanamente
los términos de la práctica contable de la empresa.
Pero sabemos, gracias al genio de Quesnay que fue el
primero que planteó ese problema que “salta a la vista” y al genio
de Marx que lo resolvió, que la reproducción de las condiciones
materiales de la producción no puede ser pensada a nivel de la
empresa pues no es allí donde se da en sus condiciones reales.
Lo que sucede en el nivel de la empresa es un efecto, que sólo da
la idea de la necesidad de la reproducción, pero que no permite en
absoluto pensar las condiciones y los mecanismos de la misma.
Basta reflexionar un solo instante para convencerse: el
/125/

señor X, capitalista, que produce telas de lana en su hilandería,
debe “reproducir” su materia prima, sus máquinas, etc. Pero
quien las produce para su producción no es él sino otros
capitalistas: el señor Y, un gran criador de ovejas de Australia; el
señor Z, gran industrial metalúrgico, productor de máquinas-
herramienta, etc., etc., quienes, para producir esos productos que
condicionan la reproducción de las condiciones de producción del
señor X, deben a su vez reproducir las condiciones de su propia
producción, y así hasta el infinito: todo ello en tales proporciones
que en el mercado nacional (cuando no en el mercado mundial) la
demanda de medios de producción (para la reproducción) pueda
ser satisfecha por la oferta.
Para pensar este mecanismo que desemboca en una
especia de “hilo sin fin” es necesario seguir la trayectoria “global”
de Marx, y estudiar especialmente en los tomos II y III de El
Capital, las relaciones de circulación de capital entre el Sector I
(producción de los medios de producción) y el Sector II
(producción de los medios de consumo), y la realización de la
plusvalía.
No entraremos a analizar esta cuestión, pues nos basta
con haber mencionado que existe la necesidad de reproducir las
condiciones materiales de la producción.
Reproducción de la fuerza de trabajo
No obstante, no habrá dejado de asombrarle al lector que
nos hayamos referido a la reproducción de los medios de
producción, pero no a la reproducción de las fuerzas productivas.
Hemos omitido, pues, la reproducción de aquello que distingue
las fuerzas productivas de los medios de producción, o sea la
reproducción de la fuerza de trabajo.
Si bien la observación de lo que sucede en la empresa,
especialmente el examen de la práctica financiera contable de las
previsiones de amortización-inversión, podía darnos una idea
aproximada de la existencia del proceso material de la
reproducción, entramos ahora en un terreno en el cual la
observación de lo que pasa en la empresa es casi enteramente
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3 Marx ha dado el concepto
ineficaz, y esto por una sencilla razón: la reproducción de la fuerza científico: el capital variable.
de trabajo se opera, en lo esencial, fuera de la empresa. 4 S.M.I.G.: salario mínimo
interprofesional garantizado. (Nota
¿Cómo se asegura la reproducción de la fuerza de trabajo? del traductor)
Dándole a la fuerza de trabajo el medio material para que se
reproduzca: el salario. El salario figura en la contabilidad de la
empresa, pero no como condición de la reproducción material de
3
la fuerza de trabajo, sino como “capital mano de obra”.
Sin embargo es así como “actúa”, ya que el salario
representa solamente la parte del valor producido por el gasto de
la fuerza de trabajo, indispensable para su reproducción;
aclaremos, indispensable para reconstituir la fuerza de trabajo del
asalariado (para vivienda vestimenta y alimentación, en suma,
para que esté en condiciones de volver a presentarse a la mañana
siguiente y todas las santas mañanas a la entrada de la empresa;
y agreguemos: indispensable para criar y educar a los niños en
que el proletario se reproduce (en X unidades: pudiendo ser X
igual a 0, 1, 2, etc.) como fuerza de trabajo.
Recordemos que el valor (el salario) necesario para la
reproducción de la fuerza de trabajo no está determinado
4
solamente por las necesidades de un S.M.I.G. “biológico”, sino
también por las necesidades de un mínimo histórico (Marx
señalaba: los obreros ingleses necesitan cerveza y los proletarios
franceses, vino) y, por lo tanto, históricamente variable.
Señalemos también que este mínimo es doblemente
histórico, en cuanto no está definido por las necesidades
históricas de la clase obrera que la clase capitalista “reconoce”
sino por las necesidades históricas impuestas por la lucha de
clase proletaria (lucha de clase doble: contra el aumento de la
jornada de trabajo y contra la disminución de los salarios).
Empero, no basta con asegurar a la fuerza de trabajo las
condiciones materiales de su reproducción para que se
reproduzca como tal. Dijimos que la fuerza de trabajo disponible
debe ser “competente”, es decir apta para ser utilizada en el
complejo sistema del proceso de producción. El desarrollo de las
fuerzas productivas y el tipo de unidad históricamente constitutivo
de esas fuerzas productivas en un momento dado determinan
que la fuerza de trabajo debe ser (diversamente) calificada y por
/126/

lo tanto reproducida como tal. Diversamente, o sea según las
exigencias de la división social técnica del trabajo, en sus distintos
“puestos” y “empleos”.
Ahora bien, ¿cómo se asegura esta reproducción de la
calificación (diversificada) de la fuerza de trabajo en el régimen
capitalista? Contrariamente a lo que sucedía en las formaciones
sociales esclavistas y serviles, esta reproducción de la
calificación de la fuerza de trabajo tiende (se trata de una ley
tendencial) a asegurarse no ya “en el lugar de trabajo”
(aprendizaje en la producción misma), sino, cada vez más, fuera
de la producción, por medio del sistema educativo capitalista y de
otras instancias e instituciones.
¿Qué se aprende en la escuela? Es posible llegar hasta un
punto más o menos avanzado de los estudios, pero de todas
maneras se aprende a leer, escribir y contar, o sea algunas
técnicas, y también otras cosas, incluso elementos (que pueden
ser rudimentarios o por el contrario profundizados) de “cultura
científica” o “literaria” utilizables directamente en los distintos
puestos de la producción (una instrucción para los obreros, una
para los técnicos, una tercera para los ingenieros, otra para los
cuadros superiores, etc.). Se aprenden “habilidades” (savoir-
faire).
Pero al mismo tiempo, y junto con esas técnicas y
conocimientos, en la escuela se aprenden las “reglas” del buen
uso, es decir de las conveniencias que debe observar todo agente
de la división del trabajo, según el puesto que está “destinado” a
ocupar: reglas de moral y de conciencia cívica y profesional, lo
que significa en realidad reglas del respeto a la división social-
técnica del trabajo y, en definitiva, reglas del orden establecido
por la dominación de clase. Se aprende también a “hablar bien el
idioma”, a “redactar” bien, lo que de hecho significa (para los
futuros capitalistas y sus servidores) saber “dar órdenes”, es decir
(solución ideal), “saber dirigirse” a los obreros, etcétera.
Enunciando este hecho en un lenguaje más científico,
diremos que la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo exige
una reproducción de su calificación sino, al mismo tiempo, la
reproducción de su sumisión a las reglas del orden establecido,
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3 Marx ha dado el concepto
es decir una reproducción de su sumisión a la ideología científico: el capital variable.
dominante por parte de los agentes de la explotación y la 4 S.M.I.G.: salario mínimo
interprofesional garantizado. (Nota
represión, a fin de que aseguren también “por la palabra” el del traductor)
predominio de la clase dominante.
En otros términos, la escuela (y también otras instituciones
del Estado, como la Iglesia, y otros aparatos como el Ejército)
enseña las “habilidades” bajo formas que aseguran el
sometimiento a la ideología dominante o el dominio de su
“práctica”. Todos los agentes de la producción, la explotación y la
represión, sin hablar de los “profesionales de la ideología” (Marx)
deben estar “compenetrados” en tal o cual carácter con esta
ideología para cumplir “concienzudamente” con sus tareas, sea
de explotados (los proletarios), de explotadores (los capitalistas),
de auxiliares de la explotación (los cuadros), de grandes
sacerdotes de la ideología dominante (sus “funcionarios”),
etcétera.
La condición sine qua non de la reproducción de la fuerza
de trabajo no sólo radica en la reproducción de su “calificación”
sino también en la reproducción de su “calificación” sino también
en la reproducción de su sometimiento a la ideología dominante, o
de la “práctica” de esta ideología, debiéndose especificar que no
basta decir: “no solamente sino también”, pues la reproducción de
la calificación de la fuerza de trabajo se asegura en y bajo las
formas de sometimiento ideológico, con lo que reconocemos la
presencia eficaz de una nueva realidad: la ideología.
Haremos aquí dos observaciones.
La primera servirá para completar nuestro análisis de la
reproducción.
Acabamos de estudiar rápidamente las formas de la
reproducción de las fuerzas productivas, es decir de los medios
de producción por un lado y de la fuerza de trabajo por el otro.
Pero no hemos abordado aún la cuestión de la
reproducción de las relaciones de producción. Es éste un
problema crucial de la teoría marxista del modo de producción. Si
lo pasáramos por alto cometeríamos una omisión teórica y peor
aún, una grave falta política.
/127/

Hablaremos pues de tal cuestión, aunque para poder
hacerlo debamos realizar nuevamente un gran desvío. Y como
segunda advertencia señalaremos que para hacer ese desvío
nos vemos obligados a replantear un viejo problema: ¿qué es una
sociedad?
Infraestructura y superestructura
5
Ya hemos tenido ocasión de insistir sobre el carácter
revolucionario de la concepción marxista de “totalidad social” en
lo que la distingue de la “totalidad” hegeliana. Hemos dicho (y esta
tesis sólo repetía célebres proposiciones del materialismo
histórico) que según Marx la estructura de toda sociedad está
constituida por “niveles” o “instancias” articuladas por una
determinación específica: la infraestructura o base económica
(“unidad” de fuerzas productivas y relaciones de producción), y la
superestructura, que comprende dos “niveles” o “instancias”: la
jurídico-política (el derecho y el Estado) y la ideológica (las
distintas ideologías, religiosa, moral, jurídica, política, etcétera).
Además de su interés teórico-pedagógico (consistente en
hacer notar la diferencia que separa a Marx de Hegel), esta
representación ofrece una fundamental ventaja teórica: permite
inscribir en el dispositivo teórico de sus conceptos esenciales lo
que nosotros hemos llamado su índice de eficacia respectivo.
¿Qué quiere decir esto?
Cualquiera puede convencerse fácilmente de que
representar la estructura de toda sociedad como un edificio
compuesto por una base (infraestructura) sobre la que se
levantan los dos “pisos” de la superestructura constituye una
metáfora, más exactamente una metáfora espacial: la de una
6
tópica. Como toda metáfora, ésta sugiere, hace ver alguna cosa.
¿Qué cosa? Que los pisos superiores no podrían “sostenerse” (en
el aire) por sí solos si no se apoyaran precisamente sobre su
base.
La metáfora del edificio tiene pues por objeto representar
ante todo la “determinación en última instancia” por medio de la
base económica. Esta metáfora espacial tiene así por resultado
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5 En Pour Marz y Llire Lle Capital,
afectar a la base con un índice de eficacia conocido por la célebre Maspero, 1965.
expresión: determinación en última instancia de lo que ocurre en 6 Tópico, del griego topos: lugar.
Una tópica representa en un
los “pisos” (de la superestructura) por lo que ocurra en la base aspecto definido los respectivos
económica. lugares ocupados por tal o cual
realidad: así la economía está abajo
A partir de este índice de eficacia “en última instancia”, los (la base), la superestructura arriba.
“pisos” de la superestructura se hallan evidentemente afectados
por diferentes índices de eficacia. ¿Qué clase de índices?
Se puede decir que los pisos de la superestructura no son
determinantes en última instancia sino que son determinados por
la eficacia básica; que si son determinantes a su manera (no
definida aún), lo son en tanto están determinados por la base.
Su índice de eficacia (o de determinación), en tanto ésta se
halla determinada por la determinación en última instancia de la
base, es pensado en la tradición marxista bajo dos formas: 1)
existe una “autonomía relativa” de la superestructura con
respecto a la base; 2) existe una “reacción” de la superestructura
sobre la base.
Podemos decir entonces que la gran ventaja teórica de la
tópica marxista, y por lo tanto de la metáfora espacial del edificio
(base y superestructura), consiste a la vez en hacer ver que las
cuestiones de determinación (o índice de eficacia) son
fundamentales, y en hacer ver que es la base lo que determina en
última instancia todo el edificio; por lógica consecuencia, obliga a
plantear el problema teórico del tipo de eficacia “derivada” propio
de la superestructura, es decir, obliga a pensar en lo que la
tradición marxista designa con los términos conjuntos de
autonomía relativa de la superestructura y reacción de la
superestructura sobre la base.
El mayor inconveniente de esta representación de la
estructura de toda sociedad con la metáfora espacial del edificio
radica evidentemente en ser metafórica: es decir, en permanecer
en el plano de lo descriptivo.
Nos parece por lo tanto deseable y posible representar las
cosas de otro modo. Entiéndase bien: no desechamos en
absoluto la metáfora clásica, pues ella misma obliga a su
superación. Y no la superamos rechazándola como caduca.
Deseamos simplemente tratar de pensar lo que ella nos da bajo la
/128/

forma de una descripción.
Pensamos que a partir de la reproducción resulta posible y
necesario pensar en lo que caracteriza lo esencial de la existencia
y la naturaleza de la superestructura. Es suficiente ubicarse en el
punto e vista de la reproducción para que se aclaren muchas
cuestiones cuya existencia indicaba, sin darles respuesta
conceptual, la metáfora espacial del edificio.
Sostenemos como tesis fundamental que sólo es posible
plantear estas cuestiones (y por lo tanto responderlas) desde el
punto de vista de la reproducción.
Analizaremos brevemente el Derecho, el Estado y la
ideología desde ese punto de vista. Y vamos a mostrar a la vez lo
que pasa desde el punto de vista de la práctica y de la producción
por una parte, y de la reproducción por la otra.
El Estado
La tradición marxista es formal: desde el Manifiesto y El 18
Brumario (y en todos los textos clásicos posteriores, ante todo el
de Marx sobre La comuna de París y el de Lenin sobre El Estado y
la Revolución ) el Estado es concebido explícitamente como
aparato represivo. El Estado es una “máquina” de represión que
permite a las clases dominantes (en el siglo XIX a la clase
burguesa y a la “clase” de los grandes terratenientes) asegurar su
dominación sobre la clase obrera para someterla al proceso de
extorsión de la plusvalía (es decir a la explotación capitalista).
El Estado es ante todo lo que los clásicos del marxismo han
llamado el aparato de Estado. Se incluye en esta denominación
no sólo al aparato especializado (en sentido estricto), cuya
existencia y necesidad conocemos a partir de las exigencias de la
práctica jurídica, a saber la policía los tribunales y las prisiones,
sino también el ejército, que interviene directamente como fuerza
represiva de apoyo (el proletariado ha pagado con su sangre esta
experiencia) cuando la policía y sus cuerpos auxiliares son
“desbordados por los acontecimientos”, y, por encima de este
conjunto, al Jefe de Estado, al Gobierno y la administración.
Presentada en esta forma, la “teoría” marxista-leninista del
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Estado abarca lo esencial, y ni por un momento se pretende dudar
de que allí está lo esencial. El aparato de Estado, que define a
éste como fuerza de ejecución y de intervención represiva “al
servicio de las clases dominantes”, en la lucha de clases librada
por la burguesía y sus aliados contra el proletariado, es realmente
el Estado y define perfectamente su “función” fundamental.
De la teoría descriptiva a la teoría a secas
Sin embargo, también allí, como lo señalamos al referirnos
a la metáfora del edificio (infraestructura y superestructura), esta
presentación de la naturaleza del Estado sigue siendo en parte
descriptiva.
Como vamos a usar a menudo este adjetivo (descriptivo),
se hace necesaria una explicación que elimine cualquier
equívoco.
Cuando, al hablar de la metáfora del edificio o de la “teoría”
marxista del Estado, decimos que son concepciones o
representaciones descriptivas de su objeto, no albergamos
ninguna segunda intención crítica. Por el contrario, todo hace
pensar que los grandes descubrimientos científicos no pueden
dejar de pasar por la etapa de lo que llamamos una “teoría”
descriptiva. Esta sería la primera etapa de toda teoría, al menos
en el terreno de la ciencia de las formaciones sociales. Se podría y
a nuestro entender se debe encarar esta etapa como transitoria y
necesaria para el desarrollo de la teoría. Nuestra expresión:
“teoría descriptiva” denota tal carácter transitorio empleados el
equivalente de una especie de “contradicción”. En efecto, el
término teoría “choca” en parte con el adjetivo “descriptiva” que lo
acompaña. Eso quiere decir exactamente: 1) que la “teoría
descriptiva” es, sin ninguna duda, el comienzo ineludible de la
teoría, pero 2) que la forma “descriptiva” en que se presenta la
teoría exige por efecto mismo de esta “contradicción” un
desarrollo de la teoría que supere la forma de la “descripción”.
Aclaremos nuestro pensamiento volviendo sobre nuestro
objeto presente: el Estado.
Cuando decimos que la “teoría” marxista del Estado, que
/129/

nosotros utilizamos, es en parte “descriptiva”, esto significa en
primer lugar y ante todo que esta “teoría” descriptiva es, sin
ninguna duda, el comienzo de la teoría marxista del Estado, y que
tal comienzo nos da lo esencial, es decir el principio decisivo de
todo desarrollo posterior de la teoría.
Diremos, efectivamente, que la teoría descriptiva del
Estado es justa, puesto que puede hacer corresponder
perfectamente la definición que ella da de su objeto con la
inmensa mayoría de hechos observables en el campo que le
concierne. Así la definición del Estado como Estado de clase,
existente en el aparato represivo de Estado, aclara de manera
fulgurante todos los hechos observables en los diversos órdenes
de la represión, cualquiera que sea su campo: desde las
masacres de junio de 1848 y de la Comuna de París, las del
domingo sangriento de mayo de 1905 en Petrogrado, de la
Resistencia de Charonne, etc., hasta las simples (y relativamente
anodinas) intervenciones de una “censura” que prohíbe La
Religiosa de Diderot o una obra de Gatti sobre Franco; aclara
todas las formas directas o indirectas de explotación y exterminio
de las masas populares (las guerras imperialistas); aclara esa
sutil dominación cotidiana en la cual estalla (por ejemplo en las
formas de la democracia política) lo que Lenin llamó después de
Marx la dictadura de la burguesía.
Sin embargo, la teoría descriptiva del Estado representa
una etapa de la constitución de la teoría que exige a su vez la
“superación” de tal etapa. Pues está claro que si la definición en
cuestión nos provee de medios para identificar y reconocer los
hechos de opresión y conectarlos con el Estado concebido como
aparato represivo de Estado, esta “conexión” da lugar a un tipo de
evidencia muy especial, al cual tendremos ocasión de referirnos
7
un poco más adelante: “¡Sí, es así, es muy cierto!...”. Y la
acumulación de hechos en la definición del Estado, aunque
multiplica su ilustración, no hace avanzar realmente esta
definición, es decir, la teoría científica del Estado. Toda teoría
descriptiva corre así el riesgo de “bloquear” el indispensable
desarrollo de la teoría.
Por esto pensamos que, para desarrollar esta teoría
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descriptiva en teoría a secas, es decir, para comprender mejor los
mecanismos del Estado en su funcionamiento, es indispensable
agregar algo a la definición clásica del Estado como aparato de
Estado.
Lo esencial de la teoría marxista del Estado
Es necesario especificar en primer lugar un punto
importante: el Estado (y su existencia dentro de su aparato) sólo
tiene sentido en función del poder de Estado. Toda la lucha
política de las clases gira alrededor del Estado. Aclaremos:
alrededor de la posesión, es decir, de la toma y la conservación
del poder de Estado por cierta clase o por una alianza de clases o
de fracciones de clases. Esta primera acotación nos obliga a
distinguir el poder de Estado (conservación del poder de Estado o
toma del poder de Estado), objetivo de la lucha política de clases
por una parte, y el aparato de Estado por la otra.
Sabemos que el aparato de Estado puede seguir en pie,
como lo prueban las “revoluciones” burguesas del siglo XIX en
Francia (1830, 1848), los golpes de estado (2 de diciembre de
1851, mayo de 1958), las conmociones de estado (caída del
Imperio en 1870, caída de la II República en 1940), el ascenso de
la pequeña burguesía (1890-1895 en Francia), etcétera, sin que
el aparato de Estado fuera afectado o modificado; puede seguir
en pie bajo acontecimientos políticos que afecten a la posesión
del poder de Estado.
Aun después de una revolución social como la de 1917,
gran parte del aparato de Estado seguía en pie luego de la toma
del poder por la alianza del proletariado y el campesinado pobre:
Lenin lo repitió muchas veces.
Se puede decir que esta distinción entre poder de Estado y
aparato de Estado forma parte, de manera explícita, de la “teoría
marxista” del Estado desde el 18 Brumario y las Luchas de clases
en Francia, de Marx.
Para resumir este aspecto de la “teoría marxista del
Estado”, podemos decir que los clásicos del marxismo siempre
han afirmado que: 1) el Estado es el aparato represivo de Estado;
/130/
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7 Véase más adelante Acerca de la

2) se debe distinguir entre el poder de Estado y el aparato de Para hacer progresar la teoría del Estado es indispensable ideología.
Estado; 3) el objetivo de la lucha de clases concierne al poder de tener en cuenta no sólo la distinción entre poder de Estado y 8 Gramsci es, por lo que sabemos,
el único que siguió el camino
Estado y, en consecuencia, a la utilización del aparato de Estado aparato de Estado, sino también otra realidad que se manifiesta tomado por nosotros. Tuvo esta idea
por las clases (o alianza de clases o fracciones de clases) que junto al aparato (represivo) de Estado, pero que no se confunde “singular” de que el Estado no se
reduce al aparato (represivo) del
tienen el poder de Estado en función de sus objetivos de clase y 4) con él. Llamaremos a esa realidad por su concepto; los aparatos Estado, sino que comprende, como
el proletariado debe tomar el poder de Estado completamente ideológicos de Estado. él decía, cierto número de
instituciones de la “sociedad civil”: la
diferente, proletario, y elaborar en las etapas posteriores un Iglesia, las escuelas, los sindicatos,
proceso radical, el de la destrucción del Estado (fin del poder de ¿Qué son los aparatos ideológicos de Estado (AIE)? etc. Gramsci, lamentablemente, no
sistematizó sus intuiciones, que
Estado y de todo aparato de Estado). quedaron en el estado de notas
Por consiguiente, desde este punto de vista, lo que No se confunden con el aparato (represivo) de Estado. agudas, aunque parciales. Véase
Gramsci, Ocuvres Choisies, Ed.
propondríamos que se agregue a la “teoría marxista” de Estado Recordemos que en la teoría marxista el aparto de Estado (AE) Sociales, pp. 290, 291 (nota 3), 293,
ya figura en ella con todas sus letras. Pero nos parece que esta comprende: el gobierno, la administración, el ejército, la policía, 295, 436. Lettres de la Prison, Ed.
Sociales.
teoría, completada así, sigue siendo todavía en parte descriptiva, los tribunales, las prisiones, etc., que constituyen lo que 9 La familia cumple, evidentemente,
aunque incluya en lo sucesivo elementos complejos y llamaremos desde ahora el aparato represivo de Estado. otras funciones que la de un AIE.
diferenciales cuyas reglas y funcionamiento no pueden Interviene en la reproducción de la
Represivo significa que el aparato de Estado en cuestión fuerza de trabajo. Es, según los
comprenderse sin recurrir a una profundización teórica “funciona mediante la violencia”, por lo menos en situaciones modos de producción, unidad de
suplementaria. límite (pues la represión administrativa, por ejemplo, puede producción y (o) unidad de
consumo.
revestir formas no físicas). 10 “Derecho” pertenece a la vez al
aparato (represivo) del Estado y al
Los aparatos ideológicos del Estado Designamos con el nombre de aparatos ideológicos de sistema de los AIE.
Estado cierto número de realidades que se presentan al
Lo que se debe agregar a la “teoría marxista” del Estado es observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y
entonces otra cosa. especializadas. Proponemos una lista empírica de ellas, que
Aquí debemos avanzar con prudencia en un terreno en el exigirá naturalmente que sea examinada en detalle, puesta a
que los clásicos del marxismo nos precedieron hace mucho prueba, rectificada y reordenada. Con todas las reservas que
tiempo, pero sin haber sistematizado en forma teórica los implica esta exigencia podemos por el momento considerar como
decisivos progresos que sus experiencias y análisis implican. En aparatos ideológicos de Estado las instituciones siguientes (el
efecto, sus experiencias y análisis permanecieron ante todo en el orden en el cual los enumeramos no tiene significación especial):
campo de la práctica política.
En realidad, los clásicos del marxismo, en su práctica AIE religiosos (el sistema de las distintas Iglesias),
política, han tratado al Estado como una realidad más compleja AIE escolar (el sistema de las distintas “Escuelas”, públicas
que la definición dada en la “teoría marxista del Estado” y que la y privadas),
definición más completa que acabamos de dar. Ellos AIE familiar,9
reconocieron esta complejidad en su práctica, pero no la AIE jurídico,10
expresaron correspondientemente en teoría.8 AIE político (el sistema político del cual forman parte los
Desearíamos tratar de esbozar muy esquemáticamente distintos partidos),
esa teoría correspondiente. Con este fin proponemos la siguiente AIE sindical,
tesis. AIE de información (prensa, radio, T.V., etc.),

/131/
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AIE cultural (literatura, artes, deportes, etc.).
Decimos que los AIE no se confunden con el aparato
(represivo) de Estado.
¿En qué consiste su diferencia?
En un primer momento podemos observar que si existe un
aparato (represivo) de Estado, existe una pluralidad de aparatos
ideológicos de Estado. Suponiendo que ella exista, la unidad que
constituye esta pluralidad de AIE en un cuerpo no es visible
inmediatamente.
En un segundo momento, podemos comprobar que
mientras que el aparato (represivo) de Estado (unificado)
pertenece enteramente al dominio público, la mayor parte de los
aparatos ideológicos de Estado (en su aparente dispersión)
provienen en cambio del dominio privado. Son privadas las
Iglesias, los partidos, los sindicatos, las familias, algunas
escuelas, la mayoría de los diarios, las familias, las instituciones
culturales, etc., etc.
Dejemos de lado por ahora nuestra primera observación.
Pero será necesario tomar en cuenta la segunda y preguntarnos
con qué derecho podemos considerar como aparatos ideológicos
de Estado instituciones que en su mayoría no poseen carácter
público sino que son simplemente privadas. Gramsci, marxista
consciente, ya había previsto esta objeción. La distinción entre lo
público y lo privado es una distinción interna del derecho burgués,
válida en los dominios (subordinados) donde el derecho burgués
ejerce sus “poderes”. No alcanza al dominio del Estado, pues éste
está “más allá del Derecho”: el Estado, que es el Estado de la
clase dominante, no es ni público ni privado; por el contrario, es la
condición de toda distinción entre público y privado. Digamos lo
mismo partiendo esta vez de nuestros aparatos ideológicos de
Estado. Poco importa si las instituciones que los materializan son
“públicas” o “privadas”; lo que importa es su funcionamiento. Las
instituciones privadas pueden “funcionar” perfectamente como
aparatos ideológicos de Estado. Para demostrarlo bastaría
analizar un poco más cualquiera de los AIE.
Pero vayamos a lo esencial. Hay una diferencia
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fundamental entre los AIE y el aparato (represivo) de Estado: el
aparato represivo de Estado “funciona mediante la violencia”, en
tanto que los AIE funcionan mediante la ideología.
Rectificando esta distinción, podemos ser más precisos y
decir que todo aparato de estado, sea represivo o ideológico,
“funciona” a la vez mediante la violencia y la ideología, pero con
una diferencia muy importante que impide confundir los aparatos
ideológicos de Estado con el aparato (represivo) de Estado.
Consiste en que el aparato (represivo) de estado, por su cuenta,
funciona masivamente con la represión (incluso física), como
forma predominante, y sólo secundariamente con la ideología.
(No existen aparatos puramente represivos.) Ejemplos: el ejército
y la policía utilizan también la ideología, tanto para asegurar su
propia cohesión y reproducción, como por los “valores” que
ambos proponen hacia afuera.
157
De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que,
por su propia cuenta, los aparatos ideológicos de Estado
funcionan masivamente con la ideología como forma
predominante pero utilizan secundariamente, y en situaciones
límite, una represión muy atenuada, disimulada, es decir
simbólica. (No existe aparato puramente ideológico.) Así la
escuela y las iglesias “adiestran” con métodos apropiados
(sanciones, exclusiones, selección, etc.) no sólo a sus oficiantes
sino a su grey. También la familia... También el aparato ideológico
de Estado cultural (la censura, por mencionar sólo una forma),
etcétera.
¿Sería útil mencionar que esta determinación del doble
“funcionamiento” (de modo predominante, de modo secundario)
con la represión y la ideología, según se trate del aparato
(represivo) de Estado o de los aparatos ideológicos de Estado,
permite comprender que se tejan constantemente sutiles
combinaciones explícitas o tácitas entre la acción del aparato
(represivo) de Estado y la de los aparatos ideológicos del Estado?
La vida diaria ofrece innumerables ejemplos que habrá que
estudiar en detalle para superar esta simple observación.
Ella, sin embargo, nos encamina hacia la comprensión de
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11 En un texto conmovedor, que

lo que constituye la unidad del cuerpo, aparentemente dispar, de clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasión de data de 1937, Krupskaia relató los
los AIE. Si los AIE “funcionan” masivamente con la ideología como expresarse en ellos, ya sea utilizando las contradicciones esfuerzos desesperados de Lenin, y
lo que ella consideraba como su
forma predominante, lo que unifica su diversidad es ese mismo existentes, ya sea conquistando allí posiciones de combate fracaso (“Le chemin parcouru”).
12
funcionamiento, en la medida en que la ideología con la que mediante la lucha. 12 Lo que se dice aquí,
rápidamente, de la lucha de clases
funcionan, en realidad está siempre unificada, a pesar de su Puntualicemos nuestras observaciones: en los AIE, está lejos de agotar la
diversidad y sus contradicciones, bajo la ideología dominante, Si la tesis que hemos propuesto es válida, debemos cuestión. Para abordarla es
necesario tener presentes dos
que es la de “la clase dominante”. Si aceptamos que, en principio, retomar, determinándola en un punto, la teoría marxista clásica principios: El primer principio fue
“la clase dominante” tiene el poder del Estado (en forma total o, lo del Estado. Diremos que es necesario distinguir el poder de formulado por Marx en el Prefacio a
la Contribución: “Cuando se
más común, por medio de alianzas de clases o de fracciones de Estado (y su posesión por...) por un lado, y el aparato de Estado consideran tales conmociones (una
clases) y dispone por lo tanto del aparato (represivo) de Estado, por el otro. Pero agregaremos que el aparato de Estado revolución social) es necesario
distinguir siempre entre la
podremos admitir que la misma clase dominante sea parte activa comprende dos cuerpos: el de las instituciones que representan conmoción material que puede
de los aparatos ideológicos de Estado, en la medida en que, en el aparato represivo de Estado por una parte, y el de las comprobarse de una manera
definitiva, es la ideología dominante la que se realiza, a través de científicamente rigurosa de las
instituciones que representan el cuerpo de los aparatos condiciones económicas de
sus contradicciones, en los aparatos ideológicos de Estado. Por ideológicos de Estado por la otra. producción y las formas jurídicas,
supuesto que es muy distinto actuar por medio de leyes y Pero, si esto es así, no puede dejar de plantearse, aun en el políticas, religiosas, artísticas o
filosóficas en las cuales los hombres
decretos en el aparato (represivo) de Estado y “actuar” por estado muy somero de nuestras indicaciones, la siguiente toman conciencia de ese conflicto y
intermedio de la ideología dominante en los aparatos ideológicos cuestión: ¿cuál es exactamente la medida del rol de los aparatos lo llevan hasta el fin”. La lucha de
clases se expresa y se ejerce pues
de Estado. Sería necesario detallar esa diferencia que, sin ideológicos de Estado? ¿Cuál puede ser el fundamento de su en las formas ideológicas y también
embargo, no puede enmascarar la realidad de una profunda importancia? En otras palabras: ¿a qué corresponde la “función” por lo tanto en las formas
ideológicas de los AIE. Pero la lucha
identidad. Por lo que sabemos, ninguna clase puede tener en sus de esos aparatos ideológicos de Estado, que no funcionan con la de las clases desborda
manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo represión sino con la ideología? ampliamente esas formas, y por ello
la lucha de las clases explotadas
tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de puede ejercerse también en las
Estado. Ofrezco al respecto una sola prueba y ejemplo: la Sobre la reproducción de las relaciones de producción formas de los AIE, para volver contra
las clases en el poder el arma de la
preocupación aguda de Lenin por revolucionar el aparato ideología. Esto ocurre en virtud del
ideológico de Estado en la enseñanza (entre otros) para permitir Podemos responder ahora a nuestra cuestión central, que segundo principio: la lucha de
clases desborda los AIE porque está
al proletariado soviético, que se había adueñado del poder de hemos dejado en suspenso muchas páginas atrás: ¿cómo se arraigada fuera de la ideología, en la
Estado, asegurar el futuro de la dictadura del proletariado y el asegura la reproducción de las relaciones de producción? infraestructura, en las relaciones de
camino al socialismo.11 En lenguaje tópico (infraestructura, superestructura)
producción, que son relaciones de
explotación y que constituyen la
Esta última observación nos pone en condiciones de diremos: está asegurada en gran parte por la superestructura base de las relaciones de clase.
13 Gran parte. Pues las relaciones
comprender que los aparatos ideológicos de Estado pueden no jurídico-política e ideológica. de producción son reproducidas en
sólo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases, y a Pero dado que hemos considerado indispensable superar primer lugar por la materialidad del
menudo de formas encarnizadas de lucha de clases. la clase (o la proceso de producción y del
ese lenguaje todavía descriptivo, diremos: está asegurada, en proceso de circulación. Pero no se
alianza de clases) en el poder no puede imponer su ley en los gran parte,13por el ejercicio del poder de Estado en los aparatos de debe olvidar que las relaciones
aparatos ideológicos de Estado tan fácilmente como en el aparato Estado, por un lado el aparato (represivo) de Estado, y por el otro
ideológicas están inmediatamente
presentes en esos mismos
ideológicos de Estado tan fácilmente como en el aparato los aparatos ideológicos de Estado. procesos.
(represivo) de Estado, no sólo porque las antiguas clases Se deberá tener muy en cuenta lo dicho precedentemente
dominantes pueden conservar en ellos posiciones fuertes y que reunimos ahora bajo las tres características siguientes:
durante mucho tiempo, sino además porque la resistencia de las
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1) Todos los aparatos de Estado funcionan a la vez
mediante la represión y la ideología, con la diferencia de que el
aparato (represivo) de Estado funciona masivamente con la
represión como forma predominante, en tanto que los aparatos
ideológicos de Estado funcionan masivamente con la ideología
como forma predominante.
2) En tanto que el aparato (represivo) de Estado constituye
un todo organizado cuyos diferentes miembros están
centralizados bajo una unidad de mando la de la política de lucha
de clases aplicada por los representantes políticos de las clases
dominantes que tienen el poder de Estado los aparatos
ideológicos de Estado son múltiples, distintos, “relativamente
autónomos” y susceptibles de ofrecer un campo objetivo a
contradicciones que, bajo formas unas veces limitadas, otras
extremas, expresan los efectos de los choques entre la lucha de
clases capitalista y la lucha de clases proletaria, así como sus
formas subordinadas.
3) En tanto que la unidad del aparato (represivo) de Estado
está asegurada por su organización centralizada y unificada bajo
la dirección de representantes de las clases en el poder, que
ejecutan la política de lucha de clases en el poder, la unidad entre
los diferentes aparatos ideológicos de Estado está asegurada,
muy a menudo en formas contradictorias, por la ideología
dominante, la de la clase dominante.
Si se tienen en cuenta estas características, se puede
entonces representar la reproducción de las relaciones de
14
producción, de acuerdo con una especie de “división del trabajo”,
de la manera siguiente.
El rol del aparto represivo de Estado consiste
esencialmente en tanto aparato represivo, en asegurar por la
fuerza (sea o no física) las condiciones políticas de reproducción
de las relaciones de producción que son, en última instancia,
relaciones de explotación. El aparato de Estado no solamente
contribuye en gran medida a su propia reproducción (existen en el
Estado capitalista dinastías de hombres políticos, dinastías de
militares, etc.) sino también, y sobre todo, asegura mediante la
represión (desde la fuerza física más brutal hasta las más simples
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14 Para la parte de la reproducción
ordenanzas y prohibiciones administrativas, la censura abierta o a la cual contribuyen el aparato
tácita, etc.) las condiciones políticas de la actuación de los represivo de Estado y los AIE
aparatos ideológicos de Estado.
Ellos, en efecto, aseguran en gran parte, tras el “escudo”
del aparato represivo de Estado, la reproducción misma de las
relaciones de producción. Es aquí donde interviene masivamente
el rol de la ideología dominante, la de la clase dominante se
asegura la “armonía” (a veces estridente) entre el aparato
represivo de Estado y los aparatos ideológicos de Estado y entre
los diferentes aparatos ideológicos de Estado. Nos vemos
llevados así a encarar la hipótesis siguiente, en función de la
diversidad de los aparatos ideológicos de Estado en su rol único
por ser común de reproducir las relaciones de producción.
En efecto, hemos enumerado en las formaciones sociales
capitalistas contemporáneas una cantidad relativamente elevada
de aparatos ideológicos de Estado: el aparato escolar, el aparato
religioso, el aparato familiar, el aparato político, el aparato
sindical, el aparato de información, el aparato “cultural”, etcétera.
Ahora bien, en las formaciones sociales del modo de
producción “servil” (comúnmente llamado feudal) comprobamos
que, aunque existe (no sólo a partir de la monarquía absoluta sino
desde los primeros estados antiguos conocidos) un aparato
represivo de Estado único, formalmente muy parecido al que
nosotros conocemos, la cantidad de aparatos ideológicos de
Estado es menor y su individualidad diferente. Comprobamos,
por ejemplo, que la Iglesia (aparato ideológico de Estado
religioso) en la Edad Media acumulaba numerosas funciones (en
especial las escolares y culturales) hoy atribuidas a muchos
aparatos ideológicos de Estado diferentes, nuevos con respecto
al que evocamos. Junto a la Iglesia existía el aparato ideológico
de Estado familiar, que cumplía un considerable rol, no
comparable con el que cumple en las formaciones sociales
capitalistas. A pesar de las apariencias, la iglesia y la familia no
eran los únicos aparatos ideológicos de Estado. Existía también
un aparato ideológico de Estado político (los Estados Generales,
el Parlamento, las distintas facciones y ligas políticas,
antecesoras de los partidos políticos modernos, y todo el sistema
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político de comunas libres, luego de las ciudades). Existía
asimismo un poderoso aparato ideológico de Estado “pre-
sindical”, si podemos arriesgar esta expresión forzosamente
anacrónica (las poderosas cofradías de comerciantes, de
15
banqueros, y también las asociaciones de compagnons,
etcétera). Las ediciones y la información también tuvieron un
innegable desarrollo, así como los espectáculos, al comienzo
partes integrantes de la iglesia y luego cada vez más
independientes de ella.
Ahora bien, es absolutamente evidente que en el período
histórico pre-capitalista que acabamos de examinar a grandes
rasgos, existía un aparato ideológico de Estado dominante, la
Iglesia, que concentraba no sólo las funciones religiosas sino
también las escolares y buena parte de las funciones de
información y “cultura”. Si toda la lucha ideológica del siglo XVI al
XVII, desde la primera ruptura de la Reforma, se concentró en la
lucha anticlerical y antirreligiosa, ello no sucedió por azar sino a
causa de la posición dominante del aparato ideológico de Estado
religioso.
La revolución francesa tuvo ante todo por objetivo y
resultado no sólo trasladar el poder de Estado de la aristocracia
feudal a la burguesía capitalista-comercial, romper parcialmente
el antiguo aparato represivo de Estado y reemplazarlo por uno
nuevo (el ejército nacional popular, por ejemplo), sino también
atacar el aparato ideológico de Estado Nº 1, la Iglesia. De allí la
constitución civil del clero, la confiscación de los bienes de la
Iglesia y la creación de nuevos aparatos ideológicos de Estado
para reemplazar el aparato ideológico de Estado religioso en su
rol dominante.
Naturalmente, las cosas no fueron simples: lo prueba el
concordato, la restauración, y la larga lucha de clases entre la
aristocracia terrateniente y la burguesía industrial durante todo el
siglo XIX para imponer la hegemonía burguesa sobre las
funciones desempeñadas hasta entonces por la iglesia, ante todo
en la escuela. Puede decirse que la burguesía se apoyó en el
nuevo aparato ideológico de Estado político, democrático-
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15 Antiguamente, obreros
parlamentario, implantado en los primeros años de la Revolución, pertenecientes a un mismo gremio
restaurado luego por algunos meses, después de largas y (compagnonnage ). (N. Del T.)
violentas luchas, en 1848, y durante decenas de años después de
la caída del Segundo Imperio, para dirigir la lucha contra la Iglesia
y apoderarse de sus funciones ideológicas, en resumen, para
asegurar no sólo su hegemonía política sino también la
hegemonía ideología indispensable para la reproducción de las
relaciones capitalistas de producción.
Por esto nos creemos autorizados para ofrecer la tesis
siguiente, con todos los riesgos que implica. Pensamos que el
aparato ideológico de Estado que ha sido colocado en posición
dominante en las formaciones capitalistas maduras, como
resultado de una violenta lucha de clase política e ideológica
contra el antiguo aparato ideológico de Estado dominante, es el
aparato ideológico escolar.
Esta tesis puede parecer paradójica, si es cierto que
cualquier persona acepta dada la representación ideológica que
la burguesía quería darse a sí misma y dar a las clases que
explota que el aparato ideológico de Estado dominante en las
formaciones sociales capitalistas no es la escuela sino el aparato
de Estado político, es decir, el régimen de democracia
parlamentaria combinado del sufragio universal y las luchas
partidarias.
No obstante, la historia, incluso la historia reciente,
demuestra que la burguesía pudo y puede adaptarse
perfectamente a aparatos ideológicos de Estado políticos
distintos de la democracia parlamentaria: el Primer y Segundo
Imperio, la Monarquía Constitucional (Luis XVIII, Carlos X), la
Monarquía parlamentaria (Luis Felipe), la democracia
presidencial (de Gaulle), por hablar sólo de Francia. En Inglaterra
las cosas son todavía más evidentes. La revolución fue allí
particularmente lograda desde el punto de vista burgués ya que,
contrariamente a lo ocurrido en Francia donde la burguesía, a
causa de la necedad de la pequeña nobleza, tuvo que aceptar su
elevación al poder por intermedio de “jornadas revolucionarias”
plebeyas y campesinas, que le costaron terriblemente caras, la
burguesía inglesa pudo “llegar a un acuerdo” con la aristocracia y
/135/

“compartir” con ella el poder de Estado y el uso del aparato de
Estado durante mucho tiempo (¡paz entre todos los hombres de
buena voluntad de las clases dominantes!). En Alemania las
cosas son aún más asombrosas, pues la burguesía imperialista
hizo su estruendosa entrada en la historia (antes de “atravesar” la
República de Weimar y entregarse al nazismo), bajo un aparato
ideológico de Estado político en el que los junkers imperiales
(Bismark es el símbolo), su ejército y su policía le servían de
escudo y de equipo dirigente.
Por eso creemos tener buenas razones para pensar que
detrás del funcionamiento de su aparato ideológico de Estado
político, que ocupaba el primer plano, lo que la burguesía pone en
marcha como aparato ideológico de Estado Nº 1, y por lo tanto
dominante, es el aparato escolar que reemplazó en sus funciones
al antiguo aparato ideológico de Estado dominante, es decir, la
Iglesia. Se podría agregar: la pareja Escuela-Familia ha
reemplazado a la pareja Iglesia-Familia.
¿Por qué el aparato escolar es realmente el aparato
ideológico de Estado dominante en las formaciones sociales
capitalistas y cómo funciona?
Por ahora nos limitaremos a decir que:
1) Todos los aparatos ideológicos de Estado, sean cuales
fueren, concurren al mismo resultado: la reproducción de las
relaciones de producción, es decir, las relaciones capitalistas de
explotación.
2) Cada uno de ellos concurre a ese resultado único de la
manera que le es propia: el aparato político sometiendo a los
individuos a la ideología política de Estado, la ideología
“democrática”, “indirecta” (parlamentaria) o “directa” (plebiscitaria
o fascista); el aparato de información atiborrando a todos los
“ciudadanos” mediante la prensa, la radio, la televisión, con dosis
diarias de nacionalismo, chauvinismo, liberalismo, moralismo,
etcétera. Lo mismo sucede con el aparato cultural (el rol de los
deportes es de primer orden en el chauvinismo), etcétera; el
aparato religioso recordando en los sermones y en otras grandes
ceremonias de nacimiento, casamiento o muerte que el hombre
sólo es polvo, salvo que sepa amar a sus hermanos hasta el punto
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de ofrecer su otra mejilla a quien le abofeteó la primera. El aparato
familiar..., no insistimos más.
3) Este concierto está dominado por una partitura única,
ocasionalmente perturbada por contradicciones, las de restos de
las antiguas clases dominantes, las de proletarios y sus
organizaciones: la partitura de la ideología de la clase
actualmente dominante que integra en su música los grandes
temas del humanismo de los ilustres antepasados que, antes del
cristianismo, hicieron el milagro griego y después la grandeza de
Roma, la ciudad eterna, y los temas del interés, particular y
general, etc., nacionalismo, moralismo y economismo.
4) No obstante, un aparato ideológico de Estado cumple
muy bien el rol dominante de ese concierto, aunque no se presten
oídos a su música: ¡tan silenciosa es! Se trata de la Escuela.
Toma a su cargo a los niños de todas las clases sociales
desde el jardín de infantes, y desde el jardín de infantes les
inculca con nuevos y viejos métodos, durante muchos años,
precisamente aquellos en los que el niño, atrapado entre el
aparato de Estado-familia y el aparato de Estado-escuela, es más
vulnerable “habilidades” recubiertas por la ideología dominante
(el idioma, el cálculo, la historia natural, las ciencias, la literatura)
o, más directamente, la ideología dominante en estado puro
(moral, instrucción cívica, filosofía).
Hacia el sexto año, una gran masa de niños cae “en la
producción”: son los obreros o los pequeños campesinos. Otra
parte de la juventud escolarizable continúa: bien que mal se
encamina y termina por cubrir puestos de pequeños y medianos
cuadros, empleados, funcionarios pequeños y medianos,
pequeño-burgueses de todo tipo. Una última parte llega a la meta,
ya sea para caer en la semidesocupación intelectual, ya para
proporcionar, además de los “intelectuales del trabajador
colectivo”, los agentes de la explotación (capitalistas,
empresarios), los agentes de la represión (militares, policías,
políticos, administradores, etc.) y los profesionales de la ideología
(sacerdotes de todo tipo, la mayoría de los cuales son “laicos”
convencidos). Cada grupo está prácticamente provisto de la
ideología que conviene al rol que debe cumplir en la sociedad de
/136/

clases: rol de explotado (con “conciencia profesional”, “moral”,
“cívica”, “nacional” y apolítica altamente “desarrollada”); rol de
agente de la explotación (saber mandar y hablar a los obreros: las
“relaciones humanas”); de agentes de la represión (saber mandar
y hacerse obedecer “sin discutir” o saber manejar la demagogia
de la retórica de los dirigentes políticos), o de profesionales de la
ideología que saben tratar a las conciencias con el respeto, es
decir el desprecio, el chantaje, la demagogia convenientes
adaptados a los acentos de la Moral, la Virtud, la “Trascendencia”,
la Nación, el rol de Francia en el Mundo, etcétera.
Por supuesto, muchas de esas virtudes contrastadas
(modestia, resignación, sumisión por una parte, y por otra
cinismo, desprecio, altivez, seguridad, grandeza, incluso bien
decir y habilidad) se enseñan también en la familia, la iglesia, el
ejército, en los buenos libros, en los filmes, y hasta en los
estadios. Pero ningún aparato ideológico de Estado dispone
durante tantos años de la audiencia obligatoria (y, por si fuera
poco, gratuita...), 5 a 6 días sobre 7 a razón de 8 horas diarias, de
formación social capitalista.
Ahora bien, con el aprendizaje de algunas habilidades
recubiertas en la inculcación masiva de la ideología de la clase
dominante, se reproduce gran parte de las relaciones de
producción de una formación social capitalista, es decir, las
relaciones de explotados a explotadores y de explotadores a
explotados. Naturalmente, los mecanismos que producen este
resultado vital para el régimen capitalista están recubiertos y
disimulados por una ideología de la escuela universalmente
reinante, pues ésta es una de las formas esenciales de la
ideología burguesa dominante: una ideología que representa a la
escuela como un medio neutro, desprovisto de ideología (puesto
que es... laico), en el que maestros respetuosos de la “conciencia”
y la “libertad” de los niños que les son confiados (con toda
confianza) por sus “padres” (que también son libres, es decir,
propietarios de sus hijos), los encaminan hacia la libertad, la
moralidad y la responsabilidad de adultos mediante su propio
ejemplo, los conocimientos, la literatura y sus virtudes
“liberadoras”.
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Pido perdón por esto a los maestros que, en condiciones
espantosas, intentan volver contra la ideología, contra el sistema
y contra las prácticas de que son prisioneros, las pocas armas que
puedan hallar en la historia y el saber que ellos “enseñan”. Son
una especie de héroes. Pero no abundan, y muchos (la mayoría)
no tienen siquiera la más remota sospecha del “trabajo” que el
sistema (que los rebasa y aplasta) les obliga a realizar y, peor aún,
ponen todo su empeño e ingenio para cumplir con la última
directiva (¡los famosos métodos nuevos!). Están tan lejos de
imaginárselo que contribuyen con su devoción a mantener y
alimentar, esta representación ideológica de la escuela, que la
hace tan “natural” e indispensable, y hasta bienhechora, a los ojos
de nuestros contemporáneos como la iglesia era “natural”,
indispensable y generosa para nuestros antepasados hace
algunos siglos.
En realidad, la iglesia es reemplazada hoy por la escuela
en su rol de aparato ideológico de Estado dominante. Está
combinada con la familia, como antes lo estuvo la iglesia. Se
puede afirmar entonces que la crisis, de una profundidad sin
precedentes, que en el mundo sacude el sistema escolar en
tantos Estados, a menudo paralela a la crisis que conmueve al
sistema familiar (ya anunciada en el Manifiesto), tiene un sentido
político si se considera que la escuela (y la pareja escuela-familia
constituye el aparato ideológico de Estado dominante, aparato
que desempeña un rol determinante en la reproducción de las
relaciones de producción de un modo de producción amenazado
en su existencia por la lucha de clases mundial.
/137/

MAX WEBER
Economía y sociedad
Poder y dominación
δ 16. Poder significa la probabilidad de imponer la propia
voluntad, dentro de una relación social, aún contra toda
resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa
probabilidad.
Por dominación deba entenderse la probabilidad de
encontrar obediencia a un mandato de determinado contenido
entre personas dadas; por disciplina debe entenderse la
probabilidad de encontrar obediencia para un mandato por parte
de un conjunto de personas que, en virtud de actitudes
arraigadas, sea pronta, simple y automática.
1. El concepto de poder es sociológicamente amorfo.
Todas las cualidades imaginables de un hombre y toda suerte de
constelaciones posibles pueden colocar a alguien en la posición
de imponer su voluntad en una situación dada. El concepto de
dominación tiene, por eso, que ser más preciso y sólo puede
significar la probabilidad de que un mandato sea obedecido.
2. El concepto de disciplina encierra el de una
“obediencia habitual” por parte de las masas sin resistencia ni
crítica.
La situación de dominación está unida a la presencia
actual de alguien mandando eficazmente a otro, pero no está
unida incondicionalmente ni a la existencia de un cuadro
administrativo ni a la de una asociación; por el contrario, si lo está
ciertamente por lo menos en todos los casos normales- a una de
ambas. Una asociación se llama asociación de dominación
cuando sus miembros están sometidos a relaciones de
dominación en virtud del orden vigente.
1. El patriarca domina sin cuadro administrativo. El
cabecilla beduino que levanta contribuciones de las personas,
caravanas y bienes que aciertan a pasar por su rocoso poblado,
domina gracias a su séquito guerrero, el cual, dado el caso,
funciona como cuadro administrativo capaz de obligar a todas
aquellas personas, cambiantes e indeterminadas y sin formar
entre sí asociación alguna, tan pronto y durante el tiempo en que
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WEBER, Max,
Economía y Sociedad,
Fondo de cultura economica, México, 1969
se encuentran en una situación determinada. (Teóricamente cabe
imaginar una dominación semejante de una sola persona sin
cuadro administrativo.)
2. Una asociación es siempre en algún grado asociación
de dominación por la simple existencia de su cuadro
administrativo. Sólo que el concepto es relativo. La asociación de
dominación, en cuanto tal, es normalmente asociación
administrativa. La peculiaridad de esta asociación está
determinada por la forma en que se administra, pero el carácter
del círculo de personas que ejercen la administración, por los
objetos administrados y por el alcance que tenga la dominación.
Las dos primeras características dependen en gran medida de
cuáles sean los fundamentos de legitimidad de la dominación
(sobre esto, ver cap. III).
δ 17. Una asociación de dominación debe llamarse
asociación política cuando y en la medida en que su existencia y
la validez de sus ordenaciones, dentro de un ámbito geográfico
determinado, estén garantizados de un modo continúo por la
amenaza y aplicación de la fuerza física por parte de su cuadro
administrativo.
Por estado debe entenderse un instituto político de
actividad continuada, cuando y en la medida en que su cuadro
administrativo mantenga con éxito la pretensión al monopolio
legítimo de la coacción física para el mantenimiento del orden
vigente. Dícese de una acción que está políticamente orientada
cuando y en la medida en que tiende a influir en la dirección de
una asociación política; en especial a la apropiación o
expropiación, a la nueva distribución o atribución de los poderes
gubernamentales.
Por asociación heriocrática debe entenderse una
asociación de dominación, cuando y en la medida en que aplica
para la garantía de su orden la coacción psíquica, concediendo y
rehusando bienes de salvación (coacción hierocrática). Debe
entenderse por iglesia un instituto hierocrático de actividad
/138/

continuada, cuando y en la medida en que su cuadro
administrativo mantiene la pretensión al monopolio legítimo de la
coacción hierocrática.
1. Es de suyo evidente que en las asociaciones políticas
no es la coacción física el único medio administrativo, ni tampoco
el normal. Sus dirigentes utilizan todos los medios posibles para la
realización de sus fines. Pero su amenaza y eventual empleo es
ciertamente su medio específico y, en todas partes, la última ratio
cuando los demás medios fracasan. No sólo han sido las
asociaciones políticas las que han empleado como medio
legítimo la coacción física, sino, asimismo, el clan, la casa, la
hermandad y, en la Edad Media, en ciertas circunstancias, todos
los autorizados a llevar armas. Al lado de la circunstancia de que
la coacción física se aplique (por lo menos como última ratio) para
el mantenimiento y garantía de sus “ordenaciones”, caracteriza
también a la asociación política el hecho de que la dominación de
su cuadro administrativo y de sus ordenamientos mantengan su
pretensión de validez para un territorio determinado, y que esta
pretensión esté garantizada por la fuerza. Siempre que esta
característica se reconozca en cualquier clase de asociación y
que hagan uso de la fuerza comunidades de aldea, comunidades
domésticas o asociaciones gremiales u obreras (“consejos”)-
deben ser consideradas como asociaciones políticas.
2. No es posible definir una asociación política incluso el
“estado”- señalando los fines de la “acción de la asociación”.
Desde el cuidado de los abastecimientos hasta la protección del
arte, no ha existido ningún fin que ocasionalmente no haya sido
perseguido por las asociaciones políticas; y no ha habido ninguno
comprendido entre la protección de la seguridad personal y la
declaración judicial del derecho que todas esas asociaciones
hayan perseguido. Sólo se puede definir, por eso, el carácter
político de una asociación por el medio elevado en determinadas
circunstancias al fin en sí- que sin serle exclusivo es ciertamente
específico y para su esencia indispensable: la coacción física.
Esto no corresponde por completo al uso corriente del lenguaje;
por eso no puede ser utilizado sin una mayor precisión. Se habla
de la “política de divisas” de un banco nacional, de la “política
financiera” de la gerencia de un grupo de empresas, de la “política
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escolar” de un ayuntamiento y se alude siempre con ello a la
conducción y tratamiento planeado del asunto en cuestión. En
forma más característica se separan el aspecto político de un
asunto o los funcionarios “políticos”, los diarios “políticos”, la
revolución “política”, la unión “política”, el partido “político”, las
consecuencias “políticas”, de los otros aspectos y características
económicos, culturales, religiosos- de las personas, cosas y
procesos en cuestión, y se alude con ello a todo lo que tiene que
ver con las relaciones de dominación dentro de la asociación
política (del estado), y cuyo mantenimiento, desplazamiento o
transformación pueden producir, impedir o fomentar, oponiéndolo
a aquellas personas, cosas o procesos que nada tienen que ver
con esto. En este uso corriente del lenguaje se busca, pues, lo
común en el medio: la dominación; y especialmente la forma
como ésta se ejerce por los poderes de gobierno, con exclusión
de los fines a que la dominación sirve. Por lo cual puede afirmarse
que la definición aquí aceptada no es más que una precisión de lo
contenido en el uso corriente del lenguaje, en cuanto que en éste
se acentúa enérgicamente lo que de hecho es específico: la
coacción física (actual o eventual). Cierto también que el lenguaje
corriente llama “asociaciones políticas” no sólo a aquellas soporte
de la coacción considerada como legítima, sino también, por
ejemplo, a partidos y clubs, con pretensión de influir (sin violencia,
según propias declaraciones) en la acción política de la
asociación. Empero, debe separarse esta clase de acción social
como “políticamente orientada”, de la auténtica acción política de
la asociación (en el sentido, esta última, del δ12. nº 3)
3. Es conveniente definir el concepto de estado en
correspondencia con el moderno tipo del mismo ya que en su
pleno desarrollo es eternamente moderno-, pero con abstracción
de sus fines concretos y variables, tal como aquí y ahora los
vivimos. Caracteriza hoy formalmente al estado el ser un orden
jurídico y administrativo cuyos preceptos pueden variarse- por el
que se orienta la actividad “acción de asociación”- del cuadro
administrativo (a su vez regulada por preceptos estatuidos) y el
cual pretende validez no sólo frente a los miembros de la
asociación que pertenecen a ellas esencialmente por nacimiento-
sino también de toda acción ejecutada en el territorio a que se
extiende la dominación (o sea, en cuanto “instituto territorial”). Es,
/139/

además, característico: el que hoy sólo exista coacción “legítima”
en tanto que el orden estatal la permita o prescriba (por ejemplo,
este orden deja al padre “poder disciplinario”; un resto de lo que
fue en su tiempo potestad propia del señor de la casa, que
disponía de la vida de hijos y esclavos). Este carácter monopólico
del poder estatal es una característica tan esencial de la situación
actual como lo es su carácter de instituto racional y de empresa
continuada.
4. Para el concepto de asociación hierocrática no es
característica decisiva la clase de los bienes de salvación
ofrecidos de este mundo o del otro, externos o internos-, sino el
hecho de que su administración pueda constituir el fundamento
de su dominación espiritual sobre un conjunto de hombres. Para
el concepto de iglesia, por el contrario y de acuerdo con el
lenguaje corriente (adecuado en este caso)-, es característico su
carácter de instituto racional y de empresa (relativamente)
continuada, como se exterioriza en sus ordenaciones, en su
cuadro administrativo y en su pretendida dominación monopólica.
A su tendencia normal de instituto eclesiástico corresponde su
dominación territorial hierocrática y su articulación territorial
(parroquial); si bien, según el caso concreto, tiene que
contestarse de modo diverso la cuestión de cuáles sean los
medios que dan fuerza a esa su pretensión monopólica. Pero en
realidad el monopolio de dominación territorial no ha sido nunca
tan especial para la iglesia como para la asociación política, y hoy
desde luego, en modo alguno. El carácter de instituto,
especialmente la condición de que se “nazca” dentro de una
iglesia, la separa de la “secta”, cuya característica es ser unión,
que sólo acoge personalmente a los religiosamente calificados.
(Los detalles pertenecen a la sociología de la religión).
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Max Weber
III. LOS TIPOS DE DOMINACIÓN
1. LAS FORMAS DE LEGITIMIDAD
δ 1. Debe entenderse por “dominación”, de acuerdo con
la definición ya dada (cap. 1, δ 16), la probabilidad de encontrar
obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos
específicos (o para toda clase de mandatos). No es, por tanto,
toda especie de probabilidad de ejercer “poder” o “influjo” sobre
otros hombres. En el caso concreto esta dominación
(“autoridad”), en el sentido indicado, puede descansar en los más
diversos motivos de sumisión: desde la habituación inconsciente
hasta lo que son consideraciones puramente racionales con
arreglo a fines. Un determinado mínimo de voluntad de
obediencia, o sea de interés (externo o interno) en obedecer, es
esencial en toda relación auténtica de autoridad.
No toda dominación se sirve del medio económico. Y
todavía menos tiene toda dominación fines económicos. Pero
toda dominación sobre una pluralidad de hombres requiere de un
modo normal (no absolutamente siempre) un cuadro
administrativo (ver cap. 1, δ 12); es decir, la probabilidad, en la
que se puede confiar, de que se dará una actividad, dirigida a la
ejecución de sus ordenaciones generales y mandatos concretos,
por parte de un grupo de hombres cuya obediencia se espera.
Este cuadro administrativo puede estar ligado a la obediencia de
su señor (o señores) por la costumbre, de un modo pluralmente
afectivo, por intereses materiales o por motivos ideales (con
arreglo a valores). La naturaleza de estos motivos determina en
gran medida el tipo de dominación. Motivos puramente materiales
y racionales con arreglo a fines como vínculo entre el imperante y
su cuadro implican aquí, como en todas partes, una relación
relativamente frágil. Por regla general se le añaden otros motivos:
/140/

afectivos o racionales con arreglo a valores. En casos fuera de lo
normal pueden éstos ser los decisivos. En lo cotidiano domina la
costumbre y con ella intereses materiales, utilitarios, tanto en ésta
como en cualquiera otra relación. Pero la costumbre y la situación
de intereses, no menos que los motivos puramente afectivos y de
valor (racionales con arreglo a valores), no pueden representar
los fundamentos en que la dominación confía. Normalmente se
les añade otro factor: la creencia en la legitimidad.
De acuerdo con la experiencia ninguna dominación se
contenta voluntariamente con tener como probabilidades de su
persistencia motivos puramente materiales, afectivos o
racionales con arreglo a valores. Antes bien, todas procuran
despertar y fomentar la creencia en su “legitimidad”. Según sea la
clase de legitimidad pretendida es fundamentalmente diferente
tanto el tipo de la obediencia, como el del cuadro administrativo
destinado a garantizarla, como el carácter que toma el ejercicio de
la dominación. Y también sus efectos. Por eso, parece adecuado
distinguir las clases de dominación según sus pretensiones
típicas de legitimidad. Para ello es conveniente partir de
relaciones modernas y conocidas.
1. Tan sólo los resultados que se obtengan pueden
justificar que se haya tomado este punto de partida para la
clasificación y no otro. No puede ser en esto un inconveniente
decisivo el que por ahora se pospongan para ser añadidas otras
características distintivas típicas. La “legitimidad” de una
dominación tiene una importancia que no es puramente “ideal”-
aunque no sea más que por el hecho de que mantiene relaciones
muy determinadas con la legitimidad de la “propiedad”.
2. No toda “pretensión” convencional o jurídicamente
garantizada debe llamarse “relación de dominación”. Pues de
esta suerte podría decirse que el trabajador en el ámbito de la
pretensión de su salario es “señor” del patrono, ya que éste a
demanda del ejecutor judicial, está a su disposición. En verdad,
es formalmente sólo una parte “acreedora” a la realización de
ciertas prestaciones en un determinado cambio de servicios. Sin
embargo, el concepto de una relación de dominación no excluye
naturalmente el que haya podido surgir por un contrato
formalmente libre: así en la dominación del patrono sobre el
obrero traducido en las instrucciones y ordenanzas de su trabajo
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o en la dominación del señor sobre el vasallo que ha contraído
libremente el pacto feudal. El que la obediencia por disciplina
militar sea formalmente “obligada” mientras la que impone la
disciplina de taller es formalmente “voluntaria”, no altera para
nada el hecho de que la disciplina de taller implica también
sumisión a una autoridad (dominación). También la posición del
funcionario se adquiere por contrato y es denunciable, y la
relación misma de “súbdito” puede ser aceptada y (con ciertas
limitaciones) disuelta voluntariamente. La absoluta carencia de
una relación voluntaria sólo se da en los esclavos. Tampoco, por
otra parte, debe llamarse “dominación” a un poder “económico”
determinado por una situación de monopolio; es decir, en este
caso por la posibilidad de “dictar” a la otra parte las condiciones
del negocio; su naturaleza es idéntica a la de toda otra “influencia”
condicionada por cualquiera otra superioridad: erótica, deportiva,
dialéctica, etc. Cuando un gran banco se encuentra en situación
de forzar a otros bancos a aceptar un cártel de condiciones, esto
no puede llamarse, sin más, “dominación”, mientras no surja una
relación de obediencia inmediata: o sea, que las disposiciones de
la dirección de aquel banco tengan la pretensión y la probabilidad
de ser respetadas puramente en cuanto tales, y sean controladas
en su ejecución. Naturalmente, aquí como en todo la transición es
fluida: entre la simple responsabilidad por deudas y la esclavitud
por deudas existen toda suerte de graduaciones intermedias. Y la
posición de un “salón” puede llegar hasta los límites de una
situación de poder autoritario, sin ser por eso necesariamente
“dominación”. Con frecuencia no es posible en la realidad una
separación rigurosa, pero por eso mismo, es más imperiosa la
necesidad de conceptos claros.
3. La “legitimidad” de una dominación debe considerarse
sólo como una probabilidad, la de ser tratada prácticamente como
tal y mantenida en una proporción importante. Ni con mucho
ocurre que la obediencia a una dominación esté orientada
primariamente (ni siquiera siempre) por la creencia en su
legitimidad. La adhesión puede fingirse por individuos y grupos
enteros por razones de oportunidad, practicarse efectivamente
por causa de intereses materiales propios, o aceptarse como algo
irremediable en virtud de debilidades individuales y de
desvalimiento. Lo cual no es decisivo para la clasificación de una
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dominación. Más bien, su propia pretensión de legitimidad, por su
índole la hace “válida” en grado relevante, consolida su existencia
y codetermina la naturaleza del medio de dominación. Es más,
una dominación puede ser tan absoluta un caso frecuente en la
práctica- por razón de una comunidad ocasional de intereses
entre el soberano y su cuadro (guardias personales, pretorianos,
guardias “rojos” o “blancos”) frente a los dominados, y
encontrarse de tal modo asegurada por la impotencia militar de
éstos, que desdeñe toda pretensión de “legitimidad”. Sin
embargo, aún en este caso, la clase de relación de la legitimidad
entre el soberano y su cuadro administrativo es muy distinta
según sea la clase del fundamento de la autoridad que entre ellos
exista, siendo decisiva en gran medida para la estructura de la
dominación, como se mostrará más adelante.
4. “Obediencia” significa que la acción del que obedece
transcurre como si el contenido del mandato se hubiera
convertido, por sí mismo, en máxima de su conducta; y eso
únicamente en méritos de la relación formal de obediencia, sin
tener en cuenta la propia opinión sobre el valor o el desvalor del
mandato como tal.
5. Desde un punto de vista puramente psicológico la
cadena causal puede mostrarse diferente; puede ser,
especialmente, el “inspirar” o la “endopatía”. Esta distinción, sin
embargo, no es utilizable en la construcción de los tipos de
dominación.
6. El ámbito de la influencia autoritaria de las relaciones
sociales y de los fenómenos culturales es mucho mayor de lo que
a primera vista parece. Valga como ejemplo la suerte de
dominación que se ejerce en la escuela, mediante la cual se
imponen las formas de lenguaje oral y escrito que valen como
ortodoxas. Los dialectos que funcionan como lenguajes de
cancillería de una asociación política autocéfala, es decir, de sus
señores, se convierten en su forma de lenguaje y escritura
ortodoxa y han determinado las separaciones “nacionales” (por
ejemplo, Holanda y Alemania). La autoridad de los padres y de la
escuela llevan su influencia mucho más allá de aquellos bienes
culturales de carácter (aparentemente) formal, pues conforma a
la juventud y de esa manera a los hombres.
7. El que el dirigente y el cuadro administrativo de una
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asociación aparezcan según la forma como “servidores” de los
dominados, nada demuestra respecto del carácter de
“dominación”. Más tarde se hablará particularmente de las
situaciones de hecho de la llamada “democracia”. Hay, empero,
que atribuirle en casi todos los casos imaginables un mínimo de
poder decisivo de mando, y en consecuencia de “dominación”.
δ 2. Existen tres tipos puros de dominación legítima. El
fundamento primario de su legitimidad puede ser:
1. De carácter racional: que descansa en la creencia en la
legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando
de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad
(autoridad legal).
2. De carácter tradicional: que descansa en la creencia
cotidiana en la santidad de las tradiciones que rigieron desde
lejanos tiempos y en la legitimidad de los señalados por esa
tradición para ejercer la autoridad (autoridad tradicional).
3. De carácter carismático: que descansa en la entrega
extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una
persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas
(llamada) (autoridad carismática).
En el caso de la autoridad legal se obedecen las
ordenaciones impersonales y objetivas legalmente estatuidas y
las personas por ellas designadas, en méritos éstas de la
legalidad formal de sus disposiciones dentro del círculo de su
competencia. En el caso de la autoridad tradicional se obedece a
la persona del señor llamado por la tradición y vinculado por ella
(en su ámbito) por motivos de piedad (pietas), en el círculo de lo
que es consuetudinario. En el caso de la autoridad carismática se
obedece al caudillo carismáticamente calificado por razones de
confianza personal en la revelación, heroicidad o ejemplaridad,
dentro del círculo en que la fe en su carisma tiene validez.
1. La utilidad de esta división sólo puede mostrarla el
rendimiento sistemático que con ella se busca. El concepto de
“carisma” (gracia) se ha tomado de la terminología del
cristianismo primitivo. Con respecto a la hierocracia cristiana
Rudolf Sohm ha sido el primero que en su Kirchenrecht (derecho
eclesiástico) empleó el concepto, aunque no la terminología;
/142/

otros (por ejemplo, Hall, Enthusiasmus und Bussgewalt,
“Entusiasmo y poder expiatorio”) destacaron ciertas
consecuencias importantes.
2. El que ninguno de los tres tipos ideales que van a
estudiarse en lo que sigue- acostumbre a darse “puro” en la
realidad histórica, no debe impedir aquí, como en parte alguna, la
fijación conceptual en la forma más pura posible de su
construcción. Más tarde habrá de considerarse (δ δ 11 ss.) la
transformación del carisma puro al ser absorbido por lo cotidiano,
y de esa manera se hará mayor la conexión con las formas
empíricas de dominación. Pero aún entonces tiene validez para
todo fenómeno empírico e histórico de dominación, que nunca
constituye “un libro abierto” en donde todo se declare. Y la
tipología sociológica ofrece al trabajo histórico concreto por lo
menos la ventaja, con frecuencia nada despreciable, de poder
decir en el caso particular de una forma de dominación lo que en
ella hay de “carismático”, de “carisma hereditario”, de “carisma
institucional”, de “patriarcal” (δ 7), de “burocrático” (δ 4), de
“estamental”, etc., o bien en lo que se aproxima a uno de estos
tipos; y asimismo la ventaja de trabajar con conceptos
pasablemente unívocos. Pero con todo, estamos muy lejos de
creer que la realidad histórica total se deje “apresar” en el
esquema de conceptos que vamos a desarrollar.
2. LA DOMINACIÓNLEGAL CON ADMINISTRACIÓN
BUROCRÁTICA
Advertencia preliminar: partimos aquí intencionalmente
de la forma de administración específicamente moderna, para
poderla contrastar después con las otras.
δ 3. La dominación legal descansa en la validez de las
siguientes ideas, entrelazadas entre sí:
1. Que todo derecho, “pactado” u “otorgado”, puede ser
estatuido de modo racional racional con arreglos a fines o racional
con arreglo a valores (o ambas cosas)-, con la pretensión de ser
respetado, por lo menos, por los miembros de la asociación; y
también regularmente por aquellas personas que dentro del
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ámbito de poder de la asociación (en las territoriales: dentro de su
dominio territorial) realicen acciones sociales o entren en
relaciones sociales declaradas importantes por la asociación.
2. Que todo derecho según su esencia es un cosmos de
reglas abstractas, por lo general estatuidas intencionalmente;
que la judicatura implica la aplicación de esas reglas al caso
concreto; y que la administración supone el cuidado racional de
los intereses previstos por las ordenaciones de la asociación,
dentro de los límites de las normas jurídicas y según principios
señalables que tienen la aprobación o por lo menos carecen de la
desaprobación de las ordenaciones de la asociación.
3. Que el soberano legal típico, la “persona puesta a la
cabeza”, en tanto que ordena y manda, obedece por su parte al
orden impersonal por el que orienta sus disposiciones.
Lo cual vale para el soberano legal que no es
“funcionario”, por ejemplo: el presidente electivo de un estado.
4. Que tal como se expresa habitualmente- el que
obedece sólo lo hace en cuanto miembro de la asociación y sólo
obedece “al derecho”.
Como miembro de la unión, del municipio, de la iglesia; en
el estado: ciudadano.
5. En relación con el número 3 domina la idea de que los
miembros de la asociación, en tanto que obedecen al soberano,
no lo hacen por atención a su persona, sino que obedecen a aquel
orden impersonal; y que sólo están obligados a la obediencia
dentro de la competencia limitada, racional y objetiva, a él
otorgada por dicha orden.
Las categorías fundamentales de la dominación legal
son, pues:
1. Un ejercicio continuado, sujeto a ley, de funciones, dentro
de
2. una competencia, que significa:
a) un ámbito de deberes y servicios objetivamente
limitado en virtud de una distribución de funciones,
b) con la atribución de los poderes necesarios para su
realización, y
c) con fijación estricta de los medios coactivos
eventualmente admisibles y el supuesto previo de su aplicación.
/143/

Una actividad establecida de esa suerte se llama
“magistratura” o “autoridad” (Behörde).
“Autoridades” en este sentido existen, lo mismo que en el
“estado” y la “iglesia”, en las grandes explotaciones privadas,
ejércitos y partidos. Una “magistratura” en el sentido de esta
terminología es el presidente electivo de la república (o el
gabinete ministerial, o los “diputados por elección”). Estas
categorías no nos interesan, sin embargo, ahora. No toda
“magistratura” posee en igual sentido “poderes de mando”; pero
esta separación no interesa aquí.
A esto hay que añadir:
3. El principio de jerarquía administrativa, o sea la
ordenación de “autoridades” fijas con facultades de regulación e
inspección y con el derecho de queja o apelación ante las
“autoridades” superiores por parte de las inferiores. La cuestión
de si la instancia superior puede alterar con otra “más justa” la
disposición apelada y en qué condiciones en este caso, o si para
ello ha de delegar en el funcionario inferior, tiene muy distintas
soluciones.
4. Las “reglas” según las cuales hay que proceder pueden
ser
a) técnicas o
b) normas.
Su aplicación exige en ambos casos, para que se logre la
racionalidad, una formación profesional. Normalmente sólo
participa en el cuadro administrativo de una asociación el
calificado profesionalmente para ello mediante pruebas
realizadas con éxito; de modo que sólo el que posea esas
condiciones puede ser empleado como funcionario. Los
“funcionarios” forman el cuadro administrativo típico de las
asociaciones racionales, sean éstas políticas, hierocráticas,
económicas (especialmente, capitalistas) o de otra clase.
5. Rige (en el caso racional) el principio de la separación
plena entre el cuadro administrativo y los medios de
administración y producción. Los funcionarios, empleados y
trabajadores al servicio de una administración no son propietarios
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de los medios materiales de administración y producción, sino
que reciben éstos en especie o dinero y están sujetos a rendición
de cuentas. Existe el principio de la separación completa entre el
patrimonio público, del cargo (o de la explotación: capital) y el
patrimonio privado (hacienda individual) y entre la “oficina” y el
“hogar”.
6. En el caso más racional no existe apropiación de los
cargos por quien los ejerce. Donde se da un “derecho al cargo”
(como, por ejemplo, entre los jueces y actualmente en partes
crecientes de la burocracia y el proletariado) no sirve
generalmente a un fin de apropiación por parte del funcionario,
sino de aseguramiento del carácter puramente objetivo
(“independiente”), sólo sujeto a normas, de su trabajo en el cargo.
7. Rige el principio administrativo de atenerse al
expediente, aún allí donde las declaraciones orales sean de
hecho la regla o están hasta prescritas; por lo menos se fijan por
escrito los considerandos, propuestas y decisiones, así, como las
disposiciones y ordenanzas de toda clase. El expediente y la
actividad continuada por el funcionario hacen que la oficina sea la
médula de toda forma moderna en la actividad de las
asociaciones.
8. La dominación legal puede adoptar formas muy
distintas, de las que hablaremos luego particularmente. En lo que
sigue se analizará en su significación de tipo ideal lo que en la
mayor parte de los casos es la estructura pura de dominación del
cuadro administrativo: la “burocracia”.
El que se prescinda de la naturaleza típica del dirigente,
se debe a circunstancias que luego se harán perfectamente
comprensibles. Tipos muy importantes de dominación racional
pertenecen formalmente por su dirigente a otros tipos
(carismáticohereditarios: monarquía hereditaria;
carismáticoplebiscitarios: presidente); otros son materialmente
racionales en muchas de sus partes, pero se encuentran
construidos según una forma intermedia entre la burocracia y el
carismatismo (gobiernos de gabinete); otros, por último, están
conducidos (ministerios de partido) por los dirigentes
(burocráticos o carismáticos) de otras asociaciones (partidos). El
tipo de la administración legal y racional es susceptible de
/144/

aplicación universal, y es lo importante en la vida cotidiana. Pues
para la vida cotidiana dominación es primariamente
“administración”.
δ 4. El tipo más puro de dominación legal es aquel que se
ejerce por medio de un cuadro administrativo burocrático. Sólo el
dirigente de la asociación posee su posición de imperio, bien por
apropiación, bien por elección o por designación de su
predecesor. Pero sus facultades de mando son también
“competencias” legales. La totalidad del cuadro administrativo se
compone, en el tipo más puro, de funcionarios individuales
(“monocracia” en oposición a “colegialidad” de la que se hablará
luego), los cuales
1) personalmente libres, se deben sólo a los deberes
objetivos de su cargo,
2) en jerarquía administrativa rigurosa,
3) con competencias rigurosamente fijadas,
4) en virtud de un contrato, o sea (en principio) sobre la
base de libre selección según
5) calificación profesional que fundamenta su
nombramiento en el caso más racional: por medio de ciertas
pruebas o del diploma que certifica su calificación-;
6) son retribuidos en dinero con sueldo fijo, con derecho a
pensión las más de las veces; son revocables siempre a instancia
del propio funcionario y en ciertas circunstancias (particularmente
en los establecimientos privados) pueden también ser revocados
por parte del que manda; su retribución está graduada
primeramente en relación con el banco jerárquico, luego según la
responsabilidad del cargo y, en general, según el principio del
“decoro estamental” (cap. IV).
7) ejercen el cargo como su única o principal profesión,
8) tienen ante sí una “carrera”, o “perspectiva” de
ascensos y avances por años de ejercicio, o por servicios o por
ambas cosas, según juicio de sus superiores,
9) trabajan con completa separación de los medios
administrativos y sin apropiación del cargo,
10) y están sometidos a una rigurosa disciplina y
vigilancia administrativa.
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Este orden puede, en principio, aplicarse igualmente a
establecimientos económicos, caritativos o cualesquiera otros de
carácter privado que persigan fines materiales o ideales, y
asociaciones políticas o hierocráticas, lo que puede mostrarse
históricamente (en aproximación mayor o menor al tipo puro).
1. Así, por ejemplo, la burocracia en las clínicas privadas
es en principio de igual carácter que la de los hospitales de
fundaciones u órdenes religiosas. La llamada moderna
“capellanocracia”: la expropiación de los antiguos “beneficios
eclesiásticos”, generalmente apropiados, así como el episcopado
universal (como “competencia” formal universal) y la infalibilidad
(como “competencia” material, sólo válida “ex cáthedra”, en el
cargo, por tanto bajo la típica separación del “cargo” y la actividad
“privada”) son fenómenos típicamente burocráticos. Lo mismo en
las explotaciones capitalistas, y tanto más cuanto mayores sean;
no menos en el funcionamiento de los partidos (de lo que se
hablará luego en particular) y también en el moderno ejército
burocrático conducido por funcionarios militares de tipo especial,
llamado oficiales.
2. La dominación burocrática se ofrece en forma más
pura allí donde rige con mayor fuerza el principio del
nombramiento de los funcionarios. Una jerarquía de funcionarios
electivos no existe con igual sentido que una jerarquía de
funcionarios nombrados; por lo pronto la disciplina no puede
nunca naturalmente alcanzar idéntica severidad allí donde el
funcionario subordinado depende en igual forma que el superior
de una elección, y no precisamente del juicio de éste último (ver,
sobre funcionarios electivos, δ 14).
3. Es esencial en la moderna burocracia el contrato
administrativo de nombramiento, o sea, la libre selección. Allí
donde funcionarios serviles (esclavos, ministeriales) sirvan en
articulación jerárquica con competencias objetivas, o sea de
manera formalmente burocrática, hablaremos propiamente de
una “burocracia patrimonial”.
4. El grado de calificación profesional está en constante
crecimiento en la burocracia. Incluso el funcionario sindical o de
partido necesita también de un saber profesional (empíricamente
adquirido). El que los modernos “ministros” y “presidentes” sean
/145/

los únicos “funcionarios” que no requieren la calificación
profesional demuestra: que son funcionarios sólo en sentido
formal pero no en sentido material, de igual modo que el director
general (gerente) de una gran compañía anónima. La situación de
empresario capitalista representa algo tan plenamente
“apropiado” como la de monarca. La dominación burocrática
tiene, pues, en su cima inevitablemente un elemento, por lo
menos, que no es puramente burocrático. Representa tan sólo
una categoría de la dominación por medio de un cuadro
administrativo especial.
5. La retribución fija es lo normal (la apropiación de
emolumentos se denomina “prebenda”; concepto δ 7). Lo mismo
el que sea en dinero. Esto no es en modo alguno esencial
conceptualmente, pero corresponde al tipo con la máxima pureza
(asignaciones en especie tienen carácter “prebendario”, la
prebenda es normalmente una categoría de la apropiación de
cargos y probabilidades lucrativas). Pero también aquí la
transición es fluida, como lo muestran esos mismos ejemplos. Las
apropiaciones por medio de arriendo, compra y prenda de cargos
corresponden a una categoría distinta que la burocracia pura (δ 7,
1).
6. “Cargos” en calidad de “profesión accesoria”, y sobre
todo los “cargos honoríficos”, pertenecen a otra categoría de la
que luego hablaremos (δ 14). El funcionario típicamente
“burocrático” tiene su cargo como profesión fundamental.
7. La separación de los medios administrativos se lleva a
cabo exactamente en igual sentido en la burocracia pública y en la
burocracia privada (por ejemplo: en las grandes empresas
capitalistas).
8. Más adelante (δ 15) se tratará de las “magistraturas”
(Behörde) colegiales. Éstas, de hecho, han ido perdiendo
rápidamente terreno frente a la dirección monocrática y las más
de las veces también de un modo formal (por ejemplo: hace ya
mucho tiempo que en Prusia desaparecieron los gobiernos
“colegiados” ante los gobiernos monocráticos de presidente). Es
decisivo aquí el interés por una administración más rápida y con
directivas constantes, libre de los compromisos y variaciones de
opinión de la mayoría.
9. Es evidente que los modernos oficiales del ejército
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representan una categoría de funcionarios por nombramiento, si
bien con características estamentales de las que luego se hablará
(cap. II), en completa oposición, primero, con los caudillos
electivos; segundo, con los condotieros carismáticos; tercero, con
los oficiales vinculados a una empresa capitalista (ejército
mercenario); cuarto, con los compradores de los cargos militares
(δ 7 a, final). Las transiciones pueden ser fluidas. Los “servidores”
patrimoniales separados de los medios administrativos y los
empresarios capitalistas de un ejército, así como frecuentemente
también los empresarios capitalistas privados, han sido los
precursores de la burocracia moderna. De esto se hablará más
tarde en particular.
δ 5. La administración burocrática pura, o sea, la
administración burocrático monocrática, atenida al expediente,
es a tenor de toda la experiencia la forma más racional de
ejercerse una dominación; y lo es en los sentidos siguientes: en
precisión, continuidad, disciplina, rigor y confianza;
calculabilidad, por tanto, para el soberano y los interesados;
intensidad y extensión en el servicio; aplicabilidad formalmente
universal a toda suerte de tareas; y susceptibilidad técnica de
perfección para alcanzar el óptimo en sus resultados. El
desarrollo de las formas “modernas” de asociaciones en toda
clase de terrenos (estado, iglesia, ejército, partido, explotación
económica, asociación de interesados, uniones, fundaciones y
cualesquiera otras que pudieran citarse) coincide totalmente con
el desarrollo e incremento creciente de la administración
burocrática: su aparición es, por ejemplo, el germen del estado
moderno occidental. A pesar de todos los ejemplos en contrario,
sean éstos de representaciones colegiadas de interesados,
comités parlamentarios, dictaduras de “consejos”, funcionarios
honorarios o jueces no profesionales (y sobre todo, a pesar de los
denuestos contra la “santa burocracia”), no debe uno dejarse
engañar y perder de vista que todo trabajo continuado se realiza
por funcionarios en sus oficinas. Toda nuestra vida cotidiana está
tejida dentro de ese marco. Pues si la administración burocrática
es en general caeteris paribus- la más racional desde el punto de
vista técnico-formal, hoy es, además, sencillamente inseparable
de las necesidades de la administración de masas (personales o
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materiales). Se tiene que elegir entre la burocratización y el
dilettantismo de la administración; y el gran instrumento de la
superioridad de la administración burocrática es éste: el saber
profesional especializado, cuyo carácter imprescindible está
condicionado por los caracteres de la técnica y economía
modernas de la producción de bienes, siendo totalmente
indiferente que tal producción sea en la forma capitalista o en la
socialista. (Ésta última, de querer alcanzar iguales resultados
técnicos, daría lugar a un extraordinario incremento de la
burocracia profesional.) Y lo mismo que los dominados sólo
pueden defenderse normalmente de una dominación burocrática
existente mediante la creación de una contraorganización propia,
igualmente sometida a la burocratización, así también el aparato
burocrático mismo está ligado a la continuidad de su propio
funcionamiento por intereses compulsivos tanto materiales como
objetivos, es decir, ideales. Sin ese aparato, en una sociedad que
separa a los funcionarios, empleados y trabajadores de los
medios administrativos, y que requiere de modo indispensable la
disciplina y la formación profesional, cesaría toda posibilidad de
existencia para todos con excepción de los que todavía están en
posesión de los medios de abastecimiento (campesinos). La
burocracia continúa funcionando para la revolución triunfante o el
enemigo en ocupación, lo mismo que lo hacía con el gobierno
hasta ese momento legal. La cuestión es siempre ésta: ¿quién
domina el aparato burocrático existente? Y siempre esa
dominación tiene ciertas limitaciones para el no profesional: el
consejero profesional impone las más de las veces a la larga su
volunta al ministro no profesional. La necesidad de una
administración más permanente, rigurosa, intensiva y calculable,
tal como la creó no solamente él, pero ciertamente y de modo
innegable, él ante todo- el capitalismo (sin la que no puede
subsistir y que todo socialismo racional tendrá que aceptar e
incrementar), determina el carácter fatal de la burocracia como
médula de toda administración de masas. Sólo el pequeño
instituto (político, hierocrático, económico, etc.), podría prescindir
ampliamente de ella. De igual manera que el capitalismo en el
estadio actual de su desarrollo fomenta la burocracia aunque uno
y otra provengan históricamente de distintas raíces asimismo,
porque desde el punto de vista fiscal aporta los necesarios
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medios en dinero, constituye el fundamento económico más
racional sobre el que puede subsistir aquella en su forma también
más radical.
Junto a los supuestos fiscales existen para la burocracia
condiciones esenciales de carácter técnico en los medios de
comunicación. Su precisión exige un ferrocarril, el teléfono, el
telégrafo, y está ligado a éstos de modo creciente. En esto
ninguna alteración podría introducir un orden socialista. El
problema radica (ver cap. II, δ 12) en sí éste sería capaz de crear
condiciones parecidas para una administración racional, que en
este caso significaría una administración burocrática rígida,
sometida a reglas aún más rigurosamente formales que las
existentes en el orden capitalista. En caso contrario, nos
encontraríamos de nuevo con una de aquellas grandes
irracionalidades: la antinomia entre la racionalidad formal y
material que tantas veces ha de constatar la sociología.
La administración burocrática significa: dominación
gracias al saber; éste representa su carácter racional
fundamental y específico. Más allá de la situación de poder
condicionada por el saber de la especialidad la burocracia (o el
soberano que de ella se sirve) tiene la tendencia a acrecentar aún
más su poder por medio del saber de servicio: conocimiento de
hechos adquirido por las relaciones del servicio o “depositado en
el expediente”. El concepto de “secreto profesional”, no exclusivo
pero sí específicamente burocrático comparable, por ejemplo, al
conocimiento de los secretos comerciales de una empresa frente
al saber técnico- procede de este impulso de poderío.
Superior en saber a la burocracia conocimiento de la
especialidad de los hechos dentro del círculo de sus intereses-
sólo es, regularmente, el interesado privado de una actividad
lucrativa. Es decir, el empresario capitalista. Es realmente la única
instancia inmune (o al menos relativamente) frente a la
ineludibilidad de la dominación científico racional de la
burocracia. Todos los demás, en las asociaciones de masas,
están irremisiblemente sometidos al imperio burocrático, en igual
forma que la producción en masa lo está al dominio de las
máquinas de precisión.
La dominación burocrática significa socialmente en
general:
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1. La tendencia a la nivelación en interés de una
posibilidad universal de reclutamiento de los más calificados
profesionalmente.
2. La tendencia a la plutocratización en interés de una
formación profesional que haya durado el mayor tiempo posible (a
veces hasta el final de la treintena).
3. La dominación de la impersonalidad formalista: sine ira
et studio, sin odio y sin pasión, o sea sin “amor” y sin “entusiasmo”,
sometida tan sólo a la presión del deber estricto; “sin acepción de
personas”, formalmente igual para todos, es decir, para todo
interesado que se encuentre en igual situación de hecho: así lleva
el funcionario ideal su oficio.
Empero, así como la burocratización crea la nivelación
estamental (según la tendencia normal, que también la historia
muestra de un modo regular), toda nivelación social en cuanto da
de lado a los que imperaban en forma estamental en virtud de
apropiación del poder administrativo y de los medios
administrativos, y en la medida en que, en interés de la “igualdad”,
elimina a los que ejercían la administración en forma “honoraria”
en méritos de la propiedad- fomenta al contrario la
burocratización, que en todas partes es la sombra inseparable de
la creciente democracia de masas. (De esto se tratará con más
detalle en otra conexión).
El “espíritu” normal de la burocracia racional, hablando en
términos generales, es el siguiente:
1. Formalismo, exigido ante todo para garantizar las
oportunidades probabilidades- personales de vida de los
interesados, cualquiera que sea su clase -porque de otra suerte la
arbitrariedad sería la consecuencia y el formalismo es la línea de
menor resistencia. En contradicción aparente y en parte real con
esta tendencia de esa clase de intereses está la
2. inclinación de los burócratas a llevar a cabo sus tareas
administrativas de acuerdo con criterios utilitario-materiales en
servicio de los dominados, hechos felices de esta suerte. Sólo
que este utilitarismo material suele manifestarse revestido con la
exigencia de los correspondientes reglamentos por su parte:
formales de nuevo y en la mayoría de los casos tratados de modo
formalista. (Sobre esto, en la sociología del derecho). Esta
tendencia hacia una racionalidad material encuentra apoyo por
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parte de aquellos dominados que no pertenecen a la capa de los
interesados en la “garantía” de las probabilidades poseídas a que
hace referencia el número 1. La problemática enraizada en lo
anterior pertenece a la teoría de la “democracia”.
3. DOMINACIÓN TRADICIONAL
δ 6. Debe entenderse que una dominación es tradicional
cuando su legitimidad descansa en la santidad de ordenaciones y
poderes de mando heredados de tiempos lejanos, “desde tiempo
inmemorial”, creyéndose en ella en mérito de esa santidad. El
señor o los señores están determinados en virtud de reglas
tradicionalmente recibidas. La “asociación de dominación”, en el
caso más sencillo, es primariamente una “asociación de piedad”
determinada por una comunidad de educación. El soberano no es
un “superior”, sino un señor personal, su cuadro administrativo no
está constituido por “funcionarios” sino por “servidores”, los
dominados no son “miembros” de la asociación sino: 1)
“compañeros tradicionales” (δ 7 a, ó 2) “súbditos”. Las relaciones
del cuadro administrativo para con el soberano no se determinan
por el deber objetivo del cargo sino por la fidelidad personal del
servidor.
No se obedece a disposiciones estatuidas, sino a la
persona llamada por la tradición o por el soberano
tradicionalmente determinado: y los mandatos de esta persona
son legítimos de dos maneras:
a) en parte por la fuerza de la tradición que señala
inequívocamente el contenido de los ordenamientos, así como su
amplitud y sentido tal como son creídos, y cuya conmoción por
causa de una transgresión de los límites tradicionales podría ser
peligrosa para la propia situación tradicional del imperante;
b) en parte por arbitrio libre del señor, al cual la tradición le
demarca el ámbito correspondiente.
Este arbitrio tradicional descansa primeramente en la
limitación, por principio, de la obediencia por piedad.
Existe por consiguiente el doble reino:
a) de la acción del imperante materialmente
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vinculada por la tradición. b)(“reclutamiento extra patrimonial”):

b) de la acción del imperante materialmente libre de a´) por relaciones personales de confianza
tradición, (“favoritos” libres de toda clase),
Dentro de este último el soberano puede dispensar su b´) por pacto de fidelidad con el señor legitimado
“favor” otorgando o retirando su gracia libérrima por inclinaciones como tal (vasallos),
o antipatías personales o por decisión puramente personal, c´) funcionarios que entran libremente en relación de
particularmente también la comprada mediante regalos la fuente piedad.
de los “arbitrios”. En la medida en que el soberano procede según
principios son éstos los de la justicia y equidad, con un contenido
ético material, o los de la conveniencia utilitaria, pero no como en
la dominación legal- principios formales. De hecho el ejercicio de
la dominación se orienta por lo que, de acuerdo con la costumbre,
está permitido al señor (y a su cuadro administrativo) frente a la
obediencia tradicional de los súbditos, de modo que no provoque
su resistencia. Esta resistencia se dirige, cuando surge, contra la
persona del señor (o de los servidores) que desatendió los límites
tradicionales del poder, pero no contra el sistema como tal
(“revolución tradicionalista”).
En el tipo puro de dominación tradicional es imposible la
“creación” deliberada, por declaración, de nuevos principios
jurídicos o administrativos. Nuevas creaciones efectivas sólo
pueden ser legitimadas por considerarse válidas de antaño y ser Max Weber
reconocidas por la “sabiduría” tradicional. Sólo cuentan como
elementos de orientación en la declaración del derecho los 4. DOMINACIÓN CARISMÁTICA
testimonios de la tradición: “precedentes y jurisprudencia”.
δ 10. Debe entenderse por “carisma” la cualidad, que pasa por
δ 7. El imperante domina 1) sin, o 2) con cuadro extraordinaria (condicionada mágicamente en su origen, lo
administrativo. Sobre el primer caso, ver δ 7 a número 1. mismo si se trata de profetas que de hechiceros, árbitros, jefes de
El cuadro administrativo típico puede ser reclutado de cacería o caudillos militares), de una personalidad, por cuya virtud
modo: se la considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o
a) tradicional, por lazos de “piedad” de los vinculados al sobrehumanas - o por lo menos específicamente extracotidianas
señor (“reclutamiento patrimonial”): y no asequibles a cualquier otro -, o como enviados del dios, o
a´) pertenecientes al linaje, como ejemplar y, en consecuencia, como jefe, caudillo, guía o
b´) esclavos, líder. El modo como habría de valorarse “objetivamente” la
c´) funcionarios domésticos, en particular: cualidad en cuestión, sea desde un punto de vista ético, estético u
“ministeriales”, otro cualquiera, es cosa del todo indiferente en lo que atañe a
d´) clientes, nuestro concepto, pues lo que importa es cómo se valora “por los
e´) colonos, dominados” carismáticos, por los “adeptos”.
f´) libertos; El carisma es un “poseso” (cuyos frenesíes se atribuían,

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al parecer sin razón, al uso de determinadas drogas; en el
Bizancio medieval se mantenía un cierto número de éstos
dotados con el carisma del frenesí bélico como una especie de
instrumento de guerra), de un “chaman” (magos, en cuyos
éxtasis, en el caso puro, se daba la posibilidad de ataques
epileptoides como condición previa), la del fundador de los
mormones (quizás, mas no con seguridad absoluta, un tipo de
refinados farsante) o la de un literato entregado a sus éxtasis
demagógicos como Kurt Eisner, todos ellos se consideran por la
sociología, exenta de valoraciones, en el mismo plano que el
carisma de los que según apreciación corriente son “grandes”
Héroes, Profetas y Salvadores.
1. Sobre la validez del carisma decide el reconocimiento
nacido de la entrega a la revelación, de la reverencia por el héroe,
de la confianza en el jefe- por parte de los dominados;
reconocimiento que se mantiene por “corroboración” de las
supuestas cualidades carismáticas siempre originariamente por
medio del prodigio. Ahora bien, el reconocimiento (en el carisma
genuino) no es el fundamento de la legitimidad, sino un deber de
los llamados, en méritos de la vocación y de la corroboración, a
reconocer esa cualidad. Este “reconocimiento” es,
psicológicamente, una entrega plenamente personal y llena de fe
surgida del entusiasmo o de la indigencia y la esperanza.
Ningún profeta ha considerado su cualidad como
dependiente de la multitud, ningún rey ungido o caudillo
carismático ha tratado a los oponentes o a las personas fuera de
su alcance sino como incumplidores de un deber; y la no
participación en el reclutamiento guerrero, formalmente
voluntario, abierto por el caudillo ha sido objeto de burla y
desprecio en todo el mundo.
2. Si falta de un modo permanente la corroboración, si el
agraciado carismático parece abandonado de su dios o de su
fuerza mágica o heroica, le falla el éxito de modo duradero y,
sobre todo, si su jefatura no aporta ningún bienestar a los
dominados, entonces hay la probabilidad de que su autoridad
carismática se disipe. Éste es el sentido genuinamente
carismático del imperio “por la gracia de Dios”.
Aun los viejos reyes germánicos podían encontrarse ante
“manifestaciones públicas de desprecio”. Cosa que ocurría,
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pero en masa, en los llamados pueblos primitivos. En China la
calificación carismática de los monarcas (carismático- hereditaria
sin modificaciones, ver δ11) estaba fijada de un modo tan
absoluto, que todo infortunio, cualquiera que éste fuese no sólo
guerras desgraciadas, sino sequías, inundaciones, sucesos
astronómicos aciagos- le obligaba a expiación pública y
eventualmente a abdicar. En ese caso no tenía el carisma de la
“virtud” exigida (clásicamente determinada) por el espíritu del
cielo y no era, por tanto, el legítimo “Hijo del cielo”
3. La dominación carismática supone un proceso de
comunicación de carácter emotivo. El cuadro administrativo de
los imperantes carismáticos no es ninguna “burocracia”, y menos
que nada una burocracia profesional. Su selección no tiene lugar
ni desde puntos de vista estamentales ni desde los de la
dependencia personal o patrimonial. Sino que se es elegido a su
vez por cualidades carismáticas: al profeta corresponden los
discípulos, al príncipe de la guerra el “séquito”, al jefe, en general,
los “hombres de confianza”. No hay ninguna “colocación” ni
“destitución”, ninguna “carrera” ni “ascenso”, sino sólo
llamamiento por el señor según su propia inspiración fundada en
la calificación carismática del vocado. No hay ninguna “jerarquía”,
sino sólo intervenciones del jefe, de haber insuficiencia
carismática del cuadro administrativo, bien en general, bien para
un caso dado, y eventualmente cuando se lo reclame. No existen
ni “jurisdicción” ni “competencias”, pero tampoco apropiación de
los poderes del cargo por “privilegio”, sino sólo (de ser posible)
limitación espacial o a determinados objetos de carisma y la
“misión”. No hay “sueldo” ni “prebenda” alguna, sino que los
discípulos y secuaces viven (originariamente) con el señor en
comunismo de amor o camaradería, con medios procurados por
mecenas. No hay ninguna “magistratura” firmemente establecida,
sino sólo misioneros comisionados carismáticamente con una
misión, dentro del ámbito de la misión otorgada por el señor y de
su propio carisma. No existe reglamento alguno, preceptos
jurídicos abstractos, ni aplicación racional del derecho orientada
por ellos, mas tampoco se dan arbitrios y sentencias orientados
por precedentes tradicionales, sino que formalmente son lo
decisivo las creaciones de derecho de caso en caso,
originariamente sólo juicios de Dios y revelaciones. Sin embargo,
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en su aspecto material rige en toda la dominación carismática
genuina la frase “estaba escrito, pero yo en verdad os digo”; el
profeta genuino, como el caudillo genuino, como todo jefe
genuino en general, anuncia, crea, exige nuevos mandamientos
en el sentido originario del carisma: por la fuerza de la revelación,
del oráculo, de la inspiración o en méritos de su voluntad concreta
de organización, reconocida en virtud de su origen por la
comunidad de creyentes, guerreros, prosélitos u otra clase de
personas. El reconocimiento crea un deber. En tanto que a una
profecía no se le oponga otra concurrente con la pretensión a su
vez de validez carismática, únicamente existe una lucha por el
liderazgo que sólo puede decidirse por medio mágicos o por
reconocimiento (según deber) de la comunidad, en la que el
derecho sólo puede estar de un lado, mientras que del otro sólo
está la injuria sujeta a expiación.
La dominación carismática se opone, igualmente, en
cuanta fuera de lo común y extracotidiana, tanto a la dominación
racional, especialmente la burocrática, como a la tradicional,
especialmente la patriarcal y patrimonial o estamental. Ambas
son formas de la dominación cotidiana, rutinaria la carismática
(genuina) es específicamente lo contrario. La dominación
burocrática es específicamente racional en el sentido de su
vinculación a reglas discursivamente analizables; la carismática
es específicamente irracional en el sentido de su extrañeza a toda
regla. La dominación tradicional está ligada a los precedentes del
pasado y en cuanto tal igualmente orientada por normas; la
carismática subvierte el pasado (dentro de su esfera) y es en este
sentido específicamente revolucionaria. No conoce ninguna
apropiación del poder de mando, al modo de la propiedad de otros
bienes, ni por los señores ni por los poderes estamentales, sino
que es legítima en tanto que el carisma personal “rige” por su
corroboración, es decir, en tanto que encuentran reconocimientos
y “han menester de ella” los hombres de confianza, discípulos,
séquito; y sólo por la duración de su confirmación carismática.
Lo dicho apenas necesita aclaración. Vale lo mismo para
el puro dominador carismático “plebiscitario” (el “imperio del
genio” de Napoleón, que hizo de plebeyos reyes y generales) que
para los profetas o héroes militares.
4. El carisma puro es específicamente extraño a la
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economía. Constituye, donde aparece, una vocación en el
sentido enfático del término: como “misión” o como “tarea” íntima.
Desdeña y rechaza, en el tipo puro, la estimación económica de
los dones graciosos como fuente de ingreso lo que ciertamente
ocurre más como pretensión que como hecho. No es que el
carisma renuncie siempre a la propiedad y al lucro, como ocurrió
en determinadas circunstancias con los profetas y sus discípulos.
El héroe militar y su séquito buscan botín; el imperante
plebiscitario o el jefe carismático de partido buscan medios
materiales para su poder; el primero, además, se afana por el
brillo material de su dominación para afianzar su prestigio de
mando. Lo que todos desdeñan en tanto que existe el tipo
carismático genuino- es la economía racional o tradicional de
cada día el logro de “ingresos” regulares en virtud de una
actividad económica dirigida a ello de un modo continuado. Las
formas típicas de la cobertura de necesidades de carácter
carismático son, de un lado, las mecenísticas de gran estilo
(donaciones, fundaciones, soborno, propinas de importancia)- y
las mendicantes, y, de otro lado, el botín y la extorsión violenta o
(formalmente) pacífica. Considerada desde la perspectiva de una
economía racional es una fuerza típica de la “antieconomicidad”,
pues rechaza toda trabazón con lo cotidiano. Tan sólo puede
“llevar aparejada”, por así decirlo, con absoluta indiferencia
íntima, una intermitente adquisición ocasional. El “vivir de rentas”,
como forma de estar relevado de toda gestión económica, puede
ser en muchos casos- el fundamento económico de existencias
carismáticas. Pero no se aplica esto a los “revolucionarios”
carismáticos normales.
La no admisión de cargos eclesiásticos por los jesuitas es
una aplicación racionalizada de este principio del “discipulado”.
Es cosa clara que todos los héroes de la ascética, de las órdenes
mendicantes y de los combatientes por la fe quedan
comprendidos en lo que venimos diciendo. Casi todos los
profetas han sido mantenidos de un modo mecenístico. La frase
de Pablo dirigida contra los misioneros gorrones: “quien no
trabaja no debe comer”, no significa, naturalmente, una
afirmación de la “economía”, sino sólo el deber de procurarse el
sustento, aunque como “profesión accesoria”; pues la parábola
propiamente carismática de los “lirios del campo” no debe
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interpretarse en su sentido literal, sino únicamente en el de la
despreocupación por lo que ha de realizarse al día siguiente. Por
otra parte, es concebible en el caso de un grupo de discípulos
carismáticos de carácter primariamente estético, que valga como
norma la relevación de las luchas económicas por limitación de
los vocados en sentido auténtico a personas “económicamente
independientes” (rentistas; así en el círculo de Stefan George, por
lo menos en su primera intención)
5. El carisma es la gran fuerza revolucionaria en las
épocas vinculadas a la tradición. A diferencia de la fuerza
igualmente revolucionaria de la ratio que, o bien opera desde
fuera por transformación de los problemas y circunstancias de la
vida y, por tanto, de modo mediato, cambiando la actitud ante
ellos o bien por intelectualización, el carisma puede ser una
renovación desde dentro, que nacida de la indigencia o del
entusiasmo, significa una variación de la dirección de la
conciencia y de la acción, con reorientación completa de todas las
actitudes frente a las formas de vida anteriores o frente al “mundo”
en general. En las épocas prerracionalistas tradición y carisma se
dividen entre sí la totalidad de las direcciones de la conducta.
5. LA RUTINIZACIÓN DEL CARISMA
δ 11. En su forma genuina la dominación carismática es de
carácter específicamente extraordinario y fuera de lo cotidiano,
representando una relación social y rigurosamente personal,
unida a la validez carismática de cualidades personales y a su
corroboración. En el caso de que no sea puramente efímera sino
que tome el carácter de una relación duradera “congregación” de
creyentes, comunidad de guerreros o de discípulos, o asociación
de partido, o asociación política hierocrática- la dominación
carismática que, por decirlo así, sólo existió en statu nascendi,
tiene que variar esencialmente su carácter: se racionaliza
(legaliza) o tradicionaliza o ambas cosas en varios aspectos. Los
motivos para ello son los siguientes:
a) el interés ideal o material de los prosélitos en la
persistencia y permanente reanimación de la comunidad;
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b) el interés ideal más fuerte y el material todavía más
intenso del cuadro administrativo: séquito, discípulos, hombres
de confianza, en
1. continuar la existencia de la relación, y esto
2. de tal modo que quede cimentada su propia posición
ideal y material sobre una base cotidiana duradera;
externamente: restablecimiento de la existencia familiar o de una
existencia “saturada” en lugar de las “misiones” extrañas al
mundo acosmismos- apartadas de la familia y de la economía.
Estos intereses se actualizan de modo típico en caso de
desaparición de la persona portadora del carisma y con el
problema de sucesión que entonces surge. La manera de su
resolución cuando hay solución y persiste, por tanto, la
comunidad carismática (o nace cabalmente en ese instante)-
determina de un modo esencial la naturaleza toda de las
relaciones sociales que entonces surgen.
Pueden ocurrir los siguientes tipos de resoluciones:
a) Nueva busca, según determinadas señales del que,
como portador del carisma, esté calificado para ser el líder.
Tipo bastante puro: la busca del nuevo Dalai Lama (niño
elegido por virtud de señales de encarnación de lo divino
semejante a la busca del buey Apis).
Entonces la legitimidad del nuevo portador del carisma
está unida a señales, por tanto, a “reglas” respecto de las cuales
se forma una tradición (tradicionalización); o sea, retrocede el
carácter puramente personal.
b) Por revelación: oráculo, sorteo, juicio de Dios u otras
técnicas de selección. Entonces la legitimidad del nuevo portador
del carisma es una que deriva de la legitimidad de la técnica
(legalización).
Los shofetim israelitas tuvieron a veces, al parecer, este
carácter. El viejo oráculo de la guerra señaló supuestamente a
Saúl.
c) Por designación del sucesor hecha por el portador
actual del carisma y su reconocimiento por parte de la comunidad.
/152/

Forma muy frecuente. Las magistraturas romanas
(conservada con la máxima claridad en la designación de los
dictadores y en la del interrex) tuvo originariamente este carácter.
La legitimidad se convierte entonces en una legitimidad
adquirida por designación.
d) Por designación del sucesor por parte del cuadro
administrativo carismáticamente calificado y reconocimiento por
la comunidad. Este proceso en su significación genuina está muy
lejos de la concepción del derecho de “elección”, “preelección” o
de “propuesta electoral”. No se trata de una selección libre, sino
rigurosamente unida a un deber; no se trata de una votación de
mayorías, sino de la designación justa, de la selección del
auténtico y real portador del carisma, que con igual justeza puede
hacerla también la minoría. La unanimidad es postulado,
percatarse del error deber, la persistencia en él falta grave, y una
elección “falsa” es una injuria que debe ser expiada
(originariamente: de modo mágico).
Pero lo cierto es que esta legitimidad toma fácilmente la
forma de una adquisición jurídica realizada con todas las cautelas
de lo que la justicia exige y las más de las veces sujetándose a
determinadas formalidades (entronización, etc.).
Éste es el sentido originario de la coronación en
Occidente de obispos y reyes por el clero y por los príncipes, con
el consentimiento de la comunidad, y de numerosos procesos
análogos en todo el mundo. Que de aquí surgiera la idea de
“elección” es cosa que habrá de considerarse luego.
e) Por la idea de que el carisma es una cualidad de la
sangre y que por tanto inhiere al linaje y en particular a los más
próximos parientes: carisma hereditario. En este caso el orden de
sucesión no es necesariamente el mismo que el existente para los
derechos apropiados, o tiene que determinarse con ayuda de los
medios a-d el heredero “auténtico” dentro del linaje.
El duelo entre hermanos tenía lugar entre los negros. Un
orden sucesorio de tal naturaleza que no perturbe la relación con
los espíritus de los antepasados (la generación más próxima) se
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da, por ejemplo, en China. En Oriente se ofreció con frecuencia el
seniorato o la designación por el séquito (por eso era un “deber”
en la casa de Osman exterminar a todos los demás posibles
pretendientes).
Sólo en el Occidente medieval y en el Japón, y en otras
partes de modo aislado, penetró el principio inequívoco de la
primogenitura en el poder y de esa forma fomentó la
consolidación de las asociaciones políticas (evitando conflictos y
luchas entre varios pretendientes miembros del linaje con
carisma hereditario).
La fe no se apoya ahora en las cualidades carismáticas
de la persona, sino en la adquisición legítima en virtud del orden
sucesorio (tradicionalización y legalización). El concepto de “por
la gracia de Dios” varía por completo en su sentido y significa
ahora que se es señor por derecho propio, no dependiente del
reconocimiento de los dominados. El carisma personal puede
faltar por completo.
Deben incluirse aquí la monarquía hereditaria, las
hierocracias hereditarias de Asia y el carisma hereditario de los
linajes como marca de rango y de calificación para feudos y
prebendas (ver el parágrafo siguiente).
6. Por la idea de que el carisma es una cualidad que, por
medios hierúrgicos, puede ser transmitida o producida en otro
(originariamente por medios mágicos): objetivación del carisma, y
en particular carisma del cargo. La creencia de legitimidad no vale
entonces con respecto a la persona, sino con respecto a las
cualidades adquiridas y a la eficacia de los actos hierúrgicos.
Ejemplo más importante: el carisma sacerdotal,
transmitido o confirmado por consagración, ungimiento o
imposición de manos, o el carisma real por ungimiento y
coronación. El carácter indelebilis significa la separación de las
facultades carismáticas en virtud del cargo, de las cualidades de
la persona del sacerdote. Mas, cabalmente, esto dio ocasión a
luchas incesantes, que empezando en el donatismo y
/153/

montanismo llegan hasta la revolución puritana (el “mercenario”
de los cuáqueros es el predicador con carisma en virtud del
“oficio”).
δ 12. Con la rutinización del carisma por motivos de la
sucesión en él marchan paralelos los intereses del cuadro
administrativo. Sólo en statu nascendi y en tanto que el genuino
líder carismático rige de modo extracotidiano, puede el cuadro
administrativo vivir con el señor, reconocido como tal por fe y
entusiasmo, en forma mecenística o de botín o gracias a ingresos
ocasionales. Únicamente la pequeña capa de los discípulos y
secuaces entusiastas está dispuesta a vivir de esta forma, a vivir
de su “vocación” u oficio sólo “idealmente”. La masa de los
discípulos y seguidores quiere también (a la larga) vivir
materialmente de esta “vocación” y tiene que hacerlo así so pena
de desaparecer.
Por eso la cotidianización del carisma se realiza también:
1. En la forma de una apropiación de los poderes de
mando y de las probabilidades lucrativas por los secuaces o
discípulos, y bajo regulación de su reclutamiento.
2. Esta tradicionalización o legalización (según exista o
no una legislación racional) puede adoptar diferentes formas
típicas.
1) El modo de reclutamiento genuino se atiene al
carisma personal. En el proceso de rutinización el séquito o los
discípulos sólo pueden fijar normas para el reclutamiento, en
particular normas de
a´) educación, o de
b´) prueba.
El carisma sólo puede ser “despertado” o “probado”, no
“aprendido” o “inculcado”. Todas las especies de ascetismo
mágico (magos, héroes) y todos los noviciados pertenecen a esta
categoría caracterizada por el cierre o clausura de la comunidad
formada por el cuadro administrativo. (Ver sobre la educación
carismática cap. IV). Sólo al novicio probado están abiertos los
poderes de mando. El jefe carismático genuino puede oponerse
con éxito a estas pretensiones pero ya no el sucesor y mucho
menos el elegido por el cuadro administrativo (δ 13, nº 4).
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Se incluyen aquí todas las prácticas de ascética mágica y
guerrera que tienen lugar en las “casas de varones”, con ritos de
pubertad y clases de edad. Quien no resiste las pruebas de guerra
es una “mujer”, es decir, está excluido del séquito.
2) Las normas carismáticas pueden transformarse
fácilmente en estamentales y tradicionales (carismático-
hereditarias). De valer el carisma hereditario para el jefe
(δ 11 e), es muy probable que rija también para el cuadro
administrativo y eventualmente para los adeptos, como
regla de selección y utilización. Cuando una asociación
política está dominada rigurosamente y por completo por
este principio del carisma hereditario de modo que todas
las apropiaciones de los poderes señoriales, feudos,
prebendas y probabilidades lucrativas se realizan con
arreglo a él- existe el tipo del “estado de linajes”
(Geschlechterstaat). Todos los poderes y probabilidades
de toda especie de se tradicionalizan. Los cabezas de
linaje (o sea, gerontócratas o patriarcas legitimados por la
tradición y no por carisma personal) regulan el modo de
su ejercicio, que no puede ser sustraído al linaje. No es la
naturaleza del cargo la que determina el “rango” del
hombre o de su linaje, sino que el rango carismático-
hereditario del linaje es decisivo para las posiciones o
cargos que pueda obtener.
Ejemplos principales: el Japón antes de la
burocratización; China en gran medida sin duda (las “viejas
familias”) antes de la racionalización ocurrida en los estados
fraccionados; India con la ordenación en castas; Rusia antes de la
introducción del Miestnitschestvo y después en otra forma; e
igualmente, por todas partes, los “estamentos hereditarios”
fuertemente privilegiados.
3) El cuadro administrativo puede exigir e imponer la
creación y apropiación de posiciones individuales y
probabilidades lucrativas en beneficio de sus miembros.
Entonces surgen, según exista tradicionalización o
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legalización:
a) prebendas (prebendalización, ver supra),
b) cargos (patrimonialización y burocratización, ver
supra),
c) feudos (feudalización, ver δ 12 b),
los cuales se apropian ahora, en lugar de la originaria
provisión, puramente acósmica, con medios
mescenísticos o de botín.
Con más detalle:
respecto a a),
a´) prebendas de mendicantes,
b´) prebendas de rentas naturales,
c´) prebendas de percepción de tributos,
d´) prebendas de emolumentos,
por regulación de la provisión, al principio puramente de
mecenazgo (a´) o puramente de botín (b´, c´), mediante una
organización financiera más racional:
a´) Budismo.
b´) Prebendas de arroz chinas y japonesas.
c´) Existe como norma en todos los estados
conquistadores racionalizados.
d´) Ejemplos numerosos por todas partes; especialmente
de eclesiásticos y caballeros; pero también, en la India,
prebendas de los poderes militares.
respecto a b),
el proceso de “trasladar al cargo” la misión carismática
puede ser de carácter más marcadamente patrimonial o
más marcadamente burocrático. El primer caso es, por lo
general, la regla, el segundo se encuentra en la
Antigüedad clásica y en el Occidente moderno; más
raramente y como excepción en otras partes;
respecto a c),
a´) feudo de tierras conservando el cargo el carácter de
misión,
b´) plena apropiación, de carácter feudal, de los
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poderes de mando.
Ambos difícilmente separables. Sin embargo, la
orientación por el carácter de misión de estas “posiciones” no
desaparece fácilmente, ni tampoco en la Edad Media.
δ 12. a. Supuesto a la rutinización es la eliminación del carácter
peculiar del carisma como ajeno a lo económico, su adaptación a
las formas fiscales (financieras) de la cobertura de las
necesidades y, con ello, a las condiciones económicas de los
sujetos a impuestos y tributos. Ahora, frente a los “legos” de las
misiones en proceso de prebendalización está el “clero”, el
miembro partícipe (con “participación”, xλñбoς) de lo carismático,
sólo que rutinizado como cuadro administrativo (sacerdotes de la
iglesia naciente); y frente a los sujetos a tributos “súbdito de
tributo”- están los vasallos, prebendarios y funcionarios de la
asociación política naciente -del “estado” en el caso racional-, o
quizá los funcionarios del partido, si han sustituido a los “hombre
de confianza”.
Puede observarse en forma típica en las sectas budistas
e hindúes (ver sociología de la religión). Igualmente en todos los
imperios formados por conquistas y racionalizados, con
estructuras duraderas. Lo mismo en el caso de partidos y otras
formaciones puramente carismáticas en su origen.
Con la rutinización o adaptación a lo cotidiano, la
asociación de dominación carismática desemboca en las formas
de dominación cotidiana: patrimonial en particular, estamental- o
burocrática. El carácter singular originario se manifiesta en el
honor estamental carismático-hereditario o de oficio de los
apropiantes, del jefe y del cuadro administrativo, y en la
naturaleza del prestigio del mando. Un monarca hereditario “por
la gracia de Dios” no es un simple señor patrimonial, patriarca o
jeque; un vasallo no es ningún ministerial o funcionario. Los
detalles pertenecen a la teoría de los “estamentos”.
La rutinización o adaptación a lo cotidiano no se realiza
por lo general sin luchas. No se olvidan en los comienzos las
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exigencias “personales” del carisma del “jefe” y la lucha del
carisma personal con el hereditario y el objetivado carisma del
cargo- constituye un proceso típico en la historia.
1. La transformación del poder penitenciario (el perdón de
los pecados mortales) de un poder personal de los mártires y
ascetas en un poder objetivado en el cargo de obispo y sacerdote
fue mucho más lenta en Oriente que en Occidente, debido a la
influencia en éste del concepto romano de “cargo”. Revoluciones
de jefes carismáticos contra poderes carismático-hereditarios o
carismático-objetivados se encuentran en toda suerte de
asociaciones desde el estado hasta los sindicatos (¡precisamente
ahora!). Sin embargo, cuanto más complicadas son las
dependencias intereconómicas de la economía monetaria, tanto
más fuerte se hace la presión de las necesidades cotidianas de
los adeptos y con ello la tendencia a la rutinización, que por todas
partes se ha mostrado en acción y que por regla general ha
vencido rápidamente. El carisma es un fenómeno típico de los
comienzos de dominaciones religiosas (proféticas) o políticas (de
conquista), que, sin embargo, cede a las fuerzas de lo cotidiano
tan pronto como la dominación está asegurada y, sobre todo, tan
pronto como toma un carácter de masas.
2. Un motivo impulsor de la rutinización del carisma es
siempre, naturalmente, la tendencia al afianzamiento, es decir, a
la legitimación de las posiciones de mando y de las
probabilidades económicas en beneficio del séquito y de los
adeptos del caudillo. Otro es, sin embargo, la forzosidad objetiva
de adaptación de las ordenaciones y del cuadro administrativo a
las exigencias y condiciones normales y cotidianas de una
administración. A ello se deben, en particular, los indicios para una
tradición administrativa y jurisprudencial, tal como la requieren
tanto el cuadro administrativo normal como los dominados. Y
también una ordenación, cualquiera que ésta sea, de las
“posiciones” de los miembros del cuadro administrativo. Y
finalmente, sobre todo de lo que se tratará luego en particular-, la
adaptación de los cuadros administrativos y de todas las medidas
administrativas a las condiciones económicas de la vida
cotidiana; la cobertura de los costos con botín, contribuciones,
regalos y hospitalidad, tal como se ofrece en el estadio genuino
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del carisma guerrero y profético, no constituye en modo alguno el
fundamento posible de una administración permanente de lo
cotidiano.
3. Por tanto, la rutinización no se resuelve con el
problema del sucesor y está muy lejos de afectar tan sólo a este
último. Por el contrario, el problema capital estriba en la transición
de los principios y cuadros administrativos carismáticos a los que
exige la vida cotidiana. Pero el problema de la sucesión afecta a la
rutinización del núcleo carismático: el caudillo mismo y su
legitimación, mostrando en contraposición al problema de la
transición hacia ordenaciones y administraciones tradicionales o
legales, concepciones peculiares y características que sólo
pueden comprenderse desde la perspectiva de este proceso. Las
más importantes de ellas son: la de la designación carismática del
sucesor y la del carisma hereditario.
4. El ejemplo histórico más importante de la designación
del sucesor por el jefe carismático mismo es, como se ha dicho,
Roma. Con respecto al rex se afirma así en la tradición; con
respecto al nombramiento del dictador y de los corregentes y
sucesores en el principado, aparece firmemente establecido en
los tiempos históricos; la forma de nombramiento de todos los
funcionarios superiores con imperium muestra claramente que
también para ellos existió la designación del sucesor por el
procónsul con reserva de su aprobación por el ejército de los
ciudadanos. Pues la prueba y, originariamente, la eliminación
notoriamente libérrima de los candidatos por parte del magistrado
en funciones, muestra claramente la evolución.
5. Los ejemplos más importantes de designación del
sucesor por el séquito carismático son: la designación primitiva de
los obispos, particularmente del Papa, por el clero y sus
reconocimientos por parte de la comunidad; y (tal como ha hecho
verosímil la investigación de V. Stutz) la elección del rey
germánico por designación de ciertos príncipes y reconocimiento
por el “pueblo” (en armas), a imitación de la elección episcopal.
Formas semejantes se encuentran con frecuencia.
6. El país clásico de la evolución del carisma hereditario
fue la India. Todas las cualidades profesionales y,
particularmente, todas las calificaciones de autoridad y las
“posiciones” de mando valieron allí como rigurosamente
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vinculadas a un carisma hereditario. La pretensión a feudos con
derecho de mando se adhería al hecho de la pertenencia al clan
regio, los feudos se distribuían entre los más viejos del clan.
Todos los cargos hierocráticos, inclusive el singularmente
importante e influyente de gurú (directeur de l´âme), todas las
relaciones de clientela susceptibles de distribución, todos los
cargos dentro del “establecimiento aldeano” [Dorf-Establishment]
(sacerdote, barbero, lavandero, vigilante, etc.) valían como
vinculados a un carisma hereditario. Toda fundación de una secta
significaba fundación de una jerarquía hereditaria (también en el
taoísmo chino). También en el “estado de linajes” japonés (antes
de la introducción del estado patrimonial-burocrático siguiendo el
modelo chino) fue la articulación social puramente carismático-
hereditaria (de lo que se tratará con mayor detalle en otra
conexión).
El derecho carismático-hereditario de las “posiciones” de
mando se desarrolló de un modo parecido por todo el mundo. La
calificación en méritos del propio rendimiento fue sustituida por la
calificación según descendencia. Este fenómeno se encuentra en
todas partes en los fundamentos de la evolución del estamento
hereditario, tanto en la nobleza romana como en el concepto,
según Tácito, de la stirps regia de los germanos, lo mismo en las
normas reguladoras de los torneos y de la capacidad de
fundación en la Edad Media tardía como en la moderna
preocupación por el pedigree de la nueva aristocracia
norteamericana, como, en general, allí donde revive la
“diferenciación estamental”.
toda la propiedad heredada y legítimamente adquirida si se
derrumbaba la vinculación íntima a la santidad de la herencia del
trono; no es, por tanto, cosa casual el que aquella afección sea
más adecuada a las capas poseedoras que al proletariado.
Por lo demás, no es posible decir apenas nada general (y
que, al mismo tiempo, tenga un contenido material y sea valioso)
sobre las relaciones de las diferentes posibilidades de adaptación
a la economía: queda esto reservado para el estudio
particularizado. La prebendalización y feudalización y la
apropiación carismático-hereditaria de probabilidades de toda
especie puede producir en todos los casos, partiendo del carisma,
iguales efectos de fijación que los que se producen a partir de
situaciones iniciales de carácter patrimonial o burocrático, y
repercutir de esa manera sobre la economía. La fuerza del
carisma, por lo regular poderosamente revolucionaria también en
el campo de la economía al principio frecuentemente destructiva,
en cuanto que, en lo posible, es nueva y “sin supuestos”-, se
cambia entonces en lo contrario de su acción inicial.
Sobre la economía de las revoluciones (carismáticas) se
hablará separadamente. Es muy diversa.

Relación con la economía: La rutinización del carisma se

identifica en un aspecto muy esencial con el proceso de
adaptación a las condiciones de la economía como fuerza de lo
cotidiano continuamente operante. En esto la economía es
dirigente y no dirigida. En medida muy amplia sirve aquí la
transferencia que supone el carisma hereditario u objetivado
como medio de legitimación de poderes de disposición existentes
o adquiridos. Particularmente la persistencia de la concepción de
la monarquía hereditaria al lado de las ideologías de fidelidad que
ciertamente no son indiferentes- ha sido condicionada muy
fuertemente por esta consideración: que habría de conmoverse

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MICHEL FOUCAULT
Historia de la sexualidad, I. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 1987.
cap. IV, punto 2 “Método”
2. MÉTODO
Luego: analizar la formación de cierto tipo de saber sobre el sexo
en términos de poder, no de represión o de ley. Pero la palabra
“poder” amenaza introducir varios malentendidos. Malentendidos
acerca de su identidad, su forma, su unidad. Por poder no quiero
decir “el Poder”, como conjunto de instituciones y aparatos que
garantizan la sujeción de los ciudadanos en un Estado
determinado. Tampoco indico un modo de sujeción que, por
oposición a la violencia, tendría la forma de regla. Finalmente, no
entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida
por un elemento o grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a
sucesivas derivaciones, atravesarían el cuerpo social entero. El
análisis en términos de poder no debe postular, como datos
iniciales, la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad
global de una dominación; éstas son más bien formas terminales.
Me parece que por poder hay que comprende, primero, la
multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del
dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su
organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos
incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos
que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras,
; las estrategias, por último, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo
general o cristalización institucional toma forma en los aparatos
estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales.
La condición de posibilidad del poder, en todo casi el punto de
vista permite volver inteligible su ejercicio (hasta en sus efectos
más “periféricos” y que también permite utilizar como cifra de
inteligibilidad de campo social), no debe ser buscado en la
existencia primera de un punto central, en un foco único de
soberanía del cual irradiarán formas derivadas y descendientes;
son los pedestales móviles de las relaciones de fuerzas los que
sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de poder pero
siempre locales e inestables. Omnipresencia del poder: no
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FOUCAULT, Michel,
Historia de la sexualidad, I. La voluntad de saber,
Siglo XXI, México, 1987.
porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible
unidad, sino porque se está produciendo a cada instante, en
todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con
otro. El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino
que viene de todas partes. Y “el” poder, en lo que tiene de
permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es
más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas
movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una de
ellas y trata de fijarlas. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder
no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia
de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a
una situación estratégica compleja en una sociedad dada.
¿Cabe entonces, invertir la fórmula y decir que la política es la
continuación de la guerra por otros medios? Quizá, si aún se
quiere mantener una distancia entre guerra y política, se debería
adelantar más bien que esa multiplicidad de las relaciones de
fuerza puede ser cifrada en parte y nunca totalmente ya sea en
forma de “guerra”, ya en forma de política; constituirían dos
estrategias diferentes (pero prontas a caer la una en la otra) para
integrar las relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas,
inestables, tensas.
Siguiendo esta línea, se podrían adelantar cierto número de
proposiciones:
 que el poder no es algo que se adquiera, arranque o
comparta, algo que se conserve o se deje escapar; el poder se
ejerce a partir de innumerables puntos, y en el juego de relaciones
móviles no igualitarias;
 que las relaciones de poder no están en posición de
exterioridad respecto de otros tipos de relaciones
(procesos económicos, relaciones de conocimiento,
relaciones sexuales), sino que son inmanentes;
constituyen los efectos inmediatos de las particiones,
desigualdades y desequilibrios que se producen, y,
recíprocamente, son las condiciones internas de tales
diferenciaciones; las relaciones de poder no se hallan en
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posición de superestructura, con un simple papel de
prohibición o reconducción; desempeñan, allí en donde
actúan, un papel directamente productor;
 que el poder viene de abajo: es decir, que no hay, en el
principio de las relaciones de poder, y como matriz
general, una oposición binaria y global entre
dominadores y dominados, reflejándose esa dualidad de
arriba abajo y en grupos cada vez más restringidos, hasta
las profundidades del cuerpo social. Más bien hay que
suponer que las relaciones de fuerza múltiples que se
forman y actúan en los aparatos de producción, las
familias, los grupos restringidos y las instituciones, sirven
de soporte a amplios efectos de escisión que recorren el
conjunto del cuerpo social. Éstos forman entonces una
línea de fuerza general que atraviesa los enfrentamientos
locales y los vincula; de rechazo, por supuesto, estos
últimos proceden sobre aquellos a redistribuciones,
alineamientos, homogeneizaciones, arreglos de serie,
establecimientos de convergencia. Las grandes
dominaciones son los efectos hegemónicos sostenidos
continuamente por la intensidad de todos esos
enfrentamientos;
 que las relaciones de poder son a la vez intencionales y
no subjetivas. Si, de hecho, son inteligibles, no se debe a
que sean el efecto, en términos de causalidad, de una
instancia distinta que las “explicaría”, sino a que están
atravesadas de parte a parte por un cálculo: no hay poder
que se ejerza sin una serie de miras y objetivos. Pero ello
no significa que resulte de la opción o decisión de un
sujeto individual; no busquemos el estado mayor que
gobierna su racionalidad; ni la casta que gobierna, ni los
grupos que controlan los aparatos del Estado, ni los que
toman las decisiones económicas más importantes
administran el conjunto de la red de poder que funciona
en una sociedad (y que la hace funcionar); la racionalidad
del poder es de las tácticas a menudo muy explícitas en el
nivel en que se inscriben cinismo local del poder - , que
encadenándose unas con otras solicitándose
mutuamente y propagándose, encontrando en otras
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partes sus apoyos y su condición, dibujan finalmente
dispositivos de conjunto: ahí, la lógica es aún
perfectamente clara, las miras descifrables, y, sin
embargo, sucede que no hay nadie para concebirlas y
muy pocos para formularlas: carácter implícito de las
grandes estrategias anónimas, casi mudas que
coordinan tácticas locuaces cuyos “inventores” o
responsables frecuentemente carecen de hipocresía;
 que donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o
mejor: por lo mismo), ésta nunca está en posición de
exterioridad respecto del poder. ¿Hay que decir que se
está necesariamente “en” el poder, que no es posible
“escapar” de él, que no hay, en relación con él, exterior
absoluto, puesto que se estaría infaltablemente sometido
a la ley? ¿O que, siendo la historia la astucia de la razón,
el poder sería la astucia de la historia el que siempre
gana? Eso sería desconocer el carácter estrictamente
relacional de las relaciones de poder. No pueden existir
más que en función de una multiplicidad de puntos de
resistencia: éstos desempeñan, en las relaciones de
poder, el papel de adversario, de blanco, de apoyo, de
saliente para una aprehensión. Los puntos de resistencia
están presentes en todas partes dentro de la red de
poder. Respecto del poder no existe, pues, un lugar del
gran Rechazo alma de la revuelta, foco de todas las
rebeliones, ley pura del revolucionario. Pero hay varias
resistencias que constituyen excepciones, casos
especiales: posibles, necesarias, improbables,
espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras,
violentas, irreconciliables, rápidas para la transacción,
interesadas o sacrificiales; por definición, no pueden
existir sino en el campo estratégico de las relaciones de
poder. Pero ello no significa que sólo sean su
contrapartida, la marca en hueco de un vaciado del
poder, formando respecto de la esencial dominación un
revés finalmente siempre pasivo, destinado a la
indefinida derrota. Las resistencias no dependen de
algunos principios heterogéneos; mas no por eso son
engaño o promesa necesariamente frustrada.
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Constituyen el otro término en las relaciones de poder; en
ellas se inscriben como el irreducible elemento
enfrentador. Las resistencias también, pues, están
distribuidas de manera irregular: los puntos, los nudos,
los focos de resistencia se hallan diseminados con más o
menos densidad en el tiempo y en el espacio, llevando a
lo alto a veces grupos o individuos de manera definitiva,
encendiendo algunos puntos del cuerpo, ciertos
momentos de la vida, determinados tipos de
comportamiento. ¿Grandes rupturas radicales,
particiones binarias y masivas? A veces. Pero más
frecuentemente nos enfrentamos a puntos de resistencia
móviles y transitorios, que introducen en una sociedad
líneas divisorias que se desplazan rompiendo unidades y
suscitando reagrupamientos, abriendo surcos en el
interior de los propios individuos, cortándolos en trozos y
remodelándolos, trazando en ellos, en su cuerpo y su
alma, regiones irreducibles. Así como la red de las
relaciones de poder concluye por construir un espeso
tejido que atraviesa los aparatos y las instituciones sin
localizarse exactamente en ellos, así también la
formación del enjambre de los puntos de resistencia
surca las estratificaciones sociales y las unidades
individuales. Y es sin duda la codificación estratégica de
esos puntos de resistencia lo que torna posible una
revolución, un poco como el Estado reposa en la
integración institucional de las relaciones de poder.
Dentro de ese campo de las relaciones de fuerza hay que analizar
los mecanismos del poder. Así se escapará del sistema
Soberano-Ley que tanto tiempo fascinó al pensamiento político.
Y, si es verdad que Maquiavelo fue uno de los pocos y sin duda
residía en eso el escándalo de su “cinismo”- en pensar el poder
del príncipe en términos de relaciones de fuerza, quizá haya que
dar un paso más, dejar de lado el personaje del Príncipe y
descifrar los mecanismos del poder a partir de una estrategia
inmanente en las relaciones de fuerza.
Para volver al sexo y a los discursos verdaderos que lo tomaron a
su cargo, el problema a resolver no debe pues consistir en lo
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siguiente: habida cuenta de determinada estructura estatal,
¿cómo y por qué “el” poder necesita instituir un saber sobre el
sexo? No será tampoco: ¿a qué dominación de conjunto sirvió el
cuidado puesto (desde el siglo XVIII) en producir sobre el sexo
discursos verdaderos? Ni tampoco: ¿qué ley presidió, al mismo
tiempo, a la regularidad del comportamiento sexual y a la
conformidad de lo que se decía sobre él mismo? Sino, en cambio:
en tal tipo de discurso sobre el sexo, en tal forma de extorsión de
la verdad que aparece históricamente y en lugares determinados
(en torno al cuerpo del niño, a propósito del sexo femenino, en la
oportunidad de prácticas de restricciones de nacimientos, etc.),
¿cuáles son las relaciones de poder, las más inmediatas, las más
locales, que están actuando? ¿Cómo tornan posibles esas
especies de discursos, e, inversamente, cómo esos discursos les
sirven de soporte? ¿Cómo se ve modificado el juego de esas
relaciones de poder en virtud de sus ejercicio mismo refuerzo de
ciertos términos, debilitamiento de otros, efectos de resistencia,
contracargas (contre-investissements), de tal suerte que no ha
habido, dado de una vez por todas, un tipo estable de sujeción?
¿Cómo se entrelazan unas con otras las relaciones de poder,
según la lógica de una estrategia global que retrospectivamente
adquiere el aspecto de una política unitaria y voluntarista del
sexo? Grosso modo: en lugar de referir a la forma única del gran
Poder todas las violencias infinitesimales que se ejercen sobre el
sexo, todas las miradas turbias que se le dirigen y todos los sellos
con que se oblitera su conocimiento posible, se trata de inmergir
la abundosa producción de discursos sobre el sexo en el campo
de las relaciones de poder múltiples y móviles.
Lo que conduce a plantear previamente cuatro reglas. Pero no
constituyen imperativos metodológicos; cuanto más,
prescripciones de prudencia.
1) Regla de inmanencia
No considerar que existe determinado dominio de la sexualidad
que depende por derecho de un conocimiento científico
desinteresado y libre, pero sobre el cual las exigencias del poder
económicas o ideológicas- hicieron pesar mecanismos de
prohibición. Si la sexualidad se constituyó como dominio por
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conocer, tal cosa sucedió a partir de relaciones de poder que la
instituyeron como objeto posible; y si el poder pudo considerarla
un blanco, eso ocurrió porque técnicas de saber y procedimientos
discursivos fueron capaces de sitiarla e inmovilizarla. Entre
técnicas de saber y estrategias de poder no existe exterioridad
alguna, incluso si poseen su propio papel específico y se articulan
una con otra, a partir de su diferencia. Se partirá pues de lo que
podría denominarse “focos locales” de poder saber: por ejemplo,
las relaciones que se anudan entre penitente y confesor o fiel y
director de conciencia: en ellas, y bajo el signo de la “carne” que
se debe dominar, diferentes formas de discurso examen de sí
mismo, interrogatorio, confesiones, interpretaciones,
conversaciones portan en una especie de vaivén incesante
formas de sujeción y esquemas de conocimiento. Asimismo, el
cuerpo del niño vigilado, rodeado en su cuna lecho o cuarto por
toda una ronda de padres, nodrizas, domésticos, pedagogos,
médicos, todos atentos a las menos manifestaciones de su sexo,
constituyó, sobre todo a partir del siglo XVIII, otro “foco local” de
poder saber.
2) Reglas de las variaciones continuas
No buscar quién posee el poder en el orden de la sexualidad (los
hombres, los adultos, los padres, los médicos) y a quién le falta
(las mujeres, los adolescentes, los niños, los enfermos…); ni
quién tiene el derecho de saber y quién está mantenido por la
fuerza en la ignorancia. Sino, buscar, más bien, el esquema de las
modificaciones que las relaciones de fuerza, por su propio juego,
implican. Las “distribuciones de poder” o las “apropiaciones de
saber” nunca representan otra cosa que cortes instantáneos de
ciertos procesos, ya de refuerzo acumulado del elemento más
fuerte, ya de inversión de la relación, ya de crecimiento
simultáneo de ambos términos. Las relaciones de poder-saber no
son formas establecidas de repartición sino “matrices de
transformaciones”. El conjunto constituido en el siglo XIX
alrededor del niño y su sexo por el padre, la madre, el educador y
el médico, atravesó modificaciones incesantes, desplazamientos
continuos, uno de cuyos resultados más espectaculares fue una
extraña inversión: mientras que, al principio, la sexualidad del
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niño fue problematizada en una relación directamente
establecida entre el médico y los padres (en forma de consejos,
de opinión sobre vigilancia, de amenazas para el futuro),
finalmente fue en la relación del psiquiatra con el niño como la
sexualidad de los adultos se vio puesta en entredicho.
3) Regla de doble condicionamiento
Ningún “foco local”, ningún “esquema de transformación” podría
funcionar sin inscribirse al fin y al cabo, por una serie de
encadenamientos sucesivos, en una estrategia de conjunto.
Inversamente, ninguna estrategia podría asegurar efectos
globales si no se apoyara en relaciones precisas y tenues que le
sirven, si no de aplicación y consecuencia, sí de soporte y punto
de anclaje. De unas a otras, ninguna discontinuidad como en dos
niveles diferentes (uno microscópico y el otro macroscópico),
pero tampoco homogeneidad (como si uno fuese la proyección
aumentada o la miniaturización del otro); más bien hay que
pensar en el doble condicionamiento de una estrategia por la
especificidad de las tácticas posibles y de las tácticas por la
envoltura estratégica que las hace funcionar. Así, en la familia el
padre no es el “representante” del soberano o del Estado; y éstos
no son proyecciones del padre en otra escala. La familia no
reproduce a la sociedad; y ésta, a su vez, no la imita. Pero el
dispositivo familiar, precisamente en lo que tenía de insular y de
heteromorfo respecto de los demás mecanismos de poder, sirvió
de soporte a las grandes “maniobras” para el control maltusiano
de la natalidad, para las incitaciones poblacionistas, para la
medicalización del sexo y la psiquiatrización de sus formas no
genitales.
4) Regla de la polivalencia táctica de los discursos
Lo que se dice sobre el sexo no debe ser analizado como simple
superficie de proyección de los mecanismos de poder. Poder y
saber se articulan por cierto en el discurso. Y por esa misma
razón, es preciso concebir el discurso como una serie de
segmentos discontinuos cuya función táctica no es uniforme ni
estable. Más precisamente, no hay que imaginar un universo del
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discurso dividido entre el discurso aceptado y el discurso excluido
o entre el discurso dominante y el dominado, sino como una
multiplicidad de elementos discursivos que pueden actuar en
estrategias diferentes. Tal distribución es lo que hay que restituir,
con lo que acarrea de cosas dichas y cosas ocultas, de
enunciaciones requeridas y prohibidas; con lo que supone de
variantes y efectos diferentes según quién hable, su posición de
poder, el contexto institucional en que se halle colocado; con lo
que trae, también, de desplazamientos y reutilizaciones de
fórmulas idénticas para objetivos opuestos. Los discursos, al
igual que los silencios, no están de una vez por todas sometidos al
poder o levantados contra él. Hay que admitir un juego complejo e
inestable donde el discurso puede, a la vez, ser instrumento y
efecto de poder, pero también obstáculo, tope, punto de
resistencia y de partida para una estrategia opuesta. El discurso
trasporta y produce poder; lo refuerza pero también lo mina, lo
expone, lo torna frágil y permite detenerlo. Del mismo modo, el
silencio y el secreto abrigan el poder, anclan sus prohibiciones;
pero también aflojan sus apresamientos y negocian tolerancias
más o menos oscuras. Piénsese por ejemplo en la historia de lo
que fue, por excelencia, “el” gran pecado contra natura. La
extrema discreción de los textos sobre la sodomía esa categoría
tan confusa-, la reticencia casi general al hablar de ella permitió
durante mucho tiempo un doble funcionamiento: por una parte,
una extrema severidad (condena a la hoguera aplicada aún en el
siglo XVIII sin que ninguna protesta importante fuera expresada
antes de la mitad del siglo), y, por otra, una tolerancia
seguramente muy amplia (que se deduce indirectamente de la
rareza de las condenas judiciales, y que se advierte más
directamente a través de ciertos testimonios sobre las sociedades
masculinas que podían existir en los ejércitos o las cortes). Ahora
bien, en el siglo XIX, la aparición en la psiquiatría, la
jurisprudencia y también la literatura de toda una serie de
discursos sobre las especies y subespecies de homosexualidad,
inversión, pederastia y “hermafroditismo psíquico”, con seguridad
permitió un empuje muy pronunciado de los controles sociales en
esta región de la “perversidad”, pero permitió también la
constitución de un discurso “de rechazo”: la homosexualidad se
puso a hablar de sí misma, a reivindicar su legitimidad o su
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“naturalidad” incorporando frecuentemente al vocabulario las
categorías con que era médicamente descalificado. No existe el
discurso del poder por un lado y, enfrente, otro que se le oponga.
Los discursos son elementos o bloques tácticos en el campo de
las relaciones de fuerza; puede haberlos diferentes e incluso
contradictorios en el interior de la misma estrategia; pueden por el
contrario circular son cambiar de forma entre estrategias
opuestas. A los discursos sobre el sexo no hay que preguntarles
ante todo de cuál teoría implícita derivan o qué divisiones morales
acompañan o qué ideología dominante o dominada- representan,
sino que hay que interrogarlos en dos niveles: su productividad
táctica (qué efectos recíprocos de poder y saber aseguran) y su
integración estratégica (cuál coyuntura y cuál relación de fuerzas
vuelve necesaria su utilización en tal o cual episodio de los
diversos enfrentamientos que se producen).
Se trata, en suma, de orientarse hacia una concepción del poder
que reemplaza el privilegio de la ley por el punto de vista del
objetivo, el privilegio de lo prohibido por el punto de vista de la
eficacia táctica, el privilegio de la soberanía por el análisis de un
campo múltiple y móvil de relaciones de fuerza donde se
producen efectos globales, pero nunca totalmente estables, de
dominación. El modelo estratégico y no el modelo del derecho. Y
ello no por opción especulativa o preferencia teórica, sino porque
uno de los rasgos fundamentales de las sociedades occidentales
consiste, en efecto, en que las relaciones de fuerza que durante
mucho tiempo habían encontrado en la guerra, en todas las
formas de guerra, su expresión principal- se habilitaron poco a
poco en el orden del poder político.
/162/

MICHEL FOUCAULT
Publicado en la revista anarquista Barbarie, Nº 4 y 5 en 1981-82, San Salvador de Bahía, Brasil. La
traducción del francés al portugués la realizó Ubirajara Rebouças, y la traducción del portugués al
Las redes del poder
Vamos a intentar hacer un análisis de la noción de poder. Yo
no soy el primero, lejos de ello, que intenta desechar el esquema
freudiano que opone instinto a represión instinto y cultura. Toda
una escuela de psicoanalistas intentó, desde hace decenas de
años, modificar, elaborar este esquema freudiano de instinto vs.
cultura, e instituto vs. represión me refiero tanto a psicoanalistas
de lengua inglesa como francesa. Como Melanie Klein, Winnicot y
Lacan, que intentaron demostrar que la represión, lejos de ser un
mecanismo secundario, ulterior, tardío, que intentaría controlar
un juego instintivo dado, por la naturaleza, forma parte del
mecanismo del instinto, o, por lo menos, del proceso a través del
cual se desenvuelve el instinto sexual, se constituye como
pulsión.
La noción freudiana de TRIEB no debe ser interpretada
como un simple dato natural, o un mecanismo biológico natural
sobre el cual la represión vendría a depositar su ley de
prohibición, sino, según esos psicoanalistas, como algo que ya
está profundamente penetrado por la represión. La carencia, la
castración, la laguna, la prohibición, la ley, ya son elementos a
través de los cuales se constituye el deseo como deseo sexual, lo
cual implica, por lo tanto, una transformación de la noción
primitiva de instinto sexual tal como Freud la había concebido al
final del siglo XIX. Es necesario, entonces, pensar al instinto no
como un dato natural, sino como una elaboración, todo un juego
complejo entre el cuerpo y la ley, entre el cuerpo y los
mecanismos culturales que aseguran el control sobre el pueblo.
Por lo tanto, creo yo que los psicoanalistas desplazaron
considerablemente el problema, haciendo surgir una nueva
noción de instinto, una nueva concepción de instinto, de pulsión,
de deseo. Pero lo que me perturba, o por lo menos, me parece
insuficiente, es que en esta elaboración propuesta por los
psicoanalistas, ellos cambian tal vez el concepto de deseo, pero
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Texto de la conferencia proferida en 1976 en la Facultad de Filosofía de la Universidad del Brasil.
castellano la hizo Heloísa Primavera.
no cambian en absoluto la concepción de poder.
Continúan considerando entre sí que el significado del
poder, el punto central, aquello en que consiste el poder, es aún la
prohibición, la ley, el hecho de decir no, una vez más la forma, la
fórmula 'tú no debes'. El poder es esencialmente aquello que dice
'tú no debes'. Me parece que esta es una concepción y de eso
hablaré más adelante totalmente insuficiente del poder, una
concepción jurídica, una concepción formal del poder y que es
necesario elaborar otra concepción de poder que permitirá sin
duda comprender mejor las relaciones que se establecieron entre
poder y sexualidad en las sociedades occidentales.
Voy a intentar desarrollar, o mejor, mostrar en que dirección
se puede desarrollar un análisis del poder que no sea
simplemente una concepción jurídica, negativa, del poder, sino
una concepción positiva de la tecnología del poder.
Frecuentemente encontramos entre los psicoanalistas, los
psicólogos y los sociólogos, esta concepción según la cual el
poder es esencialmente la regla, la ley, la prohibición, lo que
marca un límite entre lo permitido y lo prohibido. Creo que esta
concepción de poder fue, a fines del siglo XIX, formulada
incisivamente y extensamente elaborada por la etnología. La
etnología siempre intentó detectar sistemas de poder en
sociedades diferentes a las nuestras en términos de sistemas de
reglas. Y nosotros mismos, cuando intentamos reflexionar sobre
nuestra sociedad, sobre la manera como el poder se ejerce en
ella, lo hacemos fundamentalmente a partir de una concepción
jurídica: donde está el poder, quién detenta el poder, cuáles son
las reglas que rigen al poder, cuál es el sistema de leyes que el
poder establece sobre el cuerpo social. Por lo tanto para nuestras
sociedades hacemos siempre una sociología jurídica del poder y
cuando estudiamos sociedades diferentes a las nuestras
hacemos una etnología que es esencialmente una etnología de la
regla, una etnología de la prohibición. Vean, por ejemplo, en los
estudios etnológicos de Durkheim a Levi-Strauss, cual fue el
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problema que siempre reaparece, perpetuamente reelaborado:
El problema de la prohibición, especialmente la prohibición del
incesto. A partir de esa matriz, de ese núcleo que sería la
prohibición del incesto, se intentó comprender el funcionamiento
general del sistema. Y fue necesario esperar hasta años más
recientes para que aparecieran nuevos puntos de vista sobre el
poder, ya sea desde el punto de vista marxista o sea desde
perspectivas más alejadas del marxismo clásico. De cualquier
modo a partir de allí vemos aparecer con los trabajos de Clastres,
en Bélgica, por ejemplo, toda una nueva concepción del poder
como tecnología que intenta emanciparse del primado, de ese
privilegio de la regla y la prohibición que, en el fondo, había
reinado sobre la etnología desde Durkheim hasta Levi-Strauss.
En todo caso, la cuestión que yo quería plantear es la
siguiente: ¿Cómo fue posible que nuestra sociedad, la sociedad
occidental en general, haya concebido al poder de una manera
tan restrictiva, tan pobre, tan negativa? ¿Por qué concebimos
siempre al poder como regla y prohibición, por qué este privilegio?
Evidentemente podemos decir que ello se debe a la influencia de
Kant, idea según la cual, en última instancia, la ley moral, el 'tu no
debes', la oposición 'debes/no debes' es, en el fondo, la matriz de
la regulación de toda la conducta humana. Pero, en verdad, esta
explicación por la influencia de Kant es evidentemente
insuficiente. El problema consiste en saber si Kant tuvo tal
influencia. ¿Por qué fue tan poderosa? ¿Por qué Durkheim,
filósofo de vagas simpatías socialistas del inicio de la tercera
república francesa, se pudo apoyar de esa manera sobre Kant
cuando se trataba de hacer el análisis del mecanismo del poder
en una sociedad?. Creo que podemos analizar la razón de ello en
los siguientes términos: en el fondo, en Occidente, los grandes
sistemas establecidos desde la Edad Media, se desarrollaron por
intermedio del crecimiento del poder monárquico, a costas del
poder, o mejor, de los poderes feudales. Ahora, en esta lucha
entre los poderes feudales y el poder monárquico, el derecho fue
siempre el instrumento del poder monárquico contra las
instituciones, las costumbres, los reglamentos, las formas de
ligación y de pertenencia características de la sociedad feudal.
Voy a dar dos ejemplos: por un lado el poder monárquico se
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desarrolla en Occidente apoyándose en gran parte sobre las
instituciones jurídicas y judiciales, y desarrollando tales
instituciones logró sustituir la vieja solución de los litigios privados
a través de la guerra civil por un sistema de tribunales, con leyes,
que proporcionaban de hecho al poder monárquico la posibilidad
de resolver él mismo las disputas entre los individuos. De esa
manera, el derecho romano, que reaparece en Occidente en los
siglos XIII y XIV, fue un instrumento formidable en las manos de la
monarquía para lograr definir las formas, y los mecanismos de su
propio poder, a costa de los poderes feudales. En otras palabras,
el crecimiento del Estado en Europa fue parcialmente
garantizado, o, en todo caso, usó como instrumento el desarrollo
de un pensamiento jurídico. El poder monárquico, el poder del
Estado, está esencialmente representado en el derecho. Ahora
bien, sucede que al mismo tiempo que la burguesía que se
aprovecha extensamente del desarrollo del poder real, y de la
disminución, del retroceso de los poderes feudales, tenía un
interés en desarrollar ese sistema de derecho que le permitiría,
por otro lado, dar forma a los intercambios económicos, que
garantizaban su propio desarrollo social. De modo que el
vocabulario, la forma del derecho fue un sistema de
representación del poder común a la burguesía y a la monarquía.
La burguesía y la monarquía lograron instalar, poco a poco, desde
el fin de la Edad Media hasta el siglo XVIII una forma de poder que
se representaba, que se presentaba como discurso, como
lenguaje, el vocabulario del derecho. Y cuándo la burguesía se
desembarazó finalmente del poder monárquico, lo hizo
precisamente utilizando ese discurso jurídico que había sido
hasta entonces, el de la monarquía, él cual fue usado en contra de
la propia monarquía.
Para proporcionar un ejemplo sencillo, Rousseau, cuando
hizo su teoría del Estado, intentó mostrar como nace un
soberano, pero un soberano colectivo, un soberano como cuerpo
social, o mejor, un cuerpo social como soberano a partir de la
cesión de los derechos individuales, de su alienación, y de la
formulación de leyes de prohibición que cada individuo está
obligado a reconocer pues fue él mismo quien se impuso la ley, en
la medida en que él mismo es miembro del soberano, en la
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medida en que él es él mismo el soberano. Entonces, el
instrumento teórico por medio del cual se realizó la crítica de la
institución monárquica, ese instrumento teórico fue el instrumento
del derecho, que había sido instituido por la propia monarquía. En
otras palabras, Occidente nunca tuvo otro sistema de
representación, de formulación y de análisis del poder que no
fuera el sistema del derecho, el sistema de la ley. Y yo creo que
esta es la razón por la cual, a fin de cuentas, no tuvimos hasta
recientemente otras posibilidades de analizar el poder excepto
esas nociones elementales, fundamentales, que son las de ley,
regla, soberano, delegación de poder, etc. Y creo que es de esta
concepción jurídica del poder, de esta concepción del poder a
través de la ley y del soberano, a partir de la regla y la prohibición,
de la que es necesario ahora liberarse si queremos proceder a un
análisis del poder, no desde su representación sino desde su
funcionamiento.
Ahora bien, ¿cómo podríamos intentar analizar el poder en
sus mecanismos positivos? Me parece que en un cierto número
de textos podemos encontrar los elementos fundamentales para
un análisis de ese tipo. Podemos encontrarlos tal vez en
Bentham, un filósofo inglés del fin del siglo XVIII y comienzos del
XIX que, en el fondo, fue el más grande teórico del poder burgués,
y podemos evidentemente encontrarlos en Marx también,
esencialmente en el libro II del Capital. Es ahí, que pienso que
podemos encontrar algunos elementos de los cuales me serviré
para analizar el poder en sus mecanismos positivos.
En resumen, lo que podemos encontrar en el libro II del
Capital, es, en primer lugar, que en el fondo no existe UN poder,
sino varios poderes. Poderes, quiere decir, formas de
dominación, formas de sujeción que operan localmente, por
ejemplo, en una oficina, en el ejército, en una propiedad de tipo
esclavista, o en una propiedad donde existen relaciones serviles.
Se trata siempre de formas locales, regionales de poder, que
poseen su propia modalidad de funcionamiento, procedimiento y
técnica. Todas estas formas de poder son heterogéneas. No
podemos entonces hablar de poder, si queremos hacer un
análisis del poder, sino que debemos hablar de los poderes o
intentar localizarlos en sus especificidades históricas y
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geográficas.
Así, a partir de ese principio metodológico, ¿cómo
podríamos hacer la historia de los mecanismos de poder a
propósito de la sexualidad?. Creo que, de modo muy
esquemático, podríamos decir lo siguiente: El sistema de poder
que la monarquía había logrado organizar a partir del fin de la
Edad Media presentaba para el desarrollo del capitalismo dos
inconvenientes mayores: 1) El poder político, tal como se ejercía
en el cuerpo social era un poder muy discontinuo. Las mallas de la
red eran muy grandes, un número casi infinito de cosas, de
elementos, de conductas, de procesos escapaban al control del
poder. Si tomamos, por ejemplo, un punto preciso, la importancia
del contrabando en toda Europa hasta fines del siglo XVIII
podemos percibir un flujo económico muy importante, casi tan
importante como el otro, un flujo que escapaba enteramente al
poder. Era además, una de las condiciones de existencia de
personas, que de no haber existido piratería marítima, el
comercio no habría podido funcionar, y las personas no habrían
podido vivir. Bien, en otras palabras, el ilegalismo era una de las
condiciones de vida pero al mismo tiempo significaba que había
ciertas cosas que escapaban al poder y sobre las cuales no tenía
control. Entonces, inconvenientes procesos económicos,
diversos mecanismos, de algún modo quedaban fuera de control,
y exigían la instauración de un poder continuo, preciso, de algún
modo atómico. Pasar así de un poder lagunar, global, a un poder
atómico e individualizante, que cada uno, que cada individuo, en
él mismo, en su cuerpo, en sus gestos, pudiese ser controlado en
vez de esos controles globales y de masa.
El segundo gran inconveniente de los mecanismos de
poder, tal como funcionaban en la monarquía, es que eran
sistemas excesivamente onerosos. Y eran onerosos justamente
porque la función del poder aquello en que consistía el poder era
esencialmente el poder de recaudar, de tener el derecho de
recaudar cualquier cosa un impuesto, un décimo, cuando se
trataba del clero sobre las cosechas que se realizaban; la
recaudación obligatoria de tal o cual porcentaje para el señor,
para el poder real, para el clero. El poder era entonces,
recaudador y predatorio. En esta medida operaba siempre una
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sustracción económica, y lejos, consecuentemente, de favorecer
o estimular el flujo económico, era permanentemente su
obstáculo y freno. Entonces aparece una segunda preocupación,
una segunda necesidad; encontrar un mecanismo de poder tal
que al mismo tiempo que controlase las cosas y las personas
hasta en sus más mínimos detalles, no fuese tan oneroso ni
esencialmente predatorio, que se ejerciera en el mismo sentido
del proceso económico.
Bien, teniendo así esos dos objetivos creo que podemos
comprender, groseramente la gran mutación tecnológica del
poder en Occidente. Tenemos el hábito y una vez más según el
espíritu de un marxismo un tanto primario de decir que la gran
invención, todo el mundo lo sabe, fue la máquina de vapor, o
invenciones de ese tipo. Es verdad que eso fue muy importante
pero hubo toda una serie de otras invenciones tecnológicas, tan
importantes como esas y que fueron en última instancia
condiciones de funcionamiento de las otras. Así ocurrió con la
tecnología política, hubo toda una invención al nivel de las formas
de poder a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Por lo tanto, es
necesario hacer no sólo la historia de las técnicas industriales,
sino también de las técnicas políticas, y yo creo que podemos
agrupar en dos grandes capítulos las invenciones de tecnología
política, las cuales debemos acreditar sobre todo a los siglos XVII
y XVIII. Yo las agruparía en dos capítulos porque me parece que
se desarrollaron en dos direcciones diferentes: De un lado existe
esta tecnología que llamaría de disciplina. Disciplina es, en el
fondo, el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar
en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los cuales
llegamos a tocar los propios átomos sociales, esto es, los
individuos. Técnicas de individualización del poder. Cómo vigilar
a alguien, cómo controlar su conducta, su comportamiento, sus
aptitudes, cómo intensificar su rendimiento, como multiplicar sus
capacidades, cómo colocarlo en el lugar donde será más útil, esto
es lo que es, a mi modo de ver, la disciplina.
Y les cito en este instante el ejemplo de la disciplina en el
ejército. Es un ejemplo importante porque fue el punto donde fue
descubierta la disciplina y donde se la desarrolló en primer lugar.
Ligada entonces, a esta otra invención de orden técnica que fue la
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invención del fusil de tiro relativamente rápido, A partir de ese
momento, podemos decir lo siguiente: que el soldado dejaba de
ser intercambiable, dejaba de ser pura y simplemente carne de
cañón y un simple individuo capaz de golpear. Para ser un buen
soldado había que saber tirar, por lo tanto, era necesario pasar
por un proceso de aprendizaje. Y era necesario que el soldado
supiera desplazarse, que supiera coordinar sus gestos con los de
los demás soldados, en suma, el soldado se volvía habilidoso. Por
lo tanto, precioso. Y tanto más precioso más necesario era
conservarlo, y tanto más necesidad de conservarlo más
necesidad había de enseñarle técnicas capaces de salvarle la
vida en la batalla, y mientras más técnicas se le enseñaban más
tiempo duraba el aprendizaje, más precioso era él, etc. Y
bruscamente se crean una especie de embalo, de esas técnicas
militares de adiestramiento que culminarán en el famoso ejército
prusiano de Federico II, que gastaba lo esencial de su tiempo
haciendo ejercicios. El ejército prusiano, el modelo de disciplina
prusiana, es precisamente la perfección, la intensidad máxima de
esa disciplina corporal del soldado que fue hasta cierto punto el
modelo de las otras disciplinas.
En otro lugar en el cual vemos aparecer esta nueva
tecnología disciplinar es la educación. Fue primero en los
colegios y después en las escuelas secundarias donde vemos
aparecer esos métodos disciplinarios donde los individuos son
individualizados dentro de la multiplicidad. El colegio reúne
decenas, centenas y a veces, millares de escolares, y se trata
entonces de ejercer sobre ellos un poder que será justamente
mucho menos oneroso que el poder del preceptor que no puede
existir sino entre alumno y maestro. Allí tenemos un maestro para
decenas de discípulos y es necesario, a pesar de esa
multiplicidad de alumnos, que se logre una individualización del
poder, un control permanente, una vigilancia en todos los
instantes, así, la aparición de este personaje que todos aquellos
que estudiaron en colegios conocen bien, que es el vigilante, que
en la pirámide corresponde al suboficial del ejército; aparición
también de las notas cuantitativas, de los exámenes, de los
concursos, etc., posibilidades, en consecuencia, de clasificar a
los individuos de tal manera, que cada uno esté exactamente en
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su lugar, bajo los ojos del maestro o en la clasificación -
calificación o el juicio que hacemos sobre cada uno de ellos.
Vean, por ejemplo, como ustedes están sentados delante
mío, en fila. Es una posición que tal vez les parezca natural, sin
embargo es bueno recordar que ella es relativamente reciente en
la historia de la civilización y que es posible encontrar todavía a
comienzos del siglo XIX escuelas donde los alumnos se
presentaban en grupos de pie alrededor de un profesor que les
dicta cátedra. Eso implica que el profesor no puede vigilarlos
realmente e individualmente: hay un grupo de alumnos por un
lado y el profesor por otro, Actualmente ustedes son ubicados en
fila, los ojos del profesor pueden individualizar a cada uno, puede
nombrarlos para saber si están presentes, que hacen, si divagan,
si bostezan, etc. Todo esto, todas estas futilidades, en realidad
son futilidades pero son futilidades muy importantes, porque
finalmente, al nivel de toda una serie de ejercicios de poder, en
esas pequeñas técnicas que estos nuevos mecanismos pudieron
investir; pudieron operar. Lo que pasó en el ejército y en los
colegios puede ser visto igualmente en las oficinas a lo largo del
siglo XIX. Y es lo que llamaré tecnología individualizante de
poder, y es tecnología que enfoca a los individuos hasta en sus
cuerpos, en sus comportamientos; se trata, a grosso modo, de
una especie de anatomía política, de anátomo-política, una
política que hace blanco en los individuos hasta anatomizarlos.
Bien, he ahí una familia de tecnologías de poder que aparecieron
en los siglos XVII y XVIII y, después, tenemos otra familia de
tecnologías de poder que aparecen un poco más tarde, en la
segunda mitad del siglo XVIII, y que fue desarrollada es preciso
decir que la primera, para vergüenza de Francia, fue sobre todo
desarrollada en Francia y en Alemania principalmente en
Inglaterra, tecnologías estas que no enfocan a los individuos
como individuos, sino que ponen blanco en lo contrario, en la
población. En otras palabras, el siglo XVIII descubrió esa cosa
capital: que el poder no se ejerce simplemente sobre los
individuos entendidos como sujetos-súbditos lo que era la tesis
fundamental de la monarquía, según la cual por un lado está el
soberano y por otro los súbditos. Se descubre que aquello sobre
lo que se ejerce el poder es la población. ¿Qué quiere decir
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población? No quiere decir simplemente un grupo humano
numeroso, quiere decir un grupo de seres vivos que son
atravesados, comandados, regidos, por procesos de leyes
biológicos. Una población posee una natalidad, una mortalidad,
una población tiene una curva etárea, una pirámide etárea, tiene
una morbilidad, tiene un estado de salud, una población puede
perecer o al contrario puede desarrollarse.
Todo esto comienza a ser descubierto en el siglo XVIII. Se
percibe que la relación de poder con el sujeto, o mejor, con el
individuo no debe ser simplemente esa forma de sujeción que
permite al poder recaudar bienes sobre el súbdito, riquezas y
eventualmente su cuerpo y su sangre, sino que el poder se debe
ejercer sobre los individuos en tanto constituyen una especie de
entidad biológica que debe ser tomada en consideración si
queremos precisamente utilizar esa población como máquina de
producir todo, de producir riquezas, de producir bienes, de
producir otros individuos, etc. El descubrimiento de la población
es, al mismo tiempo que el descubrimiento del individuo y del
cuerpo adiestrable, creo yo, otro gran núcleo tecnológico en torno
al cual los procedimientos políticos de Occidente se
transformaron. Se inventó en ese momento, en oposición a la
anátomo-política que recién mencioné, lo que llamaré bio-
política. Es en ese momento que vemos aparecer cosas,
problemas como el del hábitat, el de las condiciones de vida en
una ciudad, el de la higiene pública, o la modificación de las
relaciones entre la natalidad y la mortalidad. Fue en ese momento
que aparece el problema de como se puede hacer para que la
gente tenga más hijos, o en todo caso, como podemos regular el
flujo de la población, como podemos controlar igualmente la tasa
de crecimiento de una población, de las migraciones, etc. Y a
partir de allí toda una serie de técnicas de observación entre las
cuales está la estadística, evidentemente, pero también todos los
grandes organismos administrativos, económicos y políticos,
todo eso encargado de la regulación de la población. Por lo tanto,
creo yo, hay dos grandes revoluciones en la tecnología del poder:
descubrimiento de la disciplina y descubrimiento de la regulación,
perfeccionamiento de una anátomo-política y perfeccionamiento
de una bio-política.
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La vida se hace a partir del siglo XVIII, objeto de poder, la
vida y el cuerpo. Antes existían sujetos, sujetos jurídicos a
quienes se les podía retirar los bienes, y la vida además. Ahora
existen cuerpos y poblaciones. El poder se hace materialista.
Deja de ser esencialmente jurídico. Ahora debe lidiar con esas
cosas reales que son el cuerpo, la vida. La vida entra en el
dominio del poder, mutación capital, una de las más importantes
sin duda, en la historia de las sociedades humanas, y, es
evidente, que se puede percibir como el sexo se vuelve a partir de
ese momento, el siglo XVIII, una pieza absolutamente capital, por
que en el fondo, el sexo está exactamente ubicado en el lugar de
la articulación entre las disciplinas individuales del cuerpo y las
regulaciones de la población. El sexo viene a ser aquello a partir
de lo cual se puede garantizar la vigilancia sobre los individuos y
entonces se comprende porque en el siglo XVIII y justamente en
los colegios, la sexualidad de los adolescentes se vuelve un
problema médico, un problema moral, casi un problema político
de primera importancia, porque a través y so pretexto de este
control de la sexualidad se podía vigilar a los colegiales, a los
adolescentes a lo largo de sus vidas, a cada instante, aún durante
el sueño. Entonces, el sexo se tornará un instrumento de
disciplinarización, y va a ser unos de los elementos esenciales de
esa anátomo-política de la que hablé, pero por otro lado es el sexo
el que asegura la reproducción de las poblaciones, y con el sexo,
con una política del sexo podemos cambiar las relaciones entre
natalidad y mortalidad; en todo caso la política del sexo se va a
integrar al interior de toda esa política de la vida, que va a ser tan
importante en el siglo XIX. El sexo es el eje entre la anátomo-
política y la bio-política, él está en la encrucijada de las disciplinas
y de las regulaciones y es en esa función que él se transforma al
fin del siglo XIX, en una pieza política de primera importancia para
hacer de la sociedad una máquina de producir.
Foucault ¿Quieren ustedes hacer alguna pregunta?
Auditorio ¿Qué tipo de productividad pretende lograr el
poder en las prisiones?
Foucault Esa es una larga historia: el sistema de la prisión,
quiero decir, de la prisión represiva, de la prisión como castigo, fue
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establecido tardíamente, prácticamente al fin del siglo XVIII.
Antes de esa fecha la prisión no era un castigo legal: Se
aprisionaba a las personas simplemente para retenerlas antes de
procesarlas, y no para castigarlas, salvo casos excepcionales.
Bien, se crean las prisiones, como sistema de represión,
afirmándose lo siguiente: la prisión va a ser un sistema de
reeducación de los criminales. Después de una estadía en la
prisión, gracias a una domesticación de tipo militar y escolar,
vamos a poder transformar a un delincuente en un individuo
obediente a las leyes. Se buscaba la producción de individuos
obedientes.
Ahora bien, inmediatamente, en los primeros tiempos de
los sistemas de las prisiones quedó en claro que ellos no
producían aquel resultado sino, en verdad, a su opuesto: mientras
más tiempo se pasaba en prisión menos se era reeducado y más
delincuente se era. No solo productividad nula sino productividad
negativa. En consecuencia, el sistema de las prisiones debería
haber desaparecido. Pero permaneció y continúa, y cuando
preguntamos a las personas qué podríamos colocar en vez de las
prisiones, nadie responde.
¿Por qué las prisiones permanecieron, a pesar de esta
contraproductividad? Yo diré, que precisamente porque de hecho
producían delincuentes y la delincuencia tiene una cierta utilidad
económica-política en las sociedades que conocemos. La utilidad
mencionada podemos revelarla fácilmente: 1) cuanto más
delincuentes existan más crímenes existirán, cuanto más
crímenes hayan más miedo tendrá la población y cuanto más
miedo en la población más aceptable y deseable se vuelve el
sistema de control policial. La existencia de ese pequeño peligro
interno permanente es una de las condiciones de aceptabilidad
de ese sistema de control, lo que explica porque en los periódicos,
en la radio, en la televisión, en todos los países del mundo sin
ninguna excepción, se concede tanto espacio a la criminalidad
como si se tratase de una novedad en cada nuevo día. Desde
1830 en todos los países del mundo se desarrollaron campañas
sobre el tema del crecimiento de la delincuencia, hecho que
nunca ha sido probado, pero esta supuesta presencia, esta
amenaza, ese crecimiento de la delincuencia es un factor de
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aceptación de los controles.
Pero eso no es todo, la delincuencia posee también una
utilidad económica; vean la cantidad de tráficos perfectamente
lucrativos e inscriptos en el lucro capitalista que pasan por la
delincuencia: la prostitución; todos saben que el control de la
prostitución en todos los países de Europa es realizado por
personas que tienen el nombre profesional de proxenetas y que
son todos ellos ex-delincuentes que tienen por función canalizar
para circuitos económicos tales como la hotelería de personas
que tienen cuentas en bancos, los lucros recaudados sobre el
placer sexual. La prostitución permitió volver oneroso el placer
sexual de las poblaciones y su encuadramiento permitió derivar
para determinados circuitos el lucro sobre el placer sexual. El
tráfico de armas, el tráfico de drogas, en suma, toda una serie de
tráficos que por una u otra razón no pueden ser legalmente y
directamente realizados en la sociedad, pueden serlo por la
delincuencia, que los asegura.
Si agregamos a eso el hecho de que la delincuencia sirve
masivamente en el siglo XIX y aún en el siglo XX a toda una serie
de alteraciones políticas tales como romper huelgas, infiltrar
sindicatos obreros, servir de mano de obra y guardaespaldas de
los jefes de partidos políticos, aún de los más o menos dignos.
Aquí estoy hablando precisamente de Francia, en donde todos
los partidos políticos tienen una mano de obra que varía entre los
colocadores de afiches hasta los aporreadores o matones, mano
de obra que está constituida por delincuentes. Así tenemos toda
una serie de instituciones económicas y políticas que operan
sobre la base de la delincuencia y en esta medida la prisión que
fabrica un delincuente profesional, posee una utilidad y una
productividad.
Auditorio Todas mis preguntas se fundamentan en la
crítica que Dominique Lecourt le ha hecho: si usted da un paso
más adelante dejará de ser un arqueólogo, un arqueólogo del
saber, si usted da ese paso adelante, usted caería en el
materialismo histórico. Ese es el fundamento de la pregunta.
Quiero saber por que usted afirma que aquellos que defienden el
materialismo histórico y el psicoanálisis no están seguros de sí
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mismos, no están seguros de la cientificidad de sus posiciones.
La primera cosa que me sorprende después de leer tanto la
diferencia entre refoulement y repression, diferencia que no
tenemos en portugués, es que usted empezó hablando de
represión sin diferenciarla de refoulement. Eso es una sorpresa
para mí, y la segunda sorpresa es que en la tentativa de trazar una
anatomía de lo social basándose en la disciplina del ejército,
usted utiliza la misma terminología que usan los abogados
actuales en el Brasil. En el congreso de OAB (Orden de los
Abogados del Brasil) realizado hace poco tiempo en Salvador los
abogados utilizaron abundantemente las palabras compensar y
disciplinar al definir su función jurídica. Curiosamente usted utiliza
los mismos términos para hablar del poder, es decir, usando el
mismo lenguaje jurídico: lo que le pregunto es si usted ¿no cae en
el mismo discurso de la apariencia de la sociedad capitalista
dentro de la ilusión del poder que comienzan a utilizar esos
juristas? Así, la nueva ley de sociedades anónimas se presenta
como un instrumento para disciplinar a los monopolios, pero lo
que ella realmente significa es ser un valioso instrumento
tecnológico muy avanzado que obedece a determinaciones
independientes de la voluntad de los juristas que son las
necesidades de reproducción del capital. En este sentido me
sorprende el uso de la misma terminología, continuando, en tanto
usted establece una dialéctica entre tecnología y disciplina, y mi
última sorpresa es que usted toma como elemento de análisis
social a la población, volviendo así a un período anterior a aquel
en que Marx criticó a Ricardo.
Foucault Voy a intentar responder brevemente a las dos
preguntas. Veamos el tema general de la cuestión. Del problema
Lecourt y del materialismo histórico hablaré mañana, pero sobre
los otros dos puntos usted tiene razón pues se refiere a lo que
afirmé esta mañana. En primer lugar yo no hablé en efecto de
Refoulement5, hablé siempre de represión, de interdicción y de
ley. Bien, ello se debe al carácter necesariamente breve y alusivo
de aquello que no puedo decir en tan poco tiempo. El
pensamiento de Freud es en efecto mucho más sutil que la
imagen que presenté aquí. En torno a esa noción de recalque se
ubica el debate entre, digamos, a grosso modo, Reich y los
/169/

Reichianos, Marcuse, etc., y por otro lado los psicoanalistas más
propiamente psicoanalistas como Melnnie Klein y principalmente
Lacan, Porque la noción de recalque puede ser utilizada para un
análisis de los mecanismos sociales de represión afirmando que
la instancia que determina la recalque es una cierta realidad
social que se impone como principio de realidad e
inmediatamente provoca el recalque.
En términos generales este es el análisis reichiano
modificado por Marcuse con la noción de más represión y del otro
lado usted tiene a los lacanianos que retoman la noción de
recalque y afirman: nada de eso, cuando Freud habla de recalque
él no está pensando en represión, sino en un cierto mecanismo
.absolutamente constitutivo del deseo, porque para Freud, dice
Lacan, no existe deseo no recalcado, el deseo no existe como
deseo sino porque es recalcado y porque lo que constituye el
deseo es la ley, y así el retira de la noción de ley el concepto de
recalque.
Por lo tanto dos interpretaciones, la interpretación por la
represión y la interpretación por la ley, que describen de hecho
dos fenómenos o dos procesos absolutamente diferentes. Es
verdad que la noción de recalque en Freud conforme a los textos
puede ser utilizada en un sentido o en otro. Fue para evitar ese
difícil problema de interpretación freudiana que yo hablé de
represión, porque sucede que los historiadores de la sexualidad
nunca utilizaron otra noción que no fuera la de represión, y esto
por una razón muy sencilla, y es que este concepto hace aparecer
los contornos sociales que determinan el recalque. Podemos, por
lo tanto, hacer la historia del recalque a partir de la noción de
represión, en tanto que a partir de la noción de interdicción que de
algún modo es más o menos isomorfa en todas las sociedades,
no podemos hacer la historia de la sexualidad. Es así que evité la
noción de recalque y hablé solamente de represión.
En segundo lugar, me sorprende mucho que los abogados
utilicen la palabra disciplina en cuanto a la palabra compensar no
la usé ni una vez y con respecto a esto quiero decir lo siguiente:
creo que desde el nacimiento de aquello que yo llamo bio-poder o
anátomo-política, estamos viviendo en una sociedad que
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comienza a dejar de ser una sociedad jurídica. La sociedad
jurídica fue la sociedad monárquica. Las soque comienza a dejar
de ser una sociedad jurídica. La sociedad jurídica fue la sociedad
monárquica. Las sociedades europeas de los siglos XII al siglo
XVIII eran esencialmente sociedades jurídicas en las cuales el
problema del derecho era un problema fundamental, se combatía
por él, se hacían revoluciones por él, etc. A partir del siglo XIX en
las sociedades que se daban bajo la forma de sociedades de
derecho, con parlamentos, legislaciones, códigos, tribunales,
existía de hecho todo un otro mecanismo de poder que se
infiltraba, que no obedecía a las formas jurídicas y que no tenía
por principio fundamental la ley sino el principio de la norma, y que
poseía instrumentos que no eran los tribunales, la ley y el aparato
judiciario, sino la medicina, la psiquiatría, la psicología, etc. Por lo
tanto, estamos en un mundo disciplinario, estamos en un mundo
de la regulación. Creemos que estamos todavía en el mundo de la
ley pero de hecho es otro tipo de poder el que está en vías de
constitución por intermedio de conexiones que ya no son más
conexiones jurídicas. Así, es perfectamente normal que usted
encuentre la palabra disciplina en la boca de los abogados, llega a
ser interesante ver lo que concierne a un punto interesante: como
la sociedad de la normalización al mismo tiempo puede habitar y
hacer disfuncionar la sociedad del derecho.
Ver lo que pasa en el sistema penal. En países de Europa
como Alemania, Francia e Inglaterra, prácticamente no hay
ningún criminal un poco importante, y en breve no habrá ninguna
persona que pase por los tribunales penales que no pase también
por las manos de un especialista en medicina, psiquiatría o
psicología. Eso porque vivimos en una sociedad en la que el
crimen ya no es más simplemente ni esencialmente la trasgresión
a la ley, sino el desvío en relación a una norma. En lo que respecta
a la penalidad solo se habla ahora en términos de neurosis,
desvío, agresividad, pulsión, etc. Ustedes lo saben muy bien, por
lo tanto, cuando hablo de disciplina, de normalización, yo no caigo
en el plano jurídico, son por el contrario los hombres del derecho,
los hombres de la ley, los juristas que están obligados a emplear
ese vocabulario de la disciplina y la normalización. Que se hable
de disciplina en el congreso de OAB no hace más que confirmar lo
/170/

que dije y no es que caiga en una concepción jurídica. Los que
están fuera de lugar son ellos.
Auditorio ¿Cómo ves la relación entre saber y poder? Es
la tecnología del poder que provoca la perversión sexual o es la
anarquía natural biológica que existe en el hombre que provoca...
Foucault Sobre este último punto, es decir sobre lo que
motiva, lo que explica el desarrollo de esta tecnología, no creo
que podamos decir que sea el desarrollo biológico. Intenté
demostrar lo contrario, es decir, ¿cómo forma parte del desarrollo
del capitalismo esta mutación de la tecnología del poder? Forma
parte de ese desarrollo en la medida en que, por una parte, fue el
desarrollo del capitalismo lo que hizo necesario esta mutación
tecnológica, pero, por otro lado, esa mutación hizo posible el
desarrollo del capitalismo; una implicación perpetua de dos
movimientos que están de algún modo engrampados el uno con
el otro.
Bien, con respecto a la otra cuestión que concierne al
hecho que las relaciones de poder.... (...). Cuando existe alianza
del placer con el poder, ese es un problema importante. Lo que
quiero decir brevemente es que es justamente eso que parece
caracterizar los mecanismos de poder en función de nuestras
sociedades, es lo que hace que no podamos decir simplemente
que el poder tiene por función interdictar, prohibir. Si admitimos
que el poder solo tiene por función prohibir, estamos obligados a
inventar mecanismos como Lacan y otros están obligados a
hacerlo para poder decir: 'Vean: nos identificamos con el poder' o
entonces decimos que hay una relación masoquista que se
establece con el poder y que hace que gocemos de aquel que
prohíbe; pero en compensación si usted admite que la función del
poder no es esencialmente prohibir sino producir, producir placer,
en ese momento se puede comprender, al mismo tiempo como se
puede obedecer al poder y encontrar en el hecho de la obediencia
placer, que no es masoquista necesariamente. Los niños nos
pueden servir de ejemplo: creo que la manera como se hizo de la
sexualidad de los niños un problema fundamental para la familia
burguesa del siglo XIX, provocó y volvió posible un gran número
de controles sobre la familia, sobre los padres, sobre los niños,
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etc., al mismo tiempo que produjo toda una serie de placeres
nuevos: placer en los padres al vigilar a los hijos, placer de los
niños en jugar con su propia sexualidad contra sus padres o con
sus padres, etc., toda una nueva economía del placer alrededor
del cuerpo del niño. No hace falta decir que los padres, por
masoquismo, se identificaron con la ley...
Auditorio Usted no respondió a la pregunta que se le hizo
sobre las relaciones entre el saber y el poder, y sobre su poder
que usted, Michel, ejerce a través de su saber...
Foucault En efecto, la pregunta debe ser planteada. Bien,
creo que en todo caso en el sentido de los análisis que hago cuya
fuente de inspiración usted puede ver las relaciones de poder no
deben ser consideradas de una manera un poco esquemática
como: de un lado están los que tienen el poder y del otro lado los
que no lo tienen. Aquí un cierto marxismo académico utiliza
frecuentemente la oposición clase dominante/clase dominada,
discurso dominante/discurso dominado, etc. Ahora, en primer
lugar, ese dualismo nunca será encontrado en Marx, en cambio sí
puede ser encontrado en pensadores reaccionarios y racistas
como Gobieau, que admiten que en una sociedad hay dos clases,
una dominada y la otra que domina. Usted va a encontrar ello en
muchos lugares pero nunca en Marx porque en efecto Marx es
demasiado astuto como para poder admitir esto, él sabía
perfectamente que lo que hacen la solidez de las relaciones de
poder es que ellas no terminan jamás, que no hay de un lado
algunos y de otro lado muchos, ellas atraviesan en todos lados; la
clase obrera retransmite relaciones de poder, ejerce relaciones
de poder. El hecho de que usted sea estudiante implica que ya
está inserto en una cierta situación de poder; yo, como profesor,
estoy igualmente en una situación de poder, estoy en una
situación de poder porque soy hombre y no una mujer, y por el
hecho de que usted sea una mujer implica que esta igualmente en
una situación de poder, pero no la misma, todos estamos en
situación, etc. Bien, si de cualquier persona que sabe algo
podemos decir 'usted ejerce el poder', me parece una crítica
estúpida en la medida en que se limita a eso. Lo que es
interesante es, en efecto, saber, como en un grupo, en una clase,
en una sociedad operan mallas de poder, es decir, cuál es la
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localización exacta de cada uno en la red del poder, como él lo

ejerce de nuevo, como lo conserva, como él impacta en los
demás, etcétera.

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9.
CURSO DEL 14 DE ENERO DE
1976
Lo que he intentado analizar hasta ahora, grosso modo, desde 1970-
71, ha sido el cómo del poder; he procurado captar sus mecanismos entre
dos puntos de relación, dos límites: por un lado, las reglas del derecho que
delimitan formalmente el poder, por otro, los efectos de verdad que este
poder produce, transmite y que a su vez reproducen ese poder. Un
triángulo pues: poder, derecho, verdad.
Podemos decir esquemáticamente que la pregunta tradicional de la
filosofía política podría formularse en estos términos: ¿cómo puede el
discurso de la verdad, o simplemente la filosofía entendida como discurso
de la verdad por excelencia, fijar los límites de derecho del poder? Esta es
la pregunta tradicional. Yo querría más bien formular otra, desde abajo,
mucho más concreta que esa pregunta tradicional, noble y filosófica. Mi
problema sería más bien éste: «qué reglas de derecho ponen en marcha las
relaciones de poder para producir discursos de verdad?, o bien, ¿qué tipo
de poder es susceptible de producir discursos de verdad que están, en una
sociedad como la nuestra, dotados de efectos tan poderosos? Quiero decir
esto: en una sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier
sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan,
constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden
disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una produc-

139
140 Michel Foucault
ción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso.
No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos
de verdad que funcionen en, y a partir de esta pareja. Estamos sometidos a
la producción de la verdad desde el poder y no podemos ejercitar el poder
más que a través de la producción de la verdad. Esto es válido para todas
las sociedades, pero creo que en la nuestra la relación entre poder, derecho
y verdad se organiza de un modo muy particular. Para caracterizar no su
propio mecanismo sino su intensidad y su constancia, podría decir que
estamos constreñidos a producir la verdad desde el poder que la exige, que
la necesita para funcionar: tenemos que decir la verdad; estamos obligados
o condenados a confesar la verdad o a encontrarla. El poder no cesa de
preguntarnos, de indagar, de registrar, institucionaliza la pesquisa de la
verdad, la profesionaliza, la recompensa. En el fondo, tenemos que
producir verdad igual que tenemos que producir riquezas. Por otro lado,
también estamos sometidos a la verdad en el sentido en que la verdad hace
ley, elabora el discurso verdadero que, al menos en parte, decide,
transmite, empuja efectos de poder. Después de todo somos juzgados,
condenados, clasificados, obligados a competir, destinados a vivir de un
cierto modo o a morir en función de discursos verdaderos que conllevan
efectos específicos de poder.
Por consiguiente, reglas de derecho, mecanismos de poder, efectos de
verdad, o también reglas de poder y poder de los discursos verdaderos es
más o menos el campo muy general que he intentado recorrer, aun
cuando, sé muy bien, de forma parcial y con muchos zigzagueos. A
propósito de este recorrido querría decir algunas cosas, sobre lo que me ha
guiado como principio general y sobre las consecuencias imperativas y las
precauciones metodológicas que he querido tener. Un principio general,
en lo que concierne a las relaciones entre derecho y poder: me parece que
en las sociedades occidentales, y desde la Edad Media, la elaboración del
pensamiento jurídico se ha desarrollado esencialmente alrededor del poder
real. A petición del poder real, en su provecho y para servirle de
instrumento o de justificación se ha construido el edificio jurídico de
nuestras sociedades. El derecho en Occidente es un derecho regido por el
rey. Todos conocen el papel célebre, famoso, insistentemente repetido de
los juristas en la organización del poder real. No hay que olvidar que la
reactivación del Derecho Romano en el siglo XII ha sido el gran
fenómeno en torno al cual y a partir del que se ha reconstituido el edificio
jurídico que se disoció a
Curso del 14 de enero de 1976 141
la caída del Imperio Romano; esta resurrección del Derecho Romano ha
sido efectivamente uno de los instrumentos técnicos y constitutivos del
poder monárquico autoritario, administrativo y en suma absolutista. Y
cuando en siglos sucesivos este edificio jurídico se escape al control real,
cuando esté más estrechamente volcado en contra suya, lo que se
cuestionará son los límites de ese poder, surgirá el interrogante acerca de
sus prerrogativas. Dicho de otro modo, creo que el personaje central de
todo el edificio jurídico occidental es el rey. Es esencialmente del rey, de
sus derechos, de su poder, de los límites eventuales del mismo de quien se
trata en la organización general del sistema jurídico occidental. Que los
juristas hayan sido servidores del rey o hayan sido sus adversarios, de
todas maneras es siempre del poder real de lo que se habla en esos
grandes edificios del pensamiento y del saber jurídico.
Se habla de ello de dos modos. Para mostrar en qué armazón jurídico
se investía el poder real, cómo el monarca era efectivamente el cuerpo
viviente de la soberanía, cómo su poder, por más que absoluto, era
perfectamente adecuado al derecho fundamental. O, por el contrario, para
mostrar cómo había que limitar ese poder del soberano, a qué reglas de
derecho debía de someterse, dentro de qué límites debía ejercerse para
que conservase su legitimidad. La teoría del derecho, desde la Edad
Media, tiene esencialmente el papel de fijar la legitimidad del poder; es
decir, que el principal problema alrededor del que se organiza toda la
teoría del derecho es el de la soberanía.
Decir que la soberanía es el problema central del derecho en las
sociedades occidentales, quiere decir, en el fondo, que el discurso y la
técnica del derecho han tenido esencialmente la función de disolver en el
interior del poder el hecho de la dominación para hacer aparecer en su
lugar dos cosas: por una parte, los derechos legítimos de la soberanía y,
por otra, la obligación legal de la obediencia. El sistema del derecho está
enteramente centrado en el rey, que enmascara por consiguiente la
dominación y sus consecuencias.
En los años precedentes, mi proyecto general era, en el fondo, el de
invertir la dirección del análisis de todo el discurso del derecho a partir de
la Edad Media. He intentado, pues, hacer lo contrario, es decir, hacer
valer, en su secreto y en su brutalidad, el hecho de la dominación; y a
partir de aquí, mostrar no sólo cómo el derecho es, en general, el
instrumento de esa dominación —lo que es evidente— sino también
cómo,
142 Michel Foucault
hasta dónde, y bajo qué formas el derecho (y cuando digo derecho no
pienso simplemente en la ley, sino en el conjunto de aparatos,
instituciones, reglamentos que se aplican al derecho) transmite,
funcionaliza relaciones que no son exclusivamente relaciones de
soberanía sino de dominación. Y por dominación no entiendo el hecho
mazico de una dominación global de uno sobre los otros, o de un grupo
sobre otro, sino las múltiples formas de dominación que pueden ejercerse
en el interior de la sociedad. Y por tanto, no el rey en su posición central
sino los sujetos en sus relaciones recíprocas; no la soberanía en su edifi-
cio específico, sino los mútiples sometimientos, las múltiples sujeciones,
las múltiples obligaciones que tienen lugar y funcionan dentro del cuerpo
social.
El sistema de derecho, el campo judicial, son los trámites
permanentes de relaciones de dominación, de técnicas de sometimiento
polimorfas. El derecho visto no desde el lado de la legitimidad que se
instaura, sino desde el de los procedimientos de sometimiento que pone
en marcha.
El problema para mí está en evitar esta cuestión, central para el
derecho, de la soberanía y de la obediencia de los individuos sometidos a
ella, y en hacer ver, en lugar de la soberanía y de la obediencia, el
problema de la dominación y del sometimiento. Siendo ésta la línea
general del análisis, eran necesarias un cierto número de precauciones de
método para intentar desarrollarlo. Primeramente ésta: no se trata de
analizar las formas reguladas y legitimadas del poder en su centro, en lo
que pueden ser sus mecanismos generales y sus efectos constantes. Se
trata, por el contrario, de coger al poder en sus extremidades, en sus
confines últimos, allí donde se vuelve capilar, de asirlo en sus formas e
instituciones más regionales, más locales, sobre todo allí donde, saltando
por encima de las reglas de derecho que lo organizan y lo delimitan, se
extiende más allá de ellas, se inviste en instituciones, adopta la forma de
técnicas y proporciona instrumentos de intervención material,
eventualmente incluso violentos. Un ejemplo: antes de intentar saber
dónde y cómo el derecho de castigar se funda en la soberanía, tal como
aparece en la teoría del derecho monárquico o en la del derecho
democrático, he intentado ver cómo de hecho el castigo y el poder de
castigar tomaban forma en un cierto número de instituciones locales,
regionales, materiales, ya sea el suplicio o el encierro carcelario, y esto en
el ámbito a la vez institucional, físico, reglamentario y violento de los
aparatos de castigo. En otros términos,
Curso del 14 de enero de 1976 143
asir siempre al poder en los límites menos jurídicos de su ejercicio.
Como segunda precaución de método, se trataba de no analizar el
poder en el terreno de la intención o de la decisión, ni de cogerlo por su
cara interna, ni de hacer esta pregunta laberíntica e irresoluble: «¿Quién
detenta el poder y qué intención tiene? o ¿qué busca el que detenta el
poder?». Se trataba más bien de estudiar el poder allí donde su intención,
si tiene una intención, está totalmente investida en el interior de prácticas
reales y efectivas, y en su cara externa, allí donde está en relación directa
e inmediata con lo que provisionalmente podemos llamar su objeto, su
blanco, su campo de aplicación, allí donde se implanta y produce efectos
reales.
No preguntarse, pues, por qué algunos quieren dominar, qué buscan,
cuál es su estrategia de conjunto; sino cómo funcionan las cosas al nivel
del proceso de sometimiento, o en aquellos procesos continuos e
ininterrumpidos que someten los cuerpos, guian los gestos, rigen los
comportamientos, etc. En otras palabras, antes de preguntarse cómo
aparece el soberano en lo alto, intentar saber cómo se han, poco a poco,
progresivamente, realmente, materialmente constituido los sujetos, a
partir de la multiplicidad de los cuerpos, de las fuerzas, de las energías, de
las materialidades, de los deseos, de los pensamientos, etc.
Asir la instancia material del sometimiento en tanto que constitución
de los sujetos. Sería exactamente lo contrario de lo que Hobbes quiso
hacer en el Leviatan, y en el fondo, creo, de lo que hacen todos los
juristas, para los que el problema es saber cómo, a partir de la
multiplicidad de los individuos y de las voluntades, puede formarse una
voluntad única, o mejor, un cuerpo único, accionado por un alma que
sería la soberanía. Recordad el esquema del Leviatan: en tanto que
hombre fabricado, el Leviatan no es más que la coagulación de un cierto
número de individualidades separadas que se encuentran ensambladas por
un conjunto de elementos constitutivos del Estado; pero en el corazón del
Estado, o mejor en su cabeza, existe algo que lo constituye como tal, y
este algo es la soberanía de la que Hobbes dice precisamente que es el
alma de Leviatan. Pues bien, más que plantear este problema del alma
central, creo que haría falta estudiar los cuerpos periféricos y múltiples,
esos cuerpos constituidos por los efectos del poder a semejanza de
sujetos.
Tercera precaución de método: no considerar el poder
144 Michel Foucault
como un fenómeno de dominación masiva y homogénea de un individuo
sobre los otros, de un grupo sobre los otros, de una clase sobre las otras;
sino tener bien presente que el poder, si no se lo contempla desde
demasiado lejos, no es algo dividido entre los que lo poseen, los que lo
detentan exclusivamente y los que no lo tienen y lo soportan. El poder
tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que
no funciona sino en cadena. No está nunca localizado aquí o allí, no está
nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un
bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular.
Y en sus redes no sólo circulan los individuos, sino que además están
siempre en situación de sufrir o de ejercitar ese poder, no son nunca el
blanco inerte o consintiente del poder ni son siempre los elementos de
conexión. En otros términos, el poder transita transversalmente, no está
quieto en los individuos.
No se trata de concebir al individuo como una especie de núcleo
elemental1, átomo primitivo, materia múltiple e inerte sobre la que se
aplicaría o en contra de la que golpearía el poder. En la práctica, lo que
hace que un cuerpo, unos gestos, unos discursos, unos deseos sean
identificados y constituidos como individuos, es en sí uno de los primeros
efectos del poder, El individuo no es el vis-a-vis del poder; es, pienso, uno
de sus primeros efectos. El individuo es un efecto del poder, y al mismo
tiempo, o justamente en la medida en que es un efecto, el elemento de
conexión. El poder circula a través del individuo que ha constituido.
Cuarta consecuencia, a nivel de las precauciones de método; cuando
digo que el poder se libera, circula, forma redes, es verdad sólo hasta
cierto punto. Del mismo modo que se puede decir que todos tenemos algo
de fascismo en la cabeza, se puede decir que todos tenemos algo, y más
profundamente, de poder en el cuerpo. Pero no creo que se pueda concluir
que el poder es la cosa mejor distribuida del mundo, si bien lo sea en
cierta medida. No se trata de una especie de distribución democrática o
anárquica del poder a través de los cuerpos. Me parece que —y ésta sería
la cuarta precaución de método— lo importante no es hacer una especie
de deducción de un poder que arrancaría del centro e intentar ver hasta
dónde se prolonga, hacia abajo, ni en qué medida se reproduce, hasta los
elementos más moleculares de la sociedad. Más bien se debe hacer un
análisis ascendente del poder, arrancar de los mecanismos infinitesimales,
que tienen su propia historia, su propio
Curso del 14 de enero de 1976 145
trayecto, su propia técnica y táctica, y ver después cómo estos mecanismos
de poder han sido y todavía están investidos, colonizados, utilizados,
doblegados, transformados, desplazados, extendidos, etc., por mecanismos
más generales y por formas de dominación global. No es la dominación
global la que se pluraliza y repercute hacia abajo; pienso que hay que
analizar la manera cómo los fenómenos, las técnicas, los procedimientos
de poder funcionan en los niveles más bajos, mostrar cómo estos
procedimientos se desplazan, se extienden, se modifican, pero sobre todo
cómo son investidos y anexionados por fenómenos más globales y cómo
poderes más generales o beneficios económicos pueden insertarse en el
juego de estas tecnologías al mismo tiempo relativamente autónomas e
infinitesimales del poder. Se puede dar un ejemplo en relación a la locura
para que esto quede más claro. El análisis descendente, del que pienso se
debe desconfiar, podría decir que la burguesía se ha vuelto, a partir de
finales del siglo XVI XVII, la clase dominante; supuesto esto, ¿cómo
deducir de aquí el encierro de los locos? La deducción se puede hacer
siempre, es fácil, y es justamente esto lo que le reprocharía; en efecto, es
fácil mostrar que, siendo precisamente el loco un inútil para la producción
industrial, la burguesía se vio obligada a deshacerse de él. Se podría hacer
lo mismo respecto a la sexualidad infantil, y es por otra parte lo que han
hecho hasta cierto punto determinadas personas, por ejemplo, W. Reich.
¿Cómo se puede comprender la represión de la sexualidad infantil a partir
de la dominación de la clase burguesa? Pues bien, muy simplemente,
habiéndose vuelto el cuerpo humano esencialmente fuerza productiva a
partir del siglo XVII-XVIII, todas las formas de dispendio que eran
irreductibles a la constitución de las fuerzas productivas, manifestándose
por consiguiente en su inutilidad, fueron vedadas, excluidas, reprimidas.
Estas deducciones son siempre posibles, son al mismo tiempo verdaderas
y falsas, son demasiado fáciles ya que se podría hacer justamente lo
contrarío y mostrar cómo, partiendo del principio de que la burguesía llega
a ser una clase dominante, los controles de la sexualidad no eran
absolutamente deseables. Por el contrario, habría la necesidad de un
aprendizaje sexual, de una precocidad sexual, en la medida en que en
último término se trataba de reconstituir una fuerza-trabajo, cuyo estatuto
óptimo era, como sabemos, por lo menos a principios del siglo XIX, el de
ser infinita: cuanto mayor fuese la fuerza-trabajo, tanto más plenamente y
mejor hubiese podido funcionar el sistema de producción capitalista.
146 Michel Foucault
Creo que puede deducirse cualquier cosa del fenómeno general de la
dominación burguesa. Pienso que hay que hacer lo contrario, es decir, ver
cómo históricamente, partiendo desde abajo han podido funcionar los
mecanismos de control; y en cuanto a la exclusión de la locura por
ejemplo, o a la represión y a la prohibición de la sexualidad infantil, ver
cómo, al nivel real de la familia, del entorno inmediato, de las células, de
los puntos más pequeños de la sociedad, estos fenómenos de represión o
de exclusión se han instrumentado, tuvieron su lógica, han respondido a
un determinado número de necesidades; mostrar cuáles han sido sus
agentes reales, no buscarlos en la burguesía en general, sino en los agentes
directos (que han podido ser el entorno inmediato, la familia, los padres,
los médicos, los pedagogos, etc.), y cómo estos mecanismos de poder, en
un momento dado, en una coyuntura precisa, y mediante un determinado
número de transformaciones, han empezado a volverse económicamente
ventajosos y políticamente útiles. Creo que de este modo se conseguiría
demostrar que, en el fondo, la burguesía ha necesitado, o el sistema ha
encontrado su propio interés, no en la exclusión de los locos o en la
vigilancia y la prohibición de la masturbación infantil (el sistema burgués
puede tolerar perfectamente lo contrario), sino más bien en la técnica y en
el procedimiento mismo de la exclusión. Son los instrumentos de
exclusión, los aparatos de vigilancia, la medicalización de la sexualidad,
de la locura, de la delincuencia, toda esta microfísica de! poder, la que ha
tenido, a partir de un determinado momento, un interés para la burguesía.
Más aún, podríamos decir, en la medida en que esta noción de burguesía y
de interés de la burguesía no tiene verosímilmente un contenido real, al
menos en relación a los problemas de que nos ocupamos ahora, que no ha
sido la burguesía la que ha pensado que la locura debía ser excluida o
reprimida la sexualidad infantil; más bien, los mecanismos de exclusión de
la locura, de vigilancia de la sexualidad infantil, llegado un cierto
momento y por razones que hay que estudiar, pusieron de manifiesto un
provecho económico, una utilidad política y, de golpe, se encontraron
naturalmente colonizados y sostenidos por mecanismos globales, por el
sistema del Estado; y es partiendo de estas técnicas de poder y mostrando
sus beneficios económicos o las utilidades políticas que de ellos se
derivan, en un contexto dado y por determinadas razones, como se puede
comprender que de hecho estos mecanismos terminen por formar parte del
conjunto.
Curso del 14 de enero de 1976 147
Para decirlo de otro modo, la burguesía se burla completamente de
los locos, pero los procedimientos de exclusión de los locos han mostrado
y liberado, a partir del siglo XIX y una vez más sobre la base de ciertas
transformaciones, un beneficio político, y también eventualmente una
cierta utilidad económica que han solidificado el sistema y lo han hecho
funcionar en su conjunto. La burguesía no se interesa por los locos, se
interesa por el poder, no se interesa por la sexualidad infantil, sino por el
sistema de poder que la controla; la burguesía se burla completamente de
los delincuentes, de su castigo o de su reinserción, que económicamente
no tienen mucha importancia, pero se interesa por el conjunto de los
mecanismos mediante los cuales el delincuente es controlado, seguido,
castigado, reformado, etc.
En cuanto a la quinta precaución, es muy posible que las grandes
máquinas de poder estuviesen acompañadas de producciones ideológicas,
existió probablemente, por ejemplo, una ideología de la educación, una
ideología del poder monárquico, una ideología de la democracia
parlamentaria, etc., pero en el fondo no creo que lo que se formen sean
ideologías: es mucho menos y mucho más. Son instrumentos efectivos de
formación y de acumulación del saber, métodos de observación, técnicas
de registro, procedimientos de indagación y de pesquisa, aparatos de
verificación. Esto quiere decir que el poder, cuando se ejerce a través de
estos mecanismos sutiles, no puede hacerlo sin formar, sin organizar y
poner en circulación un saber, o mejor, unos aparatos de saber que no son
construcciones ideológicas.
Podría decir, para resumir estas cinco precauciones de método, que,
en lugar de dirigir la investigación sobre el poder al edificio jurídico de la
soberanía, a los aparatos de Estado y a las ideologías que conllevan, se la
debe orientar hacia la dominación, hacia los operadores materiales, las
formas de sometimiento, las conexiones y utilizaciones de los sistemas
locales de dicho sometimiento, hacia los dispositivos de estrategia. Hay
que estudiar el poder desde fuera del modelo de Leviatan, desde fuera del
campo delimitado por la soberanía jurídica y por las instituciones
estatales. Se trata de estudiarlo partiendo de las técnicas y de las tácticas
de dominación.
Esta es, en esquema, la línea metodológica que creo debe seguirse y
que he intentado seguir en las diferentes búsquedas que hicimos en años
precedentes en relación al poder psiquiátrico, a la sexualidad infantil, a
los sistemas políticos, etc.
148 Michel Foucault
Recorriendo, pues, estos dominios y teniendo estas precauciones de
método, creo que aparecerá un hecho histórico compacto que nos
introducirá por fin en las cuestiones de las que querría hablaros este año.
Este hecho histórico global es la teoría jurídico-política de la
soberanía de la que os hablaba antes, la cual ha jugado cuatro papeles. En
primer lugar, se ha referido a un mecanismo de poder efectivo que era el
de la monarquía feudal. En segundo lugar, ha servido de instrumento y de
justificación para la construcción de las grandes monarquías administrati-
vas. En otro momento, a partir del siglo XVI y sobre todo del XVII, ya en
el momento de las guerras de religión, la teoría de la soberanía ha sido un
arma que ha circulado de un campo al otro, que ha sido utilizada en un
sentido o en el otro, ya sea para limitar, ya sea por el contrario para
reforzar el poder real: la encontramos entre los católicos monárquicos y
entre los protestantes antimonárquicos, entre los protestantes monárquicos
y más o menos liberales, entre los católicos partidarios del regicidio o del
cambio de dinastía; funciona en manos de los aristócratas y de los
parlamentarios, entre los representantes del poder real y en los últimos
feudatarios. En pocas palabras, ha sido el gran instrumento de la lucha
política y teórica en torno a los sistemas de poder de los siglos XVI y
XVII. Por fin, en el siglo XVIII, sigue siendo esta teoría de la soberanía,
reactivada por el Derecho Romano, la que encontramos en general en
Rousseau y en sus contemporáneos, ahora jugando una cuarta función: se
trata de construir en contra de las monarquías administrativas, autoritarias
y absolutas, un modelo alternativo, el de las democracias parlamentarias.
Y es todavía este papel el que juega en el momento de la Revolución.
Pues bien, si seguimos estos cuatro papeles, nos damos cuenta de una
cosa: de que mientras duró la sociedad de tipo feudal, los problemas a los
que se refería la teoría de la soberanía cubrían efectivamente la mecánica
general del poder, el modo en que se ejercía hasta los niveles más bajos a
partir de los más altos. Es decir, la relación de soberanía, entendida de
modo amplio o restringido, recubría la totalidad del cuerpo social.
Efectivamente, el modo de ejercitarse el poder podía ser transcrito, al
menos en lo esencial, en términos de relación soberano-súbdito. Pero en
los siglos XVII-XVIII se produjo un fenómeno importante, la aparición,
mejor la invención de una nueva mecánica de poder que posee
procedimientos muy singulares, instrumentos del todo nuevos, aparatos
muy distintos y
Curso del 14 de enero de 1976 149
que es, creo, absolutamente incompatible con las relaciones de soberanía.
Esta nueva mecánica de poder se apoya más sobre los cuerpos y sobre
lo que éstos hacen que sobre la tierra y sus productos. Es una mecánica de
poder que permite extraer de los cuerpos tiempo y trabajo más que bienes
y riqueza. Es un tipo de poder que se ejerce incesantemente a través de la
vigilancia y no de una forma discontinua por medio de sistemas de
impuestos y de obligaciones distribuidas en el tiempo; supone más una
cuadriculación compacta de coacciones materiales que la existencia física
de un soberano; y en fin, se apoya en el principio según el cual una
verdadera y específica nueva economía del poder tiene que lograr hacer
crecer constantemente las fuerzas sometidas y la fuerza y la eficacia de
quien las somete.
Este tipo de poder se opone, punto por punto, a la mecánica de poder
descrita o que intentaba describir la teoría de la soberanía. La teoría de la
soberanía está ligada a una forma de poder que se ejerce sobre la tierra y
sus productos mucho más que sobre los cuerpos y sobre lo que éstos
hacen. Se refiere al desplazamiento y a la apropiación por parte del poder
no del tiempo ni del trabajo, sino de los bienes y de las riquezas. Permite
transcribir en términos jurídicos obligaciones discontinuas y distribuidas
en el tiempo; no permite codificar una vigilancia continua; permite fundar
el poder en torno a la existencia física del soberano, no a partir de los
sistemas continuos y permanentes de control. La teoría de la soberanía
permite fundar un poder absoluto en el dispendio absoluto del poder, no
permite por el contrario calcular el poder con un mínimo de dispendio y
un máximo de eficacia,
Este nuevo tipo de poder que no puede ya transcribirse en los
términos de la soberanía es, creo, una de las grandes invenciones de la
sociedad burguesa. Ha sido un instrumento fundamental en la constitución
del capitalismo industrial y del tipo de sociedad que le es correlativa; este
poder no soberano, extraño a la forma de la soberanía es el poder
disciplinario. El poder disciplinario, indescriptible en términos de la teoría
de la soberanía, radicalmente heterogéneo, tendría que haber conducido
normalmente a la desaparición del gran edificio jurídico de dicha teoría.
Pero en realidad, la teoría de la soberanía ha continuado no sólo
existiendo como una ideología del derecho, sino organizando los códigos
jurídicos que aparecen
150 Michel Foucault
en la Europa del siglo XIX a partir de los códigos napoleónicos.
¿Por qué ha persistido la teoría de la soberanía como ideología y
como principio organizador de los grandes códigos jurídicos? Creo que
las razones pueden ser dos. Por una parte, ha sido, en el siglo XVIII y
todavía en el XIX, un instrumento crítico permanente contra la monarquía
y contra los obstáculos que podían oponerse al desarrollo de la sociedad
disciplinaria. Pero, por otra parte, la teoría de la soberanía y la
organización de un código jurídico centrado en ella permitieron
sobreponer a los mecanismos de disciplina un sistema de derecho que
ocultaba los procedimientos y lo que podía haber de técnica de do-
minación, y garantizaba a cada cual, a través de la soberanía del Estado, el
ejercicio de sus propios derechos soberanos. Los sistemas jurídicos, ya se
trate de las teorías o de los códigos, han permitido una democratización de
la soberanía con la constitución de un derecho político articulado sobre la
soberanía colectiva, en el momento mismo en que esta democratización
de la soberanía se fijaba en profundidad mediante los mecanismos de la
coacción disciplinaria.
Más rigurosamente, se podría decir: desde el momento que las
constricciones disciplinarias tenían que ejercerse como mecanismos de
dominación y estar al mismo tiempo escondidas como ejercicio efectivo
del poder, era necesario asimismo que la teoría de la soberanía estuviese
presente en el aparato jurídico y fuese reactivada por los códigos. En las
sociedades modernas, desde el siglo XIX hasta nuestros días, tenemos,
pues, por una parte una legislación, un discurso, una orga nización del
derecho público articulado en torno al principio del cuerpo social y de la
delegación por parte de cada uno; y por la otra, una cuadriculación
compacta de coacciones disciplinarías que aseguran en la práctica la
cohesión de ese mismo cuerpo social. Ahora bien, esta cuadriculación no
puede, en ningún caso, transcribirse en el interior de este derecho que es,
sin embargo, su compañero necesario. Un derecho de soberanía y una
mecánica de la disciplina: entre estos dos límites, creo, se juega el
ejercicio del poder. Pero estos dos límites son tan heterogéneos que no
pueden reducirse el uno al otro. Los poderes se ejercitan en las sociedades
modernas a través, a partir y en el mismo juego de esta heterogeneidad
entre un derecho público de la soberanía y una mecánica polimorfa de las
disciplinas. Lo cual no quiere decir que exista por una parte un sistema de
derecho docto y explícito, que sería el
Curso del 14 de enero de 1976 151
de la soberanía, y además las disciplinas oscuras y mudas que trabajarían
en profundidad, en la sombra, constituyendo el subsuelo de la gran
mecánica del poder. En realidad las disciplinas tienen su discurso. Son,
por las razones que decía antes, creadoras de aparatos de saber y de
múltiples dominaciones de conocimiento. Son extraordinariamente
inventivas en el orden de los aparatos que forman saber y conocimientos.
Las disciplinas son portadoras de un discurso, pero éste no puede ser el
del derecho; el discurso de las disciplinas es extraño al de la ley, al de la
regla efecto de la voluntad soberana. Las disciplinas conllevarán un
discurso que será el de la regla, no el de la regla jurídica derivada de la
soberanía, sino el de la regla natural, es decir, el de la norma. Definirán
un código que no será el de la ley sino el de la normalización, se referirán
a un horizonte teórico que no serán las construcciones del derecho, sino el
campo de las ciencias humanas, y su jurisprudencia será la de un saber
clínico.
En suma, lo que he querido mostrar, en el transcurso de estos últimos
años, no es cómo sobre el frente de avanzadilla de las ciencias exactas se
ha ido poco a poco anexionando a la ciencia el dominio incierto, difícil,
embrollado del comportamiento humano: no es a través de un progreso de
racionalidad de las ciencias exactas como se han constituido
gradualmente las ciencias humanas. Creo que el proceso que ha hecho
fundamentalmente posible el discurso de las ciencias humanas es la
yuxtaposición, el choque de dos líneas, de dos mecanismos y de dos tipos
de discurso absolutamente heterogéneos: por un lado la organización del
derecho en torno a la soberanía y por otro la mecánica de las sujeciones
ejercidas por las disciplinas. Y que en nuestros días el poder se ejerza a
través de este derecho y de estas técnicas, que estas técnicas y estos
discursos invadan el derecho, que los procedimientos de normalización
colonicen cada día más a los de la ley, todo esto, creo, puede explicar el
funcionamiento global de lo que querría llamar sociedad de
normalización. Más en detalle, quiero decir que las normalizaciones
disciplinarias van a chocar siempre, cada vez más, con los sistemas
jurídicos de la soberanía: cada día aparece más netamente la
incompatibilidad de las unas con los otros, es más necesario una especie
de discurso arbitrador, un tipo de saber y poder que la sacralización
científica volvería neutro. Es verdaderamente en la extensión de la
medicina donde vemos, de algún modo, no quiero decir combinarse, sino
chocar, o entrechocar, perpetuamente la mecánica de las disciplinas
y el
152 Michel Foucault

principio del derecho. Los avances de la medicina, la medica-lización

general del comportamiento, de las conductas, de los discursos, de los
deseos, etc., tienen lugar en el frente en el que se encuentran los dos
planos heterogéneos de la disciplina y de la soberanía. Por esto, contra las
usurpaciones de la mecánica disciplinaria, contra la exaltación de un
poder ligado al saber científico, nos encontramos hoy en una situación en
la que el único recurso aparentemente sólido es precisamente el recurso
de la vuelta a un derecho organizado alrededor de la soberanía y
articulado sobre este viejo principio. Cuando se quiere objetar algo en
contra de las disciplinas y todos los efectos de poder y de saber qué
implican, ¿qué se hace concretamente en la vida, qué hacen los sindicatos,
10.
la magistratura y otras instituciones si no es precisamente invocar este
derecho, este famoso derecho formal, llamado burgués, y qué en realidad
es el derecho de la soberanía? Más aún, creo que nos encontramos en una LAS RELACIONES
especie de callejón sin salida: no es recurriendo a la soberanía en contra
de las disciplinas como se podrán limitar los efectos del poder DE PODER PENETRAN
disciplinario, porque soberanía y disciplina, derecho de soberanía y
mecanismos disciplinarios son las dos caras constitutivas de los
mecanismos generales del poder en nuestra sociedad.
EN LOS CUERPOS*
A decir verdad, para luchar contra las disciplinas en la búsqueda de
un poder no disciplinario, no se tendría que volver al viejo derecho de la
soberanía, sino ir hacia un nuevo derecho que sería antidisciplinario al Lucette Finas: Michel Foucault, La voluntad de saber, primer
mismo tiempo que liberado del principio de la soberanía. Y aquí volumen de su Historia de la sexualidad, me parece un texto asombroso
encontramos la noción de represión que pienso presenta un doble desde todos los puntos de vista. La tesis que usted defiende, inesperada y a
inconveniente en el uso que se hace de ella: referirse oscuramente a una primera vista simple, se hace progresivamente más compleja. Digamos,
cierta teoría de la soberanía que sería la de los soberanos derechos del resumiéndola, que entre el poder y el sexo no se establece una relación de
individuo, y además, poner en juego, cuando se la utiliza, un sistema de represión, sino todo lo contrario. Pero antes de ir más lejos volvamos a su
relaciones psicológicas tomado en préstamo de las ciencias humanas, es lección inaugural en el Colegio de Francia en diciembre de 1970. Usted
decir, de los discursos y de las prácticas que pertenecen al dominio analiza en ella los procedimientos que controlan la producción del
disciplinar. Creo que la noción de represión,es todavía una noción discurso: la prohibición, después la vieja repartición razón-locura,
jurídico-disciplinar sea cual sea el sentido crítico que se le quiera dar. Y finalmente la voluntad de verdad. ¿Querría precisarnos las conexiones
en esta medida, la utilización como llave crítica de la noción de represión entre La voluntad de saber y el Orden del discurso, y decirnos si a lo
se halla viciada, inutilizada desde el principio dada la doble relación largo de su demostración se superponen voluntad de saber y voluntad de
jurídica y disciplinar que implica respecto a la soberanía y a la verdad?
normalización. Michel Foucault: Pienso que en ese Orden del discurso he mezclado
dos concepciones o, mejor dicho, he propuesto una

* Les rapports de pouvoir passent á l'interieur des corps. Entrevista

realizada por L. Finas en La Quinzaine Littéraire, n.° 247, 1-15 enero
1977. Págs. 4-6.

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UNIDAD 4
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HENRI LEFEBVRE
Sociología de Marx.
Cap 3: Sociología del conocimiento e ideología
El concepto de ideología es uno de los más originales y
amplios introducidos por Marx. Es también uno de los más
difíciles y más oscuros, aunque el lenguaje corriente lo haya
admitido. Para captar el concepto, empezaremos por algunas
consideraciones previas.
a) Es sabido que el término “ideología” procede de una
escuela filosófica (empirista y sensualista, con una tendencia al
materialismo) que tuvo influencia e importancia en Francia a
finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. Para los filósofos de
esta escuela (Destutt de Tracy) hay una ciencia de las ideas, es
decir, de los conceptos abstractos, que estudia su génesis y
puede reconstruirla íntegramente a partir de las sensaciones
(Condillac). Esta ciencia de las ideas se denomina ideología, y los
filósofos que profesan esta doctrina se denomina a sí mismos
ideólogos.
Marx transformó el sentido del término (o más bien, con
Engels, ratificó una transformación que estaba en curso desde el
final de la escuela de los “ideólogos”). La palabra se convirtió en
peyorativa. No designaba solamente una teoría explicativa, sino
la cosa misma a explicar. Esta cosa a explicar adquirió una
amplitud completamente distinta. Para los ideólogos franceses, la
ideología se limitaba a la explicación, mediante una psicología
causal, de las representaciones individuales. Para Marx y Engels,
el objeto estudiado se convierte en un conjunto de
representaciones características de una época y de una
sociedad. Por ejemplo: la ideología alemana. El primer sentido del
término no desaparece. Marx pretende aportar una teoría de las
representaciones generales, es decir, sociales; da los elementos
de una génesis explicativa de las ideologías, que define y
relaciona sus condiciones históricas y sociológicas.
b) Si en la exposición de una noción se introducen
términos como “opacidad” o “transparencia” (de una sociedad),
es posible que se formule la acusación de sustituir las definiciones
científicas por imágenes. No obstante, estas “imágenes” se
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LEFEBVRE, Henri,
Sociología de Marx,
trad. Jordi Fornas,
Península, Barcelona, 1969.
1 Es inútil subrayar este uso que da
encuentran en Marx y tienen para él y en su pensamiento alcance Marx a la palabra “base”. No
científico. Se trata de elementos de conocimiento. Transparencia expresa una realidad económica,
sino una realidad sociológica, una
quiere decir presencia, y se distingue de la representación hasta praxis evidentemente vinculada,
el punto de oponerse a ella. para Marx, a un determinado nivel
de crecimiento de las fuerzas
“Puesto que la economía política gusta de las productivas, de un bien histórico.
robinsoniadas, visitemos a Robinsón en su isla. Siendo, como es, Las relaciones sociales (de
naturalmente modesto, no por ello deja de tener varias dependencia personal) forman la
estructura, y por tanto la “base” real,
necesidades a satisfacer; necesita realizar trabajos útiles de de la sociedad medieval.
diferentes generos, fabricar muebles, producir utencillos,
capturar animales, pescar, cazar, etc. De las oraciones y otras
pequeñeces por el estilo no tenemos nada que decir pues nuestro
Robinsón encuentra placer en ellas y considera las actividades de
esta especie como una distracción confortadora…Todas las
relaciones entre Robinsón y las cosas que constituyen la riqueza
que él mismo se ha creado son simples y transparentes…
Pasemos ahora de la luminosa Isla de Robinsón al sombrío
medioevo europeo… Precisamente porque la sociedad está
1
basada en la dependencia personal todas las relaciones sociales
aparecen como relaciones entre las personas. Los diferentes
trabajos no necesitan, consiguientemente, asumir una forma
fantástica diferente de su realidad. Se presentan como servicios,
prestaciones y entregas de bienes en especie. La forma natural
del trabajo, su particularidad y no, su generalidad, su carácter
abstracto, como ocurre en la producción mercantil- es también su
forma social…En la industria rústica y patriarcal de una familia de
campesinos que produce para sus propias necesidades ganado,
lino, tela, trigo y vestidos, estos diversos objetos se presentan a la
familia como los diversos productos de su trabajo y no como
m e r c a n c í a s q u e s e i n t e r c a m b i a n
recíprocamente…Representémonos por último, una reunión de
hombres libres que trabajan con medios de producción comunes
y que conjugan según un plan concertado sus distintas fuerzas
individuales como una sola y la misma fuerza de trabajo social…
Las relaciones sociales de los hombres en sus trabajos con los
objetos útiles que provienen de ellos siguen siendo aquí libres y
/174/

transparentes, tanto en la producción como en la distribución…
Los pueblos mercantiles propiamente dichos sólo existen durante
breves intervalos del mundo antiguo, a la manera de los dioses de
Epicuro, o como los judíos en los poros de la sociedad polaca.
Estos viejos organismos sociales son, en la relación de
producción, mucho más simples y más transparentes que la
sociedad burguesa, pero tienen por base la inmadurez del
hombre individual cuya historia no ha cortado todavía, por decirlo
así, el cordón umbilical que lo une a la comunidad natural de una
tribu primitiva- o ciertas condiciones de despotismo o de
esclavitud… La vida social, cuya base está formada por la
producción material y las relaciones que implica, sólo se separará
de su aureola mística que oculta su aspecto el día que se
manifieste la obra de hombres asociados libremente y que actúen
concientemente y que sean dueños de su propio movimiento
2
social…”
Así, para Marx, la conciencia (social) que nace de una
praxis solamente es un fiel reflejo de la misma en situaciones muy
definidas: cuando la propia praxis no se rodea de velos místicos y
las relaciones entre los seres humanos siguen siendo directas,
sin intermediarios “opacos”. Las praxis sociales, en estructuras
sociales y modos de producción determinados, producen
representaciones. Estas representaciones hacen que aumente o
disminuya la falta de transparencia de una sociedad. Iluminan u
oscurecen esa sociedad. Tan pronto la iluminan con una falsa
claridad como la sumen en la penumbra y en las tinieblas en
nombre de una doctrina más oscura todavía que la realidad de la
cual surge. La realidad social, es decir, los hombres y los grupos
humanos en sus interacciones, produce apariencias, que más
que otra cosa son ilusiones sin consistencia alguna. Estas
apariencias son el modo de aparecer de las actividades humanas
en el conjunto que constituyen en un momento dado: las
modalidades de la conciencia. Tienen pues mucha más
consistencia, por no decir coherencia, que ilusiones simples o
mentiras vulgares. Las apariencias tienen una realidad, y la
realidad trae consigo apariencias. En particular, el modo de
producción mercantil se rodea de aureolas. Debemos volver
sobre ella, pues ahí encontramos la clave del pensamiento y de la
sociología marxista. La mercancía, para la reflexión analítica y
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2 El Capital, I, 1, 4.
ante ella, es una pura forma, y por tanto una transparencia. En la 3 Ibid.
realidad práctica y vivida, es por el contrario opacidad y causa de
opacidad. La existencia misma de la mercancía es extraña, y eso
tanto más cuanto que los hombres no se aperciben de esa
extrañeidad. “Una mercancía parece a primera vista algo
trivial y que se comprende en sí mismo. Nuestro análisis ha
mostrado, por el contrario, que es algo muy complejo, lleno de
sutilezas metafísicas y de argucias teóricas.”
La mercancía tiene un carácter místico: existe sólo para
los seres humanos, en sus relaciones, y, sin embargo, existe
fuera de los seres humanos, pesa sobre sus relaciones, e incluso,
3
los lleva por el camino de la cosa (abstracta). Hay que esperar
largos siglos para que un conocimiento que empieza por una
tarea radicalmente crítica denuncie el misterio de este fetichismo,
transformado en poder del dinero y del capital. Así, la mercancía,
como forma y sistema que implica consecuencias (el dinero, el
capital), no puede dejar de engendrar una sociedad opaca.
Hablando trivialmente, esta opacidad se traduce en el hecho de
que el dinero dispone de los seres humanos, que quienes poseen
el dinero llegan al poder mediante intrigas, que reinan poderes
ocultos. La no transparencia (la opacidad) de la sociedad, es,
pues, un hecho social, o más bien socio-económico. Solamente la
praxis revolucionaria, que articula la teoría (verdadera) y la acción
(práctica verificadora), restablece las condiciones de una
transparencia alterada durante un largo período histórico. La
praxis revolucionaria elimina las condiciones de las
representaciones ilusorias, producto de las condiciones que se
pretendía que explicaban.
Sabido esto, hayamos en los textos dos definiciones de
ideología, lo suficientemente diferentes para suscitar cuestiones
y exigir la elucidación del concepto. La ideología sería un
reflejo invertido, mutilado y deformado de lo real. En la ideología,
los hombres y sus condiciones aparecen al revés, como en la
cámara oscura, lo cual sería el resultado de una especie de
proceso vital específico, de la misma manera que la inversión de
los objetos en la retina es el resultado de un proceso físico. Los
individuos, en sus representaciones, colocan su propia realidad
cabeza abajo, y esto forma parte de esa realidad. La conciencia
jamás puede ser otra cosa que el ser conciente, pero una ley del
/175/

ser conciente impone a la conciencia una diferencia por relación a
sí misma: lo refleja y lo percibe de manera distinta a como es. Lo
proyecta sobre una pantalla, como en la cámara oscura o en la
linterna mágica. Estas representaciones ilusorias de la realidad,
cuyo carácter ilusorio viene exigido por esa misma realidad, se
refieren ya a la naturaleza y a las relaciones del hombre con la
naturaleza, ya a las relaciones entre los seres humanos mismos.
La ideología se reduce pues a una representación errónea de la
historia. Toda ideología es un conjunto de errores, de ilusiones, de
mixtificaciones, explicables a partir de lo que deforma y
4
transpone: la historia.
El estudio de las ideologías da lugar, pues, a una crítica
radical y a una explicación histórica exhaustiva. Como
formaciones nebulosas, salidas del cerebro de los hombres, las
representaciones generales (la filosofía, el derecho, la religión, el
arte y la conciencia misma) van a añadirse al proceso vital
material que puede comprobarse empíricamente sin necesidad
de estos intermedios. La moral, la religión, la metafísica y los
restantes aspectos de la ideología, las formas correspondientes
de la conciencia, sólo tienen una apariencia de independencia.
Carecen de historia; carecen de desarrollo, es decir, no poseen
autonomía alguna por relación a la producción y a los cambios
materiales entre los seres humanos. No es la conciencia lo que
determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia,
fórmula célebre, citada frecuentemente fuera de su contexto.
Pero este contexto es muy precisamente afirmativo; hay sólo dos
maneras de comprender la historia. O bien se parte de la
conciencia y la realidad escapa, o bien se parte de la vida real y a
la vez se llega a ella y se explica esta conciencia que carece de
toda realidad. El materialismo histórico acaba con la especulación
que parte de la conciencia y de las representaciones, y, por tanto,
de las ilusiones.
“Donde termina la especulación sobre la vida real
empieza la ciencia real, positiva: la representación de la actividad
práctica, del proceso de desarrollo práctico de los hombres”
Este proceso se basta a sí mismo. Posee en sí la realidad
y la racionalidad. El conocimiento acaba con la fraseología, con la
ideología. En particular, con la representación de la realidad, la
filosofía pierde su medio de existencia. ¿Qué es lo que la
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4 CF. Los comienzos de La
sustituye? El resumen de los resultados del desarrollo histórico, Ideología Alemana
que no tiene ningún interés, ningún sentido, ningún valor fuera de
la historia. Los conceptos legados por ese pasado pueden a lo
sumo facilitar la ordenación de los materiales históricos, indicar la
sucesión de las capas.
La continuación de este texto, en la misma obra de Marx
(La ideología Alemana), rectifica notablemente esta teoría
extremista. La ideología, una vez relacionada con sus
condiciones reales, deja de ser enteramente una ilusión y una
completa falsedad. ¿En qué consiste? En una teoría que ignora
sus presuposiciones, su base y su sentido, que pervive sin una
relación real con la acción, es decir, que carece de consecuencias
o cuyas consecuencias se apartan de lo esperado y de las
previsiones. O incluso es una teoría que generaliza el interés
particular el de una clase- sirviéndose de medios como las
abstracciones, las representaciones incompletas o deformadas y
los fetichismos.
A partir de ahí es imposible sostener que toda ideología
es totalmente ilusoria. El fundamento de la ideología se desplaza.
No se trata ya, con los colores de la historia, de una especie de
destino ontológico que obliga a la conciencia a diferir del ser. El
fundamento se convierte en algo verdaderamente histórico y
sociológico: se trata de la división del trabajo y, también, del
lenguaje.
El hombre posee una conciencia, y sobre esta cuestión
tienen razón los filósofos, que han delimitado y formulado el
concepto de conciencia de sí (Bewusstsein). Pero ¿Cuándo y
dònde se han engañado los filósofos? Cuando separaron la
conciencia de sus condiciones, de sus objetos, de sus diversas y
contradictorias relaciones con lo que no es ella misma; cuando
concibieron la conciencia “pura” y sobre todo cuando
transportaron esta “pureza” hacia los orígenes históricos,
planteándose así unos problemas especulativos insolubles. Y, en
efecto, hay un pecado original que mancilla la pureza de esta
conciencia desde el principio. No puede escapar a una maldición:
la de estar vinculada a una materia que se presenta aquí bajo la
forma de agitadas capas de aire, de sonidos; al lenguaje, en una
palabra. El lenguaje es tan antiguo como la conciencia. No hay
conciencia sin lenguaje, pues el lenguaje es la conciencia real,
/176/

práctica, que existe para otros hombres, y que, por tanto, existe
también para el ser que se ha convertido en ser conciente. El
lenguaje no es solamente el medio o el instrumento de una
conciencia preexistente, descubre Marx. Es el medio natural y
social a la vez de la conciencia; es la existencia de ésta. Nace con
la necesidad de comunicación, con el “comercio”, en sentido
general, entre los seres humanos. La conciencia, ligada
indisolublemente al lenguaje, es, pues, una obra social. Falta
indicar lo que los seres humanos tienen que comunicarse, lo que
han de decir. Se trata, para empezar, del entorno sensible, de los
vínculos inmediatos entre las personas. Se trata también de la
naturaleza, en tanto que poder hostil respecto del cual se siente
desarmada la debilidad humana. La conciencia humana
comienza con una conciencia animal, sensible, de la naturaleza, y
ello a pesar de ser ya social. Esto da lugar a la primera
mixtificación: la religión de la naturaleza; disfraza las todavía
elementales relaciones sociales de relaciones naturales, e
inversamente. Semejante “conciencia tribal” no se libera de su
tosquedad y de su ilusión inicial más que con el acrecentamiento
de la productividad, con el perfeccionamiento de los instrumentos
y el aumento de las necesidades y de la población. Entonces la
división del trabajo, que al principio era sólo biológica (sexo, edad,
vigor físico, etc.), se convierte en división técnica y social. Las
divisiones del trabajo se suceden y se superponen unas a otras
(ciudad y campo, funciones sociales y políticas, comercio y
producción, sin olvidar la separación del trabajo individual y
trabajo social, trabajo fragmentario y trabajo global, etc.). En lo
que se refiere a la formación de las ideologías, la división más
importante es la que separa el trabajo material del trabajo
intelectual, la acción creadora (sobre las cosas por medio de
instrumentos materiales) y la acción sobre los seres humanos por
medio de instrumentos no materiales, entre los cuales figura ante
todo el lenguaje mismo. A partir de este momento, la conciencia
puede liberarse de la realidad y construir abstracciones, teoría
pura: teología (en lugar de religión natural), filosofía (en lugar de
religión), moral (en lugar de las costumbres), etc. Las
representaciones elaboradas sustituyen a la conciencia
inmediata, de la que se usa y abusa a la vez, que permanecía a
nivel de lo sensible o de lo natural. Cuando estas
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representaciones abstractas entran en contradicción con lo “real”,
es decir, con las relaciones sociales existentes, eso significa que
la contradicción ha penetrado en las relaciones sociales mismas,
en su propio seno o entre ellas y su base, esto es, las fuerzas
productivas (división técnica y organización social del trabajo).
Estas representaciones constituyen teorías. No se trata de
representaciones flotantes aisladas, sino de ideas a las que los
“ideólogos” tratan de dar una forma coherente. Estos ideólogos se
convierten en especialistas. ¿Cómo? En el interior de los grupos y
clases dominantes. Quienes detentan el poder material
(económico y político) según las relaciones jurídicas y sociales
existentes detentan también el poder “espiritual”. Las
representaciones es decir, la conciencia social- se forman
mediante la formulación y la idealización de las condiciones
reales que precisamente permiten la primacía económica, social
y política de determinado grupo o de determinada clase. Los
individuos que actúan en la praxis, con sus medios de acción,
pesan sobre la conciencia. Contribuyen poderosamente a
formarla y a excluir las representaciones que no les convienen.
Sus ideas son pues las ideas dominantes de su época, pero de
una manera que deja lugar para la invención. Por ejemplo,
cuando el rey, la nobleza y la burguesía tienden, cada uno por su
cuenta, a la dominación, se contempla la aparición de una teoría
política: la de la separación de poderes. Hay que tener en cuenta,
para comprender las ideologías, todo lo que ocurre en las altas
esferas de las sociedad consideradas; clase y fracciones de
clases, instituciones, luchas por el poder, intereses diversos,
convergentes u opuestos. También hay que tener en cuenta el
hecho de que quienes elaboran estas representaciones, los
“ideólogos”, raramente son los miembros activos de esa clase o
de ese grupo. Ello contribuye a separar las representaciones de
las realidades que representan, justifican o condenan. A una
realidad conflictiva le corresponden conflictos teóricos, pero las
representaciones no corresponden punto por punto, rasgo por
rasgo, a lo que representan. Muy al contrario, se alejan de ello.
Esto deja lugar para las ideas revolucionarias, siempre que exista
realmente en la sociedad un grupo o una clase revolucionaria que
actúa con un objetivo práctico: la transformación de la sociedad,
la solución efectiva de sus problemas, la resolución total de las
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contradicciones.
Las ideologías tienen pues, según la exposición dada por
Marx (y Engels), los caracteres siguientes:
a) Parten de una determinada “realidad”, pero se trata de
una realidad parcial y fragmentaria, pues la totalidad se le escapa
a la conciencia por el hecho mismo de las condiciones limitadas y
limitativas de esta conciencia; el movimiento y la historia escapan
a las voluntades en las condiciones en que estas voluntades
intervienen.
b) Las ideologías refractan la realidad a través de las
representaciones ya existentes, seleccionadas por
los grupos dominantes y admitidas por ellos.
Solamente a través de problemas antiguos, de
antiguos puntos de vista, del antiguo vocabulario y
de las múltiples tradiciones se abren camino los
elementos nuevos y sus representaciones.
c) Semejantes representaciones, mutiladoras y
mutiladas no por causa de un oscuro destino, sino
en razón de la historia en la cual se insertan, no por
ello dejan de tener la ambición y la pretensión de
presentarse como totalidad. A la totalidad real, la
de la praxis (de la cual parten, mutilándola)
sustituyen pues una totalidad abstracta, irreal,
ficticia. Las proporciones, por decirlo así, de
realidad y de irrealidad que entran en las
ideologías varían según las épocas, las
condiciones y las relaciones de clase. Las
ideologías procedes por extrapolación a partir de lo
real, interpretado y transpuesto. Desembocan en
sistemas (teóricos, filosóficos, políticos o jurídicos)
que tienen en común la característica de ir con
retraso respecto del movimiento de la historia. No
por ello es menos cierto que la amplitud y el
esfuerzo hacia la coherencia forman parte de toda
la ideología merecedora de este nombre. Ejemplo
típico es el de la ideología alemana en el período
considerado, de finales del siglo XVIII y primera
mitad del XIX. De este modo, toda gran ideología
tiende hacia la mayor generalidad: hacia la
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universalidad. Y ello indebidamente, salvo si esta
ideología representa a una clase revolucionaria,
portadora, durante un determinado período
histórico, de intereses y objetivos históricos que
poseen un sentido universal. Tal fue el caso de la
burguesía ascendente.
d) Las ideologías poseen, pues, este carecer doble:
general, especulativo y abstracto por una parte, y,
por otra, representativo de intereses definidos,
limitados y particulares. Las ideologías se
esfuerzan por responder a todas las cuestiones, a
todos los problemas, y, por tanto, a proponer
concepciones del mundo. Al mismo tiempo,
imponen maneras de vivir y de conducirse,
conductas y “valores” (por emplear aquí una
terminología que ciertamente no es la de Marx)
Las ideologías, consiguientemente, ignoran sus
exactas relaciones con la praxis: por una parte, sus
condiciones y sus presuposiciones (postulados); por
otra, sus consecuencias. Por un lado descuidan las
implicaciones de sus teorías, aquello de lo cual son
efectos, y, por otro, ignoran aquello de lo cual serán
causas, o razón y cómo. Al mismo tiempo, las
ideologías no pueden separarse de la praxis. Se
insertan en ella a la vez como resultados y como puntos
de partida de acciones (más o menos) eficaces. Las
representaciones ideológicas son siempre
instrumentos en la lucha de los grupos (pueblos,
naciones) y de las clases (y fracciones de clases). Pero
sólo intervienen eficazmente disfrazando los intereses
y los objetivos de estos agrupamientos y elevándolos al
nivel de la totalidad y de la universalidad.
e) Al tener un punto de partida y de apoyo en la
realidad (en la praxis) o, más bien, en la medida en que
lo tienen, las ideologías no son enteramente falsas.
Según Marx, es conveniente distinguir entre la
ideología, la ilusión y la mentira, o bien entre la
ideología, el mito y la utopía. Y esto a pesar de que las
ideologías pueden contener ilusiones (de clase), servir
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de mentiras puras y simples (en las luchas políticas) y a poder (económico o político) se sirven de
pesar de que no dejen de tener relaciones con los mitos representaciones para legitimar sus actos. Por otra
y utopías. En la historia de las ideologías, las parte, y sobre todo, las representaciones
representaciones ilusorias y engañosas se mezclan a ideológicas más elaboradas refluyen hacia el
veces de modo indescifrable con los conceptos -es lenguaje. Se convierten en lenguaje. Proporcionan
decir, con los conocimientos-, a los que sirven de un vocabulario, unas formulaciones, giros del
vehículo, a los que recubren, a los que ahogan o bien, pensar que son también giros lingüísticos. La
por el contrario, a los cuales permiten aparecer. La conciencia social, conciencia de una praxis
selección entre los elementos de la ideología se realiza múltiple y contradictoria, cambia sólo por este
post festum, lentamente, con la ayuda de un camino: mediante la adquisición de palabras y de
pensamiento crítico más o menos radical. Ejemplo locuciones nuevas que eliminan las estructuras
típico es la filosofía (la ideología) alemana, que piensa periclitadas del lenguaje. El lenguaje no suscita lo
especulativamente, en razón del retraso económico y que los hombres han de decir. No posee tal poder
social de Alemania en el siglo XIX, lo que realizan y mágico, o lo posee sólo temporalmente y de
teorizan los ingleses (la economía política, el manera precaria. Lo que los hombres dicen
capitalismo de concurrencia) y lo que hacen los procede de la praxis: del trabajo y de la división del
franceses (las revoluciones políticas). Los pensadores trabajo, de los actos y de las luchas reales. Pero lo
alemanes traducen en metafísica la praxis de su época. que hacen sólo entra en la conciencia pasando por
La disfrazan y la hacen casi incognoscible dentro de el lenguaje, siendo dicho. Las ideologías
sus sistemas. Y ello en relación con las perspectivas a constituyen la mediación entre la praxis y la
la vez extendidas abstractamente y limitadas conciencia (es decir, el lenguaje). Mediación que
prácticamente de su país, de sus clases dominantes y también puede servir de pantalla, de obstáculo, y
de sus medio dirigentes. Sin embargo, elaboran bloquear la conciencia. Así, la religión crea
conceptos nuevos, destinados a integrarse en el palabras, símbolos, expresiones. La teoría
conocimiento y en la praxis revolucionaria, y entre ellos verdadera, es decir, la teoría revolucionaria, debe
el concepto del movimiento dialéctico. Al pensamiento también formar su lenguaje, hacer que penetre en
crítico y a la acción revolucionaria les corresponde el la conciencia social; encuentra condiciones
papel de separar del estallido de los sistemas y de la favorables cuando una clase ascendente esta
disolución de las ideologías que lo contienen madura para percibir ese lenguaje nuevo y para
f) Las ideologías implican, pues, abstracciones no recibir los nuevos conceptos. Pero aún así hay que
científicas, mientras que los conceptos son esperar enormes obstáculos en este camino.
abstracciones científicas (como el concepto de Proceden no solamente de la voluntad de los seres
valor de cambio o el de mercancía). Pero no humanos sino también de los límites de su
permanecen en la nube de la abstracción. horizonte, limitado por la estrechez de su praxis y
Retornan hacia la praxis, como sabemos, aunque por las representaciones aceptadas en función de
ahora es preciso especificar cómo. Intervienen de esta estrechez. Un burgués o un individuo de la
dos maneras: mediante la coerción y mediante la clase media no son forzosamente malvados o
persuasión. Las ideas abstractas, en sí mismas, no estúpidos, pero no pueden salir de su campo de
tiene poder alguno; pero las gentes que detentan el visión. Esas perspectivas se formulan y se

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mantienen en y por el lenguaje, que por lo demás
pertenece a la sociedad entera. Pero el lenguaje
deforma la realidad práctica, y ello no solamente en
labios de los filósofos (por ejemplo, de los
ideólogos), sino en labios de cuantos lo hablan. El
pensamiento y el lenguaje no forman una esfera
independiente, afirma Marx.5 En ese tesoro o en
ese depósito confiado al conjunto de la sociedad
que es la lengua, se amontonan las ilusiones y los
errores, las verdades triviales y las verdades
profundas. Existe siempre un problema: el de
pasar del mundo de las representaciones (de los
pensamientos) al mundo real, y este problema no
es más que el de pasar del lenguaje a la vida. El
problema posee, pues, aspectos múltiples: el
lenguaje existente, las ideologías, la praxis, las
clases y su acción. Así,
“el burgués tiene tanta más facilidad de
preservar por medio del lenguaje la identidad de
las relaciones mercantiles con las relaciones
individuales y más en general, humanas, cuanto
que ese mismo lenguaje es obra de la burguesía” 6
De este modo, Marx intenta situar el lenguaje en
la praxis, por relación a las ideologías, a las clases,
a las relaciones sociales. El lugar del lenguaje es
importante, pero en absoluto decisivo.
Consideremos nuevamente la mercancía. En
cierto sentido, dado que la moneda disfraza de
objeto una relación social, toda mercancía es un
signo. En efecto: no se convierte en valor (de
cambio) más que como envoltorio y signo de
trabajo humano empleado en su producción. No
obstante,
“a partir del momento en que no se ven más que
simples signos en los caracteres sociales que
revisten las cosas, o en los caracteres materiales
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5 Marx-Engels Gesamtausgabe, I,
que revisten las determinaciones sociales del 5, p. 424.
trabajo, sobre la base de un modo particular de 6 Cf. La Ideología Alemana
producción, se les presta el sentido de ficciones 7 El Capital, I, 2., hacia el final del
capítulo.
convencionales, sancionadas por el pretendido
consentimiento universal de los hombres”
Ello constituye una ideología, que data del siglo
XVIII, y no el cifrado conceptual, científico, de las
enigmáticas formas que adoptan las relaciones
sociales.7 En el lenguaje de esa forma, el lenguaje,
como en el de esa otra, la mercancía, es preciso
determinan el carácter formal pero sin separarlo
nunca de su razón de ser: contenido, movimiento,
historia, relaciones sociales, praxis.
Para captar mejor la noción marxista de ideología, cabe
compararla con las “representaciones colectivas”, de la escuela
de Durkheim. En cierto sentido, la ideología es efectivamente una
“representación colectiva”, pero Durkheim convierte a la sociedad
en un ser abstracto, mientras que para Marx nace de la
interacción (práctica) de los grupos y de los individuos. Una
ideología no pertenece pues a lo social como totalidad; proviene
de las invenciones individuales en el marco social donde los
grupos (castas o clases) luchan por afirmarse o para dominar.
Por otra parte, la ideología no pesa desde fuera sobre las
consciencias individuales, pues no es exterior a la vida real de los
individuos. Las ideologías proporcionan el lenguaje de la vida
real, y consiguientemente no ejercen la presión coercitiva de lo
social sobre lo individual en el sentido de la sociología de
Durkheim. Quienes utilizan las ideologías raramente vacilan ante
la violencia justificada por estas mismas ideologías; se trata
entonces de una coerción brutal ejercida desde el poder; por el
contrario, las ideologías en tanto que tales persuaden al individuo,
le confieren un sentido (una significación y una orientación). Vista
desde afuera, la ideología aparece como un sistema cerrado y
coherente. Vista desde dentro, se presenta a la fe, a la
convicción, a la adhesión. El individuo se entrega a la ideología y
cree encontrarse a si mismo en ella. En lugar de realizarse, se
pierde, se aliena. No advierte en seguida este hecho y, cuando lo
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advierte, es con excesiva frecuencia demasiado tarde. La
ideología, pues, tiene exigencias respecto de las vidas
individuales, pero se trata de exigencias consentidas por el
individuo. Si en ella se destina al sacrificio, si la ideología ejerce
sanciones sobre el (internas o externas), las espera, las exige. El
poder de las ideologías defiere pues del poder de las
<<representaciones colectivas>>.
Toda una sociedad, e incluso todo el poder, deben ser
aceptados. Una estructura social, con relaciones sociales y
jurídicas definidas, debe obtener el consentimiento de una gran
parte, por no decir de la totalidad, de los miembros de la sociedad.
Sin esta adhesión no hay grupos sociales, no hay necesidad
constituida. Los sociólogos no se han equivocado, por tanto, al
insistir en el <<consenso>>? ¿Cómo pacen aceptar la opresión
los conquistadores, los amos, los dominadores, los que tienen el
poder? Que no existe sociedad alguna basada en la violencia
pura es cosa que Marx y Engels repitieron muchas veces. Todas
las formas sociales han tenido una razón de ser en el crecimiento
y en el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones
sociales. La ideología obtiene pues la aquiescencia de los
oprimidos, de los explotados. La ideología les representa de una
manera que les arranca, además de las riquezas materiales, la
aceptación o incluso la adhesión <<espiritual>>. Las ideologías
de clase elaboran tres imágenes de la clase que lucha por la
dominación: una imagen de si misma por y para si misma para los
demás grupos y clases, que la magnifica; una imagen de los
demás grupos y clases que los deprecia ante todos, los
desvaloriza ante sus propios ojos, los abate y los convierte en
vencidos antes del combate o sin el. Así, la nobleza feudal
propicia una imagen de si misma, de los campesinos y de los
burgueses, múltiple y de múltiples caras: el Caballero, el Noble, el
Señor. De la misma manera, la burguesía elabora su
representación de si para su propio uso: portadora de la razón
humana, de la buena voluntad y de la distinción, y, por último, de la
capacidad de crear una buena organización. Se representa a las
demás clases a su manera: el obrero bueno y el mal obrero, el
agitador y el sembrador de revuelta. Por ultimo, se representa de
la manera de las demás clases: el dinero empleado por el bien
general, para la felicidad humana, para la fecundidad y para el
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progreso.
Semejante situación no puede estabilizarse
definitivamente, a pesar de que el objetivo de la ideología sea
este. Aparecen otras formas de consciencia y otras ideologías e
inician el combate. Solamente una ideología (o una teoría
verdadera) puede luchar contra otra ideología. Una forma de
consciencia nunca llega a formarse ni una ideología a
sistematizarse definitivamente. ¿Por qué? Porque la praxis se
abre siempre sobre lo posible, sobre el porvenir. Y así el
<<consenso>> obtenido por una ideología en su época dorada,
juvenil y virulenta, se convierte en polvo. Se disuelve ante la
ideología, que lleva consigo una crítica de lo que existe y el
proyecto de algo nuevo.
Si profundizamos en la exposición de las ideologías
según Marx y Engels, hallamos el esbozo de una clasificación y
de una génesis.
a) Existen en primer lugar las representaciones ilusorias,
porque preceden a las condiciones en las cuales pueden nacer
los conceptos. Así, antes de que naciera el concepto de tiempo
histórico, existieron representaciones relativas a los
acontecimientos y a la sucesión de los mismos, sobre los origines,
los éxitos y los fracasos de las empresas abordadas por
determinada sociedad o determinado grupo bajo la dirección de
determinados jefes. Estas representaciones tuvieron un carácter
mítico, legendario, épico y heroico. Elaboradas por sociedades
enteras, poco diferenciadas todavía, las afinaron sacerdotes o
poetas. Los mismo ocurrió con las representaciones arcaicas de
la naturaleza o de los actos modificaban (débilmente) los
procesos naturales. Estas representaciones atribuían a los
hombres, o mas bien a determinados hombres, un dominio ficticio
sobre lo desconocido, e interpretando la impotencia y la incierta
capacidad de intervención de los demás hombres y del conjunto
social.
b) A estas representaciones se refieren las
cosmogonías y teogonías, imágenes del
mundo proyectadas frecuentemente sobre el
terreno en la vida de los grupos, de la
organización de la ciudad o de la aldea. Estas
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grandes construcciones incluían una
interpretación del sexo (masculinidad,
femineidad), de la familia (edades y división del
trabajo), de los elementos (a menudo
contrapuestos por parejas: tierra y aire, agua y
fuego), de la relación entre los jefes y los
subordinados, y de la vida y la muerte.
Estas vastas imágenes de la sociedad, del tiempo, del
espacio, de la historia apenas esbozada, de la prehistoria
humana, ¿constituían ideologías? Si y no. Sí, puesto que
justifican las desigualdades nacientes entre los seres humanos,
así como la posesión (la apropiación privativa) de un territorio por
un grupo y de sus recursos por este grupo, y del excedente social
por sus jefes. No, porque no se puede hablar todavía, a propósito
de estos grupos, de clases ni siquiera de castas. No, también,
porque estos edificios son obras; se parecen mas a unos
monumentos que a sistemas abstractos. Se incluyen dentro de
los estilos, de los saberes, de las <<culturas>>. Muestran hasta
que punto necesitas los señores justificarse y legitimarse ante los
vencidos y ante los oprimidos; las obras excusan la dominación y
al mismo tiempo la mantienen.
c) No parece que según Marx pueda considerarse
que las mitologías son ideologías. Se hallan mucho mas
próximas de una autentica poesía que de las construcciones
formales. La mitología griega, tierra nutricia del arte griego, era
considerada por Marx como algo vivo y popular, como la fuente
siempre fresca del encanto <<eterno>> de este arte. Mitos y
dioses eran figuras del hombre o más bien de sus poderes. Esas
imágenes magnificaban las formas de la apropiación por el
hombre de su propia naturaleza: actividades diversas, juegos,
amor y goce.
Las cosmogonías, los mitos y las mitologías se trasforman en
ideologías propiamente dichas cuando entran como ingredientes
en las religiones, y sobre todo en las grandes religiones, y sobre
todo en las grandes religiones que pretenden ser universales.
Entonces las imágenes y los relatos míticos se separan de su
suelo nativo, cuya belleza ofrecían en forma de representaciones
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a los ojos y a las consciencias. Adoptan un sentido distinto. La
generalidad y la pretensión de universalidad de las grandes
religiones van acompañadas por un lado por esa abstracción que
pierde los matices originales, y , por otra, por una separación cada
vez mas profunda entre los individuos, los grupos, los pueblos y
las clases. Las religiones utilizan no ya el conocimiento liberado
de ilusiones sino las ilusiones anteriores al conocimiento.
Incluyen representaciones claramente ideológicas, es decir,
elaboradas para ocultar la praxis y que intervienen en un sentido
muy determinado. Estas construcciones teóricas oscilan pues
entre una cierta poesía tomada de las cosmogonías anteriores y
la mixtificación pura y simple que justifica los actos de las
autoridades estatales.
Indudablemente, para Marx, la religión en general (la
religión en la medida en que aspira a la generalidad, a la
representación del destino del hombre genérico y de la especie
humana) es el prototipo y el modelo de toda ideología. Toda
crítica empieza, y recomienza con la crítica de la religión. La
critica radical, es decir, que llega hasta la raíz, reemprende
incansablemente el examen de la alineación religiosa.
Resumiendo el pensamiento de Marx, podemos enunciar
ahora los caracteres sociológicos de toda ideología. Asume una
parte de la realidad, la de la debilidad humana: la muerte, el
sufrimiento, la impotencia. Conserva las interpretaciones de esta
parte miserable, cuya consciencia, tomada aisladamente y
sobrecargada, se opone a toda creación, a todo progreso. Al
implicar pues un vínculo con lo <<real>>, interpretando y
transmutando, puede volver a esa realidad e imponer reglas y
limites a los hombres que viven realmente. En otras palabras; la
ideología puede entrar en lo vivido, y ello a pesar de ser irreal y
formal, a pesar de ser parcial por la relación a la realidad humana
tomada en su totalidad. De una manera de ver el mundo, y de
vivir, es decir hasta cierto punto- una praxis, que es ilusoria y
eficaz a la vez, ficticia y real.
La ideología explica y justifica cierto numero de acciones
y de situaciones que necesitan verse explicadas y justificadas, y
ello tanto mas cuanto que son absurdas e injustas (es decir, se
hallan en vías de superación). Toda ideología representa pues
una visión o concepción del mundo (Weltanschauung) que
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procede tanto por extrapolación como por interpretación.
Otro carácter de la ideología es que es susceptible de ser
perfeccionada. Una ideología, por tanto, puede tener una
<<problemática>>, pero sin que ello afecte a sus fundamentos.
Se le cambia, modificando los detalles, pero sin tocar lo esencial.
Ello da lugar a discusiones apasionadas y apasionantes entre
mantenedores y adaptadores, entre dogmáticos y heréticos,
entre las gentes del pasado y las del futuro. De este modo, la
ideología se vincula a un grupo (o a una clase, pero siempre a un
grupo activo en el seno de la clase, en la cual los restantes grupos
y facciones siguen siendo ideológicamente pasivos, aunque por
lo demás también pueden mostrar ser lo mas actuantes). La
ideología, en este grupo que la asume, se convierte en pretexto y
en fervor, en comunión, y el grupo tiende a convertirse en secta.
La ideología permite, pues, despreciar a quienes no la adoptan, y,
naturalmente, condenarlos. Se trata de una pseudo-totalidad,
que se encierra en si misma a partir del momento en que tropieza
con sus limites internos y externos, los limites y las resistencias
exteriores. En suma, se trata de un sistema.
En el proceso histórico de la producción de si mismos y de
la producción de los bienes materiales, los hombres emergen de
la naturaleza. Sabemos que la consciencia nace al nivel de lo
sensible para superarlo sin separarse por ello de él. En esta
relación practica, constituida inicial y fundamentalmente por el
trabajo, ampliada a continuación a la praxis entera de una
sociedad en la que los trabajos se dividen y se convierten e
desiguales y en fragmentarios, aparecen los sentidos
(significaciones) de los objetos, de las situaciones y de los actos.
Y esto en el sentido general de la vida social y de la su futuro
(orientación). Sin embargo, los grupos humanos destinados al
trabajo productivo material no han podido nunca, durante largos
siglos, elaborar un pensamiento que expresara su situación, su
esencial participación en la praxis, la esencia de su actividad. El
bajo nivel de las fuerzas productivas, la penuria, las encarnizadas
luchas por el escaso excedente social, han implicado múltiples
conflictos. En el curso de estos conflictos se destruían las
condiciones de la producción. Tanto en las guerras como en la
paz, los intereses de los grupos productivos eran sacrificados. La
transposición de este hecho en el plano simbólico, de la ideología,
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rodeaba de espiritualidad y de idealidad, como un velo más o
menos opaco y embellecido, los sacrificios reales, dándoles el
sentido misterioso del sacrificio. Los oprimidos eran sacrificados
a los opresores y los opresores a las condiciones mismas de la
opresión: a los dioses, a los destinos, a los objetivos de sus actos
políticos. De ello se seguía que las significaciones efectivamente
creadas en los productos y en las obras quedaban veladas en el
seno de una trascendencia, es decir, de una negación ideológica
y simbólica de estas significaciones. Ello justificaba el esfuerzo
de los grupos y de las clases dominantes por hacerse con los
medios de producción y adjudicarse los excedentes. La
apropiación de la naturaleza por los hombres se producía dentro
del marco de la propiedad, es decir, de la apropiación privativa por
los grupos privilegiados, con exclusión de otros grupos existentes
en el seno de la sociedad o exteriores a ella, e implicando, por
tanto, una tensión y una lucha interminable. De ahí el abanico
siempre cambiante, mas abierto o mas cerrado, de los conflictos y
de las alianzas, bajo el signo general del sacrificio justificado por
la ideología, esto es, por el simbolismo de la transcendencia (dios
o divinidad única, destino). La religión expresaba esta actitud
general de los grupos y de las clases privilegiadas, ampliada
hasta formar una ideología que permitía a los demás grupos y
clases esperar el fin de la opresión o la participación en las
ventajas de la misma.
Los caracteres que acaban de ser destacados en la
religión (o, más bien, las religiones que cuentan con una teoría
elaborada) vuelven a encontrarse en la filosofía. Y ello con
modalidades y con especificidades diferentes. Los filósofos
elaboran la incompleta racionalidad difundida en la praxis y
presentada confusamente en el lenguaje: el logos. Así, la filosofía
se separa de la religión, de la poesía, de la política y, por último,
del saber propiamente científico. El filósofo, que en lo sucesivo
toma asiento entre estas potencias y capacidades distintas, se
arroga el privilegio de la totalidad. Pero también lo pretende para
si la religión, y también el Estado, e incluso la ciencia y el arte. Los
filósofos no pueden, por tanto, más que usar y abusar del
concepto de totalidad, y ello sin dejar de afinarlo, mientras que los
demás se contentan con utilizarlo. La filosofía, a diferencia de las
demás actividades ideológicas, contiene en si principio de
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superación. Las filosofías no sistematizan, pero los sistemas, al
romperse, no desaparecen. Se analizan según problemas,
categorías, temas (problemáticas, temáticas, conceptos).
Comprenden proyectos humanos, tentativas de rigor y de
demostración, símbolos de la realidad humana. Estos elementos
son dispersados pero se transmiten. La relación de la filosofía
con la praxis y la consciencia que se constituye en el seno de la
praxis es pues compleja y mucho más fecunda que la que
mantiene la religión y el Estado con esta misma praxis.
Entre las tentativas filosóficas de totalización (dicho de
otro modo: entre los esfuerzos por llegar a un sistema que sea a la
vez cerrado y que incluya a todos los <<seres>>), las morales
poseen el carácter ideológico en el grado mas elevado. Se alzan
por encima de la praxis promulgando principios absolutos y
verdades <<éticas>> eternas. Prescriben el sacrificio a los
oprimidos anunciándoles compensaciones futuras. También
prescriben a los opresores el sacrificio de si mismos en la medida
en que se hallen amenazadas las condiciones de su dominación.
Toda moral es, pues, dictada por la clase dominante, según las
necesidades y los intereses de sus situación. Solo alcanza una
generalidad discutible y una universalidad ilusoria. Lo universal
no se realiza concretamente en el plano ético (moral). La moral
sustituye las necesidades reales de los oprimidos, sus
aspiraciones reales, por necesidades y aspiraciones ficticias que
resultan de la presión constante ejercida por los amos. En el
capitalismo, en particular, las necesidades humanas se escinden
en necesidades refinadas y abstractas, por una parte, y en
necesidades groseras y simplificadas, por otra. Esta disociación
es sancionada y consagrada por las morales burguesas. Estas
morales llegan a justificar la no posesión: la situación del hombre
separado de los objetos y de las obras que poseen un sentido y
que dan un sentido concreto (practico) a la vida.
“La no posesión es el espiritualismo mas desesperado,
irrealidad total del hombre, realidad total de lo inhumano,
posesión muy positiva del hambre, del frío, de las enfermedades,
de los crímenes, de la degradación, de la bestialidad, de la
8
inhumanidad y de la antinaturaleza.”
Pero el objeto, es decir, el bien, producido y trabajado por
el hombre social, fundamenta el ser objetivo de este hombre,
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8 Heilige Familie (La Sagrada
tanto para el como para los demás. La privación de los objetos (los Familia), Berlín, 1953, 3º, nota
bienes: productos u obras) conduce pues a la privación de la marginal critica, pp. 48 y ss.
existencia social, de la relación humana de cada hombre con los 9 Cf. Manuscritos de 1844
demás y consigo mismo. La moral, en tanto que ideología,
disimula esta privación e incluso la sustituye por una plenitud
ficticia: el merito, la satisfacción engañosa y falaz en la no
realización de sí.
Pero, incluso, la economía política (al menos en sus
comienzos) elabora conceptos científicos: trabajo social, valor de
cambio, reparto de la renta global, etc. Al mismo tiempo, contiene
una ideología. Se trata de una ciencia moral, e incluso de la más
moral de las ciencias. Predica la economía, es decir, la
abstinencia. Cuanto menos existes mas tienes… Todo lo que no
puedes lo puede tu dinero.9 Los conceptos científicos se mezclan,
pues, con la ideología moralista, de modo indiscernible para los
autores de esta mezcla. La selección se realiza solo mas tarde,
en nombre de la crítica radical, en relación con la praxis
revolucionaria.
La teoría de la ideología, en resumen, se dirigía en el
pensamiento de Marx al viejo problema del error y de su relación
con la verdad. Este problema no se plantea ya en términos
filósofos, abstractos y especulativos, sino en términos concretos
de historia y de praxis. A diferencia de la filosofía, la teoría de las
ideologías debe permitir seguir la génesis de las
representaciones. De la filosofía, la teoría de las ideologías debe
permitir seguir la génesis de las representaciones. De la filosofía
conserva una conquista esencial: la verdad surge mezclada con
la ilusión y el error. No hay por un lado el error, la ilusión y la
falsedad y, por otro, el conocimiento, la veracidad, la certeza. Hay
un movimiento dialéctico incesante que va de lo verdadero a lo
falso, y de lo falso a lo verdadero, superando la situación histórica
que ha dado lugar a esas representaciones. Como había
comprendido Hegel, el error y la ilusión son momentos del
conocimiento de los cuales se desprende la verdad. Pero la
verdad no se forma en el movimiento del espíritu hegeliano. No
aparece con anterioridad a sus condiciones históricas y sociales,
aunque puede anunciarse o presentirse en ellas. Así, la teoría
filosófica, y que es, pues, especulativa y abstracta, se transforma
en una teoría histórica y sociológica, en un conocimiento que
/184/

prolonga la filosofía porque conserva la generalidad de ella.
Las representaciones que construyen los hombres del
mundo, de la sociedad, de los grupos y de los individuos siguen
siendo ilusorias e la medida en que las condiciones de las
representaciones reales no han madurado todavía. Un ejemplo
notables es el de la representación del tiempo del tiempo de la
sociedad, de la ciudad- con anterioridad a la aparición del
concepto elaborado de la historia y del conocimiento histórico, los
cuales proceden de una consciencia social actuante de los
cambios en la praxis. Mientras se disipan las nieblas que rodean
a los hechos de la naturaleza se acumulan los misterios (es decir,
la opacidad) de la vida social. Mientras que la acción humana
sobre la naturaleza (técnica, trabajo divido) permite separar de la
ideología los conceptos que se refieren a la naturaleza sensible y
materia, la acción de las clases dominantes oscurece las
representaciones de lo social. La praxis se hace más amplia y
más compleja, es más difícil de captar, a pesar de que la
consciencia y la ciencia se insertan cada vez más eficazmente en
esta misma praxis. Las representaciones ilusorias (en particular
las mitologías y cosmogonías) en otro tiempo pudieron integrarse
pues en estilos, en las culturas, y ante todo en la cultura griega.
No por ello dejan de tener que abrir paso al conocimiento. La
praxis revolucionaria y el marxismo en tanto que conocimiento
destruyen las ideologías; señala y precipita el fin de las
ideologías. Ya no es una filosofía, pues la ha superado y
realizado. Ya no es una moral, sino una teoría de las morales. No
es una estética, sino que contiene una teoría de las otras de arte,
de sus condiciones, de su nacimiento y de su desaparición.
Revela, no por el poder del pensamiento <<puro>>, sino en la
acción (la praxis revolucionaria) las condiciones de las ideologías
y más en general de las obras, de las culturas, de la civilización.
A partir de la praxis revolucionaria consciente se articulan
dialécticamente el pensamiento y la acción, y la consciencia
<<refleja>> la praxis, es decir, se constituye como reflexión sobre
la praxis. Hasta ese momento, el conocimiento tiene
precisamente como carácter el de no <<reflejar>> lo real, esto es,
la praxis, sino de transponerlo, mutilarlo, mezclarlo con ilusiones:
ser una ideología.
La ideología, plenamente desarrollada, se ha convertido
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en un arma, y en un arma, y en un arma manejaba
conscientemente en la lucha de clases: es una representación
mistificadora de la realidad social, de su movimiento, de sus
tendencias ocultas, de su futuro. En este estadio, en el racismo,
por ejemplo, el elemento <<real>> no desaparece; en la especia
humana hay realmente variedades y variantes, etnias y
diferencias étnicas. Pese a todo, lo extrapolación y la
transposición se hacen enormes en el racismo; a la extrapolación
de una cierta realidad se unen unos <<valores>> y el conjunto se
sistemiza con extrema dureza. No podemos comparar la
ideología racista con tal o cual filosofía, por ejemplo, la ética y el
criticismo kantianos, sin muchas reservas. La ideologización
alcanza en el siglo XX, en el marco del capitalismo monopolista de
Estado, del imperialismo, de las guerras mundiales, una especie
de apogeo. Al mismo tiempo, y por ello, la ideología se
desacredita. La ideologización extrema va acompañada de una
cierta <<desideologización>>. Pero este fenómeno negativo no
lleva consigo la superación de la ideología; permite
recrudecimientos bruscos, adaptaciones, resurgimientos
sorprendentes. La <<desideologización>>, por disgusto y
pérdida de confianza ante los excesos ideológicos, no es mas que
una caricatura de la transparencia que debería realizar la praxis
revolucionario en relación con la elaboración teórica iniciada con
la obra de Marx.
En esta situación, una ideología inspirada en el marxismo
puede examinar las relaciones entre esos términos mal
distinguidos que son de la ideología y el conocimiento, la utopia y
la previsión del futuro, la poesía y los mitos.
/185/

LOUIS ALTHUSSER
Ideología y aparatos ideológicos de Estado
Acerca de la ideología
Al enunciar el concepto de aparato ideológico de Estado, al
decir que los AIE “funcionan con la ideología”, invocamos una
realidad: la ideología, de la que es necesario decir algunas
palabras.
Se sabe que la expresión “ideología” fue forjada por
Cabanis, Destutt de Tracy y sus amigos, quienes le asignaron por
objeto la teoría (genética) de las ideas. Cuando Marx retoma el
término 50 años después le da, desde sus obras de juventud, un
sentido muy distinto. La ideología pasa a ser el sistema de ideas,
de representaciones, que domina el espíritu de un hombre o un
grupo social. La lucha ideológico-política llevada por Marx desde
sus artículos de la Gaceta Renana debía confrontarlo muy pronto
con esta realidad y obligarlo a profundizar sus primeras
intuiciones.
Sin embargo, tropezamos aquí con una paradoja
sorprendente. Todo parecía llevar a Marx a formular una teoría de
la ideología. De hecho, después de los Manuscritos del 44 la
Ideología alemana nos ofrece una teoría explícita de la ideología,
pero... no es marxista (lo veremos enseguida). En cuanto a El
Capital, si bien contiene muchas indicaciones para una teoría de
las ideologías (la más visible: la ideología de los economistas
vulgares), no contiene esta teoría misma; ella depende en gran
parte de una teoría de la ideología en general. Desearía correr el
riesgo de proponer un primer y muy esquemático esbozo. Las
tesis que voy a enunciar no son por cierto improvisadas, pero sólo
pueden ser sostenidas y probadas, es decir confirmadas o
rectificadas, por estudios y análisis más profundos.
La ideología no tiene historia
Una advertencia para exponer la razón de principio que, a
mi parecer, si bien no fundamenta, por lo menos autoriza el
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ALTHUSSER, Louis
Ideología y aparatos ideológicos de Estado
Nueva visión, Buenos Aires, 1988
proyecto de una teoría de la ideología en general y no de una
teoría de las ideologías particulares, que siempre expresan,
cualquiera que sea su forma (religiosa, moral, jurídica, política),
posiciones de clase.
Evidentemente, será necesario emprender una teoría de
las ideologías bajo la doble relación que acaba de señalarse. Se
verá entonces que una teoría de las ideologías se basa en última
instancia en la historia de las formaciones sociales, por lo tanto de
los modos de producción combinados en ésta y de las luchas de
clases que en ellas se desarrollan.
Resulta claro en ese sentido que no puede tratarse de una
teoría de las ideologías en general, pues las ideologías (definidas
bajo la doble relación indicada: particular y de clase) tienen una
historia cuya determinación, aunque les concierne, en última
instancia se halla sin duda situada fuera de las ideologías
exclusivamente.
En cambio, si puedo presentar el proyecto de una teoría de
la ideología en general, y si esta teoría es uno de los elementos
del cual dependen las teorías de las ideologías, esto implica una
proposición de apariencia paradójica, que enunciaré en los
siguientes términos: la ideología no tiene historia.
Es sabido que esa fórmula figura con toda sus letras en un
pasaje de la Ideología alemana. Marx la enuncia al referirse a la
metafísica que, dice, no tiene más historia que la moral
(sobreentendido: y que las otras formas de la ideología).
En la Ideología alemana esta fórmula aparece en un
contexto claramente positivista. La ideología es concebida como
pura ilusión, puro sueño, es decir, nada. Toda su realidad está
fuera de sí misma. La ideología es pensada por lo tanto como una
construcción imaginaria cuyo estatuto teórico del sueño en los
autores anteriores a Freud. Para estos autores, el sueño era el
resultado puramente imaginario, es decir nulo, de “residuos
diurnos” presentados bajo una composición y un orden arbitrarios
además a veces “invertidos” y, resumiendo, “en desorden”. Para
/205/

ellos el sueño era lo imaginario vacío y nulo, bricolé
arbitrariamente, con los ojos cerrados, con residuos de la única
realidad plena y positiva, la del día. Este es exactamente el
estatuto de la filosofía y de la ideología en la Ideología alemana
(puesto que la filosofía es la ideología por excelencia).
La ideología es pues para Marx un bricolage imaginario, un
puro sueño, vacío y vano, constituido con los “residuos diurnos”
de la única realidad plena y positiva, la de la historia, concreta de
individuos concretos, materiales, que producen materialmente su
existencia. En este sentido, en la Ideología alemana la ideología
no tiene historia; su historia está fuera de ella, allí donde existe la
única historia existente, la de los individuos concretos, etc. La
tesis de que la ideología no tiene historia es en la Ideología
alemana una tesis puramente negativa ya que significa a la vez;
1) La ideología no es nada en tanto que es puro sueño
(fabricado no se sabe por qué potencia, a menos que lo sea por la
alienación de la división del trabajo, pero en tal caso también se
trata de una determinación negativa ).
2) La ideología no tiene historia, lo cual no quiere decir en
absoluto que no tenga historia (al contrario, puesto que no es más
que el pálido reflejo, vacío e invertido, de la historia real), sino que
no tiene historia propia.
Ahora bien, la tesis que deseo defender, retomando
formalmente los términos de la Ideología alemana (“la ideología
no tiene historia”), es radicalmente diferente de la tesis positivista-
historicista de la Ideología alemana. Por una parte, puedo
sostener que las ideologías tienen una historia propia (aunque
esté determinada en última instancia por la lucha de clases); y, por
otra, puedo sostener al mismo tiempo que la ideología en general
no tiene historia, pero no en un sentido negativo (su historia está
fuera de ella), sino en un sentido absolutamente positivo.
Este sentido es positivo si realmente es propio de la
ideología el estar dotada de una estructura y un funcionamiento
tales que la constituyen en una realidad no-histórica, es decir
omnihistórica, en el sentido en que esa estructura y ese
funcionamiento, bajo una misma forma, inmutable, están
presentes en lo que se llama la historia toda, en el sentido en que
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el Manifiesto define la historia como historia de la lucha de clases,
es decir, como historia de las sociedades de clases.
Para proveer aquí un hito teórico, retomando esta vez el
ejemplo del sueño según la concepción freudiana, diré que
nuestra proposición (“la ideología no tiene historia”) puede y debe
de una manera que no tiene nada de arbitraria sino que, por el
contrario, es teóricamente necesaria, pues existe un lazo
orgánico entre las dos proposiciones ser puesta en relación
directa con aquella proposición de Freud que afirma que el
inconsciente es eterno, o sea, que no tiene historia.
Si eterno no quiere decir trascendente a toda historia
(temporal), sino omnipresente, transhistórico y, por lo tanto,
inmutable en su forma en todo el transcurso de la historia, yo
retomaré palabra por palabra la expresión de Freud y escribiré:
la ideología es eterna, igual que el inconsciente, y agregaré que
esta comparación me parece teóricamente justificada por el
hecho de que la eternidad del inconsciente está en relación con
la eternidad de la ideología en general. He aquí por qué me
creo autorizado, al menos presuntivamente, para proponer una
teoría de la ideología en general, en el sentido en que Freud
presentó una teoría del inconsciente en general.
Para simplificar la expresión, teniendo en cuenta lo dicho
sobre las ideologías será conveniente emplear la palabra
ideología a secas para designar la ideología en general, de la cual
acabo de decir que no tiene historia o, lo que es igual, que es
eterna, es decir, omnipresente bajo su forma inmutable, en toda la
historia (= la historia de las formaciones sociales incluyendo las
clases sociales). En efecto, me limito provisoriamente a las
“sociedades de clase” y a su historia.
La ideología es una “representación” de la relación
imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de
existencia.
Para abordar la tesis central sobre la estructura y el
funcionamiento de la ideología, deseo presentar primeramente
dos tesis, una negativa y otra positiva. La primera se refiere al
objeto “representado” bajo la forma imaginaria de la ideología, la
segunda a la materialidad de la ideología.
/206/

Tesis 1: la ideología representa la relación imaginaria de los
individuos con sus condiciones reales de existencia.
Comúnmente se dice de las ideologías religiosa, moral,
jurídica, política, etc. que son otras tantas “concepciones del
mundo”. Por supuesto se admite, a menos que se viva una de
esas ideologías como la verdad (por ejemplo si se “cree” en Dios,
el Deber, la Justicia, etc.), que esa ideología de la que se habla
desde el punto de vista crítico, examinándola como un etnólogo lo
hace con los mitos de una “sociedad primitiva”, que esas
“concepciones del mundo” son en gran parte imaginarias, es
decir, que no “corresponden a la realidad”.
Sin embargo, aun admitiendo que no correspondan a la
realidad, y por lo tanto que constituyan una ilusión, se admite que
aluden a la realidad, y que basta con “interpretarlas” para
encontrar en su representación imaginaria del mundo la realidad
misma de ese mundo (ideología = ilusión/alusión ).
Existen diferentes tipos de interpretación: los más
conocidos son el mecanicista, corriente en el siglo XVII (Dios es la
representación imaginaria del Rey real), y la interpretación
“hermenéutica” inaugurada por los primeros Padres de la Iglesia y
adoptada por Feuerbach y la escuela teológico-filosófica surgida
de él, ejemplificada por el teólogo Barth. (Para Feuerbach, por
ejemplo, Dios es la esencia del Hombre real.) Voy a lo esencial al
decir que, con tal que se interprete la transposición (y la inversión)
imaginaria de la ideología, se llega a la conclusión de que en la
ideología “los hombres se representan en forma imaginaria sus
condiciones reales de existencia”.
Lamentablemente, esta interpretación deja en suspenso
un pequeño problema: ¿por qué los hombres “necesitan” esta
transposición imaginaria de sus condiciones reales de existencia
para “representarse” sus condiciones de existencia reales?
La primera respuesta (la del siglo VIII) propone una
solución simple: ello es culpa de los Curas o de los Déspotas que
“forjaron” las “Bellas mentiras” para que los hombres, creyendo
obedecer a Dios, obedezcan en realidad a los Curas o a los
Déspotas, por lo general aliados en la impostura, ya que los Curas
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se hallan al servicio de los Déspotas o viceversa, según la
posición política de dichos “teóricos”. Existe pues una causa de la
transposición imaginaria de las condiciones reales de existencia:
la existencia de un pequeño grupo de hombres cínicos que basan
su dominación y explotación del “pueblo” en una representación
falseada del mundo que han imaginado para esclavizar los
espíritus mediante el dominio de su imaginación.
La segunda respuesta (la de Feuerbach, adoptada al pie de
la letra por Marx en sus Obras de juventud) es más “profunda”,
pero igualmente falsa. También ella busca y encuentra una causa
de la transposición y la deformación imaginaria de las condiciones
reales de existencia de los hombres (en una palabra, de la
alienación en lo imaginario de la representación de las
condiciones de existencia de los hombres).
Esta causa no son ya los curas ni los déspotas, ni su propia
imaginación activa y la imaginación pasiva de sus víctimas. Esta
causa es la alienación material que reina en las condiciones de
existencia de los hombres mismos. Es así como Marx defiende en
la Cuestión judía y otras obras la idea feuerbachiana de que los
hombres se forman una representación alienada (=imaginaria) de
sus condiciones de existencia porque esas condiciones son
alienantes (en los Manuscritos del 44, porque esas condiciones
están dominadas por la esencia de la sociedad alienada: el
“trabajo alienado” ).
Todas estas interpretaciones toman al pie de la letra la tesis
que suponen y sobre la cual se basan: que en la representación
imaginaria del mundo que se encuentra en una ideología están
reflejadas las condiciones de existencia de los hombres, y por lo
tanto su mundo real.
Ahora bien, repito aquí una tesis que ya he anticipado: no
son sus condiciones reales de existencia, su mundo real, lo que
los “hombres” “se representan” en la ideología sino que lo
representado es ante todo la relación que existe entre ellos y las
condiciones de existencia. Tal relación es el punto central de toda
representación ideológica y por lo tanto imaginaria del mundo
real. En esa relación está contenida la “causa” que debe dar
cuenta de la deformación imaginaria de la representación
/207/

ideológica del mundo real. O más bien, para dejar en suspenso el
lenguaje causal, es necesario emitir la tesis de que es la
naturaleza imaginaria de esa relación la que sostiene toda la
deformación imaginaria que se puede observar (si no se vive en
su verdad) en toda ideología.
Para utilizar un lenguaje marxista, si bien aceptamos que la
representación de las condiciones reales de existencia de los
individuos que se desempeñan como agentes de la producción,
de la explotación, de la represión, de la ideologización y de la
práctica científica, está determinada en última instancia por las
relaciones de producción y las relaciones derivadas de ellas,
diremos lo siguiente: toda ideología, en su formación
necesariamente imaginaria no representa las relaciones de
producción existentes (y las otras relaciones que de allí derivan)
sino ante todo la relación (imaginaria) de los individuos con las
relaciones de producción y las relaciones que de ella resultan. En
la ideología no está representado entonces el sistema de
relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos,
sino la relación imaginaria de esos individuos con las relaciones
reales en que viven.
Si esto es así, la pregunta sobre la “causa” de la
deformación imaginaria de las relaciones reales en la ideología
desaparece y debe ser reemplazada por otra: ¿por qué la
representación dada a los individuos de su relación (individual)
con las relaciones sociales que gobiernan sus condiciones de
existencia y su vida colectiva e individual es necesariamente
imaginaria? ¿Y cuál es la naturaleza de este ente imaginario? La
cuestión así planteada halla solución en la existencia de una
1
“camarilla” de individuos (curas o déspotas) autores de la gran
mistificación ideológica, o bien en el carácter alienado del mundo
real. Veremos el porqué al desarrollar nuestra exposición. Por el
momento, no iremos más lejos.
Tesis 2: la ideología tiene una existencia material.
Ya hemos tocado esta tesis al decir que las “ideas” o
“representaciones”, etc. de las que parece compuesta la
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1 Utilizo adrede este término tan
ideología, no tienen existencia ideal, idealista, espiritual, sino moderno. Pues aun en esferas
material. Hemos sugerido incluso que la existencia ideal, comunistas es lamentablemente
moneda corriente “explicar” las
idealista, espiritual de las “ideas” deriva exclusivamente de una desviaciones políticas (oportunismo
ideología de la “idea” y de la ideología y, agreguemos, de una de derecha o de izquierda) por la
acción de una “camarilla”.
ideología de lo que parece “fundar” esta concepción desde la
aparición de las ciencias, es decir, lo que practican las ciencias se
representan, en su ideología espontánea, como las “ideas”,
verdaderas o falsas. Por supuesto que esta tesis, presentada bajo
la forma de una afirmación, no está demostrada. Pedimos
solamente que se le conceda, digamos en nombre del
materialismo, un juicio previo simplemente favorable. Para su
demostración serían necesarios extensos razonamientos.
En efecto, para avanzar en nuestro análisis de la
naturaleza de la ideología necesitamos una tesis presuntiva de la
existencia no espiritual sino material de las “ideas” u otras
“representaciones”. O nos es simplemente útil para que aparezca
más claramente lo que todo análisis más o menos serio de una
ideología cualquiera muestra inmediatamente de manera
empírica a todo observador, aun al que no posea gran sentido
crítico. Cuando nos referimos a los aparatos ideológicos de
Estado y a sus prácticas, hemos dicho que todos ellos son la
realización de una ideología (ya que la unidad de esas diferentes
ideologías particulares religiosa, moral, jurídica, política, estética,
etc. está asegurada por su subordinación a la ideología
dominante).
Retomamos esta tesis: en un aparato y su práctica, o sus
prácticas, existe siempre una ideología. Tal existencia es
material.
Por supuesto, la existencia material de la ideología en un
aparato y sus prácticas no posee la misma modalidad que la
existencia material de una baldosa o un fusil. Pero aun con riesgo
de que se nos tilde de neoaristotélicos (señalemos que Marx
sentía gran estima por Aristóteles) diremos que “la materia se dice
en varios sentidos” o más bien que existe bajo diferentes
modalidades, todas en última instancia arraigadas en la materia
“física”.
/208/

Dicho esto, veamos lo que pasa en los “individuos” que
viven en la ideología, o sea con una representación determinada
del mundo (religiosa, moral, etc.) cuya deformación imaginaria
depende de su relación imaginaria con sus condiciones de
existencia, es decir, en última instancia, con las relaciones de
producción y de clase (ideología = relación imaginaria con las
relaciones reales). Diremos que esta relación está dotada de
existencia material.
He aquí entonces lo que se puede comprobar. Un individuo
cree en Dios, o en el Deber, o en la Justicia, etcétera. Tal creencia
depende (para todo el mundo, o sea, para todos los que vive en
una representación ideológica de la ideología, que reduce la
ideología a ideas dotadas por definición de existencia espiritual)
de las ideas de dicho individuo, por lo tanto, de él mismo en tanto
sujeto poseedor de una conciencia en la cual están contenidas las
ideas de su creencia. A través de lo cual, es decir, mediante el
dispositivo “conceptual” perfectamente ideológico así puesto en
juego (el sujeto dotado de una conciencia en la que forma o
reconoce libremente las ideas en que cree), el comportamiento
(material) de dicho sujeto deriva de él naturalmente.
El individuo en cuestión se conduce de tal o cual manera,
adopta tal o cual comportamiento práctico y, además, participa de
ciertas prácticas reguladas, que son las del aparato ideológico del
cual “dependen” las ideas que él ha elegido libremente, con toda
conciencia, en su calidad de sujeto. Si cree en Dios, va a la iglesia
para asistir a la misa, se arrodilla, reza, se confiesa, hace
penitencia (antes ésta era material en el sentido corriente del
término) y naturalmente se arrepiente, y continúa, etc. Si cree en
el deber tendrá los comportamientos correspondientes, inscritos
en prácticas rituales “conformes a las buenas costumbres”. Si
cree en la justicia, se someterá sin discutir a las reglas del
derecho, podrá incluso protestar cuando sean violadas, firmar
petitorios, tomar parte en una manifestación, etcétera.
Comprobamos en todo este esquema que la
representación ideológica de la ideología está obligada a
reconocer que todo “sujeto” dotado de una “conciencia” y que
cree en las “ideas” de su “conciencia” le inspira y acepta
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libremente, debe “actuar según sus ideas”, debe por lo tanto
traducir en los actos de su práctica material sus propias ideas de
sujeto libre. Si no lo hace, eso “no está bien”.
En realidad, si no hace lo que debería hacer en función de
lo que cree, hace entonces otra cosa, lo cual siempre en función
del mismo esquema idealista da a entender que tiene otras ideas
que las que proclama y que actúa según esas otras ideas, como
hombre “inconsecuente” (“nadie es malvado voluntariamente”),
cínico, o perverso.
En todos los casos, la ideología de la ideología reconoce, a
pesar de su deformación imaginaria, que las “ideas” de un sujeto
humano existen o deben existir en sus actos, y si eso no sucede,
le proporciona otras ideas correspondientes a los actos (aun
perversos) que el sujeto realiza.
Esa ideología habla de actos: nosotros halaremos de actos
en prácticas. Y destacaremos que tales prácticas están reguladas
por rituales en los cuales se inscriben, en el seno de la existencia
material de un aparato ideológico, aunque sólo sea de una
pequeña parte de ese aparato: una modesta misa en una
pequeña iglesia, un entierro, un match de pequeñas proporciones
en una sociedad deportiva, una jornada de clase en una escuela,
una reunión o un mitin de un partido político, etcétera.
Debemos además a la “dialéctica” defensiva de Pascal la
maravillosa fórmula que nos permitirá trastocar el orden del
esquema nocional de la ideología. Pascal dijo, poco más o
menos: “Arrodillaos, moved los labios en oración, y creeréis”.
Trastoca así escandalosamente el orden de las cosas, aportando,
como Cristo, la división en lugar de la paz y, por añadidura, el
escándalo mismo, lo que es muy poco cristiano (¡pues
desdichado aquel por quien el escándalo llega al mundo!).
Bendito escándalo que le hizo mantener, por un acto de desafío
jansenista, un lenguaje que designa la realidad en persona.
Se nos permitirá dejar a Pascal con sus argumentos de
lucha ideológica en el seno del aparato ideológico de Estado
religioso de su tiempo. Y se nos dejará usar un lenguaje más
directamente marxista, si es posible, pues entramos en terrenos
todavía mal explorados.
/209/

Diremos pues, considerando sólo un sujeto (un individuo),
que la existencia de las ideas de su creencia es material, en tanto
esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales,
reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el
aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese
sujeto. Naturalmente los cuatro adjetivos “materiales” inscritos en
nuestra proposición deben ser afectados por modalidades
diferentes, ya que la materialidad de un desplazamiento para ir a
misa, del acto de arrodillarse, de un ademán para persignarse o
para indicar mea culpa, de una frase, de una oración, de un acto
de contrición, de una penitencia, de una mirada, de un apretón de
manos, de un discurso verbal externo o de un discurso verbal
“interno” (la conciencia), no son una sola y misma materialidad.
Dejamos en suspenso la teoría de la diferencia de las
modalidades de la materialidad.
En esta presentación trastrocada de las cosas, no nos
encontramos en absoluto ante un “trastrocamiento”, pues
comprobamos que ciertas nociones han desaparecido pura y
simplemente de nuestra nueva presentación, en tanto que, por el
contrario, otras subsisten y aparecen nuevos términos.
Ha desaparecido: el término ideas.
Subsisten: los términos sujeto, conciencia, creencia, actos.
Aparecen: los términos prácticas, rituales, aparato
ideológico.
No se trata pues de un trastrocamiento (salvo en el sentido
en que se dice que un gobierno se ha trastrocado), sino de un
reordenamiento (de tipo no-ministerial) bastante extraño, pues
obtenemos el siguiente resultado.
Las ideas en tanto tales han desaparecido (en tanto
dotadas de una existencia ideal, espiritual), en la misma medida
en que se demostró que su existencia estaba inscrita en los actos
de las prácticas reguladas por los rituales definidos, en última
instancia, por un aparato ideológico. Se ve así que el sujeto actúa
en la medida en que es actuado por el siguiente sistema
(enunciado en su orden de determinación real): ideología
existente en un aparato ideológico material que prescribe
prácticas materiales reguladas por un ritual material, prácticas
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2 Que utiliza la categoría jurídica
éstas que existen en los actos materiales de un sujeto que actúa de “sujeto de derecho” para
con toda conciencia según su creencia. convertirla en una noción
ideológica: el hombre es por
Pero esta misma presentación prueba que hemos naturaleza un sujeto.
conservado las nociones siguientes: sujeto, conciencia, creencia,
actos. De esta secuencia extraemos luego el término central,
decisivo, del que depende todo: la noción de sujeto.
Y enunciamos enseguida dos tesis conjuntas:
1) No hay práctica sino por y bajo una ideología.
2) No hay ideología sino por el sujeto y para los sujetos.
Podemos pasar ahora a nuestra tesis central.
La ideología interpela a los individuos como sujetos
Esta tesis viene simplemente a explicitar nuestra última
proposición: la ideología sólo existe por el sujeto y para los
sujetos. O sea: sólo existe ideología para los sujetos concretos y
esta destinación de la ideología es posible solamente por el
sujeto: es decir por la categoría de sujeto y su funcionamiento.
Con esto queremos decir que aun cuando no aparece bajo
esta denominación (el sujeto) hasta el advenimiento de la
ideología burguesa, ante todo con el advenimiento de la ideología
jurídica,2 la categoría de sujeto (que puede funcionar bajo otras
denominaciones: por ejemplo, en Platón, el alma, Dios, etc.) es la
categoría constitutiva de toda ideología, cualquiera que sea su
fecha histórica, ya que la ideología no tiene historia.
Decimos que la categoría de sujeto es constitutiva de toda
ideología, pero agregamos enseguida que la categoría de sujeto
es constitutiva de toda ideología sólo en tanto toda ideología tiene
por función (función que la define) la “constitución” de los
individuos concretos en sujetos. El funcionamiento de toda
ideología existe en ese juego de doble constitución, ya que la
ideología no es nada más que su funcionamiento en las formas
materiales de la existencia de ese funcionamiento.
Para comprender claramente lo que sigue es necesario
/210/

tener presente que tanto el autor de estas líneas como el lector
que las lee son sujetos y, por lo tanto, sujetos ideológicos
(proposición tautológica), es decir que tanto el autor como el
lector de estas líneas viven “espontáneamente” o “naturalmente”
en la ideología, en el sentido en que hemos dicho que “el hombre
es por naturaleza un animal ideológico”.
Que el autor, al escribir las líneas de un discurso que
pretende ser científico, esté completamente ausente, como
“sujeto”, de su “discurso” científico (pues todo discurso científico
es por definición un discurso sin sujeto y sólo hay “sujeto de la
ciencia” en una ideología de la ciencia), es otra cuestión, que por
el momento dejaremos de lado.
Tal como dijo admirablemente San Pablo, es en el “Logos”
(entendamos, en la ideología) donde tenemos “el ser, el
movimiento y la vida”. De allí resulta que, tanto para ustedes como
para mí, la categoría de sujeto es una “evidencia” primera (las
evidencias son siempre primeras): está claro que ustedes y yo
somos sujetos (libres, morales, etc.). Como todas las evidencias,
incluso aquellas por las cuales una palabra “designa una cosa” o
“posee una significación” (incluyendo por lo tanto las evidencias
de la “transparencia” del lenguaje), esta “evidencia” de que
ustedes y yo somos sujetos y el que esto no constituya un
3
problema es un efecto ideológico, el efecto ideológico elemental.
En efecto, es propio de la ideología imponer (sin parecerlo, dado
que son “evidencias”) las evidencias como evidencias que no
podemos dejar de reconocer, y ante las cuales tenemos la
inevitable y natural reacción de exclamar (en voz alta o en el
“silencio de la conciencia”): “¡Es evidente! ¡eso es! ¡Es muy
cierto!”
En esta reacción se ejerce la función de reconocimiento
ideológico que es una de las dos funciones de la ideología como
tal (su contrario es la función de desconocimiento).
Tomemos un ejemplo muy “concreto”: todos nosotros
tenemos amigos que cuando llaman a nuestra puerta y nosotros
preguntamos “¿quién es?” a través de la puerta cerrada,
responden (pues es “evidente”) “¡Soy yo!” De hecho, nosotros
reconocemos que “es ella” o “es él”, abrimos la puerta, y “es cierto
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3 Los lingüistas y los que se
que es ella quien está allí”. Para tomar otro ejemplo, cuando refugian en la lingüística con fines
reconocemos en la calle a alguien de nuestro conocimiento, le diversos tropiezan a menudo con
dificultades que resultan de su
mostramos que lo hemos reconocido (y que hemos reconocido desconocimiento del juego de los
que nos ha reconocido) diciéndole “¡Buen día, querido amigo!” y efectos ideológicos en todos los
discursos, incluso los discursos
estrechándole la mano (práctica material ritual de reconocimiento científicos.
ideológico de la vida diaria, al menos en Francia; otros rituales en 4 Obsérvese que ese doble
actualmente es una nueva prueba
otros lugares). de que la ideología es “eterna”, ya
Con esta advertencia previa y sus ilustraciones concretas, que esos dos “actualmente” están
separados por cualquier intervalo de
deseo solamente destacar que ustedes y yo somos siempre ya tiempo. Yo escribo estas líneas el 6
sujetos que, como tales, practicamos sin interrupción los rituales de abril de 1969, ustedes las leerán
en cualquier momento.
del reconocimiento ideológico que nos garantizan que somos
realmente sujetos concretos, individuales, inconfundibles e
(naturalmente) irremplazables. La escritura a la cual yo procedo
4
actualmente y la lectura a la cual ustedes se dedican actualmente
son, también ellas, desde este punto de vista, rituales de
reconocimiento ideológico, incluida la “evidencia” con que pueda
imponérseles a ustedes la “verdad” de mis reflexiones o su
“falsedad”.
Pero reconocer que somos sujetos, y que funcionamos en
los rituales prácticos de la vida cotidiana más elemental (el
apretón de manos, el hecho de llamarlo a usted por su nombre, el
hecho de saber, aun cuando lo ignore, que usted “tiene” un
nombre propio que lo hace reconocer como sujeto único, etc.), tal
reconocimiento nos da solamente la “conciencia” de nuestra
práctica interesante (eterna) del reconocimiento ideológico su
conciencia, es decir su reconocimiento, pero no nos da en
absoluto el conocimiento (científico) del mecanismo de este
reconocimiento. Ahora bien, en este conocimiento hay que ir a
parar si se quiere, mientras se hable en la ideología y desde el
seno de la ideología, esbozar un discurso que intente romper con
la ideología para atreverse a ser el comienzo de un discurso
científico (sin sujeto) sobre la ideología.
Entonces, para representar por qué la categoría de sujeto
es constitutiva de la ideología, la cual sólo existe al constituir a los
sujetos concretos en sujetos, voy a emplear un modo de
exposición especial, lo bastante “concreto” como para que sea
reconocido, pero suficientemente abstracto como para que sea
/211/

pensable y pensado dando lugar a un conocimiento.
Diría en una primera fórmula: toda ideología interpela a los
individuos concretos como sujetos concretos, por el
funcionamiento de la categoría de sujeto.
He aquí una proposición que implica que por el momento
distinguimos los individuos concretos por una parte y los sujetos
concretos por la otra, a pesar de que, en este nivel, no hay sujeto
concreto si no está sostenido por un individuo concreto.
Sugerimos entonces que la ideología “actúa” o “funciona”
de tal modo que “recluta” sujetos entre los individuos (los recluta a
todos), o “transforma” a los individuos en sujetos (los transforma a
todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos
interpelación, y que se puede representar con la más trivial y
5
corriente interpelación, policial (o no) “¡Eh, usted, oiga!”
Si suponemos que la hipotética escena ocurre en la calle, el
individuo interpelado se vuelve. Por este simple giro físico de 180
grados se convierte en sujeto. ¿Por qué? Porque reconoció que la
interpelación se dirigía “precisamente” a él y que “era
precisamente él quien había sido interpelado” (y no otro). La
experiencia demuestra que las telecomunicaciones prácticas de
la interpelación son tales que la interpelación siempre alcanza al
hombre buscado: se trate de un llamado verbal o de un toque de
silbato, el interpelado reconoce siempre que era precisamente él
a quien se interpelaba. No deja de ser éste un fenómeno extraño
que no sólo se explica por el “sentimiento de culpabilidad”, pese al
gran número de personas que “tienen algo que reprocharse”.
Naturalmente, para comodidad y claridad de la exposición
de nuestro pequeño teatro teórico, hemos tenido que presentar
las cosas bajo la forma de una secuencia, con un antes y un
después, por lo tanto bajo la forma de una sucesión temporal. Hay
individuos que se pasean. En alguna parte (generalmente a sus
espaldas) resuena la interpelación: “¡Eh, usted, oiga!”. Un
individuo (en el 90% de los casos aquel a quien va dirigida) se
vuelve, creyendo-suponiendo-sabiendo que se trata de él,
reconociendo pues que “es precisamente a él” a quien apunta la
interpelación. En realidad las cosas ocurren sin ninguna
sucesión. La existencia de la ideología y la interpelación de los
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5 En la práctica policial la
individuos como sujetos son una sola y misma cosa. interpelación, esa práctica cotidiana
Podemos agregar que lo que parece suceder así fuera de sometida a un ritual preciso, adopta
una forma completamente especial
la ideología (con más exactitud en la calle) pasa en realidad en la ya que se ejerce sobre los
ideología. Lo que sucede en realidad en la ideología parece por lo “sospechosos”.
tanto que sucede fuera de ella. Por eso aquellos que están en la
ideología se creen por definición fuera de ella; uno de los efectos
de la ideología es la negación práctica por la ideología del
carácter ideológico de la ideología: la ideología no dice nunca
“soy ideológica”. Es necesario estar fuera de la ideología, es decir
en el conocimiento científico, para poder decir: yo estoy en la
ideología (caso realmente excepcional) o (caso general): yo
estaba en la ideología. Se sabe perfectamente que la acusación
de estar en la ideología sólo vale para los otros, nunca para sí (a
menos que se sea realmente spinozista o marxista, lo cual
respecto de este punto equivale a tener exactamente la misma
posición). Esto quiere decir que la ideología no tiene afuera (para
ella), pero al mismo tiempo que no es más que afuera (para la
ciencia y la realidad).
Esto lo explicó perfectamente Spinoza doscientos años
antes que Marx, quien lo practicó sin explicarlo en detalle. Pero
dejemos este punto, pletórico de consecuencias no sólo teóricas
sino directamente políticas, ya que de él depende, por ejemplo,
toda la teoría de la crítica y de la autocrítica, regla de oro de la
práctica de la lucha de clases marxista-leninista.
La ideología interpela, por lo tanto, a los individuos como
sujetos. Dado que la ideología es eterna, debemos ahora suprimir
la forma de temporalidad con que hemos representado el
funcionamiento de la ideología y decir: la ideología ha siempre-ya
interpelado a los individuos como sujetos; esto equivale a
determinar que los individuos son siempre-ya interpelados por la
ideología como sujetos, lo cual necesariamente nos lleva a una
última proposición: los individuos son siempre-ya sujetos. Por lo
tanto los individuos son “abstractos” respecto de los sujetos que
ellos mismos son siempre-ya. Esta proposición puede parecer
una paradoja.
Sin embargo, el hecho de que un individuo sea siempre-ya
sujeto, aun antes de nacer, es la simple realidad, accesible a
/212/

cualquiera y en absoluto paradójica. Freud demostró que los
individuos son siempre “abstractos” respecto de los sujetos que
ellos mismos son siempre-ya, destacando simplemente el ritual
que rodeaba a la espera de un “nacimiento”, ese “feliz
acontecimiento”. Cualquiera sabe cuánto y cómo se espera a un
niño que va a nacer. Lo que equivale a decir más prosaicamente,
si convenimos en dejar de lado los “sentimientos”, es decir las
f o r m a s d e l a i d e o l o g í a f a m i l i a r ,
paternal/maternal/conyugal/fraternal, en las que se espera el niño
por nacer: se sabe de antemano que llevará el Apellido de su
Padre, tendrá pues una identidad y será irremplazable, ya antes
de nacer el niño es por lo tanto siempre-ya sujeto, está destinado
a serlo en y por la configuración ideológica familiar específica en
la cual es “esperado” después de haber sido concebido. Inútil
decir que esta configuración ideológica familiar está en su
unicidad fuertemente estructurada y que en esta estructura
implacable más o menos “patológica” (suponiendo que este
término tenga un sentido asignable), el antiguo futuro-sujeto debe
“encontrar” “su” lugar, es decir “devenir” el sujeto sexual (varón o
niña) que ya es por anticipado. Es evidente que esta sujeción y
preasignación ideológica y todos los rituales de la crianza y la
educación familiares tienen alguna relación con lo que Freud
estudió en las formas de las “etapas” pregenitales y genitales de
la sexualidad, por lo tanto en la “toma” de lo que Freud señaló, por
sus efectos, como el Inconsciente. Pero dejemos también este
punto.
Avancemos otro paso. Lo que va a retener ahora nuestra
atención es la forma en que los “actores” de esta puesta en
escena de la interpelación y sus roles específicos son reflejados
en la estructura misma de toda ideología.
Un ejemplo: la ideología religiosa cristiana
Como la estructura formal de toda ideología es siempre la
misma, nos limitaremos a analizar un solo ejemplo, accesible a
todos, el de la ideología religiosa: puntualizamos que puede
reproducirse la misma demostración con respecto a la ideología
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6 Aunque sabemos que el
moral, jurídica, política, estética, etcétera. individuo es siempre sujeto,
Consideremos pues la ideología religiosa cristiana. Vamos seguimos usando ese término,
cómodo por el efecto contrastante
a emplear una figura retórica y “hacerla hablar”, es decir, reunir en que produce.
un discurso ficticio lo que “dice”, no sólo en sus dos Testamentos,
en sus teólogos y sus Sermones, sino además en sus prácticas,
sus rituales, sus ceremonias y sus sacramentos. La ideología
religiosa cristiana dice poco más o menos lo que sigue:
Yo me dirijo a ti, individuo humano llamado Pedro (todo
individuo es llamado por su nombre, en sentido pasivo, y nunca es
él mismo quien se da su Nombre), para decirte que Dios existe y
qué tú le debes rendir cuentas. Agrega: es Dios quien se dirige a ti
por intermedio de mi voz (ya que la Escritura ha recogido la
palabra de Dios, la Tradición la ha transmitido, la infabilidad
Pontificia la fija para siempre en sus puntos “delicados”). Dice: he
aquí quién eres tú: ¡tú eres Pedro! ¡He aquí cuál es tu origen, has
sido creado por Dios por la eternidad, aunque hayas nacido en
1920 después de Jesucristo! ¡He aquí tu lugar en el mundo! ¡He
aquí lo que debes hacer! ¡Gracias a lo cual, si observas la “ley del
amor”, serás salvado, tú, Pedro, y formarás parte del Cuerpo
Glorioso de Cristo!, etcétera. Es ese un discurso totalmente
conocido y trivial, pero al mismo tiempo totalmente sorprendente.
Sorprendente, pues si consideramos que la ideología religiosa se
dirige precisamente a los individuos6 para “transformarlos en
sujetos”, interpelando al individuo Pedro para hacer de él un
sujeto, libre de obedecer o desobedecer al llamado, es decir a las
órdenes de Dios: si los llama por su Nombre, reconociendo así
que ellos son siempre-ya interpelados como sujetos dotados de
una identidad personal (hasta el punto de que el Cristo de Pascal
dice: “Por ti yo he derramado esta gota de mi sangre”); si los
interpela de tal modo que el sujeto responde “Sí, ¡soy
precisamente yo! ”; si obtiene el reconocimiento de que ellos
ocupan exactamente el lugar que ella les ha asignado como suyo
en el mundo, una residencia fija (“¡es verdad, estoy aquí, obrero,
patrón, soldado!”) en este valle de lágrimas; si obtiene de ellos el
reconocimiento de un destino (la vida o la condena eternas)
según el respeto o el desprecio con los que traten los
“mandamientos de Dios”, la Ley convertida en Amor; si todo esto
sucede exactamente así (en las prácticas de los muy conocidos
/213/

rituales del bautismo, de la confirmación, de la comunión, de la
confesión y de la extremaunción, etc.), debemos señalar que todo
este “procedimiento” que pone en escena sujetos religiosos
cristianos está dominado por un fenómeno extraño: tal multitud de
sujetos religiosos posibles existe sólo con la condición absoluta
de que exista Otro Sujeto Único, Absoluto, a saber, Dios.
Convengamos en designar este nuevo y singular Sujeto
con la grafía Sujeto con mayúscula, para distinguirlo de los
sujetos ordinarios, sin mayúscula.
Resulta entonces que la interpelación a los individuos
como sujetos supone la “existencia” de otro Sujeto, Único y
central en Nombre del cual la ideología religiosa interpela a todos
los individuos como sujetos. Todo esto está claramente escrito en
las justamente llamadas Escrituras. “En aquellos tiempos, el
Señor Dios (Yahvé) habló a Moisés en la zarza. Y el Señor llamó a
Moisés: '¡Moisés!' '¡Soy (precisamente) yo!', dijo Moisés, '¡yo soy
Moisés tu servidor, habla y yo te escucharé!' y el Señor habló a
Moisés y dijo: 'Yo Soy El que Soy”.
Dios se definió a sí mismo como el Sujeto por excelencia,
aquel que es por sí y para sí (“Yo soy Aquel que soy”), y aquel que
interpela a su sujeto, el individuo que le está sometido por su
interpelación misma, a saber el individuo denominado Moisés. Y
Moisés, interpelado-llamado por su Nombre, reconociendo que
era “precisamente” él quien era llamado por Dios, reconoce que
es sujeto, sujeto de Dios, sujeto sometido a Dios, sujeto por el
Sujeto y sometido al Sujeto. La prueba es que lo obedece y hace
obedecer a su pueblo las órdenes de Dios.
Dios es pues el Sujeto, y Moisés, y los innumerables
sujetos del pueblo de dios, sus interlocutores-interpelados: sus
espejos, sus reflejos. ¿Acaso los hombres no fueron creados a
imagen de Dios? Como toda la reflexión teológica lo prueba,
mientras que El “podría” perfectamente prescindir de ellos... Dios
necesita a los hombres, el Sujeto necesita a los sujetos, tanto
como los hombres necesitan a Dios, los sujetos necesitan al
Sujeto. Mejor dicho: Dios necesita a los hombres, el gran Sujeto
necesita a los sujetos incluso en la espantosa inversión de su
imagen en ellos (cuando los sujetos se revuelcan en el
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7 Cito de manera combinada, o
desenfreno, en el pecado). textual, pero si “en espíritu y
Mejor aun: Dios se desdobla y envía su Hijo a la tierra, verdad”.
como simple sujeto “abandonado” por él (la larga queja del Huerto 8 El dogma de la Trinidad es la
de los Olivos que termina en la Cruz), sujeto pero también Sujeto, teoría del desdoblamiento del
Sujeto (el Padre) en sujeto (el Hijo) y
hombre pero Dios, para cumplir aquello para lo cual se prepara la de su relación especular (el Espíritu
Redención final, la Resurrección del Cristo. Dios necesita pues Santo).
“hacerse” hombre él mismo, el Sujeto necesita convertirse en
sujeto, como para demostrar empíricamente, de manera visible
para los ojos, tangible para las manos (véase Santo Tomás) de los
sujetos que, si son sujetos sometidos al Sujeto, es únicamente
para regresar finalmente, el día del Juicio Final, al seno del Señor,
como el Cristo, es decir al Sujeto.8
Descifremos en lenguaje teórico esta admirable necesidad
del desdoblamiento del Sujeto en sujetos y del Sujeto mismo en
sujeto-Sujeto.
Observamos que la estructura de toda ideología, al
interpelar a los individuos como sujetos en nombre de un Sujeto
Único y Absoluto es especular, es decir en forma de espejo, y
doblemente especular; este redoblamiento especular es
constitutivo de la ideología y asegura su funcionamiento. Lo cual
significa que toda ideología está centrada, que el Sujeto Absoluto
ocupa el lugar único del Centro e interpela a su alrededor a la
infinidad de los individuos como sujetos en una doble relación
especular tal que somete a los sujetos al Sujeto, al mismo tiempo
que les da en el Sujeto en que todo sujeto puede contemplar su
propia imagen (presente y futura), la garantía de que se trata
precisamente de ellos y de El y de que, al quedar todo en Familia
(la Santa Familia: la Familia es por esencia santa), “Dios
reconocerá en ella a los suyos”, es decir que aquellos que hayan
reconocido a Dios y se hayan reconocido en El serán salvados.
Resumamos lo que hemos obtenido sobre la ideología en
general.
La estructura especular redoblada de la ideología asegura
a la vez:
1) la interpelación de los “individuos” como sujetos,
2) su sujeción al Sujeto,
3) el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y
/214/

entre los sujetos mismos, y finalmente el reconocimiento del
sujeto por él mismo.9
4) la garantía absoluta de que todo está bien como está y
de que, con la condición de que los sujetos reconozcan lo que son
y se conduzcan en consecuencia, todo irá bien: “Así sea”.
Resultado: tomados en este cuádruple sistema de
interpelación como sujetos, de sujeción al Sujeto, de
reconocimiento universal y de garantía absoluta, los sujetos
“marchan”, “marchan solos” en la inmensa mayoría de los casos,
con excepción de los “malos sujetos” que provocan la
intervención ocasional de tal o cual destacamento del aparato
(represivo) de Estado. Pero la inmensa mayoría de los (buenos)
sujetos marchan bien “solos”, es decir con la ideología (cuyas
formas concretas están realizadas en los aparatos ideológicos de
Estado). Se insertan en las prácticas gobernadas por los rituales a
los AIE. “Reconocen” el estado de cosas existentes (das
Bestehende ), que “es muy cierto que es así y no de otro modo”,
que se debe obedecer a Dios, a su conciencia, al cura, a de
Gaulle, al patrón, al ingeniero, que se debe “amar al prójimo como
a sí mismo”, etc. Su conducción concreta, material, no es más que
la inscripción en la vida de las admirables palabras de su plegaria
“¡Así sea!” Sí, los sujetos “marchan solos”. Todo el misterio de
este efecto reside en los dos primeros momentos del cuádruple
sistema de que acabamos de hablar, o, si se prefiere, en la
ambigüedad del término sujeto. En la acepción corriente del
término, sujeto significa efectivamente 1) una subjetividad libre:
un centro de iniciativas, autor y responsable de sus actos; 2) un
ser sojuzgado, sometido a una autoridad superior, por lo tanto
despojado de toda libertad, salvo la de aceptar libremente su
sumisión. Esta última connotación nos da el sentido de esta
ambigüedad, que no refleja sino el efecto que la produce: el
individuo es interpelado como sujeto (libre) para que se someta
libremente a las órdenes del Sujeto, por lo tanto para que acepte
(libremente) su sujeción, por lo tanto para que “cumpla solo” los
gestos y actos de su sujeción. No hay sujetos sino por y para su
sujeción. Por eso “marchan solos”.
“¡Así sea!”... Esas palabras, que registran el efecto a
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9 Hegel es (sin saberlo) un
obtener, prueban que no es “naturalmente” así (“naturalmente”: admirable “teórico” de la ideología,
fuera de esta plegaria, o sea, fuera de la intervención ideológica). en tanto que “teórico” del
Reconocimiento Universal, que
Esas palabras prueban que es necesario que sea así, para que lamentablemente terminó en la
las cosas sean como deben ser, digámoslo ya: para que la ideología del Saber Absoluto.
Feuerbach es un sorprendente
reproducción de las relaciones de producción sea asegurada “teórico” de la relación especular,
cada día (incluso en los procesos de producción y circulación) en que lamentablemente terminó en la
ideología de la Esencia Humana. Si
la “conciencia”, o sea, en el comportamiento de los individuos se desea encontrar elementos para
sujetos que ocupan los puestos que la división socio-técnica del desarrollar una teoría de la garantía,
es necesario volver a Spinoza.
trabajo les ha asignado en la producción, la explotación, la
represión, la ideologización, la práctica científica, etc. ¿Qué
implica realmente ese mecanismo del reconocimiento especular
del Sujeto, de los individuos interpelados como sujetos y de la
garantía dada por el Sujeto a los sujetos si aceptan libremente su
sometimiento a las “órdenes” del Sujeto? La realidad de ese
mecanismo, aquella que es necesariamente desconocida en las
formas mismas del reconocimiento (ideología =
reconocimiento/desconocimiento) es efectivamente, en última
instancia, la reproducción de las relaciones de producción y las
relaciones que de ella dependen.
Enero-abril de 1969
P.S. Si bien estas pocas tesis esquemáticas permiten
aclarar ciertos aspectos del funcionamiento de la
superestructura y de su modo de intervención en la
infraestructura, son evidentemente abstractas y dejan
necesariamente en suspenso importantes problemas,
sobre los cuales debemos decir unas palabras:
1) El problema del proceso de conjunto de la realización de
la reproducción de las relaciones de producción.
Los AIE contribuyen, como elemento de ese proceso, a
esta reproducción.
Pero el punto de vista de su simple contribución se
mantiene abstracto.
Solamente en el seno mismo de los procesos de
producción y de circulación se realiza esta reproducción.
/215/

Es realizada por el mecanismo de esos procesos, donde es
“perfeccionada” la formación de los trabajadores, donde le
son asignados los puestos, etc. Es en el mecanismo
interno de esos procesos donde va a ejercerse el efecto de
diferentes ideologías (ante todo de la ideología jurídico-
moral).
Pero este punto de vista continúa siendo abstracto, dado
que en una sociedad de clase las relaciones de producción
son relaciones de explotación, por lo tanto, relaciones entre
clases antagónicas. La reproducción de las relaciones de
producción, objetivo último de la clase dominante, no
puede ser una simple operación técnica de formación y
distribución de los individuos en los diferentes puestos de
la “división técnica” del trabajo: toda división “técnica”, toda
organización “técnica” del trabajo es la forma y la máscara
de una división y una organización sociales (de clase) del
trabajo.
La reproducción de las relaciones de producción sólo
puede ser, por lo tanto, una empresa de clase. Se realiza a
través de una lucha de clases que opone la clase
dominante a la clase explotada.
El proceso de conjunto de la realización de la reproducción
de las relaciones de producción se mantiene pues
abstracto a menos de ubicarse en el punto de vista de la
lucha de clases. Ubicarse en el punto de vista de la
reproducción es, en última instancia, por lo tanto, ubicarse
en el punto de vista de la lucha de clases.
2) El problema de la naturaleza de clase de las ideologías
que existen en una formación social.
El “mecanismo” de la ideología en general es una cosa. Se
ha visto que se reducía a ciertos principios contenidos en
pocas palabras (tan “pobres” como las que definen según
Marx la producción en general, o en Freud el inconsciente
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en general). Si hay en él algo de verdad, ese mecanismo es
abstracto con respecto a toda formación ideológica real.
Se ha propuesto la idea de que las ideologías eran
realizadas en las instituciones, en sus rituales y sus
prácticas, los AIE. Se ha visto que éstos contribuían a una
formación de la lucha de clases, vital para la clase
dominante, que es la reproducción de las relaciones de
producción. Pero este mismo punto de vista, por más real
que sea, sigue siendo abstracto.
En efecto, el Estado y sus aparatos sólo tienen sentido
desde el punto de vista de la lucha de clases, como aparato
de lucha de clases que asegura la opresión de clases y
garantiza las condiciones de la explotación y de su
reproducción. Pero no existe lucha de clases sin clases
antagónicas. Quien dice lucha de clase de la clase
dominante dice resistencia, rebelión y lucha de clase de la
clase dominada.
Por esta razón los AIE no son la realización de la ideología
en general, ni tampoco la realización sin conflictos de la
ideología de la clase dominante. La ideología de la clase
dominante no se convierte en dominante por gracia divina,
ni en virtud de la simple toma del poder de Estado. Esta
ideología es realizada, se realiza y se convierte en
dominante con la puesta en marcha de los AIE. Ahora bien,
esta puesta en marcha no se hace sola, por el contrario, es
objeto de una ininterrumpida y muy dura lucha de clases:
primero contra las antiguas clases dominantes y sus
posiciones en los viejos y nuevos AIE, después contra la
clase explotada.
Pero este punto de vista de la lucha de clases en los AIE es
todavía abstracto. En efecto, la lucha de clases en los AIE
es ciertamente un aspecto de la lucha de clases, a veces
importante y sintomático: por ejemplo la lucha antirreligiosa
del siglo XVIII, y actualmente, la “crisis” del AIE escolar en
todos los países capitalistas. Pero la lucha de clases en los
/216/
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AIE es sólo un aspecto de una lucha de clases que

desborda los AIE. La ideología que una clase en el poder
convierte en dominante en sus AIE, se realiza en esos AIE,
pero los desborda, pues viene de otra parte; también la
ideología que una clase dominada consigue defender en y
contra tales AIE los desborda, pues viene de otra parte.

Las ideologías existentes en una formación social sólo

pueden explicarse desde el punto de vista de las clases, es
decir, de la lucha de clases. No sólo desde ese punto de
partida es posible explicar la realización de la ideología
dominante en los AIE y las formas de lucha de clases en las
cuales tanto la sede como lo que está en juego son los AIE.
Pero también y principalmente desde ese punto de vista se
puede comprender de dónde provienen las ideologías que
se realizan en los AIE y allí se enfrentan.

Puesto que si es verdad que los AIE representan la forma

en la cual la ideología de la clase dominante debe
necesariamente medirse y enfrentarse, las ideologías no
“nacen” en los AIE sino que son el producto de las clases
sociales tomadas en la lucha de clases: de sus condiciones
de existencia, de sus prácticas, de su experiencia de lucha,
etcétera.
Abril de 1970

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GEORGES DUBY
Historia social e ideologías de las sociedades
Hacer la Historia
I. Nuevos problemas
Historia social e ideologías de las sociedades
Es evidente que la historia de las sociedades debe
fundarse en un análisis de las estructuras materiales. La
organización de los grupos, de las comunidades familiares o de
vecindad, de las asociaciones, de las bandas, de las compañías,
de las sectas, de la índole y el vigor de los lazos que los han
reunido, la situación de los individuos en esta red de relaciones,
su posición en el seno de una jerarquía compleja de estratos
superpuestos; la distribución de poderes entre ellos no puede
ponerse claramente de manifiesto sin que se reúnan previamente
todos los indicios que permiten reconstituir los componentes del
espacio que los hombres han ocupado, ordenado y explotado,
percibir el sentido de los diversos movimientos que determinaron
la evolución del poblamiento, definir el nivel de las técnicas de
producción y comunicación, entender de qué manera se
encontraban repartidas las tareas, las riquezas y los beneficios y
cómo se utilizaron los excedentes. De hecho, el amplio desarrollo
de la investigación histórica durante los últimos tres decenios en
los campos de la economía, la demografía y, más recientemente,
la ecología, ha estimulado los primeros progresos de la historia
social. No obstante, es no menos evidente que la prosecución de
estos progresos depende de la elaboración de nuevos
cuestionarios, de una relectura de los documentos y de la
explotación de nuevas fuentes, del reconocimiento y de la
prospección de nuevos campos de investigación.
En efecto, para comprender la ordenación de las
sociedades humanas y para discernir las fuerzas que las hacen
evolucionar, importa prestar atención a los fenómenos mentales,
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DUBY, Georges,
Historia social e ideologías de las sociedades,
Le Goff, Jacques y Nora, Pierre (comps.) Hacer la historia, Volumen I,
Laia, Barcelona, 1978.
cuya intervención es incontestablemente tan determinante como
la de los fenómenos económicos y demográficos. Pues no es en
función de su condición verdadera, sino de la imagen que de la
misma se hacen y que nunca ofrece su reflejó fiel, que los
hombres arreglan su conducta. Se esfuerzan por adecuarla a
modelos de comportamiento que son producto de una cultura y
que se ajustan, bien o mal, al curso de la historia, a las realidades
materiales.
La articulación de las relaciones sociales, el movimiento
que hace que se transformen se opera, así, en el marco de un
sistema de valores, y la gente piensa por lo común que este
sistema orienta la historia de estas relaciones. Efectivamente,
gobierna el comportamiento de cada individuo con respecto a los
demás miembros del grupo en el que toma parte. Sobre el mismo
se fundan las constricciones que cada cual acepta o intenta
transgredir, pero que cada uno espera, cómo no, que sean
respetadas por los demás. En el interior de este sistema florece o
se desmorona la conciencia que la gente toma de la comunidad,
de la capa, de la clase de la que forman parte, de su distancia con
respecto a las demás clases, estratos o comunidades, una
conciencia más o menos clara, pero cuyo desconocimiento
reduciría el alcance de todo análisis de una clasificación social y
su dinámica. Es este sistema de valores que hace tolerar las
reglas del derecho y los decretos del poder, o que las convierte en
intolerables. Es en él, finalmente, que residen los principios de
una acción que pretende animar el devenir del cuerpo social, que
arraiga el sentido que toda sociedad atribuye a su historia y hace
que sus reservas de esperanza se acumulen. Alimenta los sueños
y las utopías, ora se proyecten hacia el pasado, hacia una edad de
oro ejemplar de ilusorios atractivos, ora hacia el futuro, en un
porvenir que se desea y por el que se lucha. Mantiene las
pasividades y las resignaciones, pero contiene asimismo en
germen todas las tentativas de reforma, todos los programas
revolucionarios y el resorte de todas las mutaciones bruscas. Una
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de las tareas principales que corresponden en la actualidad a las
ciencias del hombre es, pues, la de medir, en el seno de una
totalidad indisociable de acciones recíprocas, la presión
respectiva de las condiciones económicas y, por otra parte, un
conjunto de convenciones y preceptos morales, de las
prohibiciones que esgrimen y de las vías de perfección que
proponen. En una tal empresa, puede tenerse por decisiva la
aportación de los historiadores. En efecto, los sistemas de
valores, que de diversas maneras transmiten los procedimientos
de educación sin cambio aparente de una generación a otra, no
son, sin embargo, inmóviles. Poseen su propia historia, cuyo aire
y fases no coinciden con las de la historia del poblamiento y de los
modos de producción. Pues bien, es justamente a través de tales
discordancias que las correlaciones entre las estructuras
materiales y las mentalidades pueden discernirse con la mayor
claridad.
Un área singularmente vasta se ofrece, pues, en la
duración larga y breve, al estudio de las actitudes mentales, sin la
que no podría escribirse la historia de las sociedades. En este
terreno, todavía mal explorado y abierto de par en par a las
investigaciones futuras, se inscribe necesariamente el estudio de
las ideologías. La palabra es vaga. El uso que de la misma se
hace en política ha vuelto ambiguo su significado. El historiador
tiene que tomarla en su sentido más amplio, eliminando los tonos
peyorativos con que tan a menudo está cargada. Entendemos por
ideología, como hace Louis Althusser, “un sistema (con su lógica y
rigor propios) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o
conceptos según los casos) dotado de una existencia y un papel
histórico en el seno de una sociedad dada”.
Así definidas, las ideologías presentan cierto número de
rasgos que conviene, ante todo, poner de relieve:
1. Aparecen como sistemas completos y son,
naturalmente, globalizantes, pretendiendo ofrecer a la sociedad,
de su pasado, de su presente, de su futuro, una representación de
conjunto integrada a la totalidad de una visión del mundo. Hasta
una época recentísima las imágenes de la sociedad han
sostenido, pues, estrechas correspondencias con las
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cosmologías y la teología, y aparecen, de este modo,
inseparables de un sistema de creencias: en la Europa medieval,
por ejemplo, toda representación de las relaciones sociales
buscaba necesariamente apoyo en algunos de los textos
fundamentales del cristianismo.
2. Las ideologías, que tienen por primera función la de dar
seguridad, también son, claro está, deformantes. La imagen que
procuran de la organización social se construye en un
encajonamiento coherente de inflexiones, desvíos, torsiones, en
una puesta en perspectiva, un juego de luces que tiende a velar
ciertas articulaciones proyectando toda la luz en otras, para servir
mejor a unos intereses particulares. Así, el esquema dualista,
clarísimamente maniqueo, que, en el pensamiento de los
eclesiásticos del siglo IX, oponían los “poderosos” y los “pobres”,
pudo estimular a la Iglesia y a la monarquía, cuyos intereses
coincidían, a resistir a las presiones de la aristocracia laica; pero
esta imagen desfiguraba (y ha continuado desfigurando hasta la
mente de los más recientes historiadores de la sociedad) ciertas
funciones sociales y económicas esenciales del señorío rural.
3. Resulta de todo ello que, en una sociedad dada
coexisten varios sistemas de representaciones que,
naturalmente una vez más, están en concurrencia. Estas
oposiciones son en parte formales y responden a la existencia de
varios niveles o planos de cultura. Reflejan sobre todo
antagonismos que surgen a veces de la yuxtaposición de etnias
separadas, pero que siempre están determinadas por la
disposición de las relaciones de poder. Numerosos rasgos
comunes aproximan esas ideologías, puesto que las relaciones
vividas de las que ellas dan la imagen son las mismas, y porque se
edifican en el seno de un mismo conjunto cultural y se expresan
en los mismos lenguajes. Por 1o ordinario, no obstante, unas se
presentan como las imágenes invertidas de las demás, a las que
se enfrentan. El amor cortés, por ejemplo, adúltero y “pagano”,
aparece, en la cristiandad del siglo XII, como una inversión casi
socarrona de las relaciones afectivas vividas en el seno de los
linajes y compañías vasálicas, y en las nuevas formas de la
devoción a la Virgen. En efecto, el sistema ideológico del que este
juego mundano constituía una de las piezas clave, cubría las
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actitudes de los caballeros célibes que las costumbres familiares
frustraban, y molestaba la esclerosis progresiva de las relaciones
feudales y a las que la moral de la Iglesia pretendía refrenar en
sus desmanes.
4. Globalizantes, deformantes, concurrentes, las
ideologías resultan ser igualmente estabilizantes. Éste es el caso,
claro está, de los sistemas de representaciones que se proponen
preservar las ventajas adquiridas por las capas sociales
dominantes; lo que no es menos verdad de cuantos,
antagonistas, reflejan a los primeros, aunque invirtiéndolos. La
organización ideal en la que hacen soñar las ideologías más
revolucionarias es vista efectivamente, al final de unas victorias
que incitan a obtener, como un establecimiento definitivo: ninguna
utopía hace llamamientos a la revolución permanente. Esta
inclinación a la estabilidad radica en que las representaciones
ideológicas participan de la pesadez inherente a todos los
sistemas de valores, cuyo armazón se compone de tradiciones.
La rigidez de los diversos órganos de educación, la permanencia
formal de los instrumentos lingüísticos, el poder de los mitos, la
reticencia instintiva frente a la innovación que arraiga en lo más
profundo de los mecanismos de la vida, son un obstáculo para
que se modifiquen sensiblemente en el curso de la transferencia
que los lega a cada generación nueva. El miedo del futuro hace
que las ideologías se apoyen, naturalmente, en las fuerzas de
conservación, de las que se percibe que son en verdad
dominantes en la mayoría de los medios culturales que se
yuxtaponen y se interpenetran en el seno del cuerpo social. A
veces es la ordenación misma de las técnicas de producción lo
que fortifica la resistencia al cambio. Lo que se produce, por
ejemplo, en las sociedades con fuertes bases agrarias. Su
supervivencia depende de la estabilidad de un sistema coherente
de medios empíricos, cuyo equilibrio, resultado de largos
esfuerzos de adaptación a las condiciones naturales, parece
frágil, y lo es efectivamente, tanto más que las técnicas son
primarias. Estas sociedades viven, pues, en el temor de las
novedades que podrían romper este equilibrio; se encierran, para
protegerse, en un caparazón de costumbres, y hallan su asiento
en el respeto de una sabiduría cuyos depositarios más seguros
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son los ancianos. No obstante, con mayor solidez y frecuencia, el
conservadurismo se apoya en la jerarquía social. Los estratos
dominantes, cuyos intereses son servidos por modelos
ideológicos mejor armados que los demás, se permiten, por lo
general, el lujo (y precisamente en la medida en que su
superioridad material les parece más segura) de estimular las
innovaciones en el dominio de la estética y la moda. No obstante,
en el fondo de sí mismos, están muy, atentos a defenderse contra
todos los cambios menos superficiales que podrían poner en tela
de juicio los poderes y las ventajas que detentan. Puede pensarse
que la resistencia al cambio en ninguna parte está anclada con
mayor firmeza que entre los miembros de los cleros de todo tipo,
ligados más que nadie a la salvaguardia de los conceptos, de las
creencias y de las reglas morales que constituyen el único sostén
del poder de que disfrutan y de los privilegios que se les
reconocen. En fin, la tendencia al conservadurismo se ve
acentuada, además, por el movimiento que, en todas las
sociedades, obliga a los modelos culturales a desplazarse
gradualmente desde las cumbres de la jerarquía social en que
han tomado forma como respuesta a los gustos e intereses de los
equipos dirigentes, hacia medios progresivamente más, amplios
y más humildes, a los que fascinan y que trabajan para
apropiárselos. Este proceso de vulgarización continua va
acompañado de una lenta deformación de las representaciones
mentales. No por ello prolonga por menos tiempo la supervivencia
de ciertas actitudes. Contribuye a mantener, así, por debajo de la
modernidad de superficie que las capas dominantes ostentan
para distinguirse de las demás, un fondo sólido de referencias a
las tradiciones que proporciona al espíritu conservador su apoyo
más firme.
5. No obstante, en las culturas en las que puede escribirse
la historia, todos los sistemas ideológicos se fundan en una visión
de esta historia, instaurando en un recuerdo de los tiempos
pasados, objetivo o mítico, el proyecto de un futuro que vería el
advenimiento de una sociedad más perfecta. Son todos
portadores de esperanzas. Estimulan a la acción. Todas las
ideologías son “prácticas” y contribuyen por eso mismo a animar
el movimiento de la historia. Pero en el curso de este movimiento
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se transforman a sí mismas debido a tres razones principales:
a) Entre las relaciones vividas y la representación que la
gente se hace de las mismas existen relaciones bastante
estrechas para que la segunda sufra bien o mal las
repercusiones de los cambios que afectan a las primeras.
b) Por otra parte, en la rivalidad permanente que opone
entre sí a las clases de edad o a las categorías separadas
por intereses divergentes, en el curso de conflictos que
entran en las fases más agudas cuando se acelera la
evolución económica o demográfica, o bien cuando, a
efectos de esta evolución, se operan unas mutaciones en
el seno de las estructuras políticas, las ideologías tienen
que adaptarse, para resistir o vencer mejor. Frente a las
ideologías adversas, se tienden o agilizan, se afirman o
disimulan, se camuflan bajo el velo de nuevas apariencias.
Cuando se hallan en situación de fuerza, consiguen
integrar en parte al sistema que constituyen las imágenes o
los modelos que les amenazaran del exterior, consiguen
dominarlos, someterlos, emplearlos para consolidar sus
posiciones. Es así, por ejemplo, cómo la Iglesia triunfante
del siglo XIII consiguió extender su dominio sobre lo que a
decir verdad no era más que una florescencia menos
reacia de la contestación herética, la predicación de
Francisco de Asís. Le fue preciso, para dar cabida a estas
propuestas de perfección, perturbar sensiblemente su
propia organización, mondar, agilizar, reprimir, desechar
cuanto era demasiado irreductible al contenido del
franciscanismo, acoger todo cuanto podía asimilar del
mismo, e introducirlo para reforzar los ejes de sus
estructuras materiales y espirituales; pero, al final
consiguió, y no sin problemas, remodelar la mismísima
figura de Francisco y su mensaje y domesticarlos. En estos
procedimientos de conflictos, de contestaciones, de
recuperación, de integración que forman la trama de la
historia de las ideologías, algunos medios sociales
desempeñan un papel preponderante. El historiador tendrá
que prestar especial atención a esa gente que, dada su
situación profesional, está situada en la punta del combate
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y que se revelan como los agentes principales de las
fuerzas de conservación, de resistencia o de conquista, los
artesanos de los ajustes necesarios. Se trata en primer
lugar de todos los especialistas a los que las sociedades
establecidas delegan las funciones de educación y
enseñanza. Se trata igualmente de todos cuantos se hacen
portavoces de una categoría social de la que con
frecuencia ni siquiera han salido, ora porque ciertas
frustraciones les hayan conducido a romper con el grupo
del que salen, a desarraigarse del mismo, a atacarlo, a
apoyar su lucha en otros cuerpos sociales naturalmente
antagonistas y a fortificar las posiciones ideológicas de los
mismos con el aporte de su experiencia y su conocimiento;
ora porque, tránsfugas de su propia clase, sean sensibles a
las ventajas de una carrera, como es el caso de numerosos
intelectuales que las capas dirigentes toman a su servicio y
que se convierten en sus mayordomos.
c) Ocurre, en fin, que ciertos sistemas ideológicos se
transforman cuando el conjunto cultural que los envuelve
se halla penetrado por la influencia de culturas extrañas y
próximas, de las que es muy raro que se encuentre por
completo aislado. Esta intrusión procede a menudo de una
relación desigual de fuerzas entre civilizaciones
enfrentadas. En tal caso, la irrupción es a veces brutal,
cuando acompaña los trastornos políticos que la invasión o
la colonización provocan. Con mayor frecuencia es
insidiosa y resulta de la fascinación que de lejos ejercen las
creencias, las ideas o las formas de vivir seductoras. Pero
el préstamo puede ser asimismo deliberado, pues las
ideologías buscan apoyos en todas partes. Así ocurrió en el
Occidente del siglo XII, de la ética cortesana; enriqueció
sus representaciones mentales, su ritual y sus modos de
expresión recurriendo a la cultura de la Antigüedad latina y
a la de la España islamizada.
Sí, los movimientos que arrancan las ideologías de su
inercia natural son generalmente muy lentos y apenas presentan
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sacudidas; ordinariamente es mediante elásticas inflexiones que
ceden para adoptar los cambios más abruptos que se producen
en el plano de la economía o de la política. Pero esos sistemas no
dejan de aparecer en evolución constante. Incontestablemente,
las ideologías son uno de los objetos de la historia.
No hay que disimular, empero, la extrema dificultad de esta
historia. Resulta muy difícil, ante todo, la recogida de testimonios.
En efecto, de la mayoría de los sistemas ideológicos del pasado,
no subsisten más que huellas fugitivas, alteradas, vaporosas. Es
el caso de las ideologías “populares”. Se entiende, las de todos
los medios sociales que no tuvieron acceso por sí mismos a
instrumentos culturales capaces de traducir en formas duraderas
una visión del mundo. Sólo la atención que eventualmente les
prestaron los estratos dominantes permite a veces adivinarlas,
pero la imagen que se revela a través de este intérprete es
siempre vaga, parcial y singularmente deformada. Es igual el
caso de todas las ideologías contestatarias, reprimidas y con
frecuencia perseguidas hasta los vestigios más difusos que
pudieran dejar en el recuerdo. No pueden vislumbrarse más que a
través de la represión de la que fueron objeto; hay que buscar en
las refutaciones, en los argumentos de la contrapropaganda, en
las consignas que recibieron los inquisidores y en las vistas de las
actas de condena, algo con que reconstruir algunos de sus
rasgos. Los documentos nunca aclaran directamente más que las
ideologías que respondieron a los intereses y a las esperanzas de
las clases dirigentes. Pues sólo esos grupos detentaron los
medios para construir objetos culturales que no fuesen efímeros y
cuyas huellas se prestan al análisis histórico. Pero también
porque la repartición de los poderes autorizó esas únicas
ideologías a aparecer a plena luz, a expandirse, a infiltrarse en
todas las formas de expresión, a imponerse poco a poco
mediante el juego de los sistemas de educación e información y el
efecto de las fascinaciones que naturalmente ejercen las modas y
las actitudes de las élites sociales en los estratos que estos
medios dominan. Es un principio esencial de método el no perder
de vista esta situación, y el aplicarse a corregir los errores de
perspectiva que pudiera engendrar.
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Aun así, no hay que esperar alcanzar sin dificultad los
sistemas ideológicos más triunfantes. Pues es algo excepcional
que estos conjuntos complejos constituyan, en su totalidad, el
objeto de una expresión deliberada. Incluso cuando se comunica
a sabiendas una exposición coherente de una doctrina, la imagen
es fragmentaria: siempre queda una parte disimulada en lo no
formulado. Para descubrir lo que no se entrega, habría que poder
analizar todas las conductas, individuales y colectivas, pues las
ideologías las impregnan más o menos. Quien quiera
reconstituirlas en su totalidad, tiene que reunir innumerables
índices, difundidos entre todos los vestigios, siempre lacunares y
confusos, que subsisten de tales conductas. Exhumar los
sistemas ideológicos del polvo del pasado impone detectar,
ensamblar e interpretar una serie de signos dispersos. El
historiador tiene que descifrar, descriptizar. Y además, en el curso
de esas operaciones, tiene que librarse, tanto cuanto pueda, de
las presiones ideológicas de las que es prisionero él mismo.
Entre las fuentes documentales más accesibles, y aquellas
cuya enseñanza es más clara, figuran evidentemente todos los
escritos de propaganda, los tratados de buena conducta, los
discursos edificantes, los manifiestos, los panfletos, los
sermones, los elogios, los epitafios, las biografías de héroes
ejemplares, en definitiva, todas las expresiones verbales que un
medio social da de las virtudes que reverencia y de los vicios que
reprueba, y que le sirven para defender y propagar la ética en que
se apoya su buena conciencia. Pero, en la prosecución de
encuestas de este género, no hay que desechar, al fin y al cabo,
ningún texto. En el vocabulario de los relatos, de las obras
dramáticas, de las correspondencias, de los libros de razón, en el
vocabulario, más conservador que los demás, de las liturgias, de
los reglamentos, de las actas jurídicas, es necesario captar los
términos reveladores, y más que los vocablos, las frases hechas,
las metáforas y la forma como los vocablos se asocian; ahí se
refleja inconscientemente la imagen que determinado grupo, en
determinado momento, tiene de sí mismo y de los demás. No
obstante, la cosecha podría ser aún más abundante entre los
documentos no escritos, pues la ideología encuentra una
expresión a veces más directa y más grávida en las articulaciones
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de signos visibles. Los emblemas, las costumbres, los atavíos, las
insignias, los gestos, el cuadro y la ordenación de fiestas y
ceremonias, la forma como se dispone el espacio social,
atestiguan efectivamente cierto orden soñado del universo. En
este dominio particular y central de la historia de las sociedades,
la investigación tiene qué prestar, pues, una gran atención a todos
los objetos figurativos, a la estructura de los monumentos, a su
decoración, y a todo el material documental de primer orden que
constituyen todas las imágenes esculpidas o pintadas. Pues en
todas las civilizaciones y en la mayor parte del pasado histórico;
las representaciones figuradas estuvieron cargadas de un
sentido más denso y de alcance más inmediato que la escritura.
Fueron armas de defensa y agresión de especial eficacia.
Evoquemos solamente la puerta de la abadía de Saint-Gilles que,
a fines del siglo XII, en una encrucijada principal de la Galia
meridional contaminada por la herejía, levantó frente al
catarismo, en un teatro inmóvil, y con la fuerza de todos los
poderes de persuasión de que está investida la escultura, una
suma de la ideología católica, reforzada por las reminiscencias
majestuosas del orden imperial romano. Un poco más tarde, la
Iglesia pontificial halló entre los pintores, y los más grandes de
ellos, sus mejores auxiliares para extirpar finalmente, este
movimiento de pobreza lírica, que invitaba al diálogo libre entre el
fiel y Jesús, al servicio de una ideología de la primacía clerical y de
la justificación de la fortuna.
Luego de haber detectado todos esos indicios, conviene,
ante todo, reunirlos, para reconstruir el sistema en su coherencia,
en su ordenación formal, a partir de todas las huellas por él
dejadas. La máxima atención debe prestarse entonces a lo
callado. Pues el peligro estaría aquí, mucho más grave que en las
investigaciones de historia económica, en interpretar el silencio
como una ausencia. Las omisiones forman, en efecto, un
elemento fundamental del discurso ideológico: esencial, su
significación tiene que dilucidarse. Hay que someter luego a un
doble tratamiento los sistemas de representaciones así
reconstituidos en su articulación semántica. En la sincronía, su
análisis tiene que ser lo bastante profundo para poner de
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manifiesto lo que las expresiones de la ideología dominante
puedan revelar de las ideologías concurrentes a las que se
enfrenta y que, por lo general, no pueden percibirse más que a
través de ella, por las sinuosidades de sus líneas de defensa y de
ataque. Por otra parte, en la diacronía, las deformaciones
insensibles de estos sistemas exigen que se las siga de cerca.
Resulta que el recurso a los métodos de la historia serial es aquí
necesario y posible: entre los elementos de los diferentes
lenguajes, de la expresión verbal, ritual o figurativa, los más
significativos pueden ordenarse cronológicamente en series
cuantificables. Este procedimiento permite captar las mutaciones
que hacen suplir aquel término, o aquel signo por otro, que
retrocedan y luego desaparezcan, que surjan y luego se
impongan ciertos temas. Aquí entran en juego, claro está, la
viscosidad de los vocabularios y las remanencias prolongadas de
las envolturas formales que disfrazan las transformaciones del
contenido semántico. Pero en este plan de la investigación, esas
discordancias entre la forma, y el sentido importan poco. Puesto
que las ideologías son en verdad envolturas, sistemas de
representación cuyo fin es el de asegurar y proporcionar una
justificación de las conductas de la gente, lo que cuenta, son las
formas, los esquemas y los temas, y la observación tiene que
situarse a ese nivel.
Ésta se beneficia de condiciones particularmente
favorables en los períodos críticos, en los que el movimiento de
las estructuras materiales y políticas acaba repercutiendo en el
plano de los sistemas ideológicos y convierte en más agudo el
conflicto que las opone. En el curso de esas crisis, de las
revueltas, de las iniciativas de reforma o de las revoluciones que
suscitan, vemos aparecer a plena luz estructuras latentes,
ordinariamente ocultas. Al intensificarse, la polémica conduce a
que se expresen los que en tiempos normales no se preocupan
por hacerlo o no tienen medios para ello, mientras que
desencadena un ímpetu acelerador en el seno de las tendencias
de larga duración que animan la evolución de la ideología
dominante. Sí, la lucha estimula también las intenciones
iconoclastas y acarrea así la desaparición de ciertos indicios.
Pero, en compensación, provoca una acrecentamiento brusco del
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material documental en razón de las tomas de posición que por
ambas partes determina. Para la observación histórica, el
momento privilegiado es aquel en el que el combate toca a su fin.
La victoria va seguida, en efecto, de acciones represivas, y de las
encuestas, los interrogatorios y las sentencias encerradas en
archivos judiciales y policiales pueden recogerse buen número de
informaciones. Naturalmente, va acompañada de tentativas de
conversión, de elaboraciones doctrinales y de una fuerte
reglamentación no poco expresivas. Y las relaciones de las
perturbaciones anteriores que salen a luz en el cuadro de la
ideología triunfante resultan ser sumamente esclarecedoras,
tanto acerca de esta ideología como de las ideologías que
pretende haber subyugado: basta con pensar en lo que revelan
las interpretaciones dadas de la Revolución francesa en los años
treinta del siglo XIX, o los comentarios de que fue objeto la
Comuna de París cuando se celebró o se intentó dejar en la
sombra el centenario de este acontecimiento.
Recomponer a partir de fragmentos dispares los sistemas
ideológicos del pasado, seguir las huellas de las
transformaciones que sufrieron, no es en verdad más que el
enfoque de una tarea mucho más delicada, la que consiste en
precisar las relaciones que las ideologías sostienen, en el curso
de su historia, con la realidad vivida de la organización social.
Siendo así, proponemos llevar a cabo la investigación en dos
etapas:
a) Las ideologías se presentan como la interpretación de
una situación concreta. Tienden por lo tanto a reflejar los
cambios de las mismas. Pero tardan en hacerlo, pues son
por naturaleza conservadoras. El reajuste del que son
finalmente sujeto se produce al término de un lapso a veces
muy largo y que siempre resulta ser parcial. Las distancias
entre su historia y la de las relaciones sociales vividas se
dejan medir con tanta menor facilidad que, por el juego de
una dialéctica súbita, el paso de los sistemas de
representaciones resuena, para frenarlo en ciertos puntos,
en el movimiento mismo de las estructuras materiales y
políticas. Sin embargo, sí es a los historiadores a quienes
pertenece el establecer en su máxima fineza la cronología
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de estas disonancias. Sobre esta cronología tiene que
apoyarse, en efecto, toda investigación, toda interpretación
ulteriores.
b) Un análisis tal de las distancias de temporalidad debe
conducir naturalmente a los historiadores de la sociedad a
criticar los sistemas coherentes que constituyen las
ideologías del pasado, a desmitificarlas a posteriori
haciendo ver, en cada momento de la evolución histórica,
cómo los rasgos que pueden vislumbrarse de las
condiciones materiales de la vida social se encuentran más
o menos disfrazadas en el seno de las imágenes mentales.
Eso es, el historiador tendría que medir, con toda la
exactitud posible y el hecho de que en la mayor parte de los
documentos las expresiones de lo vivido y lo soñado se
hallen confusamente mezcladas convierte la tarea en
singularmente ardua, las concordancias y discordancias
que, en cada punto de la diacronía, se establecen entre tres
variables: por una parte, entre la situación objetiva de los
individuos y los grupos y la imagen ilusoria en la que éstos
han hallado confortación y justificación; por otra parte,
entre esta imagen y las conductas individuales y colectivas.
Al respecto me parece saludable tomar en consideración
las reflexiones críticas de Paul Veyne sobre los procesos y
altibajos del trabajo histórico. Ayudan efectivamente a precisar los
objetivos y los límites de :la investigación y a jalonar mejor sus
caminos. Esas reflexiones incitan a la prudencia. Ante todo,
porque hacen medir la amplitud de las distancias que, en toda
sociedad, separan el comportamiento de los hombres de las
representaciones mentales o de los sistemas de valores a los que
se complacen en referirse. Tales comportamientos en parte se
insertan en ritos que son, efectivamente, vividos como ritos, y de
los que no debe creerse que sean expresión de creencias o ideas.
Estos comportamientos, por otro lado, no están más que
imperfectamente sometidos a las reglas de la moral. La ética, en
efecto, no representa nunca más que un “sector localizado” en un
conjunto, en cuyo interior opera de modo muy diverso según los
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niveles de cultura, según las sociedades y según las épocas. Hay
que admitir, en fin, que siempre existe un “intervalo enorme entre
el intitulado oficial de un movimiento político y religioso y la
atmósfera que en el mismo reina; esta atmósfera, la viven los
participantes sin ser concebida, y no deja apenas huella escrita”;
escapa por ello a la observación, pese a que es ella, mucho más
directamente que las proclamaciones y las declaraciones de
principio, la que influye en las conductas. Por lo demás, estas
observaciones ponen en guardia contra la tentación de
sobrevalorar la acción de los sistemas ideológicos sobre el
movimiento de la historia. Las ideologías no son más que
“banderas”. Hay que admitir, en efecto, que “la cobertura
ideológica no engaña a nadie, que sólo convence a los
convencidos, y que el homo historicus apenas se deja doblegar
por los argumentos ideológicos de su adversario cuando lo que
está en juego son sus intereses”.
Sin embargo (Paul Veyne lo reconoce, y es ahí donde sus
reflexiones merecen particular atención), los comportamientos se
ven más directamente determinados por motivos ideológicos
dentro de ciertos cuadros en los que se establecen las relaciones
sociales, en el seno de lo que él llama las “instituciones”. Se
entiende “todo aquello acerca de lo cual se habla de ideal
colectivo, de espíritu de cuerpo, de tradiciones de grupo, todo
cuanto presenta la mezcla de ambiciones personales y de
censura colectiva, que hace que el grupo social realice unos fines
que son más desinteresados que los fines que individualmente
habrían perseguido sus miembros”, “una situación en que la
gente, a partir de móviles no necesariamente idealistas, se ve
obligada a cumplir con unos fines ideales con tanto escrúpulo
como si le interesasen esos fines por gusto personal”. Estos
cuadros son, evidentemente, lugar de tensiones vivísimas entre
los principios y los intereses individuales. Se ordenan, no
obstante, alrededor de un conjunto de reglas de conducta cuya
incidencia es más inmediata y más profunda que en otras partes,
puesto que, en el interior del grupo, cada cual espera de los
demás que le respeten como hace él. Las “instituciones”, en el
sentido que da Paul Veyne a este término, constituyen el campo
en el que el historiador de las ideologías tiene que aplicar, en
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primer lugar, sus observaciones. Pero también le corresponde
observar, no menos atentamente, los grandes movimientos que
brotan de estos cuadros institucionales, que los desbordan y que
los llevan a conjugarse unos con otros. Pues es estudiando estos
movimientos como se eleva uno lo bastante para plantear, en toda
su amplitud, el problema central de las relaciones entre las
ideologías y lo que Karl Marx llama la praxis social. Con razón ha
escogido Paul Veyne, entre otros ejemplos, el de la cruzada. Esa
empresa no habría tenido tanto éxito si, a fines del siglo XII, las
contradicciones hubiesen sido menos vivas en las capas
dominantes de la sociedad feudal; pero no habría arrastrado
hacia Tierra Santa más que a un “puñado de hijos perdidos” si los
que organizaron la expedición no la hubiesen sacralizado.
Cuando marcha hacia Jerusalén, el cruzado sabe muy bien que
parte de una situación sin salida, pero se empeña sinceramente
en la salud de su alma; “sabe que la cruzada es una epopeya de
Dios porque se lo han dicho, y expresa cuanto siente a través, de
cuanto sabe, al igual que todo el mundo”.
Al recoger y ampliar este ejemplo, quisiera ahora y ya es
hora desprender de la abstracción estas consideraciones de
método.
De la sociedad cristiana, los que, en la Europa del siglo XI
eran capaces de reflexionar, de organizar su pensamiento y darle
unas expresiones que tenían la posibilidad de no ser rápidamente
borradas, eso es los dirigentes de la Iglesia, fijaron las
características de un modelo ideológico. En el estado actual de la
investigación, no alcanzamos a ver que este modelo haya
constituido por entonces un tema de representaciones
iconográficas lo que no deja de plantear un problema. Pero, por lo
menos, lo hallamos claramente expresado en textos a, decir
verdad muy raros, y que habría que recensionar minuciosamente.
También podrían descubrirse sus huellas del mismo modo que,
en un número de escritos mucho más considerable, se ordenan
ciertos relatos, confrontadas ciertas imágenes, ensamblados
ciertos vocablos. Este esquema responde a la situación
dominante de cuantos lo han construido, y pretende consolidarla.
Puede pensarse que tomó consistencia bajo la presión de los
enfrentamiento más vivos que suscitaban, en el seno de la
/225/

aristocracia, la inflexión de la magistratura real y el debilitamiento
de sus poderes de conciliación, contestaciones traducidas en
particular, en la misma época, en erupciones heréticas, frente a
las cuales este esquema fue, al parecer, levantado.
Es algo simple. En efecto, las representaciones
ideológicas procuran naturalmente, una imagen simplificada de la
realidad de la organización social, ignorando los matices, las
superposiciones, los recubrimientos; acusando por el contrario
los contrastes y poniendo el acento en la jerarquía y los
antagonismos. Reparte a los hombres en tres categorías, los
especialistas de la oración, los especialistas del combate y los
especialistas de la producción, esto es, para él, los campesinos.
Un mundo que empezaba a verse sacudido por los primeros
efectos de un vigoroso crecimiento demográfico y económico, no
da cabida ninguna a esos “trabajadores” que, al despertar de las
aglomeraciones urbanas, se consagraban a la fabricación de
objetos de calidad, al tráfico de estas mercancías y a la
manipulación del dinero. Refleja fielmente, no obstante, las
estructuras globales de una sociedad agraria, que delegaba a
unos pocos el cuidado de su salvaguardia mediante el empleo de
las armas contra los agresores visibles, por el de la oración contra
los poderes oscuros del más allá. Pero este reflejo ideológico es
tranquilizador. Porque disimula, primero, las tensiones entre las
tres categorías sociales bajo la cobertura de un intercambio
equilibrado de servicios mutuos. Y porque justifica, con el
cumplimiento de estos servicios, las desigualdades de hecho, la
ociosidad y la opulencia que proporcionan a los miembros de los
dos estratos dominantes las funciones especializadas que realiza
cada uno de ellos, al igual que las obligaciones de labor que
pesan en el tercero y la explotación de que es objeto. Tranquiliza,
por otra parte, en cuanto pretende estabilizar las estructuras cuya
imagen pone de manifiesto, en el interés de las élites que se
establecen en su cima, y más en particular del cuerpo
eclesiástico. Esta ideología de la sociedad es, en efecto,
resueltamente conservadora. Concibe las divisiones, cuyo ajuste
describe, como “órdenes”, eso es, grupos de naturaleza
inmutable, delimitados por fronteras herméticas que nadie puede
franquear sin una conversión ostensible. Niega todos los
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movimientos de promoción que el progreso de la productividad
agrícola y la animación creciente de la circulación de las riquezas
van perfilando. Funda su actitud de resistencia al cambio, en las
bases de un sistema de creencias que presenta la creación como
la réplica de una ciudad celeste intemporal: la clasificación social
que pretende fijar responde, fuera del tiempo y desde los orígenes
del universo, al mismo designio de Dios. No obstante, esta réplica
parece a primera vista imperfecta, y la visión del mundo maniquea
que envuelve este modelo ideológico da cuenta, efectivamente,
de la influencia corrosiva de fuerzas maléficas, factores de
perturbación y desorden que importa reprimir. Propone llevar el
modelo a la perfección de su ejemplar divino. Incita a un esfuerzo
de restauración del que los dignatarios de la Iglesia, autores del
esquema, esperan ser los primeros beneficiarios.
Por más que la época en que se instala en la conciencia
colectiva sea de aquellas en las que la evolución de las
estructuras materiales sigue siendo aún demasiado lenta para ser
claramente perceptible a los contemporáneos, esta
representación ideológica es portadora, pues, de dinamismo. Y
ello porque la subtiende cierta concepción de la historia. La
historia, que por entonces ocupa un lugar importante en el
sistema educativo propio de las gentes de la alta Iglesia, se
concibe como una marcha del pueblo de Dios hacia la luz que las
efusiones de la gracia apresuran desde la venida de Cristo entre
los hombres. Esta progresión hacia el fin de los tiempos y la
ejemplaridad de las intenciones divinas, corresponde a la Iglesia
guiarla. La Iglesia se halla, desde tiempo ha, establecida en el
confort de asientos señoriales que ponen a su disposición el
excedente del trabajo campesino. El modelo ideológico de que se
hace propagadora permite a los clérigos y monjes disfrutar con
muy buena conciencia de los productos de su dominio y de los
diezmos de sus dependientes. A condición, cuando menos, de
que se erijan en defensores de los “pobres”, eso es, de la masa de
los trabajadores. Por esta razón el esquema instaura un muro
cerrado; entre los altos grados de la sociedad eclesiástica y la
aristocracia laica que, en la realidad, están sin embargo unidos
por una situación común de clase y por el mismo origen familiar.
/226/

Acentúa esta separación imponiendo á toda la gente de Iglesia
una moral segregacionaria, hasta hace poco específica de los
medios monásticos, de renuncia a la riqueza individual, a los
placeres carnales y a la alegría del combate; lo afirma, además,
propagando una ética pacífica, la de los acuerdos de la tregua de
Dios que, en sus formas primitivas, atrincheran tras una pantalla
de prohibiciones todo el grupo de la gente de guerra. Así
contribuye a reunir el grupo en un cuerpo homogéneo en el que
actitudes comunes diluyen poco a poco entre sus miembros la
diversidad, muy acentuada, de condiciones económicas.
Pero la Iglesia tiene el deber de llevar más allá la lucha que
dirige contra las fuerzas del mal y, para hacer que sea más
perfecto el modelo de los tres órdenes, esforzarse para moralizar
el mundo militar. Se dedica pues, en el curso del siglo XI, a
convertir la caballería en una verdadera “institución”, cimentada
en una ética particular. A resultas de ello va tomando consistencia,
poco a poco, una ideología propia del grupo de los caballeros,
cuyos perfiles se adivinan primero a través de las diatribas que
contra él lanzan las gentes de Iglesia, pero que se deja entrever
mejor a partir del momento en que unas obras literarias
compuestas para un auditorio de guerreros, reciben con la
escritura un apoyo duradero. Los clérigos que hacen carrera en
las cortes principescas colaboran eficacísimamente en la
edificación de este modelo ideológico. Pero se manifiesta
claramente opuesto al de la Iglesia: los valores que fundan la
ideología caballeresca, la exaltación de la proeza, de la rapiña, de
la fiesta de los sentidos y la alegría de vivir, empalman,
efectivamente, con un rechazo resuelto del espíritu de penitencia
y de las renuncias que predican la gente de oración. La afirmación
progresiva de estos valores traduce, de hecho, la disociación,
iniciada desde el siglo X y que no cesa de acusarse, entre la parte
profana de la clase dominante y la que se consagra a las
funciones religiosas. Pero lo que subsiste entre ambas de
intereses comunes, de connivencias y de juego poderoso en las
relaciones familiares, establece entre los dos sistemas
representaciones de amplias comunicaciones que facilitan la
cristianización del modelo laico.
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Ésta llega a su fin en la empresa de la cruzada. La
movilización, efectiva o soñada, de la caballería entera para la
liberación del Santo Sepulcro vino favorecida, ciertamente, por el
malestar material que experimentaban los señores laicos. No por
una crisis de la renta y las fortunas señoriales, que no es visible,
sino por las incidencias del crecimiento demográfico y una
disposición de las estructuras de parentesco que impulsaba a la
aventura a no pocos segundones de las familias nobles. Lo fue
asimismo por la evolución de los cuadros políticos, por el refuerzo
de los principados que tendían a desechar hacia el exterior las
fuerzas de agresividad y desorden. Pero procede no menos
directamente de la maduración progresiva de la mismísima
ideología de los tres órdenes; se sitúa en la prolongación
rectilínea de las primeras reflexiones de los clérigos del año mil.
En efecto, moralizar el orden de los guerreros no era sólo levantar
una barrera contra los desencadenamientos de su turbulencia;
era proponerle que emplease sus armas para realizar mejor los
designios de Dios. Eso es, desviar su actividad militar fuera del
pueblo cristiano y dirigirla contra los incrédulos. Entonces se
hicieron referencias a los viejos mitos milenaristas, a las visiones
escatológicas. La Jerusalén celeste, fin de la procesión de la
humanidad hacia las perfecciones de la gracia, tenía su réplica en
este mundo, en Judea. Hacia ella tenía que ponerse en
movimiento el pueblo, para apresurar la venida del Reino. En una
marcha colectiva, de la que los hombres de oración mostraban el
camino, durante la cual los portaespadas, purificados por el
empleo benéfico que harían de sus armas, encuadrarían la tropa
vulnerable de los pobres. La sociedad de cruzada, de la que pudo
creerse hacia el año 1100 que estaba a punto de tomar cuerpo, no
era más que la realización del esquema ideológico que los
intelectuales de Iglesia habían construido cien años antes.
Pero durante este siglo el crecimiento económico y
demográfico se había proseguido a un ritmo siempre más vivo,
determinando insensiblemente la modificación de las relaciones
humanas en el seno de las comunidades religiosas, de los
/227/

principados, de los señoríos, de pueblos y familias. Estas
corrientes profundas fluían por una parte en el hilo de un
desarrollo al que el modelo ideológico comprometía a obrar. Pues
procedía de una visión realista de lo que eran efectivamente
ciertas relaciones sociales importantes en los países galos de
principios del siglo XI, la jerarquía de las fortunas, la disposición
de los poderes, la repartición de las funciones.
Pero, por otra parte, más poderosa, estas corrientes se
orientaban en direcciones sensiblementes divergentes.
Agravaron las discordancias originales entre la realidad concreta
y su representación mental. Logro de la misma, pero retrasado
por la lentitud de su maduración y los obstáculos que se oponían a
la propagación y a la consolidación del modelo, la sociedad era
anacrónica. De hecho, no tomó cuerpo. No se vio que el conjunto
del pueblo cristiano se pusiera en camino en vistas a una última
migración salvadora, y en los caminos de Oriente las bandas de
peregrinos no ofrecieron la imagen de una humanidad pura,
desinteresada y pacífica, por entero sometida a la moral de los
monjes. Para las gentes de Iglesia que lo llevaron a cabo, el viaje
fue la ocasión de descubrir en las cristiandades orientales y en los
santos lugares valores mal conocidos, y de captar, en una
reflexión sobre la encarnación de Cristo y el poder del Espíritu
Santo, los resortes de una transformación de su propia relación
con el mundo. Los estandartes de la caballería cruzada no
llegaban a ocultar que, para los hombres de guerra, la aventura
representaba ante todo la prodigiosa ampliación de expediciones
de pillaje y de placer que los bachilleres sin recursos sólo muy
menguadamente podían procurarse, en persecución de la gloria,
de beneficios y de una esposa. En cuanto a los “pobres” que se
movieron en desorden a la llamada de los predicadores, nadie
podrá nunca decir qué es lo que realmente buscaban, ni qué es lo
que encontraron. Además, la cruzada arrastraba con ella grupos
sociales que no tenían cabida en el esquema de los tres órdenes:
religiosos en ruptura de disciplina, prostitutas, mercenarios que
sólo combatían por dinero y que ya constituían la punta acerada
de los ejércitos, agentes de los príncipes salidos de la plebe pero
que su oficio elevaba a un primer rango, y todos los marineros, los
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traficantes, los aventureros del negocio. Estos desempeñaron un
papel considerable en este asunto, y quizás incluso
preponderante. Al término del viaje, nadie halló la Parusía ni el
Reino, sino sólo la riqueza, el placer de ver tierras y de jactarse
aun más, la fatiga, el miedo, el desencanto o la muerte banal. El
gran sueño se encarnó por fin en algunas formaciones políticas
que intentaron implantar en tierra conquistada las adaptaciones
cojas de las reglas jurídicas occidentales, en un brusco éxito
mercantil que inició la captura de las economías levantinas por los
latinos, y sobre todo en instituciones residuales, las órdenes
religiosos militares, en que pareció cristalizarse las esperanzas
iniciales: en estas instituciones, en efecto, pero sólo en ellas, en
donde se cumple, para el servicio desinteresado de Dios, la fusión
de las actitudes monásticas y militares en el seno de una jerarquía
que separaba categóricamente a los caballeros de origen noble
de los elementos de baja alcurnia, se realizó plenamente, pero de
forma singularmente reducida, el modelo ideológico. Otro residuo
tenaz: la amplitud de un mito de progreso conquistador y de
espera escatológica que, durante largos siglos, nutriría las
ideologías de Occidente.
Si he intentado en algunas líneas exponer lo que puede
adivinarse hoy del despliegue durante un centenar de años de un
sistema ideológico, es, en realidad, para que en este terreno se
vaya más lejos en las investigaciones y para ceñir de más cerca
cierto número de problemas. Para discernir mejor, a costas de un
análisis minucioso de los diversos lenguajes y por la
confrontación de sus vocablos y sus símbolos, lo que estos
recubren exactamente en ciertas fechas, lo que se oculta, por
ejemplo, tras la palabra laborator, la señal de la cruz o las fórmulas
de bendición de la espada. Para penetrar en todas las finezas de
una dialéctica que pone en juego costumbre e innovación, una
representación de la sociedad y el conjunto de un sistema de
creencias. Para medir las resistencias, frente a este modelo
eclesiástico, y sin duda más concretamente episcopal, de los
ímpetus juveniles de la caballería y la pasividad campesina. Aún
habría que echar algún vistazo al exterior, fuera del área cultural
de la cristiandad latina y, de alguna otra parte, al exterior del siglo
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XI. Para ver con mayor claridad por medio de qué inflexiones
sutiles el esquema de los tres órdenes, en la remanencia quizás
de cuadros trifuncionales cuyo arraigo en el seno de las cultura
indoeuropeos mostrara Georges Dumézil, llegó a suplantar un
modelo de la realeza sagrada, litúrgica, guerrera y fecundante, y
el modelo eclesial de las escalas de perfección moral. Seguir, por
fin, la larga supervivencia de este sistema ideológico, en el curso
de sus sucesivas adaptaciones, y examinar su influencia en la
evolución de conjunto de las relaciones sociales. ¿No le vemos
sancionar la desaparición definitiva de los últimos vestigios de la
antigua esclavitud, unir duraderamente, en el respeto del mismo
complejo de valores, los máximos príncipes con los más pobres
artesanos, restringir la participación de la aristocracia en las
actividades económicas más provechosas y favorecer de este
modo la ascensión irresistible de grupos sociales antagónicos;
determinar, en fin, con la concepción de la largueza y la caridad
que implica, transferencias de riquezas de una dimensión
definitiva?

Abordar tales problemas y otros análogos que la formación

y deformación de otros esquemas plantea, sería ciertamente
progresar hacia una percepción más fina de los ritmos
particulares, en la actualidad bastante mal conocidos, que la
historia de las ideologías, en su duración específica, adopta.
Sería, indudablemente, situar mejor las relaciones que unen esta
historia con las transformaciones de conjunto del cuerpo social y
detectar más netamente lo que vincula las representaciones
ideológicas a las situaciones objetivas de los individuos o de los
grupos y con su conducta. Sería pues entrever mejor, tal vez, lo
que, en el estado de las ciencias del hombre, sigue siendo aún
totalmente oscuro: la parte de lo imaginario en la evolución de las
sociedades humanas.

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 CARLOS MARX - FEDERICO ENGELS

LA IDEOLOGIA
ALEMANA
Crítica de la novísima filosofía
alemana en las personas de sus representantes
FeuerbachI B. Bauer y Stirner
y del socialismo alemán en las de sus diferentes
profetas

QUINTA EDICION

Coedición
EDICIONES PUEBLOS UNIDOS
MONTEVIDEO

EDICIONES GRIJALBO, S. A.
BARCELONA ... nn •.
1974
Traducido del alemán por
WENCESLAO ROCES

© 1968, EDICIONES PUEBLOS UNIDOS

Montevideo (Uruguay)

Concedidos derechos exclusivos para

la presente edición, para su publicación y venta en España
© 1970, EDICIONES GRIJALnO, S. A.
Barcelona (España)

Qllillto cdicián
Reservados todos los derechos

PRINTED IN SPAIN
IMPRESO EN ESPAÑA

ISBN: 84-253-0128-9
Depósito Legal. B. 13.687-1974

Impreso por GRAFlCAS ROMÁN S.A., - Casa Oliva 82-88 Barcelona-S

 íNDICE GENERAL

N ota eLe La edición alemana 7

Prólogo 11
1. FEUERBACH. CONTRAPOSICIÓN ENTRE LA
CONCEPCIóN MATERIALISTA y LA IDEALISTA
(INTRODUCCIóN) . 13
A. La ideología en general, y la ideología alemana
en particular . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 16
1. Historia . 28
2. Sobre la producción de la conciencia . 39
B. La base real de la ideología . 55
1. Intercambio y fuerza productiva . 55
2. La relación entre el Estado y el derecho y
la propiedad . 71
3. Instrumentos de producción y formas de pro-
piedad naturales y civilizados . 75
C. El comunismo. Producción de la forma misma
de intercambio . 82
El Concilio de Leipzig 91
n. SAN BRUNO . 95
1. "Campaña" contra Feuerbach . 97
2. Consideraciones de San Bruno sobre la lucha
entre Feuerbach y Stirner ., . 107
3. San Bruno contra los autores de la' "Sagrada
Familia" . 109
4. Necrología de "M. Hess" . 118
1Il. SAN MAX . 123
1. El único y su propiedad . 127
El Antiguo Testamento: el hombre . 131
1. El Génesis; es decir, la vida del hombre . 131
2. La economía del Antiguo Testamento . 142
3. Los antiguos . 150
4. Los modernos . 161
 A. El Espíritu (una historia pura de espí-
ritus) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 165
B. Los posesos (una historia impura de
espíritus) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 171
C. Historia impura no pura de espíritus .,. 185
a) NEgros y mongoles . . . . . . . . . . . . . . . .. 185
b ) Catolicismo y protestantismo 194
D. La jerarquía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 197
5. El "Stirner" complacido en su propia cons-
trucción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 213
6. Los Libres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 223
A. El liberalismo político 223
B. El comunismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 236
C. El liberalismo humano 268
El Nuevo Testamento: el "Yo" 278
1. La Economía del Nuevo Testamento 278
2. Fenomr nologia d21 Egoísta uno consigo mis-
mo, o teoría de la justificación 281
3. El Apocalipsis de Juan el Teólogo" o "La
lógica de la nueva sabiduría" 313
4. La propia individualidad 351
5. El propietario , .. , , , . . . .. 368
A) Mi poder " "........ 368
I. El derecho ,,., " . , . . .. . . . . . . . . . .. 369
A. Canonización en general 369
B, Apropiación por antítesis simple .. 374
C. Apropiación por antítesis compuesta 377
n. La ley , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 385
nI. El delito ,., ... , .. , .. ,........... 395
A. Simple canonización del crimen y
y del castigo , ,............ 396
B. Apropiación del crimen y el castigo
por antítesis , , 400
C. El delito, en sentido ordinario yen
sentido extraordinario ..... , .... , 404
5. La sociedad, como sociedad burguesa 411
n, La sublevación , . . . . . .. . , 447
In. La asociación . , , . . . . . . . . . . . .. 462
1. La propiedad sobre la tierra ..... 462
2. Organización del trabajo ".",... 465
3. El dinero , '."., , , 471
 4. El Estado 47/l
5. La sublevación 4BO
6. Religión y filosofia de la Asociación 481
A. La propiedad 481
B. El patrimonio . . . . . . . . . . . . . . .. 48(;
C. Moral, comercio, teoría de la
explotación . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 487
D. La religión . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 495
E. Indicaciones adictcnales sobre la
asociación . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 496
C. Mi autodisfr utz . . . . . . . . . . . . . . . .. 499
6. El Cantar dé lo:; Cantares, o el
único 511
2. Comentario apologético 531
FinaL del Concilio de Leipzig 540
EL VERDADERO SOCIALISMO 543
lo LOS "ANALES RENANOS" O LA FILOSOFíA
DEL VERDADERO SOCIALISMO 547
A. "Comunismo, socialismo, humanismo" 549
Bo "Sillares socialistas" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 566
Primer sillar oo.. ooo.. o. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 570
Segundo sillar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 574
Tercer sillar . o. o. o o o. . . . . .. 580
IV. KARL GRüN: "EL MOVIMIENTO SOCIAL EN
FRANCIA Y BÉLGICA" (DARMSTADT, 1845) O
LA HISTORIOGRAFíA DEL VERDADERO SOCIA-
LISMO .. o.. o o o . 585
Sansimonismo 597
1. "Lettres d'un habitant de Geneve a ses con-
temporains" oo. oo. o.. oo.. o. oo.... o... o. . . . .. 603
2 o "Catéchisme politique des industriels" . o. . . .. 606
3. "Nouvs au christianisma" o............... 610
4 o La escuela sansimoniana 611
Furierismo o oo.. o o.. o o o 619
El "limitado papá Cabet" y el señor Grün 630
Proudhon . o o o. .. 644
V. "EL DOCTOR GEORG KUHLMANN DE HOL5TEIN"
O LA PROFECíA DEL VERDADERO SOCIA-
LISMO oo. oo. oo. o' ooo. o'' o.. ooo o. o. o. o.' o.. 647
Ap~ndice
Carlos Marx. La construcción hegeliana de la feno-
menología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 663
Carlos Marx. La sociedad burguesa y la revolución
comunista o •••••••••• o • • • • • • • • • • • • • • • •• 664
Carlos Marx. Tesis sobre Feuerbach 665
Carlos Marx. De 1. Feuerbach ., o •• o" • o •• o • • • • • • •• 669
Federico Engels. Feuerbach o •••• o' 671
Textos suprimidos por Marx y Engels o o 675
Índices
Notas 689
Índice bibliográfico . 691
Índice de nombres o" o ••••••• o •••••• o •••••••• 706
Índice de conceptos o o ••••••••••••••••••••••••• 727
 NOTA DE LA EDICIóN ALEMANA

En su trabajo "Contribución a la historia de la Liga de

los Comunistas", dice Federico Engels: "En Mánchester, me
había dado yo de bruces contra el hecho de que los [enome-
nos economicos, que hasta ahora no desempeñan ningún
papel o solamente un papel desdeñable en la historiografía,
constituyen una potencia histórica decisiva, por lo menos en
la historia moderna; de que forman la base sobre la que sur-
gen las actuales contradicciones de clase; y de que estas con-
tradicciones de clase, en aquellos países en que han llegado a
desarrollarse plenamente gracias a la gran industria, ... sirven,
a su vez, de fundamento a la formación de los partidos polí-
ticos, a las luchas entre los partidos y, por consiguiente, a
toda la historia política. Marx no sólo había llegado a la mis-
ma concepción, sino que ya para entonces ... (en 1844) la
había generalizado en el sentido de que, en términos generales,
no es el Estado el que condiciona y regula la sociedad civil,
sino ésta la que condiciona y regula el Estado; de que, por
tanto, la política y su historia deben explicarse partiendo de
las relaciones económicas y de su desarrollo, y no a la inversa.
Cuando, en el verano de 1844, visité a Marx en París, se puso
de manifiesto nuestra total coincidencia en todos los campos
teóricos, y de entonces data nuestra colaboración. Al reunirnos
de nuevo en Bruselas en la primavera de 1845, ya Marx había
desarrollado en sus lineamientos fundamentales, partiendo de
los fundamentos más arriba señalados, su concepción materia-
lista de la historia, y nos pusimos a elaborar en detalle y en
las más diversas direcciones la nueva concepción que acababa
de ser descubierta".
El gran trabajo que Marx y Engels abordaron en colabo-
ración, sobre estas bases, fue el que lleva por título La Ideo-

7
 logía alemana. Como Marx expone en el prólogo a la·Crítica
de la Economía política, la finalidad que ambos autores pero
seguían al escribir esta obra era "desentrañar conjuntamente
el antagonismo entre nuestra concepción y la concepción ideo-
lógica de la filosofía alemana en realidad, ajustar cuentas con
nuestra conciencia filosófica anterior. Y el propósito se llevó
a cabo bajo la forma de una crítica de la filosofía posthege-
liana". En carta al editor Leske, explica Marx: "Pareciame
muy importante, en efecto, hacer preceder la exposición po-
sitiva de un estudio polémico contra la filosofía alemana y
contra el socialismo alemán anterior. Era necesario hacerlo
así, con el fin de preparar al público para el punto de vista
de mi Economía, punto de vista diametralmente opuesto al de
la ciencia alemana tal como hasta aquí se viene desarrollando".
Circunstancias adversas impidieron la terminación e im-
presión de la obra. "Confiamos el manuscrito", dice Marx,
"a la crítica roedora de los ratones, de tanto mejor grado
cuanto que habíamos conseguido ya nuestro propósito fun-
damental, el cual no era otro que esclarecer las cosas ante
. ".
nosotros mzsmos
La socialdemocracia alemana no consideró nunca nece-
sario proceder a publicar la importante obra de que aquí se
habla; el manuscrito permaneció inédito en sus archivos
durante largos años. La Ideología alemana no vio la luz de
la publicidad en su texto íntegro hasta que se publicó en
1932, formando parte del volumen V de la Primera Sección
de la edición histórico-crítica de las Obras completas, escri-
tos y cartas de Marx y Engels (MEGA = Marx-Engels Ge-
samtausgabe}, Esta edición crítica constituye hoy una rareza
bibliográfica.
La presente edición permitirá, por fin, que un amplio
círculo de lectores se familiarice con esta obra fundamental
de Marx y Engels. En ella se toma como base la edición de
~a MEGA; reproduce, por tanto, el texto íntegro de ésta y
recoge, además, en el Apéndice, algunos apuntes tomados de
(os libros de notas de los autores correspondientes a la época
en. que la obra fue redactada, entre ellos la primera versión
de las "Tesis sobre Feuerboch" de Marx. Se prescinde aquí¡
en cambio, 'como-corresponde a la finalidad indicada de esta
edición, del aparato crítico del texto y de las fuentes que

8
 acompaña a la edición de la MEGA. Nos limitaremos a se-
ñalar, por lo que se refiere al manuscrito utilizado, que la
parte V, que lleva por epígrafe "El Dr. Georg Kuhlmann de
Holstein o la profecía del Verdadero Socialismo" (págs.
647·660 de la presente edición) (1) fue compuesta probable.
mente por Moses Hess, copiada por Joseph Weydemeyer y
redactada en su versión definitiva por Marx.
Las lagunas del manuscrito aparecen señaladas en nuestro
texto por puntos suspensivos entre corchetes ([]); entre coro
chetes se hace figurar también la presunta lectura cuando se
trata de lagunas breves. Las frases y citas en lenguas extran-
jeras figuran traducidas en notas de pie de página, con la
indicación (N. del ed.}, para ayudar a la comprensión del
lector. En cambio, las notas que proceden directamente de
Marx y Engels se indican con el nombre de éstos. Hemos
modernizado, para mayor claridad, la ortografía y la puntua-
ción. A las notas explicativas de la Red: (pág. 636) (2) se lui-
ce referencia en el texto mediante números índices entre pa.
I réntesis cuadrados. Para [ocilitar el manejo del libro, hemos
I añadido, al final, un índice bibliográfico e índices alfabéticos
de nombres de autores y de conceptos.
LA EDITORIAL

(1) Ver págs. 649-660 de la presente edición española.

(2) ídem, pág. 689.

9
 PRóLOGO

Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas

falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran
ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de Dios,
del hombre normal, etc. Los frutos de su cabeza han aca-
bado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han
rendido ante sus criaturas. Liherémoslos de los fantamas ce-
rebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios
bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra esta tiranía de
los pensamientos. Enseñémoslos a sustituir estas quimeras por
pensamientos que correspondan a la esencia del hombre, dice
uno, a adoptar ante ellos una actitud crítica, dice otro, a qui-
társelos de la cabeza, dice el tercero, y la realidad existente
se derrumbará.
Estas inocentes y pueriles fantasías forman el meollo de
la filosofía neohegeliana en boga, que en Alemania no sólo es
acogida con espanto y veneración por el público, sino que
es proclamada por los mismos héroes filosóficos con la solem-
ne conciencia de su revolucionaria peligrosidad y de su cri-
minal inexorabilidad. El primer volumen de la presente pu-
blicación se propone desenmascarar a estas ovejas que se
hacen pasar por lobos y son tenidas por tales, poner de mani-
fiesto cómo no hacen otra cosa que balar filosóficamente, cómo
las jactancias de estos intérpretes filosóficos reflejan simple.
mente el estado lastimoso de la realidad alemana. Se propone
poner en evidencia y desacreditar esa lucha filosófica con las
sombras de la realidad a que el soñador y soñoliento pueblo
alemán es tan aficionado.
Un hombre listo dio una vez en pensar que los hombres
se hundían en el agua y se ahogaban simplemente porque se

11
dejaban llevar de la idea de la gravedad. Tan pronto como
se quitasen esta idea de la cabeza, considerándola por ejem-
plo como una idea nacida de la superstición, como una idea
religiosa, quedarían sustraídos al peligro de ahogarse. Ese
hombre se pasó la vida luchando contra la ilusión de la gra-
vedad, de cuyas nocivas consecuencias le aportaban nuevas y
abundantes pruebas todas las estadísticas. Este hombre listo
era el prototipo de los nuevos filósofos revolucionarios
alemanes. (1)

12
 J

J FEUERBACH
CONTRAPOSICIóN ENTRE LA CONCEPCIóN
MATERIALISTA y LA IDEALISTA
[INTRODUCCIóN]
 1

FEUERBACH

Según anuncian los ideólogos alemanes, Alemania ha

pasado en estos últimos años por una revolución sin igual.
El proceso de descomposición del sistema hegeliano, que
comenzó con Strauss, se ha desarrollado hasta convertirse en
una fermentación universal, que ha arrastrado consigo a todas
las "potencias del pasado". En medio del caos general, han
surgido poderosos reinos, para derrumbarse de nuevo en
seguida, han brillado momentáneamente héroes, sepultados
nuevamente en las tinieblas por otros rivales más audaces
y más poderosos. Fue ésta una revolución junto a la cual la
francesa es un juego de chicos, una lucha ecuménica al lado
de la cual palidecen y resultan ridículas las luchas de los diá-
docos. Los principios se desplazaban, los héroes del pensa-
miento se derribaban los unos a los otros con inaudita celeri-
dad, y en los tres años que transcurrieron de 1842 a 1845 se
removió el suelo de Alemania más que antes en tres siglos.
y todo esto ocurrió, al parecer, en los dominios del pen-
samiento puro.
Trátase, en verdad, de un acontecimiento interesante: del
proceso de putrefacción del Espíritu absoluto. Al apagarse la
última chispa de vida, entraron en descomposición las diver-
sas partes integrantes de este caput mortuum, * dieron paso
a nuevas combinaciones y se formaron nuevas sustancias. l . os
industriales de la filosofía, que hasta aquí habían vivido de
la explotación del Espíritu absoluto, arrojáronse ahora

* Cabeza muerta (N. de la ed.).

15
sohre las nuevas combinaciones. Cada uno se dedicaba
afanosamente a explotar el negocio de la parcela que le
había tocado en suerte. No podía: por menos de surgir la
competencia. Al principio, ésta manteníase dentro de los
límites de la buena administración burguesa. Más tarde,
cuando ya el mercado alemán se hallaba abarrotado y la
mercancía, a pesar de todos los esfuerzos, no encontraba
salida en el mercado mundial, los negocios empezaron a
echarse a perder a la manera alemana acostumbrada, me-
diante la producción fabril y adulterada, el empeoramiento
de la calidad de los productos y la adulteración de la materia
prima, la falsificación de los rótulos, las compras simuladas.
los cheques girados en descubierto y un sistema de créditos
carente de toda base real. Y la competencia se convirtió en
una enconada lucha, que hoy se nos ensalza y presenta como
un viraje de la historia universal, como el creador de los re-
sultados y conquistas más formidables.
Para apreciar en sus debidos términos toda esta charla-
tanería de tenderos filosóficos que despierta un saludable sen-
timiento nacional hasta en el pecho del honrado burgués
alemán; para poner plásticamente de relieve la mezquindad,
la pequeñez provinciana de todo este movimiento neohege-
liano y, sobre todo, el contraste tragicómico entre las verda-
deras hazañas de estos héroes y las ilusiones suscitadas en
torno a ellas, necesitamos contemplar siquiera una vez todo
el espectáculo desde un punto de vista situado fuera de los
ámbitos de Alemania. (2)

1I

A. - LA IDEOLOGiA EN GENERAL,
Y LA IDEOLOGiA ALEMANA EN PARTICULAR

La crítica alemana no se ha salido, hasta en estos esfuer-

ZOs suyos de última hora, del terreno de la filosofía. Y, muy
lejos de entrar a investigar sus premisas filosóficas generales,
todos sus problemas brotan, incluso, sobre el terreno de un

16
determinado sistema filosófico, del sistema hegeliano. No sólo
sus respuestas, sino también los problemas mismos,. llevan
consigo un engaño. La sumisión a Hegel es la razón de
por qué ninguno de estos modernos críticos ha intentado
siquiera una amplia crítica del sistema hegeliano, por mucho
que cada uno de ellos afirme haberse remontado sobre Hegel.
Su polémica contra Hegel y la de los unos contra los otros
se limita a que cada uno de ellos destaque un aspecto del
sistema hegeliano, tratando de enfrentarlo, a la par contra
cl sistema en su conjunto y contra los aspectos destacados por
los demás. Al principio, tomábanse ciertas categorías hegelia-
nas puras y auténticas, tales como las de substancia y auto-
conciencia, para profanarlas más tarde con nombres más vul-
gares, como los de género, el Único, el hombre; etc.
Toda la crítica filosófica alemana desde Strauss hasta
Stirnersc limita a la crítica de las ideas religiosas.w) Se partía
de la religión real y de la verdadera teología. Qué fuera la
conciencia religiosa, la idea religiosa, se determinaba de dis-
tinto modo en el curso ulterior. El progreso consistía en englo-
bar las ideas metafísicas, políticas, jurídicas, morales y de
otro tipo supuestamente imperantes, bajo la esfera de las
ideas religiosas o teológicas, explicando asimismo la concien-
cia política, jurídica o moral como conciencia religiosa o
teológica y presentando al hombre político, jurídico o moral
y, en última instancia, "al hombre", como el hombre religio-
so. Partíase como premisa del imperio de la religión. Poco a
poco, . toda relación dominante se explicaba como una rela-
ción religiosa y se convertía en culto, en cuIto del derecho,
culto del Estado, etc. Por todas partes se veían dogmas, nada
más que dogmas, y la fe en ellos. El mundo era canonizado
en proporciones cada vez mayores, hasta que, por último, el
venerable San Max pudo santificarlo en bloque y darlo por
liquidado de una vez por todas.
Los viejos hegelianos lo comprendían todo una vez que
lo reducían a una de las categorías lógicas de Hegel. Los neo-
hegelianos lo criticaban todo sin más que deslizar por debajo
de ello ideas religiosas o declararlo como algo teológico. Los
neohegelianos coincidían con los viejos hegelianos en la fe
en el imperio de la religión, de los conceptos, de lo general,

17
 dentro del mundo existente. La única diferencia era que los
unos combatían como usurpación el poder que los otros reco-
nocían y aclamaban como legítimo.
Y, como entre estos ncohegelianos las ideas, los pensa-
mientos, los conceptos y, en general, los productos de la con-
ciencia por ellos independizada eran considerados como las
verdaderas ataduras del hombre, exactamente lo mismo que
los viejos hegelianos veían en ellos los auténticos nexos de la
sociedad humana, era lógico que también los neohege1ianos
lucharan y se creyeran obligados a luchar solamente contra es-
tas ilusiones de la conciencia. En vista de que, según su fanta-
sía, las relaciones entre los hombres, todos sus actos y su modo
de conducirse, sus trabas y sus barreras, son otros tantos pro-
ductos de su conciencia, los neohegelianos formulan conse-
cuentemente ante ellos el postulado moral de que deben tro-
car su conciencia actual por la conciencia humana, crítica o
egoísta, derribando con ello sus barreras. Este postulado de
cambiar de conciencia viene a ser lo mismo que el de inter-
pretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por
medio de otra interpretación. Pese a su fraseología supues-
tamente "revolucionaria", los ideólogos neohegelianos son, en
realidad, los perfectos conservadores. Los más jóvenes cntre
ellos han descubierto la expresión adecuada para designar su
actividad cuando afirman que sólo luchan contra "frases".
Pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos comba-
tidas no saben oponer más que otras frases y que, al combatir
solamente las frases de este mundo, no combaten en modo
alguno el mundo real existente. Los únicos resultados a que
podía llegar esta crítica filosófica fueron algunos esclareci-
mientos histórico-religiosos, harto unilaterales por lo demás,
'sobre el cristianismo; todas sus demás afirmaciones se redu-
cen a otras tantas maneras más de adornar su pretensión de
entregarnos, con estos esclarecimientos insignificantes, descu-
brimientos de alcance histórico-mundial.
A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera
preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la
realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el
propio mundo material que la rodea.

18
 Las premisas de que partimos no tienen nada arbitra-
rio, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de
las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los
individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de
vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las
engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden
comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente em-
pírica.
La primera premisa de toda historia humana es, natu-
ralmente, la existencia de individuos humanos vivientes.O? El
primer estado de hecho comprobable es, por tanto, la orga-
nización corpórea de estos individuos y, como consecuencia
de ello, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza.
No podemos entrar a examinar aquí, naturalmente, ni la con-
textura física de Jos hombres mismos ni las condiciones natu-
rales con que los hombres se encucntran: las geológicas, las
oro-hidrográfioas, las climáticas y las de otro tipo. (5) Toda his-
toriografía tiene necesariamente que partir de estos funda-
mentos naturales y de la modificación que experimentan en
el curso de la historia por la acción de los hombres.
Podemos distinguir al hombre de los animales por la
conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el
hombre mismo se diferencia de los animales a partir del mo-
mento en que comienza a producir sus medios de vida, paso
éste que se halla condicionado por su organización corporal.
Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirec-
tamente su propia vida material.
El modo como los hombres producen sus medios de vida
depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de
vida con que se encuentran y que se trata de reproducir. Este
modo de producción no debe considerarse solamente en cuan-
to es la reproducción de la existencia física de los individuos.
Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos
individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un
determinado modo de vida de los mismos. Tal y como los
individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide,
por consiguiente, con su producción, tanto con lo que produ-
cen como con el modo cómo producen. Lo que los individuos

19
son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su
producción.
Esta producción sólo aparece al multiplicarse la pobla-
ción. Y presupone, a su vez, un intercambio entre los indio
viduos. La forma de este intercambio se halla condicionada,
a su vez, por la producción.
Las relaciones entre unas naciones y otras dependen de
la extensión en que cada una de ellas haya desarrollado sus
fuerzas productivas, la división del trabajo y el intercambio
interior. Es éste un hecho generalmente reconocido, Pero, no
sólo las relaciones entre una nación y otra, sino también
toda la estructura interna de cada nación depende del grado
de desarrollo de su producción y de su intercambio interior
y exterior. Hasta dónde se han desarrollado las fuerzas pro-
ductivas de una nación lo indica del modo más palpable el
grado hasta el cual se ha desarrollado en ella la división del
trabajo. Toda nueva fuerza productiva, cuando no se trata de
una simple extensión cuantitativa de fuerzas productivas ya
conocidas con anterioridad (como ocurre, por ejemplo, con la
roturación de tierras) trae como consecuencia un nuevo des-
arrollo de la división del trabajo.
La división del trabajo dentro de una nación se traduce,
ante todo, en la separación del trabajo industrial y comercial
con respecto al trabajo agrícola y, con ello, en la separación
de la ciudad y el campo y en la contradicción de los intereses
entre una y otro. Su desarrollo ulterior conduce a la separa-
ción del trabajo comercial del industrial. Al mismo tiempo,
la división del trabajo dentro de estas diferentes ramas aca-
rrea, a su vez, la formación de diversos sectores entre los in-
dividuos que cooperan en determinados trabajos. La posición
que ocupan entre sí estos diferentes sectores se halla condi-
cionada por el modo de explotar el trabajo agrícola, indus-
trial y comercial (patriarcalismo, esclavitud, estamentos, cla-
ses). y las mismas relaciones se muestran, al desarrollarse el
comercio, en las relaciones entre diferentes naciones.
Las diferentes fases de desarrollo de la división del tra-
hajo son otras tantas formas distintas de la propiedad; o,
dicho en otros términos, cada etapa de la división del trabajo
determina también las relaciones de los individuos entre sí,

20
en lo tocante al material, el instrumento y el producto del
truhajo,
La primera forma de la propiedad es la propiedad de
la tribu. Esta forma de propiedad corresponde a la fase inci-
piente de la producción en que un pueblo se nutre de la
caza y la pesca, de la ganadería o, a lo sumo, de la agricul-
tura. En este último caso, la propiedad tribual presupone la
existencia de una gran masa de tierras sin cultivar. En esta
fase, la división del trabajo se halla todavía muy poco des-
arrollada y no es más que la extensión de la división natura)
del trabajo existente en el seno de Ia familia. La organización
social, en esta etapa, se reduce también, por tanto, a una am-
pliación de la organización familiar: a Ia cabeza de Ia tribu
se hallan sus patriarcas, por debajo de ellos Jos miembros
de la tribu y en el lugar más bajo de todos, los esclavos. La
esclavitud latente en la familia va desarrollándose poco a
poco al crecer la población y las necesidades, al extenderse
el comercio exterior y al aumentar las guerras y el comercio
de trueque.
La segunda forma está representada por la antigua pro-
piedad comunal y estatal, que brota como resultado de la
fusión de diversas tribus para formar una ciudad, mediante
acuerdo voluntario o por conquista, y en la que sigue exis-
tiendo la esclavitud. Junto a la propiedad comunal, va des-
arrollándose ya, ahora, la propiedad privada mobiliaria, y
más tarde la inmobiliaria, pero como forma anormal, supe-
ditada a aquélla. Los ciudadanos del Estado sólo en cuanto
comunidad pueden ejercer su poder sobre los esclavos que
.rahajan para ellos, lo que ya de por sí los vincula a la forma
de la propiedad comunal. Es la propiedad privada en común
de los ciudadanos activos del Estado, obligados con respecto
a los esclavos a permanecer unidos en este tipo natural de
asociación. Esto explica por qué toda la organización de la
sociedad asentada sobre estas bases, y con ella el poder del
pueblo, decaen a medida que va desarrollándose la propiedad
privada inmobiliaria. La división del trabajo aparece ya. aquí,
más desarrollada. Nos encontramos ya con la contradicción
entre la ciudad y el campo y, más tarde, con la contradicción
entre estados que representan, de una y otra parte, los inte-

21
-

reses de la vida urbana y los de la vida rural, y, dentro de

las mismas ciudades, con la contradicción entre la inllustria
y el comercio marítimo. La relación de clases entre ciudada-
nos y esclavos ha adquirido ya su p lcno desarrollo.
A toda esta concepción de la historia parece contradecir
el hecho de la conquista. Hasta ahora, venía considerándose
la violencia, la guerra, el saqueo, el asesinato para robar, etc.,
como la fuerza propulsora de la historia. Aquí, tenemos que
limitarnos necesariamcnte a los puntos capitales, razón por
la cual tomaremos el ejemplo palmario de la destrucción de
una vieja civilización por obra de un pueblo bárbaro y, como
consecuencia de ello, la creación de una nueva estructura de
la sociedad, volviendo a comenzar por el principio. (Roma y
los bárbaros, el feudalismo y las Galias, el Impcrio Romano
de Oriente y los turcos). Por parte del pueblo bárbaro con-
quistador, la guerra sigue siendo, como ya apuntábamos más
arriba, una forma normal de comercio, explotada tanto más
celosamente cuanto que, dentro del tosco modo de pro-
ducción tradicional y único posible para estos pueblos, el
incremento de la población crea más apremiantemente la
necesidad de nuevos medios de producción. En Italia, por el
contrario, por virtud de la concentración de la propicdad
territorial (determinada, además de la compra de tierras y
el recargo de deudas de sus cultivadores, por la herencia, ya
que, a consecuencia de la gran ociosidad y de la escasez de
matrimonios, los viejos linajes iban extinguiéndose poco a
poco y sus bienes quedaban reunidos en pocas manos) y de
la transformación de las tierras de labor en terrenos de paso
tos (provocada, aparte de las causas económicas normales to-
davía en la actualidad vigentes, por la importación de cerea-
les robados y arrancados en concepto de tributos y de la
consiguiente escasez de consumidores para el grano de Ita-
lia), casi desapareció la población libre y los mismos esclavos
morían en masa por inanición, y tenían que ser reemplazados
constantemente por otros nuevos. La esclavitud seguía siendo
la base de toda la producción. Los plebeyos, que ocupaban una
posición intermedia entre los libres y los esclavos, no llegaron
a ser nunca más que una especie de lnmpenproletariado.
Por otra parte y en general, Roma nunca fue más que una

22
 ciudad, que mantenía con las provincias una relación casi ex-
rlusivamcnte política, la cual, como es natural, podía verse
rota o quebrantada de nuevo por acontecimientos de orden
político.
Con el desarrollo de la propiedad privada, surgen aquí
Íus mismas relaciones con que nos encontraremos en la pro-
piedad privada de los tiempos modernos, aunque en propor-
ciones más extensas. De una parte, aparece la concentración
de la propiedad privada, que en Roma comienza desde muy
pronto (una prueba de eIlo la tenemos en la ley agraria Ji-
einia [lJ) y que, desde las guerras civiles y sobre todo bajo
los emperadores, avanza muy rápidamente; de otra parte, y
en correlación con esto, la transformación de los pequeños
campesinos plebeyos en un proletariado, que, sin embargo,
dada su posición intermedia entre los ciudadanos po-
seedores y los esclavos, no llega a adquirir un desarrollo in-
dependiente.
La tercera forma es la de la propiedad feudal o por
estamentos. Así como la Antigüedad partía de la ciudad y
de su pequeña demarcación, la Edad Media tenía como pun-
to de partida el campo. Este punto de arranque distinto ha-
llábase condicionado por la población con que se encontró la
Edad Media: una población escasa, diseminada en grandes
áreas y a la que los conquistadores no aportaron gran incre-
mento. De aquí que, al contrario de lo que había ocurrido
en Grecia y en Roma, el desarrollo feudal se iniciara en un
terreno mucho más extenso, preparado por las conquistas
romanas y por la difusión de la agricultura, al comienzo rela-
cionado con ellas. Los últimos siglos del Imperio Romano
decadente y la conquista por los propios bárbaros destruye-
ron una gran cantidad de fuerzas productivas; la agricultura
veíase postrada, la industria languideció por la falta de mer-
cados, el comercio cayó en el sopor o se vio violentamente
interrumpido y la población rural y urbana decreció. Estos
factores preexistentes y el modo de organización de la con-
quista por ellos condicionado hicieron que se desarrollara,
bajo la influencia de la estructura del ejército germánico, la
propiedad feudal. También ésta se basa, como la propiedad de
la tribu y la comunal, en una comunidad, pero a ésta no se

23
enfrentan ahora, en cuanto clase directamente productora, los
esclavos, como ocurría en la sociedad antigua, sino los peque-
ños campesinos siervos de la gleba. Y, a la par con el des-
arrollo completo del feudalismo, aparece la contraposición
del campo con respecto a la ciudad. La organización jerár-
quica de la propiedad territorial y, en relación con ello, las
mesnadas armadas, daban a la nobleza el poder sobre los
siervos. Esta organización feudal era, lo mismo que lo había
sido la propiedad comunal antigua, una asociación frente a
la clase productora dominada; lo que variaba era la forma
de la asociación y la relación con los productores directos,
ya que las condiciones de producción habían cambiado.
A esta organización feudal de la propiedad territorial
correspondía en las ciudades la propiedad corporativa, la
organización feudal del artesanado. Aquí, la propiedad estri-
baba, fundamentalmente, en el trabajo de cada uno. La neceo
sidad de asociarse para hacer frente a la nobleza rapaz aso-
ciada; la exigencia de disponer de lugares de venta comunes
en una época cuando el industrial era al propio tiempo co-
merciante: la creciente competencia de los siervos que huían
de la gleba y afluían en tropel a las ciudades prósperas y flo-
recientes, y la organización feudal de todo el país hicieron
surgir los gremios; los pequeños capitales de los artesanos
sueltos, reunidos poco a poco por el ahorro, y la estabilidad
del número de éstos en medio de una creciente población,
hicieron que se desarrollara. la relación entre oficiales y
aprendices, engendrando en las ciudades una jerarquía seme-
jante a la que imperaba en el campo.
Por tanto, durante la época feudal, la forma fundamental
de la propiedad era la de la propiedad territorial con el
trabajo de los siervos a ella vinculados, de una parte, y de
otra el trabajo propio con un pequeño capital que dominaba
el trabajo de los oficiales de los gremios. La estructuración
de ambos factores hallábase determinada por las condiciones
limitadas de la producción, por el escaso y rudimentario culo
tivo de la tierra y por la industria artesanal. La división del
trabajo se desarrolló muy poco, en el período floreciente del
feudalismo, Todo país llevaba en su entraña la contradicción
entre la ciudad y el campo; es cierto que la estructuración

24
(le los estamentos se hallaba muy ramificada y patente, pero
fuera de la separación entre príncipes, nobleza, clero y cam-
pesinos, en el campo, y maestros, oficiales y aprendices, y
muy pronto la plebe de los jornaleros, en la ciudad, no
encontramos ninguna otra división importante. En la agricul-
tura, la división del trabajo veíase entorpecida por el cultivo
parcelado, junto al que surgió después la industria a domi-
cilio de los propios campesinos; en la industria, no existía
división del trabajo dentro de cada oficio, y mey poca entre
unos oficios y otros. La división entre la industria y el co-
mercio se encontró ya establecida de antes en las viejas ciu-
dades, mientras que en las nuevas sólo se desarrolló más tar-
de, al entablarse entre las ciudades contactos y relaciones.
La agrupación de territorios importantes en reinos feu-
dales era una necesidad, tanto para la nobleza territorial como
para las ciudades. De aquí que a la cabeza de la organización
de la clase dominante, de la nobleza, figurara en todas partes
un monarca.
Nos encontramos, pues, con el hecho de que dctermina-
dos individuos, que, como productores, actúan de un deter-
minado modo, contraen entre sí estas relaciones sociales y
políticas determinadas. La observación empírica tiene necesa-
riamente que poner de relieve en cada caso concreto, empí-
ricamente y sin ninguna clase de falsificación, la trabazón
existente entre la organización social y política y la produc-
ción. La organización social y el Estado brotan constantemen-
te del proceso de vida de determinados individuos; pero de
estos individuos, no como puedan presentarse ante la imagi-
nación propia o ajena, sino tal y como realmente son; es
decir, tal y como actúan y como producen materialmente y,
por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo deter-
minados límites, premisas y condiciones materiales, indepen-
dientes de su voluntad. (6)
La producción de las ideas y representaciones, de la con-
ciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la
actividad material y el comercio material de los hombres,
como el Ienguaje de la vida real. Las representaciones, los pen-
samientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan
todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento

25
 material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal
y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las le-
yes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un
pueblo. Los hombres son los productores de sus representa-
ciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales yac-
tuantes, tal y como se hallan condicionados por un determi-
nado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercam-
bio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más
amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el
ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida
real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones
aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenóme-
no responde a su proceso histórico de vida, como la inversión
de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su
proceso de vida directamente físico.
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía
alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se as-
ciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de 10 que
los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco
del hombre predicado, pensado, representado ° imaginado,
para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso;
se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de
su proeeso de vida real, se expone también el desarrollo de
los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida.
También las formaciones nebulosas que se condensan en el
cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su
proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y
sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la me-
tafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia
que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su pro-
pia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio
desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produc-
ción material y su intercambio material cambian también, al
cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su
pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino
la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto
de vista, se parte de la conciencia como del individuo vivien-
te; desde el segundo punto de vista, que es el que correspon-

26
de a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente
y se considera la conciencia solamente como su conciencia.
y este modo de considerar las cosas no es algo incondi-
cional. Parte de las condiciones reales y no las pierde de
vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres,
pero no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su
proceso de dcsarrollo real y empíricamente registrable, bajo
la acción de determinadas condiciones. Tan pronto como se
cxpone este proceso activo de vida, la historia deja de ser
una colección de hechos muertos, como lo es para los empi-
ristas, todavía abstractos, o una acción imaginaria de sujetos
imaginarios, como para los idealistas.
Allí donde termina la especulación, en la vida real, co-
mienza también la ciencia real y_p'Ósitiva, la exposición de la
acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los
hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa
11 ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente pier-
de, con la exposición de la realidad, el medio en que puede
existir. En lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un como
pendio de los resultados más generales, abstraído de la consi-
deración del desarrollo histórico de los hombres. Estas abs-
tracciones de por sí, separadas de la historia real, carecen
de todo valor. Sólo pueden servir para facilitar la ordenación
del material histórico, para indicar la sucesión en serie de sus
diferentes estratos. Pero no ofrecen en modo alguno, como la
filosofía, una receta o un patrón con arreglo al cual puedan
aderezarse las épocas históricas. Por el contrario, la dificul-
tad comienza allí donde se aborda la consideración y orde-
nación del material, sea el de una época pasada o el del
presente, la exposición real de las cosas. La eliminación de
estas dificultades hállase condicionada por premisas que en
modo alguno pueden exponerse aquí, pues se derivan siem-
pre del estudio del proceso de vida real y de la acción de
los individuos en cada época. Destacaremos aquí algunas de
estas abstracciones, para oponerlas a la ideología, Ilustrán-
dolas con algunos ejemplos históricos.

27
'1 1
1,,11'

!II
I1
I1
11
il
!,II HISTORIA
.'i
1,
Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda
premisa, debemos comenzar señalando que la primera pre-
misa de toda existencia humana y también, por tanto, de
toda historia, es que los hombres se hallen, para "hacer his-
toria", en condiciones de poder vivir*. Ahora bien, para vivir
hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y
algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consi-
guiente, la producción de los medios indispensables para lit
satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de
la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un
hecho histórico, una condición fundamental de toda historia,
que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse
todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la
'11
vida de los hombres. Y aun cuando la vida de los sentidos
::1 se reduzca al mínimo, a lo más elemental, como en San
11 Bruno, este mínimo presupondrá siempre, necesariamente, la
'1 actividad de la producción. Por consiguiente, lo primero, en
toda concepción histórica, es observar este hecho fundamen-
tal en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo
en el lugar que le corresponde. Cosa que los alemanes, como
es sabido, no han hecho nunca, razón por la cual la historia
jamás ha tenido en Alemania una base terrenal ni, consiguien-
temente, ha existido nunca aquí un historiador. Los franceses
y los ingleses, aun cuando concibieron de un modo extraor-
dinariamente unilateral el entronque de este hecho con la
llamada historia, ante todo mientras estaban prisioneros de
la ideología política, hicieron, sin embargo, los primeros in-
tentos en, aminados a dar a la historiografía una base mate-
rialista, al escribir las primeras historias de la sociedad
civil, del comercio y de la industria.
Lo segundo e~ que la satisfacción de esta primera nece-
sidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del instru-
mento necesario para ello conduce a nuevas necesidades, y

* Hegel. Condiciones geológicas, hidrográficas, etc. Los

cuerpos humanos. Necesidad, trabajo. (Glosa marginal de Marx).

28
esta creacion de necesidades nuevas constituye el primer
hecho histórico. Y ello demuestra inmediatamente de quién
es hija espiritual la gran sabiduría histórica de los alemanes,
{fUC, cuando les falta el material positivo y no vale chalanear
con necedades políticas ni literarias, no nos ofrecen ninguna
clase de historia, sino que hacen desfilar ante nosotros los
"tiempos prehistóricos", pero sin detenerse a explicarnos
cómo se pasa de este absurdo de la "prehistoria" a la historia
en sentido propio, aunque es evidente, por otra parte, que sus
especulaciones históricas se lanzan con especial fruición a esta
"prehistoria" porque en ese terreno creen hallarse a salvo de
la ingerencia de los "toscos hechos" y, al mismo tiempo,
porque aquí pueden dar rienda suelta a sus impulsos especu-
lativos y proponer y echar por tierra miles de hipótesis.
El tercer factor que aquí interviene de antemano en el
desarrollo histórico es el de que los hombres que renuevan
diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a
crear a otros hombres, a procrear: es la relación entre hom-
bre y mujer, entre padres e hijos, la familia. Esta familia,
quc al principio constituye la única relación social, más tar-
de, cuando las necesidades, al multiplicarse, crean nuevas
relaciones sociales y, a su vez, al aumentar el censo humano,
l.rot an nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en Alemania) una
relación secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y desarro-
llarse con arreglo a los datos empíricos existentes, y no ajus-
I ándose al "concepto de la familia" misma, como se suele
hacer en Alemania. *
Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social
110 deben considerarse como tres fases distintas, sino sencilla-

* Construcción de viviendas. De suyo se comprende que,

entre los salvajes, cada familia tiene su propia caverna o choza,
corno entre los nómades ocupa cada una su tienda aparte. Y el
desarrollo ulterior de la propiedad privada viene a hacer aun
más necesaria esta economía doméstica separada. Entre los pue-
blos agrícolas, la economía doméstica .común es tan imposible
como el cultivo en común de la tierra. La construcción de -ciu-
dades representó UD gran progreso. Sin embargo, en todos los
períodos anteriores, la supresión de la economía aparte, inse-
parable de la abolición de la propiedad privada, resultaba impo-
sible, entre otras cosas, porque no se daban las condiciones ma-

29
 mente como eso, como tres aspectos o, para U<lcirlo a la ma-
.¡ nera alemana, como tres "momentos" que han existido desde
el principio de la historia y desde el primer homhre y que
1:1 todavía hoy siguen rigiendo en la historia.
.il
ii La producción de la vida, tanto de la propia en el tra-
¡:
11
bajo, como de la ajena en la procreación, se manifiesta inme-
i diatamente como una dohle relación -de una parte, como
I una relación natural, y de otra como una relación social-;

¡ social, en el sentido de que por ella se entiende la coopera-

ción de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condi-
ciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se
desprende que un determinado modo de producción o una
11

¡i determinada fase industrial lleva siempre aparejado un deter-

minado modo de cooperación o una determinada fase social,
I!r! modo de cooperación que es, a su vez, una "fuerza produc-
ti tiva"; que la suma de las fuerzas productivas accesihles al
¡:
hombre condiciona el estado social y que, por tanto, la "his-
toria de la humanidad" dehe estudiarse y elahorarse siempre
en conexión con la historia dc la industria y del intercambio.
Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puedc
escribir este tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no
sólo de la capacidad de concepción y del material necesarios,
sino también de la "certeza" adquirida a través de los sen-
tidos, y que de aquel lado del Rin no es posible reunir
experiencias, por la sencilla razón de que allí no ocurre ya

teriales para ello. La implantación de una economía doméstica

colectiva presupone el desarrollo de la maquinaria, de la explo-
tación de las fuerzas naturales y de muchas otras fuerzas pro-
ductivas, por ejemplo de las conducciones de aguas, de la ilu-
minación por gas, de la calefacción a vapor, etc., así como la
supresión [de la contradicción] de la ciudad y el campo. Sin
estas condiciones, la economía colectiva no representaría de por
sí a su vez una nueva fuerza de producción, carecería de toda
base material, descansaría sobre un fundamento puramente teó -
ríco; es, decir, sería una pura quimera y se reduciría, en la
práctica, a una economía de tipo conventual. Lo que podía lle-
gar a conseguirse se revela en la agrupación en ciudades y
en la construcción de casas comunes para determinados fines
concretos (prisiones, cuarteles, etc.), Que la supresión de la
economía aparte no puede separarse de la supresión de la fa-
milia, es algo evidente por sí mismo. (Nota de Marx y Engels).

30
historia alguna. Se manifiesta, por tanto, ya de antemano,
una conexión materialista de los hombres entre sí, condicio-
nada por las necesidades y el modo de producción y que es
tan vieja como los hombres mismos; conexión que adopta
conetantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente,
una "historia", aun sin que exista cualquier absurdo político
o religioso que también mantenga unidos a los hombres.
Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro
momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas origi-
nurias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene también
"conciencia". * Pero, tampoco ésta es de antemano una con-
ciencia "pura". El "espíritu" nace ya tarado con la maldición
de estar "prefiado" de materia, que aquí se manifiesta bajo
la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una
palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo
como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la
conciencia real, que existe también para los otros hombres y
que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo;
y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de
los apremios del intercambio con los demás hombres. (7) Donde
existe una relación, existe para mí, pues el animal no se
"comporta" ante nada ni, en general, podemos decir que ten-
~a "comportamiento" alguno. Para el animal, sus relaciones
con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por
tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá
siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, ante
todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sen-
sible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con
otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí
mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza,
'lile al principio se enfrenta al hombre como un poder abso-
lutamente extraño, omnipotente e inexpugnable, ante el que
los hombres se comportan de un modo puramente animal y
que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una con-
ciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural).

* Los hombres tienen historia porque se ven obligados a

producir su vida y deben, además, producirla de un determinado
modo: esta necesidad está impuesta por su organización fisica,
y otro tanto ocurre con su conciencia. (Glosa marginal de Marx),

31
 Inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o
este determinado comportamiento hacia la naturaleza se ha-
llan determinados por la forma social, y a la inversa. En este
caso. como en todos, la identidad entre la naturaleza y el
hombre se manifiesta también de tal modo que el compor-
tamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condi-
ciona el limitado comportamiento de unos hombres para con
otros, y éste, a su vez, su comportamiento limitado hacia la
naturaleza, precisamente porque la naturaleza apenas ha su-
frido aún ninguna modificación histórica. Y, de otra parte,
la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los
individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de
que el hombre vive, en general, dentro de una sociedad. Este
comienzo es algo tan animal como la propia vida social en
esta fase: es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este
punto, el hombre sólo se distingue del carnero por cuanto
su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto
consciente. Esta conciencia gregaria o trihual se desarrolla y
perfecciona después, al aumentar la producción, al acrecen-
tarse las necesidades y al multiplicarse la población, que es
el factor sobre que descansan los dos anteriores. De este modo
se desarrolla la división del trabajo, que originariamente no
pasaba de la división del trabajo en el acto sexual y, más
tarde, de una división del trabajo introducida de un modo
"natural" en atención a las dotes físicas (por ejemplo, la
fuerza corporal), a las necesidades, las coincidencias forrui-
tas, etc., etc. La división del trabajo sólo se convierte en ver-
dadera división a partir del momento en que se separan el
trabajo físico y el intelectual", Desde este instante, puede ya
la ·conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo
distinto que la conciencia de la práctica existente, que repre-
senta realmente algo. sin representar algo real; desde este
instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse
del mundo y entregarse a la creación de la teoría "pura",
de la teología "pura", la filosofía y la moral "puras", etc.
Pero, aun cuando esta teoría, esta teología, esta filosofía, esta
moral, etc., se hallen en contradicción con las relaciones exis-

* La primera forma de los ideólogos, los sacerdotes, decae.

(Glosa marginal de Marx).
32
tentes, esto sólo podrá explicarse porque las relaciones socia-
Ics existentes se hallan, a su vez, en contradicción con la fuer-
zu productiva existente; cosa que, por lo demás, dentro de un
detcrminado círculo nacional de relaciones, podrá suceder
lumbién a pesar de quc la contradicción no se dé en el
I«'no de esta órbita nacional, sino entre esta conciencia na-
cional y la práctica de otras naciones; es decir, entre la con-
cie-ncia nacional y general de una nación. * Por lo demás,
I'I! de IOdo punto indiferente lo que la conciencia por sí
Hola haga o emprenda, pucs de toda esta escoria sólo ob-
rr-ndremos un resultado, a saber: que estos tres momentos,
la fuerza productora, el estado social y la conciencia, pue-
'/.'n y deben necesariamente entrar en contradicción entre
Hí, ya que, con la división del trabajo, se da la posibili-
dad, más aun, la realidad de que las actividades espiri-
tuales y materiales, el disfrute y el trabajo, la producción
y -el consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posi-
bilidad de que no caigan en contradicción reside solamente
en que vuelva a abandonarse la división del trabajo. Por lo
demás, de suyo se comprende que los "espectros", los "nexos",
los "entes superiores", los "conceptos", los "reparoe", no son
más que la' expresión espiritual puramente idealista, la idea
aparte del individuo aislado, la representación de trabas y
limitaciones muy empíricas dentro de las cuales se mueve
el modo de producción de la vida y la forma de intercambio
congruente con él.
Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas
estas centradieciones y que descansa, a su vez, sobre la divi-
sión natural del trabajo en el seno de la familia y en la
división de la sociedad en diversas familias contrapuestas,
se da, al mismo tiempo, la distribución y, concretamente, la
distribución desigual, tanto cuantitativa como cualitativamen-
te, del trabajo y de sus productos; es decir, la propiedad, cuyo
primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la fami-
lia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del ma..ido.
La esclavitud, todavía muy rudimentaria, ciertamente, Iatente
en la familia, es la primera forma de propiedad, que, por lo

* [Religión]. Los alemanes con la ideología en cuanto tal

(Glosa marginal de Marx).

33
 demás, ya aquí corresponde perfectamente a la definición de
los modernos economistas, según la cual es el derecho a dis-
poner de la fuerza de trahajo de otros. Por lo demás, división
del trabajo y propiedad privada son términos idénticos: uno
de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro,
referido al producto de ésta.
La división del trabajo lleva aparejada, además, la con-
tradicción entre el interés del individuo concreto o de una
determinada familia y el interés común de todos los indio
viduos relacionados entre sí, interés común que no existe, cier-
tamente, tan sólo en la idea, como algo "general", sino que
se presenta en la realidad, ante todo, como una relación de
mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece
dividido el trabajo. Finalmente, la división del trabajo nos
brinda ya el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres
viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto,
una separación entre el interés particular y el interés co-
mún, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen
divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos
propios del hombre se erigen ante él en un poder ajeno y
hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los domine. En
efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el
trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclu-
sivo de actividades, que le es impuesto y del que no pue-
de salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor. o crítico
crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no
quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en
ll! sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado
un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarro-
llar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la socie-
dad se encarga de regular la producción general, con lo que
hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto
y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la
tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después
de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de
ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según
los casos. Esta plasmación de las actividades sociales, esta
consolidación de nuestros propios productos en un poder
material erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control,

34
'IIIP levanta una barrera ante nuestra expectativa y destruye
1IIII'/lIros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que
M' /k~lacan en todo el desarrollo histórico anterior, y preci-

MllllWlIle por virtud de esta contradicción entre el interés

purt iculur y el interés común, cobra el interés común, en
/'11111110 Estado, una forma propia e independiente, separada
'/(1 los reales Intereses particulares y colectivos y, al mismo
1j('1IJ po, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre
la hasc real de los vínculos existentes, dentro de cada con-
"'1.. 1I u-r ado familiar y tribual, tales como la carne y la sangre,
la Icngua, la división del trabajo en mayor escala y otros
intereses y, sobre todo, como más tardc habremos de desarro-
lla r, a base de las clases, ya condicionadas por la división del
' rahajo, que se forman y diferencian en cada uno de estos
1'''lIg10merados humanos y entre las cuales hay una que do-
mina sobre todas las demás.
De donde se desprende que todas las luchas que se libran
,1"lItro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocra-
cia y la monarquía, la lucha por el de~echo de sufragio, etc.,
110 son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las
luchas reales entre las diversas clases (de lo que los histo-
rinflores alemanes no tienen ni la más remota idea, a pesar
(le habérseles facilitado las orientaciones necesarias acerca
.Ie cllo en los Anales Franco-Alemanes y en La Sagrada
Familia). Y se desprende, "asimismo, que toda clase que
aspire a' implantar su 'dominación, aunque ésta, como ocurre
.'11 el caso dcl proletariado, condicione en absoluto la abo-
lición de toda la forma de la sociedad anterior y de toda
dominación en general, tiene que empezar conquistando el
poder político, para poder presentar su interés como el in-
I crés general, cosa a que en el primer momento se ve obligada.
Precisamente porque los individuos sólo buscan su interés
particular, que para ellos no coincide con su interés común,
y porque lo general es siempre la forma ilusoria de la comu-
nidad, se hace valer esto ante su representación como algo
"ajeno" a ellos e "independiente" de ellos, como un interés
"general" a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen
necesariamente que enfrentarse en esta escisión, como en la
democracia. Por otra parte, la lucha práctica de estos Intere-

35
 ses· particulares que constantemente y de un modo real se
enfrentan a los intereses comunes o que ilusoriamente se
creen tales, impone como algo necesario la interposición
práctica y el refrenamiento por el interés "general" ilusorio
bajo la forma del Estado. El poder social, es decir, la fuerza
de producción multiplicada, que nace por obra de la coape.
ración de los diferentes individuos bajo la acción de la di-
visión del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no
tratarse de una cooperación voluIÍtaria, sino natural, no como
un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, si-
tuado al margen' de ellos, que no saben. de dónde procede ni
a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar,
sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas
de d,esarroIlo peculiar e independiente de la voluntad y de los
actos de los hombres y que incluso dirige esta voluntad y
estos actos. Con esta "enajenación", para expresarnos en tér-
minos comprenaihles para los filósofos, sólo puede acabarse
partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en
un poder "insoportable", es decir, en un poder contra el que
hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa
de la humanidad como absolutamente "desposeída" y, a la
'par con ello, en contradicción con un mundo existente de
riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un
gran incremento de 'la fuerza productiva, un alto grado de
st~desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas
productivas (que entraña ya, al mismo tiempo, una existencia
empírica dada en un plano histórico-universal, y no en la
vida puramente local de los hombres) constituye también una
premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella
sólo se generalizaría la escasez y, por tanto, con la pobreza,
comenzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable
y se recaería necesariamente en toda la inmundicia anterior;
y, además, porque sólo este desarrollo universal de las fuerzas
productivas lleva consigo un intercambio universal de los
hombres, en virtud de 10 cual, por una parte, el fenómeno
de la masa "desposeída" se produce simultáneamente en too
dos los pueblos (competencia general), haciendo que cada
uno de ellos dependa de las conmociones de los otros y, por
último, instituye a individuos histórico-universales, empírica.

36
nu-rrte mundiales, en vcz de individuos locales. Sin esto,
l." el comunismo sólo llcgarÍa a existir como fenómeno local;
:!." las misnias potencias del intercambio no podr-ían desarro-
llnrse corno potencias universales y, por tanto, insoportables,
"ino que seguirían siendo simples "circunstancias" supcrsti-
viosns de puertas adentro, y 3.° toda ampliación del ínter-
<'lUlIhio acaharía con el comunismo local.
El comunismo, empíricamente, sólo puede darse como la
lll'(~iún "coincidente" o simultánea de los pueblos dominantes,
lo (lile presupone el desarro]lo universal de Ias fuerzas pro-
dile! ivas y el intercambio universal que lleva aparejado.
;,(:úmo, si no, podría la propiedad, por ejemplo, tener una
h istoria, revestir diferentes formas, y la propiedad territorial,
supongamos, según las diferentes premisas existentes, presio-
nur en Francia para pasar de la parcelación a la centraliza-
t'iún en pocos manos y en Inglaterra, a la inversa, de la con-
('('nI ración en pocas manos a la parcelación, como hoy real-
mente estarnos viendo? ¿ O cómo explicarse que el comercio,
tille no es sino el intercambio de los productos de diversos
individuos y países, llegue a dominar el mundo entero me-
diante la relación entre la oferta y la demanda -relación
«¡lIe, como dice un economista inglés, gravita sobre la tierra
('OIlJO el destino de los antiguos, repartiendo con mano invi-
sihlc la felicidad y la desgracia entre los hombres, creando y
destruyendo imperios, alumbrando pueblos y haciéndolos des.
uparecer-s--, mientras que, con la destrucción de la base, de
la propiedad privada, con la regulación comunista de la pro-
ducción y la abolición de la actitud en que los hombres se
comporran ante sus propios productos como ante algo extra-
ño a ellos, el poder de la relación de la oferta y la demanda
Me rcduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños
del intercambio, de la producción y del modo de su mutuo
comportamiento?
Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe
implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad.
Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula
y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este
nrovirnierito se desprenden de la premisa actualmente exis-
u-nte. Por lo demás, la masa de los simples obreros -de la

37
 fuerza de trabajo excluida en masa del capital o de cualquier
satisfacción, por limitada que ella sea- y, por tanto, la pér-
. dida .no puramente temporal de este mismo trabajo como
fuente segura de vida, presupone, a través de la competencia,
el mercado mundial. Por tanto, el proletariado sólo puede
existir en un plano histórico-mundial, lo mismo que el co-
munismo, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como
existencia histórico-universal. Existencia histórico-universal de
los individuos, es decir, existencia de los individuos directa-
mente vinculada a la historia universal.
La forma de intercambio condicionada por las fuerzas de
producción existentes en todas las fases históricas anteriores
y que, a su vez, las condiciona es la sociedad civil, que, como
se desprende de lo anteriormente expuesto, tiene como pre-
misa y como fundamento la familia simple y la familia com-
.puesta, lo que suele llamarse la tribu, y cuya naturaleza queda
precisada en páginas anteriores. Ya ello revela que esta so-
ciedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la
historia y cuán absurda resulta la concepción histórica ante-
rior que, haciendo caso omiso 'de las relaciones reales, sólo
mira, con su limitación, a las acciones resonantes de los jefes
y del Estado. (8) La sociedad civil abarca todo el intercambio
material de los individuos, en una determinada fase de des-
arrollo de las fuerzas productivas. Abarca toda la vida co-
mercial e industrial de una fase y, en este sentido, trasciende
de los límites del Estado y de la nación, si bien, por otra
parte, tiene necesariamente que hacerse valer al exterior como
nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El tér-
mino de sociedad civil apareció en el siglo XVIII, cuando ya
las relaciones de propiedad se habían desprendido de los mar-
cos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil
en cuanto tal sólo se desarrolla con la burguesía; sin embar-
go, la organización social que se desarrolla directamente ba-
sándose en la producción y el intercambio, y que forma en
todas las épocas la base del Estado y de toda otra supra-
estructura idealista, se ha designado siempre, invariablemen-
te, con el mismo nombre;

38
 [2]

SOBRE LA PRODUCCIóN DE LA CONCIENCIA

En la historia anterior es, evidentemente, un hecho em-

pírico el que los individuos concretos, al extenderse sus acti-
vidades hasta un plano histórico-universal, se ven cada vez
más sojuzgados bajo un poder extraño a ellos (cuya opresión
llegan luego a considerar como una perfidia del llamado es-
píritu universal, etc.), poder que adquiere un carácter cada
vcz más de masa y se revela en última instancia como el
mercado mundial. Pero, asimismo, se demuestra empírieamen-
k que, con el derrocamiento del orden social existente por
obra de la revolución comunista (de lo que hablaremos más
adelante) y la abolición de la propiedad privada, idéntica
a dicha revolución, se disuelve ese poder tan misterioso para
los teóricos alemanes y, entonces, la liberación de cada indio
viduo se impone en la misma medida en que la historia se
convierte totalmente en una. historia universal. Es evidente,
por lo que dejamos expuesto más arriba, que la verdadera
riqueza espiritual del individuo depende totalmente de la rí-
queza de sus .relaciones reales. Sólo así se liberan los mdivi-
duos concretos de las diferentes trabas nacionales y locales,
se ponen en contacto práctico con la producción (incluyendo
la espiritual) del mundo entero y se colocan en condiciones
de adquirir la capacidad necesaria para poder disfrutar esta
multiforme y completa producción de toda la tierra (las crea-
ciones de los hombres). La dependencia total, forma natural
de la cooperación histórico-universal de los individuos, se
convierte, gracias a la revolución comunista, en el control y
la .dominación consciente sobre estos poderes, que, nacidos
de la' acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora han
venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominándolos,
como potencias absolutamente extrañas. Ahora bien, esta con-
cepción puede interpretarse, a su vez, de un modo especula-
tivo-idealista, es decir, fantástico, como la "autocreación del
;!;énero" (la "sociedad como sujeto"), representándose la
scrre sucesiva de los individuos relacionados entre sí como un
solo individuo que realiza el misterio de engendrarse a sí

39
mismo. Aquí, habremos de ver cómo los individuos se hacen
los unos a los otros, tanto física como espiritualmente, pero
no se hacen a sí mismos, ni en la disparatada concepción de
San Bruno ni en el sentido del "Único", del hombre "hecho".
Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer
el proceso real de producción, partiendo para ello de la pro-
ducción material de la vida inmediata, y en concebir la forma
'de intercambio correspondiente a este modo de producción
y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus dife-
rentes fases, como el fundamento de toda la historia, presen-
tándola en su acción en cuanto Estado y explicando en base
a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la
conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc., así como
estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimien-
to, lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en su
totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca
entre estos diversos aspectos). No se trata de buscar una
categoría en cada período, como hace la concepción idealista
de la historia, sino de mantenerse siempre sobro el terreno
histórico real, de no explicar la práctica partiendo de la idea,
de explicar las formaciones ideológicas sobre la base de la
práctica material, por donde se llega, consecuentemente, al
resultado de que todas las formas y todos los productos de la
conciencia no brotan por obra de la crítica espiritual, me-
diante la reducción a la "autoconciencia" o la transformación
en "fantasmas", "espectros", "visiones", etc., sino que sólo
pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las rela-
ciones sociales reales, de que emanan estas quimeras idealis-
tas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de
la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la crítica, sino
la revolución. Esta concepción revela que la historia no ter-
mina disolviéndose en la "autoconciencia", como el "espíritu
del espíritu", sino que en cada una de sus fases se encuentra
un resultado material, una suma de fuerzas de producción,
una relación históricamente creada con la naturaleza yen-
tre unos y otros individuos, que cada generación transfiere
a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales
y circunstancias, que, aunque de una parte sean modificados
por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus 1'1'0-

40
piaR condiciones de vida y le imprimen un determinado des-
a rrollo, un carácter especial; de que, por tanto, la~ circuns-
I uncias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace
a las circunstancias. Esta suma de fuerzas de producción,
cup itales y formas de intercambio social con que cada indio
viduo y cada generación se encuentran como con algo dado
"R el fundamento real de lo que los filósofos se representan
C'II11l0 la "substancia" y la "esencia del hombre", elevándolo a

npotcosis y combatiéndolo; un fundamento real que no se ve

rucnoscabado en lo más mínimo en cuanto a su acción y a sus
inl'luencias sobre el desarrollo de los hombres por el hecho
dc~ que estos filósofos se rebelen contra él como "autoconcien-
riu" y como el "Único". Y estas condiciones de vida con que
las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden
tumhién si las conmociones revolucionarias que periódica-
mente se repiten en la historia serán o no lo suficientemente
í uertes para derrocar la base de todo lo existente. Si no se
dau estos elementos materiales de una conmoción total, o sea,
el(: una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra,
la formación de una masa revolucionaria que se levante, no
I'lIílo en contra de ciertas condiciones de la sociedad anterior,
sino en contra de la misma "producción de la vida" vigente
hasta ahora, contra la "actividad de conjunto" sobre que des.
"ansa, en nada contribuirá a hacer cambiar la marcha prác-
I i'~a de las cosas el que la idea de esta conmoción haya sido
prodamada ya cien veces, como lo demuestra la historia del
"lIll1unlsnlO.
Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso
11miso de esta base real de la historia, o la ha considerado
»implemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con
el desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba escr i-
hi rse siempre con arreglo a una pauta situada fuera de ella;
la producción real de la vida se revela como algo protohis.
•ú rico, mientras que la historicidad se manifiesta como algo
H"parado de la vida usual, como algo extra y supraterrenal.
l lo este modo, se excluye de la historia el comportamiento
dl~ los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la antí-
"'His de naturaleza e historia. Por eso, esta concepción sólo
ucicrta a ver en la historia las acciones políticas de los cau-

41
 dillos y del Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas
en general, y se ve obligada a compartir, especialmente, en
cada época histórica, las ilusiones de esta época. Por ejem-
plo, una época se imagina que se mueve por motivos pura-
mente "políticos" o "religiosos", a pesar de que la "religión"
o la "política" son simplemente las formas de sus motivos
reales: pues bien, el historiador de la época de que se trata
acepta sin más tales opiniones. Lo que estos determinados
hombres se "figuraron", se "imaginaron" acerca de su prác-
tica real se convierte en la única potencia determinante y
activa que dominaba y determinaba la práctica de estos hom-
bres. Y así, cuando la forma tosca con que se presenta la di-
visión del trabajo entre los hindúes y los egipcios provoca
en estos pueblos el régimen de .castas propio de su Estado
y de su religión, el historiador cree que el régimen de castas
fue la potencia que engendró aquella tosca forma social. Y,
mientras que los franceses y los ingleses se aferran, por lo
menos, a la ilusión política, que es, ciertamente la más cer-
cana a la realidad, los alemanes se mueven en la esfera del
"espíritu puro" y hacen de la ilusión religiosa la fuerza mo-
triz de la historia.
La .filosofía hegeliana de la historia es la última con-
secuencia, llevada a su "expresión más pura" de toda esta
historiografía alemana, que no gira en torno a· los intereses
reales, ni siquiera a los intereses políticos, sino en torno a
pensamientos puros, que más tarde San Bruno se represen-
tará necesariamente como una serie de "pensamientos" que
se devoran los unos a los otros, hasta que, por último, en
~ste entredevorarse, perece la "auioconciencia", y por este
mismo camino marcha de un modo todavía más consecuente
'San Max Stirner, quien, volviéndose totalmente de espaldas
a la historia real, tiene necesariamente que presentar todo el
proceso histórico como una simple historia de "caballeros",
bandidos y espectros, de cuyas visiones sólo acierta a salvarse
él, naturalmente, por la "no santidad". * Esta concepción

• La llamada historiografía objetiva consistía, cabalmente,

en concebir las relaciones históricas como algo aparte de la ac-
tividad. Carácter reaccionario. (Gl.osa marginaL de Marx).

42
I'H realmente religiosa; presenta al hombre religioso como el
prorohombre de quien arranca toda la historia y, dejándose
llevar de su imaginación, suplanta la producción real de los
medios de vida y de la vida misma por la producción de qui-
meras religiosas. Toda esta concepción de la historia, unida
11 su disolución y a los escrúpulos y reparos nacidos de ella,
I~K una incumbencia puramente nacional de los alemanes y
KúJO tiene un interés local para Alemania, como por ejemplo
la importante cuestión, repetidas veces planteada en estos
últ.imos tiempos, de cómo puede llegarse, en rigor, "del reino
de Dios al reino del hombre", como si este "reino de Dios"
hubiera existido nunca más que en la imaginación y los eru-
ditos señores no hubieran 'vivido siempre, sin saberlo, en el
"reino del hombre", hacia el que ahora buscan los caminos,
y como si el entretenimiento científico, pues no otra cosa es,
de explicar lo que hay de curioso en estas formaciones teóri-
cas perdidas en las nubes no residiese cabalmente, por el
contrario, en demostrar cómo nacen de las relaciones reales
sobre la tierra. Para estos alemanes, se trata siempre, en ge-
ncral, de explicar los absurdos con que nos encontramos por
cualesquiera otras quimeras; es decir, de presuponer que to-
dos estos absurdos tienen un sentido propio, el que sea, que
es necesario desentrañar, cuando de lo que Se trata es, sim-
plemente, de explicar estas frases teóricas en función de las
relaciones reales existentes. Como ya hemos dicho, la evapora-
ción real y práctica de estas frases, la eliminación de estas
ideas de la conciencia de los hombres, es obra del cambio de
las circunstancias, y no de las deducciones teóricas. Para la
masa de los hombres, es decir, para el proletariado, estas
ideas teóricas no existen y no necesitan, por tanto, ser elimi-
nadas, y aunque esta masa haya podido profesar alguna
vez ideas teóricas de este tipo, por ejemplo ideas religiosas,
hace ya mucho tiempo que las circunstancias se han encar-
gado de eliminarlas. .
El carácter puramente nacional de tales problemas y de
sus soluciones se revela, además, en el hecho de que estos teó-
ricos crean seriamente que fantasmas cerebrales como los del
"Hombre-Dios", "el Hombre", etc., han presidido en verdad
determinadas épocas de la historia -San Bruno llega, inclu-

43
so, a afirmar que sólo "la crítica y los crrticos han hecho la
historia"- y, cuando se aventuran por sí mismos a las cons-
trucciones históricas, saltan con la mayor premura sobre todo
lo anterior y de los "mongoles" pasan inmediatamente a la
historia verdaderamente "plena de sentido", es decir, a la his-
toria de los Hallische y los Deutsche [ahrbiicher * y a la
disolución de la escuela hegeliana en una gresca general. Se
relega al olvido todas las demás naciones y -todos los aconte-
cimientos reales y se limita el theatruni mundi*'" a la Feria
del Libro de Leipzig y a las mutuas disputas entre la "Crí-
tica", el "Hombre" y el "Único". Y cuando la teoría se de-
cide siquiera por una vez a tratar temas realmente históricos,
por ejemplo el siglo XVIII, se limita a ofrecernos la historia
de las ideas, desconectada de los hechos y los dcsarrollos
prácticos que les sirven de base, y también en esto los mueve
el exclusivo propósito de presentar esta época como el preám-
bulo imperfecto, como el antecesor todavía incipiente de la
verdadera época histórica, es decir, del período de la lucha
entre filósofos alemanes (1840.44). A esta finalidad de escri-
bir una historia anterior para hacer que brille con mayores
destellos la fama de una persona no histórica y de sus Ian-
tasias, responde el hecho dc que se pasen por alto todos los
acontecimientos realmente históricos, incluso las ingerencias
realmente históricas de la política en la historia, ofreciendo
a cambio de ello un relato no basado precisamente en estu-
dios, sino en especulaciones y en chismes litcrarios, como
hubo de hacer San Bruno en su Historia del Siglo XVIII, de
la que ya no se acuerda nadie. Estos arrogantes y grandilo-
cuentes tenderos de ideas, que se consideran tan infinita-
mente por encima de todos los prejuicios nacionales, son,
pues, en la realidad, mucho más nacionales todavía que esos
filisteos de las cervecerías que sueñan cou la unidad de
Alemania. No .reconocen como históricos los hechos de los
demás pueblos, viven en Alemania, con Alemania y para Ale-
mania, convierten el canto del Rin en un cántico litúrgico y
conquistan la Alsaeia-Lorena despojando a la filosofía fran.

* "Anales de Halle" y "Anales Alemanes" (N. de la ed.).

** Teatro del mundo (N. de !a ed.).
44
oesa cn vez de despojar al Estado francés, germanizando, en
vez de las provincias de Francia, las ideas francesas. El señor
Vr-ncdey es todo un cosmopolita alIado de San Bruno y San
i\lax, quienes proclaman en la hegemonía universal de la teo-
ría la hegemonía universal de Alemania.
De estas consideraciones se desprende, asimismo, cuán
l~fJllivocado está Feuerbach cuando (en la Wigands Vierte]-
;11 hrsschrift, * 1845, vol. 2) se declara comunista al calificarse
como "hombre común", convirtiendo esta cualidad en un pre-
dicado "del" hombre y creyendo, por tanto, reducir de nuevo
a una mera categoría 10 que en el mundo existente designa a
los secuaces de un determinado partido revolucionario, Toda
la deducción de Feuerbach en lo tocante a las relaciones entre
los hombres tiende simplemente a demostrar que los hombres
se necesitan los unos a los otros y siempre se han necesitado.
De lo que trata es de establecer la conciencia en torno a
este hecho; Feuerbach aspira, pues, como los demás teóricos,
a crear una conciencia exacta acerca de un hecho existente,
mientras que lo que al verdadero comunista le importa es
derrocar 10 que existe. Reconocemos plenamente, por lo de-
más, que Feuerbach, al esforzarse por crear precisamente la
conciencia de este hecho, llega todo lo lejos a que puede
llegar un teórico sin dejar de ser un teórico y un filósofo. Es
característico, sin embargo, que San Bruno y San Max colo-
quen inmediatamente la idea que Feuerbach se forma del
comunista en lugar del comunista real, lo que hacen, en parte,
para que también ellos puedan, como adversarios iguales
en rango, combatir al comunismo como "espíritu del espír i-
111", como una categoría filosófica; y, por parte de San Bru-
no, respondiendo, además, a intereses de carácter pragmático.
Como ejemplo del reconocimiento, y a la vez descono-
cimiento, de 10 existente, que Feuerbach sigue compartiendo
con nuestros adversarios, recordemos el pasaje de su Filosofía
del Futuro en que sostiene y desarrolla que el ser de una
r-osa o del hombre es, al mismo tiempo, su esencia, que las
determinadas relaciones que forman la existencia, el modo
de vida y la actividad de un individuo animal o humano cons-

* Revista trimestral de Wigand (N. de la ed.).

45
tituyen aquello en que su "esencia" se siente satisfecha. Toda
excepción se considera expresamente, aquí, como un accidente
desgraciado, como una anomalía que no puede hacerse cam-
hiar. Por tanto, cuando millones de proletarios no se sienten
satisfechos, ni mucho menos, con sus condiciones de vida,
cuando su "ser" [ ... ], * cuando de lo que Se trata, en rea-
lidad y para el materialista práctico, es decir, para el
comunista, es de revolucionar el mundo existente, de atacar
prácticamente y de hacer cambiar las cosas con que nos encon-
tramos. Allí donde encontramos en Feuerbach semejantes
concepciones, no pasan nunca de intuiciones sueltas, que
influyen demasiado poco en su modo general de concebir para
que podamos considerarlas más que como simples gérmenes,
susceptibles de desarrollo. La "concepción" feuerbachiana del
mundo sensible se limita, de una parte, a su mera contempla-
ción y, de otra parte, a la mera sensación: dice "el hombre"
en vez de los "hombres históricos reales". "El hombre" es
reolitert " "el alemán". En el primer caso, en la contempla-
ción del mundo sensible, tropieza necesariamente con cosas
que contradicen a su conciencia y a su sentimiento, que tras-
tornan la armonía por él presupuesta de todas las partes
del mundo sensible y, principalmente, del hombre con la na-
turaleza. * *.,. Para eliminar esta contradicción, Feuerbach se
ve obligado a recurrir a una doble concepción, oscilando
entre una concepción profana, que sólo ve "lo que aparece

* El sentido de la frase que falta, era, aproximadamente, el

siguiente: cuando su "ser" [contradice a su "esencia", se trata.rá,
indudablemente, de una anomalía, pero no de un accidente des-
graciado. Un hecho histórico que descansa sobre relaciones socia-
les totalmente determinadas. Eeuerbacñ se contenta con regis-
trar este hecho; no hace más que interpretar el mundo sensible
existente, se comporta hacia él soLamente como teórico] cuando
de lo que se trata, en realidad ... (N. de la ed.).
* * En realidad (N. de la ed.).
*** El error de Feuerbach consiste no en subordinar lo que
aparece sobre la tierra, la apariencia sensible de la realidad sen-
sible comprobada mediante la indagación más exacta de los he-
chos percibidos por los sentidos, sino en que no acierte a enjui-
ciar en última instancia los datos de los sentidos sin verlos con
los "ojos", es decir, a través de las "gafas", del filósofo. (Nota
de Marx y Engels).

46
_"hre la tierra", y otra superior, filosófica, que contempla la
"verdadera esencia" de las cosas. No ve que el mundo sen-
_illle que le rodea no es algo directamente dado desde toda
llIlB eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el pro-
.lu"'" de la industria y del estado social, en el sentido de que
mi 1111 producto histórico, el resultado de la actividad de toda
UIIU 1I,~rie de generaciones, cada una de las cuales se encarama
'lllIJre los hombros de la anterior, sigue desarrollando su in-
.lulllria y su intercambio y modifica su organización social
enn arreglo a las nuevas necesidades. Hasta los objetos de la
"certeza sensorial" más simple le vienen dados solamente por
,,1 desarrollo social, la industria y el intercambio comercial.
A~í es sabido que el cerezo, como casi todos los árboles fru-
lul'~8, fue transplantado a nuestra zona hace pocos siglos por
..hru del comercio y, tan sólo por medio de esta acción de
U 1111 determinada sociedad y de una determinada época, fue
"IIlrq~ado a la "certeza sensorial" de Feuerbach,
Por lo demás, en esta concepción de las cosas tal y como
realmente son y han acaecido, todo profundo problema filo·
.Mico se reduce a un hecho empírico puro y simple. Así, por
ejemplo, el importante problema de las relaciones entre el
hombre y la naturaleza (o, incluso, como dice Bruno -pág.
110~-, las "antítesis de naturaleza e historia", como si se tra-
tusc de dos "cosas" distintas y el hombre no tuviera siempre
unte sí una naturaleza histórica y una historia natural), del
'JIU: han brotado todas las "obras inescrutablemente altas"
Jluhrc la "substancia" y la "autoconciencia", desaparece pOlO sí
mismo ante la convicción de que la famosísima "unidad del
hombre con la naturaleza" ha consistido siempre en la indus-
tria, siendo de uno u otro modo según el mayor o menor des-
nrrol]o de la industria en cada época, lo mismo que la "lucha"
del hombre con la naturaleza, hasta el desarrollo de sus fuer-
r.lIR productivas sobre la base correspondiente. La industria
y el comercio, la producción y el intercambio de las necesi-
dudes de la vida se condicionan por su parte y se hallan, a
.u vez, condicionadas en cuanto al modo de funcionar por la
distribucién, por la organización de las diversas clases socia-
1"11; y así se explica por qué Feuerbaeh, en Manchester por
ejemplo, sólo encuentra fábricas y máquinas, donde hace unos

47
cien años no hahía más que ruedas de hilar y telares movidos
a mano, o que en la Campagna di Roma, donde en la época
de Augusto no habría encontrado más que viñedos y villas de
capitalistas romanos, sólo haya hoy pastizales y pantanos.
Feuerbach habla de la concepción de la ciencia de la natu-
raleza, cita misterios que sólo se revelan a los ojos del físico
y del químico, ¿pero qué sería de la ciencia natural, a no
ser por la industria y el comercio? Incluso esta ciencia natural
"pura" adquiere tanto su fin como su material solamente
gracias al comercio y a la industria, gracias a la actividad
sensible de los hombres. Y hasta tal punto es esta actividad,
este continuo laborar y crear sensibles, esta producción, la
base de todo el mundo sensible tal y como ahora existe, que
si se interrumpiera aunque sólo fuese durante un año, Feuer-
bach no sólo se encontraría con enormes cambios en el mundo
natural, sino que pronto echaría de menos todo el mundo
humano y su propia capacidad de concepción y hasta -su pro-
pia existencia. Es cierto que queda en pie, en ello, la priori-
dad de la naturaleza exterior y que todo esto no es aplicable
al hombre originario, creado por generado (Equivoca, * pero
esta diferencia sólo tiene sentido siempre y cuando se consi-
dere al hombre como algo distinto de la naturaleza. Por lo
demás, esta naturaleza anterior a la historia humana no es
la naturaleza en que vive Feuerbach, sino una naturaleza que,
fuera tal vez de unas cuantas islas coralíferas australianas de
reciente formación, no existe ya hoy en parte alguna, ni
existe tampoco, por tanto, para Feuerbach.
Es cierto que Feuerbach les lleva a los materialistas "pu-
ros" la gran ventaja de que ve cómo también el hombre es
un "objeto sensible"; pero, aun aparte de que sólo lo ve
como "objeto sensible" y no como "actividad sensible", man-
teniéndose también en esto dentro de la teoría, sin concebir
los hombres dentro de su trabazón social dada, bajo las con-
diciones de vida existentes que han hecho de ellos lo que
son, no llega nunca, por ello mismo, hasta el hombre real-

.. Generación espontánea; el nacimiento de los seres orgáni-

cos a partir de materias inorgánicas (N. de la, ed.).

48
urente existente, hasta el hombre activo, sino que se detiene
0'11 el concepto abstracto "el hombre", y sólo consigue recono-
ncr en la sensación el "hombre real, individual, corpóreo";
,'8 decir, no conoce más "relaciones humanas" "entre el hom-
JIre y el hombre" que las del amor y la amistad, y además,
¡d,~ulizadas. No nos ofrece crítica alguna de las condiciones
,It~ vida actuales. No consigue nunca, por tanto, concebir el
uiundo sensible como la actividad sensible y viva total de los
individuos que lo forman, razón por la cual se ve obligado,
al ver, por ejemplo, en vez de hombres sanos, un tropel de
'"res hambrientos, escrofulosos, agotados por la fatiga y tu-
I..-rculosos, a recurrir a una "concepción más alta" y a la
id"ul "compensación dentro del género"; es decir, a reincidir
"1/ el idealismo precisamente allí donde el materialista comu-

lIiKta ve la necesidad y, al mismo tiempo, la condición de una

transformación radical tanto de la industria como de la 01'-
¡',au ización social.
En la medida eD: que Feuerbach es materialista, no apa-
nTe en él la historia, y en la medida en que toma la historia
"U consideración, no es materialista. Materialismo e historia
aparecen completamente divorciados en él, cosa que, por lo
do'más, se explica por lo que dejamos expuesto. (9)
La historia no es sino la sucesión de las diferentes ge-
m-raciones, cada una de las cuales explota los materiales,
capitales y fuerzas productivas transmitidas por cuantas la
hun precedido; es decir, que, por una parte, prosigue en eon-
d iriones completamente distintas la actividad precedente,
111 ii-ntrus que, por otra parte, modifica las circunstancias an-

I .... iores mediante una actividad totalmente diversa, lo que po-

dría tergiversarse especulativamente, diciendo que la historia
1"1~I"rior es la finalidad de la que la precede, como si
dijéscmos, por ejemplo, que el descubrimiento de América
111 vo como finalidad ayudar a que se expandiera la Revolución
lrunccea, interpretación mediante la cual la historia adquiere
HII~ fines propios e independientes y se convierte en una "per-
HOIIU junto a otras personas" (junto a la "autoconciencia", la
"( :rílica", el "Único", etc.}, mientras que lo que designamos
"011 las palabras "determinación", "fin", "germen", "idea",

d,~ la historia anterior no es otra cosa que una abstracción de

49
la historia posterior, de la influencia activa que la anterior
ejerce sobre ésta.
Cuanto más vayan extendiéndose, en el curso de esta
evolución, los círculos concretos que influyen los unos en los
otros, cuanto más vaya viéndose el primitivo aislamiento de
las diferentes nacionalidades destruido por el desarrollo del
modo de producción, del intercambio y de la división del
trabajo que ello hace surgir por vía natural entre las diver-
sas naciones, tanto más va la historia convirtiéndose en his-
toria universal, y así vemos que cuando, por ejemplo, se i~­
venta hoy una máquina en Inglaterra, son lanzados a la calle
incontables obreros en la India y en China y se estremece
toda la forma de existencia de estos países, lo que quiere
decir que aquella invención constituye un hecho histórico-
universal; y vemos también cómo el azúcar y el café demues-
tran en el siglo XIX su significación histórico-universal por
cuanto la escasez de estos productos, provocada por el
sistema continental napoleónico, incitó a los alemanes a
sublevarse contra Napoleón, estableciéndose con ello la
base real para las gloriosas guerras de independencia de 1813.
De donde se desprende que esta transformación de la historia
en historia universal no constituye, ni mucho menos, un sim-
ple hecho abstracto de la "autoconciencia", 3el espíritu uni-
versal o de cualquier otro espectro metafísico, sino un hecho
perfectamente material y empíricamente comprobable, del
que puede ofrecernos un testimonio probatorio cualquier in-
dividuo, con sólo marchar por la calle y detenerse, comer,
beber y vestirse.
Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes
en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce
el poder material dominante en la sociedad es, al mismo
tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene
a su disposición los medios para la producción material dis-
pone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la pro-
duecién espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio
tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de
los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas
dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las
relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones ma-

.50
rerialce dominantes concebidas como ideas; por tanto, las re-
luciones que hacen de una determinada clase la clase domi-
nanto son también las que confieren el papel dominante a
HIlS ideas. Los individuos que forman la clase dominante rie-
1l"U también, entre otras cosas, la conciencia' de ello y piensan
11 1ono con ello; por eso, en cuanto dominan como clase y

"H cuanto determinan todo el ámbito de una época histórica,

H'~ comprende de suyo que lo hagan en toda su extensión y,
I'm: tanto, entre otras cosas, también como pensadores, como
productores de ideas, que regulen la producción y distribu-
ciún de las ideas de su tiempo; y que sus ideas sean, por
/·110 mismo" las ideas dominantes de la época. Por ejemplo,
/'11 una época y en un país en que se disputan el poder la
corona, la aristocracia y la burguesía, en que, por tanto, se
halla dividida la dominación, se impone como idea domi-
nante la doctrina de la división, de poderes, proclamada ahora
como "ley eterna".
La división del trabajo, con que nos encontrábamos ya
III¡í", arriba (págs. [32.35J) como una de las potencias fun-
dumcntales de la historia anterior, se manifiesta también en
/,1 seno de la clase dominante como división del trabajo físico
,~ intelectual, de tal modo que una parte de esta clase se re-
vela como la que da sus pensadores (1os ideólogos concep-
I ivos activos de dicha clase, que hacen del crear la ilusión,
/I(~ esta clase acerca de sí misma su rama de alimentación fun-
durnenta'[}, mientras que los demás adoptan ante estas ideaE
,. ilusiones una actitud más bien pasiva y receptiva, ya que
MlIl en realidad los miembros activos de esta clase y disponen
,le poco tiempo para formarse ilusiones e ideas acerca de sí
mismos. Puede incluso ocurrir que, en el seno de esta clase,
,,1 desdoblamiento a que nos referimos llegue a desarrollarse
"11 términos de cierta hostilidad y de cierto encono entre
nmhas partes, pero esta hostilidad desaparece por sí misma
run pronto como surge cualquier colisión práctica suscepti-
I"/~ de poner en peligro a la clase misma, ocasión en que des-
aparece, asimismo, la apariencia d~ que las ideas dominantes
110 son las de la clase dominante, sino que están dotadas de
1111 poder propio, distinto de esta clase. La existencia de ideas
...-vo lucionarias en una determinada época presupone ya la

51
existencia de una clase revolucionaria, acerca de cuyas pre.
misas ya hemos dicho más arriba (págs. [34-37]) lo necesario.
Ahora bien, si, en la concepción del proceso histórico, se
separan las ideas de la clase dominante de esta clase misma;
si se las convierte en algo aparte e independiente; si nos Ii-
mitamos a afirmar que en una época han dominado tales o
cuales ideas, sin preocuparnos ni en lo mínimo de las con-
diciones de producción ni de los productores de estas ideas;
si, por tanto, damos de lado a los individuos y a las situacio-
nes universales que sirven de base a las ideas, podemos afir-
mar, por ejemplo, que en la época en que dominó la aristo-
cracia imperaron las ideas, del honor, la lealtad, etc., mientras
que la dominación de la burguesía representó el imperio de
las ideas de la libertad, la igualdad, etcYOl Así se imagina Ias
cosas, por regla general, la propia clase dominante. Esta con-
cepción de la historia, que prevalece entre todos los historia-
dores desde el siglo XVIII, tropezará necesariamente con el
fenómeno de que imperan ideas cada vez más abstractas, es
decir, que se revisten cada vez más de la forma de lo general.
En efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de
laque dominó antes de ella se ve obligada, para poder sacar
adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés
como el interés común de todos los miembros de la sociedad,
es decir, expresando esto mismo en términos ideales, a im-
primir a sus ideas la forma de lo general, a presentar estas
ideas como las únicas racionales y dotadas de vigencia abso-
luta. La clase revolucionaria aparece de antemano, ya por el
solo hecho de contraponerse a una clase, no como clase, sino
como representante de toda la sociedad, como toda la masa
de la sociedad, frente a la clase única, a la clase dominante.
y puede hacerlo así, porque en los comienzos su interés se
armoniza realmente todavía más con el interés común de
todas las demás clases no dominantes y, bajo la opresión de
las relaciones existentes, no ha podido desarrollarse aún como
el interés específico de una clase especial. * Su triunfo apro-

* La generalidad corresponde: 1) a la clase contra el es-

tamento; 2) a la competencia, al intercambio mundial, etc.; 3) al
gran contingente numérico de la clase dominante; 4) a la ilusión

52
 vechn también, por tanto, a muchos individuos de las demás
dll8ClI que no llegan a dominar, pero sólo en la medida en
'1111~ estos individuos se hallen ahora en condiciones de ele-
\ 111"141: hasta la clase dominante. Cuando la burguesía francesa
oI....rocó el poder de la aristocracia, hizo posible con ello que
IIIIIdlOS proletarios se elevasen por encima del proletariado,
IIf'J"O E510 los que pudieron llegar a convertirse en burgueses.
I'lIr eso, cada nueva clase instaura su dominación siempre
IIIIIIrc una base más extensa que la dominante con anteriori-
.llId a ella, lo que, a su vez, hace que, más tarde, se ahonde
y lI~udice todavía más la contradicción de la clase no po-
"l'c'llora contra la ahora dotada de riqueza. Y ambos factores
huccn que la lucha que ha de librarse contra esta nueva clase
,Iolllinante tienda, a su vez, a una negación más resuelta, más
I"lIo1il'UI de los estados sociales anteriores que la que pudieron
'-XI,,-c'Har todas las clases que anteriormente habían aspirado
111 poder.
'roda esta apariencia segun la cual la dominación de una
.1C'lcrminada clase no es más que la dominación de ciertas
ioleaH, se esfuma, naturalmente, de por sí, tan pronto como
111 dominación de clases en general deja de ser la forma de
oruanización de la sociedad; tan pronto como, por consi-
glliente, ya no es necesario presentar un interés particular
('01110 general o hacer ver que es "lo general" lo dominante.
Una vez que las ideas dominantes se desglosan de los
individuos dominantes y, sobre todo, de las relaciones que
hrotan de una fase dada del modo de producción, lo que
,111 como resultado que el factor dominante en la historia
141'1111 siempre las ideas, resulta ya muy fácil abstraer de estas

,Iirerentes ideas "la idea" por antonomasia, el principio, etc.,

,'omo lo que impera en la historia, concibiendo así todos estos
I-ollceptos e ideas concretos como "autodeterminaciones" del
principio que se desarrolla por sí mismo en la historia. Así
('ollsideradas las cosas, es perfectamente natural también que
rodas las relaciones existentes entre los hombres se deriven

de los intereses comunes (ilusión en un pzíncipío verdadera);

tí) a la ilusión de los ideólogos y a la división del trabajo. (Glosa
trlClrginal de Marx).

53
 del concepto del hombre, del hombre .imaginario, de la esen-
cia del hombre, del hombre por antonomasia. Así lo ha he.
cho, en efecto, la filosofía especulativa. El propio Hegel con-
fiesa, al final de su Filosofía de la Historia, que "sólo consi-
dera el desarrollo ulterior del concepto" y que ve y expone
en la historia la "verdadera teodicea" (pág. 446). Pero, cabe
remontarse, a su vez, a los productores "del concepto", a los
teóricos, ideólogos y filósofos, y se llegará entonces al resul-
tado de que los filósofos, los pensadores como tales, han do-
minado siempre en la historia; resultado que, en efecto,
según veremos, ha sido proclamado ya por Hegel. Por tanto,
todo el truco que consiste en demostrar el alto imperio del
espíritu en la historia (de la jerarquía, en Stirner) se reduce
a los tres esfuerzos siguientes:
1.o Desglosar las ideas de los individuos dominantes,
que dominan por razones empíricas, bajo condiciones empí-
ricas y como individuos materiales, de estos individuos domi-
nantes, reconociendo con ello el imperio de las ideas o las
ilusiones en la historia.
2.o Introducir en este imperio de las ideas un orden,
demostrar la existencia de una trabazón mística entre las ideas
sucesivamente dominan les, lo que se logra concibiéndolas
como "autodeterminaciones del concepto" (lo que es posible
porque estas ideas, por medio del fundamento empírico sobre
que descansan, forman realmente una trabazón y porque, con-
cebidas como meras ideas, se convierten en autodistinciones,
en distinciones establecidas por el propio pensamiento).
3. 0 Para eliminar la apariencia mística de este "concepto
que se determina a sí mismo", se lo convierte en una persona
-"la autoconciencia"- o, si se quiere aparecer como muy
materialista, en una serie de personas representantes "del con-
cepto" en la historia, en "los pensadores", los "filósofos", los
ideólogos, concebidos a su vez como los fabricantes de la
historia, como el "Consejo de los Guardianes", como las po·
tencias dominantes. * Con lo cual habremos eliminado de la

* El hombre = el "espíritu humano pensante." (Glosa mar-

ginal de, Marx).

54
historia todos los elementos materialistas y podremos soltar
tranquilamente las riendas al potro especulativo.
Mientras que en la vida vulgar y corriente todo shop-
keeper * sahe perfeetamente distinguir entre lo que alguien
dice ser y lo que realmente es, nuestra historiografía no ha
logrado todavía penetrar en un conocimiento tan trivial como
éste, Cree a cada época por su palahra, por lo que ella dice
acerca de sí misma y lo que se figura ser.
Este método histórico, que en Alemania ha llegado a
imperar y a florecer, dehe desarrollarse en relación con las
ilusiones de los ideólogos en general, por ejemplo, con las ihi-
«iones de los juristas y los políticos (incluyendo entre éstos
los estadistas prácticos), en relación con las ensoñaciones y
tergiversaciones románticas de estos individuos, las cuales se
«xphcan de un modo muy sencillo por su posición práctica
NI la vida, por sus negocios y por la división del trabajo.

[B. - LA BASE REAL DE LA IDEOLOGiA]

[1]

INTERCAMBIO Y FUERZA PRODUCTIVA

La más importante división del trahajo físico y espiritual

"S la separación de la ciudad y el campo. La contradicción
entre el campo y la ciudad comienza con el tránsito de la
harharie a la civilización, del régimen trihual al Estado, de
la localidad a la nación, y se mantiene a lo largo de toda la
historia de la civilización hasta llegar a nuestros días (Anti-
'e orn.Law.League(21 ) •
Con la ciudad aparece, al mismo tiempo, la necesidad de
la administración, de la policía, de los impuestos, ete., en una
palabra, del régimen colectivo y, por tanto, de la política en
general. Se manifiesta aquí por vez primera la separación de

• Tendero (N. de La ed.).

55
 CONTRA LAS DICOTOMÍAS: FEMINISMO Y EPISTEMOLOGÍA CRÍTICA

Diana Maffía

Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género

Universidad de Buenos Aires

Feminismo:

En lo que sigue daré mi versión de qué es el feminismo (que desde mi punto de vista,
anticipo, incluye a varones y mujeres), definiré qué entendemos por “dicotomía” y
adelantaré algunos tópicos de la epistemología feminista contemporánea que presentan
alternativas a las dicotomías tradicionales que dejan a las mujeres fuera de la condición
de sujeto epistémico, e impiden transitar caminos fructíferos para la creatividad y el
avance de la ciencia por la rigidez de los estereotipos androcéntricos del saber.
Hay muchas definiciones del feminismo, pero yo lo defino así: el feminismo es la aceptación de
tres principios: uno descriptivo, uno prescriptivo y uno práctico. Un principio que es
descriptivo, es un principio que se puede probar estadísticamente y que dice que en todas las
sociedades las mujeres están peor que los varones. Nosotros podemos tomar una definición de
qué significa “estar peor” y podemos mostrar estadísticamente que en todos los grupos sociales,
las mujeres están peor que los varones.
Esta es una cosa que me parece importante, porque muchas veces se dice, “es más urgente
atender otras cosas, por ejemplo la pobreza” como si atender las mujeres fuera contradictorio
con atender la pobreza, o los pobres fueran todos varones, en la discusión de políticas públicas
esto es sistemático. Una cosa que hay que tener presente es que no están por un lado los pobres
y por el otro las mujeres. Si nos vamos a ocupar de pobreza, nos tenemos que ocupar
especialmente de las mujeres, porque son el setenta por ciento de los pobres. Entonces, si nos
ocupamos de pobreza, sepamos que entre los pobres, las mujeres están peor, si nos ocupamos de
trabajo con relación laboral, las mujeres están peor y así sucesivamente.
Si nos ocupamos de la pobreza, o la salud, o el trabajo, sin hacer diferencias de género en la
evaluación, estamos escamoteando esta importante desventaja para las mujeres. Hacer neutrales
las políticas públicas, no especificar el género de los grupos más vulnerables y los destinatarios
de las políticas, es un modo insidioso de discriminar a las mujeres.
El segundo principio es prescriptivo, es una afirmación valorativa. Una afirmación
prescriptiva no nos dice lo que es sino lo que debe ser, lo que debe ocurrir, lo que está
bien y lo que está mal, no lo describe sino que lo valora. La afirmación prescriptiva
dice: no es justo que esto sea así. No es justo que sistemáticamente en todas las
sociedades y en todos los grupos las mujeres estén peor que los varones. Porque alguien
podría constatar que las mujeres estamos siempre peor y decir “está muy bien que sea
así, porque son inferiores”. Esto se ha dicho durante mucho tiempo. O podría también
alguien decir, “está muy mal que las mujeres estén peor ¡qué barbaridad! ¡qué mal que
están las mujeres!” Acepta que están peor, acepta que está mal y nadie diría que esta
persona, que contempla pasivamente lo mal que están las mujeres diciendo “¡qué mal
que están las mujeres!” por eso solo es feminista.
Entonces yo pido una tercera aceptación de un enunciado que ya sería práctico
(vinculado a la praxis), un enunciado de compromiso, que podríamos expresar diciendo:
“estoy dispuesto o dispuesta (porque esto lo pueden decir tanto varones como mujeres),
a hacer lo que esté a mi alcance para impedir y para evitar que esto sea así”, donde lo
que está a mi alcance no es necesariamente una militancia con pancartas. Lo que está a
mi alcance es un compromiso moral para evitar que sistemáticamente ocurra una
diferencia jerárquica entre varones y mujeres por el mero hecho de ser varones y
mujeres. Y lo que está a mi alcance puede ser la crianza de mis hijos, ser maestra de una
escuela, ocuparme de las políticas públicas, puede ser ocuparme de los reclamos
ciudadanos con respecto a las políticas del estado, lo que está a mi alcance puede ser el
compromiso que cada uno tome.
A mi me parece que es una definición, que por un lado no fuerza un estereotipo de la militancia
feminista como alguien que tiene que salir siempre con borceguíes y una pancarta que diga,
"clítoris sí, pene no". No es necesario, una persona puede ser feminista y si tiene ganas de
provocar puede ir con la pancarta, pero no es imprescindible.
Por otro lado, podría ser un varón, no el que lleva la pancarta (eso le cambiaría el
sentido), podría ser un varón el feminista. Un varón también puede tomar este
compromiso de decir, “observo que las mujeres están sistemáticamente peor, me parece
injusto y voy a tomar un compromiso por impedir, en lo que esté a mi alcance, que esto
sea así”. Y yo lo consideraría feminista.

Dicotomías:

Vamos ahora a la cuestión de las dicotomías. Si analizamos los estereotipos culturales

acerca de lo femenino y lo masculino, podemos vincularlos aproximadamente con este
listado de conceptos, en que una columna está asociada a las características de lo
femenino y la otra a las de lo masculino:

OBJETIVO SUBJETIVO
UNIVERSAL PARTICULAR
RACIONAL EMOCIONAL
ABSTRACTO CONCRETO
PÚBLICO PRIVADO
HECHOS VALORES
MENTE CUERPO
LITERAL METAFÓRICO

En realidad podríamos hacer una larguísima lista de conceptos antagónicos culturales,

que en general se han presentado como dicotomías, como conceptos opuestos entre sí.
Una dicotomía implica que el par de conceptos es exhaustivo y excluyente. Tomemos
por ejemplo el par objetivo-subjetivo. Que sea exhaustivo es que entre los dos forman
una totalidad y no hay nada más por fuera. Lo objetivo junto con lo subjetivo es una
totalidad que agota el universo del discurso. Una de las condiciones para una categoría
dicotómica es que es exhaustiva, exhaustiva quiere decir que agota el universo del
discurso.
La otra condición que tiene que cumplir un par de conceptos para ser considerado una
dicotomía, es que sea excluyente, es decir, que si algo pertenece a un lado del par, no
pertenece al otro lado. Si algo es racional, no es emocional, y si es emocional no es
racional. Las dos cosas no se pueden dar. Si algo es objetivo entonces está expulsada la
subjetividad, si algo es subjetivo se expulsa la objetividad, las dos cosas no se pueden
en el mismo momento. Eso es una dicotomía, es un par de conceptos que es a la vez
exhaustivo y excluyente.
La idea de esa exhaustividad está vinculada con un principio lógico que es el principio
del tercero excluido, donde algo es A o no A, y no hay otra posibilidad, B o no B y no
hay otra posibilidad. El principio de no contradicción dice que algo no puede ser a la
vez A y no A, algo no puede ser a la vez objetivo y subjetivo, ni puede ser a la vez
racional y emocional, sino que ese par dicotómico es excluyente.
Esto que llamamos dicotomía, estos pares de conceptos exhaustivos y excluyentes han
dominado el pensamiento occidental, siguen dominando nuestra manera de analizar la
realidad como ámbitos separados que se excluyen mutuamente y por fuera de los cuales
no hay nada.
Esto no sería problema para nosotras las mujeres si no fuera porque ese par está
sexualizado. Cuando nosotras tomamos estas columnas, parte de estas cualidades (las de
la izquierda) son las que tradicionalmente se le atribuyen al varón y parte de estas
propiedades (las de la derecha) son las que tradicionalmente se le atribuyen a la mujer.
Este par de conceptos exhaustivos y excluyentes está sexualizado. El problema es que si
se requiere para algo ser racional, entonces inmediatamente se piensa en un varón,
porque las mujeres están estereotipadas como emocionales. Si se requiere para algo
objetividad, entonces se piensa en un varón, porque las mujeres estamos categorizadas
como subjetivas.
Si se demanda algo en la vida privada, vamos a pensar en una mujer, porque los
hombres están ubicados en la vida pública y nosotras estamos estereotipadamente
puestas en la vida privada. Por lo tanto si vamos a hacer un plan que tenga que ver con
la vida doméstica, por ejemplo un plan de nutrición, a quienes se les reparta ese
alimento va a ser a las mujeres, porque se supone que son las que tienen que nutrir. Si
va a ser un plan básico de atención primaria de la salud, es a las mujeres a quienes se les
va a dirigir el mensaje ya que son las responsables de la salud de todos aquellos que no
cuidan su salud por sí mismos: los niños, los ancianos, etcétera.
Esta sexualización produce un estereotipo entre uno y otro lado del par. Otra cosa que
hay es una jerarquización de ese par. No es solamente lo objetivo y lo subjetivo son
diferentes y lo objetivo es masculino y lo subjetivo femenino, sino que lo objetivo es
más valioso que lo subjetivo, que lo público es más valioso que lo privado, que lo
racional es más valioso que lo emocional. Al jerarquizar el par de conceptos, estamos
reforzando la jerarquización entre los sexos, porque el par está sexualizado.
Entonces si tenemos un estereotipo de lo que es un varón y un estereotipo de lo que es una
mujer y además jerarquizamos esas categorías, estamos jerarquizando reforzadamente a las
mujeres con respecto a los varones en una inferioridad. Se dice, por ejemplo, “es
extremadamente emocional para asumir un cargo público”, “es demasiado emotiva para ocupar
una función de tanta responsabilidad”.
Argumentos de este tipo no dicen “no, porque es una mujer”. El estereotipo sirve para
ocultar el sexismo: dicen “no” porque tiene un rasgo (emocionalidad, particularidad,
subjetividad) que es inferior. Un rasgo que se define como femenino y que
culturalmente consideramos como un rasgo disvalioso. Entonces los argumentos con los
cuales se descalifica a la mujer, ya no necesitan decir “no, porque es una mujer”, tienen
una línea larguísima de conceptos con los cuales se puede descalificar, contando con la
aceptación incluso de nosotras mismas, las mujeres –porque la ideología no está en las
hormonas sino en las ideas- de que unos elementos son más valiosos que los otros. Esto
es algo que tenemos que pensar un poco más críticamente. Y el feminismo lo hace.
Uno de los argumentos de los conservadores para que las mujeres no votáramos era que
teníamos ciclos menstruales en los cuales nos volvíamos locas por unos cuantos días y
esto le podría ocurrir en época de elecciones a distintas mujeres. En ese momento de
locura pasajera que implicaba el período menstrual, podíamos votar cosas que fuera la
infelicidad de millones de ciudadanos, e iba a valer como un voto de varón, que es un
voto equilibrado, estable, racional.
Una cosa importante es que la ciencia (y no solamente la ciencia, el derecho, la política,
la religión, la filosofía) se identifican con el lado izquierdo del par. Cuando pensamos
qué condiciones tiene la justicia, el derecho, la ciencia, estamos pensando en estas
condiciones que se definen por rasgos como la universalidad, la abstracción, la
racionalidad, etcétera, con lo cual no les van a decir a las mujeres que no hagan ciencia,
no hagan derecho o ustedes no sirven para la política. Nos van a decir, la ciencia es así
(como si no fuera una construcción humana, sino el espejo cognitivo de la naturaleza),
requiere unas condiciones privilegiadas de acceso (que casualmente son las masculinas),
y si vos tenés otras condiciones no encajás en esto.
Hay una naturalización de cómo es la política, cómo es la ciencia y cómo es el derecho
y quedamos expulsadas por esa otra naturalización que proviene de la sexualización de
la dicotomía.
¿Y qué hace el feminismo con respecto a esto? El feminismo de los ’70, es el que
llamamos feminismo de la igualdad (porque es el feminismo que procura llegar a
aquellos cargos a los cuales las mujeres no habían podido llegar). Queremos igualdad
laboral, con el ingreso a las Universidades, igualdad educativa, con las primeras leyes
de divorcio, leyes que permiten igualdad de los hijos ante la ley, patria potestad,
etcétera. A nosotras estas leyes nos llegaron unos quince años después.
Esta discusión por la igualdad, es una discusión que en realidad lo que hace es
legitimar esta jerarquización. Decir, el mundo público, que hasta ahora había sido
reservado para los varones, tiene valores y nosotras queremos tener acceso a esos
valores. El feminismo de la igualdad discute la sexualización del par, discute que algo
sea sólo para varones y algo sólo para mujeres, pero no discute la jerarquización del par.
Admite que esto que se ha presentado como lo más valioso tradicionalmente y por lo
tanto ha sido reservado para los varones, es lo más valioso y lo que quiere es que las
mujeres podamos acceder a eso tan valioso, que es el mundo público, la abstracción, la
universalidad, todos aquellos rasgos de la ciencia, de la política, del derecho, etcétera.
El feminismo de la igualdad lucha por la igualdad legal, por la igualdad formal, por que
haya leyes equitativas para varones y mujeres, por acceder a los mismos lugares. Pero
hete aquí que varones y mujeres no somos iguales, así que cuando se levanta una barrera
y se dice por ejemplo, “el ingreso a la Universidad es irrestricto porque no hay barreras,
son todos iguales porque a nadie se le impide ingresar a la Universidad” ¿no
encontramos una cierta falacia en esta igualdad? ¿Están realmente en iguales
condiciones personas que vienen de situaciones sociales muy diferentes, cuando entran
a ese lugar del que se dice que se ha levantado la barrera y entonces pueden entrar
varones y mujeres, pobres y ricos, trabajadores y no trabajadores, etcétera? Bueno, la
igualdad formal es un ideal, pero mostró la insuficiencia de ese ideal.
En los ’80 aparece el feminismo de la diferencia. El feminismo de la diferencia lo que
va a hacer es exaltar la diferencia de las mujeres. Dicen “no es verdad que las mujeres
seamos iguales, no queremos ser iguales, somos diferentes, tenemos distintos cuerpos,
distinta sensibilidad”, va a aceptar que todos estos rasgos de la columna de la derecha
son rasgos femeninos, pero va a decir que son mucho mejores.
Es mucho mejor emplear la subjetividad que toma en cuenta al otro, que ser objetivo,
como si uno tuviera una ley como un hacha sobre la cabeza sin considerar ninguna
cuestión particular. Es mucho mejor el mundo privado que genera relaciones afectivas,
entrañables, que ese mundo público que aparece como un mundo de anonimia, o de
relaciones salvajes, de explotación, etcétera.
En conclusión, lo que va a hacer el feminismo de la diferencia es exaltar lo femenino
pero reforzando el estereotipo de lo femenino, discutir la jerarquización, pero
aceptando la sexualización del par, diciendo “es verdad que las mujeres tienen estas
cualidades y los varones estas otras”. Esto aparece con este feminismo de la diferencia
de los ’80, llamado a veces el feminismo maternal, porque exalta el rol maternal de las
mujeres, incluso trata de usarlo políticamente.
En los ’90 aparece el feminismo crítico. El feminismo crítico va a discutir todo,
porque aparece el impacto entre el feminismo y el posmodernismo. Va a discutir todo,
va a discutir que estos pares sean dicotómicos, va a decir “no es cierto que dos
conceptos antagónicos no tengan ninguna cosa en el medio, que sean exhaustivos y que
sean excluyentes, de ninguna manera”. Plantean que lo que hay es una relación
compleja de conceptos y dentro de esa complejidad hay una interacción muy
complicada, una remisión de sentidos unos a otros que hace que de ninguna manera uno
pueda separar los conceptos en dos grupos antagónicos.
Va a discutir entonces esta dicotomía, va a discutir la sexualización: “de ninguna manera hay un
estereotipo de ser mujer que implique que tengo que tener determinadas cualidades y que ser
varón implique que tenga que tener estas otras”. Va a discutir la jerarquización: “no hay
ninguna manera de decir que algo es más importante que otra cosa en abstracto, habrá que
discutir concretamente ciertas situaciones, qué tipo de interacciones se dan y qué tipo de
soluciones complejas se aportan”.
El feminismo de los ’90 en cierto modo lo que va a hacer es discutir prácticamente todo
el andamiaje del pensamiento moderno, por eso el impacto con el posmodernismo. Y
estamos en una situación de un cambio de paradigma importante, estamos con una
especie de devastación, de destrucción de todas aquellas cosas ciertas en las cuales nos
apoyábamos y suele decirse que de estas crisis pueden nacer cosas novedosas.
Creo que nos ha tocado un momento difícil, porque es un momento de desafío y no
tenemos cómo sostenerlo de una manera firme. Pero por otro lado también es un
momento en el cual pueden hacerse aportes más novedosos y más creativos, sin tantos
condicionamientos. Quizás esa es la parte más valiosa, que los únicos
condicionamientos son los de nuestra imaginación. Ahora, son de nuestra imaginación y
también son los de los pactos que podemos establecer, y esto sí me gustaría dejarlo un
poquito abierto, porque creo que hay algo que constituye a la vez un desafío con
respecto a la homogeneidad que pueda tener el movimiento feminista.

Epistemología Feminista

Es interesante pensar que el sujeto político, el ciudadano, y el sujeto de conocimiento

científico de la ciencia moderna, surgen al mismo tiempo (en el siglo XVII) con este
mismo de sesgo de las atribuciones dicotómicas, produciendo un modelo de
conocimiento pariarcal.
¿Cuál es ese modelo del conocimiento? El modelo de conocimiento es un sujeto capaz
de objetividad, es decir, capaz de separar su propios intereses y adquirir, entonces, esta
visión de los aspectos del mundo sin ponerse en juego él mismo en la visión de estos
aspectos. Una separación entre el sujeto y el mundo, donde el sujeto actúa como una
especie de espejo, donde se reflejan las leyes del mundo y los objetos tal como son, y no
tal como cada perspectiva los aprecia.
La neutralidad valorativa, es decir, el sujeto en este mito de la ciudadanía, y también el
sujeto de conocimiento de la ciencia, es un sujeto que no pone en juego sus valores y
sus emociones a la hora de producir conocimiento o justicia, sino que los neutraliza. El
sujeto es capaz de dominar su propia subjetividad, de borrarla, y simplemente dejar
testimonio de lo que ve, para que otro sujeto pueda tomar su lugar y probar si eso que ha
sido descripto es verdad o no. Es decir, lo que suele llamarse, control intersubjetivo:
distintos sujetos pueden controlar lo que otros sujetos en la ciencia producen, porque
cada uno de ellos es capaz de neutralizar sus emociones, sus valores, sus preferencias,
sus inclinaciones, y producir, solamente, un testimonio de lo que ve.
Esta neutralización, es una especie de reemplazabilidad de este sujeto, por cualquier
otro sujeto. Es decir, el ideal de sujeto de la ciencia es que cada sujeto pudiera ser
reemplazado por cualquier otro, produciendo el mismo resultado.
Y si lo pensamos, el ideal de ciudadanía es que cada sujeto vale lo mismo (de allí la
fórmula “un hombre, un voto”), no importa cuáles sean sus condiciones particulares. Y
se va a describir la ciudadanía no como el ejercicio de derechos efectivos de cada sujeto,
que requiere respuestas muy diversas por parte del Estado, sino como ciertas cualidades.
¿Qué cualidades? La capacidad de racionalidad, la capacidad de valuación y de
argumentación, y ciertas participaciones, como por ejemplo el votar.
Otro aspecto (además de la objetividad, y además de la neutralidad valorativa, y por lo
tanto la capacidad de neutralizar las emociones y la necesidad de neutralizar las
emociones para producir buen conocimiento) que hay en este mito de la ciencia
moderna, es el valor de la literalidad en el lenguaje. La literalidad significa que lo que el
conocimiento científico tiene que producir es una descripción del mundo, de manera tal,
de crear un lenguaje específico para la ciencia, que asegura la referencia. Por lo que el
ideal al cual uno tendría que aspirar sería que cada cosa tuviera su nombre, y por lo
tanto no pudiéramos cometer errores (que son tan usuales en el lenguaje común) como
la ambigüedad, la vaguedad, la textura abierta, ciertas falacias lingüísticas que
provienen de las características que el lenguaje natural tiene, en contraste con el
lenguaje de las ciencias, que tendría que estar más cuidado, más limpio de todas esas
condiciones, para poder producir una referencia directa.
Como este modelo se presenta como si el sujeto se enfrentara a un mundo que está,
como decía Galileo, “escrito en caracteres matemáticos”, y lo que debemos hacer es
descifrar esos caracteres, el sujeto desaparece como constructor de una interpretación;
sobre ese mundo, es meramente un testigo que debe referir de manera directa, de tal
modo que cualquier otro pudiera saber, exactamente a qué nos referimos.
Contra este modelo, en realidad, propongo una visión diferente, y es la idea de que
nuestra manera lingüística de acercarnos al mundo se parece más a la metáfora que a la
literalidad. Es decir, nosotros avanzamos con lo que conocemos, y tenemos
instrumentos de comprensión sobre cosas que no conocemos, sobre las que aplicamos
estas fórmulas, estas capacidades de interpretación que ya poseemos.
Vemos el mundo “como si...” lo que ya comprendemos de antemano. No podemos
avanzar de manera neutral sobre lo que no conocemos e incorporarlo. Lo incorporamos
a algo que previamente tenemos, y procedemos, entonces, a capturar estas cosas y a
modificarlas con un movimiento más parecido al de la metáfora. Ustedes saben que la
idea de metáfora está descripta desde la época de Aristóteles, como algo que significa,
literalmente, llevar de un lugar a otro, ¿no? Metáfora es llevar de un lugar a otro, llevar
los significados de un lugar a otro lugar.
La idea de la metáfora es que lo que yo hago es comprender eso nuevo desde el lugar de
lo que ya tengo comprendido. Una especie de transferencia de sentido, que luego será
puesta a prueba con el resto de mi sistema de conocimiento y con el resto de mis
experiencias, modificándose permanentemente. Esta idea de que la metáfora puede tener
valor cognoscitivo es una idea relativamente reciente, porque en general todos los
autores han considerado que las metáforas en el lenguaje son peligrosas, porque distraen
nuestros pensamientos y nos llevan más bien a un ámbito más parecido al de la poesía o
la literatura, o a los adornos del lenguaje, que al de la referencia, a la cual la ciencia
aspira.
Entonces, la metáfora, como las emociones, han sido consideradas obstáculos para el
conocimiento. No sólo no han sido valoradas como instrumentos cognoscitivos,
heurísticos, que nos permiten comprender y dar significado a la realidad, sino que han
sido consideradas obstáculos epistemológicos que deben ser eliminados para lograr esta
neutralidad valorativa y esa literalidad propias del conocimiento científico.
Otro aspecto, muy típico del modelo hegemónico en Teoría del Conocimiento, es el
valor del lenguaje como algo que significa: es el lenguaje lo que significa, no son los
sujetos los que, a través del lenguaje, significan.
Veamos que esto tiene una diferencia enorme. Si el lenguaje tiene un significado,
entonces lo que hay que estudiar es el lenguaje, el modo en que el lenguaje se refiere al
mundo. En cambio, si el modo en que los sujetos interpretamos es el lugar donde
ponemos el acento de la comunicación, lo que tenemos que hacer, más que una filosofía
del lenguaje, es una filosofía de la escucha.
¿Por qué hay una filosofía del lenguaje tan desarrollada y una filosofía de la escucha tan
poco desarrollada? Bueno, las feministas dicen que como el lenguaje tiene una
direccionalidad y una penetración en la realidad, aparece como más masculinizado,
mientras que la escucha, por tener en realidad una “mala prensa” de pasividad, está
feminizada. Se presenta la escucha como pasiva, aunque en realidad la escucha es
absolutamente activa, y esto es una cosa que, también, vamos a valorizar.
La filosofía de la escucha, es una manera, entonces, de poder decodificar aquellos
mecanismos activos por los cuales este significado es procesado dentro de cada sujeto y
devuelto como una significación, como una interpretación del mundo, y muchas veces
como una acción, que en realidad, debe ser, luego, interpretada por el resto de los
sujetos.
Los filósofos, tan hostiles con la metáfora, han usado una metáfora para explicar lo que
es el conocimiento, que es la metáfora de la mente como un espejo de la naturaleza. Sin
embargo, hay un filósofo, Richard Rorty, que critica en su libro «La filosofía y el espejo
de la naturaleza» esta idea de que la mente de un sujeto es meramente receptiva, y que
lo que hace es reflejar aquello que el mundo produce, como impacto, dentro de la
mente, y lo que tenemos que hacer, entonces, es una de dos cosas posibles. O bien
reflexionar sobre los contenidos de nuestra mente, una postura idealista, para ver las
huellas que el mundo ha dejado en ellas, y con eso, entonces, construir unos
fundamentos seguros para el conocimiento, o bien, recibir esos datos del mundo de
manera directa, que llegan a nuestra mente como un espejo, recibirlos como un dato del
mundo mismo, dirían los empiristas, un dato básico del mundo, sobre el cual apoyar,
entonces, toda la construcción del conocimiento.
En general, idealismo y empirismo ha sido como dos posturas antagónicas, donde
parecía no haber una tercera posibilidad.
No voy a avanzar en la cuestión de la crítica a la lógica dicotómica, pero
simplemente voy a mencionar que esta dicotomía empirismo-idealismo se tropieza con
otras construcciones filosóficas, construcciones que van a ser subjetivistas, en el sentido
de dónde busco los datos o las pruebas (es decir, reflexivamente voy a buscar en mi
conciencia aquellos datos que me permitan fundar el conocimiento), pero van a ser
objetivistas en el sentido de que puedo poner a prueba externamente estos datos. Estoy
hablando de la fenomenología, y sobre todo de la fenomenología más tardía, de las
últimas obras de Husserl y de algunas obras de Alfred Schutz, que ha tenido mucha
influencia en epistemología de las ciencias sociales.
El problema del subjetivismo es que tiene un límite al que se llama solipsismo, es
decir, yo reflexiono sobre los contenidos de mi conciencia, pero ¿como salgo de mi
conciencia, cómo salgo de ese encierro solipsista de mi conciencia para devolverle al
mundo su realidad objetiva? Porque lo que quiero es probar no solamente que tengo
estas imágenes internas sino que el mundo existe, y que todo esto es algo que
construimos entre todos los sujetos, que tenemos un mundo en común, no somos
conciencias cerradas.
Estas posturas fenomenológicas lo que hacen es tomar el subjetivismo como camino, y
una salida del solipsismo muy interesante, porque es a través del vínculo con los otros
sujetos. Es decir, para salir del solipsismo encuentro entre los contenidos de mi
conciencia a los otros sujetos. Y los concibo como sujetos iguales a mí.
Considerar entonces que los otros sujetos, si son sujetos iguales que yo, son sujetos que
constituyen el mismo mundo que yo constituyo, es decir, compartimos un mundo en
común al que Husserl llama mundo de la vida, que es el mundo de las transacciones
cotidianas, y que es la base de cualquier otra construcción posible, en particular es la
base del mundo de la ciencia. Sin mundo de la vida no habría ninguna posibilidad de
conjugar reglas para establecer, por ejemplo, la construcción interpretativa que hace la
ciencia.
En esto se parece a Wittgenstein y su idea de reglas de juego del lenguaje, en la cual,
cambiando las reglas, estamos jugando diversos juegos del lenguaje, sin que uno
neutralice o anule al otro, o se ponga, necesariamente, en jerarquía. Entonces, si el otro
sujeto es un sujeto como yo, es un sujeto que constituye un mundo, y el mundo que
constituye es un mundo que podemos tener en común.
Hay algo que a mí me parece que es una consecuencia necesaria de esta consideración,
y que tiene, me parece, mucho valor para el psicoanálisis, y es el hecho de que cuando
considero al otro sujeto como un alter ego, es decir, como un “otro yo”, debo aceptar
que así como yo lo constituyo, ese sujeto me está constituyendo.
Es decir, que no sólo encontramos como inabordable la propia subjetividad, el
inconciente, (que ya es desesperante el pensar que uno tiene algo que lo mueve y a lo
que uno no puede acceder de manera directa) sino que la mirada de los otros me
constituye como sujeto, me constituye colectivamente como sujeto, es algo estructurante
de mi subjetividad, porque los otros tienen sobre mí un punto de vista que yo no puedo
tener. Me ofrecen otras perspectivas y otras miradas sobre algo que en realidad es
inagotable, que es cualquier objeto del mundo, pero fundamentalmente, cualquier sujeto
del mundo.
Cualquier objeto tiene infinitas perspectivas posibles, cualquier sujeto tiene infinitas
perspectivas posibles, nadie puede acceder a todas esas perspectivas, pero puede haber
una constitución intersubjetiva que permita completar, de la manera más perfecta
posible -sin ser perfecta, considerando que siempre va a haber un cono de sombra sobre
la propia subjetividad- esa mirada sobre lo que uno es, como sujeto.
No sólo lo que reflexiono sobre mí misma, que siempre va a tener el límite del
inconciente, sino lo que soy como persona, me debe ser devuelto por la mirada de los
otros y las otras, de una manera que me constituya.
Voy a decir una última cosa, y es que esto afecta cualquiera sea nuestra definición de
verdad. Normalmente hay dos definiciones de verdad que se dan: la verdad como
relación de las palabras con las cosas, como adecuación entre el lenguaje y la realidad
(la noción “correspondentista”); y la verdad como coherencia, es decir, como un
lenguaje que no lo vamos a considerar vinculado con la realidad, sino un lenguaje auto-
subsistente, en una postura más idealista, pero que debe ser congruente, un sistema que
no debe llevar a contradicciones (la noción “coherentista” de verdad).
Pero habría todavía otra manera de definir la verdad, que es la verdad como
“constitución inter-subjetiva”. Es decir, va a ser verdadero aquello que sea legitimado
por todas estas miradas, que pueda ser evaluado y re-evaluado desde todas estas
miradas, y se mantenga como sentido. Precisamente, este sentido, que no es un sentido
acabado, es un sentido que se podrá ir renegociando. Es una idea pragmática de verdad,
porque incluye a los sujetos que son usuarios del lenguaje.
Esta noción de verdad, y esta versión intersubjetiva del conocimiento; esta idea del
valor de las emociones en la costrucción del conocimiento, el valor epistémico de la
metáfora, son profundamente humanistas. Porque desde esta descripción ningún sujeto
es intercambiable por cualquier otro, ni neutralizado. Todas las miradas son
constitutivas del mundo, cada una desde su personal perspetiva es imprescindible. La
exclusión de las miradas subalternizadas en la cultura no sólo es un problema político,
es un empobrecimiento del resultado mismo de la empresa humana del conocimiento.
Ninguna pretensión de universalidad puede prescindir de la mitad de la humanidad.
Una visión tal del conocimiento y de la ciencia, la transforma en una empresa mucho más
inclusiva. Invita a las mujeres a participar en ella y a cooperar en la comprensión de un universo
que, sin nosotras, sería imposible.
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