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com
Acción Católica
▶Acción Católica
adventismo en argentina
Silvia C. Scholtus
Centro Histórico Adventista, Universidad
Adventista del Plata, Entre Ríos, Argentina
Palabras clave
Iglesia Adventista del Séptimo Día ·
Argentina · Historia · Movimientos
religiosos
Definición
La Iglesia Adventista del Séptimo Día comenzó a
mediados del siglo XIX en los Estados Unidos.
Hacia fines de ese siglo, se extendió en diferentes
continentes del mundo, incluida América del Sur.
La ciudad de Buenos Aires, Argentina, fue elegida
como sede administrativa del continente. Con la
distribución de literatura religiosa y la llegada de los
misioneros, las creencias de la Iglesia se hicieron
públicas. La organización administrativa se centró
en las áreas educativa y de salud con la fundación
de escuelas, una universidad, sanatorios y clínicas,
fábricas de alimentos naturales y una editorial. Este
Dia,
la feligresía de la Iglesia Adventista del Séptimo
Día en Argentina es de casi 115.000 (Iglesia
Adventista del Séptimo Día2017). La Iglesia centra
sus intereses en programas de asistencia social
humanitaria, asistencia sanitaria, educación y
evangelización. Su objetivo es difundir el Evangelio
de Cristo y el interés de Dios por el bienestar de la
humanidad.
Introducción
El alcance misionero adventista del séptimo
día en América del Sur comenzó en
Argentina a finales del siglo XIX.
En las últimas décadas del siglo XIX, los
lazos comerciales y culturales internacionales
que Argentina tenía con Europa propiciaron un
libre intercambio migratorio (Fernández2004).
Durante este intercambio llegaba
correspondencia familiar y noticias sobre los
últimos avances en Europa, incluidas las noticias
sobre la situación religiosa.
La literatura religiosa y la difusión de
las creencias adventistas
Hoy es posible anunciar algunas
novedades al instante. En la década de
1890, no era tan fácil y rápido. Los
adventistas difunden sus convicciones de
diferentes maneras. Uno de ellos fue la
distribución de literatura religiosa. A través
de ellos, el conocimiento de las creencias
adventistas comenzó a difundirse en
Argentina.
© Springer Nature Suiza AG 2019
H. Gooren (ed.), Enciclopedia de las religiones latinoamericanas,
Religiones del mundo,https://doi.org/10.1007/978-3-319-27078-4
2 adventismo en
argentina
idiomas en los que se imprimían las publicaciones.
Nowlin amplió su viaje por Malvinas
Los adventistas ya habían llegado con
sus creencias a Europa unos años antes.
Algunas de las publicaciones adventistas
en francés que se produjeron allí llegaron a
la Argentina en la correspondencia que los
amigos y familiares europeos enviaban a
los que habían emigrado a la Argentina.
Por ejemplo, hacia 1885, el italiano Pedro
Peverini, quien vivía en la colonia Las Garzas, al
norte de la provincia de Santa Fe, Argentina,
leyó un periódico publicado en Torre Pellice,
Piamonte, Italia. Tenía un artículo que hablaba
sobre los adventistas que vivían en Suiza y sus
creencias sobre las profecías bíblicas. Esto
despertó su interés en aprender más acerca de
los adventistas.
Al igual que Peverini en Santa Fe, despertó el
interés de otros inmigrantes franco-suizos con la
lectura de noticias en un periódico suizo sobre la
práctica de un bautismo adventista. También dio
una referencia al periódico adventista Les
Signes des Temps (la versión francesa del
periódico inglés Signs of the Times) y algunas
otras creencias adventistas. La familia Peverini
estaba suscrita al periódico Adventista, que
enFloridademostraron su conocimiento de las
Escrituras y la aceptación de las creencias
adventistas.
Llegó a Estados Unidos la noticia de que
había gente interesada en conocer más sobre
las creencias adventistas en Argentina. Esto
fomentó la llegada a la Argentina de misioneros
dispuestos a sustentarse mediante la venta de
literatura religiosa adventista. Se llamaban
colportores. Vendían libros y periódicos en
inglés, alemán y francés que se imprimían en
Estados Unidos o Europa.
losfiLos primeros repartidores llegaron a fines
de diciembre de 1891. Procedían de Estados
Unidos y no hablaban español. Sus nombres eran
Elwin Snyder, Clair Nowlin y Alberto Stauffer
(Peverini1988). En Argentina nadie los esperaba,
pero comenzaron a trabajar con entusiasmo.
Nowlin y Snyder se quedaron en Buenos Aires.
Stauffer, que dominaba el alemán además del
inglés, fue a visitar a los colonos de habla alemana
en la provincia de Santa Fe. Solo podían vender
libros o revistas a personas que hablaran los
Islas (Argentina) y Punta Arenas y Valpa-
raíso en Chile (Peverini1988).
El efecto logrado por estos primeros
repartidores llevó a la Asociación General de los
Adventistas del Séptimo Día en los Estados
Unidos a enviar a Richard B. Craig a América
del Sur en 1893. Él debía dirigir la difusión de las
creencias adventistas a través de publicaciones.
Craig se instaló en Buenos Aires con una librería
(Peverini1988).
Fue en la provincia de Entre Ríos donde surgió
con mucha fuerza el adventismo. Había un grupo
de inmigrantes ruso-alemanes. Uno de los colonos,
Jorge Riffel, salió de Rusia junto con su esposa
María y su hijo David y llegó a Brasil en 1876. De
allí se trasladó a Entre Ríos (Plenc et al.2016).
Debido a las plagas elfilos campos sufrían cada
año, decidió emigrar a Estados Unidos donde
tenía conocidos que le habían dado buenas
noticias de ese lugar.
En los Estados Unidos, conoció las creencias
adventistas en Tampa, Kansas, en 1888.
George y toda su familia aceptaron la esperanza
adventista. Decidieron regresar a Argentina
como misioneros autosuficientes porque
anhelaban compartir sus nuevas creencias y
recibieron una invitación de una autoridad de la
Iglesia para hacerlo (Plenc et al.2016).
A finales de 1889, el Riffel viajó junto a las
familias Frick, Yanke y Zilmmermann. Las
familias desembarcaron en el puerto de
Diamante, provincia de Entre Ríos, Argentina,
uno de losfiprimeros viernes del año 1890
(Peverini1988). En el puerto de Diamante se
encontraron con Reinhardt Hetze, un conocido
de Rusia que los invitó a pasar la noche en su
casa (Plenc et al.2016).
El mensaje adventista despertó interés en la
zona de Crespo, donde vivían Jorge Riffel y sus
amigos. Decidieron escribir cartas solicitando
ayuda inmediata para organizar a los creyentes
en una congregación adventista. Este grupo de
Crespo y los repartidores insistieron en la gran
oportunidad de difundir las creencias adventistas
en territorio argentino (Peverini1988; Plenc et
al.2016). Finalmente, la Asociación General de
los Adventistas del Séptimo Día envió al pastor
Francisco H. Westphal a trabajar en el territorio
de América del Sur.
adventismo en argentina 3

F. Westphal se detuvo una semana en

Buenos Aires, donde lo recibió RB Craig. Además del enFloridauencia de las publicaciones en la
Westphal dejó a su familia asentada y difusión de las creencias adventistas, los primeros
comenzó sufiprimer viaje misionero. Él misioneros sabían muy bien que para que la gente
fuefiprimero a Entre Ríos para visitar las
colonias de habla alemana.
Luego de llegar al puerto de Diamante,
Entre Ríos, en un día de invierno muy frío y
húmedo, Westphal llega a la colonia de
adventistas en la zona de Crespo Campo (hoy
Aldea Jacobi). Allí visitó la casa de la familia
Riffel.
Había muchas personas interesadas en las
creencias adventistas en lafiPrimeras
reuniones en casa de los Riffel. Así, el 9 de
septiembre de 1894, organizó una Iglesia de 36
miembros (Peverini1988; Plenc et al.2016). Esta
Iglesia es considerada la fiprimero Iglesia
Adventista del Séptimo Día en Argentina y en el
territorio eclesiástico perteneciente a la División
Sudamericana.
Desde este lugar, Westphal extendió su
visita a la provincia de Santa Fe donde
conoció a otros creyentes a quienes instruyó,
bautizó y organizó en otras iglesias.
Posteriormente también organizó iglesias en
Brasil (1895) y Uruguay (1895–1896). El
trabajo de Westphal fue facilitado por quienes
difundieron las creencias adventistas a través
de la literatura religiosa. Para 1895 había casi
100 adventistas en Argentina.
Había una necesidad urgente de publicar
materiales religiosos en español porque los
existentes eran insuficientes.ficiente Así, los
miembros de la Iglesia emprendieron el proyecto
de comprar su propia prensa. Este proyecto dio
origen a una editorial, ahora conocida como
Asociación Casa Editora Sudamericana o ACES
(2017).
La historia de la difusión de las creencias
adventistas sería muy diferente sin la
contribución de la literatura religiosa
adventista. Desempeñaron un papel
importante en la difusión de las creencias
adventistas en Argentina, Chile, Uruguay,
Paraguay, Perú, Bolivia, Ecuador y otros
países de América Latina.

Instituciones Educativas Adventistas

comprender mejor las enseñanzas
bíblicas y atesorarlas en sus corazones, La historia de la difusión de las creencias
necesitaban leer y estudiar adventistas en Argentina no estaría completa sin
agregar que lafiLos primeros misioneros buscaron
ellos por sí mismos.AEso requería saber leer. A eso dar a conocer el estilo de vida saludable inspirado
tiempo, la adquisición de la alfabetización en la Biblia.
de la población no fue completa. Esta fue Uno de losfiEl primer misionero capacitado
una preocupación siempre presente en los en el área de la salud fue Ole Oppegard. el llego
corazones de los primeros creyentes y a
misioneros adventistas. La consigna que
los guió fue siempre el pleno desarrollo de
las facultades del ser humano, incluido el
intelecto, para prestar un mejor servicio a
Dios ya la comunidad. Para ellos era clave
educar para este tiempo y la eternidad.
Con la llegada delfiprimeros
misioneros y sus familias, se hizo
necesario abrir pequeñas escuelas
que funcionaran en sus casas.
Había también una necesidad más
imperiosa: la formación de
misioneros locales en diferentes
áreas de servicio a la comunidad.
Esto exigió un emprendimiento mayor
que el de las escuelas en casas de familia.
Requería una educación en los niveles
superiores de enseñanza. Por eso, el 26
de septiembre de 1898, los socios votaron
abrir una institución educativa en la
provincia de Entre Ríos. Dos años
después, la institución inició sus
actividades. Pastor Nelson Town fue
sufiprimer director (Peverini1988; Plenc
et al.2016). Su crecimiento continúa hasta
el día de hoy con la incorporación de
nuevas ofertas académicas y la obtención
de la correspondiente defireconocimiento
social del gobierno por sus programas de
estudio en los diferentes niveles
educativos. Es conocida como
Universidad Adventista del Plata. Esta
institución prepara misioneros que vienen
de varios países del mundo en diferentes
disciplinas. Su objetivo es la excelencia y
el servicio a Dios ya la humanidad.
A lo largo de los años, la obra
educativa adventista ha crecido y se
ha extendido en casi todas las
provincias de Argentina.

Instituciones Adventistas de Salud

4 adventismo en
argentina
En 1915 había 1.350 miembros activos de la
Argentina en 1895. Era noruego y estudió Iglesia Adventista del Séptimo Día en Argentina.
en Estados Unidos (Peverini1988). Su En febrero de 1916, la Unión Austral de los
conocimiento de los principios generales de
la salud, la hidroterapia, una dieta
saludable, así como las terapias de masaje
le permitieron restaurar la salud de muchas
personas.
En esta tarea también colaboraron Sadie
Town y Lucy Post. lucia era lafiprimer
instructor bíblico que llegó como misionero
a Argentina (Scholtus2013).
En diciembre de 1901, Robert Habenicht, elfiEl
primer médico misionero y su familia llegaron a
Buenos Aires. Su esposa Adela era enfermera
(Scholtus2013).
Pocos años después, en la reunión
administrativa anual de la Iglesia Adventista, los
miembros de la Iglesia votaron a favor de construir
un sanatorio en conexión con el colegio
recientemente inaugurado en Entre Ríos
(Universidad Adventista del Plata2017).
Actualmente estofiprimera institución de salud
adventista, conocida como Sanatorio Adventista del
Plata (2017) e inaugurado en 1908, cuenta con
varias instituciones hermanas.

Organización de la Iglesia
Adventista en Argentina

En octubre de 1901, la Iglesia Adventista en

Argentina alcanzó el nivel requerido en
feligreses yficapacidad económica y fue
declarada Asociación, con el nombre de
Asociación Adventista del Río de la Plata.

Misión Alto Paraná

Durante elfiEn la primera década del siglo XX,
la Iglesia Adventista duplicó su membresía.
También amplió el número de iglesias. En 1906,
los líderes de la Iglesia crearon la Misión Alto
Paraná como parte del territorio de la Asociación
Adventista del Río de la Plata. Esta nueva
división administrativa abarcó la provincia de
Corrientes y los territorios nacionales de las
entonces provincias de Misiones, Chaco y
Formosa (Unión Austral1994-2011).

Unión Austral (Hasta 2009)

Iglesia Adventista se organizó en unas
importantes sesiones administrativas realizadas
en la ciudad de La Plata. Era un distrito
eclesiástico integrado por Argentina, Chile,
Paraguay y Uruguay, lo que representaba una
mayor autonomía y un mayor nivel de gestión.
La sede administrativa se estableció en Buenos
Aires (Unión Austral1994-2011).
Se hicieron reorganizaciones posteriores de
acuerdo con las necesidades y el crecimiento de
la Iglesia. En 1921, la Unión Austral debió
subdividirse en varias asociaciones y misiones,
lo que demuestra el notable desarrollo de la
Iglesia (Unión Austral 1994–2011).
La Unión Austral de Adventistas del
Séptimo Día se constituyó legalmente en
1939 cuando se le otorgó personería
jurídica bajo el número 47.391 (Unión
Austral1994-2011).
Las estadísticas revelan el crecimiento de la
Iglesia en elfiprimera mitad del siglo XX. Entre
1900 y 1950, la Iglesia Adventista del Séptimo Día
experimentó un crecimiento de 11 iglesias a 67, de
31 escuelas sabáticas (grupos de personas que se
reúnen los sábados para estudiar la Biblia
sistemáticamente) a 168 con 7,008 miembros, y de
13 misioneros dedicados exclusivamente a la obra
en la administración de la iglesia a 250. En cada
década hubo un marcado crecimiento en relación a
la anterior. En la década de 1980, la Iglesia
Adventista en Argentina tenía creyentes en todas
las regiones del territorio (Unión Austral 1994–
2011).
Los datos estadísticos del año 2010 indican que
en Argentina había 485 iglesias y 310
congregaciones organizadas, que representaban
795 lugares de culto. Las instituciones de la Iglesia
Adventista se habían multiplicado a lo largo de los
años. El número de afiliados activos llegó a
102.255 en 2010. Había 3 hospitales y sanatorios,
2 centros de salud con tratamientos naturales, 63
escuelas primarias, 20 escuelas secundarias, 3
colegios secundarios y 1 universidad (Universidad
Adventista del Plata), 2 centros de comunicación,
una fábrica de alimentos (GRANIX2017) con 3
plantas procesadoras y una editorial (ACES2017).
También sumó una cadena de restaurantes con
dieta ovo-lacto vegetariana, los cuales tienen la
misión de colaborar en la formación de hábitos que
contribuyan a promover la salud de la población.
adventismo en argentina 5

El propósito de la Iglesia Adventista del Séptimo El nombre de la Iglesia Adventista del Séptimo Día
Día es emular el ejemplo y mandato de Jesucristo, reFloridaecta sus creencias en tres palabras. "Adventista"
de quien los Evangelios dicen que “Y Jesús
recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en
las sinagogas de ellos, y predicando el evangelio
del reino, y sanando toda enfermedad y toda
dolencia en el pueblo” (Mateo 9:35). La Iglesia
entiende que su misión es servir al prójimo, es
decir, a la humanidad, sin discriminación y
cuidando todos los aspectos de la persona:
espiritual, física, intelectual y social (Unión
Austral1994-2011). También extiende la asistencia
social a todas las provincias argentinas a través de
un departamento muy importante de promoción y
desarrollo llamado Agencia Adventista de
Desarrollo y Recursos Asistenciales (ADRA) Ver
enlacehttps://www. adra.org.ar/. Además, la Iglesia
Adventista lleva a cabo cientos de programas de
alcance comunitario, planes de desintoxicación de
tabaco y alcohol, tratamiento de todas las demás
adicciones, estilo de vida saludable, nutrición,
consejería conyugal y familiar, etc. (Unión
Austral1994-2011).
De esta manera, la Iglesia Adventista del
Séptimo Día (Unión Argentina2017) en
Argentina suma a sus miembros de todo el
mundo (su presencia está registrada en el
86% del total de países del mundo) para
ofrecer no solo una esperanza de felicidad
futura sino también una oportunidad de
disfrutar aquí y ahora de una mejor calidad.
de vida (Unión Austral1994-2011).

La Unión Argentina Ver

enlacehttp://ua.adventistas.org/
Debido al crecimiento de la feligresía adventista
en Paraguay, Uruguay y Argentina, el lunes 3 de
agosto de 2009, en el XXX Congreso de la
Unión Austral realizado en la Iglesia Adventista
Central de la ciudad de Córdoba, provincia de
Córdoba, se votó a favor crear la Unión
Argentina (Unión Argentina), la Misión Uruguay y
la Misión Paraguay de la Iglesia Adventista
Sudamericana (Unión Austral1994-2011).

La difusión actual de las creencias

adventistas
indica la certeza del pronto regreso de Jesús religioso
a dominado por la Iglesia Católica Romana. En
esta tierra “Séptimo día” se refiere a la bíblica además de esto, es la continua secularización
Sábado, un día de descanso dado por la de la sociedad. Por ello, en las últimas
gracia de Dios a A
décadas,
la humanidad en el momento de la creación la Iglesia ha desarrollado grandes campañas
(Génesis 2:1-3), de
recordado también por el pueblo de Israel evangelización para dar a conocer el
(Éxodo evangelio de
20:8-11) y observado por Jesús y sus discípulos Cristo en las grandes ciudades de su territorio.
durante su ministerio en la Tierra (Mateo 12:8, Como parte
12; de estos esfuerzos, los miembros de la Iglesia
Marcos 1:21; Lucas 4:31; Hechos 13:14, 42; des-
16:13). tributó millones de libros, revistas y artículos
Juntos, los dos términos hablan del Evangelio gratuitos
de folletos a la población en general.
salvación en Jesucristo (Sobre el nombre de la En este momento, un gran desafío tiene que
IASD2017). ver con
Las creencias adventistas se están libertad religiosa. Los adventistas que estudian
difundiendo actualmente en
a través de las publicaciones, la educación en universidades públicas se enfrentan al
todos sus niveles, problema de tener que
e instituciones de salud. Para estos, es tomar cursos o completar exámenes los sábados,
importante el
agregar los medios masivos (radio, TV, Internet),
Advent-
Agencia Internacional de Desarrollo y Ayuda
(ADRA), y
la contribución individual de cada uno de los
miembros
miembros de la Iglesia. Los elementos
mencionados anteriormente
han promovido una organización muy
importante
crecimiento.
En 2016, la población de Argentina era
43.847.000 (Argentina–población2016). A
partir de
2017, estadísticas de los adventistas del
séptimo día
Iglesia en Argentina son los siguientes:

Membresía total: 114,322

Iglesias: 1042
Instituciones de salud adventistas: tres
sanatorios.
Estadísticas del año 2017
Instituciones educativas: escuelas primarias 65,
sec-
escuelas secundarias 34, instituciones de
educación superior
cación 4. Estadísticas del año 2017
Los mayores desafíos tienen que ver con la
difusión.
predicar el evangelio de Cristo en un ambiente
6 adventismo en
colombia
Asistenciales (2017) ADRA.http://www.
adraargentina.org/. Consultado el 29 de mayo
sábado bíblico y día de descanso para los de 2017
adventistas. Existen leyes en el país que los Argentina – Población (2016) Datosmacro.com.http://
protegen en tales casos, pero aún no se aplican www.datosmacro.com/demografia/poblacion/argentina.
Consultado el 29 de mayo de 2017
en su totalidad. Afecta también a la situación
Asociación Casa Editora Sudamericana (2017)
laboral de quienes quieren estar de piefifirmes ACES.https://editoriallaces.com/. Consultado el 29
en su fe. El Departamento de Libertad Religiosa de mayo de 2017
de la Iglesia ayuda a los miembros a enfrentar
tales dificultadesficultos
Por otro lado, la forma en que la Iglesia
Adventista del Séptimo Día se involucra en
proyectos sociales y de salud logra el apoyo de
la población en general. La Iglesia está presente
en tiempos de catástrofe y promueve un estilo
de vida saludable a través de campañas de
educación para la salud (dejar de fumar, estrés,
control de la presión arterial, donación de
sangre, etc.) y la venta y donación de
publicaciones. Estas campañas atraen el interés
de la gente por conocer las creencias
particulares de la Iglesia Adventista del Séptimo
Día.
La Iglesia en Argentina cuenta con un
sitio web para difundir diferentes aspectos
de sus creencias y también actividades
locales y nacionales.
La Iglesia Adventista del Séptimo Día es una
iglesia activa y en crecimiento. Desea proporcionar
para el benefit de la comunidad local y de la
sociedad en general. Sus creencias cristianas y su
fe motivan a los feligreses adventistas cuando
entienden que Dios ama a las personas y se
preocupa por todos los aspectos de su bienestar
(intelectual, físico, social, espiritual, etc.).
Comprender esto hace que una personafind
equilibrio en la vida y la relación con Dios.
Por ello, la Iglesia Adventista del Séptimo
Día aspira a continuar con la preparación de
sus feligreses en sus diferentes
congregaciones e instituciones. Es importante
que sus miembros comprendan el papel
activo que tienen como cristianos y compartan
una amistad abierta con todos los individuos
de la sociedad.

Referencias

Agencia Adventista para el Desarrollo de Recursos

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Argentina y el comercio bilateral. Amérique Latine Colombia, una en la región norte del país y la
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Consultado el 29 de mayo de 2017
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(1994–2011) Raíces Adventistas en la
Argentina. ACE, Buenos Aires
Universidad Adventista del Plata
(2017)http://www.uapar. edu.ar. Consultado el 29
de mayo de 2017

adventismo en colombia

abraham guerrero
Universidad Andrews, Berrien Springs, MI,
EE. UU.
Seminario Teológico Adventista Interamericano,
Miami, Florida, EE. UU.

Palabras clave
Adventista · Misión · Colombia · Frank
Kelley · Repartidor · Salud · Universidad

Definición

La Iglesia Adventista del Séptimo Día en

Colombia es una parte integral de la familia
adventismo en colombia 7

en el sur. Para el año 2016, según defiregistros incómodo durante varias semanas para llegar a La Dorada,
oficiales, la Unión Asociación Nortecolombiana dondefiFinalmente tomó otro ruidoso
estaba supervisando el trabajo evangelístico de
109,104 miembros en 841 congregaciones
(ASTR2016b: 143), mientras que la Unión
Asociación Surcolombiana cubría 153,027
miembros en 700 congregaciones (p. 158).
Frank Kelly, un misionero autosuficiente
quefiviajó por primera vez con su esposa de
Estados Unidos a Bogotá en 1895, fue
elfiPrimer adventista del séptimo día en entrar
a Colombia para la obra misionera.

Inicios de la Iglesia Adventista

del Séptimo Día en Colombia

Las actas de los treinta yfiLa primera reunión

de la Junta de Misiones Extranjeras, celebrada
en Filadelfia, Pensilvania, el 11 de julio de 1897,
contiene lafiprimero defireferencia especial a
la misión adventista en Colombia. El registro
dice que "Moon, Irwin, Underwood, Edwards,
Jayne y Kilgore" estuvieron presentes. También
consta en acta que “cartas de FC Kelley indican
que existe una excelente oportunidad de obra
misionera de autosustento” en Colombia
(Office de Archivos y Estadísticas1901: 37).
Según las actas, Frank C. Kelley insistió
en que había una demanda de una
lavandería en Bogotá y que una familia
misionera autosuficiente podría emprender
ese trabajo y testificar en la ciudad. Se
sugirió que el comité ejecutivo se esfuerce
por “determinar si se puede encontrar a
alguien que vaya allí y se encargue de ese
trabajo”.

La obra pionera de Frank Kelley en Colombia Pero

Kelley y su esposa habían iniciado la obra unos
años antes de ese encuentro, y su viaje a Bogotá
no fue fácil (Iglesias2007): ellosfiPrimero
abordaron un barco de vapor averiado que después
de varias semanas los llevó a Puerto Colombia.
Luego tomaron un viejo tren a Barranquilla, ciudad
también conocida como La Arenosa (ciudad de
arena) porque las calles estaban llenas de arena y
tierra y el clima era insoportablemente caluroso.
Después de eso, los Kelley tomaron otro bote
tren a Bogotá, donde tenían Las actas de los treinta yfiprimera reunión de
previsto hacer su obra la Junta de Misiones Extranjeras, celebrada en
evangelizadora. Filadelfia, Pensilvania, el 11 de julio de 1897,
El 1 de junio de 1897, Kelley escribió un mencionan la necesidad reportada de una
artículo para A
lavandería en Bogotá (Defice de Archivos y
The Home Missionary en el que trató de Estadísticas1901: 37), un tema también
animar a otros a venir y ayudar en la misión- mencionado en Kelley's1897 artículo. Describió el
trabajo ario en Bogotá. Sin embargo, sus problema diciendo que “aquí hay una ciudad que
palabras no dice tener 120.000 habitantes, y todavía no posee
parecer muy optimista. El propio informe de Kelley ni un solo lavadero. No hay lugar donde la ropa
en realidad
pueda lavarse en agua pura y limpia, hervirse y
aporta evidencia de que su estadía en Bogotá
secarse, y devolverse a sus dueños libre de todo
fue
peligro de contaminación por enfermedades
de ninguna manera mejor que el viaje en sí. Dijo
que contagiosas” (Kelley1897: 154).
el agua de la ciudad era “tan buena como Por extraño que parezca, después de
cualquier pequeño arroyo describir todos los problemas, Kelley hace un
puede permitirse” y la cantidad de agua “no ferviente llamado a los lectores para que vengan
era a Colombia y sirvan como
grande, excepto durante las tormentas.” Añadió
que
“Cuando no llegan las lluvias, los arroyos se
vuelven,
en lugar de una bendición, una fuente de peligro
para el
salud de las personas, ya que son receptáculo de
las aguas residuales yfilth, de donde surgen los
mortales
gérmenes de tifus y otras fiebres.” Las calles
de la ciudad, explicó, se utilizaban como
costurera
y “la prevalencia de enfermedades contagiosas
y
se pueden esperar enfermedades mortales”
(Kelley1897:
153, 154).
ade mencionad
Kelley más o que gente
no tenía “absolutamente ningún
conocimiento” sobre cómo
vivir sanamente, y la carne que come la gente
no muy saludable; aún más
estaba preocupante,
“La carne forma la mayor parte
de la dieta de aquellos que
pueden comprarla, y aquellos
que no pueden comprar las
mejores partes, están, o más
bien tienen que estar, contentos
con las partes que normalmente
se dan a los perros y cerdos en
los Estados Unidos. ”
(Kelly1897). Asimismo, informó,
todas las clases consumían
licores, tabaco y café.
8 adventismo en
colombia
polémicos desde que abrió nuevos caminos con
misioneros: “Estamos persuadidos de que el sufiprimera vacuna química contra la malaria,
lector estará de acuerdo con nosotros en que parcialmente efectiva, en 1986. En la época de
este clima es saludable, y que se necesitan Kelley, había condiciones de salud pública mucho
personas con suficiente amor por la humanidad menos que óptimas en
para inducirlos a venir y enseñar a la gente a
vivir de acuerdo con los principios de la salud”.
Finaliza su llamado, y su artículo, diciendo que
“Confiamos en que algunas familias que no
tienen hijos que educar, -pues las escuelas del
país no son las mejores del mundo-, se sentirán
movidas a emprender algún ramo de trabajo.
para elevar a este pueblo física y moralmente”.
para el súperfiLector especial, parecería
que la descripción de Kelley de Colombia parece
ser demasiado pesimista sobre sus condiciones
de salud y otros temas (Kelley1897: 154). Sin
embargo, estudios etnográficos como
Embarkations de Talyler sugieren que Kelley
puede haber estado describiendo solo la punta
del iceberg (Tayler1996). El estudio de Tayler
explica, por ejemplo, que cuando Rodrigo de
Bastidas obtuvo sufiLa primera vez que vio
Cartagena en 1501, él y muchos otros
colonizadores españoles se sintieron atraídos
por la tierra adentro, pero el clima frío y húmedo
parecía volver impenetrables los bosques
(Tayler1996: 29, 33). Este es el tipo de choque
climático que Frank Kelley y su familia tuvieron
que enfrentar. Tal vez estos problemas
agrupados explican por qué la familia de Kelley
tuvo que regresar a los Estados Unidos “antes
de que cualquier fruto de su trabajo fuera
evidente” (Neufeld1996: 288).
Kelley no solo llamó a otros a ir a Colombia para
el trabajo de evangelización, sino que también hizo
todo lo que estuvo a su alcance con valentía para
avanzar la obra de Dios en ese país, a pesar de los
muchos desafíos que enfrentó. Especi
IglesiasfiMenciona con lucidez algunos de los
problemas que enfrentaron Kelley y su familia: el
idioma español se hablaba con algunos modos
peculiares.fi-caciones (y el poco español que
habían aprendido obviamente era muy diferente),
había humedad y un calor extremo, y -para colmo-
el citado escritor agrega que los mosquitos “todavía
no habían conocido al doctor Manuel Elkin
Patarroyo” (Iglesias2007: 21).
Como el lector sabrá, el Dr. Patarroyo es uno de
los científicos colombianos más destacados y
 penetradas salvo por nuestra literatura”
Bogotá, y no había vacuna contra (Bender1909: 57).
enfermedades como la Malaria. La Junta de Misiones Extranjeras jugó un papel
Sin embargo, Kelley parece haber sido alentado decisivo en lafiprimeros pasos que se dieron en el
por la curiosidad de la gente local que quería ver proceso de
las maravillas de esa extraña caja mágica que trajo
consigo. En la época en que Frank Kelley llegó a
Bogotá y asombró a muchos niños con su “caja
mágica”, el mundo de la fotografía ganaba en
Colombia una nueva estrella: Melitón Rodríguez,
quien se erigió como el “gigante” de la fotografía
colombiana de 1871 a 1942 ( Colina bajamil
novecientos ochenta y dos). De manera similar,
pero con su limitado conocimiento del español,
Frank C. Kelley fundó su humilde estudio de
fotografía con fines misioneros, y los colombianos
solían aglomerarse para conocer a este “gringo” y
ver su caja mágica.
Mientras se ganaba la vida vendiendo
fotografías, Frank Kelley habló con los
lugareños sobre el mensaje de Dios. Aunque
los problemas relacionados con la salud
finalmente provocaron el regreso de los Kelley
a los Estados Unidos alrededor de 1898 antes
de que su trabajo pudiera dar resultados
visibles (Neufeld1996: 328), Iglesias (2007)
compara a Kelley y su familia con un
“Floridaceniza” de la salvación que había
comenzado a iluminar a Colombia (p. 22).

Ministerio de Publicaciones en el
Adventismo Temprano en Colombia
Según Tirso Escandón, el ministerio de
publicaciones jugó un papel muy importante en
los inicios de la obra adventista en Colombia.
espec.fipuntualmente, señala que alrededor de
1916 y 1917 llegaron a la zona tres colportores
(personas empleadas para distribuir Biblias y
otros tratados o libros religiosos y generales):
Gilbert Schwerin, Harold C. Brown y George A.
Neeland (García2002: 7).
Schwarz (2000) también destaca la
importancia del ministerio de literatura en la
historia temprana del adventismo en América
del Sur en general y en Colombia en particular
(p. 227). Las publicaciones adventistas
estuvieron presentes en Colombia mucho
antes de que la obra denominacional pudiera
ser de utilidad.fi-establecido socialmente. En
1909, se informó en la Review and Herald que
Venezuela y Colombia “no habían sido
adventismo en colombia 9

iniciar la obra adventista en Colombia. Y estos En su artículo, Smith informó que había una iglesia de 19
esfuerzos estaban directamente relacionados miembros en San Andrés y “una iglesia más grande
con el ministerio de publicaciones. El 4 de abril
de 1899, IH Evans, JE Jayne, WH Edwards y
Allen Moon se reunieron a las 10:30 am para
una reunión deficonsulta social del comité
ejecutivo de la Junta de Misiones Extranjeras en
Filadelfia, Pensilvania. “Se leyó una
comunicación de Frank C. Kelley, fechada el 29
de marzo de 1899, en la que solicitaba
suministros de nuestras publicaciones periódicas
para su uso en relación con su obra en Bogotá,
EE.UU. Colombia, y fue propuesta por Allen
Moon, secundada por JE Jayne, y llevó, que las
publicaciones periódicas solicitadas sean
proporcionadas por la Junta de Misiones
Extranjeras” (Office de Archivos y
Estadísticas1901: 334).

San Andrés: Primera obra adventista

establecida en Colombia
Aunque ya se ha establecido que Frank C.
Kelley llegó a Bogotá, Colombia, en 1895 con el
mensaje adventista del séptimo día, el inicio de
la obra adventista del séptimo día en Colombia
continental se suele fechar alrededor de 1916 o
1917. Además, ha sido reportado en una
defienciclopedia oficial de la denominación que
el área continuó figurando en los registros de la
misión adventista del séptimo día como “no
ingresada” hasta 1921 (Neufeld1996: 328).
José Evelio García sugiere que la Iglesia
Adventista del Séptimo DíafiEl primer bautismo en
Colombia tuvo lugar en 1922 (García2002). Cinco
años más tarde, un sindicato localfiSe estaba
organizando un campo para Colombia y Venezuela.
Sin embargo, hubo obra adventista en Colombia
antes de esas fechas: En primer lugar, la obra de
Kelley no debe ser ignorada. Y segundo, las islas
de San Andrés y Providencia recibieron el mensaje
adventista varios años antes de 1921. La
Enciclopedia Adventista del Séptimo Día sugiere
que fue alrededor del cambio de siglo.
En 1908, S. Parker Smith escribió un informe
para la Review and Herald, en el que describió una
pequeña isla en el mar Caribe que tenía "unas siete
millas de largo por tres de ancho", con una
"población grande y en rápido aumento, que
hablaba el idioma inglés” (Smith1908: 13).
iglesia” en la “isla hermana de Old Colombianas, que supervisa las islas de
Providence”. También escribió que había Providencia, San Andrés y Santa Catalina
una escuela operada por (ASTR2016b: 143–145).
Iglesia Adventista del Séptimo Día en San La Unión Asociación Surcolombiana tiene a su
cargo los departamentos de Amazonas, Boyacá,
AndrésAy que había alrededor de 70
Casanare, Cauca, Cundinamarca, Guaviare, Huila,
alumnos asistiendo a esa escuela. Smith
agregó que “el mensaje se presentó aquí Meta, Nariño, Putumayo, Quindío, afivejez
hace unos ocho años”. esa declaración
fue escrito en 1908, lo que significa
que la misión adventista del séptimo
día a San Andrés, Colombia, pudo
haber comenzado en 1900.

Estado actual de la Iglesia

Adventista del Séptimo Día
en Colombia

La Iglesia Adventista del Séptimo Día

en Colombia ha estado expandiendo
su ministerio en el territorio desde sus
humildes orígenes alrededor del siglo
XX y continúa siendo una parte
integral de la familia mundial de
iglesias adventistas. Dos unidades
organizativas coordinan la obra
adventista en Colombia, una en la
región norte del país y otra en el sur.
La Asociación de la Unión de Colombia
del Norte cubre las partes norte y este de
Colombia y comprende seis subunidades
administrativas, que se describen a
continuación:fiprimero, la Conferencia
Colombiana del Atlántico, que abarca las
provincias de Atlántico, Cesar, La Guajira
y Magdalena; segundo, la Conferencia
Caribe Colombiana, que abarca las
provincias de Bolívar, Córdoba, Sucre y
algunos municipios del Magdalena;
tercero, la Conferencia de Colombia
Oriental, que abarca la provincia de
Santander y los municipios de Moniquirá y
Santana en el nororiente de la provincia
de Boyacá, Alberto en la provincia de
Cesar y Yondó en la provincia de
Antioquia; en cuarto lugar, la Conferencia
del Nordeste Colombiano, a cargo de las
provincias de Arauca, Boyacá (noreste),
Norte de Santander y Vichada;fiquinto, la
Conferencia Centro-Occidental de
Colombia, que supervisa las provincias de
Antioquia, Caldas y Chocó;
y,fifinalmente, la Misión de las Islas
10 adventismo en
cuba

conocida como Región Centro Occidental de de Fideicomisarios de la Junta de Misiones Extranjeras

Caldas, Risaralda, Tolima, Valle del Cauca,
Vaupés y Guainía. Comprende las siguientes
subunidades administrativas: Centrocolombiano,
Este de Los Llanos, Pacific Conferencias de
Colombia, Sur de Bogotá, Sur de Colombia, Alto
Magdalena y Pacífico Surfic Misión
(ASTR2016b: 158–161).
Para el año 2016, según defiregistros oficiales,
la Unión Asociación Nortecolombiana estaba
supervisando el trabajo evangelístico de 109,104
miembros en 841 congregaciones (ASTR2016b:
143), mientras que la Unión Surcolombiana cubría
153,027 miembros en 700 congregaciones (p. 158).
La Iglesia Adventista del Séptimo Día en Colombia
traduce su misión a través de los ministerios de
predicación, enseñanza y sanidad de al menos
1541 congregaciones, al menos 23 escuelas y la
Universidad Adventista de Colombia, así como los
Centros Médicos Adventistas de Medellín y
Bucaramanga, y varios otros ministerios repartidos
por todo el territorio colombiano (ASTR2016a).
de los Adventistas del Séptimo Día, 13 de febrero de
1899 al 21 de febrero de
1901.http://documents.adventistarchives.org/
Actas/FMBM/FMBM18970316.pdf.Consultado el
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remanente: libro de texto de historia
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and Sabbath Herald 85(43):13
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Colombia. Universidad de Oxford, Oxford, Reino
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adventismo en cuba
Abner F.Hernández
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Montemorelos, México

Palabras clave
Misión adventista · Historia adventista ·
Evangelismo · Diversidad cultural
adventista

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Séptimo Día
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Medellín. Universidad Adventista de Colombia, Colombia
Kelley F (1897) Una visita a Bogotá. Inicio Misión
9(7):153–154
Glosario

Coritos Letras cortas compuestas por

cubanos
músicos
criollos Hijos de españoles nacidos y
criado en Cuba.
Escuelas en Escuelas en el campo.
el campo
focos de Grupos pequeños o iglesias en
casas.
Luz
CG Conferencia General de la
Iglesia Adventista del Séptimo
Día.
MacheterosTrabajadores en la azucarera
ficampos que
cortar manualmente las cañas
con un
machete.
Período Un eufemismo para referirse a
la
Especial Crisis económica en el país.
pesos Unidad monetaria de Cuba y
varios
antiguas colonias españolas.
Plantíos Grandes expansiones de la
caña de azúcar
(saccharum deficinarum)
plantaciones
adventismo en cuba 11

Introducción corsarios o con los británicos, que habían invadido y

ocupado Cuba.
La forma en que el adventismo ha llegado a AJ Read, médico y miembro de la Junta Médica
varias partes del mundo siempre ha sido Misionera, fue elfiprimer líder adventista en visitar Cuba
interesante, en Cuba esta historia no es entre enero
diferente. Puede que no haya sido una de las
formas principales que la iglesia hubiera querido,
principalmente debido a las situaciones políticas
en las que se ha encontrado Cuba. Pero debido
a ciertas personas y diferentes métodos
empleados, la iglesia ha podido avanzar en la
difusión de su mensaje. Esta entrada pretende
arrojar algo de luz sobre ellos y mostrar cómo la
Iglesia Adventista ha avanzado a pesar de los
numerosos desafíos en Cuba.
Cuba tiene una sociedad cultural y
racialmente diversa. Su diversidad es aún mayor
en el amplio mosaico religioso de la nación.
Aunque hay expresiones de religiones no
cristianas en el país, incluidos el islam, el
judaísmo y los cultos afrocubanos, el
cristianismo es el grupo religioso más grande
que representa aproximadamente el 40-47% de
la población. Las expresiones cristianas de fe
están representadas principalmente en el
catolicismo romano y varias ramas del
protestantismo. La Iglesia Adventista del
Séptimo Día, denominación cristiana y
protestante, ha venido experimentando un
continuo crecimiento en Cuba alcanzando un
total aproximado de 35 000 miembros. Esta es
una breve historia del Adventismo del Séptimo
Día en Cuba.

Los comienzos (1903-1930)

Deficialmente, los misioneros adventistas del
séptimo día comenzaron a evangelizar a Cuba
alrededor de 1903. Su momento no sorprende
porque los Estados Unidos de América
recibieron el control de la isla de manos de las
autoridades españolas en enero de 1899. En
consecuencia, esto abrió un camino para que las
iglesias protestantes evangelizaran en Cuba.
Cuba. Anteriormente, las autoridades españolas
protegían la fe católica romana y los criollos
despreciaban como sospechosa cualquier forma
de protestantismo. A sus ojos, el protestantismo
era una herejía relacionada con bucaneros y
y marzo de 1901. Lamentablemente, no hay carpintero y voluntario en labores de lienzo, como
registro escrito del propósito y actividades repartidor licenciado y misionero en la isla. El
de sus viajes. Sin embargo, parece que
trabajo de Clarke en Cuba fue eclipsado por
estaba explorando elAterritorio con aquellos que eventualmente se convirtieron en los
evangelística y médico misionero líderes del futuro Campo Misionero Cubano.
objetivos ya que la Junta de Misión Además, no queda mucha información sobre el
Extranjera pagó por sus gastos. En trabajo de Clarke, excepto que estuvo trabajando
cualquier caso, su informe no parecía ser en Camagüey. Sin embargo, los registros muestran
prometedor. Esto parece ser evidente por históricamente que
dos razones. Primero, el 8 de enero de
1902, la Junta de Misión Extranjera
rechazó la solicitud de DP Zeigler de
Missouri para trabajar en Cuba como
evangelista autosuficiente. En segundo
lugar, durante los treintafiquinta sesión
de la Asociación General de los
Adventistas del Séptimo Día, Oakland
California (abril de 1903), los líderes
discutieron la posibilidad de abrir una
misiónficampo en Tampa, Florida, con la
especificaciónfic Intención de
evangelizar y convertir a los cubanos
residentes en la ciudad. Argumentaron
que un signifiPoca cantidad de cubanos
viajaba con frecuencia a la isla, abriendo
la posibilidad de difundir la fe adventista
con ciudadanos cubanos en lugar de
requerir trabajadores extranjeros.
El interés por la obra local y por enviar
personal médico y de evangelización al
país aumentó tras la visita de WA Spicer,
secretario de la Junta de Misiones
Extranjeras, a Santiago de Cuba durante
el invierno de 1902-1903. En un artículo
del Review and Herald del 11 de agosto
de 1903, Spicer señaló las oportunidades
de la misión en un país a sólo 90 millas de
las costas de los Estados Unidos y bajo
administración estadounidense. Informó
con entusiasmo que iglesias
estadounidenses protestantes como la
bautista y la metodista ya tenían
congregaciones en Santiago de Cuba. En
su opinión, los adventistas no querían
perder la oportunidad de compartir el
mensaje en una antigua nación
“herméticamente sellada a los misioneros
protestantes”. Se tomaron acciones de
inmediato. El 6 de enero de 1904, la
Asociación General de los Adventistas del
Séptimo Día (GC) votó para promover a J.
Clarke, ya trabajando en Cuba como
12 adventismo en
cuba
unfiapropiación financiera para construir una
Clarke fue elfiprimero defiTrabajador defice para la Misión de Cuba. Finalmente, el GC
social adventista del séptimo día en Cuba.
Fue el 25 de septiembre de 1905 que la
Misión de Cuba fue defiEstablecido cialmente
bajo el liderazgo de EW Snyder, IE Moore y OL
Dart y sus esposas, quienes fueron asistidos en
los esfuerzos misioneros. Eran personal médico
que enseñaba el enfoque adventista del cuidado
de la salud en el país. Ciertamente, el cuidado
de la salud y la literatura religiosa fueron el
enfoque adventista habitual para el evangelismo
y la misión. El avance en la afiliación y el
desarrollo no eran prometedores al principio. De
hecho, las doctrinas y el estilo de vida
adventistas no fueron fáciles de adoptar para los
nuevos conversos del país. Por ejemplo, la
práctica adventista de guardar el sábado y las
restricciones dietéticas demostraron ser un
impedimento para que algunos aceptaran el
mensaje adventista. Esto resultó en una falta de
apoyo de la sede central de la iglesia en los EE.
UU. al trabajo de los misioneros.fices y una
sala para tratamiento médico fueron rechazadas
varias veces. Snyder intentó deliberadamente
eludir la votación de la GC solicitando préstamos
personales para construir una casa familiar con
la intención de usarla como la defice para la
misión, pero esto solo resultó en sospechas
entre los líderes.
No fue hasta 1909 y 1910 que se sabe de mayor
éxito en los esfuerzos evangelísticos en Cuba. Al
menos tres acontecimientos importantes indican
que la Iglesia Adventista estaba ganando
aceptación en Cuba. Primero, durante el año de
1909, los adventistas tuvieron lafiprimera
ceremonia bautismal en la isla. Cerca de 8 a 10
personas fueron bautizadas en el río Quibú en La
Lisa, La Habana. (La historiografía adventista
cubana tradicionalmente afirma que elfiEl primer
bautismo tuvo lugar en mayo de 1907. Tengo no
encontrado defiregistros oficiales para respaldar
esta fecha. Sin embargo, es importante recordar
que difer-encia entre el defiregistros oficiales en la
Conferencia General y los hechos reales es
posible.) Entre los bautizados estaban dos futuros
pastores cubanos adventistas, Pedro Cruz y
Manuel Vázquez. En segundo lugar, el 20 de marzo
de 1910, la CGfifinalmente aprobó
 Cuba principalmente para benefit del auge
asignó a IP Dillon de Arizona para trabajar en económico de
el ministerio pastoral en la ciudad de
Camagüey, Cuba. Anteriormente fue
ordenado al ministerio pastoral y
probablemente fue elfiprimer ministro
ordenado en trabajar en Cuba.
A diferencia del crecimiento de la feligresía
durante estos primeros años, la obra educativa de
los educadores adventistas demostró tener un gran
e inmediato éxito. Las escuelas adventistas de
educación primaria se extendieron rápidamente por
el país. A principios de 1909 existían siete
instituciones educativas, en su mayoría
autosustentables, que atendían a las comunidades
del occidente del país en Pinar del Río al oriente en
Las Tunas, lado oriente. De 1905 a 1915 hubo
escuelas activas en El Vedado de La Habana, que
fue elfiprimera institución educativa adventista del
país, San Claudi en Pinar del Río, Santa Clara en
Las Villas, Santa Lucía y Las Minas en Camagüey
y Omaja en Las Tunas. Aunque no hay registro de
la cantidad real de estudiantes registrados en esas
escuelas adventistas y cuántos de ellos eran
cubanos nativos, la cantidad de escuelas en sí es
impresionante en un país con una población
mayoritariamente católica y que disfruta de la
independencia por unos pocos años. Según los
registros, de esas escuelas, la más exitosa en ese
momento fue San Claudio en Pinar del Río,
administrada por el esposo Samuel e Ida
Carnahan. La escuela recibió defireconocimiento
social por parte de las autoridades educativas
municipales y provinciales, y la Sra. Carnahan
aprobó los exámenes integrales para convertirse en
educadora autorizada en toda la República. El éxito
de San Claudio capturó la atención de la
Conferencia General que decidió otorgarfiapoyo
financiero a la escuela y enviar al director de
educación de la Asociación General para una
defiVisita especial, Homer R. Salisbury.

Como se ha señalado, este es el

defihistoria social de los escasos registros
históricos del adventismo en Cuba. Sin
embargo, la difusión del mensaje adventista
en la isla no fue el resultado de una
planificación o esfuerzo organizacional. Fue
más el resultado del trabajo de autosuficiencia
mis-sioners, grupos de familias e individuos
de diferentes países que se trasladaron a
adventismo en cuba
el país. Las historias de estos laicos, en su
mayoría trabajadores pobres, merecen al
menos una breve atención.
Después de revisar algunos registros históricos,
Virgilio Zaldívar concluye que existe evidencia
indiscutible de que las familias adventistas vivían y
predicaban en Cuba desde 1898. Los artículos y
registros publicados en El Heraldo de las Antillas
demuestran que Linda Samis y su hija Sibyl Samis
de Herradura, Pinar del Río y Anna Goodrich de
Isla de Pinos fueron creyentes adventistas que
vivieron en el país entre 1898 y 1903, quizás
incluso mucho antes. Aunque no hay registros de
dónde estas damas aceptaron la fe adventista,
según el Heraldo, Linda Samis fue adventista
desde 1893 y Goodrich desde 1880. Varios relatos
también indican que otras personas y familias
vivieron y predicaron en Cuba antes de 1904. De
hecho, EJ Lorntz, presidente de la misión cubana
de 1934 a 1938,fiprimero defimisioneros
especiales a Cuba se debió a que “varios
hermanos y hermanas de América del Norte vivían
en Cuba en la Isla de Pinos” y estaban obteniendo
cierto grado de éxito en la predicación del
Evangelio y la distribución de literatura adventista.
La referencia de Lorntz parece apuntar a la
comunidad adventista de Omaja, Las Tunas. JW
Wilson de Nebraska y JA Jonson de Missouri
fundaron la comunidad en 1907. La comunidad
ganó prominencia rápidamente, especialmente
debido a la escuela primaria. El historiador
cubano Marcos A. Ramos afirma que en ese
momento la escuela era una de las mejores
instituciones educativas estadounidenses en el
país. La escuela recibió más de 40 acres de
tierra para la agricultura, lo que permitió a los
maestros implementar la filosofía adventista de
la educación del trabajo manual combinado con
el conocimiento intelectual. Según Review and
Herald, en 1909, la Iglesia Adventista en Omaja
era una de las únicas tres congregaciones
organizadas en el país junto con San Claudio,
Pinar del Río y Marianao en La Habana.
13
Un registro menos conocido indica que
Jamaica
trabajadores de los plantíos de caña de azúcar,
conocidos localmente
como macheteros, predicaron y compartieron la
doctrina adventista A
mensaje convirtiendo familias y plantando
locales
congregaciones en la parte este del país.
Al menos desde 1914 hasta 1925, los creyentes
adventistas
fuero los principales
de Jamaica n promotores de
la expansión adventista en la parte oriental de
Cuba incluidas las provincias de Las Tunas y
Holguín. Por ejemplo, en Puerto Padre, Las Tunas,
Juan Bautista Sales, director ejecutivo de Cuban
American
Compañía Azucarera y propietaria de vastas
cañas de azúcar
plantaciones, pidió con curiosidad a sus
trabajadores por
la razón por la que no vinieron a trabajar durante
el
Sábado. Respondieron que el sábado,
según las Escrituras, es el día de la
Señor y debe ser guardado como un día santo de
adoración,
Compañerismo cristiano, y descanso. Los
trabajadores compartieron
literatura y el mensaje adventista con Sales,
quien eventualmente adquirió más libros y pa-
fletes de el jamaiquino colportor John
N. Williams y fue bautizado en la Iglesia
Adventista
iglesia. Sales renunció a su cargo en la Com-
empresa y vendió su tierra a uno de sus
hermanos y
se convirtió en un predicador activo y pastor
adventista.
Otro grupo importante de adventistas
predicadores y trabajadores de la biblia no
comúnmente
reconoció que impulsó el establecimiento
de nuevas congregaciones en el país entre
1922 y 1930 fueron mujeres ministras.
losfiprimero
cuban trabaja esta
o Biblia dor ba concepción Feliz,
predicador y maestro de la biblia, que dirigía
reuniones de evangelización en Santa Clara y
las comunidades aledañas. Asimismo, Ana Rosa
Alvarado se sumó a los esfuerzos de
evangelización en el Centro del país
ganando signifinúmero de
personas para la fe adventista.
Aunque nunca fue ordenada, fue
una predicadora consumada y una
pastora muy respetada.
Signifinúmero de mujeres como
Lea Veronda, Felipa Lay, Tomasa
Maria Spenglert y Rufina Suárez
contribuyó a la expansión del
mensaje adventista durante estos
años formativos.
Misioneros y creyentes
independientes colaboraron durante
estos años de la fe adventista en
Cuba. A finales de 1930, el gobierno
defi-reconoció socialmente la misión
cubana con 16 congregaciones
organizadas y 983 miembros.
14 adventismo en
cuba
públicas de evangelización que siguieron
Los años de crecimiento (1931-1960) principalmente cosecharon lo previamente
De 1931 a 1960, la Iglesia Adventista en Cuba
inició el habitual pero a veces lento y doloroso
proceso de expansión y desarrollo institucional.
Durante estos años, la historia del adventismo
en Cuba se relaciona principalmente con la
planificación de la iglesia, el bautismo, el
crecimiento del sistema educativo y la creación
de nuevas instituciones.
Se plantaron nuevas iglesias locales en casi
todas las ciudades del país. Un acontecimiento
importante fue el cambio de estatus eclesiástico
de la Iglesia Adventista en Cuba de Misión a
Conferencia el 10 de febrero de 1935 con 35
congregaciones y 1600 miembros. Esto implicó
un crecimiento significativo en el número de
miembros y, lo que es más importante, un
aumento en la calidad humana yfirecursos
financieros que permitan a los locales ser menos
dependientes del apoyo externo para llevar a
cabo la misión de la iglesia.
El crecimiento continuo de miembros y
congregaciones fue el resultado de la combinación
de tres programas organizativos clave: reuniones
evangelísticas locales, literatura y la radio. En
Cuba, la labor de los repartidores fue de gran éxito.
Recorrieron ciudades, pueblos pequeños y el país
vendiendo una gran variedad de literatura. Por
ejemplo, las ventas netas de los repartidores en
Cuba durante 1935 ascendieron a más de 12 000
pesos, una cantidad impresionante en ese
momento. En consecuencia, según Zaldívar, el
trabajo de los repartidores resultó en la plantación
de nuevas congregaciones en todo el país. Los
programas de radio también fueron un apoyo clave
para la distribución de literatura. Desde 1934, los
líderes adventistas transmiten sin límites en varias
estaciones de Cuba. En las décadas de 1940 y
1950, un programa specifi-cally contribuyó a
difundir el adventismo a todos los rincones de la
isla. El pastor Braulio Pérez Marcio, predicador
popular y gran comunicador, comenzó a transmitir
en Cuba La Voz de la Esperanza, una versión en
español del popular programa de radio
estadounidense The Voice of Prophecy, creado por
HS Richards. El doble énfasis del programa con
programas de evangelización por radio, así como
una serie de lecciones bíblicas por correspondencia
resultó ser extremadamente exitoso. Las reuniones
 a pastores cubanos. Las tensiones aumentaron. En
individuos evangelizados. Aunque estas consecuencia, un pastor cubano, JB Sales, fue
reuniones realizadas por personalidades
extranjeras como Marcio y Walter Shubert
fueron signifiAunque en las ciudades más
importantes como La Habana, Matanzas y
Santiago de Cuba, no tuvieron un gran impacto
en otras ciudades menores del país donde el
mensaje adventista triunfó gracias a los
esfuerzos descritos anteriormente.
Junto con el avance de la Iglesia Adventista en
Cuba, el sistema de Escuelas Adventistas, que fue
un ministerio de apoyo crítico, avanzó
significansinamente Las escuelas parroquiales se
organizaron incluso en los pueblos pequeños.
Según defi-estadísticas sociales, las escuelas
adventistas registraron para el período académico
de 1959–1960 un total de 1289 estudiantes. El
centro de estudios más importante del país fue El
Colegio de las Antillas, un junior college y
elFloridabuque insignia de la educación
adventista en la División Interamericana. El colegio
fue fundado en 1940 en las cercanías de la Ciudad
de Santa Clara, Villa Clara. Originalmente era sólo
una nueva sede para la Escuela de Bartle, Las
Tunas, que debió cerrarse por continuos problemas
con el abastecimiento de agua. La nueva ubicación
contaba con un total de 134 hectáreas de tierra
fértil bañada por el río Ochoa con sufficientes
recursos hidráulicos en el subsuelo. La escuela
ofrecía programas de Asociado en Artes en
educación, negocios, agricultura y teología; pero
finalmente llegó a ofrecer Licenciaturas en Artes en
asociación con Union College, Lincoln, Nebraska.
Otro desarrollo importante durante estos años
fueron los roles de liderazgo de los pastores
nativos cubanos. Durante la década de 1940, se
despertaron sentimientos nacionalistas en todo el
espectro político. Los cubanos querían tener más
control y enFloridauencia en su vida política y
social. Como es habitual, el ambiente político
enFloridainfluyó en la vida y práctica de la iglesia
motivando a los pastores locales a desear el control
del destino y futuro de la iglesia. Esto resultó en un
aumento de las tensiones entre los pastores
cubanos locales y el deficiales, todos ellos
extranjeros y en su mayoría estadounidenses. La
crisis vino durante las asambleas electorales del 2
al 6 de julio de 1940 en Holguín. Varios laicos y
pastores locales expresaron un llamado a un
cambio en el liderazgo de trabajadores extranjeros
adventismo en cuba 15

nombrado presidente de la Conferencia de la desestabilizadoras contra el nuevo gobierno. Algunos dirían

Misión Cubana. Los restantes miembros de la que las autoridades
dirección también eran de nacionalidad cubana. Sin
embargo, la Conferencia General temía que el
incidente fuera un intento de formar un movimiento
separatista. Una comisión ad hoc estudió el
incidente y concluyó que no había intención de
separarse de la confraternidad adventista del
séptimo día y concluyó recomendando la formación
de una nueva asociación local. Apenas 6 meses
después de los hechos de Holguín, en enero de
1941, una nueva asamblea electoral dividió la isla
en dosficampos: Conferencia de Cuba Occidental
(Pinar del Río, La Habana, Matanzas y Villa Clara)
y Conferencia Cubana de Cuba Oriental
(Camagüey y Oriente). El Oeste se formó con 25
iglesias locales y 1160 miembros, mientras que el
Este recibió 24 iglesias y 1300 miembros.
Curiosamente, todos los pastores cubanos en roles
de liderazgo fueron trasladados a la Misión del Este
y los trabajadores extranjeros recuperaron el
control de la iglesia en el oeste.

La Iglesia bajo asedio (1960-1990)

El triunfo de la revolución cubana encabezada por
Fidel Castro, luego de una cruenta dictadura,
prometía un nuevo comienzo para el país. Los
jóvenes cristianos cubanos estuvieron muy
involucrados en el movimiento revolucionario con
ideales, valores y esperanza cristianos para la isla.
Sin embargo, su esperanza se vio repentinamente
frustrada cuando Castro incrementó la promoción
de una ideología marxista-leninista. La adopción de
un modelo de gobierno comunista representó un
gran desafío para la religión en general y para el
cristianismo en especial. En los años siguientes,
una crisis de la libertad religiosa, derecho
constitucional desde 1940 (art. 35), se extendió por
el país. El Estado era deficialmente declarado
ateo resultando en defivigilancia social,
persecución, hostigamiento, represión e injerencia
en la vida religiosa del pueblo cubano y las
instituciones cristianas. Miles de líderes religiosos y
creyentes laicos fueron obligados a abandonar el
país o encarcelados. Sin embargo, es importante
señalar que algunos grupos cristianos,
especialmente entre la jerarquía católica romana,
reaccionaron fuertemente contra la Revolución
apoyando y alentando actividades
interpretó tales actividades como causa. Evidentemente, albergar a los rebeldes
una actitud común entre las representaba un gran riesgo para la vida de los
instituciones cristianas. estudiantes, profesores y personal. Según el
dos especificacionesfic Creencias y presidente del Colegio, Walton J. Brown, la fuerza
prácticas adventistasAse convirtió en un aérea bombardeó y hostigó el campus durante
problema para los creyentes en Cuba. varios días. Milagrosamente, ninguna vida humana
Primero, la consideración de los adventistas se perdió en los ataques. Cuando los
del sábado como un
revolucionariosfifinalmente se apoderó de la
y día santo de adoración, descanso y
ciudad, Fidel Castro visitó el recinto
confraternidad comunitaria. Miles fueron
expulsados del sistema educativo o del
empleo por observar el sábado. En
segundo lugar, la posición adventista de
un no combatiente con respecto a la
participación de los jóvenes creyentes
en las fuerzas armadas. Debido a la
negativa a entrenar activamente en el
uso de armas, muchos jóvenes
creyentes adventistas fueron enviados a
prisión. Aunque el gobierno dejó en
claro que la libertad religiosa seguía
siendo un derecho humano respetado,
la religión se entendía como una
experiencia y práctica individual. Por lo
tanto, de acuerdo con la nueva
constitución de 1977, las convicciones
religiosas no deben interferir ni
oponerse a las actividades del gobierno,
por ejemplo, trabajar o asistir a la
escuela en sábado y defender el país
con las armas. En otras palabras,
Los adventistas y los cristianos en
general estaban profundamente
preocupados y sorprendidos por el curso
repentinamente anticristiano de la
Revolución. Como la mayoría de los
cubanos, los creyentes adventistas
apoyaron y simpatizaron con los rebeldes.
Después de que tropas del Ejército
cubano mermaran el grupo de 82 hombres
que llegaban a las costas cubanas en el
yate Granma desde México, los
campesinos adventistas brindaron cobijo,
alimento y protección al pequeño grupo
restante de doce revolucionarios. Además,
cuando los revolucionarios atacaron la
ciudad de Santa Clara, donde se
encontraba el Colegio de las Antillas,
fueron alojados, alimentados, atendidos
médicamente y apoyados en el recinto
adventista. Che Guevara informó al
director del Colegio que ya conocía a los
adventistas y sabía que favorecían su
dieciséis adventismo en
cuba
programa académico. Sin embargo, el Seminario
preguntando inquisitivamente sobre la fe preparó a todos los pastores adventistas que
adventista y, particularmente, sobre el modelo dirigieron con éxito la iglesia hasta que la
educativo. No es sorprendente que las Escuelas Universidad de Montemorelos, una institución
en el campo, implementadas por su gobierno, adventista en México, ofreció lafiprimera
imitaran de cerca la combinación típica licenciatura
adventista de estudio y trabajo manual. Al leer
los informes de los líderes adventistas, uno tiene
la impresión de que esperaban apoyo o al
menos ninguna interferencia para la misión
adventista de las nuevas autoridades. Sin
embargo, sus esperanzas fueron completamente
traicionadas. Por esa razón, aunque la Iglesia
Adventista evitó por completo la participación
política, la mayoría de sus miembros
desconfiaron del nuevo sistema político.
La iglesia adventista fue despojada de líderes,
teólogos, algunos templos y todas las escuelas.
Todos los líderes extranjeros y numerosos pastores
y miembros cubanos abandonaron el país.
Hombres y mujeres laicos, junto con algunos
pastores que permanecieron en el país, brindaron
liderazgo y atención pastoral. El 6 de junio de 1961,
el gobierno proclamó la nacionalización de la
educación prohibiendo todo tipo de escuelas
privadas. Esto lo dificultóficulto para preparar
apropiadamente nuevos pastores y líderes para la
Iglesia en los años venideros. Los programas
académicos en el Colegio fueron cancelados de
inmediato. El Colegio, ahora rebautizado como
Seminario Adventista de Cuba, reanudó sus
actividades en 1964 para preparar únicamente
pastores y obreros bíblicos, pero fuefifinalmente
contrafifundado en febrero de 1967. El Colegio de
las Antillas se mudó a Puerto Rico en 1962 y
finalmente se convirtió en la Universidad Adventista
de las Antillas (Universidad Adventista de las
Antillas).
En 1969, el Semininario fue reubicado en
Rancho Boyeros, Ciudad de la Habana,
ofreciendo
a programa no acreditado en religión para preparar
pastores. Durante años, el Seminario tuvo un solo
profesor, Virgilio Zaldivar, enseñando todos los
temas. Debido a que ya no se permitía el ingreso
de nueva literatura religiosa al país y una cantidad
importante de libros del Colegio de las Antillas
fueron destruidos o perdidos, los estudiantes y
profesores no contaban con los recursos
bibliográficos para emprender adecuadamente un
 reactivación ha sido los Focos de Luz. Los Focos la
Luz
en Religión/Licenciatura en Teología en
1987, graduándose de lafiprimera clase
en 1990.
Sin embargo, en medio de toda esta aparente
desgracia, la iglesia adventista no se estancó entre
1960 y 1990. Aunque no al mismo ritmo que otros
países del área, experimentó signifino puede
crecer. Por ejemplo, las congregaciones locales
crecieron un 61 % (de 73 a 118) y la membresía un
71 % (de 5688 a 9768). Este crecimiento se vuelve
más signifiNo puedo si tenemos en cuenta los
miles de adventistas que decidieron abandonar el
país. Esto significa que la mayoría de los miembros
agregados durante estos años eran nuevos
conversos después de la Revolución. Esta fue la
experiencia de la mayoría de las religiones
cristianas y no cristianas en la Isla. Parece que la
ola de ateísmo no eclipsó los sentimientos
religiosos profundamente grabados en el alma
cubana.

Un nuevo comienzo (1991-presente)

La caída del Muro de Berlín, la Unión Soviética y
sus países satélites europeos signifiafectó
levemente la economía de Cuba. Sin el apoyo de
sus aliados europeos, todos los ámbitos de la vida
social y económica del país se vieron afectados
entrando en un significrisis de alimentos, ropa,
medicinas, transporte, etc. El gobierno declaró un
Período Especial concientizando a la población
sobre un largo período de escasez. Irónicamente,
ONG cristianas como Pastores por la Paz, Agencia
Adventista de Desarrollo y Recursos Asistenciales
(ADRA), Cáritas de Cuba (Caridades Católicas de
Cuba), entre otrasfillenó el vacío para aliviar,
aunque en una pequeña medida, las penurias de
los ciudadanos promedio. De hecho, la compasión
de los cristianos de todo el mundo resultó en una
disminución de la restricción gubernamental a la
libertad de culto. El propio Fidel Castro reconoció
que había discriminación contra los cristianos y
prometió reparar el problema.
En este momento histórico, Cuba comenzó a
experimentar un renacimiento cristiano y religioso.
Aunque la Iglesia no ha podido volver a operar
escuelas, transmitir programas de radio y televisión
y realizar cultos públicos, el gobierno permitió la
entrada al país de Biblias y otros tipos de literatura
cristiana. También se permitió ampliar las
reuniones evangelísticas en los templos. Sin
embargo, el programa líder y más exitoso de la
adventismo en cuba 17

se debió a una asistencia cada vez menor al culto Interamericano brindando una Maestría en Teología
regular en los templos debido a la falta de Pastoral. En 2016, los estudiantes internacionales, en su
transporte. Era un movimiento de laicos multicentral mayoría de América Latina y África, constituían
y multiconfesional. En el caso de los adventistas, aproximadamente el 40 % de su cuerpo estudiantil de 150.
las familias decidieron tener su adoración en sus
salas de estar y eventualmente invitaron a los
vecinos a participar en los estudios bíblicos.
Testimonios orales indican que el movimiento
iniciado en el oriente del país se expandió
rápidamente por toda la isla. Los Focos de Luz
provocaron un crecimiento exponencial de
miembros y congregaciones adventistas. Por
ejemplo, había 35 congregaciones adventistas
organizadas en el este del país en 1990. Sin
embargo, para el año 2000, el número se disparó a
81 congregaciones organizadas y 105 no
pertenecientes a la misma.fiempresas
organizadas socialmente. La membresía aumentó
más del doble de 3931 a 10,369 creyentes
bautizados en el mismo período.
Debido a que el gobierno no autorizó la
construcción de nuevos templos, la mayoría de
estas congregaciones se reunían semanalmente
en casas. Sin embargo, cuando los números
aumentaron, se hizo evidente que se necesitaba
más espacio. Una solución vino a ser el trabajo
de Maranatha Volunteers International, una
organización sin fines de lucro de EE. UU.fit
organización dedicada a construir edifices de
culto y escuelas. Maranatha llegó en mayo de
1994. Desde entonces, la organización ha
construido 40 nuevos templos, reacondicionado
otros 50 y construido 50 nuevos lugares de
culto. El proyecto más ambicioso fue la
construcción de un nuevo campus para el
Seminario Teológico Adventista de
Cubafiterminado en 1997.
El Seminario es la única institución educativa
adventista en el país hasta el día de hoy, con un
nuevo campus, una biblioteca ampliada con miles
de nuevos volúmenes sobre teología bíblica,
teología sistemática, historia de la iglesia y teología
práctica. Fue acreditada por la Asociación
Adventista de Acreditación. -ción de Escuelas,
Colegios y Universidades Adventistas del Séptimo
Día (AAA) en 2007 para ofrecer una licenciatura en
Teología de forma independiente, para lafiprimera
vez, de la Universidad de Montemorelos. El
Seminario se convirtió, desde 2005, en
unfiextensión social del Seminario Teológico
Consideraciones finales generalmente apasionado. Asimismo, la música
Antesfiterminando nuestra consideración adventista en Cuba ha incorporado algunos
de la historia elementos de ritmos caribeños y autóctonos.
del adventismo en Cuba, me parece Esto ha contribuido a que el mensaje adventista
sea atractivo para la cultura local.
importanteAresaltar algunas tendencias en Resumiendo 114 años de adventismo en
prácticas y creencias dentro del adventismo Cuba con escasa bibliografía e investigación
cubano. Debido al aislamiento resultante
que sufrió la Iglesia Adventista de la Iglesia
mundial después de 1960, el adventismo en
Cuba permaneció, en teología y práctica,
tradicional y conservador.
Teológicamente, el adventismo en
Cuba nunca se desarrolló, entre 1960 y
1990, a partir de posiciones que la Iglesia
global cambió o corrigió después de 1950.
Por ejemplo, la mayoría de los pastores y
miembros creen en las enseñanzas que la
Iglesia solía tener antes de la publicación
de Pregunta sobre las doctrinas en 1957.
Los adventistas en Cuba nunca estuvieron
expuestos a las controversias teológicas
del libro mencionado anteriormente y la
crisis del santuario de Desmond Ford en la
década de 1980. En consecuencia, nunca
tuvieron la oportunidad, hasta hace poco,
de explorar las respuestas y correcciones
proporcionadas por la Iglesia a los temas
que rodean estas controversias. El
aislamiento, sin embargo, protegió al
adventismo en Cuba de grupos disidentes
con agendas sectarias y divisivas, como la
Rama Davidiana.ficulturas sin el estrés
de confrontar ideas teológicas
perjudiciales.
Con respecto a la práctica
adventista, la iglesia en Cuba se alineó
mayormente con la corriente principal
del estilo de vida adventista. El uso de
joyas es mayoritariamente rechazado,
pero algunas joyas como alianzas de
boda están ganando aceptación. El
vegetarianismo se predica como el
ideal, pero rara vez se practica. La
adoración vibrante contrasta con la
liturgia estricta y bien estructurada del
adventismo estadounidense tradicional.
La liturgia es dinámica con más
preeminencia para la interpretación
musical, la entonación de himnos y las
letras cristianas locales generalmente
llamadas coritos, la respuesta de la
congregación y un sermón breve pero
18 adventismo en
mexico
Desarrollo de la iglesia adventista ·
recursos es un gran desafío. La Iglesia México · Adventistas del séptimo día
Adventista en Cuba necesita un programa
para recolectar y preservar documentos
históricos. También es necesario implementar
un programa de historia oral para documentar
la perspectiva y las historias de vida.fiCifras
de eventos importantes para futuras
investigaciones. y análisis.
La Unión Cubana de la Iglesia Adventista
del Séptimo Día defireportó cialmente 328
iglesias organizadas, 129 compañías y
32,464 miembros bautizados en 2016.

Referencias

Aramis de Armas (1993) La obra educativa en Cuba: Su

historia y el nuevo establecimiento. Tesis de Maestría.
Universidad de Montemorelos, Nuevo León
Conferencia General. Informe estadístico anual, 1903,
1906, 1910, 1912, 1960, 1990, 2000 y 2016
General Conferencia. Informe de estadísticas
educativas, 1853–1987
Conferencia General. Actas de la Junta de
Misiones Extranjeras, 1901
General Conferencia. Actas del Comité de la
Asociación General, 1903, 1904, 1905, 1907,
1910, 1959, 1960 a 1983
Jiménez J (2007) El adventismo: Sus comienzos y
desarrollo histórico en el territorio del oriente
cubano. Artículo inédito
Ramos MA (1986) Panorama del protestantismo en
Cuba. Editorial Caribe, Miami
Unión Cubana de los Adventistas del Séptimo Día
(2004) Historia del adventismo en Cuba:
Síntesis cronológica
Conferencia de la Unión de las Indias Occidentales. The
Advent Review and Sabbath Herald, vol. 87, No. 24 (16 de
junio de 1910): 58–59 Zaldivar V Historia del Adventismo
en Cuba. Inédito
manuscrito

adventismo en mexico

Juan José Andrade

Universidad de Montemorelos,
Montemorelos, NL, México

Palabras clave
Definición

La Iglesia Adventista del Séptimo Día (Iglesia

ASD) en México se estableció en 1891; en
1899 se inauguró el importante Sanatorio
ASD en Guadalajara. Esta entrada describe la
historia temprana de la Iglesia Adventista en
México, así como su situación actual.

Introducción

losfiLos primeros datos relacionados con el

adventismo en México datan de abril de 1890
cuando John Orr Corliss (Neufeld1976: 352)
escribió un artículo para Adventist Review y
Sabbath Herald titulado “México como campo
misionero”. Corliss fue un misionero y
evangelista adventista (1845–1923). En su
artículo, Corliss describió las antiguas culturas
del país, los toltecas y los aztecas, la conquista
española, la colonia española y la Guerra de
Independencia. Además, también hizo un
llamado a sus hermanos para que lleven el
mensaje adventista a México a pesar de las
diferencias sociales y culturales.
Incluso con informes continuos de incidentes
preocupantes relacionados con la inseguridad
en México, la Asociación General Adventista en
Battle Creek, Michigan, solicitó a la Sociedad de
Misiones Extranjeras en 1890 que convocara un
comité para estudiar los métodos más
apropiados para llevar el mensaje a México. Se
sugirió una clínica de salud y una escuela como
el mejor enfoque para establecer el mensaje
adventista en el país al sur de la frontera. Esta
acción de nombrar un comité con este propósito
parece haber sido lafiprimero defiesfuerzo
innovador de la Asociación General para
comenzar a trabajar en México.
La población de México ese año era de
aproximadamente 12 millones – 98% eran católicos
romanos (INEGI2018). En todo el país, solo había
37 pequeños templos y lugares de culto de otras
religiones protestantes. En contraposición, había
más de 4.800 templos católicos (INEGI2018).
losfiEl primer grupo protestante que se estableció
en México fue la Iglesia Bautista (1862). La Iglesia
de Jesús llegó en 1868; la Iglesia Metodista
Episcopal en 1870;
adventismo en mexico 19

y los congregacionalistas y presbiterianos (Sepúlveda1983: 50). Jones era un trabajador experimentado

en 1872. que había servido a la iglesia desde 1881. Había servido
losfiEl primer adventista del séptimo día
en llegar a México, con la intención de
establecer la fe adventista, fue Salvador
Marchisio, un laico italoamericano
(Salazar1997: 17). En 1891, Marchisio (quien
no fue comisionado por la Asociación
General) salió de los Estados Unidos, cruzó la
frontera sur dividida por el Río Grande y entró
en un país que enfrentaba grandes desafíos y
riesgos.
A pesar de las advertencias de sus amigos,
Marchisio viajó a la Ciudad de México.
Empezó a vender el libro El conflicto de los
siglos, de Ellen White, cofundadora del
adventismo, a la gente de habla inglesa de la
ciudad. Marchisio es considerado elfiprimero
defiMisionero especial adventista del
séptimo día que vino a México.
Mientras tanto, LC Chadwick fue elegido por
una comisión de la Asociación General para
viajar a México y evaluar las posibilidades de
establecer una misión en el país. Salió de Battle
Creek, Michigan, el 8 de octubre de 1891 y llegó
8 días después. Chadwick ingresó al país por
Nuevo Laredo y recorrió las ciudades de
Monterrey, Saltillo y San Luis Potosí
yfiFinalmente llegó a la Ciudad de México. Se
embarcó en un misión previamente establecida
por los bautistas, y este contacto con los grupos
protestantes le dio una idea de los métodos y
estrategias utilizados para establecer la fe
cristiana en México. Chadwick salió de la Ciudad
de México dos semanas después de su llegada,
el 2 de noviembre de 1891, y se dirigió a la
ciudad costera de Veracruz. Desde allí, tomó un
barco a La Habana, Cuba, para una breve visita.
Un año después, el 17 de febrero de 1893,
el pastor Ole Andres Olsen, presidente de la
Asociación General de la Iglesia Adventista
del Séptimo Día, hizo una recomendación en
un Congreso de la Asociación General para
comenzar la obra adventista en México lo
antes posible. Se decidió que la estrategia
sería establecer una misión médica y
educativa.
Bajo el liderazgo de John Harvey Kellogg, el
comité de salud de Battle Creek eligió a Dan T.
Jones para llevar a cabo el proyecto
como secretario de la Conferencia de Missouri trabajador que se había unido al grupo, murió de
en 1888, fiebre tifoidea. AJ Rice fue elfiprimer mis-
y fue un miembro destacado del General sionario en morir por predicar el mensaje
Junta de conferencias. adventista
A en México.
Jones propuso al Comité de Misiones
Extranjeras establecer una revista o periódico
Inicio de la Iglesia ASD en Guadalajara misionero en español. La idea fue aprobada y la
James llegó a México en 1893, y después de revista comenzó a publicarse en enero de 1896 con
viajar el nombre de El Amigo de la Verdad.
eligiendo y examinando varios lugares, llegó a
Guadalajara. Eligió esa ciudad como el lugar
clave
para desarrollar el proyecto médico y
educativo.
Guadalajara fue una de las ciudades más
grandes de
México, y el clima era muy favorable –
similar a la de Denver, CO.
En 1895, un año después de haber iniciado
su trabajo
en Guadalajara, Dan T. Jones presentó un
informe
e hizo un llamamiento a los miembros de la iglesia.
En ese informe, mostró el progreso que habían
hecho en un año, que por lo general requería
cualquier cosa
de 8 a 10 años en otras misiones similares
(Médico misionero1895: 113). El general
Conferencia consideró analizar con mayor
atención el proyecto Guadalajara. Archibaldo
R. Henry (1839–1909) fue enviado
a Guadalajara para seleccionar un
lugar para construir un sanatorio.
Henry había sido el tesorero de la
Asociación General entre 1883 y
1888 y fue elfiasistente financiero
en Publishing House en Battle
Creek, Michigan. Adicionalmente,
se votó dar credenciales misioneras
a los obreros que ya estaban
establecidos en México así como a
otros que se iban sumando al
equipo.
A fines de 1895, la Asociación
General votó a favor de
proporcionar fondos para la misión
médica en Guadalajara. Asignaron
$1,500 para la escuela y $12,000
para la construcción del Sanatorio.
Este fue el comienzo de una nueva
era en la historia de la misión
adventista en Guadalajara. El 7 de
noviembre de 1895, AJ Rice, otro
20 adventismo en
mexico
Séptimo Día de la Ciudad de México, la Iglesia
de verdad). Este diario fue elfiPrimera Tacubaya.
publicación española de la iglesia. Dan T.
Jones fue elfiprimer editor.
Jones informó a la Asociación General que
había comprado un terreno de cuatro cuadras en
Tolsa Street W. Esta era una muy buena zona de la
ciudad para comenzar la construcción del nuevo
Sanatorio. Los pioneros compraron propiedades
que les permitieran generarfirecursos financieros
para el desarrollo. Esto fue posible, en parte,
porque los precios inmobiliarios se duplicaron en
esa zona. La construcción del Sanatorio comenzó
en 1896.
En noviembre de 1896 sucedieron dos
hechos importantes:fiPrimero, la cofundadora
adventista Ellen White publicó sufiprimer
artículo para la revista El Amigo de la Verdad;
segundo, el cofundador Dr. John H. Kellogg
visitó Guadalajara y luego viajó a la Ciudad de
México para participar en el Congreso Médico
Panamericano. Kellogg tuvo la oportunidad de
tener una entrevista con el presidente de
México, General PorfiRío Díaz, quien mostró
interés en el nuevo Sanatorio Adventista que se
establecerá en Guadalajara.
La misión médica en Guadalajara
fuefifinanciado en parte por el Sanatorio de Battle
Creek y operado por la Asociación Médica
Internacional Misionera y Benevolente (IMMBA), de
la cual el Dr. Kellogg era el presidente. IMMBA era
una corporación legal establecida para administrar
y mantener las propiedades médicas de la iglesia.
Ese mismo año, 1897, el pastor y profesor
George Washington Caviness y su esposa Alma
se unieron a la misión adventista en
Guadalajara. A su llegada, Caviness se puso en
contacto con el grupo de adventistas que
trabajaban en la clínica y comenzaron a trabajar
en la misión, prestando especial atención a la
revista El Amigo de la Verdad. Al año siguiente
(1898), Caviness hizo algunos cambios. Cambió
el nombre de la revista de El Amigo de la Verdad
(The Friend of Truth) a El Mensajero de la
Verdad (The Messenger of Truth) (Salazar1997:
37). Caviness también estableció la editorial en
Agricultura 75, Colonia Escandón, en la Ciudad
de México. En esa dirección elfiPosteriormente
se estableció la primera Iglesia Adventista del
 año, llegando a miles de hogares mexicanos.
El Sanatorio ASD de Guadalajara Además, ese mismo año, 9.000

El Sanatorio de Guadalajara abrió sus puertas

al público el 1 de enero de 1899. Las
expectativas por su crecimiento eran tales que
los administradores locales pensaron en
expandirlo por todo el país. Ese mismo año
apareció otra publicación, La Salud, que era
una revista mensual dedicada a la higiene y al
bienestar físico y moral. Fue publicado por
Medical Missionary and Benevolent
Association (IMMBA) en Guadalajara, y el
editor fue el Dr. John Harvey Kellogg. El
Sanatorio pronto alcanzó un gran prestigio
debido a sus instalaciones. Además, los
tratamientos brindados fueron novedosos en
México y el mundo. Llegó a ser una de las
principales instituciones de salud, porque era
muy moderna.

Crecimiento temprano de SDA en

México

losfiEl primer informe de progreso de los

primeros trabajadores adventistas en
México fue presentado por JA Leland,
elfiprimer párroco para Guadalajara.
Informó que 13 personas fueron bautizadas
en una ceremonia que se llevó a cabo en
un templo bautista, debido a que la Iglesia
Adventista aún no cuenta con un templo
propio.
Para 1905, el país tenía 53 miembros de
iglesia y 41 personas más guardaban el
sábado. Además, 68 personas eran miembros
de tres Escuelas Sabáticas. Un año más
tarde, la membresía de la iglesia creció a 58,
y 60 personas también guardaban el sábado.
Además, habíaficinco Escuelas Sabáticas.
Los únicos lugares donde hubo iglesias
organizadas ese año fueron la Ciudad de
México y Guadalajara. Este informe se
presentó en la 3ra Reunión Anual en México,
que tuvo lugar del 7 al 16 de diciembre de
1906 (Archivo 40,002 de la Review and
Herald).
En 1906, el periódico El Mensajero de la
Verdad, se imprimían 3.000 ejemplares al mes.
Esto significó 36,000 ejemplares distribuidos ese
adventismo en mexico 21

Se vendieron libros adventistas. Un par de sufiprimeros resultados. En 1908, la Ciudad de

meses después, esefiLa cifra llegó a México tuvo lafiprimero
15.000.
Aunque Guadalajara seguía siendo una
base especial para la iglesia, la obra
adventista siguió avanzando en el resto del
país, como en la Ciudad de México y hacia el
norte y el sur de México. El trabajo que inició
Salvador Marchisio en San Luis Potosí fue
fructífero, así como el de Caviness en la
Ciudad de México. Se estableció una iglesia y
una escuela en Biznaga, San Luis Potosí
(Salazar1997: 45), bajo la dirección de
Marchisio (1902). Más tarde fue adoptado
como elfiPrimera escuela primaria dirigida
por la Iglesia Adventista del Séptimo Día. La
obra de este hombre de Dios y su fuerte
testimonio atrajeron a varias familias que se
interesaron mucho en la iglesia. Esto requirió
la construcción de una capilla de oración y,
debido a la cantidad de niños en la
comunidad, también se estableció una
escuela.

Primeros Distritos Pastorales ASD en

México

En 1907, la feligresía adventista crecía en

el país y se tomó la decisión de dividir a los
mexicanosficampo en seis distritos
pastorales:

1. Distrito Sur: Oaxaca, Chiapas, Tabasco,

Yucatán y parte del Sur de Veracruz
2. Distrito Centro: Ciudad de México,
Morelos, Puebla, Tlaxcala, Hidalgo,
Querétaro y parte del Norte de Veracruz
3. Distrito Oeste: Jalisco, Colima,
Michoacán, Guanajuato y territorio de
Tepic
4. Distrito Oriente: Tamaulipas,
Aguascalientes y Zacatecas
5. Distrito Norte: Nuevo León, Coahuila,
Durango y Chihuahua
6. Distrito Noroccidental: Sonora, Sinaloa y
el territorio de Baja California

Mientras tanto en la Ciudad de México, la

obra de Caviness comenzaba a tener
Congreso de literatura evangelista. JAP verde
fue seleccionado como elfiprimera literatura
nacional
director evangelista.
Gracias a Caviness, el diario El Mensajero
de la Verdad (El Mensajero de la Verdad)
alcanzó
más allá de las fronteras de México. Cavness
tenía por
ahora aprendió español y desarrolló una
comprensión
permanente de la cultura mexicana. él
profundamente
se conectó con la población y decidió
dar su vida al servicio de la patria durante
aproximadamente
25 años.
Montemorelos, Nuevo León, antiguo estado
conocido como La Carlota. Después de la
votación de los miembros de la junta y de los
trámites
A legales, se compró el estado La
Carlota. En 1942 el Colegio Tacubaya se
trasladó a Montemorelos y recibió el nombre
de Escuela Mexicana Agrícola e Industrial
(1942-1950). Posteriormente, cambió su
nombre a Colegio Vocacional y Profesional de
Montemorelos (1950-1973), y actualmente
lleva el nombre de Universidad de
Montemorelos (1973-presente).

Sede de la ASD en la Ciudad de México

La Ciudad de México se convirtió en la sede
de la
Obra adventista en el país. Por esta razón,
el 21 de septiembre de 1910, Caviness
estableció
en la capital lafiprimera escuela para preparar
a los laicos.
La escuela tenía una capacidad para 30
alumnos. los
maestro
s fueron el pr. Jorge w Cavidad;
Sra. Caviness; Sr. Yatnell de Union College,
en Nebraska; y el Sr. Miramontes, originario de
México. El nombre de esta escuela era
mexicano.
adventist Colega. Esta esta
a escuela ba operado
en el edificio Tacubaya. En 1931 se
cambió su nombre por el de
Escuela Industrial y de Sanidad. En
muy poco tiempo, la escuela se
expandió y se abrieron más
escuelas en diferentes partes del
país.
Debido al pequeño tamaño
del terreno y la creciente
demanda de capacidad para
más estudiantes, se designó
una comisión para buscar un
terreno apropiado en el norte del
país. El objetivo era convertir la
escuela en un internado.
La comisión encontró nuevos
terrenos en la ciudad de
22 Adventismo en
Panamá
Publicaciones Review and Herald, Washington,
DC
Situación Actual ASD en México Salazar EV (1997) 100 años de Adventismo en
México. Centro de Producción Unión Mexicana
El extraordinario desarrollo de la Iglesia Adventista del Norte, Montemorelos
del Séptimo Día en México se debe a la labor Sepúlveda C (1983) Nace un Movimiento.
Publicaciones Interamericanas, Montemorelos
dedicada de los pioneros y al liderazgo brindado
por los administradores. Hoy en día, hay 5 uniones,
más de 40 asociaciones y/o misiones, más de 400
distritos pastorales, un poco más de 4,000 iglesias
o grupos, más de 500 pastores y alrededor de
800,000 miembros de la Iglesia ASD. La Iglesia
ASD en México también cuenta con 3
universidades de gran prestigio, que ofrecen más
de 30 programas académicos, 1 facultad de
medicina, 3 hospitales y 3 seminarios teológicos.
Además, la iglesia patrocina más de 80
preescolares, 100 escuelas primarias, más de 100
escuelas intermedias y alrededor de 60 escuelas
secundarias, donde los niños y jóvenes reciben una
educación integral.

Referencias cruzadas

▶adventismo en
argentina ▶adventismo
en colombia ▶adventismo
en cuba
▶Adventismo en la República
Dominicana ▶Adventismo, ocho leyes
de la salud
▶Adventismo en Panamá
▶adventismo en puerto
rico ▶adventismo,
pilares
▶adventismo en venezuela

Referencias

Archivo 40002 de Review and Herald

Corliss JO (1890) México como campo misionero.
Advent Review y Sabbath Herald
67(13):197.http://adventistdigitallibrary.org
INEGI(2018)Estadísticassocialesdel
porfiriato
1877-
1910.http://internet.contenidos.inegi.org.mxMédico
misionero, abril de 1895
Neufeld DF (ed) (1976) Enciclopedia adventista del
séptimo día, edición revisada. Asociación de
Adventismo en Panamá

Tevni Grajales
Universidad Andrews, Berrien Springs, MI,
EE. UU.

Palabras clave
Adventista del Séptimo Día Panamá ·
Desarrollo de la iglesia adventista ·
Membresía ASD de Panamá

Definición

Los Adventistas del Séptimo Día (Adventistas del

Séptimo Día, ASD) se consideraban cristianos
protestantes y afirmaban que la salvación se logra
por la fe en Jesús y que la Biblia, y solo la Biblia,
determina la fe y la práctica. Sin embargo, los
Adventistas del Séptimo Día son únicos entre otros
grupos protestantes en que enseñan que
justificación y sanctificación se evidencian por
una vida de obediencia a los Diez Mandamientos,
incluyendo la observancia del séptimo día de la
semana como sábado, y que anuncian el inminente
segundo regreso de Cristo cuando Él establecerá
Su reino de gloria.

Otros Definiciones

Panamá: un país en la sección sur del

Istmo Centroamericano organizado en
entidades políticas denominadas provincia.
Miembro: una persona que se bautiza
después de hacer una alianza con Cristo
y las Creencias Fundamentales de la
Iglesia ASD.
Misionero/trabajador de la iglesia: una
persona empleada por la iglesia para
ayudar a promover la fe cristiana.
Iglesia: un grupo de 25 o más miembros
bautizados formalmente organizados
que se reúnen en un lugar particular bajo
el liderazgo de una junta de la iglesia.
Asociación/misión: un grupo de iglesias
legalmente organizadas para coordinar y
promover el avance del evangelio.
Adventismo en Panamá
Introducción
La Iglesia Adventista del Séptimo Día (Iglesia ASD)
en Panamá se estableció y luego se desarrolló en
tres especific lugares y entre dos grupos
lingüísticos diferentes. losfiLas primeras
congregaciones se establecieron en 1901 entre
personas de habla inglesa, en la Costa Caribe,
Bocas del Toro, así como en la Ciudad de Colón.
Posteriormente, mientras se construía el Canal de
Panamá, la Iglesia ASD se extendió hacia el
Pacíficofic Ocean, en Ciudad de Panamá, donde
aparecieron congregaciones de habla hispana junto
a las de habla inglesa. Alrededor de 1914, se
estableció un tercer lugar, en el lado occidental de
la provincia de Chiriquí, donde algunos miembros
de habla inglesa lograron establecer y desarrollar la
Iglesia ASD entre una población que hablaba
español. El presente documento ofrecerá una breve
descripción de los efectos o resultados de los
esfuerzos de lafiprimeros misioneros e informará
sobre el número de personas que se unieron a la
iglesia desde 1901 hasta 2013. Miles de miembros
se dedicaron y continúan dedicando su energía,
recursos y habilidades para extender y proclamar
un mensaje que aparece y se propaga como lo
describió Jesucristo en Su parábola de la semilla
de mostaza.
La Primera Proclamación del
Mensaje ASD en Panamá
Los misioneros ASD FJ Hutchins y su esposa
navegaron durante 7 años en el Caribe
centroamericano, desde Belice hasta Panamá, en
su barco “Herald”. Para predicar su mensaje
vendían libros religiosos, afinaban pianos y extraían
muelas, hasta que en 1899 llegaron a Bocas del
Toro en la Costa Caribe, al oeste de Panamá. En
esa localidad organizaron lafiprimer grupo de
creyentes ASD y estableció un centro de
operaciones que luego sería trasladado a la ciudad
de Cristóbal en Colón yfifinalmente a la Ciudad de
Panamá (Greenleaf1992; picoteo1905).
A principios del siglo XX, el Istmo de Panamá
fue utilizado como nexo entre la Costa Este de los
Estados Unidos y Europa, con los territorios de la
Costa Oeste y otras ciudades de
23
el pacific Lado del océano. La ciudad de Cristóbal,
160 millas al este de Bocas del Toro, era el centro
comercial
centro social y puerto cosmopolita donde se encuentra la
SDAAmensaje llegó a la población de habla inglesa.
La venta de revistas y libros religiosos así como las
campañas de evangelización y las visitas puerta a puerta
fueron los medios que contribuyeron a la expansión de la
iglesia, obteniendo en 1906 el reconocimiento legal del
estado de Panamá (Fletcher1906). En 1910, Colón
habíaficinco iglesias, una escuela primaria, una editorial
y una central defices. La construcción del canal por los
Estados Unidos coincidió con la expansión de la Iglesia
ASD en Colón y Ciudad de Panamá. Cuando se inauguró
el Canal de Panamá en 1914, la Iglesia ASD tenía una
escuela secundaria para entrenar misioneros en Corte
Culebra y una nueva administración defices en Balboa, a
la orilla del Canal. Había varias congregaciones de habla
inglesa en la ciudad de Panamá. Durante este tiempo, la
ciudad de Panamá fue el centro operativo para el
crecimiento de la iglesia en otros lugares como Colombia,
Venezuela, Costa Rica y las islas colombianas
(Sype1919).
Inicio de la Obra entre Hispanos e
Indígenas en la Provincia de Chiriquí
La obra entre los hispanohablantes de Chiriquí
comenzó alrededor de 1914, cuando un agente
bilingüe de la estación de La Concepción tuvo
tiempo, después de despachar los trenes, de
estudiar las Escrituras y leer todos los libros y
documentos que pudo obtener sobre el mensaje
ASD. En poco tiempo, comenzó a contarles a los
que lo rodeaban lo que estaba aprendiendo y
descubrió que algunas personas querían aprender
más. Aproximadamente un año y medio después,
cuando el élder Kneeland visitó La Concepción en
1916, seis personas estaban listas para el
bautismo, incluido Ishmael Ellis, el agente de la
estación. En 1919, el élder Kneeland visitó por
segunda vez, bautizó a cuatro personas más y
colocó la piedra angular para el edificio de una
iglesia.
Durante los años siguientes, los repartidores
sembraron la “buena semilla” vendiendo libros
grandes y pequeños, mientras los miembros de la
iglesia distribuían miles de huellas y compartían el
mensaje de boca en boca. La predicación
del mensaje ASD no estuvo exenta de
desafíos. Los miembros de la iglesia
fueron perseguidos.
24 Adventismo en
Panamá
la literatura ASD. Unos meses después, se
por elementos no protestantes, hasta el punto de reencontraron y Ellis le pidió al jefe que lo ayudara
ser amenazados de muerte si no cancelaban sus a contactar a otros jefes para preguntarles si
reuniones (Larson1927). En 1925, WR Phole, estaban interesados en
presidente de la Conferencia ASD de Panamá,
pasó varios días visitando La Concepción, David,
San Andrés y otras partes del país donde había
interés en el mensaje. Fue en La Concepción
donde había una Iglesia Adventista del Séptimo
Día. “En Concepción, un antiguo alumno de una
escuela donde enseñó el hermano Ellis, ahora está
enseñando hasta que se proporcione un maestro
regular. Uno de nuestros hermanos laicos se ha
ofrecido como voluntario para abrir la obra en San
Andrés, hasta que se pueda proporcionar un
maestro” (Phole1925). A finales de año, la
membresía en La Concepción ascendía a 56.
Dos años más tarde, en San Andrés, a 4
horas a caballo desde La Concepción, se
organiza una nueva iglesia con 21 miembros y
se construyen los cimientos de una iglesia y un
colegio, convirtiendo a este pueblo en el
segundo centro misional del país. Chiriquí. En
1928, Ishmael Ellis se puso en contacto con
Teofilo Quiroz, un observador del sábado que
vive en las colinas, a kilómetros de distancia de
Boquete. “Alguien tenía un librito del que
deseaba deshacerse y pidió que se le permitiera
verlo. Era uno de nuestros libritos, y después de
leer algo, lo compró. Descubrió que el día
correcto para guardar era el sábado, y que
Cristo vendría pronto por su pueblo. Este
hombre creía que el fin estaba cerca. Se las
arregló para conseguir otros dos libros y le contó
a su gente lo que había encontrado”
(Ellis1928b). teofilo Quiroz, su esposa, y
también su sobrino fueron bautizados durante
elfiprimer bautismo en la pequeña
congregación ASD en Boquete. En enero de
1929, Isidoro Miranda fue bautizado por LL
Hutchinson e inició una obra misional activa en
un nuevo lugar llamado Gualaca, antes de su
fallecimiento el 21 de mayo del mismo año
(Ellis1929).
Chiriquí es un lugar de colinas onduladas y
abundancia de agua; salpicado aquí y allá de
bosques, vive una maravillosa raza de indígenas
llamados Guaymíes. Ishmael Ellis conoció a
Palacio, el jefe, en 1927. Desarrollaron una amistad
e Ishmael compartió con él el Nuevo Testamento y
 Armuelles, Progreso, Corotu, Boquete, Volcán,
Cerro Punta, Boquerón, Aserrio y
establecimiento de una escuela. Después
de algún tiempo, los mensajeros regresaron
diciendo que los jefes querían tener una
escuela (Ellis1928a).
Un año después de que Ellis asumiera su
nuevo y último cargo entre los indios guaymíes,
Hutchingson (1929) escribió: “El Señor ha
bendecido maravillosamente al hermano Ellis en
la Provincia de Chiriquí. Ha sido instrumental en
levantar cuatro iglesias allí con una membresía
total de 130. Ahora que ahora emprende su
nuevo trabajo entre la gran tribu de 30,000
indios, oremos para que el Señor continúe
bendiciendo abundantemente sus esfuerzos y
que pronto, estos pobres y olvidados hijos de la
naturaleza también pueden regocijarse con
nosotros en el mensaje del Tercer Ángel”. A
fines de 1929, Ishmael Ellis se vio obligado a
descansar un tiempo, debido a una grave
enfermedad, y acudió a la Zona del Canal en
busca de ayuda médica.
Hacia fines de 1930, la Iglesia ASD en Panamá
tenía 23 iglesias, 1234 miembros y 22 misioneros
pagados (General Conference SDA1930).

Establecimiento y Consolidación

El crecimiento de la iglesia de 1931 a 1960 se

caracterizó por la consolidación de las
congregaciones en las provincias de Chiriquí,
Bocas del Toro, Colón, Ciudad de Panamá y la
Zona del Canal. El número de iglesias creció de 23
a 60 y el número de miembros de iglesia de 1234 a
3793. Durante esos años la mayoría de las iglesias
eran de habla inglesa y el liderazgo estaba en
manos de misioneros extranjeros. Gran parte del
país no tenía presencia SDA, en particular las
provincias de Veraguas, Los Santos, Herrera,
Coclé, Darién y la parte occidental de la provincia
de Panamá. Las iglesias más importantes fueron el
Tabernáculo de la Ciudad, en Cristóbal, y la iglesia
en Cabo Verde, Ciudad de Panamá. La obra de
habla hispana en la Ciudad de Panamá fue
encabezada por las iglesias en Pedregal y Calle
Darién. Se establecieron otras iglesias de habla
inglesa en Gamboa, Chilibre, Ciudad Radial,
Pueblo Nuevo, Emperador y Chorrillo. En la
provincia de Chiriquí se establecieron nuevas
congregaciones de habla hispana en David,
Adventismo en Panamá 25

otros pueblos junto a las vías del tren. En 1960, delegados de las iglesias de México, América Central, el
la Iglesia ASD tenía 12 escuelas primarias con Caribe,
un total de 520 alumnos y también una escuela
secundaria en la ciudad de Panamá que luego
se trasladó a Chiriquí. La Iglesia ASD también
tenía 51 iglesias organizadas con un total de
4123 miembros y 68 misioneros pagados
(Conferencia General1960).

Expansión Geográfica y
Nacionalización

Los últimos 40 años del siglo XX vieron una

transformación radical en el desarrollo de la Iglesia
ASD. El crecimiento demográfico de la iglesia
estuvo a la par con el crecimiento de la población
del país. Sin embargo, las congregaciones de habla
inglesa sufrieron una transformación hasta
convertirse en iglesias bilingües; al mismo tiempo
crecían las iglesias de habla hispana en la
provincia de Panamá y en las provincias del centro
del país. Durante la década de 1960, la iglesia de
habla inglesa de Cabo Verde fue trasladada a
Carrasquilla, donde también se construyeron una
escuela primaria y un gimnasio, formando los
cimientos del Instituto Metropolitano Adventista. La
iglesia de habla hispana de Calle Darién lanzó un
esfuerzo misionero que resultó en el
establecimiento de nuevas iglesias en La Chorrera,
San Miguelito y Yaviza en la provincia de
Darién.fiLas primeras reuniones evangelísticas
públicas se llevaron a cabo en las provincias
centrales,fiprimero en Chitré y luego en Santiago
de Veraguas.
Durante las décadas de 1970 y 1980, la
provincia de Panamá vio el establecimiento de
iglesias en Nuevo Veranillo, Arraiján, Tinajita,
Mañanitas, Bayano y Tocumen. También se
iniciaron nuevas congregaciones en Barriada
San José (David), Las Nubes, Cerro Punta, Río
Sereno y otros lugares de la provincia de
Chiriquí. Durante estos años el número de
misioneros extranjeros fue disminuyendo
paulatinamente, especialmente aquellos con
funciones administrativas, siendo reemplazados
por los líderes nacionales. A mediados de la
década de 1970, Panamá fue sede del Segundo
Congreso Interamericano de la Juventud
Adventista, un evento que atrajo a 2500
Colombia y Venezuela. En 1984, el reporte. Archivos Adventistas, Washington, DC
presidente de la iglesia mundial fue el Conferencia General de ASD (1960) Estadística anual
reporte. Archivos Adventistas, Washington, DC
evangelista responsable
Conferencia General de ASD (1990) Estadística anual
para una campaña en el Centro de
reporte. Archivos Adventistas, Washington, DC
ConvencionesAATAPLA. Estos hechos Conferencia General de ASD (2013) Estadística anual
atestiguan la presencia reporte. Archivos Adventistas, Washington, DC
y capacidades organizacionales de la Greenleaf Floyd (1992) El Adventista del Séptimo
iglesia. losfiprimero defila radio oficial Día
Iglesia en América Latina y el Caribe, vols I y II.
de la iglesia y una clínica con Prensa de la Universidad Andrews, Berrien Springs
instalaciones médicas a fines de la
década de 1980 denotaron consolidación
y expansión operativa.
El crecimiento geográfico resultó en
la división del territorio en 1990 en dos
entidades administrativas. La nueva
Misión Oeste, con sede en David,
supervisó la obra en Bocas del Toro,
Chiriquí y Veraguas. El resto del
territorio quedó como la Conferencia de
Panamá, con sede en Ciudad de
Panamá. En total, en 1990, la iglesia
tenía 108 iglesias organizadas, 25,642
miembros y 167 misioneros pagados
(Conferencia General1990).
A principios de los veintefiEn el siglo
primero, la Iglesia ASD en Panamá estaba
en un proceso de crecimiento
organizacional. Se organizó una tercera
entidad administrativa, Misión Central,
para supervisar el desarrollo de la obra en
las provincias centrales. Las estadísticas
de 2013 indican que esta nueva misión
(Misión Central) tenía 45 iglesias
organizadas y 14.413 miembros. La
Asociación de Panamá tenía 81 iglesias y
32,032 miembros, mientras que la
Asociación Occidental tenía 128 iglesias y
48,031 miembros. En total, para todo el
territorio, Panamá tenía 254 iglesias
organizadas, 94,476 miembros, 9
escuelas primarias, 2 escuelas
secundarias y 222 misioneros pagados
(Conferencia General2013).

Referencias

Ellis I (1928a) Mensajero de DIA. vol. V

No. 2 Ellis I (1928b) Mensajero de la DIA.
vol. V N. 4 y 8 Ellis I (1929) IAD
Messenger. vol. VI N. 8 Fletcher H (1906)
Review and Herald. vol 83 N.50
Conferencia General ASD (1930)
Estadística anual
26 adventismo en puerto
rico
El adventismo del séptimo día llegó a Puerto Rico
Hutchingson LL (1929) Mensajero de DIA. vol. VI N. en un año que transformó para siempre el paisaje
5 Larson AV (1927) Mensajero IAD. vol IV N. 10 religioso de la isla; 1898 fue el epicentro de
Peckover E (1905) Revista y Heraldo de Panamá.
volumen 82 núm. 26
Phole WR (1925) Mensajero de la DIA. vol. II, N. 7
Sype RJ (1919) Revista y Heraldo vol. 96, nº 25

adventismo en puerto rico

Francisco J. Vega1y Efraín Velázquez2

1
Universidad Adventista de las
Antillas, Mayagüez, Puerto Rico
2
Seminario Teológico Adventista
Interamericano, Mayagüez, Puerto Rico

Palabras clave
Adventismo · Caribe · Colonialismo ·
Educación · Reforma pro salud · Mártir ·
Puerto Rico · Libertad religiosa · Seminario ·
Sábado

Definición

El adventismo en Puerto Rico llegó en 1898 con las

tropas norteamericanas que invadieron la colonia
española. El mensaje adventista del séptimo día se
difundió entre los agricultores, las minorías y las
mujeres con un mensaje de liberación de las
tradiciones y reforma pro salud. losfiLa primera
piedra angular del adventismo es la enseñanza de
que la transformación espiritual ocurre a través de
una experiencia basada en la Biblia que brinda
esperanza en la segunda venida de Cristo. Los
otros tres pilares son las publicaciones, el bienestar
(mental y físico) y la educación cristiana. El
adventismo ha crecido en Puerto Rico sobre la
base de esos pilares y ha sido fundamental en la
difusión del adventismo en otras partes de las
Américas.

Los inicios del adventismo en

Puerto Rico
 Puerto Rico podría ser un lugar ideal para entrenar
cambios sísmicos que remodelaron las fronteras ministros para América Latina.
religiosas y crearon las condiciones para cambios
importantes en las prácticas religiosas
latinoamericanas durante el siglo XX. El lleno-
FloridaLa llegada anticipada del protestantismo a
Puerto Rico fue un fenómeno religioso
inherentemente cargado de implicaciones políticas,
sociales y culturales, ya que América del Norte
estaba en medio de un avivamiento en las misiones
(cf. Rodríguez1986). Bajo el dominio colonial
español, la Iglesia Católica había prohibido las
iglesias protestantes en la isla; su presencia era
limitada. Luego, el 25 de julio de 1898, el Ejército
de los Estados Unidos invadió la colonia española y
los misioneros de denominaciones cristianas
tuvieron la oportunidad de trabajar abiertamente
entre los puertorriqueños.
Sin embargo, los adventistas del séptimo día no
fueron incluidos en los planes norteamericanos de
dividir el territorio de Puerto Rico como misiones
geográficas entre denominaciones protestantes
(Silva-Gotay1997). No defiSe había enviado un
misionero especial desde la sede de la Iglesia
Adventista en los Estados Unidos, ni había un plan
estratégico misionero para compartir el mensaje
adventista. No obstante, en medio de los jóvenes
que marcharon en las costas de la isla en las
fuerzas norteamericanas estaban los soldados
adventistas no combatientes. David Traill se
desempeñó como enfermero en el ejército de los
EE. UU., con órdenes de cuidar a los enfermos y
heridos. Pero sintió la impresión de compartir más
que vendajes y medicinas en una isla donde había
poco conocimiento de la palabra de Dios impresa.
David Traill había nacido en Calcuta, India,
antes de convertirse en adventista del séptimo día
en la costa este de América del Norte. No tenía una
mentalidad colonialista y estaba libre de imponer
agendas políticas. Traill tenía pasión por el trabajo
misionero y estaba lejos de un “destino manifiesto”
de motivación teológica; vio en los puertorriqueños
un grupo de personas que necesitaban escuchar la
invitación para prepararse para la venida de Cristo.
Rápidamente aprendió español y optó por
quedarse en Las Marías, un pueblo empobrecido
del oeste de Puerto Rico. Traill se casó con una
joven local e inmediatamente suplicó a la sede
adventista que enviara un misionero formal para
evangelizar a los puertorriqueños (Trail1899: 12).
Los líderes denominacionales escucharon la
urgencia en sus cartas y su propuesta de que
adventismo en puerto rico 27

El mensaje adventista despertó mucho interés Sin embargo, la esperanza del Advenimiento no iba a
en una sociedad que había aprendido del desaparecer tan fácilmente. BE Connerly fue enviado como
catolicismo que la salvación se obtenía por la misionero a Puerto Rico en 1903. Siguiendo
acumulación de buenas obras o la práctica de
rituales. El mensaje bíblico de salvación por la fe en
Jesucristo y la transformación como resultado de
esa relación fueron innovadores. A las personas se
les enseñó que tenían una opción, siguiendo el
entendimiento arminiano de la salvación. Fueron
invitados a elegir ser bautizados en el nombre del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo para ser salvos.
En lugar de escuchar tradiciones orales o atender
prácticas sincréticas, a los puertorriqueños se les
enseñó la Sola Scriptura. La enseñanza de guardar
el sábado del séptimo día como un día de
descanso para conectarse con los seres queridos y
la naturaleza y la comprensión profética de la
historia proporcionó una nueva visión del mundo a
los adventistas conversos. losfiLa primera piedra
angular del adventismo es la enseñanza de que la
transformación espiritual ocurre a través de una
experiencia basada en la Biblia que brinda
esperanza en la segunda venida de Cristo
(Knight2000).

En 1901, Albert Fischer y su esposa arribaron a

la isla y se establecieron en la ciudad de
Mayagüez, cercana a Traill, quien también se había
mudado a la misma ciudad portuaria (Fischer1902:
10). Fischer comenzó a trabajar principalmente
entre negros de habla inglesa, pero se esforzó por
aprender español y, por lo tanto, trabajó entre los
lugareños compartiendo literatura y consejos de
vida saludable. Estos dos jóvenes decidieron unir
fuerzas compartiendo ejemplares de la Biblia y
enseñando la esperanza adventista de la segunda
venida de Jesús. Aún así, este esfuerzo duró poco,
ya que en 1902 Fischer se estaba muriendo de
fiebre tifoidea. Eso no detuvo a su valiente esposa
Ida, quien continuó el trabajo que dejó su esposo.
Ella fue una de las muchas mujeres que jugaron un
papel importante en compartir el mensaje
adventista en Puerto Rico. Un año después de la
muerte de Fischer, Traill murió de heridas en la
cabeza debido a un accidente que nunca se aclaró.

Publicaciones adventistas
el estilo adventista de evangelismo, Biblia y literatura religiosa. Las publicaciones
estableció una revista que tituló El impresas no fueron la única parte del segundo
Centinela de la Verdad pilar, también otras comunicaciones masivas.
(El Centinela de la Verdad). A Connerly Más adelante en el siglo XX, los adventistas del
también se le atribuyeAcon el séptimo día se convirtieron en pioneros en la
establecimiento de una congregación transmisión religiosa y eventualmente
adventista del séptimo día en Mayagüez. El adquirieron dos estaciones de radio, WTPM y
Centinela se convirtió en el
WZOL, y también un canal de televisión “Paraíso
fiprimera revista publicada por
TV” con presencia en las redes sociales.
protestantes en Puerto Rico, y está
entre losfiprimero de su tipo en
América Latina (Connerlly1904: 3).
Posteriormente, la producción de El
Centinela se trasladó fuera de Puerto
Rico, pero todavía se sigue imprimiendo
y distribuyendo por miles cada año.
Otro misionero, Carlos Morton, llegó a
Puerto Rico en 1904. Navegando desde
Jamaica, trabajó como colportor
(evangelista de literatura) compartiendo
Biblias y más libros. Morton estableció una
iglesia en Arecibo, una ciudad portuaria en
la parte norte de Puerto Rico. En 1907
partió para la República Dominicana en
respuesta a las peticiones de personas
interesadas que habían estado leyendo El
Centinela. Fue pionero en la obra
adventista en la vecina isla de la
República Dominicana como uno de las
docenas de misioneros que navegaron
desde Puerto Rico a la Hispaniola durante
el siglo XX. Puerto Rico se utilizó como
plataforma de lanzamiento para difundir el
mensaje adventista a otras partes del
Caribe e incluso a América del Sur.
Rafael López Miranda, un
puertorriqueño converso que había estado
vendiendo ejemplares de la Biblia y libros
religiosos en Puerto Rico y República
Dominicana, decidió difundir el mensaje
adventista en Venezuela (Morales1994).
Trabajó incesantemente entre los
venezolanos a caballo hasta que fue
asesinado tras muchas amenazas de los
líderes religiosos locales. El 13 de mayo
de 1922 se convirtió en uno de
losfiprimeros mártires protestantes en
América Latina (Fitch1923: 18). Los
habitantes de El Cobre en Venezuela aún
recuerdan el sacrifice y servicio de López
Miranda.
Puerto Rico siguió siendo un centro
de distribución de ejemplares de la
28 adventismo en puerto
rico
fue encabezada entre los adventistas ya en
Piedras angulares de la obra adventista 1920, cuando se estableció el “Colegio
Adventista de Aibonito” para preparar
Como se evidencia en la historia de los primeros trabajadores nacionales; cerró algunos años
años de los adventistas del séptimo día en la después tras sufrir la devastación de un fuerte
isla, las publicaciones fueron el segundo pilar del huracán. En 1937, Santurce
adventismo en Puerto Rico. Por otro lado, la
obra médica fue la tercera piedra angular de la
obra adventista. Los adventistas del séptimo día
siempre han puesto gran énfasis en la vida
sana, la templanza, la higiene, la dieta y el
ejercicio. losfiLos primeros adventistas de
Puerto Rico estaban preocupados por las malas
condiciones de vida de los puertorriqueños y
estaban al tanto de los problemas de salud que
aquejaban a la isla.
En 1908, médicos misioneros adventistas
comenzaron a llegar al pueblo de Guánica,
donde prosperaba una plantación de caña de
azúcar con vínculos directos con la producción
de ron. Irónicamente, los médicos adventistas
del séptimo día desalentaron el consumo de
alcohol y promovieron sociedades de templanza.
Trabajaron contra el vicio y alentaron a las
mujeres a participar en las reformas de salud a
medida que el Movimiento de Vida Limpia de la
Era Progresista estaba ocurriendo en los
Estados Unidos. La próxima década llegó el Dr.
William C. Dusconbe, quien había servido como
médico misionero en África y Japón.
Eventualmente se mudó a Mayagüez y adquirió
una clínica médica. Algunos años más tarde,
coordinó con la sede de la Iglesia Adventista del
Séptimo Día para establecer el Hospital Bella
Vista en 1954. Un hospital de 72 camas se
amplió a 157 camas en 1974. El hospital,
todavía activo, ha creado una nueva ala para
fisioterapia y tratamiento del cáncer con las
últimas tecnologías disponibles. Bella Vista fue
otorgada para establecer un programa de
residencia médica y apoya el programa de
enfermería de la Universidad Adventista de las
Antillas, una de las más premiadas y
reconocidas de la isla. El hospital sirve en la
parte occidental de la isla como un importante
centro médico y promotor de una vida saludable
para Puerto Rico.
La educación es la cuarta y última piedra
angular del adventismo, y su objetivo es redimir
y restaurar al ser humano. La educación formal
Academy comenzó a ofrecer títulos
postsecundarios y finalmente se convirtió en
unafiinstitución educativa de primer nivel en la
capital de Puerto Rico. Dos décadas después de
inaugurada la Academia Santurce, se vislumbraba
un internado en una finca de más de 250 hectáreas
en Mayagüez (Vega2000). La institución fue
nombrada “Colegio Adventista Puertorriqueño” en
1957 y no tenía intenciones de americanizar o
imponer sistemas de valores norteamericanos a la
población local. Ninguna de las instituciones
educativas adventistas tenía conexión alguna con
los gobernadores designados por Washington; por
lo tanto, las ideologías políticas o los intereses
nacionales noFloridauencia instituciones
adventistas; esto no es sorprendente ya que los
adventistas a menudo han defendido la separación
estricta de la iglesia y el estado y la libertad
religiosa. La educación adventista fue impulsada
por un énfasis en la educación holística que
involucraba tareas en el salón de clases,
actividades físicas (trabajo agrícola) y formación
espiritual.
La adquisición de la propiedad en Mayagüez
para el “Colegio Adventista Puertorriqueño”
resultó ser una decisión providencial, dado que
la revolución cubana amenazaba al Colegio
Antillano en Cuba, una importante institución
educativa que sirvió a todas las islas del Caribe
durante estudios de pregrado. En 1961, el
gobierno de Castro cerró la mayoría de las
instalaciones educativas, granjas e imprentas
adventistas en Cuba; por lo tanto el Colegio
Antillano se mudó a Puerto Rico. El colegio
creció en Puerto Rico para convertirse en la
Universidad Adventista de las Antillas, brindando
educación de pregrado y posgrado a miles de
jóvenes que se desempeñan en las áreas de
enfermería, medicina, educación, psicología,
administración, tecnología, música, ciencias y
religión. estudios. Estudiantes de varias partes
de América Latina, Estados Unidos,1973).
La Unión de Iglesias Adventistas del Séptimo
Día en Puerto Rico ha continuado apoyando a las
iglesias-escuelas y academias regionales que
sirven a todas las áreas geográficas de Puerto
Rico. los
adventismo en puerto rico 29

La labor educativa ha continuado y el conocido Desmond T. Doss (2005). Meléndez exportó el

actualmente mantiene 27 escuelas primarias y programa
secundarias con más de 4.000 alumnos que
provienen de diversas tradiciones religiosas.
Sin embargo, la mayoría de los estudiantes
son adventistas del séptimo día que son
alentados a buscar la educación adventista
como una experiencia redentora holística.
Otro acontecimiento importante en el área de la
educación fue la decisión de la División
Interamericana de los Adventistas del Séptimo Día
de transferir la central defices del Seminario
Teológico Adventista Interamericano (IATS) de
Miami a Puerto Rico en 2015. El Seminario ofrece
educación de posgrado en teología y ministerio
como lo había previsto David Traill más de un siglo
antes. El IATS está acreditado por la Asociación de
Escuelas Teológicas y ofrece maestrías y
doctorados profesionales y académicos. El
Seminario también tiene sedes en Cuba, Haití,
República Dominicana, Jamaica, Trinidad, México,
Costa Rica, Colombia y Venezuela.

Administración y Liderazgo

La sede de la Misión Adventista de Puerto Rico

se estableció en 1909, dirigida por William
Steele. El defiCE pronto se trasladó de May-
agüez a Santurce, cerca de la ciudad capital y
principal puerto de San Juan. La Misión
supervisó el desarrollo de la obra adventista en
Puerto Rico, República Dominicana e Islas
Vírgenes. La sede mundial de la Iglesia
Adventista del Séptimo Día reconoció
laficapacidad financiera de la obra en Puerto
Rico para convertirse en una Conferencia
autosuficiente y ya no más en una Misión ya en
1948.
Se reconoció el talento de los líderes indígenas,
ya que Eloy Acosta asumió la presidencia de la
Asociación Adventista de Puerto Rico en 1950. En
esos años surgieron muchos líderes en Puerto
Rico, como Eliezer Meléndez, quien inició
lafiprimer caminofinders Club (para niños y
adolescentes) fuera de los Estados Unidos en
1953. El Caminofinders Club y el Medical Cadet
Corps habían sido creados en América del Norte
para soldados adventistas no combatientes, como
a América Latina; un programa que ha Fitch DD (1923) El asesinato del hermano Rafael
capacitado a millones de jóvenes en López. Revista y Heraldo 18
Knight GR (2000) Una búsqueda de identidad: el
recreación significativa, desarrollo de las creencias adventistas del séptimo
fiasistencia de primera respuesta, civismo y
día. Asociación de Publicaciones Review and Herald,
Christian A ética. A través de las décadas, otros Hagerstown
líderes que Morales LE (1994) El viajero: Rafael López Miranda
han sido entrenados dentro de las (1883–1922). Asociación Publicadora
iglesias adventistas de Puerto Rico Interamericana, Miami
han ido aFloridauencia elficampos
de la medicina, la educación, los
negocios, el derecho, el trabajo
vocacional y otras áreas.
El adventismo en Puerto Rico
comenzó entre las comunidades
rurales, las minorías y los
desfavorecidos. Ha continuado
enfatizando la asistencia a los grupos
marginados, las comunidades afectadas
por catástrofes y los más necesitados.
En cada desastre mayor en Puerto Rico
o América Latina, la Iglesia Adventista
de Puerto Rico ha enviado ayuda
yfiprimeros respondedores. Los pilares
de la transformación espiritual a través
de la enseñanza bíblica y el segundo
advenimiento, las publicaciones, la obra
médica y la educación continúan
sustentando los esfuerzos de ofrecer
esperanza a la sociedad puertorriqueña.
La Unión de Iglesias Adventistas del
Séptimo Día en Puerto Rico lidera
cuatro conferencias que se han
establecido en la isla (este, oeste, norte
y sur) desde una central defice en
Mayagüez con 320 congregaciones.

Referencias cruzadas

▶República
Dominicana
▶Jamaica
▶Venezuela

Referencias

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Verdad 3 Doss FM (2005) Desmond Doss
objetor de conciencia: la historia de un héroe
improbable. Pacífic Publicación de prensa
Publicación de la Asociación, Nampa
Fischer AM (1902) Nuestra obra en
Mayagüez, PR Revista Misionera 10
30 Adventismo en la República
Dominicana
1. La doctrina de Dios (La Palabra de Dios,
Padilla E (1973) Breve historia de la Iglesia Adventista La Deidad, Dios Padre, Dios Hijo y Dios
del Séptimo Día en Puerto Rico. Universidad Espíritu Santo)
Andrews, Escuela de Estudios de Posgrado, 2. La doctrina del hombre (la creación y la
Berrien Springs
naturaleza del hombre)
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Rico. Editorial Universidad de Puerto Rico, San Juan
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Revista y Heraldo 12
Vega FJ (2000) Avance Adventista en Puerto Rico:
el desarrollo de la Iglesia en los 78 municipios
del país. Mayagüez, Antillean College Press

Adventismo en la República
Dominicana

Raquel Yridamia Rodríguez

Universidad Adventista Dominicana,
Santo Domingo, República
Dominicana

Palabras clave
Adventista · República Dominicana ·
Bautismo · Membresía · Iglesia

Definición

La Iglesia Adventista del Séptimo Día es una

denominación cristiana protestante
quefiencuentra sus raíces inmediatas en el
movimiento de la Segunda Venida a principios del
siglo XIX por William Miller. Esta creencia tuvo su
mayor impacto en los Estados Unidos. Además,
esta denominación se distingue por la observancia
del sábado, el séptimo día de la semana, y el
mensaje profético. Entre sus fundadores estaban
James White, Ellen G. White y Joseph Bates. La
denominación se estableció formalmente en 1863
(Caballero2004).
Actualmente, los adventistas tienen 28
creencias fundamentales que se pueden
organizar en 6 categorías:
3. La doctrina de la Salvación (El Gran
Conflicto, La Vida, Muerte y
Resurrección de Cristo, La Experiencia
de la Salvación, Creciendo en Cristo)
4. La doctrina de la Iglesia (La Iglesia, El
Remanente y Su Misión, Unidad en el
Cuerpo de Cristo, Bautismo, La Cena del
Señor, Dones y Ministerios Espirituales,
El Don de Profecía)
5. La doctrina de la vida cristiana (la ley de Dios,
el sábado, la mayordomía, el comportamiento
cristiano, el matrimonio y la familia)
6. La doctrina de las Últimas Cosas
(Ministerio de Cristo en el Santuario
Celestial, La Segunda Venida de Cristo,
Muerte y Resurrección, El Milenio y el
Fin del Pecado, La Nueva Tierra)
(Asociación Ministerial GC2005)

La Iglesia Adventista cree que Dios es el

centro de cada enseñanza. La Iglesia
Adventista en todo el mundo tenía 20.008.779
miembros al 31 de diciembre de 2016
(McChesney2017).

Introducción

La República Dominicana (RD) es una isla

tropical ubicada en la parte este de Hispaniola
en la región del Caribe. Aunque la principal
religión cristiana en RD es el catolicismo
romano, esta se convirtió en la
principalfireligión social desde la declaración
de independencia en 1844 (Zakrzewski
Brown1999). Sin embargo, otras
denominaciones cristianas en la isla incluyen a
los adventistas del séptimo día (SDA), los
testigos de Jehová, los metodistas, los bautistas
y los mormones, por nombrar algunos (Morris e
Ismail2004).

El primer adventista

La República Dominicana recibió el mensaje

adventista de las islas vecinas de Puerto Rico y
Jamaica (Howell1941). El adventismo llegó a
República Dominicana hace más de un siglo y
desde entonces ha crecido rápidamente en el país.
losfiprimer misionero adventista del séptimo día,
Adventismo en la República Dominicana 31

Charles N. Moulton, un evangelista de literatura el pueblo de Jababa. El mensaje de Moulton fue más
jamaiquino, llegó a RD en 1907. Curiosamente, receptivo en la localidad de Jababa donde vive la familia
ya había una familia de siete, Maria Williams y Luis Gómez.
sus seis hijos que guardaban el sábado
(Brown1984). Como resultado del intenso
trabajo de Moulton, Se organizaron varias
escuelas sabáticas en las comunidades de Villa
Duarte y Mendoza, (Núñez Gil2005).
En 1908, Monte Coca era
unFloridapróspera comunidad poblada por
personas de varias nacionalidades (británicos,
puertorriqueños, haitianos y dominicanos). El
Monte Coca estaba ubicado a 6 kilómetros del
actual municipio Consuelo, de la provincia San
Pedro de Macorís, y fue elfiprimera comunidad
en recibir el mensaje adventista en la región
oriental (Núñez Gil2005). En el mismo año,
elfiSe organizó la primera escuela sabática en
Consuelo (Brown1984). En 1910, el pastor W.
Steele fue enviado desde Puerto Rico para
hacer elfiprimer bautismo en República
Dominicana, donde se reunieron muchos nuevos
creyentes de Mendoza y Monte Coca (Núñez
Gil2005). Además, sufiEl primer converso en
Santo Domingo fue Casiano Carrión (Review
and Herald1964).

Luego, el pastor Homer D. Casebeer

organizó lafiprimera iglesia en Santo
Domingo en 1917 (Tierra 2015). Además,
Casebeer fue pionera en llamamiento a una
vivienda de mejor calidad para conservar la
salud de los trabajadores manteniéndolos en
el territorio de la misión. Así, el informe de
ofrendas de Escuela Sabática de ese
diciembre superó los US$33,000 para
mantener las casas misioneras
(Greenleaf2011).
En 1919, los miembros mostraron su fe y
gratitud al construir una iglesia en Santo
Domingo con una capacidad de 500 asientos
(Brown1984). En el mismo año, una pareja de
misioneros El Sr. Peter Nygaard y su esposa
llegaron a RD, donde trabajaron durante más de
16 años. Encontraron alrededor de 60 miembros
de la iglesia en toda la isla. Para ese entonces
había dos iglesias organizadas, una en Santo
Domingo y otra en La Romana (Nygaard1966).
En 1920, el élder Moulton se mudó a la región
del Cibao. Predicó en la ciudad de Santiago y en
aceptó el mensaje adventista. Joel Gómez, dedicados al ministerio evangélico.
Posteriormente, se organizó una iglesia en (Norcliffe1963).
1921. Desde entonces, Jababa ha
producido muchos obreros Para 1972 la obra había crecido tan rápido que
fue necesario dividir el territorio en dosficampos:
denominacionales (BrownA 1984). En la Asociación Dominicana Central, con 10,000
1922, Santiago Phipps establece en miembros, y la Misión Dominicana del Norte, con
Barahona (esta provincia se encuentra en
4,000 miembros (Brown1984). El ministro, Americo
la región sur de
Ciuffardi, un trabajador en el extranjero de
la isla) lafiprimera escuela primaria
adventista. Debido a la dedicación
del Sr. Phipps y su esposa a este
nuevo proyecto, se bautizaron 16
personas y se organizó una iglesia
en esa ciudad en 1924
(Brown1984).

Un paso gigante del adventismo

losfiLa primera Misión Dominicana se

organizó en 1924, con 2 iglesias y 147
miembros (Tierra2015) por el pastor
misionero William Steel (Brown
1984). Peter Nygaard aceptó el puesto
para ser lafiprimera casa misionera
secretaria de la mision. Trabajó en esta
capacidad hasta que fue invitado a
asumir la presidencia de la misión en
1928, cargo que ocupó durante 8 años
(Nygaard1966). “Para 1936 la
membresía había crecido a 743, con
diez iglesias organizadas. En 1943
había 21 iglesias organizadas, con 1559
miembros, y para 1961 había 40
iglesias y 3998 miembros” (Brown1984).
Luego, Arturo Schmidt condujo una
gran reunión evangelística en 1962
(Greenleaf2011) en Santo Domingo que
resultó en 849 bautismos (Review and
Herald1964). Para ese año, la
membresía había llegado a casi 6.000.
Como resultado de este crecimiento de
miembros en 1963, la Misión
Dominicana alcanzó el estatus de la
Conferencia Dominicana (Land2015).
Durante la celebración que le otorgó el
estatus de Conferencia Dominicana se
reunieron más de 900 miembros, se
dieron varios informes y concluyó con
un solemne servicio de ordenación a 4
jóvenes trabajadores: Ángel Gómez,
Dionisio Christian, Américo Ciuffardi y
32 Adventismo en la República
Dominicana
▶Seminario Teológico Adventista
Uruguay, estuvo a cargo de 9 iglesias en Santo Latinoamericano ▶Blanco, Elena G.
Domingo con una membresía de 2.300
feligreses. La Conferencia Dominicana
necesitaba con urgencia más obreros porque en
ese momento solo había tres pastores
ordenados para cuidar de las 46 iglesias con sus
6,121 miembros (Review and Herald1964).

Conclusión

Los principales grupos evangélicos en la

República Dominicana son la Iglesia Adventista
del Séptimo Día seguida por la Iglesia
Evangélica Dominicana y las Asambleas de Dios
(Foley y Jermyn2005). A partir de hoy, la Unión
Dominicana ASD Conference opera cuatro
conferencias, dos misiones, una universidad,
docenas de escuelas primarias y secundarias, el
Centro Médico Adventista Vista del Jardín, una
estación de radio "Radio Amanecer" y un
orfanato (Land2015).
África y América Latina son las principales áreas
de crecimiento de miembros para el adventismo.
Los miembros latinoamericanos en la membresía
mundial aumentaron del 20,3 por ciento en 1960 al
34,7 por ciento en 2008. De acuerdo con la
membresía registrada de SDA de la población total
de cada país, República Dominicana ocupa el
tercer lugar con 2,58 por ciento precedida por Perú
con 2,76 por ciento y Honduras 2,67 por ciento
(Garrard-Burnett et al.2016).
A partir de enero de 2017, la Asociación
de la Unión Dominicana ASD tiene 1,291
iglesias y congregaciones y más de
316,000 miembros (Duran2017).
La población de la República Dominicana
es 10,630,000. Esto equivale a alrededor de 1
adventista por cada 34 habitantes. Por lo
tanto, la Iglesia Adventista del Séptimo Día es
una de las iglesias protestantes más grandes
del país.

Referencias cruzadas

▶Adventismo, ocho leyes de la

salud ▶Misión Global Adventista
▶adventismo, pilares
 20-millones-de-miembros/. Consultado el 30 de julio de
2017
Referencias

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de estudio de reajustes territoriales de tablas.
Adventista Apocalipsis 12:17
Durán L (2017) Revisión adventista: “en República
Dominicana, iglesia inaugurafiprimera
combinación de iglesia y antena de radio”.
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Herald, Takoma Park/Washington, DC
Foley E, Jermyn L (2005) Culturas del Mundo
República Dominicana. Punto de referencia de
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Garrard-Burnett V, Paul F, Dove Stephen C (2016) La
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Recursos en línea
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de los miembros, la Iglesia Adventista supera los 20
millones de miembros. documento de
recursos.https://news.adventist.org/en/all-
noticias/noticias/go/2017-03-01/propulsado-por-
miembro-total-participación-iglesia-adventista-supera-
adventismo en venezuela 33

región en las riberas del Orinoco entre los pueblos

adventismo en venezuela nativos repartiendo literatura

abelardo rivas
Universidad Andrews, Berrien Springs, MI,
EE. UU.

Palabras clave
Colportor · Caracas y Gran Sabana ·
Evangelización · Ministerios de Salud ·
Hidroterapia · Misiones-conferencias ·
Educación Adventista del Séptimo Día ·
Unión-misión · Venezuela

Definición

Si bien la Iglesia Adventista del Séptimo Día, un

movimiento religioso que surgió del colapso del
movimiento millerita (década de 1830), puede
rastrear sus comienzos hasta 1843/1844
(Douglass1998), en Venezuela el movimiento
tiene sus inicios en 1908. La historia de su
desarrollo tiene las características de severos
obstáculos que van desde la persecución,
asesinatos, hostigamientos,fipenurias
económicas y enfermedades, pero teniendo
como resultado el establecimiento de una fuerte
solidified organización religiosa y social. Este
artículo proporcionará una breve reseña del
desarrollo histórico de la Iglesia Adventista del
Séptimo Día en Venezuela desde 1908 hasta
2017.

Primeros comienzos

Es a la obra de colportor que elfiLos primeros

contactos entre la iglesia ASD y la nación de
Venezuela deben sus ocurrencias (Neufeld y
Mansell1996). A principios del siglo XX, pocos
colportores residentes en algunas islas del
Caribe (Shupnick2010) hacían visitas
comerciales/misioneras ocasionales para vender
sus libros en la nación (García1989). Entre ellos
estaba un caballero de Puerto Rico, Ben E.
Connerly (Connerly1908). Pasó algún tiempo
recorriendo el país hasta la parte sur de la
(Shupnick)2010). Un tiempo antes, Jeremiah y la misión de Guyana. Casi al mismo
alrededor tiempo, otro jefe tribal llamado Apiu recibió visiones
1880, en la zona conocida como la “Gran que contenían varias enseñanzas, entre ellas el
Sabana” sábado y la importancia de la monogamia. En las
ubicado en la zona sureste del Estado visiones, el jefe de la tribu repetía la palabra auka,
Bolívar que Asignifica gloria. En consecuencia, la tribu
de Venezuela limítrofe con Brasil y Guyana, cambió su nombre por el de Auka en recuerdo de
un las visiones (Berroteran2010). Este jefe tribal
Pemón (Shupnick)2010) Jefe Tribal Nativo
afirmó haber recibido un sueño o una visión
(brito2002) aludiendo a varias enseñanzas
armoniosas con las enseñanzas de la
iglesia ASD, incluyendo el sábado y la
segunda venida de Jesús, que son dos
creencias distintivas y pilares de la iglesia
global (García1989). Si bien la validez del
relato sobre cómo recibió las enseñanzas
puede ser objeto de debate, el incidente
llevó a un grupo de nativos (García1989)
en su tribu para hacer varias reformas
internas entre ellas detener los sacrificios
humanosfices, la poligamia y la
observancia del sábado. El Jefe de la
Tribu, según los relatos indicados por los
descendientes, esperó a un hombre
blanco con un libro negro para explicar
todo el conocimiento que recibió. Sin
embargo, el mensajero esperado nunca
llegó.
Una segunda versión aboga por dos
líderes tribales diferentes involucrados en
el proceso. Uno era descendiente de una
tribu desconocida e independiente que
intentó mediar entre dos tribus, una de
ellas los Arekunas, para evitar la guerra.
Ante su fracaso, trasladó a su tribu a
Guyana. Después de su muerte, su hijo,
Jeremiah, continuó con el liderazgo de la
tribu y aparentemente se puso en contacto
con las misiones católicas donde recibió
instrucción sobre la Biblia. Eventualmente
se mudó de regreso al área de Roraima
en Venezuela. Se especula que tuvo algún
contacto con misioneros ASD entre los
años 1880 y 1900 en Guyana ya que
conocía algunos himnos protestantes ya
incluidos en el himnario ASD
(Berroteran2010). Este líder tribal,
Jeremiah, más tarde recibió Davis a su
tribu para enseñarles acerca de la Biblia.
Sin embargo, no hay evidencia
documentada de tal contacto entre
34 adventismo en
venezuela
dominar rápidamente (Shupnick2010). El segundo
También se le dijo en las visiones que esperara obstáculo o simultáneo fuefipenurias financieras a
a un hombre blanco con un libro negro. Debido a las que recurrieron a la clínica para cubrir el costo
que los dos líderes tribales, aunque de sus esfuerzos misioneros. En las gestiones para
contemporáneos, aparentemente nunca se obtener el material visual y las bancas, entraron en
conocieron, se supone que sus enseñanzas contacto con
podrían haber sido compartidas entre los
miembros de la tribu (Berroteran2010). Esto
preparó el camino para el trabajo que Ovid
Elbert Davis continuaría años después entre
estas tribus. Independientemente de las
diferencias y similitudes de ambos relatos, su
importancia coincide en el hecho de que estos
grupos de nativos ya observaban varias
enseñanzas distintivas de la iglesia ASD. Por lo
tanto, es entendido como providencial por los
primeros historiadores de la iglesia ASD de
Venezuela.
El 25 de julio de 1910 o el 1 de agosto de 1908,
según la fuente, llegaron a las costas de Venezuela
en el puerto marítimo de La Guaira dos parejas de
misioneros, Frank Lewis Lane y Rose Lane
(Lane1910) acompañado de dos repartidores,
Ricardo Greenidge y su esposa Rebeca Greenidge
(García1989). El pastor Lane y su esposa, nacidos
en los Estados Unidos, eran una familia
pastoral/misionera que trabajaba en Barbados,
mientras que los Greenidge trabajaban como
enfermeros especializados en el uso de la
hidroterapia en el hospital de Barbados. La pareja
decidió formar un equipo y aventurarse en
Venezuela para comenzar el trabajo misionero
utilizando las habilidades médicas de los Greenidge
dando masajes terapéuticos y utilizando el
tratamiento de electro/hidroterapia y la experiencia
evangelística de los Lane para compartir sus
creencias con los lugareños de la ciudad de
Caracas (Greenidge1934). Asistidos en su llegada
y esfuerzo inicial por un caballero local a quien
habían conocido originalmente en Barbados,
establecieron una clínica en el hogar en la ciudad
de Caracas, dando origen no solo a la obra
religiosa inicial de la iglesia en el país, sino también
estableciendo el trabajo médico también. Después
de hacer varios contactos iniciales con los
lugareños, el pastor Lane decidió celebrar
sufiprimera serie de reuniones públicas utilizando
marcos de ilustración visual de madera y caucho
(García1989). los fiLa primera barrera que
tuvieron que superar fue el idioma que parecían
Miguel Corro (Huerfano)2001), que trabajaba en el
taller de carpintería que Lane contrató para
elaborar las ayudas visuales. Intrigado por los
significados de las representaciones gráficas de los
libros de Daniel, Apocalipsis, Jeremías e Isaías de
la casa de Lane, Corro asistió a las reuniones junto
con su amigo Antonio Pinto. Luego, ambos
continúan invitando a otros, estableciendo
elfiprimera clase bíblica (Lane1910). Esta clase
bíblica condujo a lafiprimer bautismo en el Alto
Río Anauco el 25 de marzo de 1911 (García1989).
El grupo estaba formado por 11 personas. Este fue
el establecimiento de lafiprimera congregación
adventista del séptimo día en Venezuela, que hoy
se llama Iglesia Concordia (Brito2002). La segunda
Iglesia Adventista se organiza en el pueblo de
Camaguán en 1921 por iniciativa de López
Miranda, y la tercera iglesia se organiza en San
Fernando de Apure (Brito2002) en 1924.

Primer Misionero ASD en la Gran Sabana

Simultáneamente, otro misionero llegó a la Gran

Sabana para iniciar el trabajo entre las tribus
nativas del país. OE Davis (Neufeld y
Mansell1996), quien se desempeñaba en ese
momento como presidente de la Misión Guayana
Inglesa, después de escuchar los informes de
varios exploradores de los nativos que observaban
el sábado y pedir a las personas que les enseñaran
sobre las creencias que les dejó el líder tribal,
Davis decidió asistir a la petición y dejando su
puesto actual se aventuró a la Gran Sabana para
conocerlos (García1989). Un minero local lo ayudó
en su viaje, pero una fiebre alta y una enfermedad
le impidieron continuar. Tuvo que regresar solo
para aventurarse nuevamente al año siguiente,
1911. Esta vez Davis organizó una expedición más
estructurada con la ayuda de nativos locales y un
intérprete ya que no conocía el dialecto local.
Todavía enfermo, llegó a la tribu local. Los
indígenas interpretan su llegada en relación con la
visión que recibió el líder principal de un hombre
blanco con un libro negro. Davis pudo pasar algún
tiempo enseñando a los nativos sobre la fe
adventista y las enseñanzas bíblicas, pero su salud
se deterioró debido a la fiebre de las aguas negras
(Neufeld y Mansell1996) eventualmente le pasó
factura, causando que su muerte prematura. Según
las cuentas del
adventismo en venezuela 35

nativos, Davis pasó sus últimos días desde 1908 hasta 1935. Gómez, un dictador brutal, proporcionó
enseñándolos desde una hamaca, que servía un buen clima para el trabajo de la iglesia ASD. Su hermana
como medio para transportar al misionero sufría de hemiplejia o parcial
enfermo de un lugar a otro. Los nativos
enterraron a Davis al pie de la montaña
Roraima. Los relatos de los exploradores hablan
de un grupo de nativos que iban periódicamente
a la tumba de Davis y cantaban las canciones
que él les enseñó entre ellos "Oh, qué amigo
tenemos en Jesús" y "¿Nos reunimos en el río?"
Claramente, este fue un gran sacrificio.fice por
parte de Davis pero no el final de la historia.
Pasarían trece años antes de que el siguiente
grupo de misioneros llegara a estos lugareños
que añoraban al hombre blanco con el libro
negro.

Continuidad de la Obra ASD en

Caracas

En el mismo año que muere Davis en la Gran

Sabana y elfiprimero defise realizó el bautismo
especial en la ciudad de Caracas, la obra de la
iglesia comenzó a dar signifino puede progresar,
lo que requiere la búsqueda de una nueva
ubicación para la casa de la Clínica/Iglesia que
Lanes y Greenidge habían establecido. Entre los
nuevos miembros se encontraba una maestra de
escuela primaria, la hermana Samuels (Neufeld y
Mansell1996). Con su apoyo, la nueva
congregación trató de abrir una escuela primaria.
Sin embargo, los vecinos con base en sus ideas en
contra de las religiones no católicas impidieron la
apertura de la escuela y obligaron a la
congregación a buscar una nueva ubicación para
su iglesia (García1989). La discriminación religiosa
siguió siendo una barrera para el trabajo de la
Iglesia Adventista del Séptimo Día, y los Lane
luchan porfiy un lugar para realizar los bautismos.
Eventualmente, Lane se hizo amigo de un
guardabosques, Luis Sanoja, quien le permitió usar
el interior de la finca Coticita junto a las aguas del
río Anauco. Una vez más, la discriminación
religiosa jugó un papel, y Sanoja finalmente no les
permitió continuar realizando los bautismos allí. Sin
embargo, la solución vino de la fuente más
inesperada.
Venezuela en ese momento fue gobernada por
el general militar y dictador Juan Vicente Gómez
parálisis. Para ser tratada, ella fue al Adventist abandonar el país
Hospital de Mayagüez, Puerto Rico, donde (Huérfano2001). Los Greenidge continuaron
conoció a Ira O. Fitch, un misionero que fue al con A el trabajo de salud estableciendo más
mismo hospital para ser entrenado en apy centros hasta que recurrieron a la
hidroterapia junto educativa
con su esposo. por la amistad trabajo trasladándose a Camaguán y
establecido por las dos mujeres, la hermana de fundando
Juan un internado para jóvenes en 1922.
Vicente Gómez le pidió al presidente que Permanecieron en Venezuela hasta 1934
contratara cuando
La Sra. Fitch como enfermera familiar en el Ricardo Greenidge tuvo que viajar a Estados
MiraFloridaminerales Unidos
Palacio Presidencial (García1989). La Sra. Fitch Unidos para la cirugía y finalmente falleció.
usó Rebecca Greenidge regresó más tarde después
ella enFloridauencia con la hermana del de que su esposo
presidente para solicitar muerte de la banda junto con su hijo Luis y
permiso para los bautizos en el monte abulense permaneció en el país hasta su muerte en
en el río Anauco. Tal permiso fue otorgado 1965.
y finalmente lo mismo deficer Sanoja que Su legado continúa hoy y no es sólo
inicialmente estaba impidiendo que los honrado en las vidas posteriores su trabajo
misioneros
realizar los bautismos se bautizaba. Sin
embargo,
aumentó la presión del clero católico local.
Así, las autoridades locales dieron defipermiso
especial para
los misioneros para realizar el bautismo en un
diferen-
sitio diferente, el Parque Nacional Los Chorros,
que
se convirtió en el defilugar especial para
bautizos hasta el
fiprimero defiEl baptisterio oficial se
inauguró en 1937.
En 1913, los Lane regresaron a los Estados
Unidos.
Unidos de América debido a la condición de
salud de
carril rosa. Este fue el final del error original.
equipo sionario, pero no el fin de la obra (García
1989). Ocho meses después, el 25 de marzo
de 1914,
otro misionero de Puerto Rico llegó a
reemplazarlos, Santiago A. Oberg
(Land2005).
Oberg continuó construyendo sobre el legado
dejado por
los Carriles. Oberg también enfrentó severos
obstáculos
incluyendo la persecución y la violencia física
(Oberg1916), lo que provocó su expulsión
del local que alquilaba para realizar reuniones
(Oberg1915). Su esposa entonces contrajo una
enfermedad tropical
enfermedad, obligando a la pareja a
36
venezuela
tocados sino también en instituciones
establecidas para honrar su memoria como
la escuela adventista Ricardo Greenidge
(organizada en 1936) en Caracas.
La Segunda Incursión a la Gran
Sabana
Luego de 13 años de ausencia de misioneros en la
Gran Sabana entre los indígenas, un encuentro
casual suscitó la continuación de la obra dejada por
Davis. William E. Baxter llegó a Venezuela en 1917
(Neufeld y Mansell1996) para organizar la Misión
de Venezuela. En 1918, Rafael López Miranda de
Puerto Rico, elfiprimero defirepartidor oficial,
llegó. López Miranda fue asesinado en 1922 en la
ciudad del Cobre, Táchira (Neufeld y Mansell1996).
En 1924, WE Baxter y CB Sutten viajaban por la
región y se encontraron con un niño que les habló
en inglés. El niño fue seguido por un hijo del jefe
tribal Jeremías (Shupnick2010) quien trajo consigo
una serie de documentos que contenían entre ellos
la última carta escrita por Davis antes de su muerte
(García1989). La organización adoptó el apodo de
“Indios Davis” o indios de Davis para identificar a
este grupo particular de nativos que siguieron las
enseñanzas del hombre blanco con el libro negro.
Se encendió el interés en los adventistas para este
grupo, y después de una donación anónima, AW
Cott y RJChristian, junto con sus esposas, fueron
enviados como misioneros a la región en 1927 para
trabajar con los seguidores de Davis. Los cristianos
duraron unos meses por enfermedad, pero los Cott
permanecieron en su puesto durante 8 años
trabajando y enseñando doctrinas religiosas así
como métodos agrícolas y otras habilidades. A
estos misioneros se les ha atribuido el
establecimiento de las misiones de Luepa,
Kamoirán, Akurimá y Arabopó.
diferenciafiLos cultos surgieron como resultado
del trabajo del Sr. Lucas Fernández Peña, quien
fundó el pueblo Santa Elena de Uairén en la zona
de Akurimá. El gobierno encargó las misiones de
los franciscanos y los capuchinos con el fin de
educar a los indígenas. Sin embargo, la
discriminación religiosa y el acoso de estos grupos
contra los nativos adventistas se volvieron
demasiado abrumadores, obligándolos a
adventismo en
emigrar a Brasil y la Guayana Británica
(García1989). No fue hasta 1957 cuando otro
informe, esta vez por el gerente de una empresa de
diamantes que acudió al dispensario adventista de
Caracas, daría testimonio de que los nativos tenían
creencias y estilos de vida adventistas. Fue durante
este tiempo que la organización decidió establecer
un contacto inicial con los lugareños y envió a
Fernon Retzer, Arthur Ray Norcliffe y Nathaniel
García para realizar esta tarea. Eventualmente,
elfiEl primer misionero que se mudó a la región,
Antonio Pereira. Posteriormente, se unirían a
Pereira otros dos misioneros: Domingo Miolli, quien
se dedicó a ayudar a los indígenas a mejorar su
calidad de vida, trabajando mejor la tierra y
practicando hábitos más saludables, y Rufino
Arismendi, que estableció nuevas iglesias y
escuelas. Arismendi fundó el Colegio Adventista de
la Gran Sabana especializándose en la obra
educativa entre los indígenas.
Desarrollos desde 1950
Si bien el avance de la obra de la Iglesia
Adventista del Séptimo Día en Venezuela no ha
estado libre de desafíos, se han seguido viendo
los resultados de un crecimiento rápido y sólido.
Para 1950, el territorio de Venezuela estaba
dividido en dos misiones. Una misión
(Huérfano2001) se estableció con sede en
Caracas para atender la zona oriente de
Venezuela y una segunda misión con sede en la
ciudad de Barquisi-meto supervisó la extensión
en el occidente del país (Huérfano2001). La
membresía aumentó de 11 en 1911 a 971 en
1950. Para 1960, había 2654 miembros y 26
iglesias. El crecimiento más rápido se
experimentó en la década de 1970 a 1980 con
un aumento del 175%, llegando a 19,414
miembros en 102 iglesias a nivel nacional
(Anuario de SDA2016). En 1999 había 85.033
miembros en 334 iglesias. Este signofiEste
crecimiento también impactó el trabajo social
realizado por la iglesia tanto en el cuidado de la
salud como en la educación. Entre los más
signifiprincipales logros fue la fundación de la
Universidad Adventista de Venezuela en 1989
(Huérfano2001) que originalmente se denominó
Instituto Vocacional Adventista en la localidad de
Nirgua (INSTIVOC).
adventismo en venezuela 37

Iglesia Adventista Hoy que recibe una persona que se incorpora a la labor pastoral.
Marrero, pastor y presidente
Actualmente, la Iglesia ASD en Venezuela está
organizada en la Unión Misión de Venezuela
Oriental y la Unión Misión de Venezuela
Occidental. Bajo la administración de la EVUM, hay
nueve Conferencias o Asociaciones Misioneras que
dirigen el trabajo local y brindan liderazgo a las
congregaciones locales a través del trabajo
pastoral y laico. A partir de 2016, la membresía
total en esta Unión fue de 149,537 miembros en
539 iglesias. También opera 10 escuelas, tres
clínicas/dispensarios médicos, un restaurante
vegetariano en Caracas, dos instituciones de salud
y una librería (Anuario de SDA2016). Por otra parte
del país, la WVUM brinda apoyo a ocho
conferencias de Misión, ya que esta Unión fue la
más reciente organizada (2015). A partir de 2016,
tenía una membresía total de 148.018 distribuidos
entre 572 iglesias. Supervisa el trabajo de la
Universidad Adventista de Venezuela, el Hospital
Adventista de Venezuela, 11 escuelas (secundarias
y academias), una estación de televisión y una
estación de radio.

Retos actuales

Junto con el resto de Venezuela, la Iglesia

Adventista del Séptimo Día está experimentando
las consecuencias económicas, políticas y sociales
de la revolución socialista liderada originalmente
por el presidente venezolano Hugo Chávez Frías y
actualmente continuada por sus seguidores. La
crisis económica del país ha provocado una fuerte
emigración del país de jóvenes profesionales que
buscan mejores oportunidades económicas en
tierras extranjeras. Asimismo, muchos de los
pastores con sus familias y muchos miembros de
clase económica media o alta han salido del país.
Esto, a su vez, ha afectado la capacidad de la
iglesia para utilizar los recursos humanos para
continuar el trabajo, además de causar un impacto
significativo.fi-no puede disminuir los fondos que
recibe parafinanciar sus operaciones (Marrero,
2017, personal comunicación). Además, la
migración de pastores ha provocado un dilema
ideológico y ético en la medida en que los líderes
tratan de entender el papel del llamado espiritual
de la Conferencia Misionera Oriente Adventista de causar un éxodo de miembros ASD a su
de Venezuela movimiento. Estuvieron principalmente activos
sostiene que la cuestión oscila entre la durante la década de 1990, pero desde
ideas del pastor que busca servir en un lugar entonces A sus actividades han disminuido
guiado por sufinecesidades financieras y de significansinamente
supervivencia o para Otro movimiento con intenciones similares y una
servir donde más se le necesita sin importar teología similar fue el Restrepismo. El movimiento
las circunstancias y las adversidades. para hacer lleva el nombre de su fundador, el expastor ASD
frente a la Norberto Restrepo. Su principal centro de actividad
situación, la iglesia ha decidido utilizar laicos estaba en el estado de Yaracuy, una zona
pastores o líderes locales con un montañosa donde el grupo operaba un centro de
entrenamiento mínimo.
salud natural. Aunque en la década de 1970 varios
Esto tiene su propio conjunto de desafíos ya
miembros abandonaron la iglesia para unirse al
que la falta
de una formación adecuada presenta un obstáculomovimiento, el impacto mientras
para la eficacia
abordar las necesidades locales.
Otro desafío ha venido de disidencia
grupos, entre los más signifino pueden ser la rama
davidianos. Este grupo se originó como una
rama
de un movimiento disidente establecido por una
for-
mer miembro ASD búlgaro Victor Houteff
llamado la Vara del Pastor. Después de su
muerte, y
bajo el liderazgo de su esposa Florencia, el
grupo disuelto debido al fracaso de las
predicciones
que 1959 traería la era mesiánica cuando
Jesús regresaría a la tierra. Varias facciones
se separó del movimiento, incluyendo uno
siendo
dirigido por Ben Roden. Después de su muerte,
su esposa Lois
continuó el movimiento y obtuvo la ayuda de
a nuevo converso, Vernon Howell
(1959-1993), quien usó la ideología
mesiánica para obtener
rápidamente el control del
movimiento y cambió su nombre a
David Koresh, señalando su papel
mesiánico. Este papel terminó en
1993 en el asedio de Waco, Texas,
con la participación del FBI y la ATF
en el que perdieron la vida 76
personas, incluido Howell. En
Venezuela, especialmente en la
región central del país, un grupo
continúa con una ligera variación de
las enseñanzas originadas por la
Rama Davidiana. Este grupo ha
hecho de atacar a la iglesia ASD su
enfoque principal con la intención
38 adventismo en
venezuela
requiere que un pastor cuide un promedio de 5 a 10
iglesias, los miembros venezolanos dependen
signofino pudo detener el crecimiento de
la iglesia ASD en Venezuela. menos del trabajo de los pastores y tienen menos
Finalmente, un movimiento de seguidores de
Hugo Gambeta llegó al país para promover la
disidencia de la iglesia. Gambeta es un ex
pastor adventista del estado de Michigan,
Estados Unidos, quien, por motivos similares a
los de los davidianos y Respreto, llamó a la
gente a abandonar la iglesia porque sentía que
sus prácticas se habían vuelto seculares. Sin
embargo, después de que Gambeta perdiera
sus credenciales como pastor por cargos de
conducta poco ética, el movimiento perdió su
ímpetu.

Distintividad de la Iglesia Adventista

de Venezuela

La iglesia ASD en Venezuela, aunque en

armonía ideológica y teológica con la Iglesia
mundial, tiene su distinción cultural y religiosa.
La iglesia ASD venezolana tiende a aferrarse
a las ideas y tradiciones del pasado a través
de las cosmovisiones de los pioneros
iniciales. Debido a la falta de una institución
educativa adventista local hasta 1990, la
mayoría de los pastores recibieron su
formación en el seminario adventista de
Colombia, que tiende a adherirse a un
enfoque más tradicional en sus puntos de
vista teológicos y religiosos.
Por lo tanto, la iglesia de Venezuela ha
rechazado la implementación de acuerdos por
parte de la Iglesia Mundial, como permitir que los
pastores y miembros usen el anillo de matrimonio.
Tienden a usar música más tradicional como los
antiguos himnos europeos y americanos y tienen
un apego estricto a la liturgia, lo que muestra
algunos católicos enFloridauencia (Marrero,
2017, comunicación personal). Al mismo tiempo,
parece haber una brecha ideológica entre las
enseñanzas sobre el vegetarianismo de la iglesia y
su práctica en la realidad, ya que si bien la carne
no está permitida en las actividades de la iglesia, la
mayoría de los pastores y miembros la consumen
como parte de su dieta regular. . El papel del pastor
también tiende a ser similar al concepto católico del
clero. Debido a que la economía de Venezuela
 Finalmente, el 16 de abril de 2016, la iglesia
estrechas relaciones personales con el celebró el bautismo más grande de su historia.
clero que en muchos otros países. Alrededor
Otro punto de discrepancia fue la práctica de
rebautismos por inmersión (Brito2002). Esto
causó cierta controversia ya que las razones del
rebautismo no estaban claras, y se usó como
a experiencia de reconsagración, una idea a
la que se opusieron algunos líderes de la
iglesia venezolana. La participación activa de
miembros no clérigos en la realización de
bautismos y otras ceremonias litúrgicas
también parece ser una práctica común en
todo el mundo, pero ha sido rechazada o al
menos se ha sugerido su rechazo en una
disertación sobre el tema, por parte del
liderazgo adventista venezolano.

Eventos más recientes y significativos

Varios acontecimientos importantes han tenido

lugar durante las últimas décadas. En 1964 se
inauguró la Iglesia ASD más grande de
Venezuela. La Iglesia Paraíso está ubicada en la
ciudad de Caracas; históricamente su
congregación ha servido como punto de partida
para la apertura de muchos otros grupos y
congregaciones en la ciudad. La inauguración
fue especialmente signifiporque el presidente
de Venezuela, Rafael Caldera, asistió al evento
(Martínez1969).
En agosto de 2010, la iglesia celebró su
aniversario de 100 años en Venezuela, y como
producto de la celebración resurgieron materiales
sobre la historia de la iglesia. En 2014, elfiSe
inauguró el primer canal de televisión venezolano
SDA que actualmente transmite por Internet desde
Caracas. Ante el estrés que ha estado
experimentando la sociedad venezolana, la iglesia
ASD en Venezuela creó una iniciativa/programa
social llamado “Sonríe, Dios cree en ti”. De acuerdo
con esta iniciativa, los miembros de la iglesia se
comprometen a una semana de interacción social y
apoyan varios programas sociales destinados a
extender una mano amiga y conectar a los
venezolanos necesitados con servicios de
seguimiento. La iniciativa fue un gran éxito en la
ciudad de Caracas en 2013, y en 2016 se extendió
a todo el país.
Adventismo, ocho leyes de la salud 39

4000 nuevos miembros fueron bautizados en Neufeld DF, Mansell DE (eds) (1996) Enciclopedia
adventista del séptimo día: MZ. Revisión y Heraldo,
el Estadio Universitario de Caracas con la
Hagerstown
participación de más de 22.000 personas. La Oberg SA (1915) Caracas, Venezuela. Review and Herald,
iglesia continúa esforzándose en medio de Hagerstown, Maryland, págs. 10–11
todas las adversidades para brindar un
impacto significativo al pueblo de Venezuela
en todas las áreas, pero especialmente en los
programas sociales, la salud, la educación y,
lo que es más importante, en su liderazgo
espiritual.

Referencias cruzadas

▶Adventismo, ocho leyes de la

salud ▶adventismo, pilares
▶Blanco, Elena G.

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Venezuela oscura. Review and Herald,
Hagerstown, Maryland, pág. 15
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Iglesia en Caracas. Adviento Rev Sabbath Herald
146:17–18
Oberg SA (1916) Progreso en Venezuela. Adviento (IMC) saludable”. (3) “Haga ejercicio regular y
Rev. moderado”. (4) “Pasa tiempo con amigos de ideas
Heraldo del Sábado 93:20 afines”. (5) "Bocadillo de nueces". (6) “Devuélveme
Shupnick F (2010) Aquí Obro Dios. adventista
venezolana algo”. (7) “Coma carne con moderación”.
Universidad, Nirgua (8) “Cena
A temprano y ligero”. (9) “Pon más
plantas en tu dieta”. Y (10) “Bebe mucha
agua” (Buettner2008).

Adventismo, ocho
leyes de la salud

denis káiser
Seminario Teológico Adventista del
Séptimo Día,
Departamento de Historia de la Iglesia,
Andrews
Universidad, Berrien Springs, MI, EE. UU.

Palabras clave
Adventistas del Séptimo Día · Salud ·
Espiritualidad · Educación · Sábado ·
Elena G. de White

Principios de una vida saludable

Varios estudios han demostrado que

“los adventistas del séptimo día son
signifimucho más saludables y viven
en promedio de siete a diez años más
que la población general”
(Levterov2015). Esos estudios tenían
como objetivo investigar y medir la
conexión “entre el estilo de vida, la
dieta, las enfermedades y la mortalidad
de los adventistas del séptimo día”. Los
resultados de los estudios han recibido
signifipoca cobertura de los medios, ya
que pueden apuntar a los principios de
estilo de vida benéficosficial para la
población en general (Wikipedia2016;
Buettner2005).
En su extenso estudio de las "zonas
azules", lugares en el mundo "donde los
porcentajes más altos de la población
viven vidas sorprendentemente largas",
Dan Buettner formula diez "secretos" o
"tácticas" extraídos de su estudio de la
"zona azul" adventista en Loma Linda,
California: (1) “Encontrar un santuario a
tiempo” (guardar un sábado de 24 horas).
(2) “Mantener un índice de masa corporal
40 Adventismo, ocho leyes de la
salud
G. White (1827–1915), otro cofundador y
Los adventistas han resumido sucintamente mensajero profético del Adventismo del Séptimo
los principios de una vida saludable, entre otros, Día, tuvo una visión sobre los daños del tabaco,
en el acrónimo “Nuevo Comienzo” (Foster1990). el té negro y el café. Algunas personas se
El acrónimo destaca el benefiespecial opusieron al consumo de carne de cerdo ya a
principios de la década de 1850, pero la
enFloridauencia de una alimentación
abstinencia de carne de cerdo nofiDakota del
saludable, ejercicio, uso de agua limpia, luz
Norte
solar, un estilo de vida templado, aire fresco,
descanso regular y confianza en el poder divino.
Más allá de enfatizar este estilo de vida
simplemente por razones de salud, los
adventistas lo consideran una responsabilidad
religiosa. Perciben el cuerpo como “templo del
Espíritu Santo” (1 Corintios 6:19, 20), por lo que
desean cuidarlo “inteligentemente”. En sus
creencias fundamentales, afirman: “Junto con el
ejercicio y el descanso adecuados, debemos
adoptar la dieta más saludable posible y
abstenernos de los alimentos inmundos
identificados.fied en las Escrituras. Dado que
las bebidas alcohólicas, el tabaco y el uso
irresponsable de drogas y narcóticos son
dañinos para nuestro cuerpo, también debemos
abstenernos de ellos. En cambio, debemos
participar en cualquier cosa que lleve nuestros
pensamientos y cuerpos a la disciplina de Cristo,
quien desea nuestra salud, gozo y bondad”
(Conferencia General2017).

Historia de la salud entre los

adventistas

Los principios de salud adventistas no surgieron

de la nada, sino que se desarrollaron en un
contexto histórico particular. Joseph Bates
(1792–1872), uno de los tres cofundadores del
movimiento adventista del séptimo día, fue
elfiprimer reformador de la salud entre los
adventistas. Preocupado por la templanza y la
reforma pro salud ya en la década de 1820,
organizó una sociedad de templanza en
Fairhaven, Massachusetts, alrededor de 1828.
Abandonó el consumo de alcohol, tabaco, té
negro, café, carne, “mantequilla, grasa, queso,
tartas”. , y ricas tortas.” En 1845, comenzó a
guardar el sábado como sábado o día de
descanso. Tres años más tarde, sus esfuerzos
de reforma recibieron apoyo cuando Ellen
 educativa y dar conferencias para educar al
gran aceptación en la época. Poco después de público.
la organización formal de la Iglesia Adventista
del Séptimo Día en 1863, White vio en una
“visión de reforma pro salud” la existencia de
especific principios de salud y la sagrada
responsabilidad de cada creyente de cuidar su
salud (Robinson1965). Ella describió esos
principios en An Appeal to Mothers (1864),
Spiritual Gifts volumen 4 (1864) y los seis
folletos Health: or How to Live (1865)
(Fortin2013). ella no era lafiEl primero en
señalar estos principios particulares de la salud,
pero fue uno de los numerosos reformadores de
la salud estadounidenses en el siglo XIX
(Clark1968; Números2008). Se refirió a sus
escritos y esfuerzos, sin embargo, a diferencia
de muchos de los principios promovidos por
esos reformadores, el conjunto particular de
principios que ella eligió y defendió está
sorprendentemente en gran medida en armonía
con los resultados de la ciencia médica y la
investigación actuales (McMahon2005).
Después del final de la Guerra Civil
Estadounidense, en diciembre de 1865, Ellen
White tuvo otra visión que complementaba las
visiones anteriores. Se le mostró que la reforma
pro salud era parte del mensaje del tercer ángel
de Apocalipsis 14:9–12 y de la preparación para
la segunda venida de Cristo. En vista de la frágil
condición de muchos de los ministros, pidió que
se corrigieran “los malos hábitos de comer,
beber, vestirse y trabajar” (White1948). Al año
siguiente, la denominación abrió el Instituto de
Reforma de Salud Occidental en Battle Creek,
Michigan, (Campbell y Davis2013) y lanzó The
Heath Reformer, una nueva revista de salud.
Bajo el liderazgo enérgico y visionario del joven
médico John Harvey Kellogg (1852–1943), el
instituto de reforma de salud se transformó en
Battle Creek Sanitar-ium, una combinación de
balneario, hospital y centro de capacitación
médica profesional. Kel-logg también inventó y
patentó múltiples productos alimenticios
saludables. Él es “mejor conocido por la
invención del cereal para el desayuno conocido
como maízFloridaakes con su hermano, Will
Keith Kellogg” (1860-1951). En 1879, los
adventistas establecieron la Sociedad
Estadounidense de Salud y Templanza para
organizar mítines, hacer circular literatura
Adventismo, ocho leyes de la salud 41

sobre la evitación del alcohol, el tabaco y Estilo de vida adventista y atención

los alimentos poco saludables
(Robinson1943; Walton y Nelson1948;
robinson1965; Wikipedia2017a, b).
Algunas personas han entendido los consejos
de White a individuos particulares como reglas
absolutas para todas las situaciones y
circunstancias. En cambio, siempre advirtió sobre
los extremos y el fanatismo, subrayando la
necesidad de usar el “sentido común”. Ella misma
fue vegetariana habitual desde 1863 hasta 1894,
haciendo excepciones cuando tratar de evitar la
carne era irrazonable o irresponsable en las
circunstancias actuales. Se convirtió en vegetariana
estricta por razones éticas en 1894 cuando una
mujer católica le explicó la crueldad hacia los
animales involucrados en la matanza a gran escala
(Levterov2015). White sintió que la reforma pro
salud era importante por varias razones: para
disminuir el sufrimiento en el mundo (principio
humanitario), para llegar a las personas donde
están con el mensaje evangélico más amplio de
esperanza y sanidad (principio evangélico), y para
restaurar en el hombre “la imagen de Dios, física,
mental y espiritualmente” (Douglass2013). En
1905, Ellen White escribió el libro El Ministerio de
Curación, que se ha convertido en
médica en América Latina
A
El énfasis en la salud dentro de la comunidad de
fe adventista ha alentado a los miembros de la
iglesia a vivir una vida saludable, educar al
público sobre cómo hacerlo, investigar las
causas particulares de la salud y cuidar a los
enfermos. En América Central y América del
Sur, los adventistas operan cerca de 70
instituciones de atención de la salud, como
hospitales y sanatorios, clínicas y dispensarios,
centros de estilo de vida y educación para la
salud, asilos de ancianos y centros de retiro, y
orfanatos y hogares infantiles.
Referencias cruzadas
▶adventismo,
pilares ▶Blanco,
Elena G.
Referencias

un libro de referencia estándar entre los

institución se ha convertido en un ejemplo. para
adventistas del séptimo día sobre asuntos de
muchos hospitales adventistas y centros médicos en
salud (White1905). Ha sido traducido a muchos
todo el mundo (Moon2013).
idiomas, incluyendo español y portugués.
Las tensiones con el Dr. Kellogg sobre
asuntos filosóficos, teológicos y
organizacionales (1902–1907) lo llevaron a
separarse de la iglesia. También llevó consigo
el Sanatorio de Battle Creek, que para
entonces se había convertido en una
institución de renombre mundial. Elena de
White instó a los líderes de la Iglesia
Adventista a comprar propiedades y
establecer varias instituciones médicas en el
sur de California (1904–1905). Entre otras,
instó a buscar una propiedad en particular que
había visto en una visión en el área de
Redlands y Riverside. Eventualmente esto
condujo a la compra de la propiedad de Loma
Linda. El Sanatorio y Colegio de Evangelistas
Médicos de Loma Linda inicial se convirtió
más tarde en la Universidad y Centro Médico
de Loma Linda (Robinson1965). Esta
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42 adventismo,
pilares
fundamentales. Pueden dividirse en seis áreas:
McMahon DS (2005) Adquirido o inspirado: las doctrinas de Dios, la humanidad, la
explorando los orígenes del estilo de vida salvación, la iglesia, la vida cristiana y la
adventista. Compañía editorial de letreros, restauración. En cada área, “Dios es [se cree
Warburton
que es] el
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adventismo, pilares

denis káiser
Seminario Teológico Adventista del Séptimo
Día,
Departamento de Historia de la Iglesia,
Andrews
Universidad, Berrien Springs, MI, EE. UU.

Palabras clave
Adventistas del Séptimo Día · Sábado · Don
Profético · Salud · Educación · Espiritualidad

Creencias Fundamentales Actuales

Los adventistas del séptimo día actualmente se

adhieren a un conjunto de 28 creencias
 El sábado del séptimo día en particular es visto
arquitecto, que en sabiduría, gracia y enfiamor como un recordatorio de la creación y redención de
finito, es restaurar una relación con la humanidad Dios, así como un regalo divino de tiempo para
descansar y restaurar la relación con Dios y otras
que durará por la eternidad” (Conferencia
General2017). Dios: Los adventistas creen que las personas. Los adventistas se ven a sí mismos
como mayordomos a quienes Dios les confió la
Escrituras son la revelación fundamental del
carácter de Dios, su papel en la historia humana y responsabilidad de ellos mismos, el mundo, los
demás seres humanos y los recursos materiales.
su plan de salvación. Creen en la unión perfecta,
íntima y armoniosa de tres personas divinas Agradecidos por el regalo de la salvación, quieren
coeternas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. glorificar a Dios en sus mentes, cuerpos y espíritus
Humanidad: Creen además en la narrativa bíblica y ejemplificar la imagen de Dios en su matrimonio y
de Dios haciendo el mundo ex nihilo y creando a relaciones familiares. Restauración: Creen que
los humanos a la imagen de Dios. En su opinión, Cristo está aplicando su El sábado del séptimo día
una vez que una persona muere, no hay conciencia en particular es visto como un recordatorio de la
hasta la resurrección corporal en la segunda venida creación y redención de Dios, así como un regalo
de Jesús. Salvación: Sostienen que este mundo ha divino de tiempo para descansar y restaurar la
sido arrojado a una gran controversia entre Dios y relación con Dios y otras personas. Los adventistas
Satanás. La salvación se ha hecho posible a través se ven a sí mismos como mayordomos a quienes
de la vida, muerte y resurrección de Jesús. Al Dios les confió la responsabilidad de ellos mismos,
aceptar su sacrificiofice, una persona puede el mundo, los demás seres humanos y los recursos
materiales. Agradecidos por el regalo de la
reclamar la vida eterna y experimentar la salvación
salvación, quieren glorificar a Dios en sus mentes,
cuando el Espíritu Santo recrea la imagen de Dios
cuerpos y espíritus y ejemplificar la imagen de Dios
en la persona. Esa experiencia de crecer en Cristo
en su matrimonio y relaciones familiares.
transforma la cosmovisión del creyente, creando un
Restauración: Creen que Cristo está aplicando su y
presente y un futuro llenos de amor, esperanza y
espíritus y ejemplifican la imagen de Dios en sus
alabanza. Iglesia: Los adventistas tienen una
relaciones matrimoniales y familiares.
perspectiva particular de la iglesia como la familia
Restauración: Creen que Cristo está aplicando su y
de Dios, como un remanente que tiene una misión
espíritus y ejemplifican la imagen de Dios en sus
y como un cuerpo unido de Cristo. Creen en dos
relaciones matrimoniales y familiares.
ordenanzas que Jesús dejó para la iglesia como
Restauración: Creen que Cristo está aplicando su
símbolos de salvación: el bautismo por inmersión y
la Cena del Señor. También creen en la
continuación de los dones espirituales en general y
el don de profecía en particular para empoderar,
bendecir y brindar orientación a la iglesia y sus
creyentes. Vida cristiana: los adventistas creen que
la experiencia de la salvación impregna toda la vida
de un cristiano. De este modo, consideran la ley de
Dios como una expresión de amor y cuidado a Dios
y al prójimo. El sábado del séptimo día en particular
es visto como un recordatorio de la creación y
redención de Dios, así como un regalo divino de
tiempo para descansar y restaurar la relación con
Dios y otras personas. Los adventistas se ven a sí
mismos como mayordomos a quienes Dios les
confió la responsabilidad de ellos mismos, el
mundo, los demás seres humanos y los recursos
materiales. Agradecidos por el regalo de la
salvación, quieren glorificar a Dios en sus mentes,
cuerpos y espíritus y ejemplificar la imagen de Dios
en su matrimonio y relaciones familiares.
Restauración: Creen que Cristo está aplicando su
adventismo, pilares
sacrificio expiatoriofice y está intercediendo en el
santuario celestial durante el Día de Expiación
antitípico que actualmente transcurre para aquellos
que aceptaron ese sacrifiCe. Anticipan con alegría
su regreso prometido y confían en que la derrota de
la muerte de Jesús les permite esperar la
resurrección y la vida eterna. En su opinión, la
segunda venida de Cristo será seguida por un
milenio de los redimidos en el cielo, que concluirá
con unfijuicio final y erradicación de Satanás, el
pecado y los pecadores. Ellos creen que Dios
entonces recreará el mundo y marcará el comienzo
de una eternidad donde los redimidos crecerán
continuamente en amor, gozo, conocimiento y
habilidades para las cuales Dios creó originalmente
a la humanidad (Conferencia General2017).
El conjunto de estas creencias manifiesta
similitudes con los credos de otras iglesias
cristianas, pero los adventistas del séptimo día
enfatizan que sus creencias fundamentales no
son un credo. Por lo tanto, la lista de creencias
fundamentales está precedida por un preámbulo
que dice lo siguiente: “Los adventistas del
séptimo día aceptan la Biblia como su único
credo y sostienen que ciertas creencias
fundamentales son la enseñanza de las
Sagradas Escrituras. Estas creencias, tal como
se establecen aquí, constituyen el entendimiento
y la expresión de la enseñanza de las Escrituras
por parte de la iglesia. Se puede esperar la
revisión de estas declaraciones en un Congreso
de la Asociación General cuando la iglesia es
guiada por el Espíritu Santo a una comprensión
más completa de la verdad bíblica ofiencuentra
un lenguaje mejor para expresar las enseñanzas
de la Santa Palabra de Dios” (Conferencia
General2005).
43
y James White alentó el regreso a la
la sencillez de la iglesia cristiana primitiva y la
rechazo de las tradiciones y credos formales.
Segundo, A
la creencia de los milleritas en el retorno
inminente de
Jesús se había convertido en la manzana de la
discordia como el
se acercaba la hora prevista para su regreso,
provocando
otros cristianos para suprimir la enseñanza
millerita.
ings. Los nuevos conocimientos adquiridos a
través del estudio de la Biblia
estafaFloridaicted con las nociones de muchos
cristianos en
el tiempo. El evento esperado no se materializó
el 22 de octubre de 1844, y las esperanzas de
Miller-
los creyentes itos fueron destrozados. Sin
embargo, continuó la Biblia
estudio les proporcionó una explicación para su
decepción y con nuevas percepciones sobre
otras enseñanzas y prácticas bíblicas tales como
la
Sábado-Sábado, santuario celestial de Jesús
ministerio, los mensajes de los tres ángeles
(Ap. 14),
el sellamiento de los 144.000 (Ap. 7 y 13),
etc. Esa experiencia los animó a continuar
estudiar la Biblia y permanecer abiertos a
nuevas
perspectivas. Se refirieron a estos nuevos
conocimientos como
“verdad presente”, es decir, verdades que
tenían un
señal del tiempo del finficancelar Tuvieron
una serie de
creencias en común con otros cristianos, pero
sintieron la necesidad de proclamar estos
“presentes
verdades” como doctrinas principales. Para el
verano de
1854, James White en la listaficinco doctrinas
principales
que enseñó la Review and Herald. sus religiosos
antecedentes y experiencias durante el
millarismo
movimiento los había hecho, sin embargo,
desconfiar de
credos inmutables, manteniéndolos inicialmente
de
formular un conjunto particular de creencias
(Bates y
Herrero1861; Caballero2000; bromista2009).
Anticredalismo inicial
Todos los primeros fundadores del adventismo
sabatario participaron en el movimiento millerita
premilenial interdenominacional de principios de
la década de 1840 en América del Norte, pero
provenían de diferentes trasfondos religiosos.
Mientras que Joseph Bates (1792–1872) y
James White (1821–1881) provenían de un
contexto restauracionista; Ellen G. White (de
soltera Harmon) (1827–1915) había crecido en
la Iglesia Metodista Episcopal. Dos factores
primarios enFloridainsinuó la posición
temprana de los adventistas sabatarios sobre la
formulación de un conjunto de creencias.
Primero, el trasfondo restauracionista de ambos
Bates
Desarrollo de Creencias Fundamentales
Sin embargo, pronto el anticredalismo inicial dio
paso a intentos cautelosos de describir lo que los
adventistas tenían en común. Así, en 1872, elfiLa
primera lista formal de creencias adventistas se
publicó en formato de folleto. Contenía un conjunto
de 25 creencias, y se cree que Uriah Smith, editor
del periódico denominacional Review and Herald, lo
redactó. Aunque “no fue adoptado por una sesión
administrativa de la iglesia”, sin embargo, fue
“usado y promovido por la iglesia como un
documento para aclarar la Iglesia Adventista del
Séptimo Día”.
44 adventismo,
pilares
unanimidad doctrinal en todo el mundo. Se han
creencias entre la población en general” publicado numerosos libros en inglés para explicar
(Fortin1998; véase también Kidder 2009). En 1913, estas creencias tanto a los miembros regulares
FM Wilcox enumeró 15 “características cardinales como al clero capacitado (p. ej., General
de la fe mantenida por la denominación [Adventista
del Séptimo Día]”. Esa lista contenida para
elfiprimera vez un affirmación de la doctrina de
la Trinidad, la divinidad de Cristo y la personalidad
del Espíritu Santo (Wilcox1913). El mismo escritor
también redactó una declaración de 22 creencias
fundamentales que apareció en el anuario
denominacional 18 años después (Rogers1931).
Esa declaración se produjo en respuesta a una
acción de la Conferencia General a fines de 1930
para conceder la solicitud de la División Africana de
"ayudar al gobierno defisociales y otros para una
mejor comprensión” de las creencias adventistas.
En la sesión de la Asociación General en 1946, los
delegados decidieron que la declaración de
creencias solo podía cambiarse en una sesión de la
Asociación General (Anderson1958). Tal cambio se
hizo en 1980 cuando los delegados votaron por
lafiprimera vez en la historia de la denominación
un conjunto de creencias fundamentales. La lista
contenía 27 creencias (Knight2000).

Comprensión progresiva

Si bien los adventistas creen que las verdades

universales son inmutables, sostienen que la
comprensión de estas verdades es progresiva. Por
lo tanto, no ven las creencias fundamentales como
un credo estático e inmutable. No obstante, las
interpretaciones individualistas que difieren del
statu quo pueden causar tensiones. Como Martín
Lutero (Lohse2011), Los adventistas creen que las
personas deben estudie la Biblia para descubrir la
verdad, y la comunidad de creyentes debe validar
tales descubrimientos. Sin embargo, a medida que
la denominación se ha convertido en una iglesia
global, ese proceso de validación se ha vuelto más
engorroso. Sin embargo, el hecho de que ciertas
intuiciones y énfasis aún puedan incluirse en la lista
de creencias fundamentales se ilustra con la
adición de
a creencia en “Crecer en Cristo” en 2005
(Conferencia General2005). Como estas creencias
son una descripción de lo que los adventistas
generalmente tienen en común, existe una relativa
 Lohse B (2011) La teología de Martín Lutero: su
desarrollo histórico y sistemático. Fortaleza,
Conferencia2005; Dederen2000). El más sign-nifigran
Minneapolis
parte de estas publicaciones han sido traducidas, entre
otros, también a los idiomas español y portugués
(Asociación Ministerial2007; Dederen2005,2011;
Conferencia General2008).

Referencias cruzadas

▶Misión Global Adventista

▶Adventismo, ocho leyes de la
salud ▶Blanco, Elena G.

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Misión Global Adventista 45

Rogers HE (1931) Anuario de la denominación adventista Después de todo, William nunca había recibido tal invitación
del séptimo día. Review and Herald, Washington, DC y no tenía entrenamiento en la predicación. Además,
Wilcox FM (1913) El mensaje para hoy. Revisión y
Heraldo. 9 de octubre. pág. 21

Misión Global Adventista

abraham guerrero
Universidad Andrews, Berrien Springs, MI,
EE. UU.
Seminario Teológico Adventista Interamericano,
Miami, Florida, EE. UU.

Palabras clave
Adventista · Misión · Asociación General ·
Grupos de personas · Sanidad ·
Enseñanza · Predicación · Pioneros de la
Misión Global

Definición

DefiLanzada cialmente en 1990, Misión

Global Adventista es una iniciativa de la
Iglesia Adventista del Séptimo Día que ayuda
a la denominación a enfocarse en hacer
discípulos de Jesús entre todas las personas,
con un enfoque especial en los grupos de
personas con menor acceso al evangelio en
todo el mundo. mundo. El defice of Global
Mission envía mis-sionarios a diferentes
partes del mundo y apoya iniciativas
misioneras innovadoras. También coordina el
trabajo de seis Centros de Estudio de Misión
Global con el propósito de construir puentes
con personas de diferentes orígenes
culturales y religiosos.

Raíces históricas

Cuando el robusto agricultor sintió que Dios lo

estaba llamando a predicar sobre la segunda
venida de Jesús, no quiso hacerlo. En realidad era
terrified en la idea. Pero no tenía ganas de decirle
que no a Dios. Entonces, para calmar su
conciencia angustiada, prometió a Dios que
predicaría si alguien lo invitaba (Schwarz2000: 32).
¿Quién invitaría a predicar a un granjero
de 50 años y tardo en hablar? Pero la
invitación llegó casi
enseguida y comoFloridaatónito como estaba
porqueAde ello, aceptó a regañadientes. El viaje
de 16 millas a
esa pequeña iglesia sería lafiEl
primero de los muchos
nombramientos de predicación de
William Miller. Se dice que dio por lo
menos 3200 conferencias entre 1832
y 1844 (Guerrero2015: 36).
regreso de Cristo” (ASTR2016b: 9). La Iglesia
Adventista del Séptimo Día traduce su misión en
los ministerios de predicación, enseñanza y
sanidad de 78.810 iglesias, 2.460 instituciones
educativas, 22 industrias alimenticias, 175
hospitales y sanatorios, 169
asilos/retiros/orfanatos y hogares infantiles, 385
clínicas y dispensarios, 15 centros de medios y
62 editoriales (ASTR2016a: 4).

De un pequeño grupo de
creyentes a una familia
global

Aunque la Iglesia Adventista del

Séptimo Día nació en 1863, sus raíces
históricas se remontan a William Miller y
el Movimiento Millerita a principios de la
década de 1840 (Schwarz2000: 37–
102), y comparte su pasión por anunciar
la segunda venida de Jesús. Desde el
momento en que se fundó en mayo de
ese año, la denominación ha crecido de
aproximadamente 3500 miembros en un
área pequeña de los Estados Unidos a
más de 19 000 000 de miembros que
adoran a Dios en unas 79 000
congregaciones alrededor del mundo y
predican el evangelio. en alrededor de
1000 idiomas y dialectos (ASTR2016a:
4, 95).
Aunque estas estadísticas podrían
sugerir que la Iglesia Adventista del
Séptimo Día tiene un fuerte énfasis en
la misión, esto no siempre fue cierto.
Inicialmente, los pioneros adventistas se
mostraron tan reacios como William
Miller a la tarea de predicar. Pero la
creencia en la segunda venida de Jesús
ha alimentado los corazones de
millones de adventistas para compartir
las buenas nuevas con tantos como sea
posible. La denominación ha adoptado
como misión la tarea de “llamar a todas
las personas a ser discípulos de
Jesucristo, a proclamar el evangelio
eterno, abrazado por los mensajes de
los tres ángeles (Apocalipsis 14: 6–12),
y a preparar al mundo para el pronto
46
Misión Global Adventista
Misión Global Adventista nació en el Concilio
Anual de la denominación de 1986, cuando Neal
C. Wilson, quien en ese entonces se
desempeñaba como presidente de la Asociación
General de los Adventistas del Séptimo Día,
llamó a los líderes de la iglesia a desarrollar una
estrategia global para alcanzar la los no
alcanzados del mundo (OEA)1989: 2.) Como
resultado, el Concilio Anual de la denominación
aprobó un documento llamado Estrategia Global
de la Iglesia Adventista del Séptimo Día en 1989
(Conferencia General1989: 392, 472, 473).
espec.fimente, los Centros de Estudio que
surgieron de la iniciativa de Misión Global son de
especial importancia y deben destacarse aquí).
La Estrategia Global aprobada en el Concilio
Anual de 1989 señaló claramente que “la
evangelización de las poblaciones objetivo será
más efectiva si se dividen en grupos de
personas, cuyas características grupales
faciliten un enfoque grupal en la evangelización
y aseguren decisiones por el evangelio” (
Asociación General de los Adventistas del
Séptimo Día1989, 473). Aunque el énfasis en las
personas grupos no siempre ha sido tan fuerte
entre los adventistas como debería haber sido,
esa iniciativa marcó un hitofiNo es un punto de
inflexión en la historia de la misión adventista.
Nació Misión Global Adventista.
Pioneros de la misión global
El programa Global Mission Pioneers, iniciado en 1993 por
la iniciativa Global Mission, ha brindado un pequeño
estipendio a decenas de miles de voluntarios que se han
aventurado en áreas sin presencia adventista y plantado
nuevos grupos de creyentes, posiblemente convirtiéndose
en una de las principales razones por las cuales la
denominación ha crecido tan rápidamente en las últimas
décadas. De 2005 a 2009, por ejemplo, el Office de
Misión Global recibió solicitudes para 6.765 proyectos,
involucrando a 9.702 Pioneros de Misión Global en 163
países (Chávez1990). Además, cuando se estableció el
programa Global Mission Pioneers en 1993, había
832.087 adventistas en las naciones de la Ventana 10/40;
para 2014, el número era 2.760.590 (Secretaría2012).
Misión Global Adventista
Centros de estudio de misiones
globales
El defice de Misión Adventista actualmente opera
seis Centros de Misión Global. El propósito de
estos centros es ayudar a los adventistas a
comprender mejor las características de las
principales religiones y filosofías del mundo, a fin
de estar mejor equipados para interactuar con
personas de esos orígenes y construir puentes de
comprensión y amistad con ellos. Los Centros de
Misión Global (ASTR2016b: 27) son el Centro de
Religiones de Asia Oriental (dirigido por Gregory P.
Whitsett), el Centro de Estudios Seculares y
Posmodernos (dirigido por Kleber Goncalves), el
Centro de Religiones del Sur de Asia (dirigido por
Clifmond Shameerudeen), el Centro Global de
Relaciones Adventistas-Musulmanas (dirigido por
Petras Bahadur), el Centro Urbano de Misión
Global (dirigido por E. Douglas Venn) y el Centro
Mundial de Amistad Judío-Adventista (dirigido por
Richard Elofer).
Los adventistas del séptimo día creen
firmemente que Dios ha llamado a los
verdaderos cristianos a proclamar las buenas
nuevas de salvación en Cristo y hacer discípulos
de Jesús entre todos los grupos de personas
(Mateo 28: 19, 20). Además, la misión fue un
signifino puede ser un factor en el desarrollo
mismo de la Iglesia Adventista del Séptimo Día
como organización (Knight2006: 28–66;
Mostaza1987: 193–272; Negro2000: 86–102). Al
mismo tiempo, abogan con entusiasmo por la
libertad religiosa y por el respeto a la dignidad
de todos los seres (Departamento de
Comunicación2010: 86). También condenan
enérgicamente el uso de métodos poco éticos
de persuasión en la evangelización, como el uso
de la fuerza, el comportamiento falso y la falta
de transparencia, ridiculizando a otras religiones,
ofreciendofiincentivos económicos y materiales
para que las personas cambien de religión, etc.
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los Adventistas del Séptimo Día, Silver Spring
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remanente: libro de texto de historia
denominacional para clases universitarias
adventistas del séptimo día. Pacífic Asociación
de Publicaciones de Prensa, Nampa
Secretaría defice (2012) Programa y Agenda –
Consejo anual 2012. Asociación General de los
Adventistas del Séptimo Día, Silver Spring
Prácticas religiosas y de la
nueva era afroamericanas
miriam rabelo1y Luciana Duccini2
1
Departamento de Antropología, UFBA,
Salvador, BA, Brasil
2
Colegiado de Ciências Sociais,
Universidade Federal do Vale do São
Francisco, Petrolina, PE, Brasil
Palabras clave
Religiones afroamericanas ·
Tradiciones · Sincretismo ·
Trayectorias individuales
Definición
47
grupos a los que se unieron la esclavitud en las
Américas, las tradiciones indígenas locales y el
catolicismo (la religión de los
colonizadores).AComprenden una amplia variedad
de prácticas y grupos, desde los domésticos pero
altamente
cursó la santería caribeña y el candomblé
brasileño a los grupos de María Lionza de
Venezuela y las tendas de Umbanda en
varias áreas metropolitanas del Cono Sur. Las
formas en que estas religiones han
interactuado con el movimiento New Age,
cuyo éxito entre las clases medias urbanas de
América Latina ha sido ampliamente
documentado, son una cuestión importante de
investigación.
Introducción
A pesar del carácter altamente sincrético del
movimiento New Age y la signifipoca presencia de
religiones de origen africano en América Latina, la
literatura sobre la Nueva Era hace poca referencia
a laFloridauencia de la religiosidad
afroamericana en sus prácticas. Autores como
Carvalho (1994), Amaral (2000) y Magnani (2000)
en realidad señalan que mientras que las religiones
y terapias orientales, las tradiciones paganas
europeas, el espiritualismo esotérico del siglo XIX y
los rituales indígenas americanos han encontrado
un lugar importante en las síntesis de la Nueva Era,
los elementos de origen afroamericano han estado
marcadamente ausentes. de ellos. Más
recientemente, este punto de vista ha sido
cuestionado por Oliveira (2014), sobre la base de
estudios del Vale do Amanhecer brasileño (Valle
del Amanecer), un movimiento místico-esotérico en
el que los caboclos, una clase de espíritus
afrobrasileños,figure promi-nently. El Valle del
Amanecer, sin embargo, parece ser una excepción.
Las religiones afroamericanas en América Latina
resultaron de complejas síntesis entre las tradiciones
religiosas de las diferentes etnias africanas.
Comparación de las tradiciones
religiosas de la Nueva Era y las
afroamericanas

Dada la variedad de religiones

afroamericanas, es difícil hacer
declaraciones generalizadoras sobre sus
relaciones con el movimiento New Age.
Por lo tanto, en lugar de intentar ofrecer
un estudio exhaustivo de estas relaciones,
esta breve descripción general
48 Prácticas religiosas y de la nueva era
afroamericanas
comportamiento de los miembros dentro del grupo.
Además, los lazos religiosos tienden a
considerar dos estrategias metodológicas
principales a través de las cuales pueden superponerse con los lazos de parentesco y
abordarse y comentar algunas de vecindad, de modo que las relaciones dentro del
lasfihallazgos de la investigación basados grupo tienden a ser muy personales e, idealmente
en estas estrategias. al menos, también más duraderas. Entrando
losfiLa primera estrategia consiste en
investigar las características organizativas y/o
cosmológicas de los grupos de la Nueva Era y las
religiones afroamericanas. Este enfoque necesita
establecer comparaciones entre las dos formas
religiosas para localizar elementos que pueden
dificultar o facilitar las aproximaciones e
intercambios entre ellas y pueden presentar una
imagen demasiado estática de las tradiciones
estudiadas, de ahí las críticas a las que ha sido
objeto. Sin embargo, hacemosfiy contrastes entre
las religiones New Age y afroamericanas que
pueden ayudar a entender sus relaciones.
losfiEl primer contraste se refiere al lugar
otorgado a la tradición dentro de cada una de estas
formas religiosas. Aunque existe una amplia
variedad de grupos dentro de la amplia categoría
de religiones afroamericanas, muchos reconocen
algún tipo de vínculo con la tradición africana y
algunos cultivan explícitamente este vínculo como
un medio de af.firmar la identidad y buscar la
legitimidad en sus contextos locales (Argyriadis et
al.2011; capone 2004; Johnson 2002). Pero
mientras que Las religiones afroamericanas tienden
a desfiellas mismas en relacin con una tradicin
comnmente compartida, estas ideasfind ningún
lugar en el movimiento de la Nueva Era. Aquí es la
autenticidad para uno mismo, o la autonomía
individual, más que la tradición lo que debe
buscarse y justificarse.fiEs todo tipo de síntesis y
formas de experimentación espiritual.
El segundo contraste se refiere a los tipos de
organización que se encuentran dentro de
ambosficampos Las religiones afroamericanas
son comunidades más o menos jerarquizadas en
las que las relaciones entre los miembros se
organizan a menudo sobre la base de un modelo
familiar y la distribución de la autoridad sigue
generalmente un principio de antigüedad
(Lima2003). Por supuesto, hay mucha variación
dentro de este modelo general (Cf. Pollak-Eltz2004;
macallister2002) – algunos grupos tienen una
estructura más flexible, mientras que otros son muy
jerárquicos e imponen fuertes demandas sobre el
 hafigurado más intensamente en los intercambios
la comunidad religiosa a menudo depende de la en curso con el movimiento de la Nueva Era.
iniciación y, en algunos casos, se requiere un Oliveira (2014) se refiere tanto a una modalidad
largo y exigente proceso de participación y esotérica de Umbanda (umbanda esotérica) que ha
aprendizaje para alcanzar el estatus de incorporado muchos Nuevos
ancianos. Los adeptos no solo están
subordinados a sus mayores sino también a las
deidades y espíritus, y por lo general tanto los
humanos como los seres sagrados están
directamente vinculados a lugares concretos, es
decir, la casa de culto no es solo el espacio
donde se reúnen sino el lugar donde su poder.
esfifirmemente conectado a tierra.
Todas estas características no solo están
ausentes en los grupos de la Nueva Era, sino
que parecen ser explícitamente rechazadas. En
lugar de constituir comunidades que se
esfuerzan por vincular a los individuos sobre la
base de lazos duraderos, el movimiento New
Age favorece la formación de circuitos
yFloridaredes de fluidos (Amaral2000;
Magnani2000) en el que se puede desarrollar un
yo autónomo (Carozzi1999).
Dadas estas características contrastantes, se
puede suponer que los menos preocupados
porfifidelidad a la tradición y cuanto menos
rígidamente estructurados estén los grupos
religiosos afroamericanos, más abiertos estarán a
la incorporación de diferentes ideas y prácticas (y
probablemente, más de sus características se
modificarán).fiencontrar un camino hacia los
circuitos de la Nueva Era). Se ha sugerido que la
posesión de espíritus, que es una característica
central de las religiones afroamericanas, puede
promover un cierto grado de apertura a la
innovación, pero en este caso se debe considerar
el tipo de espíritus que se adoran en cada grupo.
Es decir, cuanto más los espíritus son agentes en
toda regla con inclinaciones idiosincrásicas que
deben ser respetadas por los humanos, más
probable es que emerjan como vehículos de
innovación. Comunicarse libre y abiertamente con
humanos, espíritus como los caboclos y exus
brasileños o los malandros venezolanos (Pollak-
Eltz2004) son más propensos a traer nuevos
elementos que las deidades africanas más
distantes y silenciosas del Candomblé y la Regla
de Ocha, por ejemplo. En la religión
afrobrasileñaficampo, es la Umbanda más
sincrética -una religión donde los caboclos y los
exus juegan un papel central- en lugar del
Candomblé rígidamente estructurado que
Prácticas religiosas y de la nueva era afroamericanas 49

Elementos de edad y grupos esotéricos ritual y cosmológico de una religión (Brown2003;

fuertemente enFloridauenciado por las palmie2002; Johnson2002; Espíritu Santo y
prácticas de Umbanda (esoterismo de Panagiotopoulos en prensa). Como muestran estos últimos,
umbanda). por ejemplo, la noción
Los investigadores también muestran
diferencias entre el concepto de persona que
subyace en la cosmología y la práctica ritual de las
religiones afroamericanas y los circuitos de la
Nueva Era. Los primeros conciben a la persona
como un compuesto internamente diferenciado y
potencialmente tenso que debe construirse
mediante la activación ritual y el cultivo de vínculos
con deidades y/o espíritus (Goldman1987;
bastida1973). Este proceso implica tanto una
reducción de la autonomía individual como un
modelo de individuación dependiente del desarrollo
de relaciones con dioses, ancestros, espíritus, etc.
(cuanto más relacionados, más emerge la persona
como un ser singular y diferenciado). El movimiento
de la Nueva Era, en cambio, otorga un gran valor a
la autonomía individual y parece invertir en hacer
que las personas estén en sintonía con su yo
interior: una unidad.fied núcleo sagrado que se ve
a reFloridaect un cosmos igualmente sagrado. A
pesar de estas diferencias, sin embargo, como
Prandi (1991) señala con respecto al Candomblé
brasileño, los continuos intercambios rituales con
deidades también actúan para fortalecerla para
llevar a cabo sus metas e inclinaciones personales
en el mundo. Una de sus consecuencias
sociológicas es precisamente sancionar la
búsqueda individual de autorrealización (y ésta
puede ser otra vía de aproximación entre las
religiones afroamericanas y la New Age).
También es relevante para la presente discusión
resumirFloriday considerar cómo se ha utilizado
el concepto de tradición en la investigación sobre el
sincretismo y la innovación religiosa. Se ha
argumentado que la tendencia a tratar las
tradiciones como sistemas autónomos impide la
comprensión de las formas de intercambio,
apropiación y articulación que operan entre
religiones y refuerza la dicotomía infructuosa entre
tradición e innovación. Una de las formas en que
los académicos han tratado de contrarrestar este
punto de vista ha sido sustituir por un inventario de
los principales rasgos que define una tradición
religiosa, una atención a las posibilidades de
innovación (articulación, intercambio,
transformación) que son inherentes al conocimiento
de camin˜o (camino) de la cosmología
afrocubana – que se refiere al
desdoblamiento de las relaciones
quefinordeste
una persona – permite diversas
articulaciones entreAlos humanos vivos,
los muertos y los orishas y, en otra escala,
entre las diferentes “tradiciones”
que se especializan en cada categoría de
bebidas espirituosas y/o en especific
modalidades de intervención ritual.
Suprimir este ejemplo, si se quiere
suprimir la referencia a Espirito Santo y
Panagiotopoulos.
recelo por la élite. La mayoría de estas
religiones sufrieron períodos de intensa
persecución por parte del estado (Braga1995),
aunque algunos se convirtieron luego en
importantes representantes del patrimonio
cultural y la identidad de su país.
En la religión afroamericanafiEn este campo,
el acceso al conocimiento requiere muchas veces
de iniciación y está íntimamente relacionado con el
establecimiento de vínculos más o menos
duraderos con la comunidad religiosa, los espíritus
y los lugares de culto. Tradicionalmente, los
seguidores provienen de familias con conexiones
previas.

Trayectorias individuales y la
construcción de conexiones
religiosas

Los procesos de intercambio y

articulación que tienen lugar entre las
religiones de la Nueva Era y las
afroamericanas también pueden
documentarse a través de
investigaciones que se centren en las
trayectorias y experiencias religiosas de
los seguidores y adeptos potenciales.
Esta estrategia metodológica privilegia
preguntas sobre el origen social de los
seguidores y los contextos, prácticas y
relaciones a través de los cuales
aprenden religión y se mueven entre
diferentes religiones.
Los participantes de los circuitos
New Age en América Latina son
predominantemente habitantes urbanos
de clase media. Su conocimiento
religioso se construye a través de la
asistencia a talleres, ferias y centros de
terapias alternativas, así como el uso de
sitios, blogs y revistas especializadas en
temas New Age. Las religiones
afroamericanas, por el contrario, están
históricamente asociadas a la
experiencia de la esclavitud y la
exclusión social de los africanos y sus
descendientes (Macallister2002;
bastida2001 [1958]) en América Latina y
por lo tanto durante mucho de su
historia se restringieron a los estratos
más bajos de la sociedad
latinoamericana y fueron mirados con
50 Prácticas religiosas y de la nueva era
afroamericanas
(algunos sitios incluso ofrecen lecturas en línea). A
menudo, esta información se muestra junto con
con esteficampo, y muchos han tenido
piezas dedicadas a otras tradiciones religiosas o
contacto con estas religiones desde la
niñez. está directamente inspirada en ideas de la Nueva
AfiA primera vista, parece haber pocas Era. Estos medios tienen
intersecciones entre las trayectorias de los
seguidores de cada religión.ficampo: sus
antecedentes de clase, experiencias religiosas y
caminos de aprendizaje son muy diferentes. No
obstante, pueden vislumbrarse importantes
encrucijadas. La creciente participación de las
clases medias en las religiones afroamericanas
ciertamente ha contribuido a crear un espacio de
mutuaFloridauencia e intercambio. Aunque los
cambios en la demografía de estas religiones no
han seguido una unifipatrón de ed, que ocurre
bajo el enFloridauencia de diferentes contextos
locales y nacionales, la mayoría ya no se puede
clasificar.fied como religiones predominantemente
“étnicas” o restringidas a los sectores
empobrecidos de la sociedad latinoamericana.
Estos cambios tienen que ver tanto con el
crecimiento de una clase media negra en América
Latina (en Brasil, por ejemplo, muchos adeptos
negros de Candomblé y Umbanda pertenecen a las
clases medias) como con el creciente número de
individuos blancos de clase media que se unen
religiones afroamericanas. La posibilidad de
acercarse a estas religiones como clientes de
servicios mágicos y/o como asistentes a rituales
públicos (Johnson2002; macallister2002;
bastida2001 [1958]) ofrece una importante vía de
acceso para las clases medias, cuyo interés por las
religiones afroamericanas fue impulsado por el
ambiente cultural de fines de la década de 1960
con su énfasis en la experimentación, en el valor de
modos alternativos de conocimiento y racionalidad,
y en la búsqueda de prácticas culturales originales
y auténticas (elementos que también contribuyeron
al surgimiento y éxito del movimiento New Age en
el continente).

Estrechamente relacionado con esto está la

proliferación de revistas, sitios y blogs dedicados a
la espiritualidad (en general,fined) o incluso más
especifia la diseminación del conocimiento sobre
las religiones afroamericanas: hay unafiEncuentra
información sobre el panteón de deidades africanas
y sus mitos, el corpus de canciones y danzas, el
uso de hierbas y fórmulas mágicas, y la adivinación
 (yoruba) de asè (el axé o aché de la cosmología
ayudaron a hacer que las religiones afroamericanas afroamericana).
fueran más familiares para un círculo más amplio Ciertos contextos también parecen favorecer
de personas, pero también han sido consumidas mucho la multiplicación de conexiones entre
ávidamente por personas con diferentes vínculos afro-
con la religiosidad afroamericana, incluidos los
líderes religiosos, ambos como un medio para crear
lazos religiosos más allá del grupo inmediato de
pertenencia. y como un medio alternativo de
acceso al conocimiento sagrado que generalmente
se mantiene bajo el control rígido de los ancianos
rituales. Si a esto se suma el hecho de que las
comunidades religiosas afroamericanas se han
convertido en un espacio de contacto interclase, no
sorprendefind Reinterpretaciones New Age de
prácticas rituales y mitos afroamericanos que
circulan entre los clientes, adeptos y líderes de
esas comunidades.
Las aproximaciones e intercambios entre los
dos complejos religiosos también han sido
facilitados por el Espiritismo, cuyo significance en
las religiones latinoamericanasficampo no puede
ser subestimado. Las trayectorias tanto de los
seguidores de los circuitos de la Nueva Era como
de los adeptos de las religiones afroamericanas a
menudo incluyen la participación en grupos
espíritas, desde los centros kardecistas hasta los
cultos más populares, sincréticos y domésticos de
guías espirituales. Como han señalado algunos
estudiosos, en América Latina el Espiritismo ha
permitido interesantes posibilidades de diálogo
interreligioso (e interclasista) proporcionando una
especie de lingua franca para traducir, conectar y
articular elementos de diferentes tradiciones
religiosas. Comentando sobre el significance del
Espiritismo en Brasil, Sanchis anota quefines “una
atmósfera. . . eso termina creando una especie de
lenguaje común en la cosmovisión de los
brasileños” (1997: 106). y palmie (2002) sugiere
que las nociones espiritistas kardecistas de
evolución e iluminación pueden haber
proporcionado un marco más amplio para la
integración de elementos de diferentes tradiciones
religiosas afrocubanas. Lo mismo puede decirse
con respecto a la noción kardecista de energía: la
idea de energíaFloridaLos flujos que conectan a
todos los seres vivos y están sujetos a cambios
(aumento o disminución) debido a una variedad de
circunstancias y modos de intervención no solo
ocupan un lugar importante en el discurso y la
terapéutica de la Nueva Era, sino que
tambiénfiencuentra un equivalente en el concepto
Prácticas religiosas y de la nueva era afroamericanas 51

Conceptos americanos y New Age. Entre ellos ▶Prácticas de Adivinación

destacan los contextos de enfermedad y curación, ▶Energía
en particular situaciones en las que los enfermos y ▶Nueva Era y Salud ▶valle del
sus familias experimentan intensamente las amanecer
distintas alternativas terapéuticas a su alcance y en
las que los propios curanderos, movilizados por la
urgencia de solucionar los problemas de sus
clientes, siFloridaficciones, miran con interés las
prácticas de sus competidores. La curación juega
un papel importante en la mayoría de las religiones
afroamericanas y también en el movimiento New
Age. Por lo tanto, la apropiación, adaptación o
reformulación de técnicas y objetos de curación
(baños de hierbas, fumigaciones, dietas, etc.) se
puede encontrar fácilmente entre los curanderos
religiosos tanto de la Nueva Era como
afroamericanos, y la atención a tales procesos
puede ser una necesidad. estrategia fructífera para
estudiar las interrelaciones entre estas formas
religiosas.

Observaciones finales

Este breve resumen examinó algunas de las

formas en que los investigadores pueden abordar
las relaciones entre las religiones afroamericanas y
los circuitos o grupos de la Nueva Era. Se
delinearon dos estrategias teóricas y metodológicas
principales: una que explora las formas en que
interactúan las tradiciones y otra que busca
documentar las conexiones al observar las
trayectorias religiosas. En lugar de defender la
superioridad de una estrategia sobre la otra, hemos
intentado mostrar que las afirmaciones sobre la
falta o la fragilidad inherente de las conexiones
entre la Nueva Era y las religiones afroamericanas
pueden ser un efecto del punto de partida
metodológico de la estudios en los que se basan.
La atención tanto al carácter dinámico de las
tradiciones como al trabajo creativo de sus líderes y
seguidores puede ayudar a aclarar aún más el
asunto.

Referencias cruzadas

▶Terapias
alternativas
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52 Era de Acuario
equivalentes, ya que sería con la Era de Acuario
que emergería como una Nueva Era.
Era de Acuario

Amurabi Oliveira
Departamento de Sociología y Ciencias
Políticas,
Universidad Federal de Santa Catarina,
Florianópolis, Carolina del Sur, Brasil

Palabras clave
Nueva Era · Nuevos Movimientos
Religiosos · Nuevo Milenio

Definición

La Era de Acuario es una era astrológica que

comenzaría alrededor del siglo veinte.fisiglo
primero (aproximadamente en 2010),
representando un cambio que ocurriría
aproximadamente cada 2.000 años, y sería el
que sucedería a la era de Piscis. Comenzó
cuando el Sol en el momento del equinoccio de
otoño (hemisferio sur) o primavera (hemisferio
norte), se movió frente a la constelación de
Acuario. Mientras que la era de Piscis comenzó
con el advenimiento del cristianismo y los
valores identifiada con la forma de vida
occidental, la Era de Acuario implicó cambios
profundos en las formas de actuar, sentir y
pensar, en la medida en que los hombres
comenzaron a relacionarse con la naturaleza y
lo sobrenatural, lo que sería posible gracias al
reequilibrio entre los polos que estaban en
oposición y en contraFloridatic
(Magnani2000).

Introducción

Estos temas cobran mayor visibilidad con la

proximidad de la llegada del tercer milenio,
cuando se elaboran nuevas utopías, y si bien
podemos referirnos al fenómeno New Age como
un conjunto de transformaciones más amplias,
cuya génesis se encuentra en el siglo XIX siglo
(Amaral2000), es razonable suponer que estos
términos se han vuelto prácticamente
 Si bien la Era de Acuario no es un fenómeno
exclusivamente religioso, ya que abarca una
serie de discursos prácticos y bastante difusos,
emerge en un escenario marcado por el fin de
las identidades religiosas heredadas (Hervieu-
Léger2008), que permite la invención de nuevos
arreglos en un diálogo amplio con elementos
culturales que se recontextualizan. Para Amaral
(2000,2003), este fenómeno se caracteriza por
la posibilidad de ordenar o reordenar elementos
desordenados de tradiciones existentes,
utilizándolos como metáforas para expresar
performativamente una mirada particular en un
momento determinado, con objetivos
particulares.
En este proceso de resurgimiento del número de
prácticas existentes es importante señalar que no
nos estamos refiriendo a una transmigración
automática entre el llamado esoterismo europeo y
las prácticas experimentadas en los siglos XX y
XX.fisiglo primero porque debemos considerar
que estos factores tuvieron el mayor impacto en la
modernidad y la globalización en todo el mundo,
especialmente en América Latina. Además, elfiEl
campo de estudio de las religiones esotéricas se ha
referido, mayoritariamente, a los ritos y elementos
doctrinales reservados a los miembros admitidos a
un centro más restringido, mientras que lo exotérico
se ha remitido a la parte pública del ceremonial
(Boas1994), y la Era de Acuario es precisamente
una extensión de prácticas que posibilitaría una
experiencia más holística, así como del público que
podría acceder a esta realidad.
Ganando espacio en este nuevo tiempo más
allá del esoterismo y el ocultismo europeo, los
cuales son profundamente reelaborados para la
formulación de una “nueva gnosis” (Mello2004),
el trascendentalismo estadounidense del siglo
XIX y la teosofía, desarrollada por Helena
Blavatsky, Henry S. Olcott y Annie Besant, etc.
Con el advenimiento del movimiento
contracultural y el consiguiente aumento de
laFloridaux entre Oriente y Occidente con la
“invasión de los gurús” en el mundo occidental
junto con sus filosofías orientales, el movimiento
toma rasgos más claros, que se perfilan aún más
con lafiltración de la cienciafic carácter del
discurso (o pseudocientific como afirman algunos)
teniendo como hito la publicación del Tao de la
Física de Fritjof Capra (1974). Tal vez estos son
dos de
Era de Acuario 53

los polos principales que se establecieron de movimiento de la contracultura estaba profundamente

manera opuesta y tienden a tomar nuevos apegado a la profusión de estas ideas en la Era de Acuario,
contornos en la Era de Acuario: Oeste/Este, debería llamarse la atención (Amaral2000; Magnani2000).
Ciencia/Fe también destacan el binomio
Cuerpo/Mente, que se vuelven pensados dentro de
una perspectiva holística, que es aún más evidente
en comparación con las terapias alternativas que
se difunden en este período (Martins1999;
Tavares2012).
Es importante señalar que este fenómeno
está relacionado con el advenimiento del
individuo moderno que puede activar
conocimientos que se renuevan continuamente
reFloridaExclusivamente, de modo que este
proceso de trans-formación que se anuncia en la
Era de Acuario está pensando principalmente
pero no limitado al nivel en el sujeto, no al azar
las religiones que surgen en este momento que
también se conocen como auto-religiones (
Andrade2002).
Estamos tratando, por tanto, con una miríada
de discursos, prácticas y arreglos socioculturales
que abarcan enfinidad de realidades, tanto
religiosas como no religiosas, pero cuya
inspiración conduce a una experiencia
caleidoscópica (Amaral2000). Sin embargo, la
Era de Acuario no no producir una unidadfied
base doctrinal; por el contrario, es un
movimiento cuyo uno de los pilares es
precisamente una antinomia, una unified base
doctrinal al menos en su aspecto general
considerando que dentro de su heterogeneidad
existen también movimientos que producen una
base doctrinal rígida, asentada en complejas
estructuras jerárquicas, lo que no significa que
no se forme un todo coherente (Lacroix1996).
podemosfirma, en términos generales, que
la Era de Acuario cobra importancia en
diferentes momentos alrededor del mundo, por
lo que, en América Latina, tendremos mayor
visibilidad de esta cultura esotérica de las
décadas de 1970 y 1980 (Andrade2002). Cabe
destacar que el momento político en la mayor
parte de América Latina explica en parte el
debate cultural centrado en otros temas,
considerando la presencia de numerosas
dictaduras políticas en ese momento histórico, y
por otro lado, hubo un intenso debate sobre la
contracultura. tura movimiento en el mismo
perodo, en general, que fue signifidado que el
 Un elemento que desempeñó un papel también con otras existentes en la religiosidad
central en la popular y
difusión de ideas fueron las revistas que cultura, tomando así un carácter completamente
empezaron a publicarse que giraban sobre estos nuevo
temas (Oliveira2014).
A
así como la explosión de libros de autoayuda y Por ejemplo, las prácticas oraculares que existen
otros de carácter místico, como la literatura en
producido por el escritor brasileño Paulo las diversas religiones afroamericanas, así como
Coelho chamanismo indígena que resultó ser
(1947–), que empezó a funcionar como verdadera reenmarcado dentro de lo que se llama el
circulación neochamanismo,
ción de canales de ideas. Paralelamente a este además del uso de hierbas, tés y otras terapias
movimiento- técnicas tic y carácter ritualista existente en
ment, eventos con carácter muy diferente América Latina, comenzó a articular lo que la
fueron dis-
organizados pero tenían en común la defensa de cursos presentes en la idea de una Era de Acuario.
una perspectiva más holística y el anuncio
de un nuevo tiempo que se aproxima o del
que había
Ya empezadó. Con diferentes formatos como
seminarios, series de conferencias, talleres, etc.,
hay
sigue siendo una dirección clara para la
superación personal
(D'Andrea2000), lo que no excluye la
dimensión colectiva de la experiencia vivida.
Otra dimensión importante a destacar
es como la clase se relaciona con la difusión de
ideas relacionadas con la Era de Acuario en
latín
America. Inicialmente esto era un fenómeno casi
perteneciente exclusivamente a la media y alta
clases, además existía la existencia de una
series con más referencias de personajes
universales
que colocó a los nativos americanos en el
norte
llanuras americanas, Castañeda, los Incas, el
Sibe-
chamanismo riano - sin mencionar la presencia
del esoterismo europeo, filosofías orientales,
cultos de misterio de la antigüedad, tradición
wicca y cultura celta
paganismo (Magnani2006).
Los cambios sociales que se han vivido,
acompañada de una mayor profusión de
ideas
sobre la Era de Acuario, así como una
incorporación paulatina de las clases bajas a
un
universo de consumo más amplio, permitió el
surgimiento
de nuevos arreglos en los que estos discursos
y las prácticas experimentadas inicialmente
ahora se vinculan
54 Era de Acuario
este escenario, el cuerpo deja de ser percibido
Este proceso podemos interpretarlo también como como una máquina, y ahora es pensado desde una
un reequilibrio de polos, considerando la oposición
entre lo erudito y lo popular, que se correlaciona
con los cambios culturales experimentados en
América Latina en las últimas décadas y cómo los
muchos enFloridauencias que han sido
reelaboradas forjando lo que Canclini (1997)
denominado “Cultivos híbridos”.
Esto no quiere decir que la fusión de los
diversos elementos sea algo nuevo en la
propuesta de la Era de Acuario; de hecho, no es.
Lo novedoso es la introducción de rasgos que
no estaban presentes y que se vinculan a
grupos social y culturalmente estigmatizados y,
por tanto, requieren una reconstrucción del
sentido que poseen, amarrando los cambios no
solo religiosos sino también políticos, étnicos y
sociales. económico, la presencia de elementos
derivados de la cultura popular en América
Latina en medio de la “nebulosa místico-
esotérica” sólo es posible en el contexto de
cambios más amplios de estas sociedades, lo
que permite repensar las jerarquías simbólicas
construidas históricamente.
El anuncio de los nuevos tiempos que llegan
con la Era de Acuario está marcado, por tanto,
por la superación de un abanico de antinomias,
y América Latina formada por polos eruditos y
populares, especialmente en lo
religioso.ficampo, sería uno de los más
destacados. La perspectiva holística parece ser
aquella que permitiría un amarre entre todas
estas posibilidades, lo que sucede a nivel
individual y comunitario, sea una comunidad que
sea un fenómeno efímero (Amaral2000) o
alguna otra estructura que la de un modelo más
convencional (Oliveira2012,2013), porque los
cambios anunciados por el La Era de Acuario se
puede vivir de muchas maneras, existe un
amplio abanico de posibilidades para lograr la
superación personal.

Prácticas en la Era de Acuario

El amanecer de la Era de Acuario trae la promesa

de un nuevo tiempo, una renegociación entre polos
que estaban separados, como el cuerpo y la mente
(o alma dentro de una visión más espiritual). Ante
 acabar con las formas contemporáneas inversas
perspectiva holística, dándole otra centralidad. del ser.
Ahora, a través de las prácticas corporales, las
personas buscan la elevación mental y espiritual.
Sobre el cambio que se inició en Occidente en la
manera de entender los cuerpos, Martins (1999)
afirma que la redfiLa definición del cuerpo
humano no alcanza, sin embargo, sólo al cuerpo
físico, sino que es todo el imaginario social que se
restituye. Frente a un racionalismo cartesiano que
quería eliminar las emociones, las fantasías y la
imaginación, surge un lenguaje corporal que
cuestiona el viejo instrumento corporal y valora
culturalmente las imágenes, emociones y deseos
fantásticos.
Hay, pues, otra encarnación propuesta: el
cambio en torno a su imaginario implicó también un
cambio en términos de prácticas sociales. En el
centro de las cuestiones que trae consigo la Era de
Acuario también están presentes los cambios de
paradigma con respecto al cuerpo. El encuentro
entre occidente y oriente, ligado al movimiento
contracultural, hizo posible el surgimiento de un
escenario en el que nuevas prácticas corporales
comenzaban a cobrar protagonismo, aunque en
principio estaban ligadas casi exclusivamente a las
clases medias, en América Latina. -ica estos
cambios comienzan a sentirse entre las décadas de
1950 y 1970, lo que ocurre en forma paralela al
gran crecimiento de algunas ciudades, producto del
fortalecimiento de la industrialización nacional. En
este período comienza a abrirse una perspectiva
holística de mirar el cuerpo y dialogar con la
reFloridaciones traídas por la contracultura y la
cultura oriental (Melo2011), aunque la visibilidad
académica de estos temas se ve más adelante.
La búsqueda de tal “alternativa” se sitúa
también en medio de un proceso de percepción
de los límites de la cultura occidental, al tratar
los problemas en sí misma para que los sujetos
busquen respuestas a veces en prácticas
premodernas, “arcaicas” como las relacionadas
al chamanismo, rituales indígenas, y prácticas
orientales como la acupuntura, el yoga, el
ayurveda, el Reiki, etc. Según Bastide (2006),
mientras el ideal de la modernidad se difunde
por el mundo ha asistido sólo en los países
centrales de la modernidad, y más
particularmente en las clases privilegiadas, a un
movimiento de reacción, un movimiento “contra
la modernidad” marcado por el resurgimiento de
formas arcaicas de existencia que terminan para
Era de Acuario 55

Hay una democratización del éxtasis ▶Nueva era y cristianismo

religioso marcada por el control del cuerpo ▶Espiritualidad de la Nueva Era
y este control no es realizado por un agente ▶Rituales de la Nueva Era
externo sino a través de un proceso de ▶Nueva Era-ificatión
autoconocimiento que lleva a un nuevo ▶Autoayuda
control del cuerpo y al reencuentro con la
mente/espíritu.
El cuerpo se convierte así en una puerta de
entrada al alma y al autoconocimiento. Las
prácticas que buscan estos resultados en la Era
de Acuario suelen tener un mediador, que
explica e introduce el tema como una práctica
particular, lo que puede hacerse en talleres,
exposiciones, cursos, conferencias, centros
holísticos, etc., o a través de médiums. que
permiten el acceso a la información de forma
más individualizada, como revistas, libros, sitios
de internet y redes sociales. El tipo de
frecuentador casual que Magnani (1999) al que
se refiere generalmente busca tener la mayor
cantidad de experiencias que adquieren nuevos
significados en relación con el camino anterior
del practicante, pero hay otros tipos que se
vuelven más profundos en algunas prácticas
existentes en la Era de Acuario.
Estas prácticas suponen una ruptura con el
paradigma de la biomedicina occidental moderna,
trayendo una noción más amplia del cuerpo, a
partir de conceptos como armonía,
energíaFloridaflujo, holismo, etc., que se vuelven
comunes en el vocabulario de quienes buscan
sentido en este universo. Los acontecimientos
pasan a ser entendidos desde la idea de
equilibrio/desequilibrio, armonía/desarmonía, por lo
que las prácticas de la Era de Acuario buscan
construir un autoconocimiento que se realiza en el
plano individual y colectivo. Así, tales prácticas
convergen con los cambios anunciados en esta
nueva era de la humanidad.

Referencias cruzadas

▶Cuerpo y
alma ▶Energía
▶Gnose
▶Saliendo de la Nueva
Era ▶Neo-Esoterismo
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56 Agnosticismo y Pueblos Sin Religión en Brasil
este sentido, podemos decir que son jóvenes
“religiosos sin religión”, unos

Agnosticismo y Pueblos
Sin Religión en Brasil
Marcelo Ayres CamurCa
Universidade Federal de Juiz de Fora,
Juiz de Fora, MG, Brasil

Palabras clave
“Sin religión” · Juventud · Auto-religiosidad ·
Tránsito religioso · Sincretismo · Estratos
populares

La “No Religión” en los Censos

Gubernamentales de Población en
Brasil

En el período de los censos gubernamentales de

población realizados en Brasil, en la pregunta
sobre la religión de los ciudadanos, se ha notado
un crecimiento de lo que se ha denominado “sin
religión”. Del 0,5% en 1960, 0,8% en 1970, 1,6%
en 1980, 4,8% en 1990, 7,4% en 2000, elfiLa
cifra alcanzó el 8% en 2010. Esto corresponde a
15,3 millones de la población de Brasil. “Sin
religión” es una categoría creada por los
censistas para asignar respuestas que no
expresaban adhesión religiosa, pero que, desde
el Censo de 1990, se ha convertido en un tema
que refleja la existencia de un segmento social
relevante (Nicolini2017). Sin embargo, sería un
error afirmar que esto significa un crecimiento
del ateísmo en el país (Rodrigues2012). De
estos 15,3 millones, sólo 615.000 se declararon
ateos (0,32%) y 124.000 agnósticos (0,07%)
(Novaes2013).
En su mayoría son jóvenes con una media de
edad de 26 años. Y aunque el número de “sin
religión” era del 8% en este último censo, si
tomamos el grupo de edad de 15 a 29 años este
número sube al 9,5% (Novaes2013). No
constituyen un grupo con una identidad
homogénea. Sus características generales son, por
un lado, una postura de indiferencia y
secularización que se traduce en su falta de
compromiso con las instituciones religiosas, y por
otro lado, también transitan por estas mismas
instituciones sinfixing en cualquiera de ellos. En
sin asistencia religiosa “por falta de tiempo” y
otros que tienen un imaginario religioso ecléctico
que utiliza elementos de varias religiones.

Perfil Social y Ubicación Geográfica de

la “Sin Religión”

Contradiciendo la impresión de que este grupo está

compuesto principalmente por jóvenes blancos de
clase media con un alto nivel de educación e
ingresos, concentrados en los centros urbanos, lo
que reveló el Censo 2010 es que el 47,1% de ellos
son negros/mestizos y el 59,2% tener ingresos
correspondientes a un salario mínimo. La mayoría
son hombres jóvenes, de 16 a 29 años, solteros,
negros y mestizos, con bajo nivel educativo,
empleo inestable y bajos salarios, que viven en los
distritos más pobres (Rodrigues2012; Novaes
2013). La mayoría de ellos son ubicadas en las
zonas de migración interna del país: en los barrios
más pobres de las grandes metrópolis y en las
lejanasFloridaung regiones de ocupación
agrícola y minera del norte y centro-oeste del país
(Amazonas, Pará, Mato Grosso, Goiás)
(CamurCa2013). El estado de Río de Janeiro tiene
el porcentaje más alto de “sin religión”: 16%, el
doble del promedio nacional, pero los estados del
norte de Rondônia (14,3%) y Roraima (12,8%),
tienen tasas muy altas, también por encima el
promedio (Rodrigues2012). Esta es una prueba de
la dinámica de crecimiento de la “no religión” en los
barrios más pobres de las metrópolis y en las
fronteras de la migración interna de Brasil. Se
puede ver que su crecimiento proviene de una
reducción en la transferencia religiosa
intergeneracional, es decir, la incapacidad de los
padres (principalmente católicos, pero también
evangélicos) para reproducir su religión en sus
hijos.

La “no religión”, su autorreligiosidad y

su relación con las religiones
institucionales

Esta generación critica duramente a las religiones

institucionales, a las que acusa de “intolerancia”,
“hipocresía” e “incoherencia entre discurso y
práctica”. Ellos ven en la competencia y
Agnosticismo, ateísmo y gente sin religión en Colombia
estafaFloridaic entre religiones por el monopolio
de la verdad, razón de su reticencia a adherirse a
una sola. Por lo tanto, se embarcan en un
pragmatismo religioso, poseyendo su propia
religión, que es una síntesis personal de las
creencias religiosas predominantes en el país. Esto
se puede resumir en una creencia personal en
Dios, en una creencia pragmática en “hacer el bien”
sin atarse a doctrinas, teologías o iglesias, en una
referencia moral general a un cristianismo difuso,
con citas de la Biblia, Dios, Jesús y,fiFinalmente,
atribuyen sus éxitos en la vida a una interferencia
divina (Nicolini2017).
La investigación clásica de Rodriguesfied el
“sin religión” en cuatro subgrupos, estableciendo
una diversidad interna en el segmento. Ellos son:
(1) aquellos que creen en una fuerza divina, pero
sin membresía religiosa, (2) miembros de grupos
místicos/esotéricos que no se consideran
religiones,
(3) aquellos que transitan entre religiones
establecidas sin vincularse a ninguna de
ellas, y (4) los consumidores de bienes
religiosos como productos terapéuticos
(Rodrigues2012).
Así, no pertenecer a un grupo religioso no
significa que el individuo no sea creyente, sino
que sugiere que tiene su propia religiosidad
privada. Según el investigador, la actitud
revela una “relativa secularización de la
conciencia acompañada de una crisis de
credibilidad en las instituciones religiosas”
(Rodrigues2012).
Finalmente, ubicar el tema de la “no religión”
dentro de un rígido esquema explicativo que
reduce el “desafío”fi“liación” o “desconversión”,
donde se les proyecta como “pertenecer vs no
pertenecer”, termina por no considerar la
dinámica de los experimentos y los arreglos en
términos de religiosidad realizados por este
segmento joven de la población tanto en relación
con las religiones institucionales y a otras
instancias de la sociedad como la ubicuidad de
Internet (Novaes2013).
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El agnosticismo, el ateísmo y
Personas sin religión en
Colombia
Guillermo Mauricio Beltran
Departamento de Sociología, Universidad
Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia
Palabras clave
Colombia · Ateísmo · Agnosticismo ·
Pueblos sin religión · Secularización
Definiciones
Se entenderá por ateos a aquellos que no creen
en un Dios o dioses, “porque están seguros de
su inexistencia”. Por agnósticos nos referimos a
aquellos individuos que “no creen en Dios
porque consideran que su existencia no se
puede probar”. Por último, se entenderá que una
persona sin religión es aquella que, si bien
puede aceptar “la existencia de un dios [o
deidad], no es miembro de una comunidad de
creyentes” (Marzal2012: 7-8), ni se identifican
con ninguna confesión religiosa. A diferencia de
los ateos o agnósticos, las personas sin religión
pueden “creer” en una deidad “sin pertenecer” a
una comunidad de fe (Davie1994).
Introducción
Herencia de la colonización española, la nación
de Colombia fundó su identidad y cohesión
social en torno al catolicismo. La constitución
política de 1886, que estuvo vigente hasta 1991,
58 Agnosticismo, ateísmo y gente sin religión en Colombia
reforzó esta relación no sólo al declarar que el
catolicismo constituía “la religión del pueblo
colombiano”, sino también al asegurar la protección
de esta institución por parte de los poderes
públicos. Esta constitución se complementó con un
Concordato firmado en 1887 entre el Estado
colombiano y la Santa Sede, en el que esta última
se beneficiófit-ted de una variedad de privilegios.
La Santa Sede ganó poder especialmente en el
sistema educativo, gracias a medidas como “la
orden obligatoria de enseñar la religión católica en
todas las instituciones educativas, incluidas las
universidades”; la autoridad “para crear programas
educativos de escuelas y universidades públicas
según dogmas”; y “el compromiso del gobierno de
prohibir la difusión de ideas contrarias al dogma
católico” (Arias2003; Beltrán2013, 45–46).
Aunque desde mediados del siglo XIX el Partido
Liberal Colombiano llevó a cabo iniciativas para
socavar el poder político y social de la iglesia
católica, las élites liberales nunca renunciaron al
catolicismo, y ninguno de sus miembros más
visibles se declaró ateo, agnóstico o no creyente. -
Lievers. Por el contrario, a lo largo del siglo XIX y
XX, los líderes del partido liberal se presentaban
ante la sociedad como fervientes católicos
(Colmenares1997). Esto permitió, durante
lafiprimeras décadas del siglo XX, la
consolidación de una hegemonía cultural que limitó
el florecimiento de ideas religiosas disidentes
(Beltrán2013: 86, 371).
En el censo nacional de 1918, el 99,3% de
los colombianos se declaró católico. Esto
significó que sólo el 0,7% definaron su
identidad religiosa en la disidencia al
catolicismo. Esa disidencia estaba formada por
protestantes, judíos y la unaffiliated, entre otros
(Dirección General de Estadística 1924, citado
por De Roux1983, 36). En 1938, censo nacional
la situación no había cambiado mucho. En ese
año, el 99,4% de la población se confesó
católica (Camacho Leyva1960: 61, citado por De
Roux1983: 36).
Recién a partir de la segunda mitad del siglo XX,
el monopolio cultural católico comenzó a
debilitarse, gracias a un proceso paulatino de
secularización. La secularización debe entenderse
como el proceso de separación y autonomía de los
diversos ámbitos institucionales. En el caso
colombiano que
ha significado que el Estado, los partidos
políticos, el sistema educativo, el sistema
cultural y los medios de comunicación, por citar
algunos, se han ido liberando progresivamente
del interior.Floridauencia de la iglesia católica.
Como lo muestra Dobbelaere (1981), Tschannen
(1992) y Casanova (1994,2006,2009), entre
otros, la secularización no implica
necesariamente el declive progresivo de las
creencias religiosas, ni el retiro de los actores
religiosos de la esfera pública.
La secularización de la sociedad colombiana se
desarrolló tímidamente, gracias al crecimiento
acelerado de las principales ciudades (Bogotá,
Medellín, Cali y Barranquilla), pero también a la
inserción del país en el mercado internacional y al
debilitamiento del monopolio católico enficampos
relacionados con la creación y circulación de ideas
(Palacios y Safford2007: 553–575; De Roux
2001:103). En esto último proceso, es importante
destacar el proceso de independencia de los
principales medios de comunicación
(especialmente prensa, radio y televisión) de la
censura católica, y el crecimiento de la educación
no católica, liderada por universidades públicas y
liberales (ver Beltrán2013: 76–83, 371–373;
Bastidas y Beltran2016). Estos acontecimientos
facilitaron el debilitamiento del control social que
solía ejercer la iglesia católica. También permitieron
que los ciudadanos (especialmente de los sectores
urbanos) estuvieran expuestos a ideas que
cuestionaban el catolicismo.
Paradójicamente, en Colombia, el proceso de
secularización no condujo a una disminución
drástica de la práctica o la adhesión religiosa. En
cambio, condujo a una reorganización o
recomposición religiosa, caracterizada por una
migración masiva de creyentes de la iglesia católica
a nuevos movimientos religiosos, entre los
cualesfiy una gran representación en el
movimiento pentecostal (Beltrán2013: 81–83).
Este proceso de pluralización y recomposición
religiosa obligó a una reforma legal.finición de la
sociedad colombiana. La constitución actual, rati-fied en
1991, no defina nación colombiana como Católica, sino
como una sociedad pluriétnica y multicultural. Esto, en
teoría, ofrece algunas garantías para la libertad de
conciencia y de religión. Sin embargo, no fue hasta los
veintefiprimer siglo que este cambio también conduce a
un signifiNo puede aumentar el porcentaje de ateos,
agnósticos y personas sin religión. Al parecer, las nuevas
generaciones
Agnosticismo, ateísmo y gente sin religión en Colombia 59

de los colombianos se sienten menos espiritual pero no religioso”. Para 2010, esta
conectados con la tradición católica, yfiy especificaciónfisector c
es más legítimo elegir la propia identidad
religiosa entre un amplio abanico de
posibilidades, en el que no creer es también
una opción.
Las causas de este crecimiento de ateos,
agnósticos y sin religión en Colombia parecen estar
relacionadas con la creciente población de sectores
urbanos que tienen acceso a altos niveles de
educación formal (pregrado y posgrado)
(Parker2005: 50), así como al crecimiento de
poblaciones con acceso a nuevas fuentes de
información, gracias a la globalización de las
comunicaciones, especialmente al crecimiento
generalizado de internet. Como ha sucedido con
las religiones (Cimino y Smith2011: 28), Internet ha
facilitado el intercambio de ideas minoritarias y
disidentes de ateísmo y agnosticismo. Esto ha
creado nuevas oportunidades para que ateos y
agnósticos interactúen, lo que les ha permitido
fortalecer sus identidades y construir un sentido de
comunidad. Es importante recordar que todo esto
está ocurriendo en una sociedad que aún se
identificafies como predominantemente religioso y
católico.

Algunas estadísticas

El último censo de población colombiano no

ofrece información sobre las creencias
religiosasfiliación Sin embargo, desde el
cambio de siglo, diversas encuestas han
comenzado a registrar un tímido pero
constante crecimiento en el porcentaje de
ateos, agnósticos y sin religión. Para el año
2000, solo el 2% de los colombianos se
consideraban en alguna de estas categorías,
pero para el 2010, este porcentaje se
acercaba al 6% (Latinobarómetro2014: 19).
Entre 2013 y 2014, ellosFloridauctuado
entre 6 y 8% (Latinobarómetro2014: 6; Banco
de investigación2014: 14).
Un fenómeno paralelo al crecimiento del
ateísmo es el agnosticismo. Un creciente sector
de la población colombiana ha comenzado
afine su relación con la religión con
expresiones como: “creo en Dios, pero no en la
religión”, “creo en Dios a mi manera”, o “soy
representaba entre el 3 y el 4% de la prometen una esperanza en el más allá, o una
población (Beltrán2013: 100). Esta última existencia después de la muerte. La “vida eterna” y
forma de relacionarse con la religión será
el “cielo” cristiano siguen siendo relatos populares
tratada bajo la categoría deA“creyente sin que sirven a este propósito (Beltrán2013: 96–97;
religión”, lo que demuestra para ampliar el concepto de teodicea, véase
una actitud de resistencia o rechazo Berger1967).
explícito al “control institucional de la El porcentaje de ateos y agnósticos aumenta en
religión” (Cucchetti2010: 86). En los principales centros urbanos como Medellín, Cali
Colombia, este control está asociado y Bogotá, donde más del 7% de la población se
con el poder de la iglesia católica y el declara así. Estas posiciones disminuyen en
surgimiento de nuevas organizaciones
pentecostales.
En términos generales, quienes se
identifican como ateos o agnósticos en
Colombia lo hacen en términos de
ruptura con su tradición religiosa
familiar. En 2010, el 86% de los ateos y
agnósticos affirmes de haber
abandonado la fe católica, mientras que
el 13% desertó de uno de los nuevos
movimientos religiosos (Beltrán2013:
103). El porcentaje de ateos,
agnósticos, y la gente sin religión era
superior entre los hombres, siendo la
proporción de tres hombres por cada
mujer. Para las mujeres parece más
común mantener la práctica de una vida
religiosa activa y la pertenencia activa a
una comunidad de creyentes
(Beltrán2013: 94, 95). Asimismo, el
porcentaje de ateos, agnósticos y sin
religión es notoriamente mayor entre los
jóvenes (entre 18 y 25 años), y
disminuye a medida que aumenta la
edad (Beltrán2013: 96; ver también
corpas2009: 28).
Casi todos los colombianos mayores
de 60 años (98%) se identifican como
creyentes, mientras que el ateísmo y el
agnosticismo apenas alcanzan el 1% en el
mismo segmento de la población.
Además, el 93% de la población anciana
considera la religión un aspecto central de
su vida. Estos datos parecen indicar que a
medida que se percibe la proximidad de la
muerte aumenta el porcentaje de
colombianos que se aferran a creencias
religiosas, lo que se relaciona con la
centralidad de las teodiceas religiosas en
sus creencias. Es decir, a medida que los
colombianos envejecen, apelan con mayor
frecuencia a discursos religiosos que les
60 Agnosticismo, ateísmo y gente sin religión en Colombia
investigación2014: 17; latinobarómetro2014: 6;
pueblos pequeños y regiones rurales, donde rara Lipka2014).
vez llega al 3% (Beltrán2013: 166, 169).
Aparentemente, los centros urbanos ofrecen las
condiciones para evadir la tradición católica. Se ha
mencionado que los ciudadanos urbanos tienen
mejor acceso a la educación formal y más
oportunidades de entrar en contacto con ideas que
cuestionan o compiten con las creencias religiosas
(Beltrán2013: 97–98).
Estos cambios religiosos en Colombia están
asociados a variables socioeconómicas. En los
estratos sociales o clases bajas, aumenta el
porcentaje de creyentes que practican, mientras
que el porcentaje de ateos y agnósticos es bajo,
cercano al 3%. En las clases socioeconómicas
más altas, el número de creyentes disminuye y
el porcentaje de ateos y agnósticos crece hasta
casi el 10% (datos de 2010, Beltrán2013: 161–
162). También aumenta el número de creyentes
sin religión y los que no pertenecen a ninguna
comunidad religiosa. Este último grupo está
representado en los estratos bajos en un 70%
mientras que en los estratos privilegiados es del
76% (Beltrán2013: 164–165).
Una tendencia similar se muestra en
relación con los niveles educativos. El
porcentaje de ateos y agnósticos no llega al
1% en los adultos que estudiaron sólo hasta
la primaria. Pero está cerca del 7% en los que
son graduados y del 16% en los
posgraduados (Beltrán2013: 162; ver también
corpas2009: 27). Es importante señalar que la
sociedad colombiana es una de las más
desiguales, y que quienes tienen un título de
posgrado son una minoría en términos
demográficos. Por eso, aunque el porcentaje
de ateos y agnósticos va en aumento, entre la
población general el porcentaje sigue siendo
bajo (Beltrán2013: 182).
A pesar de su crecimiento, el porcentaje de
ateos, agnósticos y sin religión en Colombia se
mantiene por debajo de los promedios
latinoamericanos y mundiales (Pew
Research2012: 9). Es inferior, por ejemplo, a la
media. para los países del cono sur (como
Uruguay, Chile y Argentina) y la mayoría de los
países de Centroamérica y el Caribe (El
Salvador, Guatemala, Honduras, República
Dominicana y Costa Rica) (Díaz-
Domínguez2009: 11; Banco de
 Por lo tanto, no se debe exagerar el crecimiento
del porcentaje de ateos, agnósticos y personas sin
religión. Como se mencionó anteriormente, la
sociedad colombiana sigue siendo
predominantemente cristiana y fiel. Por ejemplo, en
2010, el 94% de los colombianos defise
autodefinen como creyentes y el 85% affirmaron
que la religión era un aspecto “importante” o “muy
importante” de sus vidas (Beltrán2013: 92). Para el
2014, el 92% de los colombianos identified con
alguna derivación del cristianismo, especialmente
en sus versiones católica y pentecostal (Pew
Research2014: 14).
La tendencia de la mayoría de los
colombianos a identificarse como creyentes y
cristianos puede interpretarse como parte del
legado dejado por el monopolio cultural católico
que, como ya se señaló, ha sido una de las
características persistentes en la historia de
Colombia a partir del colonialismo español. .
Esta impronta cristiana sigue siendo un aspecto
central de la identidad de la mayoría de la
población, a pesar de los procesos de
secularización y globalización que esta sociedad
ha venido experimentando.

Ateos, agnósticos y personas sin

religión: algunas características

Ateos, agnósticos y “personas sin religión” no

constituyen una población homogénea en cuanto a
sus ideas y estilos de vida, y es posible observar
una amplia diversidad. Por ejemplo, para algunos
ateos y agnósticos, su posición no es
necesariamente incompatible con una cierta
“espiritualidad”, que obviamente no incluye
nociones de un dios o una religión. Por ejemplo, el
33% de los agnósticos y el 19% de los ateos
practican yoga. Asimismo, el 39% de los agnósticos
y el 23% de los ateos practican alguna forma de
meditación. Finalmente, el 48% de los agnósticos y
el 20% de los ateos afirman creer en la
reencarnación (Beltrán2013: 112–113).
Así, aparentemente, una parte de quienes se
declaran ateos o agnósticos, pretenden ante
todo, distanciarse de la tradición cristiana, y en
especial de la Iglesia católica. Pero muchos de
ellos se sienten atraídos por otras formas de
espiritualidad, incluidas creencias y prácticas
provenientes de las religiones orientales (Beltrán
Agnosticismo, ateísmo y gente sin religión en Colombia 61

2013: 112). Cabe señalar que esta posibilidad los grupos pentecostales se han declarado guardianes de
de un ateísmo o agnosticismo espiritual no es a “moral tradicional”. Por ejemplo, defienden el modelo
exclusivo del caso colombiano (Comte- de familia heteronormativo (tradicional
Sponville2007; Antino 2009; Campeón 1990).
Al mismo tiempo, la confianza en la ciencia
como verdadero conocimiento entre ateos y
agnósticos va en aumento, mientras que la
asociación de las creencias religiosas con la
“ignorancia”, la “superstición” o incluso el
“fanatismo” está bastante extendida en ellos
(Corpas2009: 38). Esta tensión entre ciencia y
religión es más visible en aquellos temas donde las
creencias cristianas (especialmente en el
catolicismo popular y el pentecostalismo) y la
cientificidadfiCfiLos hallazgos difieren
diametralmente, por ejemplo, en el caso de la
teoría de la evolución de Darwin. En Colombia, esta
teoría solo es aceptada como cierta por el 24% de
la población. Sin embargo, su aceptación aumenta
notablemente entre los ateos, donde alcanza el
64%, y entre los agnósticos, donde alcanza el 73%
(Beltrán2013: 120–121). Quizás lo más llamativo de
estos datos es que, incluso entre los ateos y
agnósticos, la teoría de la evolución no goza de
una aceptación completa.
Especialmente para los estudiosos y científicos
ateos y agnósticos, el predominio de las creencias
religiosas es producto del desconocimiento que
prevalece en amplios sectores sociales. esto mas
cientificofic o el ateísmo intelectual se construye
sobre el postulado según el cual sólo la ciencia
puede guiarnos a la verdad (Marzal2012: 11). “La
religión es irracional”, “la religión y la ciencia son
incompatibles”, “la ciencia simplemente explica
mejor que la religión el funcionamiento del mundo”,
“la experiencia y la razón son las únicas fuentes de
conocimiento confiable”, “el universo no deja lugar
a Dios”, y “Dios no es una hipótesis necesaria para
explicar el origen del universo”, son algunas de las
opiniones de destacados intelectuales colombianos
sobre los motivos que los llevaron al ateísmo o al
agnosticismo (Grau2008; Caldas2009; cuerpo2009:
39). Es importante resaltar que estos son
argumentos compartidos por ateos y agnósticos
alrededor del mundo (ver por ejemplo,
Dawkins2006).

En Colombia, los sectores conservadores de la

Iglesia Católica y en general los nuevos
movimientos religiosos entre los que se destacan
familia cristiana) como la única legítima, y cristianos tradicionales (Beltrán2013: 381–382).
tienden a ser intolerantes con las minorías Gran parte de los ateos y agnósticos,
sexuales representadas por lesbianas,
especialmente los intelectuales, reivindican lo
gays, bisexuales, transexuales.Agénero e que llaman una “ética humanista”, que es una
intersex (LGBTI) (Beltrán2013: 378). Aun ética que no depende de la existencia de Dios.
así, gracias a las sentencias Se basa en el reconocimiento del “otro” y el valor
de la corte constitucional colombiana, el y los derechos implícitos del otro, así como los
matrimonio entre personas del mismo valores relacionados con el pluralismo (étnico,
sexo es legal en Colombia desde 2016, ideológico y sex-ual). En Colombia, como en el
y el aborto es legal desde 2006 en tres resto del mundo, es
especific casos (en caso de que el
embarazo sea producto de violación,
malformación del feto y cuando el
embarazo sea de alto riesgo). Como era
de esperar, este tipo de iniciativas ha
encontrado resistencia en amplios
sectores de la población.
Sin embargo, entre ateos, agnósticos
y personas sin religión, el apoyo a estos
cambios legales ha aumentado, sin
llegar a ser unánime. Por ejemplo, en
2010, solo el 29% de los colombianos
expresó su acuerdo con la legalización
del matrimonio entre personas del
mismo sexo. Pero entre los creyentes
sin religión, el apoyo a esta iniciativa
alcanzó el 38%, mientras que entre los
ateos fue del 63% y entre los agnósticos
del 72%. Una tendencia similar se
observa en relación con la posibilidad
de legalizar la adopción de niños por
parejas del mismo sexo (Beltrán2013:
454–455; véase también Pew
Research2014: 19–20).
La legalización completa del aborto
enfrenta desafíos aún mayores. Para el
2010, solo el 7% de los colombianos
apoyó esta iniciativa. Sin embargo, el
apoyo ha aumentado entre los
creyentes no religiosos (14 %), los
agnósticos (22 %) y los ateos (35 %)
(Beltrán2013. 458–459; véase también
Pew Research2014: 21). Estos datos
contrafiFirme que, aunque los valores
cristianos aún dominan en Colombia
aspectos como la familia y la
sexualidad; ateos, agnósticos y sin
religión se han distanciado de las
instituciones religiosas en estos temas y
un sector importante de ellas se atreve
a cuestionar la moral y los valores
62 Agnosticismo, ateísmo y gente sin religión en Colombia
agnósticos y las personas sin religión no tienen
Es posible ver el compromiso de muchos posiciones políticas
ateos y agnósticos con las causas
humanitarias y filantrópicas, compromiso
que, desde el punto de vista de la moral
cristiana, podría juzgarse como ejemplar (El
Tiempo2008; Londoño2017).

Intolerancia y discriminación hacia

ateos y agnósticos

En Colombia, declararse públicamente ateo o

agnóstico implica enfrentar el estigma y los
prejuicios sociales profundamente arraigados en
una sociedad tradicionalmente cristiana. Por ello,
algunos individuos han sido repudiados por
familiares y amigos (El Tiempo2013). Por ejemplo,
en ciertos contextos sociales, el ateo puede ser
tratado como
a “pecador” o “enemigo de Dios”.
Asimismo, muchas veces se pone en duda
la integridad ética y moral de quienes se
identifican como no creyentes. Al igual que
con otras minorías, los ateos y agnósticos a
menudo enfrentan intolerancia y
discriminación (Beltrán2013: 119).
Un escenario en el que es frecuente el trato
discriminatorio a ateos y agnósticos, es en las
instituciones educativas, especialmente en la
educación primaria y secundaria, tanto en
colegios públicos como privados (es pertinente
recordar que gran parte del sistema educativo
privado colombiano es Católico). Según una
investigación realizada en la ciudad de Bogotá,
el 21% de los jóvenes que se declaran ateos
manifiestan haber sufrido trato discriminatorio
por parte de sus compañeros y docentes
(Beltrán2008: 159; ver también Castiblanco y
Gómez2008).
Sin embargo, en las universidades públicas y
liberales se percibe un ambiente más favorable al
ateo o agnóstico y más generalmente son espacios
que promueven ideas que cuestionan o contradicen
el imaginario cultural cristiano (Cruz2014).

Posición Política

Como sucede con muchas personas religiosas

(Kettell2013: 69), en Colombia, ateos,
o partidario homogéneo affiliaciones No hay
consenso entre ellos sobre la posición que deben
tomar en los debates públicos. Sin embargo, entre
ateos, agnósticos y personas sin religión ha crecido
la simpatía o militancia con partidos y movimientos
políticos de izquierda, notable en un país
mayoritariamente inclinado a la derecha del
espectro político (Beltrán2013: 297). Por ejemplo,
el Polo Democrático y el Partido Verde, partidos de
izquierda en Colombia,fiy mayor aceptación entre
ateos y agnósticos (Beltrán2013: 296).
Desde 2008, grupos de ateos y agnósticos
han emprendido iniciativas encaminadas a ganar
reconocimiento social, liberarse del estigma
social que sufren y desarrollar una agenda
política. Para ello, han creado varias
asociaciones a nivel nacional y regional. Estos
incluyen: la Asociación Colombiana de Ateos; la
Corporación para el Avance de la Razón y el
Laicismo de Bogotá; la Asociación de Ateos de
Bogotá, Pereira y Cali; la Asociación Antioqueña
de Librepensadores, Agnósticos y Ateos; y La
Asociación de Ateos y Agnósticos del Atlántico
(El Tiempo2008; Cruz 2014; Las 2Orillas 2016).
Estas asociaciones defienden un proyecto de
Estado-nación laico. El objetivo principal es reducir
la inFloridauencia de las instituciones religiosas
en la esfera pública, y en este sentido coinciden
con los movimientos de ateos y agnósticos en
Europa y Estados Unidos (Kettell2013: 64). Los
más comprometidos con este proyecto político
consideran que en Colombia, como en el resto del
mundo, las instituciones religiosas gozan de
demasiados privilegios económicos, tienen un
inconmensurableFloridauencia en el sistema
político, y gozar de amplia visibilidad pública. Este
poder es juzgado como exagerado y negativo por
las asociaciones ya mencionadas. Gran parte de
sus actividades están encaminadas a asegurar las
garantías jurídicas que hacen posible la separación
entre los poderes público y religioso (separación de
iglesias y estado). Para ello, hacen “uso de todos
los instrumentos civiles y legales” a su alcance. Se
acogen al derecho colombiano o al derecho
internacional si consideran que se está
amenazando la separación de poderes, o los
derechos de los no creyentes, o si sospechan que
las instituciones religiosas están abusando de su
poder (Sin dioses2012).
Agnosticismo, ateísmo y gente sin religión en Colombia 63

Las asociaciones de ateos y agnósticos se Antino S (2009) Ateísmo espiritual. Counterpoint, Berkeley B
Arias R (2003) El episcopado colombiano, intransigencia y a
oponen a aquellos privilegios que históricamente
laicidad (1850-2000). Uniandes/Icanh, Bogotá s
ha ofrecido el Estado a la iglesia católica, y más t
recientemente a los nuevos movimientos i
religiosos, como, por ejemplo, la continuación de d
las clases de religión en las escuelas públicas, o a
s
las exenciones fiscales de las que gozan por
entidades religiosas. Trabajan, por tanto, para L
que estos privilegios sean desmantelados ,
(Las2orillas2016). En este sentido, se oponen a
B
la inversión de recursos públicos en fines e
religiosos, como conciertos de música religiosa y l
restauración de templos (las entidades t
r
gubernamentales en Colombia pueden destinar á
recursos para restaurar templos si se consideran n
patrimonio arquitectónico de la nación). Incluso
se oponen a que el gobierno colombiano W
M
mantenga representación diplomática en la
Santa Sede (El Tiempo2013). (
Asociaciones de ateos, agnósticos y no 2
religiosos hacen declaraciones públicas para 0
1
apoyar el reconocimiento de los derechos de la 6
comunidad LGBTI, apoyando también la )
legalización del aborto y la eutanasia. En este tipo
L
de manifestaciones suelen chocar con
a
comunidades religiosas o sectores creyentes
(Periodismo público2013; Rodríguez2014). Estas r
asociaciones también están comprometidas con e
a
scientific divulgación, ya que organizan charlas
c
sobre temas como avances en cosmología, nuevos c
descubrimientos quefirmar la teoría de la i
evolución y, en general, todos aquellos ó
n
descubrimientos que desvirtúen el “creacionismo
bíblico” o cuestionen la existencia del Dios d
judeocristiano (Cruz2014). e
Las asociaciones de ateos y agnósticos
l
difunden sus ideas a través de sitios web y a
redes sociales (como Facebook y Twitter).
También utilizan estos medios para denunciar i
g
abusos o “extremismos” de líderes religiosos o l
creyentes (El País2014, Meneses2015), así e
como expresar su disconformidad con el papel s
que siguen jugando las organizaciones i
a
religiosas en la arena pública, especialmente en
laficampo de la política electoral (Las 2 c
Orillas2016). a
t
ó
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i
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Agnosticismo, Ateísmo,
Población Sin Religión en
Guatemala

Regina Fanjul de Marsicovetere1y Judith

L. Gibbons2
1
Colegio Universitario y Asuntos
Estudiantiles, Universidad del Valle de
Guatemala, Guatemala, Guatemala
2
Universidad de Saint Louis, St. Louis, MO,
EE. UU.

Palabras clave
Guatemala · Agnosticismo ·
Ateísmo · No creyentes · No
religiosos

Definición

El ateísmo es defidefinida como la “ausencia

de creencia en la existencia de un Dios o dioses”
(Bullivant2009). El agnosticismo es defidefinida
como la ausencia de conocimiento sobre si hay
un Dios o dioses, y la creencia de que tal
conocimiento no se puede obtener
(Cragun2016). Aparte de los ateos y los
agnósticos, los no creyentes incluyen a otros
individuos y grupos que no se sienten cómodos
con ninguna de estas etiquetas, pero comparten
la ausencia de religión en sus vidas, así como la
ausencia de creencia en un Dios o dioses.

No creyentes en Guatemala

Guatemala es una nación culturalmente diversa y

predominantemente cristiana. Aunque no hay
defiestadísticas disponibles del censo social, las
encuestas de la última década estiman que las
personas que no tienen religión comprenden entre
el 10% y el 11% de la población guatemalteca. Se
estima que los católicos constituyen entre el 45% y
Agnosticismo, Ateísmo, Población Sin Religión en Guatemala sesenta y cinco

entre 37% y 42%; alrededor del 3% de la hicieran a ellos, lo que se traduce en no hacer daño y
población profesa otras religiones (espiritualidad ayudar a los demás tanto como sea posible.
maya, judaísmo, islamismo, budismo y otras) En cuanto a las diferencias entre los no creyentes,
(Programa de las Naciones Unidas para el incluso en una pequeña muestra de estudiantes con
Desarrollo2005; Contreras Corsanges2015). educación universitaria
En general, los guatemaltecos no son
tolerantes con los grupos minoritarios y son
particularmente intolerantes con los ateos
(Rodríguez et al.2003; Orantes2016). Un estudio
cualitativo de una pequeña muestra de
guatemaltecos (Fanjul de Marsicovetere et
al.2014) reveló que no es raro que los
agnósticos, ateos y no creyentes en general se
sientan amenazados, discriminados o
incomprendidos por una mayoría de la población
que no puede imaginar una vida sin creer en
Dios.
Curiosamente, este estudio encontró que la
mayoría de los no creyentes que fueron
entrevistados crecieron profundamente
arraigados en el cristianismo, en una familia que
era muy activa en una iglesia católica o
protestante evangélica. Sin embargo, casi todos
ellos se encontraron desencantados con la
religión en la adolescencia o en la adultez
temprana. La mayoría pasó por un período que
duró varios años durante el cual cuestionaron
profundamente sus creencias; buscaron
activamente respuestas a sus preguntas,
inicialmente explorando otras religiones, hasta
que descubrieron la filosofía y la ciencia, que
eventualmente se volvieron muy importantes en
sus vidas. Gradualmente, encontraron el
equilibrio y una sensación de bienestar a través
del desarrollo de una nueva visión del mundo
basada en la razón, sin religión ni la creencia en
un ser supremo.
losfiLos hallazgos de este estudio sugieren
que existen similitudes y diferencias entre los no
creyentes guatemaltecos. Las similitudes entre los
participantes del estudio incluyen que la mayoría de
ellos no cree que haya vida después de la muerte
y, por lo tanto, valora mucho su existencia; no
aceptan que hay una predefined propósito o
significado a la vida, pero piensa que cada persona
puede esforzarse por desarrollar su significado
individual. La mayoría explicó que sus valores
morales se basan libremente en la regla de oro:
hacer a los demás lo que les gustaría que les
participantes, hubo diversidad en cuanto a Marsicovetere R, Gibbons JL, Grazioso MP (2014) “No
hay por qué seguir a todo el mundo:” la cosmovisión de
la ocupación
guatemaltecos no creyentes más:” la cosmovisión de
pación, estado civil, edad, intereses y no creyentes guatemaltecos]. Int J Psychol 48:198–209
política Orantes R (2016) Los ateos en Guatemala son una mínima
puntos de vista. En particular, hubo puntos incomprendida [Los ateos en Guatemala son una minoría
de vista opuestos sobre poco
A entendida]. Siglo.21http://www.magacin21.com/
2016/04/los-ateos-en-guatemala-una-minoria-incompre
religión: algunos de los participantes lo
ndida/. Consultado el 3 de abril de 2017
vieron como benéficoficial e incluso
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
deseable para la sociedad y abogó por (2005) Los múltiples rostros de la diversidad.
tolerancia y comunicación entre grupos
con diferentes creencias. Otros vieron la
religión como un elemento perjudicial que
debe ser combatido y destruido porque
promueve la guerra y la ignorancia, así
como el sufrimiento innecesario; por lo
tanto, no creen que sea posible una
comunicación productiva entre creyentes y
no creyentes. (Fanjul de Marsicovetere et
al.2014). A pesar de la discriminación que
reportan los no creyentes, otros
argumentan que la intolerancia proviene
de la ignorancia; debido a que la mayoría
de los guatemaltecos son cristianos, esta
mayoría puede tener poca experiencia con
los no creyentes y por lo tanto desconfiar
de ellos (Orantes2016).
En los últimos tiempos, no creyentes
con diferentes aficiones políticasfiLas
alianzas se han vuelto activas con un
objetivo común: la separación de la
iglesia y el estado en la política
guatemalteca (Orantes2016). Sin
embargo, dada la
abrumadoraFloridauencia del
cristianismo en la vida cotidiana de los
guatemaltecos, enfrentan
signifidesafíos para efectuar ese
cambio.

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Intolerancia en Centroamérica: ¿Límite al
desarrollo de democracias más inclusivas y
participativas? La intolerancia en Centroamérica:
¿limita el desarrollo de democracias más inclusivas
y participativas? Serie Cuadernos de Trabajo
2003–06. Procesos, San José
una posición que “no extraña a Dios”, aunque
no podemos estar affirmado que ignoran
totalmente esta noción. Estos individuos
suelen considerar “incognoscible” cualquier
proposición trascendente y absoluta en el
ámbito privado; en este sentido, representan
uno de los más especific expresiones de
“duda posmoderna”.

que complemente pragmáticamente la cosmovisión

de los ateos.
Agnósticos y ateos en
México

Carlos Nazario Mora Duro

El Colegio de México, Ciudad de México,
México

Palabras clave
Agnosticismo · Ateísmo · Religiosamente
inaceptablefiliado · Cambio religioso ·
Laicismo

Definición

El agnosticismo y el ateísmo son dos

posiciones frente al mundo que se alejan de
una postura teísta o religiosa; aunque su
definición no se basa exclusivamente en la
negación de un Dios o en la falta de creencias
religiosas, sino que implican un conjunto de
valores y representaciones de diferente
índole, así como consecuencias prácticas en
las acciones de las personas agnósticas o
ateas.
Aunque estas posiciones suelen
considerarse homogéneas, existen
importantes diferencias entre ellas.
En términos de una creencia sustancial de que
enFloridauencia los patrones del mundo de la
vida, los ateos afirman estar sin “religión” y también
sin “Dios”; sin embargo, como hemos mencionado,
la negación no es el argumento fundamental del
ateísmo, ya que puede englobar otros sistemas de
creencias: scientific o valores humanísticos,
epistemologías “racionalistas”, así como doctrinas e
ideologías políticas, entre otras. Además, hay que
añadir la posible “militancia” en algún colectivo ateo
Introducción

Ha habido un aumento considerable en el

estudio del agnosticismo y el ateísmo,
particularmente dentro de la antropología y la
sociología, especialmente desde las últimas
décadas del siglo pasado, en relación con el
crecimiento en el número de religiosos no
afectivos.fivinculados, a veces llamados el
surgimiento de los "nones", aquellos que
generalmente se asocian con posturas ateas
y agnósticas.
La expansión de "ningunos" es notablemente
observable en la mayor parte del mundo. En
realidad, representan el 16,4% de la población
mundial según elfiprimera década del siglo
veintefiprimer siglo (Pew Centro de
Investigación2015). Mientras que en América
Latina, su proporción es del 8%. Y en México, el
porcentaje de religiosamente nofiencuestados
vinculados alcanza el 7% de la población del
país (Pew Research Center2014).
Ahora bien, es importante decir que el grupo de
religiosamente nofiliado no está totalmente
compuesto de ateos o agnósticos. De hecho, los
datos de muchos censos o encuestas nacionales
muestran que, en general, los ateos y los
agnósticos suelen representar menos de la mitad
del número de "ningunos". Como illus-tration, en
Estados Unidos, casi el 25% de los adultos dicen
que no sonfiliado; sin embargo, solo un poco más
del 6% de la población total se define con
precisión.fined como ateo o agnóstico
(PRRI2016).
Para el caso mexicano, según el Pew Research
Center (2014), a pesar de que hay un 7% de no
religiosamentefiasociado, solo el 3% se identifica
como “ateo” y otro 3% dice que “no tiene una
religión en particular”. Además, la medida no ha
registrado agnósticos. Aun así, no podemos negar
el aumento de la proporción de personas con
identidad agnóstica o atea.fición ligada a la
ampliación de la religión general
Agnósticos y ateos en México 67

desafíafiliación Este fenómeno, por sí A principios del siglo XX, la Revolución

solo, contrasta fuertemente con el Mexicana precipitó el clima de secularización.
monopolio que ha exhibido el catolicismo a ción Justo después de esta estafaFloridatic, el
lo largo de la historia de México: una nación catolicismo comenzóApara disminuir su cuasi mayoría
que ha sido identified como la cuna del religiosa affili-
fervor guadalupano y como un importante ación la estafa armadaFloridaLas tic fueron,
activo del catolicismo en las Américas. por lo tanto, un “curso intensivo de
secularización” resultado del “relativismo
moral” engendrado por la violencia entre las
Reseña Histórica diferentes facciones en desacuerdo. Por
supuesto, “la gente siguió creyendo”; sin
Históricamente, el tema del agnosticismo y el embargo, la conducta de la vida social ya no
ateísmo en la nación mexicana se remonta a la establecían los “administradores de
lafiprimera mitad del siglo XIX. Según el escritor creencias” (Monsiváis2002).
mexicano Carlos Monsiváis (2002), la “invención” Tomando en consideración los hechos históricos
del ateísmo en el país está ambientada en un anteriores, el panorama religioso mexicano ha
polémico hecho; en 1837, el joven Ignacio Ramírez, sufrido cambios sustanciales en los últimos años.
llamado “El Nigromante”, en su discurso en la Esta tendencia surgió a principios de la década de
Academia de San Juan de Letrán, en la Ciudad de 1990 y continúa hasta principios de los
México, pronunció la frase: “¡Dios no existe! Los veinte.fiprimer siglo. Como se puede ver en la
seres naturales se sustentan a sí mismos”. Tabla1, desde finales del siglo XIX el porcentaje de
Tal revelación impactó fuertemente al público. católicos se había mantenido estable o disminuido
Como “una aparición monstruosa” escribió el levemente; sin embargo, en 1990, el catolicismo se
político y poeta Guillermo Prieto: “un derrumbe redujo al 89,7% de la población total, y esto
ensordecedor del techo, no hubiera causado también ha impactado en el crecimiento de los
mayor conmoción”. En medio de un “clamor religiosos unaffiliado y consecuentemente el
rabioso”, el director de la academia humanista crecimiento del ateísmo y el agnosticismo.
mexicana protestó: “No puedo permitir que esto Considerando todas las circunstancias,
se lea aquí, este es un lugar de educación” analizando el agnosticismo y el ateísmo a principios
(Prieto1906). del siglo veintefiprimer siglo en México significa,
Ciertamente, este acontecimiento no hubiera principalmente, reconocer los procesos históricos
sido posible sin un medio estructural que han permitido a los mexicanos –en especial a
caracterizado por un mínimo de laicismo político. los jóvenes– tomar
Y así fue, durante el siglo XIX en México. A lo
largo de este período, el liderazgo eclesiástico
católico (que administraba el 99% de las
Agnósticos y ateos en México, Cuadro 1
preferencias religiosas del país hasta 1910) tuvo Tendencias en la af católicafiliación y
que defender su autoridad frente a diferentes desamorfiliado, 1895-2010
desafíos seculares: Unaffi%
(1) En primer lugar, contra el Estado-nación,
Año católico % relacionado
reafirmando su papel como único guía de la vida 1895 99.1 0.5
social y moral, es decir, como institución que mil
preserva la Verdad para la “supervivencia de la novecientos 99.5 0.1
nación”. Además, (2) contra los intelectuales y sus 1910 99.2 0.2
interpretaciones “transgresoras” e
1921 97.1 0.8
“incomprensibles” del mundo; frente a los clérigos
que tenían la tarea de orientar y “mantener a raya”
1930 97.7 1.1
el pedido de tolerancia religiosa. Y, sobre todo, (3) 1940 96,6 2.3
contra el pueblo llano, que también contribuyó a “la 1950 98.2 n/A
degeneración moral” con su “selFloridasu 1960 96.5 0.6
esencia, su disfrute de la vida, su sensualidad”. 1970 96.2 1.6
(grapas2009, 276–78)
1980 92.6 3.1
1990 89.7 3.2
2000 88.0 3.5
2010 82.7 4.7
Fuente: INEGI (2010,2011)
68 Agnósticos y ateos en México

una posición como parte del agnosticismo o
el ateísmo, con algunas cualidades
distintivas.
Características
Basado en nuestrofihallazgos en el contexto de la
Ciudad de México, encontramos que el 34% de los
“ningunos” respondieron una pregunta sobre su
“religión actual” diciendo que eran ateos o
agnósticos. Entre ellos, la mitad se identifica
plenamente con el ateísmo y la otra mitad con el
agnosticismo. Es decir, sólo alrededor de un tercio
de unaffipersonas vinculadas actualmente se
identifican como ateo-agnósticos (EstosfiLos
hallazgos son parte de nuestra investigación de
doctorado con mexicanos no religiosos que
actualmente se lleva a cabo en El Colegio de
México. Nuestro objetivo fue entrevistar a 30
participantes de 17 a 75 años, que residen
principalmente en Benito Juárez en la Ciudad de
México. Dado que el estudio involucró una muestra
no aleatoria a pequeña escala, nuestros resultados
no pueden generalizarse a la población mexicana
en general, aunque conclusiones similares de otros
estudios pertinentes no generalizables sugieren
que nuestros resultados pueden ser indicativos de
tendencias más amplias). .
En términos de la caracterización de estos
individuos, es más probable que los hombres
jóvenes se describan a sí mismos como ateos o
agnósticos. De hecho, entre nuestros
informantes, el 60% eran hombres de unos 28
años.
Por otro lado, la mayoría de nuestros
informantes ateos-agnósticos se criaron como
católicos, pero desde entonces abandonaron la fe,
lo cual no es atípico en vista de la posición
hegemónica e histórica de esta religión.
iglesia. Un patrón similar se puede encontrar
en el informe Religion in Latin America del
Pew Research Center (2014). Informan que el
90% de los adultos mexicanos fueron criados
como católicos, 9 puntos porcentuales más
que los actualmente identified como católico.
Los datos sugieren que a través del cambio
religioso, otras iglesias y los religiosos
nofipoblación relacionada en México han
ganado miembros (Fig.1).
También encontramos en la investigación que la
mayor parte del cambio religioso generalmente se
desarrolló con el tiempo y la experiencia. Una
percepción de “religiosidad laxa” en la familia es
central en las narrativas que se inclinan hacia el
despojo del linaje de creencias (ateísmo) o hacia la
duda como un estado continuo (agnosticismo). La
menor prominencia de las creencias y prácticas
religiosas en la familia es un signifino puede ser
consecuencia de la decadencia de los mismos.
Este medio favorece que los agnósticos y ateos
manejen sus propios puntos de vista y valores,
aprovechando las interacciones sociales y las
condiciones estructurales.figuraciones Por
ejemplo, acceso a grados superiores de educación
que la generación anterior, experiencia acumulada
en el mercado laboral, contacto con redes laicas y
percepción de un ambiente de laicidad en la esfera
pública.
OtrofiDescubrir entre los agnósticos-ateos
mexicanos es que su cosmovisión generalmente no
promueve acciones de asamblea o militancia
deFloridaine, que indirectamente destaca la
tendencia al individualismo. Esto, sin embargo,
contrasta con el compromiso con los recursos y
argumentos en línea que los individuos adquieren
en las redes sociales, en línea

100 90
90 81
80
70
60
50
40
30
20
5 9 4 7
10 2 2
0
 Ninguna religión en
católico protestante Otro particular,
ateo, agnóstico
¿Cuál es su religión actual, si es que tiene
¿En qué religión te criaste? alguna?

Agnósticos y ateos en México, Fig. 1 Identidad religiosa cambiante en México (Fuente: Pew Research Center2014)
Agnósticos y ateos en México 69

espacios y tecnologías de la información “incertidumbre”, representativa en el primero, y una

global para construir su propia narrativa en perspectiva “no teísta”, común en el segundo.
torno a la identidad religiosa y no religiosa.

Discusión

Una hipótesis común sobre los agnósticos y

ateos es que reaccionan fuertemente contra la
religión, manteniendo una posición de “herejía” o
“apostasía”. En consecuencia, se advierte que
estas posiciones se manifiestan cuando los
individuos comienzan a pensar que todas las
religiones son falsas en el mismo grado. A
menudo se supone que alguien que “no cree en
Dios no cree en nada”. En consecuencia, “es
ateo y puede haberse convertido también en
apóstata”, es decir, “suscribe el acto
deficombatiendo y atacando a la religión”
(Garma1999, 158).
La herejía o apostasía incondicional no es del
todo precisa, aunque algunos ateos muestran una
fuerte animosidad contra la religión. Como
Gutiérrez (2005) encontrados en el contexto de la
Ciudad de México, más que oponerse a la religión,
los ateos “niegan cualquier dependencia
institucional, en cuanto a creencias”, y esto implica
una mayor libertad “para creer y practicar otro tipo
de religiosidad”. En consecuencia, nos recuerda el
sociólogo mexicano, “más que ateos, la mayoría de
los mexicanos clasified en este grupo
corresponden a la categoría de los agnósticos”
(Gutiérrez2005, 636).
el emergentefiEl campo que aborda el
agnosticismo, el ateísmo (y la no religión)
reconoce, por un lado, que estas posiciones no
implican necesariamente un cambio hacia una
identidad permanente.fición, sino que implican
una "identidad multifacética" bajo el inFloridau-
encia de la experiencia biográfica y ambientes
seculares de socialización a lo largo de la
trayectoria individual. Y, por otro lado, señala que
estas identidades no excluyen creencias y prácticas
muchas veces asociadas a una afición
religiosa.filiación, por ejemplo, la creencia en Dios
y otros fenómenos "espirituales".
Proponemos que un enfoque plausible es
considerar el agnosticismo y el ateísmo en
términos de una cosmovisión construida
socialmente, basada en la “duda” o la
Por tanto, más que agnósticos en sentido Este tipo involucra "ateos" y "antiteístas".
estricto, Los ateos incluidos en la tipología UNT
podemos hablar de religiosamente pueden ser intelectuales o militantes. Los
unaffiliado-incierto primeros comúnmente desarrollan su posición
(UU), y, más que ateos, pueden ser a través del consumo y producción de
considerados A
referencias intelectuales: libros, videos,
considerado religiosamente unaffiliado revistas, blogs y otros medios de difusión y
con el no- debate de ideas. Estos últimos son proactivos,
cosmovisión teísta (UNT). y su mínima militancia va desde la
Unaffiliado-incierto (UU) a menudo
confrontación de sus ideas con la familia u
muestra una actitud de irresolución con
otros grupos cercanos a manifestaciones más
respecto a la probabilidad de que Dios
colectivas, como encuentros con otros grupos
exista y afecte al mundo. Ocasionalmente,
ateos o escépticos-librepensadores.
reemplazan el significado [Dios] con otras
nociones desreguladas del control de las
religiones institucionales, como “energía o
conciencia universal”, el “ser supremo”, “el
universo como un todo”, “algo”, etc.
Sugerimos que el signifiLa poca
variación en el significado de los
conceptos religiosos implica una actitud de
pluralismo en cuanto a la diversidad de
creencias y definiciones que los “otros”
incorporan en la formación del sentido
personal. Esta posición también considera
que toda búsqueda y cuestionamiento
sobre lo moral y lo espiritual pueden ser
justificados.fied en una era secular.
Además de lo anterior, las perspectivas
de los individuos UU generalmente
pueden estar mediadas por
"científicos".fic conocimiento”, sin
embargo, no reclaman una posición
estrictamente “racional”. De hecho,
muchas veces reconocen que la “ciencia”
tiene límites y que “no da todas las
respuestas” a las preguntas de máxima
preocupación o para construir un sentido
integral dentro de la vida. Mantienen la
mente “abierta” a la “profundidad” y las
“maravillas” de la experiencia humana, sin
que ello represente un estado de
incertidumbre vital, ya que la duda es en
realidad una especie de posición
ontológica.
Por otro lado, unaffilos no-teístas
(UNT) basan su desafiliación
religiosafiliación principalmente en la
ausencia de creencia, fe y cualquier
cosa religiosa desde su perspectiva
cognitiva; por ejemplo, en cualquier
noción de divinidad, dioses o espíritus.
70
almas'Día
Adicionalmente, otros individuos muestran una
posición más asertiva: antiteísta. En cierto sentido,
consideran la religión -o cualquier elemento
derivado o cerrado a ella- como un factor perjudicial
para la “humanidad”.Floridafloreciente.” Este
último grupo dentro de la UNT también ha sido
categorizado como “nuevos ateos”. McGrath (2016)
nos recuerda que regularmente sostienen tres
puntos de vista:
(1) hay una beligerancia continua entre los
discursos de la religión y la ciencia. (2) El ateísmo
es una posición “superior” con respecto a la
religión, porque es justified en "científicosfic”
argumentos. Por lo tanto, reconocen la adopción de
la ciencia como “el último estandarte y árbitro de
todos los asuntos de interés humano”.
(3) Y la única cualidad de la religión es la
“corrupción” que ha hecho de las capacidades
humanas. Significa, por lo tanto, que la religión
es el “otro cultural” o, en otras palabras, “el
enemigo”.
UU y UNT muestran, en general, algún grado
de intersección con las prácticas y creencias
religiosas, aunque no sean afines.filiado Por lo
tanto, más allá de su posición agnóstica o atea,
pueden asistir a los servicios religiosos y
mantener elementos de la cosmovisión religiosa,
ya que pueden considerarlos “socialmente
relevantes”, es decir, con beneficio.fits para la
socialización en el mundo de la vida.
Esta tendencia ciertamente se puede
presentar más fácilmente entre UU, pues no
descartan la validez de elementos religiosos
como varias UNT; aunque también es
posiblefiy trayectorias con predisposición de
indiferencia a las manifestaciones sociales de la
religión, más allá de una postura rigurosa
contraria a los dogmas religiosos.
Referencias cruzadas
▶La secularización en el mexicano
indígena Contexto
Referencias
Garma C (1999) Conversos, buscadores y apóstatas:
estudio sobre la movilidad religiosa. En: Perspectivas
Todas las
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Disponible en:http://www.censo2010.org.mx/
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Instituto Nacional de Estadística y Geografía, México.
Disponible en:http://www.inegi.org.mx/prod_serv/co
ntenidos/espanol/bvinegi/productos/censos/poblacion/
2010/panora_religion/religiones_2010.pdf. Accedido 4
de mayo de 2013
McGrath A (2016) El nuevo ateísmo y el diálogo entre
ciencia y fe: reFloridaecciones para conmemorar
el décimo aniversario del engaño de Dios.
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Monsiváis C (2002) Notas sobre el destino (afin
de cuentas venturoso) del laicismo en México.
fractal 26:69
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RESEARCH-CENTER-Religión-en-América-Latina-
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publicación-11-12-1.pdf
Centro de Investigación Pew (2015). El futuro de las
proyecciones de crecimiento de la población de las
religiones del mundo, 2010-2050. ¿Por qué los
musulmanes están aumentando más rápido y la
unaffiestán disminuyendo como porcentaje de la
población mundial. Proyecto Religión y Vida Pública
del Pew Research Center, Estados Unidos. Disponible
en:http://www.pewforum.org/files/
2015/03/PF_15.04.02_ProyeccionesInforme
completo.pdf
Prieto G (1906) Memorias de mis tiempos. En:
Tomo I: 1828 a 1840. Biblioteca Virtual Miguel
de Cervantes, México
PRRI (2016) Éxodo. Por qué los estadounidenses están
dejando la religión y por qué es poco probable que
regresen. Instituto de Investigación de Religión
Pública, Massachusetts. Disponible en:http://
www.prri.org/wp-content/uploads/2016/09/PRRI-RNS-
UnaffiInforme liado.pdf
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país sin religión. México 1821–1859. En:
Gonzalbo P, Staples A, Torres V (eds) Una
historia de los usos del miedo. El Colegio de
México, México, págs. 273–290
del fenómeno religioso, México. Secretaría de
Gobernación/FLACSO, México, págs. 129 a 178
Gutiérrez D (2005) Multirreligiosidad en la Ciudad de
México. Economía, Sociedad y Territorio 19:617–658
Todo el día de almas

miguel amoruso
Departamento de Estudios Religiosos,
Universidad de
Texas en Austin, Austin, Texas, EE. UU.

Palabras clave
Catolicismo · Almas · Muerte · Religión popular ·
Catolicismo popular · Sincretismo · Purgatorio
Todas las almas'Día 71

Definición En América Latina, algunos protestantes observan

informalmente el día, lo que indica el significado cultural más
Día de los Muertos (2 de noviembre): amplio del día.ficancelar
conocido como Día de los Fieles Defuntos
(Día de los Fieles Difuntos), Día de Ánimas
(Día de las Almas) y Día de Los Finados o Día
de los Muertos (Día de los Muertos) en
América Latina de habla hispana y Dia dos
Fiéis Defuntos (Día de los Fieles Difuntos) o
Dia de Finados (Día de Muertos) en Brasil –
es una fiesta originalmente católica designada
para la conmemoración de los muertos.
Reconocido en toda América Latina, la
observación del día puede variar desde
festivo (visto en las famosas celebraciones de
México) hasta sombrío y tenue (como en
Brasil).
La elección del 2 de noviembre, el día
posterior al Día de Todos los Santos, se atribuye
comúnmente a San Odilo de Cluny, quien
probablemente instituyó la tradición en algún
momento entre 1024 y 1033. Cluny fue suffitan
prestigiosa que la tradición se extendió
rápidamente por Francia, Alemania, Inglaterra e
Italia “Día de los Difuntos” en la New Catholic
Encylopedia (Schmitt1998). Si bien el Día de los
Difuntos probablemente precedió a la aceptación
generalizada del Purgatorio, que Jacques LeGoff
(1984) se remonta a finales del siglo XII - el día
quedó íntimamente ligado a él, y la Iglesia
adoptó ambos a partir defidoctrina social en
1274. En la Edad Media, muchos creían que en
este día, las almas del Purgatorio podrían
manifestarse en la tierra (Ariès1991 y
Schmitt1998). Hoy, mientras que ayudar al
progreso de las almas a través del Purgatorio
sigue siendo un impulso teológico para las misas
de difuntos en el Día de los Muertos, el día es en
gran medida una ocasión para conmemorar
especific personas fallecidas, como familiares y
seres queridos.

Si bien la celebración del 2 de noviembre del

Día de los Muertos es más fuerte entre los
católicos romanos, también tiene un lugar
menos prominente en el calendario litúrgico
anglicano. Los calendarios litúrgicos ortodoxo
oriental y arminiano también tienen días
designados para la conmemoración de los
muertos, aunque caen en otras partes del año.
Celebraciones del Día de Muertos en México visitante
(31 de octubre–2 de noviembre) son s
especialmente buenos Aunque a menudo se asocia con México
conocido, y a finales del siglo XX, celebraciones,
A la ofrenda (español, ofrenda;
el festival y su iconografía asociada – portugués, oferenda) a los difuntos es una
particularmente esqueleto característica común del Día de los Muertos.
colorido s y dulce Esta oferta-
cráneos – se convirtieron en marcadores de ing consisti
la cultura mexicana puede r no solo de velas y
identidad. Las celebraciones se caracterizan Floridaflores, pero también comida y
por bebida. Este Dia,
elaboradas ofrendas (ofrendas) y un festivo, car- muchos brasileños dejan tazas y pequeños
atmsfera nivalesca en lugar de la ms sol- panes
emn conmemoraciones que ocurren en otras de pan en ofrenda a las almas de los difuntos,
partes de un
America latina. Pero la asociación contemporánea práctica permanente en el catolicismo ibérico.
de México con el día es relativamente Muchos
reciente Poblaciones indígenas del Nuevo Mundo
desarrollo. Antes del siglo XVIII, la preocupadas
Las celebraciones mexicanas no tenían nada con el mantenimiento de las relaciones
especial. Incluso ancestrales eran
hasta bien entrado el siglo XX, cuando Days of ansioso
the de abrazar la práctica. Una viajero
Las celebraciones de muertos fueron populares
durante mucho tiempo en México.
Ciudad, estaban en gran parte ausentes del
norte. Eso
Fue solo a fines del siglo que los Días del
Muerto se convirtió en “adoptado como un asunto
muy mexicano”
(Lomnitz2005), como lo promovieron los
nacionalistas
mientras rechaza la tradición norteamericana
de
Víspera de Todos los Santos. Hoy, el Día de
los Muertos es tan
emblemático de México que las ciudades
estadounidenses con sub-
poblaciones mexicanas sustanciales de la
diáspora utilizan el
festival para exhibir la cultura mexicano-
estadounidense
contribuciones.
En otros países, el día puede no estar marcado
por procesiones públicas y un ambiente festivo.
En Brasil, por ejemplo, hay poco trabajo
público.
barco o celebración aparte de misas adicionales
en iglesias católicas y misas al aire libre en
cementerios públicos. No obstante, los brasileños
ampliamente
observar el día. En São Paulo, por ejemplo,
la ciudad tiene rutas de autobús público
adicionales a
cementerios para albergar a unos dos millones
72 Allen, AA
Medieval. Prensa de la Universidad de Chicago,
Chicago
escribe sobre el día de los difuntos entre los Vilenha M (2012) SalvaCão Solidária: O culto às
indígenas peruanos del siglo XIX: “En cada almas à luz da teologia das religiões. Paulinas,
casa en la que ha muerto un miembro de São Paulo
von Tschudi JJ (1847) Viajes en Perú, vol 1. Wiley
una familia. . . se pone una mesa con
& Putnam, Nueva York
aguardiente, coca, tabaco, junto con
algunos platos favoritos del difunto” (von
Tschudi1847). Durante el período colonial,
las elaboradas ofrendas de los pueblos
indígenas causaron consternación entre las
autoridades españolas, a quienes les
preocupaba que estuvieran
contrabandeando prácticas idólatras en una
tradición católica.
Una característica curiosa ya menudo
desapercibida del Día de Todos los Santos es
que ofrece una oportunidad no solo para la
conmemoración sino también para la petición.
Es decir, los muertos familiares pueden actuar
como lo que Oliveira (2011) ha llamado
“pequeños santos”. Al igual que los santos, los
familiares muertos pueden actuar como
intercesores que hablan con Dios en nombre de
los vivos. Pero algunos los ven como
especialmente poderosos, en el sentido de que
su proximidad a los vivos motiva a los muertos a
interceder por ellos. Tal comportamiento
devocional, aunque algo marginal en la práctica
católica, probablemente esté vinculado a una
larga tradición de devoción a las almas del
Purgatorio, en la que se pensaba que las almas
más avanzadas en el proceso de purgación
tenían un poder intercesor especial
(Vilenha2012).

Referencias

Schmitt (1998) “Día de los Difuntos” Nueva

Enciclopedia Católica, vol 1, 2da ed. vendaval,
detroit
Ariès P (1991) La hora de nuestra muerte: la
historia clásica de las actitudes occidentales
hacia la muerte durante los últimos mil años.
Libros antiguos, Nueva York
LeGoff J (1984) El nacimiento del purgatorio.
Prensa de la Universidad de Chicago, Chicago
Lomnitz C (2005) La muerte y la idea de México.
Zone Books, Nueva York
Oliveira P (2011) “Pequeños Santos”: uma devoCo
familiar. PLURA, Revista de Estudios de
Religión 2:80–100
Schmitt JC (1998) Fantasmas en la Edad Media:
Los vivos y los muertos en la Sociedad
 Unidos fueron descritas en una importante revista
como “. . .una cacofonía de olores y un revoltijo de
Allen, AA edades, formas y razas. . .Bailando negros y
blancos chocan contra el
Chas. H. Barfoot
Universidad Estatal de Arizona, Tempe, AZ,
EE. UU.

Palabras clave
Pentecostalismo · Valle del Milagro · La
Hora De Liberacion · Cuba · Sanidad ·
Carpas · Radio Fronteriza · Televisión ·
Evangelio de la Prosperidad ·
Multiculturalismo · América Latina ·
Misión de la Calle Azusa · Los Ángeles ·
Nativos Americanos

Definición

Durante elfiDurante la primera mitad del siglo

XX, la parte superior del valle del río San Pedro
en la esquina inferior del sureste de Arizona era
una zona tranquila de ranchos y granjas. En una
reunión de avivamiento en una carpa en Phoenix
en enero de 1958, Urbane Leiendecker, un
ranchero del valle, donó 1250 acres al “Hombre
de fe y poder de Dios”, AA Allen, un evangelista
pentecostal independiente de curación por la fe.
Allen (1911–1970) luego compró otros 1250
acres de la familia Leiendecker y renombró el
área como “Miracle Valley”. en 4 millas2de
ranchos entre Bisbee y Sierra Vista y tres millas
y media al norte de la frontera con México, Allen
construyó su "Meca de los Milagrosos"; la sede
de su ministerio, un Instituto Bíblico, una pista de
aterrizaje, una compañía discográfica, una
granja, una fe y un hogar completo con aguas
curativas milagrosas y planes para una ciudad
cristiana utópica. A fines de la década de 1960,
Allen se había convertido en el "sanador de fe
más conocido" de Estados Unidos.
El legado de Allen fue único tanto por su
carácter interracial como por su alcance
internacional e independiente. En años posteriores,
Allen sería recordado como uno de los fundadores
del Evangelio de la Prosperidad. El milagro de la
armonía multirracial y étnica de la Misión de la
Calle Azusa no solo renació sino que se expandió
enormemente en el ministerio de Allen. Poco antes
de que muriera de alcoholismo en 1970, las
reuniones de campaña de Allen en todo Estados
Allen, AA 73

tierra en un éxtasis indiscriminado. . .” Allen, “. . .era ser animador, músico o

(Hedgepeth1969). Poco después de recibir de un cantante, tal vez un actor” (Allen y Wagner
regalo su Arizona rancho, Allen declaró que Dios 1970). Más tarde, como predicador, los
le dijo “. . .Estaba poniendo el mundo en mis avivamientos de Allen A
manos” (Milagro1960). Una década después de se compararía con un "consola de Rolling
crear la Fraternidad Internacional de Stone".
Reavivamiento Milagroso, Allen estaba cert” y el hombre de Sulphur Rock sería
predicando y sanando no solo en las Américas llamado "El James Cagney del camino del
sino también en Europa y Asia. Se podría
aserrín".
El pentecostalismo proporcionó la plataforma y
argumentar que parte del éxito del
unió
pentecostalismo en el Sur Global se debe a los
como una ambiciones tanto seculares como
avivamientos curativos de AA Allen. Y el religiosas. En
Evangelio de la Prosperidad de Allen es una Pentecostalismo, Allen se convirtió en todo
característica que se encuentra hoy en día en la para todos
mayoría de las predicaciones pentecostales gente: chamán indio y sanador, cantante y
globales. músico, predicador y actor. y para la mayoría
parte, su religión de alto voltaje mantuvo su
alcoholismo
en jaque y bajo control.

Introducción Además de la afición por el alcohol, AA también heredó el

amor por el entretenimiento musical de ambos padres,
Asa Alonzo Allen, “AA” para sus amigos y quienes tenían una gran demanda los sábados por la noche
“hermano Allen” para los fieles, nació una tocando "música montañesa y amaderada". “. . .Mifiprimera
tormentosa mañana de domingo de Pascua el 27 ambición”, recordó
de marzo de 1911 en Sulphur Rock, Arkansas. El
hijo más famoso del condado de la independencia
incorporaría más tarde el nombre del condado a su
personaje. La independencia se convertiría en su
rasgo y característica más identificativa. Allen nació
en “un hogar problemático en el que “turbulencia”
era una palabra familiar” (Roberts1996). Al igual
que el Río Negro que atravesaba Sulphur Rock, un
río de alcohol atravesaba a la familia Allen. Poco
antes de su muerte, Allen escribió en su
autobiografía que si su familia hubiera tenido un
escudo de armas, “el balde de cerveza y la botella
de ginebra habrían sido correctamente grabados en
él. La embriaguez era un rasgo familiar” (Allen y
Wagner1970). Antes del nacimiento de su hijo
homónimo y séptimo hijo, Asa Alonso Allen, Sr., un
músico talentoso había sido director de coro y líder
de canto en una gran iglesia bautista (Allen y
Wagner1970). Al final, su participación en la iglesia
había tomado un asiento recaído para hacer
cerveza casera (Allen y Wagner1970). Leona
Magdalene Clark, la madre de Allen, era una mujer-
niña Cherokee de 14 años de edad de Carthage,
Missouri, cuando se casó con su marido, un
granjero de algodón alcohólico y abusivo.
Conversión

Trabajando en la granja familiar

durante la depresión, las cosas
fueron de mal en peor. “Fue una
batalla perdida”, recordó Allen. “Los
cultivos fallaron. El ganado murió.
Los pozos se secaron” (Allen y
Wagner1970). Desesperado por
comida, AA robó un poco sacos de
maíz una noche y terminó
cumpliendo 90 días en la cárcel del
condado. Para uno de los padres
del Evangelio de la Prosperidad, fue
una lección que le costó ganar. El 4
de junio de 1934, Allen tuvo su
corazón “extrañamente calentado”
en la Iglesia Metodista Onward por
“la mujer más pura y hermosa que
jamás había visto” (Allen y
Wagner1970). Convertido al
cristianismo por “una dama
evangelista”, Allen descubrió más
tarde el pentecostalismo en el
aserrín de una reunión en una
carpa en Oklahoma. Había "nacido
para perder", pero ahora estaba
"destinado a ganar" (Allen y
Wagner1970).

En septiembre de 1934, Allen fue

al este de Colorado, donde encontró
trabajo como vaquero. Se preguntó
qué le esperaba cuando comenzó su
larga caminata de 20 millas desde
Lamar hasta el rancho. Podía predicar
a las mulas ya los postes de las
cercas, pero se preguntó cuándo
predicaría a la gente. La respuesta a
su pregunta piadosa llegó literalmente
en el viento. Junto con la maleza
había un trozo de papel blanco: una
hoja rota del periódico pentecostal
mensual de Aimee Semple
McPherson, The Foursquare Bridal
Call. Se dio cuenta de que no estaba
solo. Alguien más, también, que vivía
en estas llanuras, creía de la manera
en que lo hizo en el “Evangelio
completo”. Allen descubrió el
74 Allen, AA
el 4 de julio de 1951, en Yakima, Washington. Para
Familia Cuadrangular de fe y con ella vino una 1970, él
esposa. La posterior unión espiritual y
matrimonio de Lexie Elizabeth Scriven con Asa
Alonzo Allen estaba destinada a hacer la historia
religiosa estadounidense moderna. Su
improbable unión produjo cuatro hijos a los que
se les dio nombres bíblicos. Lexie Elizabeth se
convirtió en el todo de AA: madre, hermana,
maestra, editora, publicista, promotora y, sobre
todo, en su más firme apoyo y defensora.

Ministerio

Después de 5 años y medio de ministerio en el

mundo real, "golpes duros", Allen fue ordenado con
las Asambleas de Dios en 1942. Ni una historia de
amor ni una unión hecha en el cielo, la relación
perduró durante los siguientes 14 años. Durante
esos años, junto a Aimee Semple McPherson, el
reverendo AA Allen se convertiría en el evangelista
más famoso y controvertido de las
denominaciones. Expulsándolo finalmente en 1956
por una condena por conducir ebrio en Knoxville,
Tennessee, las Asambleas buscaron con todo el
poder a su disposición destruir lo que quedaba de
su ministerio. Al final, Allen rugió con mayor
audacia, carpas más grandes y más éxito. Nadie,
ya sea una esposa o una denominación, podría
domar o doblegar por completo al predicador
vaquero de Colorado. Nunca capaz de ser cercado,
AA Allen encontró ful ministerialfillment en la
década de 1950 al mudarse a los amplios espacios
abiertos del sur de Arizona.

“Los avivadores de sanidad por fe fueron los

actores principales en el drama pentecostal de la
posguerra. . .y algunas se convirtieron en
organizaciones multimillonarias” (Harrell1975). En
1949, Allen y Lexi viajaron a Dallas, donde Allen no
solo escuchó a un joven de 31 años, Oral Roberts,
predicar para losfiprimera vez; también había,
afirmó Lexie, "oído de nuevo la voz de Dios"
(Harrell1975). De vuelta a casa Allen confided a
un mentor en el ministerio que él
habíafifinalmentefiDescubrió cómo ganar dinero
como un evangelista. Se podía ganar dinero, dijo
Allen, no solo predicando, sino predicando y
sanando (Zeigler2006). Allen comenzó sus propias
cruzadas de sanación el Día de la Independencia,
 palabras de apertura: “Si crees, recibirás, porque
sería el último gran evangelista sanador en el no hay problema o preocupación que el Buen Dios
drama pentecostal estadounidense de la no pueda aliviar. . ¡El Hombre de Fe y Poder de
posguerra. Dios está en el aire!” (Allen2008). Solo, en una
En 1953, Allen Revival Hour se lanzó con granja vacía por la noche, Allen
éxito en la radio. Dos años después, Allen
estaba transmitiendo en 17 estaciones de radio
latinoamericanas y 18 en los EE. UU. La
distintiva voz de radio de Allen se podía
escuchar de costa a costa. Cuando una estación
comenzó a desvanecerse, otra tomó su lugar
debido a las poderosas superestaciones en
México, XELO (Juárez), XEDM (Nogales) y
XERB (Tijuana). En comparación con sus
homólogos de 50 000 vatios regulados por la
FCC en los estados, los “detonadores
fronterizos” de 250 000 vatios no conocían
fronteras ni límites. En una noche clara y fría del
desierto, cuando las ondas de radio de alta
frecuencia viajan más lejos, se podía escuchar
una superestación mexicana desde Argentina
hasta Canadá (Fowler y Crawford2002). La radio
de gran alcance de Allen no solo fue ministerio
un golpe de genialidad, pero allanaría el camino
para su éxito como uno de los líderes de la
nación.fiprimeros teleevangelistas.
Octubre de 1955 fue un mes trascendental para
“AA Allen Revivals, Incorporated”, que entonces
tenía su sede en Dallas. Además de la historia de
su vida, El hombre de fe y poder de Dios, escrita
por Lexie, se habían publicado otros pequeños
folletos que incluían sermones. Se lanzaron tres
discos con Allen cantando sus canciones gospel
favoritas, como "Riding the Range for Jesus" y
"Round-Up Time in Heaven". La Hora De
Liberación fue transmitida por 11 estaciones en
Cuba, 2 en América Central y 1 en América del Sur
y 1 en el Norte de África. En octubre de 1955
también se anunciaron dos nuevas adiciones
"milagrosas" a los AA Allen Revivals. Al afirmar que
la televisión era el "mayor milagro de la época",
Allen aprovechó la oportunidad parafiGrabe sus
reuniones en la carpa y transmítalas por televisión
como "Miracles Today" (Miracle1955). Y Miracle
Magazine nació proporcionando historias de
milagros para los fieles seguidores de Allen y
brindando información sobre las próximas
reuniones en carpas de Allen y programas de radio
y televisión.

Las trascendentales transmisiones de radio de

Allen siempre comenzaban con las siguientes
Allen, AA 75

La voz penetrante pero íntima proporcionó el del evangelio” (Harrell1971). “Las almas son todas de un solo
bálsamo necesario para el alma solitaria de un color. . .” predicó Allen, "no hay tiempo para las líneas de
vaquero soltero (Milagro1959). Creyendo que color" (Harrell1971). El texto favorito del evangelista sobre el
Dios estaba aliviando sus "problemas y tema fue “Dios ha hecho de una sola sangre a todas las
preocupaciones", Urbane Leiendecker sintió que naciones. . .” (Hechos 17:26).
su predicador de radio favorito también debería
"recibir". El 9 de enero de 1958, el ranchero de
Arizona traspasó toda su herencia, la granja
familiar y 1250 acres de tierras agrícolas
circundantes, al ministerio de Allen. Nueve
meses después, un periódico local contó la
historia a los residentes del Valle: “. . .semillas
de una ciudad próspera se han sembrado en el
suelo del. . .dormido Valle del San Pedro. Los
ciento yficincuenta sembradores ahora se
establecieron en las llanuras. . .han renombrado
el espacio rodeado por el. . .montañas, y lo
llamó “Valle del Milagro. . .” Para los antiguos
residentes de esta área, Miracle Valley puede,
durante mucho tiempo por venir, no parecer un
milagro, sino un espejismo. . Espejismo o
milagro, harán de él un valle muy diferente”
(Lahiff1958).

Ministerio Multicultural

Durante los siguientes 12 años, Miracle Valley

no fue un espejismo. En la búsqueda de
sanación física y espiritual, los seguidores de
Allen rompieron, al menos temporalmente, las
cadenas del racismo y la segregación que
dividían a tantas congregaciones y
organizaciones religiosas en ese momento. A
fines de la década de 1960,
A.A. Las reuniones de carpa de Allen en todo el
país fueron notablemente similares al
avivamiento de la calle Azusa que había dado
origen al movimiento mundial 60 años antes en
Los Ángeles. Los avivamientos de Allen no solo
restauraron el milagro de la armonía étnica y
multirracial de la calle Azusa, sino que
excedieron con creces el carácter multirracial de
la misión legendaria en sí misma. Allen fue,
señaló un historiador de la religión
estadounidense, “. . .lafiprimer evangelista a
escala nacional e internacional en predicar la
integración a multitudes mixtas tanto en el norte
como en el sur, y tener éxito en la integración de
las razas en la adoración bajo su enorme carpa
Ministerio Internacional en el sumario
El ministerio de Allen no solo fue conocido por mer de 1970. Mientras estaba en San
su inte- Francisco esperando
A
servicios integrados, pero se esforzaba por ser cirugía de rodilla, Allen que había comenzado
internacional. a beber
cional en el alcance. A través de su Escuela más después de su divorcio de Lexie
Bíblica en combinado
Miracle Valley, Allen buscó ministrar a todos vodka con sus analgésicos prescritos que resultó
naciones Al recibir su donación de un rancho letal. En el momento de su muerte, su
en internacional
1958, Allen declaró que Dios “. . .estaba ministerio tuvo mayor defices en Toronto,
colocando el Londres,
mundo en mis manos” (Milagro1960). Dos y Manila. "Nadie pudofill sus zapatos”, afirmó
años El abogado personal de Allen, ni siquiera su
Más tarde, Allen presentó su plan a sus suave,
seguidores para guapo, cuidadosamente elegido, imitando a
su ayuda en fulfillenando su vocación global. Elvis Presley
Listado en sucesor, Don Stewart” (Riley2006). Cuando
el orden de sus prioridades era el siguiente: puesto en las manos inexpertas de Stewart,
tienda Miracle Valley “se fue al diablo muy rápido”
avivamientos, radio, televisión, publicaciones (Judd
dinámicas, 2005). Los miembros de la familia Allen se
Miracle Magazine, líder ministerial independiente- pelearon abiertamente en
barco (Beca Internacional de Avivamiento
Milagroso),
capacitación ministerial y misiones. Primera
misión-
La actividad económica se concentraba
principalmente en América Latina. La Hora
de Liberación se escuchó en las estaciones de
radio de Cuba,
El Salvador, Costa Rica, Honduras y Chile.
Cuando Cuba cayó ante Castro, el misionero
de Allen
hija y yerno se fueron del país a México
ico. Después de predicar en Venezuela en
1961, Allen
estafafinalizó su actividad misionera en
América Latina
principalmente a México y las islas del Caribe.
En
1969, Allen informó que su graduación de la
Escuela Bíblica
ates estaban trabajando en los EE.UU., Canadá, el
Reino Unido, el
Filipinas, Suiza, Escandinavia, México,
Australia, África Occidental y Haití y en seis
nativos
reservas americanas.

Conclusión
El desmoronamiento de Miracle Valley
comenzó con
La muerte inesperada de Allen, a los 59 años,
76 Terapias alternativas

corte con Stewart sobre "sus delirios de Referencias cruzadas

grandeza" (Riley2006). Se recortaron los
presupuestos, se despidió a empleados que ▶Asambleas de Dios en América
llevaban mucho tiempo trabajando y un Latina ▶McPherson, Aimee Semple
misteriosofire estalló destruyendo los archivos
yfiImágenes de las reuniones en carpas y
avivamientos de sanidad. Después de lafire,
Stewart comenzó a vender partes y piezas de
Mira-cle Valley's 4 mi2trasladar el ministerio en
declive a Phoenix y construir una mansión para
sí mismo en Paradise Valley.
En 1978, Francis Thomas, uno de los
aproximadamente 10,000 ministros ordenados por Allen,
llegó a Miracle Valley con 300 miembros de su
congregación de negros, la Iglesia Christ Miracle and
Healing Center Church. Habían llegado, decían “. . .to
llenofillene la visión y complete la obra del hermano
Allen” (Trillen1981). Desde el principio, hubo poca paz en
el valle entre los duros trasplantes urbanos de Chicago y
sus vecinos ganaderos rurales. En octubre de 1982, los
miembros de la iglesia que empuñaban bates y garrotes
lucharon contra los agentes del alguacil que intentaban
cumplir órdenes de arresto. Al día siguiente, tres docenas
de ley defiVolvieron los cerros y estalló más violencia.
Dos miembros de la iglesia, incluido el hijo mayor de
Thomas, fueron asesinados. Cinco diputados resultaron
heridos. Diecinueve miembros de la iglesia fueron
acusados en incidentes relacionados con tiroteos. En
febrero de 1984, se retiraron todos los cargos contra los
miembros de la iglesia y uno de los juicios más
sensacionales en la historia de Arizona se resolvió fuera
de los tribunales. El sitio de la peor violencia racial en la
historia de Arizona transformó el valle para siempre. El
único recordatorio de lo milagroso en la otrora próspera
Canaán del condado de Cochise es el impresionante
monumento de granito que marca la tumba de Allen que
se encuentra entre la maleza y las botellas de cerveza
rotas. Grabado en la parte superior de la tumba hay una
imagen de una tienda de avivamiento y las palabras: "El
hombre de fe y poder de Dios". A pesar de su divorcio,
Lexie está enterrada a su lado. “Ningún hombre”, decía a
menudo, “se ha esforzado más jamás” (Allen2008). En
gran parte olvidado en América, el legado latinoamericano
de Allen sigue vivo. La Hora de Liberación, sin duda, dejó
a su paso muchas iglesias pentecostales independientes.
 con los movimientos contraculturales de los años
Referencias sesenta y setenta. Como

Allen P (2008) A la sombra de la grandeza:

creciendo Allen. Allen, Tucson
Allen A, Wagner W (1970) Nacido para perder,
destinado a ganar. Doubleday, Ciudad Jardín
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Harrell DE Jr (1971) Sectas blancas y hombres negros
en el sur reciente. Prensa de la Universidad de
Vanderbilt, Nashville Harrell DE Jr (1975) Todas las
cosas son posibles, la curación
y avivamientos carismáticos en la América
moderna. Prensa de la Universidad de Indiana,
Bloomington
Hedgepeth W (octubre de 1969) El hermano AA
Allen en el camino del evangelio: siente, sana y
te enciende con Dios. Mira 24–29
Judd J (2005) Entrevista realizada por C. Barfoot.
En posesión del autor. Tempe
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San Pedro es Canaán para ellos. Bisbee Daily
Rev
Miracle Magazine (1955 octubre) 3
Miracle Magazine (1959 marzo) 7
Miracle Magazine (1960 octubre) 2
Riley R (2006) Entrevista realizada por C. Barfoot.
En posesión del autor. Tempe
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éxito y por qué algunos fracasaron. Whitaker House, New
Kensington Trillen C (diciembre de 1981) Miracle Valley,
Arizona,
ing sino la santidad. El neoyorquino 131–137
Zeigler D (2006) Entrevista realizada por C.
Barfoot. En posesión del autor. Tempe

Terapias alternativas

rodrigo toniol
Antropología, Universidad Federal de Rio
Grande do Sul, Porto Alegre, RS, Brasil

Palabras clave
Salud · Holismo · Energía · Armonización

Definición

El término Terapias Alternativas se refiere a

conocimientos, prácticas y técnicas para intervenir
en procesos de salud y enfermedad que se apartan
de los principios de la medicina occidental
moderna. Este amplio definición se vuelve más
precisa cuando reconocemos su conexión histórica
Terapias alternativas 77

una de las expresiones de estos movimientos, las diferentes énfasis en los procesos de curación que el
terapias alternativas –a pesar de su diversidad– Holístico
comparten las siguientes características: (a)
reconocimiento del principio de una conexión vital
entre el cuerpo, el mundo y el universo; (b) un
enfoque holístico del cuerpo; (c) rechazo al uso de
tecnologías de alta complejidad en los tratamientos.

Introducción

El término Terapias Alternativas no designa un

conjunto cerrado de procedimientos terapéuticos
sino un dominio amplio y dinámico. En su sentido
más fundamental –refiriéndose a conocimientos,
prácticas y técnicas para intervenir en procesos de
salud y enfermedad que divergen de los principios
de la medicina occidental moderna– la categoría ha
excedido los límites del movimiento New Age y ha
sido adoptada por organismos como la
Organización Mundial de la Salud (OMS) para
“referirse a un amplio conjunto de prácticas de
atención de la salud que no forman parte de la
tradición propia de ese país y no están integradas
en el sistema de atención de la salud dominante”
(Zhang2000, pags. 1). Sin embargo, a pesar de
estos diferentes usos, aquí describiré las terapias
alternativas como la materialización de ideas
relacionadas con la salud formuladas en un
contexto de la Nueva Era, cuyos ejemplos más
comunes en los países latinoamericanos son el
Reiki, la sanación con cristales, la
reFloridaexología, acupuntura, kinesiología,
terapia craneosacral, masaje, visualización,
meditación, yoga, homeopatía, terapias
nutricionales y dietéticas, iridología, cromoterapia,
danza y musicoterapia, hidroterapia, osteopatía,
quiropráctica, biodanza, terapia de polaridad , shi-
atsu, regresión a vidas pasadas o terapia de
reencarnación, sanación por contacto o imposición
de manos, aromaterapia, técnica Alexander,
ayurveda y fitoterapia.
Algunas de estas terapias tienen raíces
históricas en prácticas milenarias. Sin embargo, su
popularización en Occidente ha sido moldeada por
el fenómeno New Age. Autores como Wouter
Hanegraaff (1998), María Tighe y Jenny Butler
(2007) sugieren que para comprender el impacto
defic prácticas terapéuticas durante este período,
tenemos que reconocer la importancia de los
Los movimientos de Salud y Potencial que surgieron desde esta perspectiva también
Humano se prestaron a las ideas de compartían la premisa de que los sujetos son
salud de la Nueva Era. Estas responsables de sus propios procesos de salud
distinciones son, y enfermedad. Sentimientos como la ira y la
argumentan, basados principalmente en el amargura, por ejemplo, se toman como posibles
tipo de terapiaAprocedimiento apéutico causas de enfermedades como la diabetes.
favorecido por cada uno, ya que ambos Hasta cierto punto, la persona se convierte en
movimientos comparten un enfoque de “cómplice” de su propia enfermedad, lo que
curación en el que
cuerpo, mente y espíritu forman un todo también implica que desempeña un papel activo
indivisible. No hay espacio aquí para para mantenerse saludable.
explorar las características de estos
movimientos en detalle, pero vale la
pena enfatizar cómo sus diferentes
énfasis promovieron ciertos tipos de
terapias.
El movimiento del Potencial Humano
se centra en la idea de que,
especialmente en la segunda mitad del
siglo XX, la modernidad occidental impuso
un tipo de estilo de vida que suprimía el
potencial humano natural, alejando a las
personas de su “verdadero yo”. Recuperar
este potencial y la conexión del sujeto
consigo mismo es el principal objetivo del
movimiento. Con este fin, ha invertido en
el desarrollo de tecnologías terapéuticas
inspiradas en los enfoques de
investigadores y terapeutas como Carl
Jung, Abraham Maslow y Wilhelm Reich.
El conjunto de terapias derivadas de este
movimiento es amplio, sobre todo si lo
enmarcamos junto a otras que también
enFloridaconcepciones uenciadas de
salud y curación en el contexto de la
Nueva Era, como la psicología
transpersonal y la conciencia chamánica.
Todos ellos reconocen la superación
personal como una condición para
equilibrar el cuerpo, la mente y el espíritu.
En palabras de Wouter Hanegraaff,
“Una característica central de la salud
holística es el importante papel que
juega la mente en la curación física. El
sistema inmunitario o, alternativamente,
el sistema de chakras de la India, es
visto como la conexión entre las
facultades espirituales, mentales y
emocionales, por un lado, y el cuerpo
físico, por el otro” (Hanegraaff1997,
pags. 54). Además de enfatizar el
impacto que los trastornos psicológicos
tienen sobre la salud física, las terapias
78 Terapias alternativas
recursos y disposiciones que posea el sujeto
Estas observaciones sobre el surgimiento de tratado. En esta modalidad, son constantes las
terapias alternativas a partir de los movimientos referencias a los principios de
que forjaron históricamente la relación entre la
salud y las filosofías de la Nueva Era, indican
sólo algunas de las formas posibles de
clasificarlas. Otras heurísticas y clásicasfiLos
investigadores que estudian el tema han
desarrollado sistemáticamente enfoques de
investigación.
Leila Amaral (2000), por ejemplo, sugiere la
existencia de dos tipos de cura típicos de las
terapias New Age. losfiEl primero es la
curación armónica, cuyo objetivo es armonizar
las energías de los cuerpos para que resuenen
con las demás fuerzas y leyes de la naturaleza.
En este tipo de cura, los cuerpos deben vibrar
para renovar sus fuerzas esenciales en sinergia
con las leyes cósmicas.
A reconociblefiExiste una unidad entre este
tipo de cura y las ideas esotéricas y espiritistas
del siglo XIX, que postulaban la existencia de
relaciones entre el mundo y el cielo. Entre las
terapias más utilizadas en este grupo se
encuentran el reiki,Floridaremedios naturales,
e incluso la homeopatía. El procedimiento
reikian de imposición de manos, por ejemplo, es
emblemático de cómo se producen las
conexiones entre los cuerpos, su objetivo es
captar la energía universal y, mediante la
intervención del terapeuta, dirigirla hacia los
canales energéticos más estancados del
paciente. losFloridaujo de energía establece
un camino de comunicabilidad que se extiende
desde el universo a las manos, desde las manos
a los chakras, y desde los chakras de regreso al
universo. La terapia floral, por su parte, implica
la conexión entre la materia y la energía con el
objetivo de transformar una vibración energética
discordante en algo que permita al sujeto
conectarse con el todo.
Otro tipo de cura destacada por Amaral es la
curación chamánica. Este tipo de cura implica
“viajar al reino de lo inmaterial (la no cosa)
donde las fuerzas sutiles se transmutan en
sustancia material: en otras palabras, la materia
se disuelve en energía y se
reconstituye.figurada como materia”
(Amaral2000, pags. sesenta y cinco). Este tipo
de terapia puede estar guiada por un facilitador,
pero invariablemente depende de un conjunto de
 con altos niveles de escolaridad. Desde la década
de 1990, investigadores como
física cuántica, especialmente la idea de
que el grupo de partículas que forman la
materia es siempre provisional, lo que
significa que el mundo está en un estado
constante de transformación.
En el desarrollo de su clasifimodelo catory,
Fátima Tavares (2012) parte de una descripción de
la ONUfiestado acabado del universo New Age y
la intensa dinámica implicada en el surgimiento de
nuevas terapias y, en consecuencia, de nuevos
terapeutas y profesionales de los usuariosfiles. En
consecuencia, opta por delinear laficampo de las
terapias alternativas a través de una doble
negación. Primero, escribe Tavares, estas terapias
involucran un conjunto de prácticas diferentes a lo
que reconoceríamos como la administración
religiosa de la cura, es decir, tipos de rituales y
procedimientos diseñados para curar problemas de
salud realizados en el contexto de instituciones
religiosas. En segundo lugar, otra negación
defiUn elemento distintivo de las prácticas
entendidas como terapias alternativas son sus
diferencias con el paradigma biomédico dominante
en las sociedades occidentales. Para Tavares, la
red de terapias alternativas se sitúa en una
nebulosa místico-esotérica cuyas prácticas, aunque
no necesariamente se limitan a los referentes de la
New Age, se interconectan y fusionan con ellos.
Otro potencial clásicofiEl modelo catorio de las
terapias alternativas es aquel que diferencia entre
prácticas diagnósticas y tratamientos terapéuticos.
losfiEl primer grupo incluye prácticas como el uso
de la radiestesia pendular, por ejemplo. El segundo
grupo incluye prácticas como la acupuntura y la
fitoterapia. Un tercer conjunto también puede ser
identified que incluye técnicas situadas entre el
diagnóstico y la terapia, como el tarot terapéutico
(Tavares1999).

Información clave

Circuitos de Terapias Alternativas en Latinoamérica

Hasta mediados de la década del 2000, la
distribución de los centros que ofrecían terapias
alternativas en Latinoamérica seguía un patrón
similar al descrito por autores que estudian el
fenómeno en Estados Unidos y Europa: estos
espacios terapéuticos se concentran allí en
grandes y, sobre todo, en barrios de clase media
Terapias alternativas 79

José Guilherme Magnani (1999) en São Paulo, Política Nacional de Prácticas Integrativas y
Maria Júlia Carozzi (2004) y María Mercedes Complementarias, que alteró el mapa de los espacios que
Saizar (2008) en Buenos Aires, y Renée de la brindan terapias al hacer
Torre Castellanos (2012) y Cristina Gutiérrez
Zúñiga (2005) en Guadalajara trabajaron para
mapear estos circuitos de terapias alternativas,
mostrando -a pesar de las singularidades
locales- las estrechas similitudes entre el
fenómeno en América Latina y su manifestación
en otras partes del mundo. Esta localización se
combina con una dinámica continental que
interconecta estos espacios, formada por la
circulación de libros, terapeutas y productos.
Como observa Maria Júlia Carozzi, escribir
especifisobre la relación entre Argentina y
Brasil,
Además de la circulación de particulares y la
práctica de la remisión mutua (Amaral1999;
Carozzi2000), tanto en Argentina como en Brasil,
los centros también están vinculados por una
variedad de revistas New Age y alternativas, así
como por la organización de festivales y ferias New
Age. La literatura brasileña sobre el tema sugiere
fuertemente que los festivales y ferias juegan un
papel de conexión más importante para el circuito
en Brasil que en Argentina. En Buenos Aires,
según los organizadores locales, fue solo al
comienzo del movimiento, durante la década de
1980, que un gran número de personas asistieron
a los festivales. En elfiEn los primeros años de la
década siguiente, la recomendación mutua, el
cotilleo, las revistas y los libros fueron el principal
combustible de contactos y circulación de una
disciplina a otra. (Carozzi2007, pags. 344)

Esta circulación de materiales, personas e

ideas permitió la rápida popularización de las
terapias alternativas en América Latina a
partir de la década de 1980. Además de
ampliar el mercado de bienes de consumo
New Age, esta dinámica también permitió
formar terapeutas holísticos en cursos cortos
impartidos por maestros y conferencistas que
recorrieron los centros integradores,
comunidades alternativas y otros espacios
New Age (Russo1993; Tavares2012).
Sin embargo, el panorama de las terapias y la
formación de terapeutas se transformó rápidamente
en la década de 2000, cuando se introdujeron una
serie de controles sobre estas prácticas por parte
defiorganismos ciales responsables de la
regulación de los servicios nacionales de salud. En
2006, por ejemplo, el gobierno brasileño introdujo la
terapias alternativas disponibles en los
hospitales públicos del país como parte
de la política nacional (Toniol Referencias cruzadas
2014). A
▶Medicinas Complementarias y
Terapias Alternativas en Latinoamérica: Alternativas ▶Armonización
Aspectos singulares ▶Nueva Era y Salud
La diversidad de la Nueva Era en ▶Espiritualidad de la Nueva Era y los
América Latina nos impide hacer Nativos Americanos ▶Profesionalizarse en la
generalizaciones radicales sobre las Nueva Era
características singulares que
diferencian las terapias alternativas en
la región. En cada país, las terapias se
establecieron a su manera,
desarrollando sus propios énfasis
distintivos. Sin embargo, autores como
Renée de la Torre Castellanos (2012)
han argumentado que la diversa gama
de creencias que forman el movimiento
de la Nueva Era, con las muchas
terapias alternativas diferentes siendo
solo un resultado, no han evolucionado
en paralelo a las tradiciones religiosas,
o completamente desconectadas de
ellas: por el contrario, revelan una
predilección por lo tradicional, ancestral
y precolombino, ya que las referencias
al pasado permiten redibujar
imaginarios sin perder de vista la
milenaria herencia religiosa. En este
caso, las formas singulares que toman
las terapias alternativas en América
Latina están relacionadas con las
tradiciones propias de la región. Esto
nos permite teorizar las regularidades
del fenómeno de las nuevas
religiosidades y las terapias alternativas
sin asumirlas como invariables. Está en
juego la posibilidad de conectar las
terapias alternativas practicadas en
América Latina con las religiosidades
populares de la región. Esto explicaría
la continuidad de las prácticas
terapéuticas latinoamericanas y, al
mismo tiempo, también su
discontinuidad: por ejemplo, mientras en
Brasil estas terapias resuenan con la
tradición del espiritismo kardecista, en
México se desarrollaron
transversalmente en interacción con el
catolicismo sincrético y fusionado con el
ritualismo indígena.
80 Misticismo Andino
medicina tradicional. Organización Mundial de la
Salud, Ginebra
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Misticismo Andino

Carlos Steil y Raquel Sonemann

Universidad Federal de Rio Grande do
Sul, Porto Alegre, RS, Brasil

Palabras clave
Misticismo · New Age ·
Pachamama · Chamanismo

Definición

La mística andina es un movimiento New Age que

ofrece un retorno a una tradición indígena milenaria
a través de una crítica a las formas en que se
producen las jerarquías y las divisiones sociales en
la sociedad moderna. Esta crítica se expresa a
través de un enfoque performativo que persuade a
sus participantes a renunciar a sus trabajos y/o
posiciones sociales y vivir en comunidades
alternativas.

Información clave

Un aspecto central de la tradición indígena

recuperada por la mística andina es la comunión
con la Pachamama – Madre Tierra – una entidad
central en las creencias compartidas por las
comunidades prehistóricas precolombinas de los
Andes peruanos y bolivianos. Para los seguidores
de la mística andina, este ideal de comunión está
asociado a la superación de la brecha entre el
individuo y la naturaleza que marca la experiencia
de la modernidad. De ahí que las creencias de la
mística andina incluyan la posibilidad de
restablecer esta comunión con la naturaleza, rota
por la conquista de las Américas, la colonización
europea y la imposición del cristianismo como
religión dominante en el continente. Para
restablecer esta comunión,2013).
En la mística andina también se enfatizan
otros dos elementos centrales. losfiprimero es
su
Misticismo Andino 81

concepción del cuerpo, la segunda su idea de dios. estos han vivido una comunión idílica con la
En relación al cuerpo, la mística andina propone naturaleza, formando una fuente de inspiración para
romper con la concepción predominante en la sus
cultura occidental moderna en la que el cuerpo es
percibido como una mónada que encierra al
individuo en el territorio acotado y separado por su
piel del mundo natural circundante. En oposición a
esta concepción del cuerpo, la mística andina
representa al cuerpo como un medio que nos
conecta con el mundo natural, representado por la
Pachamama. Percibirse como una totalidad con la
Pachamama se toma como lafiprimera etapa en el
proceso de iniciación y reconocimiento del individuo
como parte del movimiento.

El segundo elemento es la idea de un dios

localizable dentro del yo interior de todos los
seres del mundo. En términos teológicos, la
Mística Andina es una espiritualidad gnóstica
con un fuerte énfasis en la experiencia como
fuente de conocimiento de Dios. Esto marca una
ruptura con las religiones reveladas,
especialmente las denominaciones cristianas
prevalecientes en las Américas, y una
identificación con los enfoques de la Nueva
Era. El énfasis está en el ascetismo
intramundano del seguidor y su renovado
contacto con la naturaleza como un camino
espiritual que permite tomar las decisiones
éticas y ecológicas correctas para mejorarse a sí
mismo y al planeta, expresado por el concepto
indígena de Pachamama.
La mística andina está íntimamente ligada al
neochamanismo indígena ya la autoridad de guías
y maestros que pueden proporcionar la conexión
entre el mundo visible y material y el mundo
espiritual y sobrenatural. Este chamanismo, que
emerge en el contexto urbano de la religiosidad
contemporánea, no es solo una versión diluida del
chamanismo indígena tradicional: más bien, implica
una nueva concepción.figuración con
características modernas y eruditas, proyectando
una perspectiva universal en la que todos pueden
ser chamanes (Magnani1999; Carozzi2000;
Tavares2012).
En términos sociológicos, la mística andina
está formada por grupos urbanos de
individuos de clase media culta con creencias
y vivencias similares, asociados a un mundo
de culturas precolombinas. Se imagina que
vidas actuales. Estas personas han Organización y Jerarquías
recurrido a este tipo de espiritualidad en
respuesta a un cierto descontento con la
En términos organizativos, la Mística Andina
civilización moderna y laAestilos de vida muestra similitudes con otras religiones de la
porarios, marcados por la competitividad en Nueva Era: los participantes se sienten parte de
las relaciones sociales y laborales una red más amplia de personas más allá de sus
(Amaral2000). Por eso
comunidades locales, conectadas por lazos
los participantes de la Mística Andina
espirituales que trascienden el universo
buscan adoptar una forma de vivir
institucional de la Mística Andina misma.
expresada en la sencillez, el culto a la
Madre Tierra – Pachamama – y la
conexión con los ancestros andinos.
Este estilo de vida se convierte en una
condición previa para que alcancen un
conocimiento más íntimo de sí mismos
y del bienestar individual y colectivo.
La mística andina está presente en
Brasil desde 2001 con la llegada de su
fundador, el Maestro Lucidor Flores. Los
textos que documentan la mística andina
narran que nació en Sarmiento, en la
Patagonia Argentina, e iniciado en el
camino de ser guerrero y curandero por su
abuelo, Don Froilán (Juan de La Verdad)
cuando tenía 8 años. A los 12 años fue
enviado a la ciudad de Córdoba,
Argentina, para continuar su iniciación. A
los 17 elfiFinalmente conoció a su
maestro andino, ya conocido por él a
través de sueños desde una edad
temprana. Este último le enseñó los
caminos para acercarse y fundirse con la
Pachamama, que era y sigue siendo hoy
la forma divina elegida por su alma como
ideal de vida. Desde entonces el Maestro
ha trabajado con sus discípulos para
difundir las enseñanzas recibidas de los
maestros de la tradición andina. En 2015,
el grupo tenía alrededor de 600 miembros
repartidos en varias ciudades y regiones
de Brasil. La mayoría son mujeres de
entre 30 y 60 años con formación
universitaria y una larga trayectoria
religiosa previa al descubrimiento de la
mística andina. Los miembros más
jóvenes menores de 30 años han
comenzado a unirse en mayor número
recientemente y hoy constituyen una
signifiparte del grupo.
82
El movimiento clásicofidivide a sus seguidores
en cuatro clanes: norte, sur, este y oeste,
designados con el término chacana. Estos se
subdividen en familias. El elemento del clan oriental
es el aire. Una de las familias pertenecientes a este
clan es Iriarte, conocida por sus “ideas alucinantes”
y por ser más “mentales” y creativas. Las familias
Obelar y Molina están ligadas al clan del sur, cuyo
elemento esfire, conocidos por su entusiasmo y
espontaneidad. El clan occidental está
representado por las familias Cruz, Aguilar,
Dédalos y Flores. Su elemento es el agua, ligado a
la emoción yFloridafluidez Los Cruz son más
discretos y sofisticados, mientras que los Aguilar
son más abiertos y también se ven más
evolucionados. Los Dédalos son conocidos por ser
hermosos y elegantes, personas que ya han sido
Flores en vidas pasadas. Los Flores, representados
por el Maestro espiritual Lucidor Flores, tienen el
poder de la intuición. El elemento del clan del norte
es la tierra. El clan incluye a las familias
Mendizábal y Sandoval, ambas reconocidas por
moldear, la capacidad de poner ideas en práctica
en el mundo real. Por lo tanto, están vinculados al
trabajo manual y también son vistos como
generosos y serviciales. Esta división y clasifiLa
clasificación de los participantes de la mística
andina en familias no implica la formación de un
sistema de parentesco como base de la
organización social, como se describe en las
etnologías indígenas clásicas o en los estudios de
las sociedades tradicionales.
La mística andina posee una jerarquía interna
entre sus seguidores. Esta jerarquía, sin embargo,
es más horizontal que vertical. En otras palabras,
su punto de referencia no está ubicado arriba sino
en el centro. De ahí que el objetivo de los
participantes de la Mística Andina no sea elevarse
a una posición más alta sino acercarse cada vez
más al centro. Las personas que muestran interés
en aprender sobre el grupo se llaman
simpatizantes. Después de acompañar al grupo
durante algún tiempo, el simpatizante puede
convertirse en aspirante. Los líderes de la mística
andina suelen decir que durante este período la
persona está saliendo con la mística. Y, después
de salir, el individuo puede convertirse en discípulo,
es decir, alguien que decide casarse con el
Misticismo. Los miembros del movimiento se
clasifican como amautas y guias.
Misticismo Andino
seres espiritualmente evolucionados.
Amautas y guías son entonces seguidores
que dedican su vida al servicio del movimiento
y que asumen la misión de difundir las
enseñanzas de la mística andina a través de
acciones creativas, cursos, charlas y
proyectos sociales.
La inducción a estos niveles vincula la
responsabilidad del individuo en el funcionamiento
práctico y burocrático del movimiento con su propia
evolución personal. Si bien la evolución y
superación del yo es vista como un proceso interior
y personal, la observación de cómo la mística
andina atribuye a sus miembros diferentes
posiciones y niveles revela, por tanto, una estrecha
relación entre su evolución personal y su
participación práctica en el quehacer cotidiano de la
institución. Aquí podemos observar la reproducción
de una característica más general del movimiento
New Age en relación con la jerarquía, donde la
discusión sobre el poder supresor se vincula a los
discursos sobre la transformación individual, que
siempre se asocia con la transformación del
planeta (Carvalho; Steil2008).
Rituales de Iniciación
La iniciación a la mística andina involucra una serie
de rituales y procesos espirituales que permiten a
sus participantes identificarse con el grupo y ser
reconocidos como miembros. Entre estos rituales,
la Práctica de los 21 Días ocupa un lugar central y
es indispensable para cultivar el sentido de
pertenencia al movimiento. Este es un ritual de
iniciación, con una duración de 21 días, que
realizan todos aquellos que aspiran a unirse al
movimiento, así como los que ya son miembros
como una forma de concientización.firmando su
pertenencia. El ritual se realiza dos veces al año,
en marzo y septiembre, y consiste en un proceso
ascético de purificación física y espiritual.fición,
acompañada de una especificaciónfic dieta que
incluye ayuno y una serie de tabúes alimentarios,
así como meditación personal diaria.
La meditación ocupa un lugar destacado entre
las prácticas grupales y rituales que en conjunto
forman una fuente de experiencia vivida y
encarnación del modo de vida andino. La
concepción de la meditación desarrollada en el
movimiento está asociada a la
antroposofía 83

el encuentro del individuo con la Pachamama y una Amaral L (2000) Carnaval del alma. Comunidad, esencia y
comunión inmersiva con el universo como un todo. sincretismo en Nova Era. Vozes, Petrópolis

Tanto el sufrimiento que afFloridaLas icts del

planeta a nivel global y el sufrimiento
experimentado por el cuerpo del individuo son, por
tanto, del mismo tipo. De ahí que el cultivo de la
Pachamama coincida con el cultivo del yo, mientras
que la curación del daño ambiental depende de la
curación del individuo, y viceversa. Esta
concepción unitaria de la naturaleza y la cultura se
ve acentuada por el Zeit-geist actual, marcado por
el surgimiento de las religiones de la inmanencia y
el declive de las religiones de la trascendencia.
Esto se ha sumado a la plausibilidad de un
ascetismo ecológico que alienta a los miembros a
superar los límites de la piel de sus cuerpos
individuales y trabajar activamente hacia la
integración completa con Pachamama. De ahí que
los límites del propio cuerpo humano sean
superados y extendidos al cuerpo del mundo.
La mística andina puede verse, por tanto, como
un movimiento que redefines el significado que
posee el término religare en las religiones de
trascendencia. Más que mediar entre dos mundos
opuestos que actúan como dos órdenes autónomos
e independientes, el mundo natural y el
sobrenatural, se nos presenta una forma de
espiritualidad que percibe la unidad y la comunión
de todos los seres que habitan el planeta. Desde el
punto de vista de la mística andina, la experiencia
religiosa no se trata de la relación entre seres de
naturalezas distintas -humanos y dioses- que
habitan mundos opuestos, sino de una búsqueda
constante de comunión con la naturaleza y las
divinidades.

Referencias cruzadas

▶Cuerpo y
alma
▶Ecología
▶Terapia Floral y Conciencia
Corporal/Emocional ▶Pachamama
▶Religiones del yo

Referencias
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antroposofía

Raquel Litterio de Bastos

Universidade Federal de São
Paulo, São Paulo, SP, Brasil

Palabras clave
Bildung · Pietismo · Romanticismo
alemán

Definición

La antroposofía es entendida por sus

miembros como una ciencia espiritual
fundada por el filósofo austriaco Rudolf
Steiner, quien fue miembro activo de la
Teosofía desde 1902 hasta 1912, cuando
la abandonó y desarrolló la antroposofía.
La antroposofía admite y reconoce los
hechos históricos y todos los
descubrimientos de las ciencias naturales,
aunque los interpreta y amplía según
susfihallazgos por un método de
investigación que considera un empirismo
espiritual – percepción que le fue
proporcionada por la fenomenología de
Goethe.
84 antroposofía
Thomas Kempis. En este escenario espiritual,
estaba ocurriendo una ebullición y eso atravesó donde hay
Europa. El escenario cultural centroeuropeo de la
segunda mitad del siglo XIX, donde Rudolf Steiner
se educa y en el que también elabora los
fundamentos filosóficos de la antroposofía, está
profundamente afectado por los desarrollos y
contradicciones.Floridatic del idealismo alemán y
del positivismo francés e inglés. La antroposofía
presenta una fuerte Ilustración enFloridauencia,
especialmente en cuanto a la posibilidad de que los
seres humanos alcancen el progreso individual y
social pleno y libre, sin dependencia ni
subordinación a factores externos, teniendo como
principal instrumento para ello su propia razón
humana. En este alegato hay dos importantes
corolarios ideológicos:
(1) asignando al ser humano la condición de sujeto
autónomo, individual e igual entre sí, capaz de
decidir su propio destino (individualismo) y (2) la
relación con el mundo como un universo para ser
explorado con seguridad y propiedad por la razón
humana. hijo, organizando la información obtenida
por la experiencia sensible, permitiendo un mejor
control del mundo exterior, susceptible de
convertirse en objeto de conocimiento
(universalismo, racionalismo y cientificismo). Según
los miembros que la componen, la antroposofía
cree distinguirse de la especulación filosófica y de
otros caminos místicos, como el espiritismo y la
New Age, por estar basada en fundamentos
concretos y verídicos.fihechos capaces, a través
de experi-mentos, manteniendo plena conciencia
durante la investigación sin trance, mediumnidad o
estados de éxtasis o artifiexcitación social
(Lanz1985). La sede del movimiento y sociedad
antroposófica, con su alta dirección, al igual que el
Goetheanum (Escuela de Ciencias Espirituales), se
encuentra en Dornach, Suiza. La misión del
Goetheanum es el desarrollo de un esoterismo que
se dirija predominantemente a una Bildung que
expanda la capacidad anímica-espiritual y
experimente un vínculo de práctica espiritual con la
vida y la práctica profesional diaria. Según Louis
Dumont (1991), la noción de Bildung tiene un
origen religioso y místico en el pietismo.
AfiPrimero fue el equivalente alemán del concepto
de imitación, tal como aparece en el título de la
obra de piedad del mundo cristiano: Imitatio Christi
o la Imitación de Jesucristo, del monje holandés
sufiPrimera aplicación, Bildung está en el corazón
de la teoría de la imagen de Dios, desarrollada por
el místico alemán, y designa el movimiento por el
cual el cristiano da forma a su alma, luchando por
imprimir en ella la imagen de Dios. Es a partir de
este crisol espiritual que el concepto de Bildung
será desarrollado y transformado, a finales del siglo
XVIII, por la acción de los pensadores de la
Ilustración alemana (Lessing, Herder, Humboldt,
Schiller, Goethe). Pierde la referencia a una deidad
personal, pero no el alcance de una encarnación de
naturaleza universal, el concepto de Bildung
formaba entonces parte de un pensamiento de
todos: es el movimiento de formación del yo por el
cual el ser, propio y único ( Eigentümlich) que es
todo hombre, expresa sus disposiciones y por lo
tanto contribuye a la realización de lo humano
como valor universal.Floridaretorno exivo al yo,
en vista de la mejora y la plenitud del ser (Delory-
Momberger2011).

Antroposofía en Brasil

La antroposofía opera en variosficampos; las de

mayor reconocimiento son las áreas de medicina,
educación, agricultura y arquitectura. En Brasil, la
antroposofía fue traída por inmigrantes europeos
antes de la Segunda Guerra Mundial. En 1939, se
establecieron segmentos de la sociedad en São
Paulo, Río de Janeiro y Porto Alegre. Durante este
período, todo el trabajo y los estudios se realizaron
en alemán, con la mayor concentración de
miembros en São Paulo. Durante la guerra, por
temor a hablar el alemán prohibido, los grupos se
dividieron en pequeños círculos de estudio. En
Brasil, la antroposofía actúa en ciertosficampos
que se describirán a continuación.

Antroposofía y Medicina

En salud, la antroposofía presenta una

medicina desde una base vitalista, holística y
espiritual,
antroposofía 85

formando una unidad tanto perceptiva como preparadas para partos y tratamientos oncológicos, y otras
operativa en prácticas de salud que comparten el
paradigma de laFloridaflujo de vida,
omnipresente en los organismos vivos,
reproduciendo, según su cosmología, el
movimiento cós-mico o de la naturaleza, en
términos occidentales (Barros et al.2007). Este
concepto de salud se basa en tres prácticas de la
antroposofía: la educación Waldorf, la alimentación
biodinámica y la medicina con prácticas
terapéuticas antroposóficas. Las terapias
antroposóficas se distribuyen entre el espíritu, el
alma y el cuerpo, y las más comunes son el masaje
rítmico, la arteterapia, la terapia educativa, la
nutrición, la euritmia curativa, la quirofonética, la
musicoterapia, los ejercicios retrospectivos, el
asesoramiento biográfico, la práctica de la
meditación. -tices, drogas y medicina herbaria entre
otros (ABMA2012). La curación puede entenderse
como un proceso de cambio, una metanoia (cambio
de mentalidad en griego) que puede llegar a través
de la resolución de un problema o de la muerte. La
enfermedad es vista como una forma positiva,
aunque desagradable, de aprender y cambiar, una
oportunidad de “iniciación” espiritual (Moraes2007).
La concepción antroposófica del cuerpo, en pocas
palabras, se expresa principalmente en su
particular teoría del triple y cuádruple diseño, desde
una comprensión mitopoética de las formas de la
naturaleza. Rudolf Steiner descontextualiza la
dinámica ternaria de los alquimistas asociada con
una Trinidad teológica: sal/Ahriman (cuerpo),
mercurio/Cristo (alma) y azufre/Lucifer (espíritu),
reviviendo el arquetipo del elemento medio que
resuelve el estafaFloridaict (el Mittler del
romanticismo alemán) – y la visión cuádruple del
cuerpo, resumiendo los cuatro elementos de
Empédocles, tierra (físico), agua (vida), aire (alma)
yfire (autoconciencia). Los antropósofos dan
cuenta de las manifestaciones del espíritu en la
fisiología, morfología y condiciones, así como del
alma en el metabolismo, presión arterial y procesos
digestivos (Moraes2007). En Brasil, está la Clínica
Tobias, que ahora está compuesta por
veinteficinco médicos y terapeutas capacitados en
diversas profesiones, con diversos grados de
adhesión a la antroposofía, invitan a trabajar y
participar en procesos terapéuticos sin problemas.
La Clínica Tobías, en su apogeo, tuvo un estilo
terapéutico, con ocho camas para hospitalización,
procedimientos antroposóficos. Ubicado en
el Santo
Barrio Amaro en São Paulo, la clínica ahora
atiende principalmente a padres e hijos del
Waldorf
escuelas, así como clases medias y
altas extranjeras y brasileñas de la
ciudad de São Paulo y partidarios de la
antroposofía. Anthroposophy también
tiene un hospital antroposófico en
Matias Barbosa en el estado de Minas
Gerais.
Waldorf es su base en la concepción del desarrollo
del ser humano. Este concepto tiene en cuenta las
diferentes características de los niños y
adolescentes según su edad aproximada. La
A
enseñanza se da de acuerdo con estas
características: una materia nunca se da de la
misma manera en distintas edades. No hay
reprobación anual ni calificación en el sentido
habitual. Se considera una pedagogía holística. De
hecho, el estudiante se ve en

La educación Waldorf

En elficampo de la educación, la
antroposofía presentó la pedagogía
Waldorf, introducida por Rudolf Steiner en
1919 en Stuttgart, Alemania, inicialmente
en una escuela para los hijos de los
trabajadores de la fábrica de cigarrillos
Waldorf-Astoria (de ahí su nombre).
Distinguida desde un principio por ideales
y métodos de enseñanza hasta hoy
considerados innovadores, la pedagogía
Waldorf ha tenido un crecimiento
constante, con una sola interrupción
durante la Segunda Guerra Mundial y la
prohibición en Europa del Este hasta el
final de los regímenes comunistas. Hoy en
día hay más de mil escuelas en todo el
mundo. Brasil puede ser considerado la
puerta de entrada a una vida
antroposófica. La escuela más antigua
existe desde 1956 en la ciudad de São
Paulo, y tiene cerca de 850 alumnos y 75
profesores, además del más antiguo curso
de formación de profesores deficialmente
reconocido. En 2010, según la Federación
de Escuelas Waldorf de Brasil, hay un
total de 73 escuelas Waldorf reconocidas
con 2050 profesores y 2500 alumnos de
jardín de infantes, 4180 alumnos de
primaria y 580 alumnos de secundaria. A
través del movimiento educativo Waldorf,
la aplicación de la antroposofía se
extendió a otros estados, como Bahía,
Ceará, Goiás, Brasilia, Mato Grosso,
Minas Gerais, Paraná, Pernambuco, Río
de Janeiro, Santa Catarina y Sergipe. Una
característica clave de la educación
86
el punto de vista físico, psíquico y espiritual, y el
desdoblamiento progresivo de estos tres elementos
que componen su organización, es abordado
directamente en la pedagogía. Así, por ejemplo,
crece el deseo (acto) a través de la actividad
corporal de los alumnos en casi todas las clases; el
sentimiento es alentado por el enfoque artístico
constante en todos los temas y actividades de arte
y artesanía, especific para cada edad; el
pensamiento está creciendo constantemente desde
la imaginación de historias, leyendas y mitos en la
educación temprana, hasta lo abstracto
rigurosamente scientific pensando en la escuela
secundaria. El hecho de no exigir o cultivar un
pensamiento abstracto o intelectual muy temprano
es un rasgo común de la pedagogía Waldorf frente
a otros métodos de enseñanza (SAB2014a).
Agricultura biodinámica
En elfiEn el campo de la agricultura,
antroposofía sigue lo que llama el “impulso” de la
agricultura biodinámica, que apunta a renovar la
gestión agrícola, el “remedio del medio ambiente”.
Este “impulso” quiere devolver a la agricultura su
fuerza creadora original como instigadora cultural y
social, fuerza que habría perdido en el camino de la
industrialización dirigida al monocultivo y la cría en
masa fuera de su medio natural. El principal
objetivo de la agricultura biodinámica sería vencer
la unilateralidad materialista en el diseño de la
naturaleza, para establecer una relación espiritual y
ética con el suelo, las plantas y los animales,
basada en el conocimiento de la naturaleza. Por lo
tanto busca transformar la finca en un organismo
vivo y asegura esta transformación a través del
manejo biodinámico y el uso de compuestos
alquímicos en el cultivo agrícola. Además, apoya a
la planta para ser transmisora y acumuladora entre
los intercambios de la tierra con el cosmos. Ser
agricultor biodinámico se ve como una vocación, en
la que solo los más valientes están llamados a
seguir su impulso. En Brasil, la agricultura
biodinámica inició sus actividades en 1973 por
iniciativa de los hermanos Joachim y Peter Schmidt
en el interior del balneario Demétria en la ciudad de
Botucatu (SP), que fue apoyada hasta 1993 por la
Asociación Benéfica Tobías (SAB2014b).
antroposofía
La Arquitectura Orgánica
Antroposófica
En elfiEn el campo de la arquitectura
antroposófica, se puede ver un parentesco con el
término arquitectura orgánica. Pero es en la
búsqueda del principio de la metamorfosis en lo
que difieren. Rudolf Steiner investigó durante varios
años la scientific obras de Goethe, especialmente
las que tratan de la meta-morfosis de las plantas.
Goethe observó en la planta, independientemente
de su especie y familia, un principio formal propio
de cada planta. Observó que el contorno, la forma
de la hoja de la planta, da lugar a la forma
deFloridapétalos de flores, semillas, brotes, etc.
La secuencia de formas entre las diferentes fases
del crecimiento de la planta es una característica
única de esa planta. Sobre la base de estos
estudios, Rudolf Steiner llegó a la idea del principio
de la metamorfosis de la forma. La expresión
arquitectónica del espacio debe, según la
la antroposofía, mejorarse cada vez más en su
actuación en el alma humana: la cuestión de la
relación entre la calidad del espacio y su función,
es decir, la actividad que se desarrolla en él. En la
arquitectura antroposófica podemos ver la
búsqueda de una relación de la calidad del entorno
con la actividad que se desarrolla en ese espacio.
Esta preocupación muestra conciencia de la
calidad del espacio, ya que se sabe que,
independientemente de la forma, ya sea ortogonal
u orgánica, toda composición ejerce una influencia
intrínseca.Floridau-encia en el usuario
(SAB2014c).
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▶Terapias alternativas
▶Medicinas Complementarias y
Alternativas ▶Armonización
▶Nueva Era y Salud
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Rica, 1884

José Aurelio Sandí Morales

Universidad Nacional, Heredia, Costa Rica

Palabras clave
Leyes anticlericales · Liberalismo · Estado ·
Modernidad · Poder · Laicismo ·
Secularización

Definición

Para el caso costarricense, se entiende por

leyes anticlericales las disposiciones
gubernamentales decretadas entre el 18 de
julio y el 1 de septiembre de 1884, en
detrimento del poder de la jerarquía de la
Iglesia Católica en el país. El nombre fue
dado por la historiografía tradicional
costarricense. Fueron nombradas bajo la
premisa equivocada de que estas leyes
Introducción siglo veinte. Durante este período, hubo una
Muchas políticas, sociales, económicas y crecimiento en la cantidad de teatros, hoteles,
religiosas bares,
A
los elementos deben estar claros para entender centros de reunión y entretenimiento, estudios de
la razón ciencias,
de la promulgación de la legislación anticlerical. periódicos, revistas y muchos elementos más
losfiprimero de la modernidad (Chaves y Díaz2005;
punto que hay que explicar es que en 1870, por Fumero
un 2005). En la misma línea, nuevos movimientos
golpe de estado, los liberales tomaron el filosóficos
ejecutivo costarricense mentos como el krausismo, la masonería, el
rama en la que el general Tomás Guardia anar-
Gutiérrez y la visión liberal se consolidaron chismo, y llegaron otros (Molina y Palmer
basado en la Constitución de 1871. La 1996, 2005; Oconitrillo 1991; Morales 1995;
moderniza- martínez2017).
proceso de ción del país se hizo más frecuente El año 1880 fue fundamental para la historia
con este evento. El proceso se caracterizó por de la Iglesia Católica de Costa Rica. el apostólico
un desarrollo del aparato estatal para un superior
control sobre la población a través de la
expansión
de diferentes organismos gubernamentales
como la educación
(Quesada1992; Molina2016), la medicina y la
policía. Este desarrollo y con-
trol fue considerado no sólo por el gobierno
interés de los ernors en el control mismo, sino
también
debido al crecimiento de la población, la
expansión
sión en la frontera agrícola, y la economía
progresión en Costa Rica después de 1850
(Sandí
2012). La economía creció, en el fiprimer
lugar,
debido a la producción de café (Hall1991).
Después de 1880, fue por la construcción de
el ferrocarril al Caribe y la bananera
producción en la misma área (Casey1978).
Este
el desarrollo no debe confundirse con una
eliminación
nación o reducción de la pobreza. De lo
contrario,
la pobreza creció debido a las pocas manos
involucradas
en el acaparamiento de tierras y la crisis de la
agroexportación
sistema orientado (Gudmundson1993;
Frascos
2005; montero 2014; León 2012).
Desde un punto de vista social, la
modernidad fue
introducida en el país desde la década de 1850,
en la
siglo XIX y hasta elfiprimera mitad de la
88 Leyes Anticlericales en Costa Rica,
1884
bajo sus ideas sobre la modernidad, la presión
delegado residente en Costa Rica, Mons. Luis que recibieron
Bruschetti, fue informado que el segundo obispo de
Costa Rica iba a ser el Paulino Bernardo Augusto
Thiel. Esto se debió a una orden de León XIII y la
aceptación de la nómina presentada por el
presidente Tomás Guardia (Sanabriamil
novecientos ochenta y dos). El nuevo prelado
conocía la realidad religiosa del país debido a una
vacante de 9 años combinada con su innegable
adhesión a la Santa Sede. Fue especialmente
consciente del proceso de romanización del clero y
de los creyentes que vivían en América Central.
Por lo tanto, hizo muchos cambios en la vida
religiosa de la diócesis. Thiel llevó a cabo
lafiprimer Sínodo diocesano en la historia de
Centroamérica en 1881 y estableció las
conferencias del clero para una mejor preparación
espiritual y teológica del clero. Se comprometió a
llegar a todo el territorio nacional a través de sus
visitas pastorales. Además, fundó dos
publicaciones para incrementar y facilitar la
educación y comunicación con el clero y los
creyentes. losfiLa primera, El Mensajero del
Clero, era una revista mensual dirigida a los
sacerdotes. El segundo, El Eco Católico, era un
semanario dirigido a la parroquia costarricense.
Estos cambios no agradaron a una parte del clero y
de los gobernadores.

Además de todo el contexto anterior, hubo

hechos particulares que tensaron la relación entre
la jerarquía católica y los gobernantes liberales.
Estos eventos fueron (1) la estafaFloridatic en la
Biblioteca de San Ramón, (2) la profanación del
templo de La Merced en San José, (3) los
sermones y problemas del misionero paulino
Krautwig en Puntarenas, (4) la muerte en duelo de
Eusebio Figueroa, (5) la apertura de una puerta
entre el Instituto Nacional y el Seminario Mayor, y
(6) el intento de Adelita Esquivel de entrar en la
comunidad de las Hermanas de Sión. Junto a
esto, estaba el hecho de que Tomás Guardia
Gutiérrez murió en 1882 y Próspero Fernández
tomó el control del poder ejecutivo. Con él vino
un grupo de liberales positivistas cercanos a las
ideas masónicas, como el guatemalteco Lorenzo
Montufar y los nacionales José María Castro
Madriz, Bernardo Soto, Ascensión Esquivel
Ibarra, Carlos Durán y José Durán. Todos ellos,
 favor.fipelea contra Justo Rufino Barrios
del dictador Justo Rufino Barrios de (Sandí2010). En el
Guatemala, y los hechos ocurridos durante
1882-1884, presionaron para que se declararan
las llamadas leyes anticlericales de 1884. Estas
leyes fueron:
El 18 de julio se declara la expulsión del obispo y
de los jesuitas. El 19 de julio se secularizaron los
cementerios. El 22 de julio se prohibió el
establecimiento de órdenes monásticas y
comunidades religiosas. Los religiosos residentes
en el país estaban sometidos a las autoridades y
leyes de la Nación; asimismo, se desconocían los
votos emitidos en dichas comunidades. La
prohibición del clero de formar parte de la
educación pública,financiados por el Estado, y
afiEse mismo día se instauró la lucha contra la
educación laica. El 28 de julio se derogó el
Concordato firmado con la Santa Sede en 1852. El
30 de julio se prohibió la colecta de limosnas para
el culto católico sin haberfiSolicitó y obtuvo el
permiso otorgado por las autoridades
gubernamentales. El 18 de agosto se canceló el
derecho de los sacerdotes a cobrar por enterrar
cadáveres en antiguos cementerios bajo su
administración. Finalmente; el 1 de septiembre de
1884 se prohibieron todo tipo de procesiones fuera
de los templos sin el correspondiente permiso
otorgado por el Estado, a excepción del Corpus
Christi, la Semana Santa y las procesiones de la
Patrona del pueblo. (República de Costa Rica.
Colección de las Leyes y Disposiciones
Legislativas y Administrativas1884)

Características: Entre lo Simbólico y

lo Real

Para muchos estudiosos, estas leyes fueron el

punto de ruptura de la separación entre el Estado y
la jerarquía de la Iglesia Católica en Costa Rica,
pero esto nunca sucedió. Detrás de esta hipótesis
se escondía la apatía por buscar fuentes primarias,
una mala lectura de los hechos históricos y un
intento sin sentido de homogeneizar la historia
costarricense a los hechos ocurridos en Francia,
México o Guatemala (como referencia,
Picado1989). En elfiEn primer lugar, nunca hubo
una separación entre Iglesia y Estado en Costa
Rica. El Estado y la sociedad nunca fueron
declarados laicos y, lo más importante, los
gobernantes nunca promovieron la separación de
poderes. Como prueba, con Roma continuaron
todas las relaciones. Tras la expulsión del obispo,
el Estado pidió ayuda al clero para convencer a la
población de que tomara medidas en su
Leyes Anticlericales en Costa Rica, 1884
comunicación entre los líderes liberales y la
Santa Sede a finales de 1884, se le pidió a
Roma que cambiara el obispo por uno más
cercano a sus ideas liberales. Por lo tanto, aquí
no se demuestra una intención real de
separación de las instituciones sino de control.
El conjunto de leyes decretadas entre el 18 de
julio y el 1 de septiembre de 1884 debe entenderse
bajo la premisa del control y poder que los liberales
querían demostrar a la sociedad ya todas las
entidades del país. Por ejemplo, la reforma
educativa de 1886, que responde a la visión
positivista spenceriana de Mauro Fernández
(Quesada1992), se pretendía no sólo en detrimento
de el poder de la jerarquía católica sino también al
poder de los gobiernos locales ya favor de la
centralización del poder ejecutivo.
Sin duda, las leyes de 1884 fueron un verdadero
acontecimiento porque fueron decretadas y
publicadas. Sin embargo, su implementación fue
más simbólica que real. Por ejemplo, la expulsión
de Thiel, del sacerdote Luis Hidalgo y de los
jesuitas fue justificada.fia la gente y a la Santa
Sede al alegar que los expulsados tenían serias
intenciones de promover una revolución y deponer
al gobierno. Este hecho nunca fue probado, pero sí
que su salida siguió el comportamiento
desarrollado en otros países como México o
Guatemala (Sandí2010). De hecho, el obispo volvió
al país gracias a un acuerdo político. Tenía
condiciones a su regreso si presentaba
compromiso político a la candidatura de Bernardo
Soto en 1886. El obispo aceptó los términos y
regresó al país ese mismo año (Sandí2017).
La exclaustración de los cementerios estaba
justificada.fied diciendo que era contraproducente
que las tierras estaban en manos de una entidad
privada, especialmente en Costa Rica que negoció
con naciones no católicas. Además, se afirmaba
que los cementerios eran el lugar para enterrar a
cualquier persona, no solo a los católicos. La
realidad es que el Estado estaba interesado en
disponer de cementerios para exhumar a los
comerciantes no católicos ingleses, alemanes,
franceses y estadounidenses que comerciaban con
café, banano y otros productos importados y
exportados del país. Por lo tanto, contrafiscated
los cementerios administrados por el clero; no era
necesariamente para proteger la soberanía
nacional.
89
El acuerdo Soto-Keith firmado en 1882 por el
Estado costarricense prueba esta situación.
Menor
A Keith se le concedieron 800.000 acres de
tierra si él A
fifinalizó la construcción de la vía férrea al
Caribe. Además, no hay que olvidar
que el problema de la exhumación de no
católicos
ya fue resuelto por Tomás Guardia en 1870.
En ese año, hubo un decreto que exigía
todas las capitales de provincias y cantones
para tener una
terreno anexo en el cementerio católico para
el entierro de los cadáveres no católicos
(Sandí
2010). Un ejemplo de la parte simbólica de
este
ley es la petición hecha por el párroco de
Heredia, Ezequiel Martínez Castro, a la Policía
Ministro. Pidió al Ministro que se hiciera cargo de
la
proceso de reconstrucción de su Panteón local
desde que
fue destruido por los terremotos a finales de
1888 (Murillo2017). Otro ejemplo de la
simbolismo de esta ley fue la denuncia presentada
al Internuncio Mons. Rotta por los partidarios de
el Partido Reformista. Estaban acusando al cura
de Piedras Negras de no cuidar el templo
y el cementerio por estar metido en politica
(Sandí2017). Sin duda, la ley de 1884
no fue obedecido en todo lugar.
Por otro lado, la prohibición de participar
del clero católico en la educaciónfinanciado por
el Estado y de oponerse a la educación laica
fue cambiado entre 1890 y 1892 por presiones
del propio clero. Este acto fue el que tuvo más
oposición del clero, así como de los liberales
grupo. Para Thiel, el decreto fue su eterna espina
en
laFloridacarne hasta que élfifinalmente lo
cambió en 1892. Significa-
mientras que, para los gobernantes liberales, no
era admisible
posible aceptar la injerencia del clero en
educación. El problema era defifinalmente
resuelto
mediante decreto ejecutivo en 1892.
Presidente
José Joaquín Rodríguez estableció la educación
religiosa
cación en colegios públicos de lunes a sábado
durante media hora. Los niños cuyos padres
acordaron
iban a aprender la doctrina Cristiana y la
Sagrada
Historia. En años posteriores, el clero
administró
escuelas publicas. Como en 1903, el gobierno
pagó
el sacerdote paulino Agustín Bendición para
enseñar en
Talamanca porque ningún servidor público quiso
ve a ese lugar
En 1884, los jesuitas, paulinos y hermanas
de
Sion fueron expulsados. Cuando trataron de
enviar el
90
1884
Hermanas de la Caridad alejadas del país, los
médicos se opusieron a la medida por su trabajo
en el Hospital San Juan de Dios. La expulsión
de las órdenes fue más un acto de poder que un
deseo real de las autoridades de alejar a las
congregaciones religiosas del país. Más
temprano que tarde, estos regresaron al país (al
igual que los jesuitas regresaron hasta la
segunda mitad del siglo XX). Por ejemplo, los
paulinos volvieron en 1892 para hacerse cargo
del Seminario Mayor. En 1906, los salesianos
entraron con lafifirme convicción, junto con los
liberales, de desarrollar el trabajo técnico en sus
escuelas. Esta situación muestra el benefits
que estos grupos ofrecieron a los liberales; por
lo tanto, la relación entre Iglesia y Estado se
volvió indisoluble.
Las leyes que prohibían las procesiones
fuera de los templos y la colecta de limosnas
sin los correspondientes permisos otorgados
por el gobierno eran normas sin sentido. Este
tipo de políticas ya existían. En su momento,
fueron más rigurosos que los establecidos en
1884, como se demuestra en los trabajos de
Sandí Morales (2010,2012).
La derogación del Concordato fue el mejor
ejemplo de cómo, a través de los años y por la
realidad política y religiosa de Costa Rica, los
gobernadores civiles y la cúpula católica llegaron a
un acuerdo. De una u otra forma, establecieron un
marco legal y un pacto consensuado que fundaba
las mismas normas que existían según el
documento firmado en 1852. Por ejemplo, el
Estado seguía contribuyendo con sus rentas a la
Iglesia Católica, como se decía en la Constitución
liberal de 1871. Los católicos respetaron las
órdenes hasta el punto de que lafilas luchas entre
las instituciones desaparecieron después de 1894.
Incluso Roma era parte del juego. Por cada nómina
de nuevos obispos o creación de diócesis, las
autoridades romanas esperaban y aceptaban las
propuestas civiles del gobierno costarricense.
En conclusión, las leyes anticlericales
decretadas en 1884 fueron, sin duda, una
demostración de poder. El propósito era probar
qué entidad principal tenía el poder en Costa
Rica. El Estado demostró su poder, y la
jerarquía de la Iglesia Católica le hizo el juego a
que el Estado
Leyes Anticlericales en Costa Rica,
querido. Sin embargo, la Iglesia reivindicó su parte
de poder que obtuvo por la realidad costarricense.
Esta situación promovió una unión que el Estado se
empeñaba en mantener para continuar con el
mecanismo de control y “civilización” de la
población. Estos ejemplos prueban la imposibilidad
que existía en Costa Rica de la separación de
ambas instituciones.
Referencias cruzadas
▶Anticlericalismo en
Argentina ▶Laicidad en
América Latina
▶Modernidad
▶Positivismo en Brasil
▶La secularización en América Latina
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Anticlericalismo en Argentina
roberto di stefano1y jose zanca2
1
Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas, Universidad Nacional
de La Pampa, Santa Rosa, Argentina
2
Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas, Universidad de
San Andrés, Buenos Aires, Argentina
Palabras clave
Argentina · Catolicismo ·
Anticlericalismo · Secularización
Definición
El anticlericalismo es una ideología compleja que
es muy difícilficulto a definordeste. En general
implica el rechazo del clericalismo, entendido como
una tendencia
91
hacia el control clerical de la vida pública. Se
desarrolló en los países cristianos y en particular
en los católicos.
contextos licos. A veces el anticlericalismo
rechazaAreligión en general, pero con frecuencia su
enemigo es
el clero, una determinada autoridad (como el
Papa), las órdenes religiosas en general o en
particular (especialmente los jesuitas). Muchas
veces no implica la negación absoluta de la
religión sino su adaptación a la modernidad.
Introducción
El anticlericalismo jugó un papel importante en los
procesos políticos y culturales de la Argentina en
los siglos XIX y XX. Contribuyó a conformar los
vínculos entre el Estado argentino, la Iglesia y la
sociedad, defendiendo un nuevo modelo de esfera
pública y un conjunto de principios inalienables. El
progreso, la civilización, la soberanía estatal o los
derechos individuales estaban en juego en todas
las polémicas en torno a la educación, las
relaciones Iglesia/Estado, la participación de
grupos políticos asociados al catolicismo o el nexo
entre la Iglesia y el poder económico. Una mirada
retrospectiva al anticlericalismo de los dos últimos
siglos nos permitirá observar las recurrencias, las
similitudes y los rasgos distintivos de cada
coyuntura.
El siglo XIX: revolución y secularización
La revolución independentista de 1810 tuvo que
armonizar el catolicismo con discursos que
proponían liberarlo de ideas, prácticas e
instituciones incompatibles con el nuevo orden.
La libertad de prensa, por ejemplo, entró en
peligro.Floridatic con las pretensiones de las
autoridades religiosas de velar por la pureza de
la fe. La revolución permitió el surgimiento de
viejos resentimientos hacia la autoridad religiosa
que fueron progresivamente visibles durante los
últimos años del período colonial. La revolución
creó una brecha a través de la cual estas
fuerzas salieron a la luz.
Por ejemplo, cuando la jurisdicción del Santo
Oficio fue eliminado en 1813, muchos creyeron
que era hora de expresar libremente sus
ideas religiosas.
92 Anticlericalismo en
Argentina
Michelet. Sus posiciones se radicalizaron a lo largo
Además, en áreas como la vida militar, el teatro de los años, especialmente después del giro
y las publicaciones periódicas, las conservador de Pío IX a raíz de las revoluciones de
manifestaciones de heterodoxia fueron 1848-1849.
frecuentes. En los ejércitos revolucionarios, los A partir de 1857, el pueblo católico y anticlerical
sacerdotes y los símbolos sagrados fueron defise definen a sí mismos como antagonistas. De
objeto de animosidad e incluso de violencia. El
general José de San Martín se vio obligado a
imponer crueles castigos a los militares que
ofendieran a los sacerdotes oa los símbolos
sagrados. En el teatro de Buenos Aires se
representaban obras de crítica a la Inquisición,
el celibato de los sacerdotes y la vida
conventual. La prensa también publicaba con
frecuencia artículos que expresaban críticas a
estas instituciones. Esta multiplicación de
manifestaciones anticlericales está relacionada
con los cambios en el equilibrio de poderes
civiles y eclesiásticos introducidos por la
revolución. En otras palabras, la revolución no
engendró ni importó el anticlericalismo sino que
dio voz a un antiguo “anticlericalismo latente”
que para losfiprimera vez encontró la
oportunidad de expresarse libremente.
Las reformas eclesiásticas de la década de
1820, al tratar de adaptar las instituciones
religiosas coloniales al nuevo orden, ampliaron
la brecha. El anticlericalismo reformista de esos
años se inspiró en el utilitarismo de Jeremy
Bentham, al tiempo que reeditaba ideas más
antiguas. Sus dos grandes objetivos eran los
frailes y la Santa Sede. El “verdadero
cristianismo” que proponía este anticlericalismo
reformista rechazaba el fanatismo, la ignorancia
y la codicia de los frailes, así como el
“despotismo papal”.
Distintas son las ideas anticlericales que
prevalecieron entre los miembros de la Generación
Romántica que cobró protagonismo hacia 1837 y
fue semillero deFloridaHombres e ideas uyentes
para la política y la cultura argentinas hasta 1880.
Esa generación fue crítica con el control estatal
sobre la Iglesia, que las reformas de la década de
1820 habían profundizado. En general, la juventud
de la Generación del 37 abrazó el ideal de la
libertad de culto y la neutralidad religiosa del
Estado. Sus ideas anticlericales se inspiraron en
las obras de Lamennais, el conde de Saint-Simon,
y especialmente en su libro Le nouveau
christianisme, Pierre Leroux, Edgar Quinet y Jules
 acción y competencias que hasta entonces habían
a partir de entonces, las visiones críticas del sido controladas por el Estado.
catolicismo no procedían del interior de la Iglesia,
sino de fuerzas externas que perseguían el retorno
a una cristiandad esencial. El punto de quiebre de
esta progresiva bifurcación de caminos fue la
expulsión de la Iglesia de las sociedades
masónicas, surgida en el clima “liberal” que se
impuso tras la caída de Juan Manuel de Rosas en
1852. En 1857, el obispo de Buenos Aires declaró
la incompatibilidad entre el catolicismo y la
masonería, lo que generó protestas entre los
masones. En 1858, comenzó la batalla entre las
organizaciones benéficas católicas y masónicas. A
esto se sumaba la disputa en torno a los lugares de
enterramiento: muchas controversias surgieron en
torno a la negativa de la Iglesia a enterrar a los
“impernitentes” en los cementerios.
La cuestión de los cementerios suscitó una
serie de controversias en torno a la laicidad de
las instituciones públicas. En 1867, el
gobernador de la Provincia de Santa Fe, Nicasio
Oroño, trató de introducir en su distrito ciertas
reformas que irritaron a los católicos: la
conversión del convento de San Lorenzo en
escuela de agricultura y la promulgación de un
ley de matrimonio civil, que Oroño creía
necesaria en una zona donde los extranjeros -y
los protestantes- eran cada vez más numerosos.
En esta ocasión, los publicistas católicos
atacaron al gobierno provincial y la gente
anticlerical salió a defenderlo.
Una serie de eventos internacionales como el
Uni italianofiEl catolicismo y el Concilio Vaticano I
suscitaron nuevos debates en 1870. Algunos
diarios de Buenos Aires atacaron el
ultramontanismo, el Syllabus y la infalibilidad papal
y sostuvieron que el catolicismo poco o nada tenía
que ver con el “cristianismo verdadero”. Las
polémicas y los ataques al ultramontanismo
crecieron hasta culminar con el ataque al colegio
de los jesuitas de Buenos Aires en febrero de 1875.
En esa ocasión resultó una manifestación contra el
Arzobispo y los jesuitas por parte de clubes
políticos, logias masónicas y asociaciones
anticlericales. en el saqueo del Palacio Arzobispal y
el incendio del Colegio de los Jesuitas de Salvador.
La crítica anticlerical intensifisurgida en la
década de 1880 a raíz de los debates que
condujeron a la sanción de las llamadas leyes
laicas, que ponían en manos del Estado áreas de
Anticlericalismo en Argentina
Iglesia. El Congreso Pedagógico de 1882 inició el
debate sobre el problema de la educación, que
movilizó a católicos y anticlericales en la prensa y
en las calles: en septiembre de 1883, una multitud
se manifestó por las calles de Buenos Aires en
defensa de la enseñanza laica y en homenaje.
edad a Bernardino Rivadavia, Giuseppe Mazzini y
Giuseppe Garibaldi. En 1884, después de extensos
y acalorados debates en las aulas y en los
periódicos, se sancionó la ley de educación común
(N 1420). Prohibió la enseñanza religiosa dentro
del horario de clases y por parte de los propios
profesores; la educación religiosa sólo podría darse
al final de la jornada escolar y sería dictada por los
ministros de culto. El acto ley No. 1565 creó el
Registro Civil en 1884, y el No. 2393 estableció el
matrimonio civil en 1888. El anticlericalismo
sustentó el limitado proceso de laicización
argentina en la prensa, en los debates públicos y
en el Parlamento. Al mismo tiempo, especific
Comenzaron a surgir organizaciones anticlericales,
frecuentemente vinculadas a logias masónicas.
Uno fue el Club Liberal, fundado en 1877. Además,
los vínculos entre los anticlericales argentinos y
europeos se estrecharon a través de las relaciones
epistolares y el intercambio de publicaciones,
mientras que otras tradiciones anticlericales se
vieron impulsadas por la inFloridaow de immi-
subvenciones, particularmente italianos y
españoles. Socialistas, republicanos y anarquistas
de estos orígenes encontraron en el
anticlericalismo un espacio de diálogo con
miembros de las élites argentinas que se oponían a
la Iglesia.
Las primeras décadas del siglo XX
El cambio de siglo fue testigo de varios episodios
de violencia sacrofóbica, generalmente
protagonizada por militantes anarquistas, y el inicio
de una serie de congresos anticlericales. Algunos
de ellos tuvieron un carácter internacional, como el
Congreso Anticlerical Sudamericano, que tuvo
lugar en 1900, y el Congreso Internacional de Libre
Pensamiento de 1906. Este último evento estimuló
la formación de una sección argentina de la
Federación Internacional de Librepensamiento que
trajo
93
reunió a un público heterogéneo de masones,
liberales, socialistas, anarquistas, feministas,
espiritistas, esperantistas y republicanos italianos y
españoles.AEn 1908, la Liga Argentina del Libre
Pensamiento
fue fundada. El anticlericalismo, y la denuncia de la
religión como obstáculo a la razón y la libertad,
alcanzaron en los discursos de algunos de sus
líderes una virulencia inusitada. Sin embargo,
ninguno de estos militantes antirreligiosos radicales
renunció a una perspectiva trascendente de sus
vidas y luchas. Era de alguna manera una religión
sustituta. La Liga Argentina del Libre Pensamiento
tenía sus rituales, entre ellos los matrimonios civiles
y los entierros. Los domingos realizaba
conferencias que en muchos aspectos se
asemejaban a una homilía parroquial. Sus
congresos internacionales-nacionales son
comparables a los consejos. Sus manifestaciones
eran a menudo verdaderas peregrinaciones para
sustituir lugares de culto, como el monumento a
Gari-baldi o la Plaza Roma de Buenos Aires. Los
librepensadores también tenían un calendario de
festividades que reemplazaba a las religiosas,fical
Roma). También tenían un Olimpo heterogéneo de
dioses y héroes, incluidos Copérnico, Savonarola,
Spinoza, Descartes, Voltaire, Rousseau,
Bernardino Rivadavia, Darwin, Comte, Victor Hugo,
Emile Zola, Domingo F. Sarmiento y Herbert
Spencer. Entre sus mártires se encuentran
Giordano Bruno, Chevalier de la Barre, Michel
Servet y Francisco Ferrer.
La base del movimiento librepensador fue su
creencia en el progreso material y moral, en el
poder de la razón y en el desarrollo de la
ciencia. Se sustentaba en una filosofía de la
historia positivista y evolucionista que
contrastaba el nuevo mundo de la razón y la
ciencia con el del fanatismo y la superstición.
Los librepensadores creían que a través de
sucesivas etapas de civilización, la humanidad
alcanzaría lafitriunfo final de la ciencia,
racionalización y perfección moral de los
hombres. La religión, la Iglesia y el clero,
especialmente el catolicismo, fueron los últimos
obstáculos para lafitriunfo final de la ciencia y
el progreso.
Pero el nacimiento de la Liga Argentina del
Libre Pensamiento se produjo en un momento
en que el impulso laicista se debilitaba. A fines
del siglo XIX, los anticlericales más
agudos habían
94 Anticlericalismo en
Argentina
un lado, muchos de sus agentes cuestionaron las
comenzado a notarlo. La razón radica en el escuelas controladas por los religiosos
contexto político y social argentino y en el clima
ideológico del cambio de siglo, marcado por el
nacionalismo cultural. En un contexto nacional
marcado por la inmigración masiva y el surgimiento
de organizaciones de clase y
sindicatosFloridatic, la clase dominante se
preocupó cada vez más por la búsqueda de una
identidad nacional y el control social. En ese
sentido, tenían pocas razones para enfrentar a la
Iglesia con eventuales avances en el proceso de
secularización. Se había llegado a un punto en que
el Estado y la Iglesia se necesitaban mutuamente.
La Iglesia podría ser un instrumento para la
nacionalización de masas de inmigrantes. Además,
la doctrina social de la Iglesia, especialmente a
partir de la Encíclica Rerum Novarum de 1891,
ofrecía una solución conservadora y paternalista a
los problemas sociales.Floridatic En este
contexto, la protesta anticlerical pudo denunciar la
coalescencia entre el clero y el gobierno, pero tuvo
poco margen para promover avances en la
secularización.
losfiLa primera posguerra acentuó esta
tendencia, al acomodar diferentes formas de
cuestionamiento de la tradición liberal. El auge del
nacionalismo católico, el surgimiento de
organizaciones laicas y la proliferación de
publicaciones religiosas, el desarrollo del
catolicismo social, el retorno de los hombres a una
Iglesia que en el siglo XIX se había feminizado y,
sobre todo, , el advenimiento del catolicismo de
masas, que negaba la privatización de la religión,
condujo a una “clericalización” de la esfera pública
que se hizo evidente tras el golpe de Estado de
1930. El anticlericalismo tuvo que adaptarse a este
nuevo contexto. El surgimiento de una sociedad de
masas exigió nuevas formas de acción. Se produjo
una transformación importante en la elaboración
del discurso político: de ser un medio para
transmitir programas e ideología a un segmento
limitado de la sociedad, nuevos partidos y
movimientos apelaban cada vez con más
frecuencia a imágenes y metáforas religiosas,
aspirando a establecer un vínculo que excediera la
“adherencia racional” de sus partidarios. El Estado,
frente a laFloridaafluencia de inmigrantes,
promovió una liturgia patriótica para ganarse la
lealtad de las masas. Esa política era ambigua. Por
 “contrarreacciones” y “jornadas de iluminación” a
órdenes porque en ellas, afirmaban, el Romano través de los Comités Anticlericales y la Sociedad
Pontífice ejercía una soberanía inaceptable. Pero de la Luz. El defiespecial
por otro, el propio Estado apoyó la expansión de la
educación confesional.
Las industrias culturales se convirtieron en un
nuevo escenario para resolver
problemas.FloridaLas tic en la sociedad de
masas. En la década de 1920, los medios de
comunicación de Buenos Airesficreía firmemente
en el progreso argentino y mostraba una
fuertefidencia en la continuidad y consolidación
del proceso de secularización. La religión acabaría
expuesta en los museos, junto a otros vestigios de
la presciencia.fic mentalidades. Pero esa prensa
de masas tuvo que mantener una
diferenciafiequilibrio de culto entre su afán por
llegar cada vez a más lectores y el mantenimiento
de una línea editorial anticlerical. Así, los diarios de
mayor circulación –como el diario Crítica–
argumentaban que era necesario distinguir a los
fieles de sus malvados pastores: las creencias de
las masas –buenas, sinceras e inocentes– eran
explotadas por un ambicioso y antipopular y el clero
materialista.
En 1923 una importante estafaFloridaEstalló
un tic entre el Estado argentino y el Vaticano sobre
la disposición del arzobispado de Buenos Aires.
Tras décadas de relativa armonía entre ambos
poderes, Roma rechazó en 1923 la propuesta del
obispo Miguel De Andrea, un hombre próximo al
radicalismo en el poder, para la silla del
arzobispado. La estafaFloridaLas tic se
extendieron durante 3 años y revivieron viejas
tensiones entre la Iglesia y el Estado. La prensa
estuvo en el centro de este enfrentamiento, y varias
publicaciones publicaron toda una serie de
extensos artículos anticlericales durante este
período.
En 1934, hubo un signifino puede
confrontación simbólica. Por un lado, era
elficincuentenario de un ícono de la Argentina
liberal, la Ley de Educación 1420, que había
“expulsado la superstición de las aulas”. Por otra
parte, en octubre se llevó a cabo el multitudinario
Congreso Eucarístico Internacional, encuentro
religioso que se desarrolló en el espacio público,
una exhibición de fe que para el anticlericalismo
contradecía la evolución natural de una sociedad
civilizada. El Partido Socialista, uno de los
baluartes del anticlericalismo militante, organizó
durante el Congreso Eucarístico una serie de
Anticlericalismo en Argentina 95

diario del partido, La Vanguardia, dedicó un Perón. Varios factores llevaron a este violento enfrentamiento,
signifino puede dar espacio al tema y renovó su algunos coyunturales y
decidida actitud anticlerical.filucha Los socialistas
vivieron el hecho con profunda consternación y lo
interpretaron como un retroceso de las fuerzas
progresistas, como una “usurpación” del espacio
público y avance de las fuerzas clericales, que
creían desaparecidas.fifinalmente derrotado.
Los actos de masas del Congreso Eucarístico
de octubre de 1934 pusieron de manifiesto la
fragilidad de las organizaciones anticlericales.
Durante los siguientes 20 años, la iglesia pudo
afirmar que representaba una “mayoría católica” y
que la democracia, por lo tanto, tiene que impedir el
avance de cualquier legislación secularizadora. El
imaginario anticlerical, sin embargo, siguió
formando parte del discurso de la izquierda política.
Cuando estalló la Guerra Civil Española (1936-
1939), las relaciones entre la Argentina “laica” y la
Argentina “católica” se tornaron más tensas, dada
la estrecha identificación entre el franquismo y la
Iglesia. Durante la Segunda Guerra Mundial, el
discurso anticlerical se modifiEd de nuevo. Debido
a que los grupos antifascistas se dieron cuenta del
constante crecimiento de las organizaciones
eclesiales, en lugar de cuestionar el catolicismo,
buscaron seducir a las masas a través de una
política de “apropiación” del discurso católico e
incluso papal. La prensa aliada de Buenos Aires y
del interior del país destacó en sus páginas el
sufrimiento de la Iglesia Católica bajo los
regímenes totalitarios y el carácter anticristiano de
los movimientos fascistas europeos y sus
seguidores argentinos.

Peronismo: el cristianismo
“verdadero” anticlerical

losfiprimer peronismo (1946-1955) redefined los

términos de la estafaFloridatic Durante la
campaña electoral y lafiprimeros años del nuevo
gobierno, las relaciones con la jerarquía católica
fueron bastante armoniosas. Sin embargo, dentro
del peronismo convivieron sectores católicos y
anticlericales, y lo que comenzó como un aparente
idilio terminó en una crisis política de proporciones
épicas, con la quema de iglesias por militantes
peronistas en los últimos días del gobierno de
otra ideológica. Entre lafiprimero es lo economico “desviado”
crisis que, desde principios de la década de de su especiafifunciones c. La estafaFloridalas
1950, complicó tic asumieron
La alianza de Perón con los sindicatos. en un una velocidad e intensidad inusuales. El peronista
contexto de rhe-A
crisis, el anticlericalismo volvió a funcionar como tórica de ese momento demuestra que había
plataforma de reunión para la identidad política un trasfondo de anticlericalismo en las filas de
heterogénea el movimiento. Los excesos de 1955, que
dades, fortaleciendo la unidad del movimiento. incluido el uso de purificadoresfire,
El peronismo usó la idea de un clerical iconoclasta
antiperonista acción, parodia litúrgica, es decir, burla ritual
conspiración para construir un enemigo externo de celebraciones religiosas por parte de quienes
y cerrar cometen
rangos Durante el segundo mandato ecración de los templos, revestidos de
presidencial de Perón, vestiduras litúrgicas –
iniciado en 1952, el régimen acentuó su fue mucho más allá de una mera puesta en
profesional autoritariofile, controlaba el espacio escena. los
público, los motivos reales eran mucho más
y trató de imponer el peronismo como un “doc- profundos. La elección,
trígono.” Prácticamente todas las voces de instrumentalización, y dosificación de ciertos
disidencia o simplemente temas
alternativas al discurso gubernamental fueron
eliminado
El “verdadero” cristianismo promovido por
Peronismo: un cristianismo popular no exento
de
tintes anticlericales- se destaca entre los
razones ideológicas de la estafaFloridatic En
sufiprimero
discursos públicos, Perón tenía clasified
católicos
como “buenos” y “malos”, siendo estos últimos
aquellos
se alistó en las filas de la oposición. peronismo
se vio a sí mismo como un movimiento que
fielmente
representada – incluso más que la misma Iglesia
–
los principios del evangelio. Perón y Eva
Duarte, como
así como muchos defioficiales de su gobierno,
creyeron
que los obispos y una parte del clero estaban
rodeado de los agentes más conspicuos de
la “oligarquía” con la que mantuvieron ideo-
Relaciones lógicas y económicas. Es decir,
El peronismo reeditó un viejo motivo
anticlerical,
que acusó a la iglesia de abrazar el "mer-
cantos del templo” y traicionando a Jesucristo.
La estafaFloridatic estalló abiertamente a
finales de
1954, cuando Perón denunció la “política”
acción de sacerdotes y obispos que se habían
96
Argentina
revelan la apropiación por parte del peronismo
de una tradición anticlerical que circulaba en los
medios de comunicación, en la cultura de
izquierda y sindical y en las propias élites
gobernantes. En el caso de Perón y otros
hombres afines al peronismo, con posturas
fuertemente antiliberales, prevaleció un
“anticlericalismo administrativo” que veía en las
aspiraciones de la Iglesia una potencial
amenaza contra la soberanía del Estado.
Durante la procesión del Corpus Christi de
junio de 1955, los católicos fueron acusados de
quemar un argentinoFloridaag. La procesión
era una forma de manifestación que los grupos
anticlericales europeos habían denunciado como
arcaica desde el siglo XIX. Este incidente fue la
chispa de la estafaFloridaicto que derivó en el
levantamiento militar contra Perón y tuvo lugar
durante una procesión que, al recorrer las calles
de una ciudad transformada por la
modernización, se convirtió en sí misma en un
escándalo. Así, viejos motivos anticlericales se
fusionaron con el nuevo ethos del Estado
peronista, que acusaba a la Iglesia de
oscurantista y antiargentina.
La segunda mitad del siglo XX
El derrocamiento de Perón en 1955 abrió un
período de redefinición del vínculo entre la Iglesia
y el Estado. El tema de la educación -un aspecto
siempre sensible de la agenda anticlerical- volvió al
centro del debate, generando uno de los
enfrentamientos más sonados del siglo XX. El
gobierno militar de Pedro Eugenio Aramburu (1955-
1958) y luego el constitucional de Arturo Frondizi
(1958-1962) impulsaron la habilitación de
universidades privadas generando la con-
Floridaict de la “laica o libre” (“sec-ular o free”).
Los defensores de la educación laica sostuvieron
que sólo las universidades estatales tenían derecho
a emitir certificados válidos.ficate y diplomas. Los
partidarios de la “educación gratuita” buscaban
eliminar el monopolio estatal de las universidades.
El enfrentamiento resultó en un choque abierto
entre los “dos argentinos”. Los jóvenes jugaron un
papel protagónico en la estafaFloridatic, que
incluía diferentes formas de violencia callejera.
Anticlericalismo en
No ha habido más estallidos anticlericales
desde la década de 1950. El Concilio Vaticano II
implicó una transformación en los patrones de
relación del catolicismo con la sociedad
moderna, a pesar de las resistencias opuestas
por el episcopado argentino conservador. A
partir de ese momento, la Iglesia vive una crisis
interna. Hubo una serie de estafasFloridatic
entre sacerdotes, laicos y autoridades en las
décadas de 1960 y 1970 en torno a diferentes
interpretaciones de la reforma del Concilio. A
partir de esos años, la jerarquía vio mermada su
capacidad para fijar las normas de
comportamiento social, aunque siguió ejerciendo
el poder de veto y la presión para defender sus
intereses, que asimilaba a los de toda la nación.
El anticlericalismo, por su parte, también fue
víctima de la crisis de posguerra de la modernidad.
En sufilucha contra la religión, enarboló la
bandera de la razón, el progreso y el desarrollo, y
unos valores cuestionados por distintos grupos
contraculturales en los años sesenta. Desde
entonces, los costos de la modernidad –la
depredación ambiental, el imperialismo y la
“deshumanización” de las grandes ciudades-
comenzaron a pesar cada vez más en la conciencia
ciudadana. El discurso anticlerical, que pretendía
sustituir las “sombras de la credulidad” por una
sociedad iluminada por la razón, debía ser
reconstruido.fined. Por otro lado, el “retorno de la
religión” –a menudo en formas distintas al
catolicismo tradicional e incluso al cristianismo
occidental– ha dado a las creencias personales,
pero especialmente a su expresión e intervención
pública, un nuevo estatus de derecho individual.
En Argentina, este proceso de transformación
cultural se superpuso en las décadas de 1960 y
1970 con dictaduras militares que se basaron en
segmentos recalcitrantes de la religión
católica.ficampo como sus aliados. Desde el
regreso a la vida constitucional en 1983, la inédita
libertad de prensa, el debate y aprobación de una
ley de divorcio (1987), y las discusiones en torno al
Congreso Nacional Pedagógico (1988)
reprodujeron enfrentamientos en los que la
jerarquía eclesiástica, excesivamente debilitada por
sus complicidades con la última dictadura (1976-
1983), fue blanco fácil de los ataques anticlericales.
Las relaciones entre las distintas fracciones del
poder político y la Iglesia en los últimos años han
sido ambiguas: un cuestionado liderazgo político
buscado en distintas oportunidades y en diversas
Anticlericalismo en Argentina 97

maneras de compensar su vacilante legitimidad con ▶Ateísmo en Brasil

la bendición religiosa. El Estado, por su parte, ha ▶catolicismo romano en america latina
avanzado en áreas en las que la Iglesia buscaba ▶Secularización en Argentina
ejercer una hegemonía indiscutible. La batallafiEl
campo se ha desplazado al terreno de los derechos
reproductivos y la educación sexual, combinado
con un viejo cliché anticlerical fomentado por los
últimos escándalos sexuales: la inmoralidad de los
sacerdotes por el celibato, “antinatural” y fuente de
odiosas perversiones.
El anticlericalismo argentino constituye, como
todos, una realidad plural. Luchó contra la
Inquisición y los frailes en elfiprimera mitad del
siglo XIX, la Compañía de Jesús en las décadas
centrales del siglo, siempre la “injerencia
indebida” del clero en la vida pública y las
alianzas de la Iglesia con el poder político o
económico. La Iglesia fue identified como un
obstáculo para el desarrollo económico y el
progreso, o bien como un aliado del capital-
ismo. Asimismo, el moralismo de la Iglesia fue
atacado como una limitación a los derechos del
individuo, mientras que la hipocresía de los
católicos (fachada de interés velado y
depravación imperdonable) fue uno de sus
temas más recurrentes. Todos estos distintos
temas fueron planteados en Argentina por
hombres de todos los ámbitos de la vida: desde
hombres de alto estatus social hasta
trabajadores no calificados y desde campesinos
analfabetos hasta sabios e intelectuales de
vasta erudición.
En muchos casos se combinaron prácticas
anticlericales con rituales secularizados de la
tradición cristiana, como se puede detectar en la
masonería del siglo XIX o en el nacionalismo del
siglo XIX.fiprimeras décadas del siglo XX. Más
que un la desacralización tout court, el
anticlericalismo dotó al ámbito de la ciencia, a la
patria, a la clase o al partido de un carácter
sagrado. Muchos discursos anticlericales pivotaron
sobre la reivindicación de una religiosidad purísima,
libre de la burocracia y el fariseísmo de quienes
han usurpado el mensaje liberador del cristianismo
para ponerlo al servicio de una organización
opresora.

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Travesía 14–15:258
98 Conferencia de Aparecida (CELAM
V)
teológico/pastoral “ver, juzgar, actuar”, reasumió la
importancia pastoral de la “base eclesial”.

Conferencia de
Aparecida (CELAM V)

Alejandro Crosthwaite, OP
Angelicum, Roma, Italia

Palabras clave
Iglesia Católica · CELAM · Opción
preferencial por los pobres ·
Comunidades eclesiales de base · Ver-
juzgar-actuar · Nueva evangelización ·
Teología de la Liberación · Misión
Continental

Definición

La Quinta Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano, o Conferencia de Aparecida, o
CELAM V, fue convocada por el Papa Juan Pablo II
y fue inaugurada por el Papa Benedicto XVI en
Aparecida (São Paulo), Brasil, el 13 de mayo y
finalizó el 31 de mayo de 2007 Fue organizado por
el Consejo Episcopal Latinoamericano con sede en
Medellín, Colombia, bajo la dirección del Pontifical
para América Latina con sede en el Vaticano,
donde el cardenal Jorge Mario Bergoglio (luego
Papa Francisco) desempeñó un papel importante
(Brackley2007, págs. 15–32). Aparecida recuperó
el método teológico-pastoral de “ver, juzgar,
actuar”, la importancia de las “comunidades
eclesiales de base” y la “opción preferencial por los
pobres”. Instó a la Iglesia Católica a discernir el
contexto social y cultural del continente y los
desafíos de una “nueva evangelización” que se
relanza como una “Gran Misión Continental” en su
documento conclusivo (Ameríndia2007;
CELAM2009,2011a,b).

Introducción

Siguiendo la trayectoria establecida por anteriores

congresos del CELAM, Aparecida fue un congreso
que, además de recuperar el método
comunitarias” y la “opción preferencial por los
pobres”, instó a la iglesia a discernir su papel e
identidad en la América Latina contemporánea e
identificar los desafíos de una “nueva
evangelización” del continente (Ameríndia2007;
CELAM2007b). Ante el cambio de las condiciones
socioculturales, la creciente secularización y
pluralismo religioso, la globalización mercantilista,
la nueva conciencia planetaria y ambiental, la
pobreza perdurable, la urbanización, etc., el
Documento de Aparecida hace propuestas -un Plan
Pastoral- que deben orientar La acción pastoral de
la Iglesia católica en América Latina y el Caribe al
inicio del tercer milenio (Henriques2010, págs. 32 a
38; CELAM2013).

La Conferencia de Aparecida reunió a unos 270

obispos del Hemisferio Occidental que, como
miembros del CELAM, tuvieron derecho a voz y
voto en las diferentes sesiones. También contó con
expertos, observadores y representantes de
organizaciones de ayuda como invitados. Estos
invitados tenían voz pero no voto. El evento
también contó con 26 representantes del clero
diocesano, diáconos permanentes, laicos y laicas,
institutos seculares, movimientos eclesiales,
religiosos y religiosas (CELAM2005). Una variedad
de enfoques y perspectivas, diferentes
antecedentes y tendencias teológicas, diversas
visiones antropológicas y sociopolíticas y diferentes
conceptos de iglesia estuvieron representados en
la conferencia reunida en el espíritu de lo que se
percibió como un "nuevo Pentecostés" para la
iglesia. en la región (Aparecida 18; Miranda2007;
peltón2009).
En la mañana del 31 de mayo, día de
clausura de la V Conferencia, se realizó
una votación de clausura sobre
lafidocumento final de Aparecida que
recibió el título de “unoffiversión oficial”
(CELAM2005,2007b). Fue aprobado con
127 a favor, 2 en contra y 1 abstención
(Beozzo2007, pags. 32).
Desde una perspectiva histórica, se puede
argumentar que en la reunión del CELAM en
Medellín debutó la Teología de la Liberación,
Puebla fue su marca de agua y Santo Domingo
su Waterloo. Aparecida fue en cierta medida la
separación del “trigo de la paja” de la Teología
de la Liberación (Crosthwaite2008, pags. 256).
Conferencia de Aparecida (CELAM V)
El evento de Aparecida
La conferencia de Aparecida tuvo lugar en el
umbral del tercer milenio caracterizado,
como cada cambio de época, por expectativas entrada, produciendo una síntesis que fue
y enviada directamente
inquietudes, miedos y esperanzas, búsqueda
de nuevos hori-
zons, y deseos de continuidad con respecto a la
vida religiosa y material de los latinos y
caribeños.
pueblos del frijol. Había también cierto
desencanto-
ment con la realidad de la iglesia de la época comisión, nombrada por la Presidencia de
(Ameríndia2007; miranda2007; peltón2009).
El Documento de Participación del CELAM
claramente
reveló esta situación antes descrita (CELAM
2005, págs. 94–123, 154–157; Brightenti
2007a,
2.2.4). Posteriormente, un Documento de
Síntesis pre-
envió una perspectiva más elaborada, que
podría ser utilizado en la conferencia
(CELAM2007b,
págs. 56–73, 79).
Se puede argumentar que Aparecida llegó
en un
tiempo de inflexión para el hemisferio occidental
marcado
por el cuestionamiento cultural y el fenómeno
de
globalización; una ruptura con la cultura
dominante
modelo que había permanecido en su lugar
más o menos
desde el siglo XVI cuando el gran cambio
ocurrido desde la época precolombina hasta la
modernidad.
era moderna. El continente vivía actualmente
en una
etapa de transición donde la transmisión
generacional
sión de valores, a través de la cultura, se
debilitaba a medida que
el proceso de globalización avanzaba
(Aparecida 33-42; Pelton2009; miranda2007;
Henriques2010, pags. 31). Por lo tanto,
99
continente fueron invitados a participar y dar
su contribución. Por ejemplo, el brasileño
Conferencia de Religiosos (CRB) alentó la A
hombres y mujeres generosos de Brasil para
dar su
a la Secretaría del CELAM y también a la
Conferencia Episcopal Brasileña (CNBB). los
los aportes recibidos se resumieron y
clasificaronfiEd el-
maticamente Posteriormente un representante
especial
CELAM, estudió los aportes que sirvieron como
la base para la redacción del Documento de
Síntesis
ment, que se convirtió en una de las
inspiraciones y
instrumentos de consulta para la Asamblea
General
Bly (Brighenti2007b, pags. 332; CELAM2005,
2007b).
El proyecto de Aparecida es ambicioso. En
de acuerdo con el proyecto Aparecida, cada
orientad
cosa debiera ser o hacia
“nueva misión evangelizadora” integral de
la iglesia (Aparecida 30–32; CELAM2009,
2011a, b, C, 2013; Brightenti 2007a). El tres
principios de la iglesia en América Latina, es
decir,
“ver, juzgar y actuar” fueron revividos por la
conferencia
ence tras ser descartado en el Santo Domingo
Conferencia (Aparecida 19; Ameríndia2007;
CELAM2005). Colegialidad episcopal que va
desde el nacimiento del CELAM en 1956,
pasando por la II
Concilio Vaticano (11 de octubre de 1962 - 8 de
diciembre
1965), y en continuidad con el anterior
General
Asambleas, también volvió a la vida
Aparecida
afirmó que el desafío y la responsabilidad de la
iglesia (Aparecida 181, 189; Brackley2007; miranda
lidad y el papel de los cristianos en el continente
es 2007; peltón 2009). En Aparecida, la católica
asegurar que lo que se denomina “valores del Iglesia se cuestionó a sí misma y a su misión
Reino entre
de Dios» que implica «estrecho afecto,
escucha, la gente del continente; expresó su preocupación
humildad, solidaridad, compasión, diálogo, sobre cómo avanzar hacia nuevos horizontes
recon- en su
ciliación, compromiso con la justicia social y misión evangelizadora a partir de un análisis de
capacidad la
para compartir, como lo hizo Jesús” sirven como realidad actual de los pueblos del Hemisferio
la levadura en el Occidental
proceso de creación de un nuevo modelo
cultural esfera (Aparecida 33–97; Ameríndia2007;
(Aparecida 363, 374, 480; Ameríndia2007; CELAM2009,2011b,C,2013; peltón2009;
Brightenti2007b). la conferencia defiremarcó
CELAM2009,2011a,b,C,2013). Estos valores que
también debe responder a las muchas religiones, la promoción de la integración del continente,
socio- como
desafíos económicos, históricos y políticos que una expresión de una sociedad basada en la
se presentan justicia social
y la solidaridad, es parte de la misión
ing de esta era de transición (Henriques2010, evangelizadora
págs. 31 y 32). de la iglesia (Aparecida 82; Henriques2010,
Como todo evento, un intenso proceso de pags. 33). La conferencia concluyó que un
preparación nuevo
necesario desarrollar un modelo de acción
ción, colaboración y consulta precedieron a la eclesial
en para
Quinta Conferencia. Las iglesias locales de la y pon en practica orden establecer un
100 Conferencia de Aparecida (CELAM
V)
Aparecida insiste fuertemente en la
dialogar e interactuar con las distintas miradas continuidad con Medellín y Puebla. Esta
de la sociedad latinoamericana y caribeña continuidad es especialmente
contemporánea (Aparecida 491–500;
Brighenti2007a).

El contenido de Aparecida

El tema de la V Conferencia fue “Discípulos y

Misioneros de Jesucristo para que nuestros
Pueblos tengan Vida en Él”, inspirado en un pasaje
del Evangelio de Juan que proclama a Jesús como
“el Camino, la Verdad y la Vida”. (Juan 14:6).
La tríada “Vida, Discípulos, Misioneros” fue el
hilo conductor a lo largo de toda la conferencia
reFloridacciones e intervenciones, trabajo, y el
Documento Final o Documento de Aparecida. Este
tema triádico y lema desafió a cada participante a
confrontar la realidad religiosa, sociopolítica y
económica de la región y evaluarla a la luz de lo
que se denominó “las buenas nuevas del Reino de
Dios” (Aparecida 19, 29): ¿Qué significa hoy, en el
complejo contexto y período de transición que
atraviesa el continente, ser discípulo/misionero de
Jesucristo, y cómo los cristianos deben cumplir la
misión en la iglesia para que, en Cristo, los pueblos
del continente pueda tener vida (Aparecida 33;
Ameríndia2007; peltón 2009).
Aparecida decidió volver al método de Medellín
y Puebla, es decir, al esquema de “ver, juzgar,
actuar” abandonado en Santo Domingo
(Ameríndia2007; CELAM2009,2011a,b). De hecho,
todo el Documento de Aparecida se divide en tres
grandes bloques basados en este esquema.
losfiLa primera parte se titula “La vida de nuestro
pueblo hoy”, que ofrece un análisis sociocultural,
económico, sociopolítico, ecológico y religioso de la
realidad actual del continente. La segunda parte,
denominada “La vida de Jesucristo en los
discípulos misioneros”, presenta la Buena Noticia
sobre la dignidad humana, la vida, la familia y la
actividad humana, la vocación, la vida de
comunidad y la formación de los
discípulos/misioneros. . La tercera parte ofrece los
desafíos, vocación y misión de los
discípulos/misioneros en las diferentes realidades
del hemisferio.
se manifiesta en dos de sus temas fundamentales:
las “comunidades eclesiales de base” y la “opción
preferencial por los pobres”. Estos eran
precisamente los dos temas que habían sido
criticados o tratados con indiferencia por parte de
algunos miembros de la Curia romana y del
episcopado latinoamericano, como cosas del
pasado, especialmente en los años que
precedieron a la conferencia (Brighenti2007b, págs.
338 y 339; Ameríndia2007).
Fuertemente propuesto en la misión, y como
consecuencia de lo que se describe como un
“encuentro personal con Cristo” revitalizado, es
que se debe recrear la vocación y la identidad
del discípulo/misionero (Aparecida 226). La
iglesia institucional también tiene el desafío de
convertirse y revisar sus estructuras y
estrategias pastorales (Aparecida 312, 367;
CELAM2011a). De estas perspectivas
eclesiásticas en el Documento Final se pueden
destacar las siguientes conclusiones:

1. La iglesia de los discípulos – retorno a la

prioridad de la fe cristiana y recuperación
de la experiencia de fe.
Una iglesia de discípulos debe según el
documento dar a luz una espiritualidad y
santidad centrada en la comunión trinitaria del
Padre, Hijo y Espíritu Santo, así como la del
Pueblo de Dios (Aparecida 524). Sin embargo,
se enfoca más en una Alta Cristología y pone
menos énfasis en el Jesús histórico y la noción
resultante del Reino de Dios haciendo menos
precisa la Cristología de Aparecida
(Brigenti2007b, pags. 333).
2. La iglesia de los misioneros –
evangelización centrada en Cristo.
Una iglesia de misioneros insta a la
formación de laicos y laicas para ser
levadura/luz en la sociedad. Esto implica un
laicado maduro y comprometido. Las
“Comunidades Eclesiales de Base” (CEB) –
Comunidades Cristianas de Base – han sido
identified una vez más como lugares de vida
cristiana, evangelización y comunión eclesial
(Aparecida 178-79). También se reconoce que
estas comunidades de base no pudieron
desarrollarse a pesar de su valor, y que varios
obispos les impusieron restricciones. Ahora los
obispos quieren plantear
Conferencia de Aparecida (CELAM V) 101

esas restricciones y dar nueva vida a esas indígenas. y los pueblos afroamericanos de hoy cuyos
comunidades (Aparecida 179). Aparecida habla valores humanos se ven amenazados por
explícitamente de las comunidades eclesiales
de base reconociendo que ellas fueron el signo
de la opción por los pobres (Aparecida 179).
3. La iglesia y los pobres – la vida del pueblo en
Cristo Jesús: un compromiso social.
Una iglesia solidaria con los pobres
reivindica la dimensión social de la fe como
parte integral y constitutiva de la misión
evangelizadora de la iglesia en el mundo. se
vuelvefireafirma la opción preferencial de la
iglesia por los pobres que según los
documentos está implícita en la fe cristológica
(Aparecida 392). Las duras y dramáticas
condiciones de vida en las que vive la
mayoría de la población del continentefiy
ellos mismos llevan a la iglesia a enfatizar la
transformación social, política y económica
requerida por la fe católica.

Reconoce y valora la fe de los pobres y los ve

como sujetos de evangelización. Hay también un
cierto acento de arrepentimiento y una conciencia
de que la opción había perdido su urgencia en la
pastoral de la Iglesia católica en las Américas: ya
no se vivía como una prioridad (Aparecida 100). La
concientización de los pobres está ausente en el
documento, favoreciendo en cambio un desafío a
las élites para que trabajen por los pobres,
acercándose mucho a una solución gerencialista a
los problemas que aquejan al continente
(Aparecida 62, 492, 518; Crosthwaite2008, pags.
246).
Aparecida enumera las categorías de pobres
que surgieron o se desarrollaron en las últimas
décadas: mujeres, jóvenes, indigentes,
desempleados, migrantes, desplazados,
campesinos sin tierra, niños prostituidos, niños
abortados, drogadictos, enfermos mentales.
desafiados, víctimas de enfermedades
incurables, los solitarios, los secuestrados, las
víctimas de la violencia, los ancianos y los
presos (Aparecida 65). En otras palabras, no
sólo aquellos que sufren explotación y opresión,
sino todos los que están socialmente excluidos
ahora están incluidos dentro de la “opción
preferencial por los pobres” de la iglesia. El
concepto de “estructuras de pecado” solo se
menciona dos veces en referencia a los
“las estructuras de pecado manifestadas Caribe están siendo sometidas a una
en la sociedad moderna” (Aparecida 92, explotación irracional que está dejando a su
532). El defiEl texto especial utiliza el paso ruina y hasta muerte, en toda nuestra
palabra "liberación"ficinco veces, aunque región” (Aparecida 473). ). Aparecida
contextual-Acaracterizado por los adjetivos concluye que el modelo económico que
“cristiano”, “integral” o “auténtico” privilegia el afán desmedido de riqueza sobre
(Aparecida 26, 146, 359, 385, 399). la vida de las personas y los pueblos es el
Se habla de la religiosidad popular motor de esta situación (Aparecida 473).
como un tesoro precioso de la Iglesia
Católica en América Latina, que debe
ser protegido, promovido y, en su caso,
purificado.fied (Aparecida 37, 43, 93,
99, 99b, 258, 300, 549).
El Documento de Aparecida señala
que el enfoque institucional de la iglesia
necesita reformas estructurales.
Destaca la necesidad de una nueva
concepción eclesial.figuración que
responde al actual contexto histórico-
cultural-social y religioso de las
Américas (Aparecida 312, 367).
También lamenta que no se haya
avanzado en la propuesta de algo más
concreto parafigurar la iglesia con
expresiones religioso-culturales más
latinoamericanas y caribeñas
(Aparecida 99). El documento toma nota
de que “difficulturas y resistencias”
persiste en transformar las estructuras
de la iglesia que ya no responden a las
necesidades actuales e impiden que
florezca su vida (Aparecida 14).
Además, Aparecida asume los desafíos
contemporáneos de la pastoral urbana. El
programa de pastoral urbana es bastante
completo y defines tareas que van a
demandar la colaboración de millones de
personas formadas (Aparecida 509-528).
De ahí el fuerte énfasis del documento en
el carácter discípulo/misionero de todos
los bautizados y la necesidad de revisar
cómo la iglesia trabaja por la justicia y la
paz.
En cuanto al cuidado del medio
ambiente, el documento señala que
en América Latina y el Caribe existe
una conciencia ambiental cada vez
más creciente (Aparecida 471). Pero
quizás la expresión más contundente
del Documento de Aparecida sobre el
tema sea ésta: “Las riquezas
naturales de América Latina y el
102
Cuba
Finalmente, debido a los avances y retrocesos
sin precedentes en la ola de democratización en
América Latina posterior a 1978, de una región
dominada por regímenes autoritarios a una en la
que los regímenes abiertamente autoritarios son la
rara excepción, un ímpetu al pensamiento de que
una política solución a los problemas que aquejan a
esta parte del mundo se hizo posible. Por lo tanto,
Aparecida hace un llamado especial a los laicos y
laicas en puestos de decisión para abrazar la causa
de los pobres y realizar su apostolado político
basado en los principios de la doctrina social de la
Iglesia Católica (Aparecida 501-508;
Brighenti2007a).
Conclusión
Las iglesias católicas locales han recibido el
Documento de Aparecida como una fuente
inspiradora que brinda pautas audaces para la
nueva evangelización del continente por lo menos
durante los próximos diez años (Brighenti2007b,
pags. 353). En 2018, la Iglesia Católica estará
celebrando elfiquincuagésimo aniversario de la
Conferencia de Medellín, y la Asamblea de
Aparecida ya mostró interés en convocar ese año a
la VI Conferencia del CELAM para conmemorar la
ocasión (Brighenti2007b, pags. 353). Todo
dependerá del empeño mostrado en recibir el
Documento de Aparecida, traducir las orientaciones
emitidas por la conferencia, y poner en práctica las
estrategias innovadoras y concretas del Plan
Pastoral de la “Gran Misión Continental” de inicio.
del tercer milenio.
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de la Universidad de Scranton, Scranton
Unión Árabe de Cuba
Lina Jardines del Cueto
Universidad de Miami, Miami, Florida, EE.
UU.
Palabras clave
Unión Árabe de Cuba (AUC) · Árabes ·
Cuba · Institucionalización
Brightenti A (2007b) Critérios para a Leitura do
Documento de Aparecida: O Pre-Texto, O Con-
Texto e O Texto. Convergengia 404:335–353
Definición

La Unión Árabe de Cuba es una organización no

gubernamental que agrupa a ciudadanos de origen
árabe y sus familiares residentes en la isla. La
institución se ha convertido históricamente en un
elemento de unidad entre árabes musulmanes y
cristianos (los judíos tienen dos sinagogas en la
capital cubana por lo que históricamente se han
mantenido encerrados en su propio círculo. Aunque
las AUC mantienen buenas relaciones con este
grupo, generalmente no se integran). con el resto
de la comunidad árabe.)
Unión Árabe de Cuba
ya que reúne diferentes nacionalidades o
religiones árabes.
Los inicios
La Unión Árabe de Cuba se creó en abril de
1979 y surgió de la integración de múltiples
comunidades árabes presentes en Cuba: la
Sociedad Libanesa de La Habana, la Sociedad
del Centro Árabe y la Sociedad Árabe Palestina
de Cuba Menéndez-Paredes (2007). Esta
organización no gubernamental reúne a
ciudadanos de origen árabe y sus familiares
residentes en la isla y se ha convertido en un
elemento de unidad al reunir a libaneses, sirios,
palestinos, libios, egipcios, saharauis y otros
inmigrantes árabes Fiddian-Qasmiyeh (2015).
De una población de 50 000 árabes y
descendientes, existen unos 10 000 plenamente
organizados en todo el país, constituidos como
asociados en la Unión Árabe de Cuba y sus tres
filiales en Santiago de Cuba, Ciego de Ávila y
Camagüey. De los más de 50.000 árabes y
descendientes registrados en el país, una gran
mayoría son affivinculada a la Unión Árabe de
Cuba, mientras otra parte está a la espera de la
autorización del Ministerio de Justicia de las
filiales en Santi Spíritus y Holguín.
Objetivos y metas de la Organización El principal
objetivo de esta institución ha sido y sigue
siendo la transmisión de conocimientos sobre la
cultura árabe, así como la contribución al
desarrollo de las relaciones con las misiones
diplomáticas de países árabes. países
acreditados en Cuba y la colaboración para la
celebración de actividades religiosas,
especialmente durante las festividades del
Ramadán. Esta organización, aunque no de
carácter religioso, ha jugado un papel
fundamental en la socialización de la cultura
árabe en Cuba, fundamentalmente desde el
punto de vista académico y cultural.
La Unión Árabe de Cuba es la única
asociación vigente en Cuba basada en la etnia
árabe, y su dirección está ocupada por cubanos
descendientes de árabes. El gobierno de las
AUC está a cargo de un ejecutivo y un directorio
integrado por un presidente, dos
vicepresidentes, uno ejecutivo y uno
administrativo, uno
103
secretario general, un tesorero y 14 vocales,
quienes a su vez ostentan la presidencia de las
diferen-
comisiones ent: Cultura, Femenina,
Juvenil,AHistoria, Recreación, Medicina Árabe-
Americana, Recreación, Deportes, Panteón y
Duelo, Divulgación, Remodelación, Orden y
Tesoro,
todos los cuales son elegidos por un período
de 5 años. Desde su fundación hasta la
actualidad, ha trabajado por la promoción de
esta cultura a través de diferentes proyectos.
Entre estos programas está el de enseñanza
del idioma y la institución -recientemente-
instaló un moderno laboratorio para la
enseñanza del árabe. El idioma es enseñado
por profesores de habla árabe en varios
cursos y niveles. Asimismo, desde sus inicios
se inició la edición de la revista “El Árabe”, así
como la acogida de algunos artículos
científicos.fic conferencias y seminarios.
La institución tiene diferentes actividades
culturales y desarrolla grupos de danza, teatro y
círculos de estudio de los países árabes. La
cerámica, la pintura, el dibujo y el grabado son
algunas de las expresiones materiales que se
desarrollan y estimulan a través de la institución y
sus programas. Poesía, cuento, ensayo y otros
géneros son algunas de las categorías literarias
que se promueven. La organización también ha
patrocinado eventos artísticos como los Premios
Literarios Abdala y Pintura Fayad Jamis con la
Galería de Arte, Emir Abdel-kader, que exhibe
obras principalmente con contenido o árabe
enFloridauencia Del mismo modo, se mantiene
el Centro de Documentación y la Biblioteca Gamal
Abdel Nas-ser. La institución también cuenta con
un programa de radio que da a conocer las
actividades y muestra la historia, las costumbres, el
vocabulario y las artes culinarias del mundo árabe.
En los últimos años, los problemas económicos por
los que atraviesa la Institución han hecho que si
bien se siguen realizando todas las actividades, se
enfrentan a problemas técnicos materiales, ya que
no pueden contar con un buen equipo de audio,
iluminación, video proyector, etc., lo que
significaríafino pueden aumentar su calidad.
También se han creado proyectos culturales y
académicos como la celebración bianual de los
Simposios Internacionales. El Simposio
Internacional sobre la presencia árabe e
islámica en América tiene como objetivo
contribuir a enriquecer
104 Argentina

laficampo de investigación y demostrar cómo el

componente árabe ha moldeado muchas Argentina
nacionalidades en los distintos países del
continente. Tal fue el desarrollo del potencial Gustavo Morello S.J.
cultural y creativo de la institución que fundó la Universidad de Boston, Boston, MA, EE.
Asociación Médica Árabe-Americana y la Sección UU.
de Periodistas Árabes Félix Elmuza y creó un grupo
de investigación cultural e histórica.
Las AUC han ayudado a estrechar lazos de Palabras clave
relación, cooperación y apoyo con la Asociación de Secularización · Pluralización ·
Amistad de los Pueblos (ICAP); la Organización de Liberalismo · Cristianismo · Marxismo ·
Solidaridad con los Pueblos de Asia, África y Peronismo
América Latina (OSPAAL); el Ministerio de
Relaciones Exteriores; y otras instituciones y
Definición
organizaciones afines, así como con las embajadas
de los países árabes acreditadas en Cuba, las
La religión en Argentina no ha disminuido. Las
representaciones de los movimientos de liberación
tendencias de secularización no funcionaron en
nacional y los becarios árabes en el país.
Europa o Estados Unidos. Sin embargo, el ámbito
En la actualidad esta institución mantiene
religioso argentino se ha transformado sin
excelentes relaciones con la nueva generación de
desaparecer. La religión juega un papel en la
musulmanes en la isla Gil Poutou (2016), pero los
esfera pública, pero las autoridades religiosas ya
lazos entre la Unión Árabe y la Liga Islámica son
no monopolizan las perspectivas religiosas. La
recientes y todavía están bajo la mirada del
situación actual muestra una población
gobierno. Sin embargo, como organización, no
mayoritariamente católica, con una presencia
tienen por quéfise pronuncia especialmente sobre
creciente de pentecostales y no afficreyentes pero
la nueva realidad religiosa o sobre la nueva
no necesariamente no creyentes.
mezquita de Abdallah que está transformando el
panorama religioso cubano. Puede decirse, sin
temor a equivocarse, que la institución se ha
convertido en un puente de unión y de unión Introducción
política, cultural, social, científica.fic, la relación
deportiva y turística entre Cuba y el mundo árabe, El paisaje religioso argentino se convirtió en
tal como se establece en su reglamento. significant el 13 de marzo de 2013, cuando el
argentino Jorge Bergoglio fue elegido Papa
Francisco. Esto desencadenó un nuevo interés
Referencias cruzadas en el panorama religioso argentino. Cómo se
ve? ¿Cuáles son sus tensiones y dinámicas?
▶islam en cuba

Perfil religioso actual

Referencias
Fiddian-Qasmiyeh E (2015) Abrazando
transculturalismo y las notas al pie de página del
Islam en los relatos de la migración árabe a Cuba.
Interv: Int J Postcolo Stud.https://doi.org/
10.1080/1369801X.2014.998257
Gil Poutou Y (2016) La práctica del Islam entre
cubanos: causas para su inicio y evolución.
Tesis de Licenciatura (ISECRE). La Habana
Menéndez-Paredes R (2007) Los árabes en Cuba.
Oficina del historiador de la cuidad, La Habana
banco (2014) informó 70% católicos, 15% otros
el cristianos (evangélicos, pentecostales y
protestantes de línea principal), 11% unaffiy 3%
seguidores de otras tradiciones religiosas (incluidos
el judaísmo, el islamismo, el budismo, las religiones
afro/indígenas, los Santos de los Últimos Días y los
Testigos de Jehová). Cuando se comparan estos
datos con los censos nacionales de 1895, 1947 y
1960 y una encuesta nacional sobre religión en
2008, es claro que durante los últimos 120 años el
catolicismo ha
Argentina 105

disminuyó como una proporción de la población y 1990, fue en gran parte el caso que crecieron en el
los evangélicos y los no-affiliados se han afueras de las ciudades, entre los pobres y los
convertido en actores importantes en el ámbito más bajos
religioso Tabla1. clases; hoy son profesionales y empresarios A
Al mismo tiempo, está claro que la religión personas, que se encuentran en el núcleo
apenas ha disminuido. La Encuesta Mundial urbano de las ciudades
de Valores informó que la religión es y barrios de clase alta, así como en los
considerada “importante” por casi el 80% de barrios obreros (Wynarczyk2009).
los argentinos Tabla2. La unaffiliados también han cambiado la
¿Qué tan importante es la religión en tu Argentina
vida? esfera espiritual. En 1960, constituían alrededor
Lo cierto es que el ámbito religioso ha cambiado a del 2%
medida que las instituciones religiosas crecieron y se de la población. Hoy, las encuestas
diversificaron.fiedición El Registro Nacional de Cultos, el
nacionales
(mallimaci2013; Banco de iglesia2014) dan
estado defice que maneja las relaciones entre el
como resultado estimaciones
gobierno federal y las confesiones no católicas, registró un
del 11%,figuras que en Córdoba, la sec-
aumento de casi un nuevo templo/organización/grupo por segunda ciudad más grande, aumento a casi el
semana entre 1990 y 2010: de 2716 a 3634. Unas tres 30% (Rabia
cuartas partes de estos fueron entregados a 2014). Sin embargo, esta categoría sí ha
organizaciones evangélicas . Hay alrededor de 12,000 cambiado.
lugares de culto evangélicos, así como más de 11,000 A finales del siglo XIX y principios del XX,
parroquias, iglesias y santuarios católicos en el país. La ser "no affiliado” era para un seguidor ateo de
presencia de los evangélicos ha crecido en los medios de positivismo, intelectuales que confiaron en la
comunicación, con programas en radio y TV. En la arena ciencia
política, los partidos evangélicos no han tenido éxito hasta y la razón humana y consideraban la religión
ahora, pero los políticos cortejan a los creyentes y líderes como un
evangélicos cada vez que hay una elección reñida.
fábula. Se reunían en asociaciones para fomentar
el arte.
Hoy, los evangélicos y pentecostales
El ismo como proyecto político. Unaf de hoyfison
liados
reFloridaect muchas clases sociales diferentes.
más grandes pero mucho más heterogéneas,
Si en los años 80 y
muchas de
que desconfían de la ciencia positivista tanto
Argentina, Tabla 1 Identidad religiosaficación de como
la población argentina en porcentajes (Fuentes: instituciones religiosas, y no pertenecen ni a
World Value Survey y Pew Research Center) una
1895 1947 1960 2008 2014 cuerpo ateo ni una iglesia. ellos mismos son
(%) (%) (%) (%) (%) típicamente “creyentes” en varias
católico 92 93 90 76 71 espiritualidades pero
protestant sin embargo, típicamente desorganizado como
e 6 2 2.6 9 15 tal, más
Otro 1.5 2.2 2.2 3.3 3 representando una especie de individualismo
No- 0.5 1.5 1.6 11 11 que se niega
sifiliado a affimentira que la incredulidad per se. Las
encuestas sugieren
que entre el 65% y el 85% de la unaffison liados
“creyentes” espirituales sin ser “pertenecientes”
a
cualquier organización religiosa en particular.
 Uno de los grupos más importantes de pueblos
que
Religión antes del encuentro con poblaron lo que hoy es Argentina fueron los
Europa Guaraní, ubicado en la parte nororiental de la

Argentina, Cuadro 2 ¿Qué importancia tiene la religión en su vida? (Fuente Encuesta mundial de valores)
Conjunto
medidas Conjunto
2000–2004 (%) (%) 2005-2009 (%) combinado (%) 2010–2014 (%) medidas (%)
Muy 55.7 82.3 52.5 79.3 50 79.3
Bastant
e 26.6 26.8 29.3
No tan 12.6 17.3 13.3 18.1 14.1 20.2
No en 4.7 4.8 6.1
todos
106 Argentina
ya no eran sostenibles con la expansión de los
país, con quizás una población de 1,2 poderes imperiales y la creciente profimesa en
millones a finales del siglo XVI. Debido al control
colapso demográfico masivo y en gran parte
no registrado por la enfermedad y la
interrupción, la violencia y el genocidio
europeos, así como por los matrimonios
mixtos, quizás para 1620 solo quedaban
200.000 personas de ascendencia puramente
guaraní.
La comprensión religiosa guaraní se expresó
en la danza y el canto. Los guaraníes creían en
un dios supremo, “Ñamandú, nuestro gran padre
que está en el principio de todo”, que no tenía
principio y era invisible, y que se expresaba en
deidades menores como el sol. El alma recibida
de Ñamandú le dio a los humanos la capacidad
de hablar y así comunicarse con los dioses y
otros seres humanos. Los guaraníes se
entendían en la obligación de mantener vivas
sus oraciones e historias, ya que interrumpir la
comunicación con el otro mundo equivalía a
poner en riesgo este mundo. Abandonar el canto
y la narración era abandonar la propia identidad
humana y el papel divinamente designado en el
cosmos (Meliá1993).

Desarrollo religioso colonial

El cristianismo llegó a través del imperialismo

español (1500-1700), británico (1800) y
estadounidense (1900). Cuando llegaron los
españoles, su presencia en la región era frágil y
débil, muy diferente a la de otras partes de las
Américas. Unas décadas después, la Corona
española instauró el régimen de Encomienda de
Indios en la región. bajo la justiciafición de que los
pueblos indígenas necesitaban ser evangelizados,
educados, protegidos y ayudados, los españoles se
vieron obligados a prestar esos servicios a cambio
de la mano de obra que los pueblos indígenas se
vieron obligados a suministrar a lo largo de
unafinúmero fijo de días. Lejos de la corte real y
de cualquier sentido de las sutilezas legales, esto
rápidamente se convirtió en un justificación de la
esclavitud de facto.
Las Reducciones Jesuíticas entre los
Guaraníes (1600-1750) fueron enclaves
religiosos establecidos como autónomos de las
autoridades políticas. A mediados del siglo XVIII,
 estado-nación, nombró obispos y manejó las
de recursos El puro aislamiento de las relaciones con la Santa Sede en Roma que
Reducciones jesuitas ahora jugaba en su contra,
ya que los “bandeirantes” portugueses de Sao
Paulo comenzaron a secuestrar violentamente a
personas dentro de esas áreas de misión para
tomarlas como esclavas y venderlas a los
dueños de las plantaciones de azúcar de las
haciendas costeras. Esta singular cultura y
civilización misionera tenía unas siete
generaciones cuando se decretó.fini-
tivamentefiterminó en 1767 con la expulsión de
los jesuitas de las Américas por parte de los
imperios ibéricos. Las tierras y todo lo que
contenían fueron tomadas por el estado y
entregadas a élites poderosas para explotarlas
con fines económicos, o simplemente para
destruir y esclavizar a todas las personas que
pudieran ser capturadas. Los que no fueron
capturados ni asesinados, incluidos los jesuitas
que no habían sido expatriados, desaparecieron
en la selva.
Sin embargo, a fines del siglo XVIII, el Virreinato
del Río de la Plata era una región marginal y
aislada. El Imperio español no pudo gobernar tan
poderosamente como lo hizo en áreas más
centrales del imperio y esto fue reFloridaectado
también en lo religiosoficampo (Frigerio2012). La
resistencia al control exterior era tanto cultural
como política y económica. El catolicismo ortodoxo
se mezcló fácilmente con prácticas y
entendimientos religiosos indígenas y africanos. El
catolicismo popular de hoy es en parte resultado de
esto (Ameigeiras2008; Semana1994). La vida
católica estaba vagamente organizada: solo había
tres diócesis en todo el territorio y la mayor parte
del tiempo estaban vacantes. Como resultado, las
élites locales y el clero parroquial tenían una voz
particularmente fuerte en los asuntos religiosos. No
hubo tal cosa como el aparato institucional de la
iglesia hasta la independencia nacional. La idea de
la iglesia como una institución diferente del estado
o incluso como lazos directos entre la vida católica
en el territorio con Roma simplemente no es
correcta antes del siglo XIX.

El entendimiento en todos los dominios

españoles era que el poder terrenal y el espiritual
tenían la misma fuente (Dios) y el mismo poseedor
(Corona). Apuntaban a los mismos fines: la
cohesión de la comunidad y la salvación de las
almas. La Corona, no la burocracia moderna de un
Argentina 107

representó simbólicamente la legitimidad tradicional Los gobiernos que llegaron al poder después de la
y religiosa del cristianismo católico que se remonta independencia querían fortalecer sus relaciones comerciales
a la época de los santos Pedro y Pablo (Di con Gran Bretaña, entonces la fuente clave de
Stefano2012). No es hasta el final de la Guerra de
la Independencia (1810-1816) y el surgimiento de
las repúblicas independientes que emerge
lentamente este nuevo imaginario social y religioso.
El desarrollo de un espacio reconocido y separado
para el estado, el mercado, las ciencias y la
religión, incluida la privatización de la religión, no
fue algo automático, sino más bien una lucha
compleja y reñida en varios lugares, y con
importantes consecuencias.firesultados muy
diferentes de un contexto a otro.
La conclusión de la Guerra de Independencia
dejó a la Argentina, incluida la Iglesia Católica
en Argentina, en una situación de extraordinaria
perturbación. Las élites políticas, en particular
los militares victoriosos, se habían apoderado de
todos los bienes de las diócesis y los conventos,
y de los fondos que habrían ido a las diócesis y
los conventos para pagar las guerras. No
quedaron obispos en ninguna de las diócesis
(Salta, Córdoba, Buenos Aires), y la vida
religiosa en los conventos perdió todo sentido de
disciplina o vigilancia. Para elfiprimera
generacin despus de la independencia, muchos
de los cuales se identificanfied como católicos
incluso en un momento en que el ateísmo de la
Ilustración europea se estaba extendiendo entre
las élites, el enfoque principal no fue
directamente contra la Iglesia sino contra lo que
llamaron “barbarie”. El objetivo era difundir la
"civilización". AfiEn primer lugar, esto
simplemente significaba que los fondos que
habrían ido a parar a la iglesia bajo el gobierno
español ahora iban directamente a guarniciones
militares ampliadas y establecimientos
educativos patrocinados por el estado. Pronto,
sin embargo, el potencial organizativo de la
Iglesia Católica se alistó como herramienta en
esta tarea. El programa del gobierno republicano
de Buenos Aires consistía en construir un estado
moderno, que reflejara los desarrollos europeos
del siglo XIX: un ejército profesional, una
burocracia estatal, un régimen electoral y
educación pública. La Iglesia católica sólo podría
ser socia si fuera simultáneamente suffi-
cientamente fuerte y dócil (Di Stefano y
Zanatta2009).
inversiones y mercados. Después de un 1825
acuerdo entre el gobierno y el
Imperio Británico, a los anglicanos residentes
se les permitió
para adorar en el campo. losfiprimer
metodista
Se establecieron comunidades en Buenos
Aires.
en 1836 (Bianchi2004). Anteriormente las
sociales
y comprensión políticaFloridaadeudado por el
teó-
visión lógica que el bien común requería
unidad de todo culto a través del lazo
simbólico a
el sucesor de San Pedro y los obispos
reconocidos
como teniendo unidad con elfiprimeros
apóstoles a través de
sucesión apostólica, la imposición de manos
e invocación del Espíritu Santo en cada
siguiente generación de líderes de la Iglesia.
momento de
luchas católicas globales contra la invasión
miento del poder estatal.
A
Después de que terminó la guerra civil
argentina en 1862,
Buenos Aires se convirtió no sólo en la capital
de la
gobierno nacional pero elfiprimera arquidiócesis
en
país, establecido por autoridad papal en
1865. Esto efectivamente estableció la Iglesia
Católica
en Argentina como una “provincia eclesiástica”
desde entonces” y, por lo tanto, fuera de la de
los países vecinos.
intenta, con una relación más directa con el
papado
en Roma. En este proceso de creación de una
Argentina
estado, así como una iglesia argentina, había
una

Símbolos Religiosos Católicos

Dirigentes del movimiento independentista
declararon
Santa Rosa de Lima, una santa nacida en el
Nuevo
Mundo, como la santa patrona del nuevo país.
En la época colonial, las devociones marianas
eran más
locales que regionales. La asociación de
devociones marianas
con Nuestra Señora de Luján como patrona
nacional.
ess desarrollado sólo a finales del siglo XIX
como consecuencia de la lucha contra la
seculariza-
ción y cada vez más los esfuerzos por parte del
Estado para controlar
la Iglesia Católica. Como expresión de la
Independencia de la Iglesia Católica de la
estado, líderes eclesiásticos argentinos, como
en otros lugares
en América Latina, recurrió a la creciente
fuerte
alineación directa con Roma y la legitimación
símbolos del papado. Esto condujo a su vez a
una
énfasis o redescubrimiento de indígenas
católicos
devociones, particularmente a María, como un
símbolo global
bol de unidad y legitimidad católica en un
108 Argentina
que no eran católicos un medio para reducir el
sentido de necesidad de un símbolo religioso monopolio del catolicismo como voz pública
unificador. El presidente Bartolomé Mitre (1862– religiosa.
1868), fundador del Partido Liberal, tomó
medidas para declarar a la Virgen María, bajo su
advocación de Nuestra Señora de Luján,
patrona de Argentina. Esta devoción estaba
arraigada desde hacía mucho tiempo en la
región más dinámica del país, la pampa, y con
los gauchos que estaban asociados a la vida
pampeana. Esto permitió identificación de la
devoción con símbolos culturales
confeccionados, y el hecho de que Luján era
colindante con las élites políticas, económicas y
culturales de Buenos Aires, el bando que
acababa de ganar la guerra civil y su proyecto
político contra los caudillos del país. -tryside,
consolidó aún más la alianza entre la iglesia y el
estado para lo que rápidamente se convirtió en
un poderoso símbolo del catolicismo argentino
(Di Stefano y Mauro2016).

Desarrollo religioso posterior

Al mismo tiempo, las élites liberales que habían

ganado la guerra civil y se disponían a establecer el
Estado argentino moderno estaban resueltas a
crear un gobierno nacional con facultades y
atributos propios. Esto los puso rápidamente en
desacuerdo con la Iglesia Católica en la medida en
que querían privatizar la religión o limitar su papel
en los asuntos públicos. Al mismo tiempo, el
crecimiento económico en el país escasamente
poblado dependía de recibir inmigrantes, al igual
que en América del Norte. A medida que se
abrieron el comercio mundial y las oportunidades,
enormes cantidades de inmigrantes comenzaron
aFloridaow en el país desde Europa y el Imperio
Otomano. Luteranos, judíos, musulmanes y
cristianos ortodoxos orientales pasaron a formar
parte del panorama religioso argentino.
AfiPrimero, siguiendo los patrones típicos de los
inmigrantes, vivían en enclaves lingüísticos y
culturales separados. A fines del siglo XIX
comenzaron a rendir culto en español y abrieron
sus puertas a la población local. No es
sorprendente que muchos líderes católicos vieran a
los inmigrantes protestantes como una amenaza
(Bianchi2004; Di Stéfano y Zanatta2009), mientras
que los líderes políticos vieron en los inmigrantes
 latinoamericanos y europeos de la época, los
La Iglesia Católica había dirigido todos los católicos argentinos promovieron una “visión
hospitales, escuelas y cementerios dentro de los católica” no solo dentro de todos los partidos
dominios católicos ibéricos desde la época romana. políticos sino en todas las esferas de la
Nacimientos y bautismos, matrimonios, muertes y sociedad (Lida
entierros ocurrieron a través de la Iglesia Católica,
con la excepción de los cementerios judíos y
anglicanos posteriores. Como resultado de
donaciones y herencias a lo largo de los siglos, la
Iglesia Católica se había convertido en uno de los
principales terratenientes del país. Los tomadores
de decisiones dentro del estado argentino vieron
las tierras de la Iglesia como garantía simple y lista
para préstamos internacionales y como
recompensas que podrían dividirse y compartirse
entre las élites de apoyo, sin mencionar una forma
muy simple de frenar la independencia de la Iglesia
Católica.

Esta dinámica se pudo observar en muchos

países de América Latina en estos años, y en
Argentina se concretó en 1880 cuando el Estado
tomó el control del registro de nacimientos,
matrimonios y defunciones y promulgó una ley que
hizo públicos, gratuitos y no -educación primaria
religiosa (laica) obligatoria para todos. Este último
elemento de educación laica obligatoria en el nivel
primario se convirtió en el camino elegido para
incorporar a los recién llegados a la vida de la
nación excluyendo a la iglesia.
En una sociedad fuertemente inmigrante
como la Argentina a principios del siglo XX, esto
fue particularmente trascendental. La población
argentina se triplicó entre 1870 y 1914 debido a
la inmigración. El tema inmigrante empezó a ser
visto como un tema social (Morello2016). El
sistema político argentino ya no podía hacer
frente al creciente problema social.Floridatic
que la modernización traía a su paso. Los
nuevos actores sociales, trabajadores del
creciente sector industrial, reclamaron derechos
negados por las élites. losfiLas primeras
huelgas generales (1909) desencadenaron
respuestas represivas. El presidente Roque
Sáenz Peña (1910-1914) intentó reformas para
incluir a los nuevos actores en la esfera política.
En 1912, la Ley Sáenz Peña introdujo el voto
masculino universal, obligatorio y secreto,
organizando el sistema de partidos políticos
nacionales.
Sin embargo, en lugar de crear un partido
católico como en muchos otros países
Argentina 109

2015). El liderazgo católico intentó comprometerse sin embargo, era religiosa y se basaba en gran medida en los
las formas emergentes de vida social a través de símbolos y entendimientos católicos.
periódicos, asociaciones católicas y una iglesia Las tensiones entre Perón y el liderazgo católico se
institucional en expansión comoficinco diócesis se intensificaron. El presidente asistió deliberadamente
convirtieron en 11 en la década de 1930. Este
catolicismo integral, o “catolicismo en toda la vida”,
desarrolló conexiones importantes con grupos
nacionalistas en el Ejército (Mallimaci1992). Ambos
compartían la idea de que el catolicismo era un
rasgo de la identidad y la cultura argentina,
enfatizando una dimensión religiosa y espiritual
crítica para la auténtica
humanidad.Floridafloreciente, algo que los
partidarios de la educación secular necesariamente
descuidaron. dado el affinidad dentro de estos
actores sociales y alianzas, hubo un énfasis
inevitable, directa e indirectamente, en la
desconfianza de los políticos liberales y, por
extensión, de las formas emergentes de la práctica
política en general.

El gobierno que siguió al golpe militar

nacionalista de 1943 otorgó subsidios a
diferentes organizaciones católicas, colocó a
miembros de la élite católica en diferentes
cargos gubernamentales y abrió la puerta al
Coronel Juan Perón, quien desde su cargo de
Secretario del Trabajo impulsó una política
social inspirada explícitamente en los ideales
cristianos. Después de ganar la presidencia
(1946), Perón enfatizó que sus políticas estaban
destinadas a poner en práctica las enseñanzas
del Evangelio (Ghío2007). El resultado fue que
Perón compitió con los mismos líderes de la
Iglesia por el monopolio de la autenticidad
católica. El peronismo no privatizó la religión,
como podría hacerlo la típica ideología secular,
sino quefied la jerarquía en su intento de
controlar el catolicismo.
Perón se pintó a sí mismo como unfifigura de
autoridad que pudiera interpretar verdaderamente
el cristianismo católico. En contraste con la
secularización europea, el resultado final fue una
secularización de las ideas católicas y las
organizaciones católicas sin secularizar la esfera
pública. Por un lado, Perón entendió que para
garantizar la unidad del país, la religión debía estar
subordinada al proyecto político. La victoria de las
elecciones parlamentarias de 1954 consolidó al
peronismo como una especie de religión civil que,
una sesión de un congreso mundial sobre el mientras
Espiritismo, y el catolicismo global estaba discutiendo cómo
unos meses después, criticó públicamente a abrir
algunos ante el mundo, el sistema político argentino
Organizaciones católicas, así como algunos Tem se estaba volviendo cada vez más
obispos. A
aislado.
y sacerdotes. En la crisis resultante, que Después de un golpe de estado contra Juan
recuerda a Perón en 1955, la
las amenazas globales experimentadas por militares prohibieron cualquier intento de
los católicos permitir que los peronistas
Iglesia bajo control soviético de Europa del candidatos en las elecciones locales, algo civil
Este autoridades continuaron en los años siguientes
y en otros lugares, los obispos respondieron incluso
exigiendo- ya que los militares desconfiaban cada vez más
que todos los catlicos renuncien a sus cargos de los
en clase política Finalmente, el 28 de junio de
gobierno. Por su parte, el gobierno cerró 1966, el mil-
derribaron todas las instituciones católicas, itary cesó el control indirecto de las
llevaron a los sacerdotes a autoridades civiles
custodia, aprobó la ley de divorcio, canceló y tomó el control directo del estado. El golpe de
todos los beneficios de impuestosfits a las Estado
organizaciones de la Iglesia, y por el General Juan Carlos Onganía tomó el
suspendió la enseñanza religiosa en las escuelas poder
públicas como bajo el pretexto de que el quiebre espiritual de
así como las fiestas religiosas. En 1 año, el país había creado las condiciones
Perón dis- adecuadas para
cubrió todas las estructuras que los líderes Penetración marxista de todos los aspectos de
católicos tenían vida nacional. Los militares se vieron a sí co
tan laboriosamente reconstruido durante los mismos mo
últimos 30.
Sin embargo, los defensores históricos de la
secularización
ción en Argentina no celebró. Como resultado
de
este giro de los acontecimientos, los liberales y
los socialistas, que
anteriormente a menudo había sido hostil a los
católicos
Iglesia y sus líderes, ahora se convirtieron en
aliados con el
Iglesia contra el régimen peronista.
A pesar de la represalia peronista, el
catolicismo
sin embargo, se estaba expandiendo a finales
del siglo
1950 Entre 1957 y 1961, 25 nuevas diócesis
se crearon, haciendo un total de 46. Argentina
obispos se centraron más en los desafíos de
expansión institucional que los intentos del
Vaticano de
comprometerse con las necesidades y el desafío
de la mod-
mundo actual. Por lo tanto, descartaron la
importancia de
el Concilio Vaticano II, rechazando la doctrina
y cambios institucionales. Mientras tanto,
110 Argentina
buscar la justicia social y soñar con la
campeones de la civilización occidental y transformación social a la luz de la
cristiana. Buscando el apoyo de la Iglesia,
Onganía nombró a varios católicos conocidos
para su gabinete, firmó un nuevo concordato con
el Vaticano y abogó por el imperio de los valores
católicos en todos los aspectos de la vida
privada y pública. Muchos católicos
antiseculares apoyaron esta postura religiosa.
Sin embargo, el gobierno militar pasó
rápidamente de la prohibición del peronismo a la
prohibición de la democracia. Onganía cerró la
puerta a cualquier posibilidad de participación
ciudadana y abortó cualquier intento futuro de
salida democrática. Los ambientes católicos
estaban entre los pocos lugares abiertos a la
discusión política en la Argentina de los años
sesenta. Por esta razón, los debates dentro de los
grupos católicos sobre el Concilio Vaticano II y sus
conclusiones con respecto a la democracia, el
pluralismo religioso y la justicia social fueron tan
críticos en el proceso de radicalización política
(Morello2008).
El catolicismo global había definitivamente
cambiado. Durante la reunión de todos los obispos
católicos del mundo en el Concilio Vaticano II, la
Iglesia Católica avanzó colectivamente hacia la
adopción formal del diálogo con el mundo y la
cultura contemporánea. La misión de la Iglesia fue
deficlaramente como un compromiso de ser una
levadura dentro de la sociedad civil y no
másfiluchar contra el Estado moderno como en el
siglo XIX. La Iglesia Católica sobrevivió a la
Revolución Francesa, el colapso de los imperios
español y portugués, el surgimiento de la
dominación angloamericana y los estragos del
nazismo y el comunismo soviético con un sentido
de convicciones.fidencia y disposición para
aceptar todos los nuevos desafíos de las realidades
globales emergentes (Morello2008).
Así, mientras Onganía y su séquito católico
antisecular prohibían la discusión política en el
país, católicos comprometidos en Argentina
debatían las innovaciones del Concilio Vaticano
II, abriendo su fe al compromiso con los signos
de los tiempos. Era también una época de
extraordinario crecimiento poblacional de
jóvenes, que miraban al futuro con idealismo,
compromiso y expectativa de cambio.
Cuando estos católicos comprometidos se
volvieron cada vez más para abrazar a los pobres,
 la dictadura y su violencia y represión masivas
Evangelio, encontraron que las instituciones patrocinadas por el estado asociadas
democráticas de Argentina estaban cerradas. Se (Mignone1988). La consecuencia fue la
debatieron opciones muy diferentes. Algunos disminución
católicos concluyeron que el peronismo era el
camino para transformar el orden social argentino,
viendo un campo electivo.finidad entre catolicismo
y peronismo (Mugica1973; yorio1975). Otros fueron
más allá. Coincidieron en que la dictadura militar
había legitimado el uso de la violencia política al
tomar el poder, prohibiendo los partidos políticos y
los sindicatos. Dado que un gobierno autoritario
había usado la violencia política para oprimir al
pueblo, estos católicos pensaron que la violencia
revolucionaria era legítima. Se convirtieron en
“católicos revolucionarios” (Morello2003).
A principios de la década de 1970, los actores
políticos argentinos aún buscaban la legitimidad
religiosa. La novedad fue que la legitimación
católica se extendió por todo el espectro ideológico.
Esta fue una ventana de oportunidad en Argentina,
como lo fue por una serie de razones allí y en otros
lugares, para que otros actores, religiosos y no
religiosos, desafiaran la presencia católica en la
plaza pública.
La espiral de violencia política y caos social que
comenzó en la década de 1960 empeoró
considerablemente en 1975. A pesar de un golpe
de Estado en marzo de 1976, la violencia no
disminuyó. Los católicos antiseculares se alinearon
con el gobierno militar y vieron las
transformaciones religiosas, incluso dentro del
catolicismo global, como una corrupción de lo
sagrado y la secularización como una amenaza
para el mundo que conocían. ellos
queríanficontrarrestar todas las transformaciones
provocadas por la mundo moderno, etiquetando
cualquier cambio o amenaza de cambio como
marxista y malvado. Condenaron a los compañeros
católicos que apoyaban el cambio y los acusaron
de ser comunistas encubiertos. Los católicos
comprometidos pronto se convirtieron en objetivos
del régimen militar. El terrorismo de Estado mató al
menos a 112 miembros del personal católico.
Nunca antes un gobierno en Argentina había
asesinado a tantos católicos por su compromiso
religioso (Morello2015).
Hacia el final de la dictadura, el catolicismo
era unfieducarfivejez. Además, la opinión
pública argentina condenó el papel de aquellos
católicos, tanto institucionales como
antiseculares, que habían apoyado o aceptado
Argentina 111

de los obispos enFloridauencia en la humano según su propia comprensión aun cuando estén
esfera pública y el correspondiente mutuamente enFloridauenciado por la presencia de los
surgimiento de voces y liderazgos religiosos demás.
alternativos.
Desde elfiEn las primeras décadas del siglo
XX, llegaron al país misioneros norteamericanos de
diferentes denominaciones (protestantes
tradicionales, evangélicos, pentecostales, santos
de los últimos días, testigos de Jehová y otros).
Para la década de 1960, estas iglesias habían
consolidado sus estructuras y estaban listas para
expandirse. El proselitismo en forma de prédicas
callejeras y timbres en las puertas se convirtió en
parte de la vida cotidiana. Estos esfuerzos a
menudo encontraron hostilidad, por lo general
fueron acusados de ser una "secta" anticatólica que
sembraba la división entre los cristianos o
desconfiados como heraldos del imperialismo
estadounidense, el capitalismo mundial o los tres.
Por lo general, tal oposición a estos misioneros, ya
sea entre católicos, nacionalistas o izquierdistas, a
su vez fortaleció su solidaridad interna, reforzada
por una narrativa prefabricada de persecución.
A mediados de la década de 1990, esta
trayectoria de pluralismo religioso, así como el giro
católico global hacia la adopción del diálogo,
habían creado las condiciones para organizaciones
ecuménicas e interreligiosas como el Comité
Interreligioso por la Paz, COMIPAZ y otras. Incluso
el clásico Te Deum, un himno litúrgico católico y
una celebración del Día de la Independencia, se ha
convertido en un evento de oración interreligiosa
que tiene lugar en un contexto secular que abraza
la diversidad religiosa. Ilustrando estas tendencias,
el entonces Cardenal Bergoglio como Arzobispo de
Buenos Aires desarrolló excelentes relaciones con
la comunidad judía y asistía regularmente a
reuniones pentecostales (Ivereigh2014). En
algunas situaciones, el diálogo interreligioso se
convirtió en una alianza interreligiosa, como ocurrió
durante los debates por la legalización del
matrimonio entre personas del mismo sexo en
Argentina (Rabbia2014).
La religión, de ninguna manera restringida al
catolicismo oa una sola forma de catolicismo, es
fundamental en la vida argentina. La novedad no
es que la religión esté desapareciendo o que el
catolicismo esté desapareciendo, sino que una
pluralidad de espiritualidades y religiones dan
voz para avanzar y sostener el desarrollo
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Programa de Pós-GraduaCão em Ciência da
Religião, Pontíficia Universidade Católica de
São Paulo, São Paulo, SP, Brasil
Palabras clave
Hinduismo · Yoga · Meditación · Nuevos
movimientos religiosos · Compromiso
humanitario y social
El arte de vivir defise define como un
movimiento espiritual basado en valores
humanos que acepta todas las religiones. Es
una fundación humanitaria y educativa basada
en voluntarios, así como una organización no
gubernamental (ONG). La Fundación El Arte de
Vivir (AOLF) fue iniciada en 1981 por Sri Sri Ravi
Shankar. El mensaje de ese maestro espiritual
es revivir las tradiciones del yoga y la meditación
y motivar a muchos voluntarios a involucrarse en
iniciativas de control del estrés y otros proyectos
humanitarios y de desarrollo social. Sus áreas
de acción abarcan conFloridaresolución de tic,
alivio de la pobreza, empoderamiento de la
mujer, rehabilitación de presos, educación para
todos, campañas contra el trabajo infantil
femenino, acciones de medio ambiente y
sustentabilidad. Los proyectos
Arte de vivir
ofrecen varios programas para ayudar a lidiar con
el estrés, la depresión y las tendencias violentas.
Los programas incluyen técnicas de respiración,
meditación y prácticas de yoga (Cf. Arte de Vivir
defiPágina de inicio especial2015 y Wikipedia
2015). En América Latina, están involucrados
especialmente en actividades para movimientos de
noviolencia.
La organización afirma tener alrededor de
350 millones de seguidores en todo el mundo,
de los cuales alrededor de un millón están en
América Latina. Los interesados pueden ser
voluntarios o miembros que estén registrados
pero no tenganfiAf especialfiliación Para
convertirse en miembro no hay un proceso
formal, pero los interesados deben tomar un
curso de introducción en uno de los muchos
centros, o ya tener experiencia como voluntario
o hacer una donación. Los voluntarios y
miembros trabajan como voluntarios en
escuelas, universidades, iglesias y hospitales,
entre otras organizaciones.
En Latinoamérica, el liderazgo lo ejerce la
periodista española Beatriz Vásquez Goyaga
radicada en Buenos Aires desde donde coordina la
organización en la región. En consecuencia, la
mayor presencia está en Argentina donde cuentan
con 72 centros. El Gran Buenos Aires cuenta con
14 centros y otros repartidos en las principales
ciudades del país como: Bariloche, Catamarca,
Chajari, Chubut, Cipolletti, Neuquén, Concepción
del Uruguay, Concórdia, Corrientes, Córdoba,
General Roca, Gualeguay , Gualeguaychu,
Hurlingham, Inginiero Maschwitz, Jujuy, La
Cumbre, La Pampa, La Plata, Mar del Plata, San
Isidro, Martinez, Posadas, Mendoza, Paraná,
Quilmes, Rosario, Rio Grande, Salta, Rafaela,
Reconquista, Resistencia, San Juan, San Martín de
los Andes, Santa Fé, Sáenz Peña, Santa Cruz,
Santiago del Estero, San Salvador de Jujuy,
Se han establecido otros centros de acción
en La Paz, Bolivia; Calama y Santiago en Chile;
Bogotá y Chía en Colombia; Daguestán y
Georgetown en Guyana; Asunción, Paraguay;
Lima, Perú; Paramaribo, Surinam; Montevideo y
Maldonado en Uruguay; y Caracas, Mara-caibo
y Valencia en Venezuela. En Brasil hay centros
en Fortaleza, Recife, Salvador, Brasilia, Belo
Horizonte, Rio de Janeiro, São
Artículos de Fe, Doce 113

Paulo, Santo André, Santos y Curitiba e Palabras clave

Florianópolis. Artículos de Fe · Credo de los Apóstoles · Fe ·
El compromiso social de la organización ha Conjunto de Creencias Pentecostales
sido reconocido en la región especialmente por
los premios otorgados a su líder por algunas
importantes instituciones políticas y educativas.
En Brasil, recibió la Medalla Tiradentes, el más
alto honor del Estado de Río de Janeiro. Recibió
doctorados honorarios de la Universidad
Autónoma de Asunción, Paraguay, de la
Universidad de Buenos Aires y de la Universidad
Siglo XXI de Córdoba, Argentina.

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Artículos de Fe, Doce

Rubia R. Valente
Escuela Marxe de Asuntos Públicos e
Internacionales Baruch College –
Universidad de la Ciudad de Nueva York
(CUNY), Nueva York, NY, EE. UU.
Información clave vivir, a la que nada se le puede añadir ni quitar,
iglesias pentecostales en América Latina directa que es poder de Dios para salvación a los
o creyentes (2 Pedro 1:21; 2 Timoteo 3:16–17;
A
indirectamente se originó en el pentecostal Rom 1:16).
Azusa 2. Dios y la Trinidad. Creemos que hay un
Renacimiento de la calle a principios del siglo solo Dios vivo y verdadero, eterno, con
XX poder ilimitado, Creador de todas las
siglo. Este movimiento se extendió rápidamente cosas; y en el único Dios hay tres
a través de personas distintas: el Padre, el Hijo y el
fuera de los Estados Unidos yFloridaprosperó Espíritu Santo (Efesios 4:6; Mateo 28:19;
entre los italianos 1 Juan 5:7).
Evangélicos en Chicago. Pioneros como Louis 3. Jesucristo, el Hijo de Dios. Creemos que
Francescon, Pietro Ottolini, Giacomo Lombardi, Jesucristo es el Hijo de Dios. Porque creemos
Lucia Menna, y muchos otros evangelizados en la inspiración verbal del
entre las personas de habla italiana en todo el
Estados Unidos y luego a Canadá, Italia y
America latina. En 1927, los líderes de la
italiana
Movimiento se reunió en Niagara Falls, Nueva
York, para
lafiprimera convención de los pentecostales
italianos
Movimienot. Durante esta convención, los
líderes
acordaron y adoptaron un conjunto de
doctrinas bíblicas
que se conoció como “Los Doce Artículos de
Fe” (Palma1987). El principal objetivo de la
Consejo General en esa convención fue
establecer
compañerismo entre los diferentes Pentecostés
italianos.
iglesias costeras en los Estados Unidos, al
unificar
bajo un conjunto compartido de creencias.
también fue
en esta reunión que la confraternidad
cooperativa
conocido como el cristiano italiano no
organizado
Iglesias de los Estados Unidos fue organizada
(más tarde conocida como la Iglesia Cristiana
del Norte
América, y hoy como International Fellow-
barco de Asambleas Cristianas).
Los Doce Artículos de Fe Originales son
como
sigue:

1. La biblia. Creemos y aceptamos

toda la Biblia como la Palabra
infalible de Dios, inspirada por el
Espíritu Santo, orden único y
perfecto de nuestra fe y forma de
114 Artículos de Fe, Doce
oren por él, ungiéndolo con aceite en el
Sagradas Escrituras, reconocemos lo que está nombre del Señor: la oración de fe salvará a
registrado en I Juan 5:1: “Todo aquel que cree los enfermos,
que Jesucristo es nacido de Dios, y todo el que
ama al que engendró, ama también al que es
engendrado por él”. Bienaventurados en
verdad los que le conocen como el Hijo del
Dios viviente.
4. El adversario. Creemos en la existencia
de un Diablo personal, quien, con todos
los malos espíritus, será castigado en el
lago defire (Mateo 25:41).
5. Regeneración o el Nuevo Nacimiento.
Creemos que la Regeneración o el Nuevo
Nacimiento se recibe únicamente por medio de
la fe en Cristo Jesús, quien fue entregado por
nuestras transgresiones y resucitado para
nuestra justicia.ficatión. Los que están en
Cristo Jesús (limpiados por su sangre) son
nuevas criaturas y lo tienen por sabiduría,
justicia, santidad.ficación y redención (Rom
3:24–25; 2 Cor 5:17; 1 Cor 1:30).
6. Bautismo de agua. Creemos en el
bautismo en agua por inmersión simple,
en el Nombre del Padre, y del Hijo, y del
Espíritu Santo, según la comisión de
Cristo (Mateo 28:18–19).
7. El espíritu santo. Creemos en el bautismo
en el Espíritu Santo como una experiencia
recibida posterior a la salvación, con la
señal de hablar en lenguas como el Espíritu
da hablar (Hechos 2:4; 10:45–47; 19:6).
8. El Señor's Cena o Santa Comunión.
Creemos que en la Cena del Señor, el
cuerpo de Cristo es dado, recibido y
comido de una manera celestial y
espiritual. Y el medio de recibir y participar
es por la fe (Lucas 22:19-20; 1 Corintios
11:24).
9. Abstinencia. Creemos que es necesario
abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de
la sangre, de lo estrangulado y de la
fornicación, como lo decretó el Espíritu
Santo en la Asamblea General celebrada en
Jerusalén según Hechos 15:28-29; 16:4;
21:25.
10. Sanidad Divina. Creemos que Jesucristo
mismo cargó con todas nuestrasfirmidades, y
por lo tanto, obedecemos el siguiente
mandamiento: “¿Está alguno enfermo entre
vosotros? Llame a los ancianos de la iglesia, y
 y el Señor lo levantará; y si hubiere
cometido algún pecado, le será perdonado
(Mateo 8:17; Santiago 5:14–15).”
11. Segunda Venida de Cristo. Creemos que
el Señor mismo (antes del Milenio)
descenderá del cielo con voz de mando,
con voz de arcángel, y con trompeta de
Dios, y los muertos en Cristo
resucitaránfiprimero: entonces nosotros,
los que hayamos quedado, seremos
arrebatados juntamente con ellos en las
nubes para recibir al Señor en el aire, y
así estaremos siempre con el Señor (1
Tes 4,16–17; Apocalipsis 20:6).
12. Resurrección Corporal. Creemos que habrá
una Resurrección Corporal de todos los
muertos, justos e injustos. E irán éstos al
castigo eterno, y los justos a la vida eterna
(Hechos 24:15; Mateo 25:46).

Los Doce Artículos de Fe son trinitarios en

teología (Artículo 2), basados en bibliología
(Artículo 1) y premileniales en escatología (Artículo
11), y enfatizan el hablar en lenguas (Artículo 7),
que fue la base del movimiento de avivamiento.
Estos doce puntos de doctrina representan las
creencias centrales y son la base de muchas
iglesias pentecostales en América Latina hasta el
día de hoy. Algunas iglesias han agregado más
puntos de doctrina a estos doce principios de fe,
mientras que otras han mantenido los doce puntos
pero los han editado (cambiándolos, quitándolos o
agregando algunas palabras y frases). La
Congregación Cristiana en Brasil (CCB), por
ejemplo, una de las iglesias pentecostales más
grandes y también más antiguas de Brasil, adoptó
estos doce puntos de doctrina editándolos solo
levemente (CCN America2018). Mucha discusión
se generó en 2013, por ejemplo, cuando elfiEl
primer punto de doctrina en CCB fue editado para
decir: “Creemos en la Biblia y aceptamos que toda
la Biblia contiene la Palabra infalible de Dios”, en
lugar de “Creemos y aceptamos toda la Biblia como
la Palabra infalible de Dios”. Otras iglesias como
Las Asambleas de Dios, por ejemplo, han agregado
cuatro puntos más de doctrina además de los Doce
Artículos de Fe en su “Declaración de verdades
fundamentales” (Asambleas de Dios2018).
Es interesante que los Doce Artículos de Fe
parecen haber sido inspirados por los Apóstoles.
Ashkenazí 115

Credo, una oración católica que se originó ▶Pentecostalismo en Brasil

alrededor del siglo VII u VIII d.C. Su nombre ▶Pentecostalismo: Olas en Brasil
proviene de la creencia de que cada uno de los
doce Apóstoles aportó un artículo de un credo.
El Credo de los Apóstoles también fue la fuente
de inspiración para los 12 Artículos de la Fe
Católica (cada uno identified entre paréntesis a
continuación):
Creo en Dios, Padre Todopoderoso,
Creador del cielo y de la tierra; (El 1er
artículo)
Y en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor;
(El segundo)
Quien fue concebido por obra del
Espíritu Santo, Nacido de la Virgen
María, (El 3ro) Padeció bajo el poder
de Poncio Pilato,
fue crucifiEd, murió y fue sepultado. (El 4)
descendió a los infiernos;
Al tercer día resucitó de entre los
muertos; (El 5)
ascendió al cielo,
Y está sentado a la diestra de Dios, Padre
Todopoderoso;
(El 6)
Desde allí vendrá a juzgar a vivos y
muertos.
(El 7)
I creer en el Espíritu Santo, (El
8) La Santa Iglesia Católica,
La Comunión de los Santos, (El 9)
El perdón de los pecados, (El 10)
La resurrección de la carne, (El 11)
Y la vida eterna. Amén. (El 12)
(ELLC 1988)

El Credo de los Apóstoles todavía se usa en

muchas iglesias cristianas, y algunos eruditos
argumentan que sobrevivirá en uso y siempre será
una norma de fe permanente y obligatoria
(Lash1994; Rahner1978). Dado que los Doce
Artículos de Fe fueron elaborados y adoptados por
los líderes del Movimiento Pentecostal italiano,
muchos de los cuales habían sido católicos devotos
antes de convertirse en pentecostales, no es
irrazonable suponer que el Credo de los Apóstoles
podría haber sido una fuente de inspiración para
los Doce Artículos de Fe .

Referencias cruzadas

▶Asambleas de Dios en América Latina

▶Congregación Cristiana en Brasil,
CongregaCo Cristo en Brasil
Referencias dialecto del hebreo formado en la Edad Media
(Hernández2013a). (Ashk'naz: Alemannia)
(2018) Creencias, declaración (Roth1956). Los rabinos medievales eran llamados
Ensambles de Dios de Ashk'naz
verda
A en Alemania, haciendo referencia a
Ashkenaz (Gn. 10:3; Jr. 51:27; Cr. 1:6) (Santa
fundamental des, https://ag.org/Beliefs/Statement-
de-Verdades-Fundamentales, 28 de marzo de Biblia (AT), Versión Reina - Varela, 1960), el hijo de
2018. Gomer, de Jafet, tercer hijo de Noé, que se supone
Traducciones al inglés del Credo de los Apóstoles, 1988. habitó el territorio al sur del Mar Negro (Diccionario
Inglés
Consulta Litúrgica de Idiomas (ELLC).www. Ilustrado de la Biblia, Editorial Caribe1974). Es allí
englishtexts.org. Usado con permiso. que el
Lash N (1994) Creer de tres maneras en un solo
dios: un
Lectura del Credo de los Apóstoles. prensa de notre
dame,
notre dame
Alfred Palma (1987) Los artículos de fe. Iglesia cristiana
de América del Norte, Transferencia. ("Orando
juntos".
inglés Idioma Consulta litúrgica (1988).
“Praying Together,” p 22. Consultado el
6 de marzo de 2017) Rahner K (1978)
Fundamentos de la fe cristiana: una
introducción
ducción a la idea de cristianismo.
Seabury Press, Nueva York
La Congregación Cristiana en América del
Norte (2018) Artículos de
Fe,www.ccnamerica.org, 29 de marzo
de 2018

Ashkenazí

Adriana Hernández Gómez

de Molina Colegio
Universitario San Gerónimo
de La Habana, Ciudad de La
Habana, Cuba

Palabras clave
Judíos · Europa ·
Ashkenazis · Sefardíes ·
Yiddish

Definición

El nombre Ashkenazis se utiliza para

designar a aquellos judíos europeos
que proceden del norte del
Mediterráneo, fundamentalmente del
centro y este de Europa, hablando
yiddish, lengua germano-hebrea
116
término “ashkenazíes”, en oposición a “sefardíes”
(judíos del sur del Mediterráneo)
(Hernández2013a), llegó a aplicarse a sus
descendientes yfifinalmente a toda la judería del
norte como grupo (Enciclopedia Judaica
Castellana1951).
Introducción e Historia
La categoría Ashkenazí se ha ido introduciendo en
la Edad Media cuando el alemán se llamaba
Ashk'naz. El núcleo original de los judíos
asquenazíes proviene del núcleo del judaísmo
occidental: el norte de Francia, Inglaterra y la
región central de Alemania (Ashk'naz), de
fundamental importancia, que partió durante el siglo
XIII como consecuencia de las persecuciones,
masacres , y la hostilidad general de la que fueron
víctimas -en todas las provincias del Rin durante
las Cruzadas- junto con la progresiva degradación
de su vida económica- comenzaron a emigrar a
Europa del Este, principalmente a Polonia y
Lituania (Le Goff1964). Allí constituyeron un
importante centro de Ashkenazism que se fusionó
con las comunidades judías ya establecidas antes
en esas áreas, probablemente originarias del sur,
vía Crimea y Caucases (el reino independiente de
los Ku´zares que se convirtió al judaísmo). en el
siglo octavo y el remanente de su población
procedió a dar fuerza adicional a la vida judía en
Europa del Este) (Roth1956).
Información clave
El grupo de judíos alemanes y del norte que emigró
al este durante la Edad Media absorbió su sello,
cultura y tradiciones en las comunidades judías de
la región, principalmente su yiddish vernáculo (un
idioma hebreo-alemán), que pronto se convirtió en
el vernáculo. lengua de todas las comunidades
judías de la región (Roth1956). incorporando
también algunos elementos de la lengua esclava.
Entonces, las comunidades judías de Europa
Central y del Este se llamaron Ash-kenazis. La
historia de los judíos de Bohemia y Hungría
Ashkenazí
papel importante en el intercambio entre
Europa occidental y oriental.
Boleslao el Piadoso (el Compasivo), rey de
Polonia ordenó una carta modelo que liberaba a los
judíos en 1264, y eso fue confirmado e
implementado por Casimiro IV en 1354. Aunque
protegido, grandes contingentes de judíos en el
norte y centro de Europa se dirigieron al este,
donde encontraron un feudalismo tardío que les
permitió abrir nuevas vías de comercio y
proporcionar la tan necesitada clase media entre
los terratenientes. y los granjeros. A pesar de lo
importante que llegó a ser este centro judío-polaco
recién llegado, fue en gran medida
enFloridauenciado por los esfuerzos de los
inmigrantes alemanes, que en el apogeo de
lafisiglo XV fueron probablemente el núcleo más
importante del mundo judío-europeo, con una vida
social diferenciada (aunque sólo fuera por el uso de
su propio dialecto), un poder económico
considerable y un desarrollo intelectualmente
superior, de modo que sus organizaciones
intercomunales disfrutaban de una extraordinaria
autonomía y derechos de jurisdicción interna,
defireconocidos socialmente como lo fueron por
Segismundo August en 1551.
El año 1648 presentó lafiprimer gran tumulto
contra los judíos de Europa del Este que puso fin a
la edad de oro de las comunidades polacas
(Perednik1999), que se produjo como
consecuencia del inicio de la emigración a gran
escala de los judíos asquenazíes, y que en lo
sucesivo vino a modificar la faz del mundo judío
(Weinstook1970).
Influencia
comienza también en la Era de la Edad Media, y se
sabe que realizaron una
La gran importancia del gran mercado en la vida
económica polaca (principalmente en Lublín y
Jaroslav) y el importante papel que jugaron los
judíos en ellos dieron la oportunidad de celebrar
reuniones periódicas de los líderes seculares y
religiosos que se organizaron como resultado de la
creación de los consejos de las cuatro provincias
(Gran Polonia, Pequeña Polonia, Podolia y Volinia,
también en Lituania que dirigía un consejo paralelo
independiente) que eran instrumentos autónomos
de organizaciones superiores de los judíos en la
diáspora y que unían a la mayor parte
concentración de la población judía en todo el
mundo.
Ashkenazí 117

losfiLa primera ola de refugiados de Europa porque encontraron serias difficulturas para entrar
Central y del Este después de 1648 se dirigió a los Estados Unidos debido a las restricciones de
naturalmente en grandes masas a Alemania inmigración en
(Perednik1999). A continuación, el área de
1921 y 1924. Como la ley estadounidense no limitaba
residencia de los judíos en Alemania, que desde el la inmigraciónAción de América Latina, muchos
período de la Peste Negra había sido cada vez más vieron en Cuba la ruta más expedita para viajar a los
restringida, nuevamente reforzada, reconstruyó el
Estados Unidos, pero
el endurecimiento de las leyes de cuotas
remanente de la antigua judería alemana, casi
estadounidenses hizo que muchos de ellos
autónoma, que había sobrevivido a la persecución
decidieran hacer su “América en Cuba” (Hernández
medieval ( Le Goff1964). Las monarquías absolutas
del siglo XVII se sirvieron de ellos comofiagentes Gómez de Molina 2013) engrosando la pujanza de
la comunidad judía cubana.
y gerentes financieros: los llamados “judíos de la
corte” (Hofjuden) (Poliakov1989), que siguió siendo
una profesión característica y muy lucrativa en los
Cultura
judíos de clase alta en toda Europa e incluso en las
colonias americanas. En el siglo XVIII en Polonia,
La diferencia fundamental entre los judíos
la recesión económica general, la sucesión de
asquenazíes y los sefardíes viene dada
persecuciones y masacres de los “haidamacks”
básicamente por la interpretación más o menos
(Perednik1999). La que culminó en 1768 supuso la
ortodoxa por parte de ambos grupos de la ley judía
salida de un flujo continuo de inmigrantes que
que se manifiesta en sus prácticas más comunes
engrosaron las filas de la comunidad de Occidente.
como por ejemplo, los judíos sefardíes pueden
En general, la reacción de emancipación ciudadana de
comer arroz y otros granos que no tienen levadura
los judíos iniciada con la Revolución Francesa, fue un
(kitniyot). durante la Pascua (ya que la Torá no lo
antisemitismo recurrente (Parkes1965), ya endémico en
prohíbe), mientras que los Ashkenazis la evitan,
Europa del Este donde una serie de comunidades que se
como precaución para no llegar a comer granos
extienden desde el Báltico hasta el Mar Negro, bajo la
prohibidos. Los asquenazíes leen el rollo de la Torá
impronta del Imperio Ruso, donde la vida judía conservó la
horizontalmente en la sinagoga, mientras que los
mayoría de sus rasgos tradicionales marcados por
sefardíes suelen leerlo en posición vertical; esta
Ashkenazi enFloridauencia (Perry y Schweitzer2008).
diferencia también se ve en la posición de la Mezu-
Los factores económicos -resultantes del proceso de
zah, los Ashkenazis colocados en diagonal y los
emancipación social en Rusia- se unieron al surgimiento
Sefardíes en vertical. Pero la diferencia más
del movimiento revolucionario, y la participación del sector
notable se nota en la práctica de la pronunciación
judío ha tenido a los judíos como la etnia subversiva por
del hebreo, principalmente en las vocales “o” y “a”
preferencia (Poliakov1989). Las viejas formas estatales
(por ejemplo: Kosher vs.
del antijudaísmo ruso fueron reemplazadas por cargos de
explotación, anarquía y conspiración internacional, lo que
condujo a los pogromos populares de las décadas de
Referencias cruzadas
1980 y 1990 del siglo XIX y principios del XX que llevaron
a la emigración de grandes asquenazíes. masas judías
▶diáspora, judía
hacia países americanos como Argentina y Brasil,
▶Sefardí
principalmente Estados Unidos, que desde entonces se ha
convertido en el nuevo centro de la diáspora
(Poliakov1989).
Referencias

Diccionario Ilustrado de la Biblia. (1974) Editorial

La inmigración de judíos asquenazíes a Cuba
comenzó a principios del siglo XX, después de la
Primera Guerra Mundial, principalmente desde
Polonia, Rusia y Lituania. La mayoría de los
asquenazíes que llegaron a Cuba lo hicieron
Caribe, Florida
Dubnov Markovick S (1951) Historia universal del
pueblo judío desde sus orígenes hasta el
presente. S. Sigal, Buenos Aires
Enciclopédia Judaica Castellana. (1951) Edición.
Enciclopédia Judaica, México
Hernández Gómez de Molina A (2013a) La
cuestión judía en Cuba y el impacto del
antisemitismo en la época del
118
nazismo; una visión desde el periodismo
cubano: 1936–1939, Iberoam Glob 5(2)
2012/2013, ISSN 1565–9615, (11–29)
PDF,http://www.iberoameri caglobal.org/#!vol5-
num2-oct2013/cdk0. Accedido diciembre de
2013
Hernández Gómez de Molina A (2013b) La inmigración judía a
Cuba y el impacto del antisemitismo europeo; el caso del
St. Louis. Temas Americanistas 31:50–62, Universidad de
Sevilla, ISSN 1988–7868,http://institucional.us.es/
tamericanistas/index.php?page=numero-30
Le Goff J (1964) La civilización de l'occident
medieval. Se, París
Parkes J (1965) Antisemitismo. Editorial Paidós,
Buenos Aires.
Perednik GD (1999) Judeofobia. Editorial de la
Universidad de Panamá, Panamá
Perry M, Schweitzer FM (2008) Mitos antisemitas.
Una antología histórica y contemporánea.
Prensa universitaria, Indiana
Poliakov L (1989) Historia del antisemitismo.
Ediciones Mila, Buenos Aires
Roth C (1956) La época europea en la historia
judía. En: Sociedad Hebraica Argentina. Los
judíos de Europa Occidental, Buenos Aires
Sociedades Bíblicas Unidas (1998) Santa Biblia.
versión Reina – Valera 1960, Ginebra
Weinstook N (1970) El sionismo contra Israel; una historia
crítica del sionismo. Fontanela, Barcelona YIVO |
Idioma: yídish.http://www.yivoenciclopedia.org/
artículo.aspx/Idioma/Yídish
Asambleas de Dios en Brasil
Gedeón Freire de Alencar
Rede Latinoamericana de Estudos do
Pentecostalismo – RELEP, São Paulo, SP, Brasil
Sociologia da Religião, Faculdade Teológica
Batista de São Paulo, São Paulo, SP, Brasil Grupo
de Estudos do Protestantismo e do
Pentecostalismo – GEPP, Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo, Sao Paulo, SP, Brasil
Palabras clave
Asambleas de Dios · Brasil · Pentecostalismo
Definición
Las Asambleas de Dios (AG) es la
denominación pentecostal más grande de Brasil.
La iglesia nació de un grupo bautista que aceptó
Asambleas de Dios en Brasil
Doctrina pentecostal, enseñada por dos misioneros
suecos, Gunnar Vingren y Daniel Berger en 1911,
en la ciudad de Belém, en el norte de Brasil. No es
una iglesia unida y homogénea sino una
denominación subdividida en varios grupos de
Ministerios y Convenciones, estando los dos más
grandes presentes en todo el país, ConvenCão
Geral das Assembleias de Deus no Brasil
(CGADB), el grupo original, y ConvenCão Nacional
das Assembleias de Deus – Ministério de
Madureira (CONAMAD). Además de estos dos, hay
decenas de miles de otros Ministerios y/o
Convenciones locales y regionales repartidos por
todo el territorio brasileño.
Introducción
La Iglesia Católica es la religión hegemónica en
Brasil desde 1500. Recién a principios del siglo
XIX, lafiLlegaron los primeros protestantes y
empezaron a hacer proselitismo. En 1900, los
protestantes representaban solo el 1,1% de la
población. Aunque la Iglesia Católica todavía tiene
un número considerable de seguidores (64,4% de
la población), a principios del siglo veintefiEn el
siglo primero, los protestantes alcanzaban el
22,11% de la población según el Censo de 2010
(ver Fig.1). La religión de más rápido crecimiento
en Brasil hoy en día es el pentecostalismo, y la
denominación pentecostal más grande es las
Asambleas de Dios (AG). La AG nació de un grupo
bautista que aceptaba la doctrina pentecostal,
enseñada por dos misioneros suecos, Gunnar
Vingren y Daniel Berger en 1911, en la ciudad de
Belém, al norte de Brasil. No es una iglesia unida y
homogénea, sino una denominación subdividida en
varios grupos de Ministerios y Convenciones, con
los dos más grandes presentes en todo el país,
ConvenCão Geral das Assembleias de Deus no
Brasil (CGADB), el grupo original, y ConvenCão
Nacional das Assembleias de Deus – Ministério de
Madureira (CONAMAD). Además de estos dos, hay
decenas de miles de otros Ministerios y/o
Convenciones locales y regionales repartidos por
todo el territorio brasileño.
Según el Instituto Brasileiro de
Geografiae Estatística (IBGE), en el 2010
Asambleas de Dios en Brasil 119

Asambleas de Dios en Distribuição da população, segundas religiones declaradas

Brasil, Fig. 1 Qué es el Brasil – 1960-2010
Instituto Brasileño de
Geografía y Estadística 100% A
93%
(Fuente: IBGE) 90%
80%
sesenta y cinco%
70%
60%
50%
40%
30%
22%
20%
10% 04% 08%

00% 01% 02%

1960 1970 1980 1991 2000 2010

católica/ortodoxa Protestante/Evangélico
Espirita Otras religiones
Sem Religión/Sem declaración

Fuente: IBGE. Censos Demográficos 1960-2010.

Census, AG había llegado a 12.314.410 y todo tipo de institucionalización. En su énfasis

miembros, lo que representa el 35,6% de los
34.588.671 millones de pentecostales, el 29,1%
de los 42.275.440 evangélicos brasileños y el
6,4% de una población brasileña total de
190.755.799 personas.
Historia y Cronología
La historia de las AG en Brasil se puede
dividir en tres períodos (Alencar2013): el
movimiento pentecostal (1911–1946), la
institución pentecostal (1946–1988) y la
corporación pentecostal (1988–2011).
El movimiento pentecostal Desde el inicio de la
iglesia en 1911 hasta su registro legal en 1946, a
pesar de las evidencias institucionales, existe entre
la iglesia un llamado movimiento pentecostal. El
mensaje pentecostal de los misioneros suecos fue
aceptado por un grupo de 18 miembros de la
Primera Iglesia Bautista de Belém. Inicialmente el
grupo tomó el nombre de Missão da Fé Apostólica
(Misión de Fe Apostólica), pero en 1918 el nombre
fue cambiado a Assembleias de Deus (Asambleas
de Dios) (Campos2005). La herencia sueca de
“iglesias libres” rechazó cada
evangelístico arminiano, marcado por la
escatología durante el período de las dos
guerras mundiales, el grupo creció debido a las
migraciones internas a principios de siglo y en
20 años llegó a todo el país (Alencar2010). Es
un movimiento carismático (en el sentido de la
doctrina pentecostal, así como en la concepción
sociológica weberiana), liderado por hombres y
en ese momento también por mujeres dotadas
de carisma.
La institución pentecostal. Como sonFloridaA
seccion de la dinamica del pais bajo un proceso de
industrializacion y urbanizacion en la posguerra, las
AG acompañaron este proceso de transformacion.
De un país mayoritariamente rural a principios del
siglo XX, Brasil se urbanizó a finales de ese siglo.
Siguiendo esta tendencia, surgieron nuevas
iglesias pentecostales en los espacios urbanos y
religiosos.fiCampo pluralizado con modelos
pentecostales “modernos” y “conservadores” que
disputan el mercado religioso. Nacía entonces la
“tradición asamblearia”. A pesar defiLa primera
convención había tenido lugar en 1930, hasta
entonces, la iglesia consistía en reuniones
informales que involucraban a toda la
congregación. A partir de esta fecha se
reconocieron varios procesos burocráticos, y
120 Asambleas de Dios en Brasil

la participación en la convención quedó (Bautista2009). La Casa Publicadora das

restringida al cuerpo de ministros: pastores y
evangelistas. Durante este período de
crecimiento se intensificaron las disputas
internas entre grupos de poder de Ministerios y
Convenciones.fiedición
La corporación pentecostal. Las últimas tres
décadas, de 1988 a 2011, fueron un período de
auge evangélico en Brasil, particularmente del
pentecostalismo, cuando las AG se convirtieron en
la denominación pentecostal más grande del país
(ver Tablas1y2). En 1988, el modelo de
ministerialización (Fajardo2015) mostró una
fragmentación irreversible y, en consecuencia,
internafiluchas por el poder interno (Correa2012)
entre CGADB y CONAMAD, cuando el Ministerio
de Madureira fue expulsado de CGDAB. En ese
período, los AG también se articularon a través de
la representatividad política, desde el Senado
Federal hasta las más diversas Cámaras
Municipales.
Assembleias de Deus (CPAD) se convierte en una
casa editorial profesional y expande sus
actividades con un brazo comercial, en América
Latina y EE.UU. (Gandra2014; Tomaz2015). Los
AG celebraron su centenario en 2011, ante los AG
de EE. UU., cuyafifecha de nacimiento oficial es
1914.
Características de los miembros de
la iglesia AD brasileños
Hay un defidenominación social con el nombre
AG, pero también cientos o tal vez miles de
iglesias locales y regionales en todo el país que
se llaman Asambleas de Dios y son grupos
autónomos. Por lo tanto, hay múltiples
asambleas (asambleas) (Alencar2013).

Asambleas de Dios en Brasil, Tabla 1 Población brasileña en relación con la membresía de AG

1910 1930 1960 1990 2000 2010
pop de Brasil. 23.413.177 37.675.436 70,070,457 145.825.475 169.872.856 190.732.694
Pop urbano. 15% 38% 45,08 79% 81,2% 84,3
Pop rural. 85% 60,2% 54,92 25% 18,8% 15,7%
Población evangélica 177,721 2,824,775 13,157,094 26.452.174 42,275,440
1,1% 4,02% 9,0% 15,6% 22,1%
Membresía AG 20 13,511 407,588 2,439,770 8,418,140 12,314,410
Porcentaje de AG en 0.00009% 0.036% 0.582% 1.673% 4.956% 6,4%
Brasil
Fuente IBGE

Asambleas de Dios en Brasil, Tabla 2 Diez iglesias protestantes más grandes de Brasil – 1991–
2000–2010
Iglesia y año de fundación Membresía 1990 Membresía 2000 Membresía 2010
anuncios (1911) 2,439,763 (1) 8,418,140 (1) 12,314,410 (1)
Iglesia Bautista (1882) 1.532.676 (3) 3.162.691 (2) 3,723,853 (2)
CCBa(1910) 1.635.984 (2) 2.489.113 (3) 2,289,634 (3)
IURDa(1977) 268,956 (8) 2,101,887 (4) 1,873,243 (4)
CEIa(1953) 303,267 (7) 1,318,805 (5) 1,808,389 (5)
Iglesia Adventista (xx) 706,407 (5) 1,209,842 (6) 1,561,071 (6)
Iglesia Luterana (1824) 1,029,679 (4) 1,062,145 (7) 999.498 (7)
Iglesia Presbiteriana (1859) 498,207 (6) 981.064 (8) 921.209 (8)
IPDAa(1962) 169,341 (9) 774,830 (9) 845.383 (9)
Iglesia Maranata (xx) – 277,342 (11) 356,021 (10)
Iglesia Metodista (1867) 138,885 (10) 340,963 (10) 340,938(11)
Fuente IBGE
a
La Congregación Cristiana en Brasil, Iglesia Universal del Reino de Dios, Iglesia Cuadrangular, Iglesia
Pentecostal Dios es Amor
Asambleas de Dios en Brasil 121

Doctrina. A pesar de la variedad de vinculados a alguna convención estatal o nacional, pero

clasificiones, estilos litúrgicos y jerarquías (muy a otros Ministerios tienen sus propias convenciones
menudo esta es la secuencia: ayudante, diácono, autónomas (Correa2012).
anciano, evangelista y pastor. Todas las posiciones
son, en tesis, de valor probatorio para el
pastorado), hay cierta homogeneidad doctrinaria en
AG , pero durante muchas décadas hubo solo un
adoctrinamiento enseñado por las publicaciones
periódicas de la Escuela Dominical (EBD), incluso
distintos Ministerios y Convenciones utilizaron el
mismo material didáctico de CPAD. Hoy en día esto
es nuevoficampo de disputa, ya que existen
varios textos en el mercado editorial. En el sistema
eclesiástico, nacieron congregacionales a través de
la herencia bautista brasileña y sueca, pero hoy en
día son en su mayoría episcopales; en la doctrina
de la salvación, son armenios; en la doctrina
pentecostal, todos ellos valoran la glosolalia. Sin
embargo, es importante señalar que se han
encontrado excepciones en medio de la polisemia
de las Asambleas Brasileñas.
ministerios Esta es una de las
excepcionalidades del ethos de las Asambleas
Brasileñas en comparación con otras AG del
mundo. Por su herencia sueca anarquista en contra
de todos y cada uno de los procesos de
institucionalización, las AG surgieron en diferentes
lugares de manera autónoma. En las grandes
ciudades, principalmente capitales, aparecieron las
“iglesias sede”, dirigidas por pastores carismáticos
y vitalicios. Estos “cuarteles generales” se
convirtieron en centros de poder local y regional.
Sus ministerios eran delimitaciones geográficas de
grupos de iglesias conectadas a una iglesia central
que llevaría el nombre de un distrito o ciudad. Por
ejemplo, está el Ministerio de Madureira (un distrito
de Río de Janeiro) o el Ministerio de Taubaté, una
ciudad de São Paulo, que pueden tener alcance
nacional, regional o solo local. En un relevamiento
etnográfico realizado por el historiador Fajardo
(2015), 27 Ministerios distintos y 60 iglesias AG se
encontraron solo en el distrito de Perus, São Paulo.
Y en el resto del país es exactamente lo mismo.
pastor presidente. Es el jefe de la
Convención o el jefe del Ministerio, un modelo
de episcopalismo vitalicio absoluto, porque no
hay poderes por encima de él. Algunos de
estos pastores han sido o siguen siendo los
presidentes de su Ministerio durante décadas.
Algunos Ministerios están fraternalmente
 Convenciones. Los dos más grandes son CPAD Música.
CGADB y Educación teológica. Primero fue la iglesia
CONAMAD; ambas son convenciones contra la educación teológica, pero ahora está
nacionales. en
Hay estados brasileños con másfimuy distinto favor A de ello. Este fue uno de los estiramiento-
convenciones, además de infinidad de Ministerios tensión
o autono- puntos entre los pioneros misioneros suecos
mus iglesias. a pesar de la definombres sociales y misioneros estadounidenses que llegaron
de los décadas
convenciones, no son convenciones para la luego; los suecos estaban en contra, y los
iglesia americanos
miembros sino convenciones exclusivas para los americanos estaban a favor. losfiLa primera
pastores. escuela teológica fue
Medios de comunicación. losfiEl primer fundado por un pastor brasileño, de origen
periódico de la iglesia fue A Voz. alemán.
da Verdade (La Voz de la Verdad) en 1917, tierra, João Kolenda Lemos y su esposa, una
después de Pastora estadounidense, Ruth Dóris Lemos. El
pabellones Boa Semente (Buena Semilla) y Som Instituto
Alegre Bíblico das ADs (IBAD), en Pindamonhangaba,
(Sonido feliz) (1919-1929), combinado para São Paulo, en 1958, fue fundada 47 años después
formar la fundación de la iglesia y enfrentó mucho
el Mensageiro da Paz (Mensajero de la Paz) en rechazo enfiprimero Los misioneros suecos
1930, que sigue activo. Hoy en día, cada Min- vinieron
istry tiene su propio periódico. Debido a su de una tradición de trabajo temporal y de
conservadurismo, los AG siempre han sido corta duración
refractarios
cuando se trata del uso de los medios, por
ejemplo, durante la década de 1940,
rechazaron la
la radio y, décadas más tarde, anatematizaron la
televisión,
causando muchos desacuerdos y divisiones
internas.
siones. Hoy tienen programas de radio en
algunos
ciudades y un canal de televisión – Boas
Novas (Buena
News) – en el norte, pero es un canal
pequeño
de corto alcance, a pesar del capital geográfico
la cantidad de AG en Brasil y su enorme
membresía
(Tomaz2015).
La editorial CPAD es una de las más
grandes
editoriales del país, con un amplio catálogo
de libros y revistas EBD. Muchos autónomos
y las pequeñas iglesias pentecostales usan su
material EBD.
real CPAD es una corporación comercial. Además
de un
editora en Brasil, tiene también presencia
internacional
brazo – Editorial Patmos – y un sello
discográfico,
122 Asambleas de Dios en Brasil
algunos grupos autónomos y teólogos
“Escuelas Bíblicas”, donde los trabajadores tenían participan individualmente (Oliveira2015; lima
unos días de estudios bíblicos y salían a 2015).
practicarlo. Como resultado, había muchas
reservas a las “fábricas que producen pastores”,
como solían llamarse los seminarios. Hoy en día,
algunos ministerios requieren formación teológica
de los ministros, Convenciones defiapoyan
especialmente la enseñanza teológica formal, y ya
se han fundado colegios (Pommerening2015;
Gomes2013).
ministerio femenino. En elfiprimeros años, era
defiaceptado con entusiasmo que las mujeres
ocupen cargos ministeriales. Sin embargo, en los
últimos años, ha sido prohibido en la mayoría de
los Ministerios y Convenciones, pero es aceptado
en algunos. Deficialmente, Vingren consagró una
diaconisa en 1925 en Río de Janeiro, pero fue la
única. Su esposa, la misionera Frida Vingren, fue
una líder extraordinaria y escritora de periódicos,
quien dirigió la iglesia durante muchas veces
cuando él estuvo enfermo. Además, animó a las
mujeres a convertirse en ministras, lo que provocó
mucha tensión entre los misioneros suecos y los
pastores brasileños, lo que resultó en el fin del
ministerio de la pareja en Brasil en 1932
(Alencar2013). Desde entonces, ninguna mujer ha
trabajado como pastora. En los últimos años,
algunos Ministerios han formalizado el trabajo
ministerial femenino, pero las mujeres sólo han
trabajado como diaconisas. Hoy, CONAMAD es la
única convención nacional que tiene mujeres en el
pastorado.
Política. Ha habido un cambio visceral en la
forma en que los AG llevan a cabo su posición
política. En el pasado solían negar cualquier
actividad política a sus miembros, lo que cambió
a fines de la década de 1980, durante la
Asamblea Constituyente (Freston1993). Desde
entonces, ha habido un signifino poder
politización en muchos sentidos (Baptista2009).
CGADB lanzó una campaña de affialianza con
sus afiliados para formar un partido político, el
Partido Republicano Cristão, pero hasta el
momento no ha tenido resultados concretos. Al
contrario, ha recibido mucho rechazo, tanto
interno como externo.
Ecumenismo y presencia internacional. Los
estatutos de CGADB y CONAMAD prohíben
la participación de sus miembros en
actividades ecuménicas. Sin embargo,
 En 1968 se llevó a cabo la 8ª
Conferencia Pentecostal Mundial en Río de
Janeiro, y en 2016 se realizará nuevamente
en Brasil, ahora en la ciudad de São Paulo.
En 1988, se unieron a AG Worldwide
Fraternity.
En 2015, se realizó en São Paulo el Foro
Pentecostal de América Latina y el Caribe, una
actividad junto con la Rede Latinoamericana de
Estudos do Pentecostalismo (RELEP), una red
de investigadores del pentecostalismo que son
ellos mismos pentecostales. RELEP ya ha
organizadoficinco encuentros en América
Latina y dos en Brasil.
Perspectivas. Es posible que el explosivo
crecimiento evangélico, particularmente del
pentecostalismo en Brasil, haya llegado a su límite.
Al menos es lo que indican las últimas tendencias
censales. El AG, por ejemplo, que sigue siendo la
denominación más grande y uno de los más
directamente responsables de esta expansión, tuvo
una tasa de crecimiento del 246% durante
elfiprimeras décadas del siglo XX, pero sólo de
46% en la década (2000-2010). Los 2.439.763
afiliados en 1990 llegan a 8.418.140 en 2000 y
12.314.410 en 2010. Es un signifino puede crecer,
pero es claramente menor que el crecimiento de
años anteriores.
Hay un proceso de fragmentación
irreversible aún mayor en numerosos
Ministerios y Convenciones, una vez que cada
vez son más las iglesias y los grupos que
utilizan el nombre AG de forma autónoma y
sin ninguna conexión institucional con los
grupos originales.
La participación política compleja y confusa de
AG le ha dado visibilidad en las redes sociales y
poder económico. Por otro lado, también le ha
traído a la iglesia muchos problemas. Algunos
políticos de AG han defendido la familia tradicional
y heterogénea, la reducción de la edad legal, contra
los derechos de las minorías sexuales y otros
avances sociales. También se han hecho famosos
por estar involucrados en escándalos económicos y
cambiar de lealtades políticas. En 2016, un
miembro de la AG que era congresista y presidente
de la Cámara, Eduardo Cunha, tercero en la línea
de sucesión presidencial, fue destituido de su cargo
y suspendido su mandato por denuncias
defifraudes financieros y corrupción, entre otros
procedimientos legales.
Asambleas de Dios en América Latina
La capilaridad de AG es bastante visible en
casi todas las 5.570 ciudades brasileñas, así
como su presencia en las zonas rurales. Y
aunque el pentecostalismo ha crecido
mayormente entre los sectores más pobres de la
población, hoy en día también ha llegado al otro
extremo de los estratos económicos: AG tiene
miembros desde los barrios más pobres hasta
congresistas y senadores en las cámaras
federales. En la periferia de las ciudades, debido
al alto nivel de vulnerabilidad social y la
ausencia de organismos estatales, dos
elementos productores de sentido son la
criminalidad y la religión (Weber1998). Y la
relación entre estas dos variables se ha
convertido en una nuevaficampo de
investigación (Marques2015; Medrado2015;
Vasconcelos2014).
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Asambleas de Dios en
América Latina
cristobal wilson
Universidad Regent, Virginia Beach, Virginia, EE.
UU.
Palabras clave
Pentecostalismo · Bautismo del Espíritu ·
Renovación · Nominalismo · Renacimiento
carismático · Machismo
Definición
Las Asambleas de Dios es una denominación
pentecostal que comenzó en Hot Springs,
Arkansas, en 1914. Actualmente tiene su sede
en Springficampo, Missouri, y tiene defices
en 212 países. Las Asambleas de Dios es la
denominación pentecostal más grande del
mundo y cuenta con 67,5 millones de
adherentes, 30 millones solo en América Latina
(Wilkie2016).
Como parte de los movimientos
pentecostales y de renovación más amplios, la
denominación pone un gran énfasis en la obra
del Espíritu Santo y la manifestación de los
dones espirituales. Las lenguas son el
fundamento de los dones espirituales y se ven
como la evidencia inicial del bautismo
espiritual. Los testimonios de
sanidades, visiones y profecías son
comunes en los eventos de la iglesia.
124 Asambleas de Dios en América
Latina
las que asisten más de 2.7 millones de
Introducción personas. El mismo número de personas asisten
a las iglesias de las Asambleas de Dios en una
Las Asambleas de Dios es la denominación sola ciudad: São Paulo, Brasil” (Willkie2016).
pentecostal más grande del mundo y cuenta con
más de 67 millones de seguidores. Fue fundado
en un avivamiento en Hot Springs, Arkansas, en
1914, 5 años después del final del avivamiento
de Azusa Street (1906-1909). El evento fue
convocado para aclarar la doctrina y formular
una declaración de fe. Eudorus Bell (Presidente)
y J. Roswell Flower (Secretario) fueron
losfiprimeros dos miembros electos del
consejo. En 1916, la denominación aprobó una
declaración de Verdades Fundamentales que
profesaba una visión trinitaria de Dios en
oposición al creciente movimiento unitario. La
mayoría de los eruditos ven la adopción de una
teología trinitaria ortodoxa como una razón vital
para el crecimiento de la denominación
(McGee2014).
Teológicamente, la denominación surgió
basada en el mensaje de 2 etapas de la Obra
Terminada (salvación y bautismo espiritual) de
William Durham. Varios grupos protestantes,
incluidos bautistas, evangélicos independientes,
sionistas de Dowie y miembros de la Alianza
Cristiana y Misionera que habían experimentado
el bautismo espiritual, fueron los miembros
fundadores del movimiento en 1914. Muchos de
estos miembros enfrentaron el ostracismo dentro
de sus denominaciones que no creer o enfatizar
el bautismo espiritual. Las Asambleas
Pentecostales del Mundo y la Iglesia Pentecostal
Unida fueron formadas por el cisma de unidad
de 1916 (Anderson2013).
Actualmente la denominación tiene su sede
en Springficampo, Misuri. Las Asambleas de
Dios, como muchas denominaciones
pentecostales, tiene una gran parte de sus
adherentes en la mayoría del mundo. Por
ejemplo, las Asambleas de Dios en los Estados
Unidos tienen solo 3,1 millones del total de 67
millones de adherentes en todo el mundo.
Factores como la secularización occidental y la
naturaleza misional del movimiento explican
estas tendencias. Como resume Hurt, “Muchas
iglesias en América Latina tienen decenas de
miles de miembros. Hoy, las Asambleas de Dios
de los Estados Unidos tienen 12,000 iglesias a
 7. El bautismo en el Espíritu Santo
Sin embargo, la denominación todavía se 8. La evidencia física inicial del bautismo
encuentra en una posición minoritaria en en el Espíritu
América Latina con aproximadamente 30
millones de adherentes de una población
latinoamericana total de más de 600 millones.
Si bien esto convierte a las Asambleas de
Dios en la denominación pentecostal más
grande de América Latina, todavía representa
menos del 5% de la población total. David
Ellis, el actual director de AG para América
Latina, considera la expansión como su
objetivo principal. Como ex misionero e hijo
de padres misioneros, evangelizar las
regiones de 646 grupos de personas no
alcanzadas es su principal prioridad (AG
Missions 2016).
Un matiz importante al juzgar la
inFloridauencia de las Asambleas de Dios en
América Latina es el concepto de “Carreras de
Conversión” en el cristianismo latinoamericano.
Según Gooren, muchos latinoamericanos que se
convierten del catolicismo romano se encuentran
en unaFloridaEstado fluido y a menudo más
tarde se convertirá fuera del pentecostalismo. Estos
conversos regresan más tarde a sus raíces
católicas romanas o se autoidentifican como no
religiosos. Como faltan estudios actuales en esta
área aparte de algunos breves tratamientos de
Gooren, Miguez y Canton, el alcance y
enFloridaLa influencia reclamada por las
Asambleas de Dios y otras denominaciones
pentecostales en la región debe verse con cierto
grado de precaución (Gooren2007).

Distintivos teológicos

Hoy, las Asambleas de Dios sostienen una

Declaración de Verdades Fundamentales
que contiene las 16 doctrinas centrales de
la fe. Estas doctrinas de fe se consideran
no negociables y todas las iglesias dentro
de la confraternidad mundial deben
adherirse a ellas.

1. Las Escrituras Inspiradas

2. El único Dios verdadero
3. La Deidad del Señor Jesucristo
4. La caída del hombre
5. La salvación del hombre
6. Las ordenanzas de la Iglesia
Asambleas de Dios en América Latina 125

9. sanctificatión Si bien parte del trabajo misionero comenzó inmediatamente

10. La Iglesia y Su Misión en las décadas posteriores a la calle Azusa, la expansión del
11. El Ministerio pentecostalismo en América Latina no comenzó a
12. Sanidad Divina
13. la bendita esperanza
14. El Reino Milenial de Cristo
15. el juicio final
16. Los cielos nuevos y la tierra nueva

Cuatro de estas verdades fundamentales

reciben un énfasis especial y se consideran
“Doctrinas cardinales que son esenciales para la
misión central de la iglesia de alcanzar el mundo
para Cristo”:

1. Salvación
2. El bautismo en el Espíritu Santo
3. Sanidad Divina
4. La segunda venida de Cristo (Declaración
de verdades fundamentales de las
Asambleas de Dios)

Bautismo Espiritual
Las Asambleas de Dios tienen muchas
creencias clave en común con el
evangelicalismo. Por ejemplo, la creencia en el
bautismo por inmersión, la infalibilidad de las
Escrituras y la necesidad de la fe solo en Cristo
para la salvación. Lo que separa a las
Asambleas de Dios (y otros pentecostales
clásicos) del evangelicalismo clásico es la
creencia en el bautismo en el Espíritu. El
bautismo en el Espíritu es una obra posterior a
la salvación, aunque algunas denominaciones
pentecostales creen que ocurre
simultáneamente (Anderson2014). Las
Asambleas de Dios profesan que es un
acontecimiento secundario que se evidencia por
el hablar en lenguas (glossolalia) como se indica
en Hechos 2:1-4, Hechos 1:4-5 y Hechos 11:16.
Hablar en lenguas como evidencia inicial es el
sello distintivo del pentecostalismo clásico y es
lo que lo separa de los diversos movimientos
pentecostales carismáticos y de tercera ola que
no ven la glosolalia como una necesidad.

Historia: General y Latinoamericana

afianzarse hasta la década de 1950 pentecostalismo
(Thornton2016). los representar del 80 al 90 por ciento de todos los
primeros misioneros en las décadas protestantes
siguientes crecimiento en América Latina
Calle Azusa inició iglesias en Argentina, (Thornton2016).
A Este
Chile y Brasil. Se dedicaron a las cruzadas, el crecimiento cambió el porcentaje de la
avivamientos y evangelismo de puerta en región
puerta. A pesar de protestantes del 1% en 1940 al 12% en la
experimentando extrema hostilidad, estos actualidad. De
misioneros todos los protestantes latinoamericanos
ies y sus conversos mantuvieron su fe y actuales, el 75% son
estableció las primeras iglesias y ministerios Pentecostal (Miller2013). La gran mayoría de
en el continente, algunos de los cuales aún este crecimiento, sin embargo, ha ocurrido
sobreviven hasta durante el
este día (Synan2001). últimos 20-30 años. Por ejemplo, en el momento
Sin embargo, según Anderson, sería una de la
error suponer que todos los Pentecos- 1987 Conferencia misionera COMIBAM, allí
los grupos tal pueden rastrear su linaje hasta aproximadamente 60 agencias con 1600
Azusa errores
Calle. Más bien, muchas denominaciones sionarios. En 2010 había más de 400 agencias
pentecostales con más de 10.000 misioneros en la región
se constituyeron simultáneamente o con (Mandryk2010).
anterioridad a
sus homólogos norteamericanos. “Esto es par-
particularmente cierto de los países de Chile,
Argentina
y Brasil, que en conjunto suman unas dos
tercios de todos los pentecostales de la región.
Hay
más participación norteamericana y
enFloridauencia
en el pentecostalismo en Centroamérica y el
Caribe” (Anderson2013).
Lo que se acuerda es el cismático y el
naturaleza fragmentada de la historia del
movimiento en
America latina. A menudo, las divisiones eran
causadas por
personalidades, teología o diversas luchas de
poder.
gles. El defining y caracteristica comun
era una creencia en el bautismo del Espíritu.
Denominaciones
finalmente se formaron como un medio de
tratar
con el ostracismo que enfrentan los
pentecostales. En el
caso de las denominaciones más grandes
como el
Asambleas de Dios, a menudo crecieron por la
com-
pilación de muchas denominaciones más
pequeñas y
iglesias autónomas (Anderson2013).
A partir de la década de 1950 comenzó el
126 Asambleas de Dios en América
Latina
Machismo
Factores claves del éxito Isabel Brusco1995 texto La Reforma del Machismo
plantea varias cuestiones importantes sobre la
nominalismo católico conversión en relación con la antropología y los
Si bien la mayoría de los latinoamericanos se estudios de género. La tesis principal de Brusco es
identifican como católicos romanos que la conversión evangélica hace que los hombres
(aproximadamente el 70 %), muchos son abandonen su
creyentes nominales. El sincretismo dentro de
los grupos indígenas también ha provocado
durante mucho tiempo una manifestación del
catolicismo romano que se sale de su
ortodoxia tradicional en algunas regiones.
Además, muchos ven la historia del
catolicismo en la región bajo una luz negativa
y como un remanente del colonialismo
(Sequedad2008).
Contrarrestando esto está el surgimiento
del Renacimiento Carismático Católico. En
Edward Cleary2011texto El auge del
catolicismo carismático en América Latina,
muestra cómo el movimiento carismático ha
ayudado a redefine la Iglesia Católica e
incluso remodelar toda la cultura en muchos
países latinoamericanos. Hace cincuenta
años, muchos de los países de América
Latina podían describirse como nominalmente
católicos. Había pocos sacerdotes y el
sincretismo era rampante. Sin embargo,
después de la introducción del Renacimiento
Carismático Católico en América Latina, una
forma vibrante de catolicismo reemplazó al
nominalismo anterior para decenas de
millones de católicos y condujo a un aumento
de diez veces en los seminaristas y la
asistencia a la iglesia en muchos países
(Cleary2011). Hoy hay más de 110 millones
de católicos carismáticos en América Latina
(Mandryk2010).
A pesar del Renacimiento Carismático
Católico y sus 73 millones de participantes
latinoamericanos, la jerarquía católica a
menudo ve al pentecostalismo como una
amenaza para una iglesia que todavía tiene
muchos miembros nominales. Incluso los
grandes ecumenistas Juan Pablo II
advirtieron contra la invasión de las sectas
y las compararon como lobos rapaces que
amenazan la vida de Dios.Floridaock
(Andersen2013).
 Enrique Strohschein, Alberto Scataglini, Omar
valores del machismo y volver a interesarse por Olier y Alberto Rey” (Gramos2006).
la unidad familiar. Así, para Brusco la conversión
evangélica es un movimiento estratégico de
mujeres. El resultado de este movimiento sería
irreconocible para los occidentales como un
movimiento feminista, ya que las mujeres
todavía están bajo el liderazgo masculino tanto
en el hogar como en la iglesia. Sin embargo,
como la renuncia a los valores del machismo por
parte del marido convertido lo vuelve a formar
parte de la unidad familiar, es de facto un
movimiento de mujeres. Brusco, quien se
describe a sí misma como feminista marxista,
también diferencia entrefifeminismo del primer
y tercer mundo y establece que las mujeres
nunca pueden ser vistas como un grupo
uniforme ya que sus valores e intereses varían.
El valor que se le da a la unidad familiar en el
tercer mundo es reemplazado por el valor de la
libertad individual en elfiprimer mundo
(Brusco1995).

Personalidades carismáticas
Gran parte del crecimiento se puede atribuir tanto
al fenómeno de la sanidad divina como a una
población que es muy receptiva a los milagros.
Como resume Brown en el caso de Argentina, los
milagros se utilizaron durante la década de 1990
como un medio para reclamar la ordenación divina,
siendo uno de los pocos elegidos de Dios. Entre
ellos estaban Carlos Annacondia, Omar Cabrera,
Héctor Giménez y Claudio Freidzon. Brown
concluye que “la sanidad divina es ahora, por
mucho, la herramienta principal para la
evangelización y el crecimiento de la iglesia”
(Brown2011).
Este énfasis en los milagros y los “líderes
divinamente escogidos” ha llevado al desarrollo
de varias mega iglesias urbanas con líderes
carismáticos y muchas con más de 10,000
miembros. Rocky Grams proporciona una breve
lista de algunas de las iglesias más grandes de
Argentina:
“Pedro Ibarra-ocho mil; Claudio dio
Freidzon-doce mil; Osvaldo Carnaval-veinte
mil; Guillermo Preen-treinta y un mil; Omar
Olier-ocho mil; Norberto Carlini-más de tres
mil, arena, junto con iglesias de uno a dos mil
para Moisés Barrientos, Héctor Ferreyra,
Edgardo Muñoz, Pablo Deiros, Bernardo
Stamateas, Alberto Aranda, Don Exley,
Asambleas de Dios en América Latina 127

distintivos latinoamericanos En muchas naciones de América Latina y el Caribe, un gran

porcentaje de familias vive con menos de $1000
Política
En América Latina no sólo la política y la religión no
están separadas, sino que están necesariamente
entrelazadas. Debido a una cosmovisión dualista,
los rivales políticos a menudo son vistos como
malvados y las elecciones son una batalla entre el
bien y el mal (Thornton2016). La relación a menudo
tenue entre los pentecostales y los católicos
romanos se ha convertido en violencia durante
varias elecciones y luchas por el poder.
Por ejemplo, el predominio de la teología de la
liberación dentro del catolicismo romano
latinoamericano durante las décadas de 1970 y
1980 dio lugar a dictadores pentecostales de
derecha como el general Mott en Guatemala (ver
también Catolicismo romano en América Latina). El
general Mott caracterizó su recuperación de
Guatemala de manos de las fuerzas marxistas
como “Una conquista del amor” (Burnett2011). Mott
culpó a las fuerzas marxistas de su país de la
teología de la liberación promovida por algunos
sacerdotes católicos romanos y declaró que Dios lo
había puesto como su líder (Pew Research Center
2006).
Según Freston, la mayoría de las veces el poder
político de los pentecostales es una de las protestas
contra el establishment y la corrupción. Si bien algunos
han podido celebrar actos legislativos defice, todavía
tienden a pertenecer a partidos políticos marginados.
Como resume Freston: “Existen ahora más de veinte
partidos políticos de inspiración protestante (a menudo
pentecostal) en las repúblicas de habla hispana, aunque
ninguno ha logrado un gran éxito” (Freston2013).
Sin embargo, una excepción a esto es el caso
de Brasil. En Brasil, los “evangelicos” comprenden
más de 60 miembros de la cámara baja del
congreso de 90 miembros. Sin embargo, en lugar
de ser un testigo profético, muchos de estos
miembros se vieron envueltos en un esquema de
sobornos de ambulancia que se conoció como el
"Escándalo de los chupasangre". Si bien no todos
los evangélicos son pentecostales, casi todos los
30 miembros acusados eran miembros de dos
iglesias pentecostales: la Iglesia Universal del
Reino de Dios (UCKG) y las Asambleas de Dios
(Freston2013).

Acción social
por año. Con una pobreza tan extrema la 1983. Prensa de la Universidad de Oxford, Nueva
York
sociedad
Cleary E (2011) El surgimiento del catolicismo carismático
acción tomada por las Asambleas de Dios ha en América Latina. University Press of Florida, Gainesville
ayudó a aumentar su popularidad. Uno de Dryness W (2008) Diccionario global de teología.
tales A tranquilizantes
ejemplo es Latinoamérica Child Care (LACC) Grove, Nottingham
cofundado por las Asambleas de Dios misionera Freston P (2013) Pentecostales y política en
América Latina: compromiso o testimonio
y profético. En: Miller D, Sargeant K, Flory R (eds)
autor Douglas Petersen en 1977. LACC pro- Spirit and oor: el crecimiento y el impacto global
proporciona alimentos y medicinas a más de del pentecostalismo global. Oxford University
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Gooren H (2007) Carreras de conversión en América
niños de toda la región (Petersen2012).
Latina. En: Cleary E, Steigenga T (eds) Conversión de
LACC es un excelente ejemplo de lo que un continente: cambio religioso contemporáneo en
Lewis América Latina. Rutgers University Press, Londres,
describe como el modelo de asociación págs. 52–71
adoptado por
las Asambleas de Dios. Iglesias en desarrollo
mundo abierto actúen como socios con las
iglesias en
el mundo en desarrollo, a fin de compartir
recursos
yfinanzas para ayudar tanto en el evangelismo
como en la supervisión.
la pobreza que viene (Lewis2014).

Referencias cruzadas

▶Institucionalización
de la Religión
▶Conferencia de
Medellín (Celam II)
▶catolicismo romano en america latina

Referencias

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transformación del cristianismo
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pentecostal global. Prensa de la
Universidad de Oxford, Nueva York
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machismo: conversión evangélica
y género en Colombia. Prensa de
la Universidad de Texas, Austin
Burnett V (2011) Terror en la tierra del
Espíritu Santo: Guatemala bajo el
General Efraín Ríos Montt 1982–
128
Astrologí
a
Palabras clave
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Creación, Lake Mary · Adivinación · Autoconocimiento ·
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100 años de misionología de las asambleas de
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Dios, Primaverafivejez
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de oración nitiva para cada nación. Prensa de
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dios. Editorial del Evangelio, Primaverafivejez
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como fenómeno global. En: Miller D, Sargeant
K, Flory R (eds) Espíritu y poder: el crecimiento
y el impacto global del pentecostalismo global.
Oxford University Press, Nueva York, págs. 1–
20
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una teología pentecostal de la preocupación
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autoridad espiritual en la República Dominicana.
Prensa de la Universidad de Florida, Gainesville

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recursos.http://agchurches.org/Sitiofiles/
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2011.pdf. Consultado el 14 de mayo de 2016
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encuesta de pentecostales en 10 países. Artículo
web.http://www. pewforum.org/2006/10/05/historical-
overview-of-pen tecostalismo-en-guatemala/.
Consultado el 15 de mayo de 2016
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latinoamericanas. Artículo web. Misiones Mundiales
de las Asambleas de Dios (América
Latina).https://agwm.com/phone/
missionariesinaction.htmlAccedido 20 de mayo de
2017

Astrología

silas guerrero
Programa de Pós-GraduaCão em Ciência da
Religião, PUC-SP, Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo, São Paulo, SP, Brasil
 liderarían la transformación hacia la Era de Acuario,
un nuevo período, una nueva era en la que la
Definición
humanidad viviría en armonía con las leyes
cósmicas del universo.
La astrología es uno de los principales temas del
pensamiento esotérico. El Movimiento de la
Nueva Era ha emprendido una continuación y
diseminación del pensamiento esotérico. Por lo
tanto, permitió el surgimiento de la astrología
clásica a una audiencia más amplia. La
astrología permite el logro de uno de los
principales objetivos del Movimiento de la Nueva
Era en el sentido de que combina la
espiritualidad y la racionalidad para formar una
nueva ciencia. La astrología psicológica se
utiliza como instrumento de autoconocimiento y
superación del yo.

Introducción

La astrología tiene un lugar central en el sistema

de creencias y prácticas de la Nueva Era. El
origen mismo del término Nueva Era puede
entenderse como una variación del término “Era
de Acuario”, utilizado principalmente en las
décadas de 1960 y 1970. Hanegraaff (2005)
defines este período como el de un
"Movimiento de la Nueva Era en un sentido
estricto". Muchas de las características
presentes en ese momento se parecían a
movimientos de culto y tenían como una de sus
creencias centrales la idea de que nuestro
planeta estaría entrando en una nueva era
astrológica, la Era de Acuario.
El término "Nueva Era" aún no se usaba como
definición o identificación, algo que sólo ocurriría
en una etapa posterior, a partir de la década de
1980, defidefinido por Hanegraaff como un
“Movimiento de la Nueva Era en un sentido
general” (2005). AfiPrimero, la Nueva Era se
entendió en un sentido estricto, un tiempo en el que
la Tierra estaría entrando en un nuevo ciclo
evolutivo que implicaría una especie de conciencia
espiritual superior. El viejo mundo, dominado y
gobernado por el signo zodiacal de Piscis, estaría
en ruinas y sería reemplazado por esta nueva era
de Acuario. marilyn ferguson (1995) defined este
momento como una Conspiración de Acuario. La
sociedad estaría atravesando profundas crisis, y el
mismo planeta sufriría grandes cataclismos,
resultando en un profundo colapso de la
civilización. Los conectados a los nuevos valores
Astrología 129

Desde un punto de vista astrológico, las grandes Desde la década de 1970, en prácticamente todos los
eras están relacionadas con la inclinación del eje países de América Latina donde el Movimiento New Age
de la Tierra en relación con los signos del zodiaco. ha tenido algún tipo de impacto, comenzaron a surgir
Aproximadamente cada 2000 años, el planeta entra numerosos servicios relacionados con la astrología.
en una nueva era, regida por un nuevo signo. La Entre
era de Piscis, que comenzó aproximadamente al
mismo tiempo que la Era Común, con el nacimiento
de Jesucristo, estuvo fuertemente caracterizada por
la fe cristiana y las instituciones religiosas. La vida
política y social estuvo dominada por la autoridad
centralizada, el dogmatismo, la estafa.Floridatic y
guerras. Los tiempos actuales representan una
ruptura con los viejos valores y un cambio paulatino
a la Era de Acuario. Es hora de recuperar la
sabiduría antigua y unir tecnología y espiritualidad.
Quienes creen en la astrología creen que la
conjunción actual de estrellas y planetas
proporciona armonización, paz y crecimiento
espiritual.
Sin embargo, la astrología es importante para
el Movimiento de la Nueva Era no sólo por este
deber fundamental.ficuestión de nición. Uno de
los principios básicos del Movimiento de la
Nueva Era es la psicologización de la religión.
Esto está fuertemente anclado en una
perspectiva de una psicología inconsciente
relacionada con la astrología, también llamada
astrología psicológica. También se debe
considerar el hecho de que la astrología se hizo
popular incluso antes del surgimiento del
Movimiento de la Nueva Era y que se utiliza
como puerta de entrada al mundo del
esoterismo.

La presencia de la astrología en el
movimiento New Age

La astrología juega el papel de aparente

aglutinación entre el simbolismo místico y la
ciencia empírica. Para muchos adeptos del
Movimiento de la Nueva Era, representa la unión
perfecta de diferentes tipos de conocimiento tal
como lo había alardeado y esperado la Era de
Acuario. No es sin razón que la astrología se ha
convertido no sólo en un aspecto muy visible del
Movimiento de la Nueva Era, sino también en
una práctica muy común entre los creyentes, lo
que permite la aparición de una amplia gama
profesional.fiCampo para nuevos astrólogos.
de estos, podemos destacar las escuelas insertan, sufriendo transformaciones que
de astro-logía clásica. Vale la pena señalar acompañan cambios sociales y culturales más
que la astrología ya era popular, gracias a amplios. Lo mismo es cierto cuando se trata de los
cambios sociales traídos por la década de 1960.
los horóscopos publicados enAperiódicos,
Según el autor, estos cambios permitieron el
pero el estudio de la astrología clásica
surgimiento de la astrología moderna. Édgar Morin
representó una iniciación en el mundo
esotérico. Se crearon institutos de defined este momento como el regreso de los
astrología, enfocados al estudio, astrólogos (1972). La astrología popular de los
investigación y enseñanza de la disciplina, horóscopos de los periódicos sigue siendo un éxito,
así como asociaciones nacionales como pero otro tipo de astrología ha
la AssociaCão Brasileira de Astrologia
(Asociación Brasileña de Astrología),
fundada en 1977, y sindicatos,
demostrando que se trata de una
profesión que lucha por el
reconocimiento social. El Sindicato dos
Astrólogos do Estado de São Paulo
(Sindicato de Astrólogos de São Paulo)
fue elfiprimer sindicato fundado en
Brasil, en 1980, y ha sidofiluchando,
desde entonces, por la representación
legal de los astrólogos ante las
autoridades públicas.
Pequeñas escuelas y centros de
estudios astrológicos también proliferaron
en todas las ciudades principales, pero
ninguna otra con tal defivalentía social.
Muchos de los que se interesaron por los
valores pregonados por el Movimiento de
la Nueva Era encontraron en la astrología
medios (percibidos como efectivos) para la
realización del autoconocimiento y la
comprensión de los acontecimientos
personales, sociales y mundiales. Según
una investigación realizada por José
Guilherme Magnani (1999) en el circuito
neoesotérico de Sao Paulo, muchos de los
espacios dedicados a prácticas new age
ofrecían cursos de astrología o consultas
astrológicas. De hecho, la astrología aún
ocupa un lugar destacado en los servicios
ofrecidos en el universo New Age. La
cantidad de sitios web en Internet que
publican conocimientos astrológicos,
hacen referencias a la astrología o
simplemente ofrecen consultas y servicios
astrológicos es inconmensurable.
Stuckrad (2007) señala que las
tradiciones astrológicas han sido parte de
la historia occidental durante mucho
tiempo. Sin embargo, estas tradiciones
están enFloridauenciados por los
momentos históricos en los que se
130
Astrologí
a

surgido, uno clásico, relacionado con un Astrología y esoterismo moderno

creciente deseo individual de profundizar en
otros tipos de conocimiento, y no solo en La astrología es una disciplina central del
los proporcionados por la ciencia.fic esoterismo moderno. Según Faivre (1994),
racionalidad. astrología,
El público de la Nueva Era, especialmente en
la época de la Nueva Era en sentido estricto
(durante las décadas de 1960 y 1970), tenía un
alto nivel de educación y posición social. Esta
declaración es válida para diferentes países de
América Latina donde el Movimiento de la
Nueva Era estuvo presente, aunque en un
marco de tiempo ligeramente diferente al
indicado por Hanegraaff (2005). Conocer un
poco de astrología clásica significaba dejar el
superficialidad que ofrecen los horóscopos de
periódicos y revistas y entrar en un mundo de
conocimiento esotérico, más alto, más profundo
y de otro nivel. Esto, por sí solo, permitió un
autoconocimiento y una sabiduría esotérica que
trascendió los límites de la ciencia moderna,
algo que desde entonces ha asegurado el
enorme éxito de la astrología en el medio de la
Nueva Era.
Actualmente, a pesar de las características
señaladas por Hanegraaff (2005) como las de un
Movimiento New Age en su sentido genérico, esta
lógica sigue presente. Las características actuales
del movimiento, como una mayor preocupación por
el desarrollo espiritual individual más que social y la
comercialización de los valores e ideas del
Movimiento de la Nueva Era, no han disminuido la
importancia y la presencia de la astrología. Por el
contrario, sigue siendo muy demandada la difusión
de cursos, manuales y consultas astrológicas. El
alcance de la astrología no se limita solo a las
personas. Hay muchos astrólogos especializados
en la aplicación de este conocimiento a empresas y
especifieventos c. Los empresarios que desean
saber cuál es el mejor momento para participar en
un negocio en particular ordenan las cartas natales.
Los medios de comunicación contactan astrólogos
para interpretar eventos sociales. Hay muchos
profesionales de la astrología que viven de estos
servicios. Esto significa que hay un signifino hay
mercado que apoye todas estas prácticas y, en
definitiva, que la astrología siga presente en la vida
de estas personas.
 relevancia. Para New Agers, la astrología es scientifi¡C!
Sin embargo, el Movimiento de la Nueva Era también
junto con el gnosticismo, el hermetismo, la
critica la posición mecanicista de la ciencia moderna.
magia y la alquimia, marca el camino del
anhela
pensamiento o tradiciones esotéricas.
Teniendo en cuenta esta fuerte conexión
con el esoterismo, no sorprende que la
astrología se haya vuelto tan importante
dentro del Movimiento de la Nueva Era.
El Movimiento de la Nueva Era puede
entenderse tan fuertemente enFloridauenciado
por el esoterismo o como un período de su
desarrollo en Occidente. Hasta la década de 1960,
el conocimiento esotérico estaba al alcance de
unos pocos seguidores. Desde entonces, se ha
difundido gradualmente de manera más abierta y
ha llegado a un público más amplio. A Hanegraaff
(1996), este cambio significó el paso de una actitud
más pasiva de los movimientos esotéricos a una
posición más activa en términos sociales,
encaminada a la construcción de una nueva
sociedad. Según el autor, desde un punto de vista
intelectual, las ideas básicas de la Nueva Era
provienen del esoterismo occidental moderno, lo
que representa una especie de secularización de
ese mismo esoterismo. Aunque proviene del
esoterismo tradicional, la forma de pensar
dominante dentro del Movimiento de la Nueva Era
tiene algunas características
específicas.ficiudades que son importantes para
la comprensión del papel prominente dado a la
astrología. Una de esas especificacionesficiudad
es la posibilidad de arreglos entre pensamientos
místicos y esotéricos con un scienti
desencantadofivista c. Otro es la encarnación de
la psicología moderna, principalmente a través de
las obras de Jung.

Con respecto afiprimera especificaciónficiudad, la

astrología representaría la unión plena y perfecta de la
mística y la ciencia moderna. Llena de mitologías y de
conocimiento ciertamente simbólico, la astrología se
reconcilia con la ciencia moderna al reconocer que existe
una correspondencia con la posición de las estrellas en
elfirmament, un hecho que puede ser empiri-cally
probado a través de la observación y registrado
previsiblemente en las efemérides. Aunque hay mucho
desacuerdo entre los astrólogos sobre cómo cometer la
inFloridauencia de los astros sobre los acontecimientos,
la vida y la personalidad de las personas, lo cierto es que
la astrología lleva un “aura” de ciencia. En tiempos en que
la verdad del conocimiento es dada por la ciencia, no
simplemente por la fe, este hecho cobra mucha
Astrología 131

nuevos cientificosfic paradigmas, para una ciencia La astrología ha estado presente en las principales escuelas
que también se dirija hacia otros tipos de esotéricas desde finales del siglo XIX. El Movimiento de la
conocimiento. Confiando en nuevos scientific Nueva Era se basó en muchas de estas tradiciones. De acuerdo
descubrimientos, especialmente en elficampo de con el proceso emprendido por el Movimiento de la Nueva Era,
la física de las partículas, Nueva Era pronto se dio este tipo de
cuenta de un potencial para ser explorado. Estos
nuevos paradigmas de la ciencia apuntaban a la
imprevisibilidad y al indeterminismo. La astrología
sería un perfecto representante de esta nueva
ciencia, una nueva alianza entre diferentes tipos de
conocimiento. Por un lado, contaría con el apoyo
de observaciones astronómicas, habiéndose
incorporado también lafidescubrimientos de
nuevos planetas a través del advenimiento del
telescopio. Por otro lado, traería laficampo de lo
indeterminado, ya que la astrologa ha Siempre ha
sido una ciencia interpretativa de los astros,
apoyándose fuertemente en la intuición astróloga.
Para el Movimiento de la Nueva Era, la
ciencia de la astrología representa lo que se
esperaría de la nueva ciencia. Se basa en
(supuestamente) ver-ifihechos capaces.
Aunque para sus practicantes las efemérides
astrológicas representan hechos, ahora
sabemos que la posición de las estrellas no
coincide exactamente con lo que se describe en
términos de signos zodiacales. La astrología se
construyó sobre un punto de vista geocéntrico,
pero ahora sabemos que la visión que tenemos
de los planetas está distorsionada, ya que su
movimiento, incluido el de la Tierra, gira
alrededor del Sol (visión heliocéntrica). Dado
que los astrólogos no toman en cuenta este
detalle, la astrología todavía se ve como una
ciencia basada en verifihechos capaces.
Además, la astrología postula un vínculo entre el
nivel global y el terrestre a partir de analogías
simbólicas. Estas analogías solo se pueden
hacer en base a la intuición de cada astrólogo.
Por tanto, la astrología sería una ciencia que
combina la sensibilidad y la intuición con el
conocimiento empírico racional.
Para el Movimiento de la Nueva Era, la
correspondencia entre las estrellas y la vida
mundana se basa en el principio de que todo
está interconectado. Esta visión holística,
proveniente de corrientes esotéricas, es la
clave para asegurar la eficacia simbólica de la
astrología.
el conocimiento estaba siendo revelado a un y las corrientes ocultas, y eso hizo posible la
audiencia cada vez más amplia. La presentación de la espiritualidad como una forma
popularización de de scientifiC
estas tradiciones en general, y en particular la psicología. Hanegraaff (1996) también muestra
que queA
de la astrología, condujo a una el Movimiento del Nuevo Pensamiento, que
simplificaciónficatión y una especie de surgió en
pasteurizació conocimien Estados Unidos a fines del siglo XIX
n de tal to. Tiempo y predicaba ideas metafísicas sobre el dibujo
manteniendo su distancia y diferenciación de poder de la mente y el pensamiento positivo,
astrología popular, astrología clásica New Age tuvo un
ofrece la posibilidad de acceder a unfinoche fuerte enFloridauencia sobre la unión de lo
audiencia más amplia que la restringida de oculto y
esotérico psicología en la espiritualidad New
sociedades Age.
A Stuckrad (2007), la astrología ganó un
cada vez
Psicología Astrológica más individual dimensión, cual
La Nueva Era puede ser entendida como la resultó, durante la segunda mitad del siglo XX
psicologa-
religión, que tiene fuertes vínculos con la
astronomía
ogía El Movimiento de la Nueva Era incorporó
preocupaciones relacionadas con la vida
interior del sujeto, como
como bienestar emocional, autoestima, paz
interior,
equilibrio, satisfacción y plenitud. Cuando
dando valor a esta dimensión del yo y aportando
como principio la idea de una divinidad dentro
de ese
todos podían, y debían despertar, la Nueva Era
El movimiento ha abierto las puertas a una
psique fuerte.
connotación psicológica en sus prácticas y
objetivos.
Este camino espiritual del Movimiento de la
Nueva Era es
confundido con el autoconocimiento. Siqueira
(2003)
señala varios grupos New Age en Brasilia que
ofrecer tratamientos y terapias dirigidas a la
superación
problemas psicológicos a través de la búsqueda
de la
yo interior y la iluminación espiritual.
Hanegraaff (2005) afirma que lo psicológico
pensamiento de Carl Jung (1875-1961) tuvo
granFloridatu-
en el pensamiento esotérico moderno y en el
constitución del Movimiento de la Nueva Era.
Jung tenía
una perspectiva espiritualfifirmemente enraizado
en el esoterismo
132 Ateísmo y Agnosticismo en Cuba
Macmillan, Nueva York/Londres, págs. 6495–
6500
siglo, en la consolidación de una astrología Magnani JG (1999) Mystica urbe. Estudio Nobel, São
psicológica. Este interés privado por la astrología Paulo
garantizó la presencia profesional de muchos
astrólogos, que ahora ofrecen lecturas de cartas
natales a personas en busca de autoconocimiento.
Stuckrad también atribuye a Jung el responsable
de cierta impregnación religiosa de la psique, que
por un lado sacralizaba la psicología y por otro
psicologizaba la religión. El autor va más allá y dice
que el vínculo entre la psicología inconsciente y la
astrología es tan intenso y claro hoy en día que la
mayoría de las escuelas astrológicas utilizan los
sistemas fundamentales de la psicología para
cumplir con su tarea de interpretar las estrellas.

En el mundo del Movimiento de la Nueva Era

a principios del siglo veintefiSiglo I, la
astrología sigue siendo uno de los principales
instrumentos destinados al autoconocimiento
para posibilitar el autodesarrollo del yo.
Consultar su carta natal ayuda a cada persona
en su búsqueda individual, ya sea descubriendo
características ocultas en su personalidad o
características específicas.fic potenciales de
desarrollo. Más allá del conocimiento sobre el
futuro, los miembros de la Nueva Era buscan, a
través de la astrología, caminos internos a
través de los cuales pueden alcanzar la
elevación espiritual y la plenitud.fillamiento

Referencias cruzadas

▶Astrología
▶Esoterismo y New Age
▶Neo-Esoterismo
▶Psicología y la Nueva Era

Referencias

Faivre A (1994) O esoterismo. Papirus, Campinas

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Brasilia, ciudad mística. UnB, Brasilia
Stuckrad KV (2007) História da astrologia. Globo,
São Paulo

Ateísmo y Agnosticismo
en Cuba

maximiliano trujillo
Facultad de Filosofía e Historia, Universidad
de la Habana, La Habana, Cuba

Palabras clave
Agnosticismo · Ateísmo · Partido
Comunista · Cuba · Laicismo

Definición

El ateísmo es la condición de aquellos que no

creen en Dios. El ateo, por lo tanto, es una
persona que no cree en ningún tipo de divinidad
o entidad sobrenatural. Se puede decir que el
ateísmo es lo opuesto al teísmo, la doctrina de
quienes sostienen la existencia de una o más
deidades.
Mucha gente confiesa claramente que es
atea porque considera, por ejemplo, que si
realmente existiera un Dios, no sólo permitiría
los males que asolan a la población, sino que
también evitaría que seres humanos inocentes
sufrieran todo tipo de dolor, daño y miseria.
Agnóstico es un adjetivo que describe lo
que se vincula con el agnosticismo: una
posición filosófica que sostiene que las
cuestiones divinas y las que van más allá de
la experiencia escapan a la comprensión de
los seres humanos. Los individuos agnósticos,
por lo tanto, afirman que lo divino no es
accesible al entendimiento de las personas.

Agnosticismo

Los agnósticos, en el sentido más amplio, creen

que ciertos enunciados no pueden ser
analizados desde los valores de la verdad.
Según la lógica, algo
Ateísmo y Agnosticismo en Cuba 133

puede ser verdadero o falso. Para los Las creencias católicas fueron progresivamente
agnósticos, las expresiones vinculadas a temas desinstitucionalizadas en las prácticas populares y la llegada
metafísicos y religiosos no pueden ser sujetas a
esta consideración ya que no son cognoscibles
(Pérez Porto2015).
Lo habitual es que se declare el agnosticismo
desde la reFloridaección sobre la existencia o no
de Dios. El agnóstico sostiene que no está en
posición de affiFirmar la existencia de Dios, pero
tampoco negarla: lo que hace es dejar en suspenso
la creencia ya que la existencia de Dios no es
susceptible de consideración según criterios de
verdad y falsedad. En otras palabras, la existencia
o inexistencia de Dios escapa a la comprensión del
ser humano.
Esta posición es diferente de la sostenida por
los ateos. Los que defienden el ateísmo no creen
en la existencia de Dios. En algunos casos, se
habla de ateos agnósticos que no creen en la
existencia de Dios pero reconocen que no están en
condiciones de saber si efectivamente existe una
deidad.
T. Huxley en 1869 dijo que el agnosticismo
“simplemente significa que no sabemos nada
de lo que puede haber detrás de los
fenómenos. . .”
Así, el agnóstico no es ni ateo ni creyente;
ella / él juzga que lo único que puede ser
affirmado es que la inteligencia humanafise
encuentra con límites que no puede traspasar y
que, por lo tanto, no es posible llegar a un cierto
conocimiento del Infinite o del Absoluto
(Royston Pike1996: 11).

Antecedentes históricos

Cuba no fue históricamente un país de cultura

atea, mucho menos agnóstica. El colonizador
español había venido con una religiosidad de
origen católico poco ortodoxa en muchos de sus
practicantes, y mucha superstición y
espiritualidad mística. La llegada de los esclavos
negros africanos, depositarios de creencias
mítico-tribales, encontró en ese particular
catolicismo, que impusieron como única religión
que podían practicar, un caldo de cultivo para
ocultar sus tradiciones, y terminó sincretizándola
con eso, dando como resultado un cuadro
religioso diverso.
de otras religiones europeo-americanas como la los comunistas, al fundar su Partido en 1925,
espiritualidad no excluía a los hombres con fe religiosa de sus
ismo, mezclado con la tradición de origen rangos Esta tendencia se afianzó, no como
africano, una disposición legal sino como una actitud de
dio lugar a prácticas pragmáticas, utilitarias y su
muy amplias. A
miembros, en la medida en que la Inter-
difundió creencias entre los cubanos, al menos fundado por Lenin en 1918, y posteriormente
desde finales reestructurada y dirigida durante años por Stalin
Siglo xix. No creer o negar la creencia desde
en lo sobrenatural puede haber sido sólo una Moscú para desempeñar funciones de
actitud hegemonía doctrinal.
de muy especialfic grupos humanos y se puede dinero y Poltico, subordinados todos o casi
rastrear hasta todos
intelectuales de finales del siglo XIX yfiprimero los Partidos Comunistas del mundo e hizo
mitad del siglo XX, ligado a ciertas filosofías ellos sus soldados. Entonces y solo entonces
sistemas osóficos y políticos como el positivismo hizo athe-
o el marxismo. La mayor parte de la ismo entren en el corpus ideológico de los
intelectualidad nacional, cubanos
políticos, así como casi todas las personas Partido Comunista y fue asumido por sus
casi miembros.
siempre confesadofiliaciones de orden religioso bras como una nueva religión, un proceso que se
durante volvió más
ing las etapas de lafilucha por la independencia y
después
la constitución de la república burguesa neocolonial
lic de mayo de 1902.
No se puede hablar en Cuba de
antirreligioso
las luchas independentistas, a pesar de los
prohispanos
posiciones de pánico de la Iglesia Católica, la
defi-
religión oficial del estado español en Cuba y la
sólo permisible en la Isla, o de oposición
declaraciones de lo sobrenatural. Casi todo de
Los cubanos siempre declararon la fe en Dios
y
lo explicó en las tres grandes Constituciones
de
la República en Armas y en los dos aprobados
durante la república burguesa.
¿Quién profesaba más visiblemente actitudes
ateas?
en Cuba durante lafiprimera mitad del siglo
veinte
¿siglo?
No hay duda de que fundamentalmente
esos
sifivinculado al Partido Comunista, que en su
muchas estructuras de esos años declaradas
ser
ateos o, al menos, estaba implícito en algunos
de
sus textos. Sin embargo, hay que reconocer
que
134 Ateísmo y Agnosticismo en Cuba
rebeldes. Al triunfo de la Revolución en enero de
1959, muchas iglesias cristianas y otros
evidente a partir de la década de 1930 y fue
movimientos religiosos habían apoyado a ambos
explícito en los escritos de sus miembros
bandos en
más célebres en las décadas de 1940 y
1950.
Pero este Partido se vio obligado a crear
alianzas con otras agrupaciones políticas,
cuando a fines de la década de 1930 recibió la
orden de Moscú de crear amplios frentes
populares para enfrentar el peligro fascista, tras
revertir el indicio de confrontación con los demás
partidos, y que cumplió con la norma del
enfrentamiento de clases contra clases.
Además, durante mucho tiempo los comunistas
en Cuba vivieron en la ilegalidad.
Este estado de cosas les obligó a ocultar o no
a dar protagonismo a su proyección atea
durante esos años, lo que no invalidó la
publicación de ningún artículo al efecto en su
prensa, siempre que algunos de sus dirigentes
lo consideraran prudente, por razones
estratégicas. Por ejemplo, el importante
intelectual comunista Carlos Rafael Rodríguez
(1987: 459-460) en un artículo publicado en
1938 señalaba con toda dureza:
Quien duda en denunciar las emboscadas religiosas
en la tarea de educar a las masas no puede ser
marxista revolucionario. . . Defendemos el derecho a
ser creyente, siempre y cuando eliminemos con
hechos y teorías las raíces de esta desafortunada
creencia.

En la década de 1950, tras la ruptura del

orden constitucional en Cuba tras el golpe de
Estado del general Fulgencio Batista, el Partido
Comunista fue nuevamente ilegalizado, pero se
inició en el país un movimiento cívico-estudiantil
que condujo a lo que se ha conocido como la
Unión Cubana. Revolución. Fue liderado por el
Movimiento 26 de Julio de 1956 a 1958 y con el
apoyo del llamado Directorio Estudiantil vinculó
a los universitarios y se convirtió en su brazo
armado. Entre ellos, la mayoría se mostró
durante la lucha y después de ella en
vestimentas y declaraciones de ser hombres y
mujeres de fe religiosa.
Al principio, los comunistas no apoyaron el
movimiento revolucionario, porque no aceptaba los
cánones que le afectaban.firmada, la doctrina
marxista-leninista tenía que ser cumplidafilled
para hacer la revolución; se incorporaron a ella en
el año 1958, pero no eran mayoría entre los
 donde decenas de líderes y practicantes religiosos
eran detenidos en “trabajo correccional”.
la estafaFloridaagración, por lo que el
elemento religioso no entró en la
convenciónFloridalas tic como causales;
era un asunto estrictamente personal y
simbólico.

Después de la Revolución

Durante 1959, más del 95% de la población de la

Isla, estimada en unos seis millones de habitantes,
se sumó y apoyó al carro de la Revolución,
incluidos los líderes religiosos, en su mayoría
católicos. En la medida en que el nuevo gobierno
radicalizó sus políticas a favor de sectores
desfavorecidos durante siglos en Cuba, lesionó los
grandes intereses corporativos nacionales y
extranjeros. Estos sectores inmediatamente o se
fueron del país a Estados Unidos o conspiraron
contra la nueva realidad. La Iglesia Católica y
algunos protestantes habían evangelizado dentro
de los sectores “asaltados” por las nuevas políticas,
asegurando que las iglesias y sus líderes fueran
arrastrados en la contienda.Floridatic, explicando
discursos, homilías y actitudes que comenzaron a
ser designadas como contrarrevolucionarias.
Muchos de estos líderes religiosos estaban
convencidos de que la dependencia histórica de
Cuba con los EE.UU., y la proximidad geográfica
entre ambos países, podrían acabar con la “locura
evolutiva” en pocos meses, pero sus cálculos
fallaron y terminaron fallando para la mayoría de
los casos. cubanos, especialmente la Iglesia
Católica.
En 1960 y 1961, un Estado-Iglesia Católica
conFloridairrumpieron las tic, con una serie de
expresiones simbólicas en los medios y prácticas
políticas. Ese torbellino no arrastró a todos los
católicos, ni provocó que el gobierno revolucionario
asumiera posiciones ateas como política de
Estado. Nev-ertheless, no pocos deficiales del
nuevo gobierno comenzaron a denunciar en sus
arengas y políticas públicas la opinión de que la
religión, toda ella por su propia naturaleza, era
enemiga de la Revolución, generando una actitud
partidista en ciertos sectores del ámbito
revolucionario, que era infectando sectores
importantes dentro de las masas. El giro más
importante de estas políticas se dio entre 1965 y
1968 en torno a las llamadas Unidades de Apoyo a
la Producción Militar, conocidas como UMAP,
Ateísmo y Agnosticismo en Cuba 135

entre otros grupos que fueron Fría tocaba altos niveles de peligrosidad,
estafadosfien la oriental provincia de especialmente vinculados a la
Camagüey. conspiración.Floridatic en el sudeste asiático e
En ese momento hubo denuncias en la incluso en América Latina.
prensa sobre la discriminación de algunos Esto provocó que la Revolución Cubana no sólo se
ciudadanos por profesar creencias religiosas. incorporara a las llamadas estructuras de integración de
Aparentemente la mayoría de losfiLos la
funcionarios del Partido Comunista ya
establecido como único partido existente
dentro del sistema político nacional y los
líderes de los organismos estatales que
asumieron esas posiciones discriminatorias
eran en su mayoría militantes del Partido
Comunista que ya habían incorporado el
ateísmo como un deber ideológico para la
formación de comunistas. Hombre, que
comenzaba a ser una aspiración política de la
sociedad cubana de la época.
La década de 1960 fue esencialmente una
época de gran efervescencia revolucionaria
en la isla y de grandes controversias de
carácter filosófico, ideopolítico o económico.
Cualquier alternativa liberadora en relación al
capitalismo y sus tradiciones fue ensayada
como posible vía para llegar a la “sociedad
comunista deseada”, y esto generó no pocos
enfrentamientos entre los distintos sectores
que participaron en el proceso. Algunos
grupos religiosos continuaron teniendo acceso
a los medios de comunicación (estatales)
hasta por lo menos 1967, y de vez en cuando
algunos de sus intelectuales se insertaron en
las discusiones del período, aunque con un
bajo pro.file.
El espíritu de los años 60 acabó en Cuba
tras la invasión soviética de Checoslovaquia y
el apoyo de la alta dirección del Partido y del
Estado cubano a estos hechos, así como la
intervención en la pequeña propiedad privada
y su nacionalización en el mismo 1968, en un
proceso que se conoció como Revolucionario
Avanzado. Pero sobre todo, con el fracaso del
intento cubano de producir diez millones de
toneladas de azúcar en 1970, meta que
presumiblemente garantizaría la
independencia económica del país. Este
último hecho dejó a la nación
económicamente devastada y obligó a la
dirección de la Revolución a entrar en la órbita
soviética en un momento en que la Guerra
llamado Real Socialismo, sino también sociedad científica.fic una conciencia en las
asumir sus presupuestos ideopolíticos y personas que supere en sus subjetividades toda
filosóficos creencia en lo sobrenatural, extendiendo esa
de manera disciplinada y dogmática. actitud a la educación formal y al resto de las
instituciones sociales encargadas de formar valores
Marxismo-AEl leninismo se convirtió en
en los ciudadanos.
elfiideología social del Partido Comunista
de Cuba y difundida como la única visión
posible del mundo, incluyendo los llamados La Constitución de 1976, lafiprimera de
scientifiel ateísmo, que comenzó a ser carácter socialista en la historia de Cuba,
enseñado como materia ideoflosófica en consignada en el artículo 54 (Constitución
todas las estructuras del de la República de Cuba2010: 6):
Partido y el sistema de educación
superior. losfiLa lucha contra las
cosmovisiones y actitudes religiosas de
los ciudadanos dominaba a mediados de
la década de 1970 la política del Partido y
del Estado.
No sólo la nación importó más del
80% de sus necesidades materiales de
los países del Bloque del Este, sino
también sus concepciones económicas,
filosóficas, ideopolíticas, estéticas y
jurídicas hegemónicas, convirtiéndose
en “dogmas inamovibles” y de obligado
cumplimiento.fillamiento Los viejos
comunistas de la era republicana, que
habían sido educados en la disciplina
de la COMINTERN y bien entrenados
con la “lógica soviética o de inspiración
soviética”, comenzaron a ocupar
posiciones claves en las esferas de
dominación ideopolítica y seguramente
fueron los responsables de implementar
políticas ateas. en sociedad.
Estos 20 años se extendieron a
principios de la década de 1990, años de
“rigurosas correcciones” a los ciudadanos
que habían perdido el camino hacia el
“Hombre Nuevo” y de discriminación y
exclusión en relación a los derechos y
posibilidades de progreso dentro de la
sociedad, a partir de la cual aquellos que
profesaban abiertamente cualquier forma
de creencia religiosa no escaparon, pero
estuvieron entre los más perjudicados en
la implementación de estas políticas. Los
documentos de lafiLos tres primeros
Congresos del Partido Comunista,
reconocidos en sus estatutos como el
acontecimiento más importante de la vida
de la nación entre 1975 y 1986, dejaron
claro que esta organización y el Estado
tenían como propósito formar una
136 Ateísmo y Agnosticismo en Cuba
discriminación en la sociedad cubana en
El estado socialista, que basa su actividad y educa relación a los creyentes, pero diciendo que tal
al pueblo en la ciencia materialistafic concepción situación, con el apoyo de todos, podría ser
del universo, reconoce y garantiza la libertad de
conciencia, el derecho de toda persona a profesar
cualquier actividad religiosa y a practicar, con
respeto a la ley, el culto de su preferencia.
La Ley regula las actividades de las
instituciones religiosas.
Es ilegal y punible oponer la fe o las
creencias religiosas a la Revolución, a la
educación o a los deberes del trabajo, defender
con las armas a la patria, venerar sus símbolos
y los demás deberes que establece la
Constitución.

Estamos ante la legalización del ateísmo y su

imposición, que llevó a grandes sectores de la
población a ocultar su fe religiosa y hacerse pasar
por ateos o agnósticos para facilitar la inclusión. La
mayoría de los espacios privados ya no mostraban
ningún símbolo que denotara religiosidad, y ante la
pregunta recurrente de muchos deficiales que
representan la mayoría signifiNo puedo
instituciones nacionales, ¿tiene creencias
religiosas?, los individuos por regla general
respondieron que no. El ateísmo eliminó a muchas
personas identifidesviaron a la Revolución de su
camino o, por el contrario, se vieron obligados a
elegir entre la política o la religión.filiación,
eligiendo casi siempre lafiprimera opción.
Aunque en Cuba ningún templo fue cerrado
masivamente o estafadofiscadas de diferentes
denominaciones cristianas o judías, todas ellas
permanecían vacías o medio vacías, con la
asistencia de unos pocos fieles, casi siempre
ancianos. Las religiones cubanas de origen
africano fueron reconocidas en su herencia
musical y dancística como parte de la identidad
nacional, pero sus prácticas fueron asumidas
como reliquias del pasado esclavista,
convirtiéndolas en experiencias clandestinas o
semiclandestinas; lo mismo sucedió con el
espiritualismo sincretizado que se practica en
Cuba.
En 1985 se produjo un hecho insólito en la
carrera política de los líderes comunistas. Fidel
Castro mantuvo una larga conversación con el
sacerdote dominicano brasileño Frei Betto, y la
dialéctica de ese diálogo resultó en un libro que
cambió muchas dinámicas políticas en el
progreso cubano sobre la religión, Fidel y la
Religión. En este texto, el líder de la Revolución
cubana reconoce la existencia de “. . .
superar, tanto por parte de los militantes del PCCh,
como de los religiosos y sus líderes, sobre la base
del diálogo, tema que sin duda ha avanzado
considerablemente en los últimos 25 años”.
¿Cuándo y cómo tuvo lugar este proceso de
desatar la sociedad? A fines de la década de
1980, los aliados ideológicos de Cuba vieron
terminar su ciclo histórico de existencia. La
caída del socialismo en Europa puso a la Isla
ante el mayor desafío de su historia: sobrevivir a
la “soledad ideológica” y enfrentar la recurrencia
de las políticas de aislamiento impulsadas por su
enemigo histórico, el gobierno de Estados
Unidos. Para ello, era necesario no sólo
emprender reformas en el orden económico
sino, sobre todo, promover la cohesión social.
En esa supuesta cohesión, todos los cubanos
simpatizantes del proyecto de país que aún
gobernaba el “gobierno marxista”
debíanfiestaño.
Entre otras determinaciones, se decidió discutir
públicamente el asunto en el llamado Llamamiento
al Cuarto Congreso del Partido. Este proceso tuvo
como resultado, aunque no sin resistencia de
algunos sectores, que en el evento más importante
del Partido realizado en 1991 se aprobara una
resolución por la cual los Estatutos del Partido
Comunista cambiaron su afismo filosófico marxista-
leninista y ateo.fil-iación como condición de
ingreso a sus filas y proclamó el Partido de la
nación cubana dando acceso a todas las personas
religiosas que cumplenfiLlenado con los requisitos
partidistas para ingresar a sus filas. Esto eliminó
una de las políticas discriminatorias más visibles
dentro del sistema cubano.

Libertad religiosa tras la reforma

constitucional de 1991

En 1991, hubo una Reforma Constitucional que “. .

. decidió eliminar (. . .) el citado artículo 54 de la
Constitución de 1976, y adicionó el artículo 55 que
dice: El Estado, que reconoce, respeta y garantiza
la libertad de conciencia y de Religión, reconoce,
respeta y garantiza en al mismo tiempo la libertad
de todo ciudadano de cambiar de creencia religiosa
o de no tenerla, y de profesar, con respeto a la ley,
el culto religioso de su preferencia. La Ley
Ateísmo y no religión en América Latina, Geografía
regula las relaciones del Estado con las
instituciones religiosas”.
Este nuevo marco legal dio un signifiNo se
puede impulsar el ejercicio del derecho a la
libertad religiosa desde el plano subjetivo,
provocando que desde principios de la década
de 1990, los ciudadanos hayan ido haciendo
cada vez más explícita su fe en lo sobrenatural o
místico, sin convicciones
explícitas.Floridaictos de conciencia con la
institucionalidad real existente, que ha sido por
ley mucho más respetuosa de este derecho.
A fines de la década de 1980, el Grupo de
Estudios Sociorreligiosos, perteneciente al
Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio
Ambiente, realizó la última encuesta sobre
religiosidad en Cuba. Más del 80% de los cubanos
se declararon con creencias en lo sobrenatural.
Después de ese censo, no ha habido otro en el
país sino religioso actual.filas cifras pueden ser
similares a las de fines de la década de 1980 o
incluso superiores, dado que hoy existe un clima
propicio para el respeto a la libertad religiosa de los
ciudadanos. El porcentaje de ateos y agnósticos no
superaba el 15% del total de la población nacional.
Sin embargo, el poder legislativo de la nación
aún no ha aprobado una Ley de Culto que legalice
la declarada laicidad del Estado, lo que deja su
práctica a la venalidad del servicio civil. Esto
permite que se implementen políticas como si Cuba
fuera un estado confesional, y en otros casos es
como si el ateísmo aún fuera una práctica legal. En
el país, la libertad religiosa se respeta hoy en día
tal vez como nunca antes en su historia.
Referencias cruzadas
▶Secularización y laicismo en Cuba
Referencias
Constitución de la República de Cuba (2010)
Editorial Mi Ignacio Agramonte y Loynaz, La
Habana
Pérez Porto J (2015) Definición de
agnóstico.http:// Delawarefinicion.de/agnostico/
Rodríguez CR (1987) Materialismo y religión. En:
Letra con Filo, Unión, La Habana
137
Ateísmo y no religión en
América Latina, Geografía A
Matías Bargsted1, Nicolás M.
Somma1y eduardo valenzuela2
1Instituto de Sociología, Pontificia
Universidad Católica de Chile, Santiago, Chile
2
Instituto de Sociología, Centro de Estudios
de la Religión, Pontificia Universidad
Católica de Chile, Santiago, Chile
Palabras clave
Irreligiosos · Ningunos religiosos ·
Ateos · Agnósticos · América Latina,
encuestas
Definición
La población irreligiosa está aumentando lenta,
pero constantemente, en tamaño en América
Latina. Si bien en todos los países constituyen una
minoría, en algunos países han ganado un peso
considerable. Esto ha ocurrido tanto en países con
mayores niveles de desarrollo socioeconómico -
como Chile (15,8%) y Uruguay (37,1%)- como en
países de menor desarrollo como El Salvador
(12,1%) y Honduras (10,5%). La gran mayoría de
los latinoamericanos irreligiosos son “ningunos”
religiosos que declaran creer en una entidad
suprema pero no pertenecen a grupos religiosos. El
ateísmo y el agnosticismo, en cambio, son un
fenómeno raro, en su mayoría restringido a
segmentos de élite.
Royston Pike E (1996) Diccionario de religiones, Fondo de
Cultura Económica, Ciudad de México
Introducción

América Latina ha sido una región

históricamente caracterizada como
católica. En el siglo pasado, sin embargo,
esta unanimidad católica ha comenzado a
resquebrajarse a través del auge de la
población protestante –generalmente de
cuño evangélico– que ha ido adquiriendo
un significado cultural, social y político
creciente.ficancelar La proliferación de la
evangelización ha reforzado, más que
deteriorado, la imagen de un continente
religioso que permanece inmune a las
tendencias de secularización que
prevalecen en las regiones
económicamente más desarrolladas.
138 Ateísmo y no religión en América Latina, Geografía

Sin embargo, los datos de encuestas cada vez más
disponibles indican que la población irreligiosa en el
continente ha aumentado en las últimas décadas
hasta el punto de adquirir visibilidad estadística y,
en algunos países, proporciones de cierta
consideración.
La descripción de los irreligiosos que se
presenta a continuación se organiza en torno a
cuatro temas: su tamaño relativo en la población
general y las tendencias a lo largo del tiempo, su
composición interna en términos de subgrupos y
prevalencia de creencias religiosas, la transmisión
de identidades religiosas e irreligiosas de familias a
sus hijos, y enFloridauencia de la educación en
la distribución de la irreligiosidad dentro de los
países. La información proviene de tres encuestas
de población general: la encuesta del Pew
Research Center sobre religión en América Latina
(2014) y varias oleadas de encuestas
Latinobarómetro y LAPOP (Latin American Public
Opinion Project). Cada una de estas encuestas
tiene sus propias fortalezas. En combinación,
permiten mapear la situación de los irreligiosos
latinoamericanos.
Estimación del tamaño y las tendencias en la tabla
de irreligiosidad1 presenta información para 18
países latinoamericanos sobre el tamaño relativo y
las tendencias a lo largo del tiempo de los
encuestados no religiosos. Los irreligiosos
comprenden tres grupos distintivos: los que
declaran no tener ninguna religión cuando se les
pregunta sobre su identidad religiosa (o "ninguno"),
los que se declaran a sí mismosfined como
agnósticos, y aquellos autodenominadosfined
como ateos. La columna más a la izquierda en la
Tabla1 muestra el porcentaje de irreligiosos según
la encuesta Pew de 2014, posiblemente la
encuesta más confiable sobre religión en América
Latina hasta la fecha. En todos los países, los
irreligiosos son una minoría de la población. Nunca
superan el 37,1% de Uruguay (verdaderamente
atípico). Además, en 12 de los 18 países, los
irreligiosos están por debajo del 10%.
Curiosamente, no existe una asociación muy fuerte
entre la irreligiosidad y el desarrollo
socioeconómico (ver Somma et al.2017). Si bien
algunos de los países más desarrollados de la
región tienen porcentajes relativamente altos de
irreligiosos, como Chile (15,8%) y Uruguay (37,1%),
menos

Ateísmo y no religión en América Latina, Geografía, Tabla 1 Estadísticas descriptivas de la población

irreligiosa ("Nones", ateos y agnósticos combinados) en América Latina
Totalmente
irreligioso Porcentaje promedio Porcentaje promedio Diferencia en
País (%)a 1996–98b 2013-2015b promediosb
Uruguay 37,1 22,3 39,5 17,2
Dom. Reps. 18,3 – 12,2 –
Chile 15,8 11,4 30,7 19,2
El 12,1 6,1 10,8 4,6
el Salvador
Argentina 10,9 6,8 11 4,2
Honduras 10,5 8,1 10,8 2,6
Costa Rica 9,2 3,9 10,5 6,6
Brasil 8,4 7,7 11,6 4
Panamá 7,0 2,6 6,9 4,2
México 6,6 6,3 8,1 1,8
Venezuela 6,6 5,1 5,5 0,5
Nicaragua 6,5 4,7 12,1 7,5
Guatemala 6,1 6,2 10 3,8
Colombia 5,5 3,6 7,1 3,5
Ecuador 5,2 3,4 4,5 1,1
Bolivia 3,7 3,2 4,3 1,1
Perú 3,6 2,7 6,3 3,6
Paraguay 1,3 2,1 2,1 0
Porcentajes calculados con pesos de encuesta
a
Basado en la Encuesta Pew 2014
b
Basado en Latinobarómetro
Ateísmo y no religión en América Latina, Geografía 139

países desarrollados como El Salvador (12,1%) y Panamá 7,4 0 0%

Honduras (10,5%) también ocupan un lugar Porcentajes calculados con pesos de encuesta
destacado en la tabla.
¿Han crecido los irreligiosos a lo largo del
tiempo en América Latina? Basado en
Latinobarómetro, las cuatro columnas restantes en
la Tabla1 informar sobre los cambios a lo largo del
tiempo en el porcentaje de los irreligiosos. En casi
todos los países, ha habido un aumento de los
irreligiosos en las últimas dos décadas, y no hay
ningún país en el que hayan disminuido. Pero en
muchos países (como Bolivia, Ecuador, México o
Venezuela), el crecimiento ha sido insignificante.
En otros, como Chile, Uruguay y, en menor medida,
algunos países centroamericanos (Nicaragua,
Costa Rica y El Salvador), los irreligiosos han
crecido sostenidamente. Así, el ritmo de
“secularización” –al menos según este indicador–
es desigual en la región.

Desempaquetando lo Irreligioso
Los irreligiosos son una categoría compleja.
AfiLa primera forma de descomprimirlos
aparece en Tabla2. Basado en LAPOP 2014,
muestra el porcentaje en el

Ateísmo y no religión en América Latina, Geografía,

Tabla 2 Distribución de los irreligiosos en los países
de América Latina (Fuente: LAPOP 2014)
Ateo ateos o
agnósticos como
o % de
ningun agnóstico todos
País os s irreligiosos
Uruguay 30,1 16,1 35%
Argentina 9,5 3,9 29%
Perú 3 0,9 23%
Chile 11,7 2,9 20%
Brasil 7,6 1,3 15%
Paraguay 4 0,3 7%
Colombia 9,6 0,6 6%
Bolivia 7,3 0,4 5%
Ecuador 9,2 0,3 3%
Costa Rica 11,9 0,2 2%
El Salvador 12,3 0,3 2%
Honduras 14,6 0,1 1%
México 9,1 0,1 1%
Venezuela 8,5 0,7 0%
dominicano 21,9 0,1 0%
Reps.
Guatemala 7,3 0 0%
Nicaragua 11,2 0 0%
población adulta de los “nones” – quienes, países de América Central más República
según Dominicana, que están en la parte superior de la
a LAPOP, “creer en un ente supremo pero lista al promediar los tresfiguras Solo en los
no países del Sur -Argentina, Chile y Uruguay- y
pertenecer a ninguna religión” – y el especialmente en México, estas creencias no están
agnóstico o muyAextendidas entre los irreligiosos.
ateos, los que “no creen en Dios” En suma, para muchos latinoamericanos no
(LAPOP no diferencia entre estos dos parece haber contradicción entre rechazar una
categorías). Si los irreligiosos son etiqueta religiosa y tener creencias religiosas
principalmente (especialmente creer en Dios). Esto abre preguntas
compuesto por elfiel primero o el segundo
interesantes. ¿Estas creencias están tan
grupo tiene
arraigadas en la cultura latinoamericana que han
implicaciones claramente diferentes: los
perdido su
"ningunos" son
culturalmente más cerca de aquellos
que se adhieren a una fe religiosa,
siempre que reconozcan al menos una
entidad suprema (Davie1994; panadero
y smith2009; O'Brian y Smith2009. Para
obtener una descripción completa de los
nones estadounidenses, consulte
Drescher2016). Para ese propósito, la
columna de la extrema derecha muestra
el porcentaje de ateos o agnósticos
dentro de los irreligiosos como un todo.
La tabla muestra que, con algunas
excepciones, los agnósticos y ateos
representan un pequeño porcentaje
entre los irreligiosos. Solo enficinco
países (Uruguay, Argentina, Perú, Chile
y Brasil) alcanzan el 15% o más de los
irreligiosos. En muchos países
(especialmente en México y
Centroamérica), los irreligiosos son
“ningunos” en todos o casi todos los
casos.
¿Podría el predominio de los
“ningunos” sobre los agnósticos y ateos
indicar que América Latina todavía está
culturalmente cerca de la religión a pesar
del creciente número de irreligiosos
revelados en la Tabla1? Mesa3 permite
abordar esta cuestión. Muestra el
porcentaje de irreligiosos que creen en
Dios, el cielo y los milagros según la
encuesta Pew de 2014. Teniendo en
cuenta que estos encuestados no eligieron
una etiqueta estrictamente religiosa
cuando se identificaron a sí mismos, llama
la atención que en la mayoría de los
países, la gran mayoría de ellos, en el
70% o más, tienen estas creencias. Este
es especialmente el caso en todos los
140 Ateísmo y no religión en América Latina, Geografía

Ateísmo y no religión en América Latina, Geografía, Tabla 3 Creencias religiosas de la unaffien países
latinoamericanos (Fuente: Pew)
País Creer en Dios Cree en el cielo Cree en los milagros Promedio n unaffiliado
Guatemala 97,8 88,5 91,5 92,6 91
Panamá 97,3 96,7 81,7 91,9 104
Dom. Reps. 99,3 85,8 85,5 90,2 311
El Salvador 94,5 80,4 83,7 86,2 182
Honduras 89,9 87,6 80,3 85,9 157
Nicaragua 98,2 74,2 78,8 83,7 98
Costa Rica 88 67,4 78,2 77,9 137
Brasil 89,3 64,4 73,3 75,7 168
Venezuela 87,8 75,4 62,6 75,3 102
Bolivia 77,8 70,7 68,7 72,4 55
Paraguay 85,4 68,8 54,8 69,7 19
Perú 76,5 57,3 66,3 66,7 54
sesenta y
Colombia 79,7 56,2 59,2 cinco 83
Ecuador 77,7 43,4 45,7 55,6 96
Chile 63,6 34,7 37,7 45,3 237
Uruguay 55,2 29,1 41 41,8 559
Argentina 50,5 28,7 40,1 39,8 165
México 38,6 26 19,4 28 133
(a) Los porcentajes indican la proporción del total de unaffiencuestados vinculados que creen en cada entidad
religiosa;
(b) Porcentajes calculados con pesos de encuesta
religiosa (católicos, evangélicos, irreligiosos y
orígenes religiosos y pasó a formar parte del otras religiones), muestra el porcentaje de
sentido común de los latinoamericanos? ¿Por
qué muchos latinoamericanos con creencias
religiosas rechazan identificarse con etiquetas
vinculadas a instituciones y jerarquías religiosas
(como “católico” o “evangélico”)?

La reproducción de las
identificaciones (ir)religiosas
Como se ve en la Tabla1, el tamaño relativo de los
irreligiosos latinoamericanos ha aumentado en
muchos países en las últimas dos décadas. Una
posible explicación tiene que ver con la transmisión
religiosa (ver Voas y Crockett2006; Voas y
Chaves2016por declive religioso debido a la
transmisión de los padres). Por ejemplo, si los
padres que se adhieren a una determinada
identidad religiosa no pueden transmitir su fe a sus
hijos, estos se volverán irreligiosos. Y los padres
irreligiosos pueden ser muy efectivos para
mantener a sus hijos fuera de cualquier religión,
contribuyendo así al crecimiento relativo de los
irreligiosos.
Mesa4 proporciona información sobre la
transmisión religiosa. Para cada país e identidad
encuestados planteados en cada identidad que,
al momento de responder la encuesta de Pew
(2014), se autoidentifican como tales. Por
ejemplo, el 92,2% de “católicos” en “Paraguay”
significa que, en Paraguay, el 92,2% de los
criados como católicos lo siguen siendo
después. La impresionante “efectividad” de los
padres católicos paraguayos contrasta con la de
sus pares uruguayos, que logran transmitir su
identidad religiosa a “solo” el 64,3% de sus hijos.
La lista de países en la Tabla4 se ordena de
mayor a menor efectividad de transmisión de
identidad de los irreligiosos (la columna más a la
derecha). Las diferencias son llamativas. Por
ejemplo, en Uruguay las familias irreligiosas
transmiten muy efectivamente dicha identidad a
sus hijos (86,8%). En el otro extremo, es poco
probable que sus contrapartes nicaragüenses lo
hagan (9,9%), lo que sugiere que la mayoría de
sus hijos termina adhiriéndose a alguna fe
religiosa.
La transmisión religiosa y la composición
religiosa parecen estar relacionadas. Algunos de
los países con mayor porcentaje de irreligiosos en
la población (ver Tabla1) son también aquellas en
las que los irreligiosos son más efectivos para
transmitir sus
Ateísmo y no religión en América Latina, Geografía 141

Ateísmo y no religión en América Latina, Geografía, Tabla 4 Transmisión religiosa en América Latina
países (Fuente: Pew)
evangélicos A
País católicos protestantes Otra religión Irreligioso
Uruguay 64.3 73.7 60,1* 86.8
Argentina 82.1 87.2 62,6* 80.5
República Dominicana 73.4 67.4 43,4* 79,9
Venezuela 83.7 78.4 84,7* 78.7
Chile 80.2 72.8 41,8* 76.4
México 88,9 84.2 79,9 76.4
Ecuador 86 80.5 41,2* 72,6*
Paraguay 92.2 56 61.3* 68,1*
Costa Rica 79.3 86.6 53,7* 65,9
Panamá 92.2 87.2 53.5 65,7*
Colombia 82.8 61.8 41,3* 57,6*
Perú 82.8 87.6 67,5* 57,4*
Honduras 74.4 86.5 68,6* 56,8
Brasil 73,9 79.7 64,3* 53.8
Guatemala 78.7 91.8 67,3* 53,7*
El Salvador 70.2 80.8 42* 47.4
Bolivia 84.7 69.6 52,9* 33*
Nicaragua 65.7 85.4 60* 9.9*
(a) Los porcentajes indican la proporción de miembros de cada grupo religioso, sobre el total, que se
criaron con la misma identidad religiosa, si la hubiere; (b) * indicar los casos en que los porcentajes se
calcularon con menos de 50 casos; (c) Porcentajes calculados con pesos de encuesta
religiosa varía en relación con el nivel de escolaridad en
irreligiosidad (Uruguay, Argentina, República
Dominicana y Chile) y los católicos los menos
efectivos en hacerlo (Uruguay y República
Dominicana). La baja transmisión entre los
católicos y la alta transmisión entre los
irreligiosos proporcionan un terreno fértil para el
crecimiento de los irreligiosos. Por el contrario,
países como Bolivia y Perú tienen una
transmisión alta entre los católicos (84,7 % y
82,8 %, respectivamente) y una transmisión baja
entre los irreligiosos (33 % y 57,4 %), lo que
resulta en poblaciones irreligiosas más
pequeñas (3,7 % y 3,6 %, ver Mesa1).
Todos estos datos sugieren que en la
América Latina contemporánea no existen
fuertes fuerzas sociales antirreligiosas, al menos
entre la población en general. Esto contrasta con
los movimientos abiertamente antirreligiosos que
se desarrollaron en América Latina durante
tiempos de polarización religiosa en el siglo XIX,
sobre todo en Colombia y México (Bushnell y
Macaulay1994).
Cerramos examinando la relación entre la
irreligiosidad y la educación. Como se muestra
en la Tabla5, la proporción de población no
proporciones considerables. En muchos
países, la probabilidad de ser irreligioso
entre aquellos con educación universitaria
duplica la proporción de aquellos con
niveles de escolaridad más bajos, aunque
esta asociación varía entre países (ver
columna 4 de la Tabla5 con estimaciones
de riesgo relativo). Algunos países con
una fuerte tradición política antirreligiosa,
como México y Colombia, tienen brechas
de 2:1, pero en otros países,
especialmente en Brasil y en toda América
Central, esta brecha desaparece o incluso
se vuelve negativa. Una parte de la élite
latinoamericana ha sido usualmente
educada en un ambiente secularizado,
incluso agnóstico y ateo, particularmente
aquellos educados en universidades
públicas y que ocupan altos cargos de
dirección en el estado -especialmente en
la administración, el poder judicial y a
veces en el ejército. La élite empresarial,
por otro lado, se ha mantenido más leal a
los valores religiosos (Thumala2007). La
delgadez estadística de la población
irreligiosa no debe ocultar los muy activos
procesos de secularización a nivel de las
élites y en particular en la formación del
Estado latinoamericano (Centeno y
Ferraro2013).
142 Ateísmo en Brasil

Ateísmo y no religión en América Latina, Geografía, Tabla 5 Distribución de la población irreligiosa en los
países de América Latina por educación (Fuente: Pew)
Sin educación Estudios universitarios parciales o Riesgo
universitaria completos relativo
Bolivia 2,8 6,9 2,5
Perú 2,8 6,9 2,5
Colombia 4,1 9,7 2,4
Chile 13,1 26,8 2,0
Ecuador 4,4 8,9 2,0
México 6 11,7 2,0
Argentina 9,9 18,8 1,9
Uruguay 35,6 48,2 1,4
Costa Rica 9 10,1 1,1
República Dominicana 18,2 18,7 1,0
Paraguay 1,3 1,3 1,0
Brasil 8,4 8,3 1,0
Guatemala 6,1 5,9 1,0
Nicaragua 6,6 6,1 0,9
Venezuela 7 5,5 0,8
Puerto Rico 9,3 6,6 0,7
El Salvador 12,4 8,4 0,7
Honduras 10,7 6 0,6
Panamá 7,9 3,3 0,4
(a) El riesgo relativo es igual al porcentaje de irreligiosos con educación universitaria (columna 3) dividido por el
porcentaje de irreligiosos sin educación universitaria (columna 2); (b) Porcentajes calculados con pesos de
encuesta
Drescher E (2016) Elegir nuestra religión. La vida
En suma, una forma particular de espiritual de los nones de América. Prensa de la
Universidad de Oxford, Nueva York
secularización se está extendiendo lentamente
entre la población general de América Latina.
Esta forma es menos radical y políticamente
orientada que el ateísmo y el agnosticismo
promovidos por algunos segmentos de las élites.
En cambio, son en su mayoría “ningunos”
religiosos que han renunciado a la mediación
eclesiástica de las creencias religiosas pero que
no las han abandonado por completo.

Referencias

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sociales de los religiosamente unaffiliado
Fuerzas sociales 87 (3): 1251–1263
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Voas D, Chaves M (2016) ¿Es Estados Unidos un
contraejemplo a la tesis de la secularización?
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Voas D, Crockett A (2006) Generaciones de
declive: cambio religioso en la Gran Bretaña del
siglo XX. J Sci Study Relig 45 (4): 567–584

Ateísmo en Brasil

Paula Montero y Rafael Quintanilha Facultad

de Filosofía e Historia, Universidad de Sao
Pablo, São Paulo, SP, Brasil

Palabras clave
Ateísmo · Brasil · Esfera pública ·
Diversidad religiosa
Ateísmo en Brasil 143

Definición debates en el congreso constituyente de 1890, los

positivistas defendían algunos puntos esenciales
El ateísmo debe ubicarse en el corazón de una
larga tradición filosófica en Occidente que busca
descifrarfine incredulidad en sus diversas formas.
Agnosticismo, escepticismo, panteísmo y deísmo
fueron los términos creados desde el siglo XVIII
para designarlos (Minois2012). Entendido como un
flagelo social y utilizado con frecuencia como
insulto en los debates religiosos del siglo XVI, el
ateísmo como elección libre y personal es un
concepto más reciente. Como visión materialista
del mundo, dependía en gran medida de la
ciencia.fiavances c. Sólo en el siglo XIX surgió el
ateísmo como una forma de incredulidad declarada
públicamente. Herencia del anticlericalismo en la
Francia posrevolucionaria, se organizó en
asociaciones civiles de librepensadores
comprometidos en una guerra contra la religión y
en sistemas filosóficos dedicados a organizar una
visión del mundo basada en la premisa de la
inexistencia de dios.

Introducción

Brasil no tiene historiografía dedicada al tema de

la incredulidad. Aunque el país se presenta
hasta hoy como de mayoría católica, el
catolicismo popular heredado de la época
colonial fue acusado regularmente de
superstición y magia. Durante la monarquía
(1808–1889), las políticas para atraer
inmigrantes protestantes al trabajo agrícola
introdujeron lafiPrimeras disputas religiosas en
la parte brasileña del imperio. Continuaron hasta
mediados del siglo XX en nombre de la
“verdadera religión” y el “verdadero Dios” de la
Iglesia Católica. En este sentido, la disidencia
religiosa fue predominantemente anticatólica.
Sin embargo, la promulgación de un régimen
republicano, estimulado en parte por las ideas
liberales contra la esclavitud, por el movimiento
masónico y por el pensamiento positivista de
Auguste Comte, no fue testigo de
signifimovimientos anticlericales o una lucha
contra la religión. En realidad, la oposición de los
positivistas al catolicismo fue mucho menos
virulenta que la de los propios liberales, muchos
de los cuales eran católicos. En la época de los
temas defendidos por la Iglesia Católica. acelerada del protestantismo pentecostal desde la
Pero, su proyecto de construir una “religión década de 1980 desnaturalizó progresivamente la
civil” fue efímero, aunque había convicción de que Brasil es un país
fundamentalmente católico. Esta expansión, al
conquistado elAadhesión de varios líderes
introducir la competencia entre religiones, estimuló
republicanos y, en particular, de la jerarquía
militar. Desde entonces, las sucesivas un debate público en forma de acusaciones mutuas
constituciones republicanas fueron de idolatría, ignorancia, manipulación, falsa religión,
destinado únicamente a limitar el control etc., que terminaron por exponer las fragilidades de
de la Iglesia Católica sobre la vida civil y a todas las religiones.
regular la libertad de creencia y culto. El
marco legal así establecido, caracterizado
por la neutralidad del Estado, terminó
debilitando cualquier ímpetu para que las
disidencias religiosas potenciales
ofrecieran un lugar social, aunque
jerárquicamente precediera.fined, a la
expresión colectiva de una amplia
variedad de formas de creencia. La
ausencia de una tradición anticlerical e
iconoclasta popular o erudita no permitió
que se dieran las condiciones históricas
para laFloridanacimiento de un debate
sobre la idea de dios. Quizás por eso, se
puede decir que si la indiferencia religiosa
y la irreligión son actitudes perceptibles en
la sociedad brasileña contemporánea, la
creencia en la existencia de dios no ha
decaído. Puede ser seguro affirme que la
idea de la existencia de dios persiste, no
como una elección personal sino como
una convicción difusa, naturalizada y
evidente para la mayoría de la población.
En este contexto, es posible comprender
por qué la progresión del ateísmo es
dificultosa.ficulto y lento. losfiprimera
asociación la defise declaró
especialmente en defensa del ateísmo, la
Asociación Brasileña de Ateos y
Agnósticos, fue fundada en 2008
(Ranquetat Júnior2012).

Información clave

La nueva constitución “ciudadana” de

Brasil de 1988, introdujo el pluralismo y la
diversidad cultural en el marco legal de los
derechos civiles, creando así las
condiciones para que el ateísmo
comenzara a expresarse públicamente
como una elección personal. en lo
religiosofiEn el campo, la expansión
144 Ateísmo en Brasil
registraban poco más de 600 mil ateos y 125 mil
religiones En este nuevo contexto crecieron agnósticos. Es interesante que lo que los
los movimientos heterodoxos, la distingue en esta gran rúbrica es el
desinstitucionalización religiosa a través del
abandono más o menos masivo de las
iglesias, el descreimiento y la crítica a todas
las religiones.

Estadísticas religiosas

Las estadísticas sobre religión ofrecen solo

una explicación ingenua de la situación,
dado que no consideran la mayoría de los
factores que nos permiten acceder a la
comprensión que las personas tienen de sí
mismas, y refuerzan la ilusión de que la
religión es defined por la creencia y las
formas de irreligión por la incredulidad. Sin
embargo, una revisión rápida de los datos
del censo de 2010 nos dice algo sobre la
marginalidad del ateísmo en la sociedad
brasileña.
El abandono de las iglesias comenzó a
percibirse en la década de 1980 cuando el censo
registró 2 millones de individuos en esta categoría
(1,7% de la población brasileña). Pero, desde
entonces, la tendencia ha ido acelerándose con
fuerza: en 1991 ascendió a casi 7 millones (4,7%
de la población), en 2000 a más de 12 millones
(7,26% de la población), y en la mayoría el censo
reciente de 2010 alcanzó los 15 millones (8,04% de
la población). Todavía se necesitan más estudios
para poder entender mejor lo que las personas
entienden cuando affidicen que “no tienen
religión”. En realidad, esta categoría combina un
conjunto heteróclito de disaffiliados,
desconvertidos, practicantes de ritos heterodoxos,
etc.; pero existe cierto consenso en la literatura
reciente de que “no tener religión” no significa ni
incredulidad, ni indiferencia religiosa, ni ateísmo
(Antoniazzi2003; ariel2004; Novaes 2004;
Rodrigues 2012). La mayoría de las personas que
affirma que no tienen religión, aunque no son
affiliados a cualquier iglesia, dicen que creen en
dios. Así, las ideas de adoración pública y creencia
se disocian.

Recién en 2010 la categoría censal de “sin

religión” comenzó a distinguir las subcategorías
“ateísmo” y “agnosticismo”, que entonces
 sección sobre argumentos presentados en debates
internacionales. Estas prácticas
hecho de que ellos define ellos mismos
por la premisa de la inexistencia de dios.
Se supone ampliamente que la creencia en dios
es esencial para el orden social, porque sólo esto
asegura la moderación moral y la capacidad de
distinguir entre el bien y el mal. Porque esto se
incorpora a la vida cotidiana de los brasileños de
manera práctica sin profundizar
más.Floridaección, se ha convertido en
difficulto a aceptar a los que dicen ser ateos. Por
lo tanto, ser ateo no es un título que uno asume
con frivolidad. Un estudio realizado entre 2008 y
2009 por el Instituto Perseu Abramo reveló que el
17% de los entrevistados dice sentir odio/repulsión
por “las personas que no creen en Dios” y otro 25%
siente algún tipo de antipatía hacia ellas. Si en
función del marco legal impuesto por el pluralismo
el término “ateo” ya no puede ser usado como un
insulto con impunidad, dado que ofende a una
comunidad deficialmente reconocido por las
estadísticas y protegido legalmente por el principio
de la libertad religiosa, el ateísmo aún permanece
asociado en el imaginario popular brasileño al
crimen, al libertinaje ya la falta de carácter. La
naturalización de esta forma de pensar se ilustra en
las declaraciones del locutor de televisión José Luiz
Datena, quien en 2010 informó en su programa
sobre un crimen atroz y relacionó la brutalidad del
hecho con esta particular forma de incredulidad:
“una persona quien es ateo no tiene límites y por
eso vemos estos crímenes”.

Asociaciones, Encuentros y Actores

El ateísmo no está disperso al azar en la sociedad

brasileña. La mayoría de los ateos son hombres
jóvenes blancos o morenos, de 20 a 40 años, que
viven en grandes centros urbanos y tienen más
escolaridad que la población brasileña promedio
(Censo2000). este profesionalfile indica que es
entre las capas medianas alfabetizadas de
librepensadores, no directamente asociados a
ambientes académicos e intelectuales bien
establecidos, que elfiSe organiza la lucha “contra
la opresión intelectual de la religión” y una práctica
atea inspirada en el respeto a la ciencia, en el
aprendizaje de la argumentación, en el ejercicio de
la opinión y en la reFloridaSe desarrolla una
Ateísmo en Brasil
se organizan en torno a asociaciones civiles y sus
principales foros son las redes sociales. Cuando se
observa más de cerca este universo, el movimiento
ateo parece menos marginal o insignificante. Así, el
número de seguidores o de interesados en el
contenido de estas páginas parece ser
sensiblemente superior al porcentaje de ateos
identificados.fied en el Censo. Solo la página de
la Asociación Brasileña de Ateos y Agnósticos
(ATEA) tiene unos 600.000 seguidores, mientras
que las páginas de otras organizaciones como la
“Sociedad Racionalista” y el “Barra de Ateos” tienen
unos 500 mil y 200 mil, respectivamente.
Existen tres asociaciones “ateas” de mayor
importancia y acción en el país: la Asociación
Brasileña de Ateos y Agnósticos, la Sociedad
Racionalista y la Liga Humanista Secular (LiHS).
Sus objetivos declarados son proteger y
promover "laicos y scientific conocimiento” y
enfatizar “razón”. La Asociación Brasileña de
Ateos y Agnósticos propone divulgar el ateísmo
y luchar contra la discriminación de los no
creyentes. Las misiones de la Sociedad
Racionalista y la Liga Humanista Secular son
promover el escepticismo y la ciencia, así como
los valores democráticos, seculares y y Respeto”– indica una inclinación por parte
humanistas. Aunque tienen objetivos comunes,
sus estrategias de acción son bastante
diferentes.
Como muchos otros movimientos recientes en
defensa de las minorías raciales y de género, la
Asociación Brasileña de Ateos y Agnósticos, con
cerca de 17 mil miembros asociados, da visibilidad
a su lucha contra la religión principalmente por
medios legales. Paradójicamente, la mayoría de
sus acciones judiciales buscan garantizar la
neutralidad del Estado en relación con las
religiones. Promueve acciones judiciales contra la
presencia de símbolos religiosos en espacios
institucionales del Estado y en escuelas públicas y
cuestiona el uso de fondos públicos para apoyar
eventos religiosos, como los recursos utilizados
recientemente para la visita del Papa Francisco a
Río de Janeiro en 2013. Aunque este tipo de acción
es criticada dentro de la comunidad atea, es la
única que tiene repercusión fuera de estos círculos
de discusión,
145
La Sociedad Racionalista no revela la
número de sus miembros. Su organización es
actual-
limitada en alquiler a una página en las redes
sociales con A
medio millón de seguidores. El enfoque
principal de su
la acción es apoyar el debate ateo en Brasil.
En los años 2012-2014, impulsó lafiprimero
Encuentros Nacionales de Ateos en varias
ciudades
del país. Sufiprimera edición, en febrero
12, 2012, rindió homenaje al cumpleaños del
naturalista
Charles Darwin, a quien hicieron su mayor
patrón. En la segunda edición, debates y
conferencias sobre evolución, activismo ateo,
filosofía
la filosofía, la ética y el género adquirieron
mayor importancia
ncia Una pequeña élite intelectual, conocida
en el
comunidad atea por su participación en línea
debates y por sus blogs, lideró estos debates. los
tema elegido para la tercera versión del
Encuentro – “Libertad religiosa, laicismo
del
movimiento hacia una agenda más política que
levantando la defensa del estado laico, pro-
plantea un enfrentamiento directo con las
religiones
a través de la ocupación del espacio público. El
segundo-
La Liga Humanista Popular es una organización
más pequeña:
tiene solo 3800 miembros y 37,000 seguidores.
Está
dedicado a promover debates sobre el ateísmo
temas en las redes sociales. porque ha limitado
recursos y apoyo, fracasó en sufiprimer intento
llevar el 20º Congreso Humanista Mundial a la
ciudad de São Paulo en agosto de 2017. Este
congreso es
un importante foro internacional que este año
planes para debatir temas relacionados con los
“desafíos a la
laicismo estatal”.
Pero elficampo del ateísmo no se reduce a
asociar
ciaciones Las redes sociales registran una
intensa
 crecimiento en el interés por el tema por parte
de personas independientes, ateas y religiosas
que
promover debates éticos relativamente eruditos,
incorporando
porando en sus discursos clásicos
contemporáneos
temas como el valor de la razón y de la ciencia,
evolucionismo y filosofía, y contemporáneo
cuestiones políticas relacionadas con la
democracia, la libertad,
igualdad y moralidad. que tiene de interesante
este tipo de foro es que permite la expresión
de opiniones personales y un debate más
abierto,
aunque sin proselitismo, sobre un tema que
sigue siendo anatema y sospechoso, pero en
una plataforma
que le da visibilidad y carácter público.
146
Si bien el ateísmo teórico, centrado en el
intercambio de argumentos, es más visible e
institucionalizado, una observación más etnográfica
permite vislumbrar la gestación de un estilo práctico
de ateísmo que se ha desarrollado en pequeños
encuentros promovidos de manera independiente o
por pequeños grupos regionales. Considerando la
profunda desconfianza de la sociedad brasileña
hacia los ateos, estos encuentros buscan promover
espacios donde la sociabilidad entre personas que
“piensan igual” puedaFloridaprosperar Así, en
lugar de los salones ingleses y franceses de los
siglos XVII y XVIII, donde se debatían ideas y
teorías sobre la existencia de Dios, estos lugares,
similares a bares y discotecas, engendran
comunidades de pertenencia donde ateos y
agnósticos pueden reconocerlos. -yo, estandarizar
un estilo de vida y crear nuevas redes de amistad e
incluso romance.
Controversias religiosas y lucha
política
El marco legal de pluralismo y diversidad étnica
establecido por la Constitución brasileña de 1988
reforzó los derechos civiles relacionados con la
libertad de expresión y el respeto a las minorías. La
lucha de los ateos contra la religión se apropió de
este estilo para expresarse. En lugar de promover
la inexistencia de dios, prefirieron luchar contra los
prejuicios y la intolerancia y, aunque no se
reconocen como religión, asumieron la lucha por la
libertad religiosa. Esta extraña paradoja se debe en
parte a la especificiudad de la formación histórica
del pensamiento laicista brasileño, que no resultó
de una fuerte experiencia de anticlericalismo, ni de
la formación de círculos académicos, intelectuales,
eclesiásticos y políticos críticos de la religión. En
este contexto, no se desarrollaron condiciones
favorables para la difusión de ideas ateas sobre la
inexistencia de Dios. Esta característica de la
opinión pública brasileña quedó bastante bien
demostrada por el fracaso de una campaña atea de
2010 para replicar una iniciativa de Londres
colocando anuncios en los autobuses públicos que
decían que “Probablemente Dios no existe. Ahora
deja de preocuparte y disfruta de tu vida.” No se
encontraron empresas que estuvieran dispuestas a
aceptar los anuncios.
Ateísmo en Brasil
(Montero y Dullo)2016). Si no hay espacio en la
sociedad brasileña para la lucha antirreligiosa, el
camino tomado ha sido acusar legalmente a los
críticos de la lucha de prejuicio e “intolerancia
religiosa”, que fue clasifitipificado como delito por
la Ley 7.716/89. Así, es en los tribunales donde
este movimiento comienza a ver reconocido su
lugar. En 2013, un juez falló a favor de una
demanda que la Asociación Brasileña de Ateos y
Agnósticosfidirigido contra el locutor de televisión
antes mencionado, acusándolo de incitar a la
discriminación contra los ateos. Además
defisanciones financieras, fue condenado a
"aclarar a la población [sobre la importancia de] la
diversidad religiosa y [el derecho a] la libertad de
conciencia y de creencias en Brasil”. Es interesante
observar, que la sentencia del juez affiafirmó que
el delito cometido fue irrespetuoso con la
“diversidad religiosa” y la “libertad de creencias”. Es
por lo tanto, en elficampo de pluralismo religioso
que la militancia ateafiencuentra su lugar social y
establece sus alianzas políticas. La Asociación
Brasileña de Ateos y Agnósticos participa, por
ejemplo, en reuniones de la recién creada
Asociación Brasileña de Libertad Religiosa y
Ciudadanía (Ablirc) que une a las minorías
religiosas en la defensa de sus libertades. Pero la
garantía del respeto al pluralismo religioso supone
que el Estado es laico. Tanto las religiones como
las minorías tienen interés en este tema, pero cada
una lo interpreta a su manera. Para las minorías
religiosas se trata de combatir las relaciones
privilegiadas del catolicismo con el Estado; para las
minorías sexuales, se trata de garantizar la laicidad
del Estado, para contrarrestar laFloridauencia de
las religiones en las decisiones de política pública
en materia de género. El movimiento ateo brasileño
comparte los elementos implícitos de estos dos
frentes de lucha en los que ha encontrado un
camino para su aceptación social.
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Ateísmo, agnosticismo y gente sin religión en Chile 147

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ateísmo, agnosticismo,
y gente sin religión
en Chile

eduardo valenzuela
Instituto de Sociología, Centro de Estudios
de la Religión, Pontificia Universidad
Católica de Chile, Santiago, Chile

Palabras clave
Secularización · Ateísmo · Agnosticismo

Definición

Deben distinguirse dos períodos en el proceso de

secularización en Chile: en elfiEn primer lugar, la
secularización sólo alcanza a la élite sabia,
generalmente hombres adultos con estudios
superiores y con capacidad
política.Floridauencia, que abandonan por
completo las creencias religiosas en forma de
ateísmo y agnosticismo. En el segundo, mucho
más reciente, la secularización aumenta en número
y dispersión social, y se posiciona especialmente
entre los jóvenes y llega eventualmente a los
grupos de baja escolaridad. El estándar de
secularización también difiere en otros aspectos
decisivos, en la medida en que se mantienen las
creencias religiosas convencionales y desaparece
Introducción un instrumento
Como en otras partes del mundo, la ment para crear la opinin pblica que se convirti
secularización en politi-
A
proceso en Chile ha seguido las dos etapas sólo relevante en la segunda mitad del siglo
que comúnmente se han evidenciado en siglo XIX (elfiprimer presidente chileno
investigación sobre asuntos religiosos decididamente incrédulo – Aníbal Pinto –
(Martin2005; fechado
taylor2014). En elfiel primero, que cubre volver a 1876). La conciencia de este secular-
aproximadamente un siglo de luchas élite izada se formó en la lectura de los franceses
anticlericales, Encyclopedistes (y no tanto en los textos de
la secularización alcanza sólo a la élite sabia, liberalismo anglosajón), que operó en
gene- sociedades secretas durante mucho tiempo
aliado a los hombres adultos con escolaridad como contribuyentes de
alta. esta etapa es ayuda mutua y favores políticos, y en el progreso
asociado con la apariencia del texto escrito sivo control de la educación nacional y secular
lo que hace que la disidencia religiosa, en gran
escala, posible y que permita el desarrollo
de la libertad de conciencia. En la segunda
etapa,
el proceso de secularización supera
ampliamente el
élite y se convierte en secularización de masas.
una expresión
sión que describe no sólo la masividad de la
fenómeno, que puede ser captado por encuestas,
por ejemplo, pero también un espectro que
incluye
población con baja escolaridad, jóvenes y, en
algunos
casos, mujeres que comienzan a perder el
contacto vivo
con instituciones religiosas y desistir de convocar
creencias nacionales. A su vez, esta etapa se
vincula con la
surgimiento de la cultura de masas, la industria
del entretenimiento
intento, secularización y tiempo libre.

La secularización de élite
losfiprimer perodo de secularizacin es
cuantitativamente
insigniasficant, pero institucionalmente
poderoso
(a diferencia del segundo que es exactamente
el
inverso). Esto se debe al hecho de que ocurre
en
grupos altamente educados, dotados de
capacidad política
habilidades y, a veces, poder económico. La
decisión
cuestión clave era la gestión del texto escrito,
fiprimero en forma epistolar, pero luego como
148
estado. Sin embargo, a diferencia del caso
europeo, el Estado chileno nunca tuvo lo necesario
enFloridauencia para transformar la sociedad; le
faltaba un sufficiente marco fiscal y prestigio y
también la capacidad de control sobre la población
que, durante muchos años, permaneció en
elficampo bajo tutela y el pow-erful
enFloridauencia del catolicismo popular. La orga-
nización del ejército nacional es muy tardía, data
del s.fiprimeras décadas del siglo XX, aunque el
país tuvo una exitosa tradición militar en el siglo
XIX (especialmente con la victoria del llamado
Pacific Guerra contra la confederación Peruano-
Boliviana). Como en muchos lugares, la burocracia
militar desarrolló una aguda conciencia de los
propios intereses del Estado, y fueron las fuerzas
militares las quefiFinalmente lograron la
separación constitucional entre la Iglesia y el
Estado (1925), pero lo hicieron una vez que las
luchas anticlericales habían declinado y perdido
intensidad (Góngora1981). Asimismo, la educación
laica y estatal tuvo un desarrollo muy lento. El
Estado liberal chileno nunca logró generalizar la
educación primaria y alfabetizar a la población, algo
que recién logró en la segunda mitad del siglo XX,
cien años después de la expansión de las escuelas
primarias en los países más desarrollados. El
progreso de la educación laica se limitó a unas
pocas escuelas de excelencia (que sigue el modelo
de los liceos franceses) y la creación de una
universidad nacional de granFloridauencia, pero
siempre compitiendo con una educación católica
igualmente sólida. Las luchas anticlericales –
aunque muy virulentas en la segunda mitad del
siglo XIX– no lograron quebrar el sistema
educativo.Floridauencia de la Iglesia Católica;
por ejemplo, como sucedió en Francia con las
reformas de Jules Ferry y la dispersión forzosa de
las órdenes religiosas, especialmente las
dedicadas a la educación, como los jesuitas. Un
ejemplo de anticlericalismo en el siglo XIX -más
virulento en las palabras que en los hechos- fue la
polémica suscitada por el incendio del mayor
templo jesuita del centro de Santiago
(Serrano2008). El granfire de la Compañía”
provocado por el vuelco accidental de velas en un
templete de madera, durante una misa vespertina
del martes, dejó casi 2000 muertos, la mayoría
mujeres. ¿Qué hacían la mayoría de las mujeres de
élite de Santiago?
Ateísmo, agnosticismo y gente sin religión en Chile
con sus sirvientes en misa en un día laborable de
invierno? El control clerical de la mujer y de la vida
doméstica, la Iglesia enFloridauencia en la
educación de niños y jóvenes, y la pujanza de la
religiosidad popular en el campo desesperaron el
anticlericalismo que apenas podía cobijarse en
hombres adultos (que ocasionalmente
acompañaban a sus esposas católicas a misa y se
quedaban cerca de la puerta de salida) y en
algunos bastiones de empleo público como en la
administración civil del estado, en el ejército, y
especialmente en la educación. El anticlericalismo
tiende a declinar una vez reconocida y delimitada la
competencia jurisdiccional del Estado, incluyendo
el registro civil de nacimiento, matrimonio y
defunción de los ciudadanos (anteriormente
reservado a las parroquias), el reclutamiento militar
obligatorio y la lenta formación de un currículo
escolar nacional (que no tuvo ni remotamente la
puntualidad que le asignó Ferry a la suya, que
dicen podría establecer con precisión el día y la
hora en que los niños franceses aprendieron una
determinada lección). Además, el Estado se apoyó
fuertemente en el esfuerzo educativo y sanitario de
las congregaciones religiosas, y prácticamente en
toda la organización de asistencia social a la
extrema pobreza que permaneció durante mucho
tiempo (y aún permanece) en manos de la Iglesia
(con renombre importantefiguras como el
sacerdote jesuita San Alberto Hurtado).
La secularización masiva
El laicismo esclarecedor no recibió un nuevo
impulso intelectual decisivo (aparte del liberalismo
revolucionario francés), hasta el surgimiento del
marxismo en la década de 1960, que está
ampliamente introducido en la cultura académica
de las universidades de masas latinoamericanas.
Sin embargo, la década de 1960 no fue el
detonante de un proceso de secularización masiva,
como ocurrió en el caso europeo (McLeod2007).
Los disturbios estudiantiles y el fervor
revolucionario no adoptaron el patrón irreligioso y
anticlerical del pasado, menos en Chile donde la
Iglesia Católica adoptó una fuerte posición a favor
del cambio social, y que luego repitió con su
vehemente defensa de los pobres. y derechos
humanos Los primeros signos de secularización
masiva
Ateísmo, agnosticismo y gente sin religión en Chile 149

ocurren mucho más recientemente y coinciden con (peyote mexicano y ayahuasca andina) y el culto a la
la estabilización de la democracia política y la naturaleza; pero el uso de drogas ha
prosperidad económica en las últimas décadas. Las
encuestas nacionales mostraron que alrededor del
10% de las personas no se identificaban con
ninguna religión en la década de 1990, algo que ha
aumentado sistemáticamente al 20% en la década
actual. Eso significa que alrededor de 1 de cada 5
chilenos no se adhiere a ninguna religión hoy en
día (Valenzuela et al.2013). La secularización
masiva, no solo perceptible numéricamente en las
encuestas, sino también equivalente en número a
otros grupos religiosos exitosos como el
evangelismo pentecostal chileno, ofrece un patrón
muy diferente al de la secularización esclarecedora.
Por el momento, no elimina por completo las
creencias religiosas ni se declara ateo o agnóstico,
ni las reemplaza por otras creencias religiosas.
Alrededor de dos tercios de los chilenos “sin
religión” (“ningunos”) creen inequívocamente en
Dios, y al menos un tercio cree en la condición
divina de Cristo (y de hecho, todavía estarían de
acuerdo).fined como cristianos). La desafectación
institucional, sin embargo, es completa y ninguna
creencia subsistente podría colocarse en un
deficontexto confesional necesario. Por otro lado,
el rechazo a la mediación eclesiástico-sacramental
de la creencia no conduce a un anticlericalismo
pasado, no hay aversión a la Iglesia ni es
responsable de ningún malestar social, aunque
como el resto de las instituciones, las iglesias
tienden a tener poca estafa públicafidencia
especialmente en estos grupos (Davie1990,1994).
El laicismo avanza en un contexto de declive
ideológico muy pronunciado, por lo que las
creencias religiosas no son sustituidas por
ideologías seculares como el liberalismo o el
marxismo pasado; tampoco se ha observado la
sustitución de creencias religiosas convencionales
por otras de carácter heterodoxo. Las creencias de
la “nueva era” (que incluyen la lectura de la carta
astral y el uso de técnicas meditativas orientales)
tienen una influencia difusa enFloridauencia que
llega también a la población decididamente
creyente y que ya forma parte de la cultura de
masas. Lo mismo ocurre con las creencias de las
religiones ancestrales que se sustentan en la
sobrevivencia indígena y que alguna vez estuvieron
asociadas al uso místico de estupefacientes
ha sido generalizado fuera de cualquier perdido toda virulencia antirreligiosa. La
marco religioso y sancti de la incredulidad ya no se fragua en contacto con la
naturalezaficación parece ser una
cultura esclarecedora, aunque la experiencia
característica común de los jóvenes de hoy
universitaria, cualquiera sea la naturaleza de la
frente a laAdeterioro acelerado del medio institución, suele provocar inestabilidad en las
ambiente. Sin embargo, los jóvenes creencias religiosas de los jóvenes.
secularizados son más propensos a utilizar
drogas y, también adherirse a
movimientos de protesta, aunque la
desafección religiosa no promueve la
búsqueda de nuevas creencias de peso
equivalente, ni se da en el marco de
grupos o comunidades alternativas. La
desafección religiosa puede ocurrir
completamente dentro de un camino de
vida convencional y puede ser una
decisión que se toma individualmente
incluso dentro de una familia religiosa.
La aceptación social de la incredulidad
religiosa también es una gran
contribución a estos resultados.
Hay muchas evidencias que
muestran que la desafección y la
incredulidad se dan más temprano en la
vida, entre los jóvenes e incluso entre
los adolescentes. Las personas “sin
religión” pueden llegar hasta un 30% en
el grupo de 18 a 30 años en Chile en las
estimaciones más recientes (Valenzuela
et al.2013). La transmisión de las
lealtades religiosas sigue siendo
efectiva en las familias, donde ambos
progenitores están de acuerdo
religiosamente y mantienen un
compromiso activo con su iglesia (los
dos más enFloridauyentes al
respecto), pero ambas cosas se
resienten con el aumento de las tasas
de divorcio y las bajísimas tasas de
asistencia a la iglesia que han sido
características del catolicismo chileno
(sólo el 15% de los católicos declara
asistir a misa dominical). El contacto de
jóvenes con educación laica no debe
ser considerado como un motivo
relevante. La educación pública ha
descendido a niveles sin precedentes
(sólo el 50% de la matrícula escolar
total, mientras que sólo el 20% de la
matrícula universitaria está garantizada
en las universidades estatales) y el
contenido de la educación pública ha
150
Patrones de secularización
El patrón de secularización chileno ocurre en un
escenario singular en el que una religión
predominante ha prevalecido y aún prevalece.
Hace cincuenta años, el país era unánimemente
católico y era bastante excepcional establecer un
contacto significativo con cualquier diversidad
religiosa. Los grupos protestantes del tronco
histórico se circunscriben a las corrientes
inmigratorias europeas (principalmente anglicanos
en el puerto de Valparaíso y luteranos entre los
colonos alemanes del sur), mientras que los grupos
evangélico-pentecostales (separados del
metodismo de América del Norte) can misioneros),
aunque de fecha temprana en el caso chileno,
recién comenzó a ganar adeptos en la segunda
mitad del siglo pasado, en el contexto de las
grandes migraciones internas del campo a la
ciudad, como ha ocurrido en el resto del
continentefiEd (Berger et al.2008). El auge del
evangélico-pentecostalismo, que hoy puede
alcanzar hasta el 20% de la población chilena,
ofrece una señal de pluralismo religioso, aunque el
pentecostalismo está demasiado arraigado en los
grupos pobres (e incluso en la pobreza extrema), y
no es suficiente para constituir una alternativa
disponible para el resto de la población,
especialmente para una clase media que ha
aprovechado el gran ciclo de bonanza económica
de las últimas décadas y ha mejorado
sustantivamente en educación y bienestar. A
diferencia de Europa, el desarrollo evangélico-
pentecostal rompe la unanimidad religiosa del país,
pero no logra constituir una estructura de
pluralismo religioso efectivo como la que prevalece
en América del Norte (Preston2012). Como en el
caso europeo y norteamericano, otro signifiLa
única diferencia es que la religión popular está
vigente ofreciendo una estructura poderosa contra
el proceso de secularización masiva. La ausencia
del protestantismo y el rigor católico en la tradición
religiosa chilena (como en toda tradición
latinoamericana) permitió que la religiosidad
popular sobreviviera a la presión que suelen ejercer
sobre ella sabias élites seculares y el grupo de
devotos, que alientan, en el seno de la la iglesia, la
hostilidad
Ateísmo, agnosticismo y gente sin religión en Chile
hacia la religión popular considerándola impía y
grosera. Además, la religiosidad popular se ha
desarrollado mediante el culto a las imágenes
marianas dentro de los templos católicos, y no
ha tenido expresiones excesivamente
heterodoxas ni cultos completamente
desvinculados de la tutela eclesiástica (salvo
animitas (ermitas de camino) o ciertos santos
populares de significación local).ficance)
(Lira2016). La vitalidad de la religiosidad popular
chilena puede demostrarse en la masiva
participación en el ciclo litúrgico anual de los
santuarios marianos del país, donde participan
un estimado de varios miles de personas,
aunque no asisten a misa el resto del año. La
persistencia de creencias religiosas -
generalmente convencionales- que quedan fuera
de la mediación eclesiástico-sacramental tiene
una larga tradición, especialmente en países
como Chile dondefipersonal eclesiástico
insuficiente impidió hacer lo que Daniele
Hervieu-Léger llamó
a “civilización parroquial” para el caso francés
(Hervieu-Léger2005). Este fenómeno no debe
confundirse con la desinstitucionalización de las
creencias religiosas (“cristianos sin Iglesia”) ya que
no es un hecho reciente sino muy antiguo, y porque
los creyentes del santuario se sienten parte de la
Iglesia y respetan la autoridad eclesiástica, aunque
no suelen asistir ni observar sus disposiciones
litúrgicas y sacramentales. religión
popular,fifirmemente apoyada en la devoción
mariana de la población, ofrece una solución ante
procesos de vacancia eclesiástica (cada vez más
visible con la crisis vocacional del sacerdocio
católico) o de desilusión confesional, recurso del
que apenas se disponía en los países que
afrontaban el período de secularización masiva sin
religión popular.
Referencias
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