( lolección Textos Universitarios

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Leonardo Atencio
Rector

Rosa Nava
Vicerrectora Académica
Bn¡,rnrz §r$scunz PrRal,a
Jorge Palencia
Vicerrector Administrativo
i.

Judith Aular de Durán

Secretaria

CoonnrxlcróN EDrroRrAL
Vrcn nucrou»o Ac.q.oÉmrco

Rosa Nava Rincón

Directora

AliciáPinoda
Coordinadora de Publicaciones

Ur,¡lvsnsr»eo opl Zul¡n,

Eorcror.lts or¡- Viir Rpcronepo Acaosr\4rco
 Colección de textos unlversit¡rlos
Ediciones del Vice Rectorado Académico
Universidad del Zulia

Dedicatoria
Primera edición,2008

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO WAYUU A todos los niños del mundo

@ 2008 Beakiz Sánchez Pirela
eue rlen y lloran
Universidad del Zqlia en el vientre de la Madre Tierra.
ll rsBN 978-98 0-? 140-37 -9
Depósito legal lf 18520081001945
[.
¡;

i Repervados todos los derechos

t
O de esta edición
Ediciones del Vicé Rectorado Académico
Universidad del Zulia

ESTA ES UNA PUBLICACIÓN EVALUADA POR ÁNSITROS

ESPECIALISTAS EN LA MATERIA

Portada:
Concepto editorial: José Gregorio Vásquez
Obra de Luis Cuevas: "El canaguararüe" (detalle), 2006
acrllico sobre tela, 80x80

Diagramación e impresión: Ediciones Asto Data S.A.

Telf. 0261-7511905 I Fax: 0261-783 1345
Correo elecfiónico: edicionesasfiodata@cantv.net

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 Contenldo

Prólogo 1l

Al lector. l5
Introducción:
Desde la interculturalidad. t7

Capítulo I
El Mito como Filoso$a. 21
27
Palabra simbólica: Lenguaje del mito 29

ir' Capltulo II
ir
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Pensamiento mltico weyuu 37
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Lapafabracomosímbolo... 4A
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Capltulo III
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Nacimiento de Maleiwa:
,i Mito.úas Mellizos Tumajüle y PeeliWu 47

Capltulq fV
Orga4irpcién social: Mito origen y naqimi€nto de los clanes wayuu .. 59

CaplfiloV
Rol de la mujer en la cosmogonía wayuu 67
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irp¡'
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h¡lowi: Slmbolo de Poder Femenino 75
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 Bel'rnrz SÁNcHEz Prneln

La Mujer y el arte del tejido: Mito Waleker. 79 Prólogo

Capítulo VI
Elementos Filosóficos: El sueño (Lapü),
el alma §ain Süma) y la muerte (Outa) 89

Capltulo VII
Pensamiento Wayuu: Matiz Ecológica 99 ' Debemos considerar la historia de la filosoJía griega
Conciencia ecológica amerindia 102 como el proceso de la progresiva racionalización de la
La Madre Tierra-MA 106 concepción religiosa del mundo implícita en los mitos'

Epllogo: La sociedad wayuu en el presente ll5 Werner Jaeger (Paideia)

Bibliografia ll9 En los gozosos días de la infancia, después de bat¿llar toda la mañana
con aquella incansable maestra, en las tardes veíamos (en blanco y negro) la
televisión. Los favoritos eran Los jinetes de MacKensie y Rintintin con el
cabo Rosty ¡un niño! Imaginaos. Los indios malucos, montados a pelo en sus
pintos, medio desnudos con su§ caras pintadas y gfitando como demonios dis-
paraban sus Winchester contralas caravanas de paclfico§ colono§. Cuando sa-
ila la caballería a galope tendido (frase que aprendimos entonces) a castigar-
los y el cabo Rosty decla: "Ahooora Ríntin" y Rlntin saltaba sobre el
jefe de
los indios, era la apoteosis; nuestros gritos de júbilo eran tales que los adultos
nos arnenazaban con apagú el televisor.
- ¿Y no había indios buenos? ¡Claro que habla! pero esos vestlan de
-
blanco, miraban siempre al piso y eran sirvientes en la casa de Don Diego de
La Vega o en las de sus amigos. Lo cierto es que después de la tele, salíamos al
patio a jugar a indios y soldados. Pero siempre había un problema: uaüe que-
ría ser indio...
Hoy, desde la perspectiva de adulto no puedo evitar sonreír al evocar
aquella experiencia televisiva de niño de los años cincuenta. Pero en el mo-
mento reflexivo advertirnos la visión racista que nos proporcionaban aquellos
programas, desde los cuales §e nos desdibujaba nuestra realidad cultural. Se-
¡ar esas han llevado a varias generaciones -criollos de clase media ur-
"o-o
bana- a mirar a los indígenas con desprecio, temor o cristiana condescenden-
cia. En todo caso, siempre como extraños, ajenos a sus vidas'

1l
l0
 Be,,\'rnlz SÁNcnr;z P¡nt¡,,,r
Por otra parte, consideraciones de índole sociológica o antropológica se
han hecho a lo largo y ancho del continente sobre el mundo indígena. Aún
más, se hacen enormes esfuerzos, en universidades y centros de investiga-
ción, por preservar la memoria de los pueblos originarios o amerindios. se
editan libros y artículos en revistas, sesudos análisis y complejas taxonomías
sobre sus lenguas. Enjundiosos tratados sobre ese acervo cultural que durante
quinientos años había sido ignorado, negado o sistemáticamente destruido.
Así mismo, de sus literaturas -poesía, cuentos, mitos y leyendas-. Trabajos
todos muy valiosos, ciertamente, para la recuperación de la memoria
ancestral
de nuestros pueblos, de esa sabidurla milenaria atesorada en tradiciones
ora-
les, muchas de las cuales se han extinguido. pero sobre la filosofia amerindia
muy poco se ha escrito.
Llenando el vacío bibliográfico existente sobre el pensamiento indíge-
na, Beafriz sánchez Pirela nos entrega un nuevo libro, El pensamiento
filosófico wa5ruu' en el que se demuestrá, con suficiente y bien áocumentada
argumentación, la existencia de Ia filosofia amerindia, en este caso la ñlosofia
wayuu. se reafirma lo que algunos de nuesfios pensadores, como Arturo An-
drés Roig o Raúl Fornet-Betancourt, han venido diciendo sobre la necesidad
de estudiar el pensamiento indígena como una valiosa fuente para la com-
prensión de nuestro ser y hacer latinoamericanos.
Lo primero que llama la atención es la densidad de la sustentación teórica
del libro, que se apoya en una extensa bibriografia. En lo filosófico, desde pla-
tón hasta Paul Ricouer pasando por schefling, Heidegger, cassirer, Gadamer,
Habermas, hasta Roig y Fornet-Batancourt. En el campo de la simbol oglay
la
rnitología, desde Gusdo{ Gilbert Durand, Mircea Eliade, paul Diel enfre
otros,
hasta los grandes intelectuales wayuu Ramón paz Ipuana y Miguel Á.
rusayu.
Partiendo del análisis de mitos y leyendas de la tradición oral de los wa-
yuu2, sánch ezPirelase adentra en el mundo de esta etnia para
develarnos su
Antes ha publicado Pensamiento filosófico amerindio: popol vuh, ediciones
I.INICA,2OO4.
wayuu o Guajiros, como también se les conoce, ocupan la península de la Gua-
jira, compartida con colombia, por lo que transiüan libremente
enüe los dos
países; usualmente tienen la doble nacionalidad.
t2
l-.
El pensamlento filosólico waryu
cosmovisión, el origen de usos y costumbres, asl como de la ética que impreg-
na sus relaciones familiares y sociales, marcadas profundamente por la es-
truchua matriarcal de su sociedad, de su cultura.
Todos los pueblos, en un momento de su evolución histórica, han creado
mitos para explicarse su origen y el mundo que los rodea; del mismo modo,
para justificar lna conducta social que los diferencia de otros pueblos. El
mito, como creación cultural, marca límites y fronteras. Es la base de toda re-
flexión ulterior y la autora nos demuestra que en Ia estructura misma del len-
guaje simbólico del mito, hay filosofia. Como visión del mundo, concepción
ética, explicación del cosmos, fundamentación del orden natural y el lugar
que el hombre ocupa en ese cosmos, en ese orden.
El mito, envuelto en metáforas, expresa verdades que se ocultan al en-
tendimiento del no iniciado en sus claves interpretativas o simplemente al ex-
traño a esa cultura que lo genera. "Las metáforas -dicen Lakoffy Johnson-
son de nattraleza conceptual (...) Los filósofos han tendido a ver las metáfo-
ras como expresiones lingüísticas imaginativas o poéticas, fuera de lo nor-
mal"3. Es por ello que, desde la perspectiva de la racionalidad occidental, se le
resta estatuto epistemológico a toda expresión metafórica. Y así mismo, desde
la visión eurocéntrica se pretenda negar la condición filosófica a todo pensar
no-europeo o que no tenga su impronta en alguno de sus sistemas filosóficos.
¿Cómo se podría pensar que los indios tengan filosofia?
Beatriz Sánchez indaga en el pensamiento filosófico wayuu a partir de
mitos y los personajes que los ffansitan: Principios cosmogónicos expresados
en Ma y Juyá. El antagonismo de Juyá y Pulowi. "Vemos que mienfras Juyá re-
present¿ la humedad, Pulowi a la sequedad; él representa el cielo, ella a la tie-
rra" nos dice la autora. Se destaca también la importancia de los mellizos trans-
formadores Tumajüle y Peeliyuu, así como la insoslayable presencia del hé-
roe cultural Maleiwa. "Maleiwa llegaa ser percibido como un ser fundamen-
tal que sobresale por sus potencialidades creadoras, definiendo así sus fun-
ciones como 'Héroe civilizador' y organizador", leemcs en el tercer capítulo.
¿Por qué las mujeres wayuu son extraordinarias tejedoras? La explicación
Lakoü George y Johnson, Mark. (2001) Metáforas de la vida cotidiana. Cáte-
dra, Madrid.
 Br,rlntz SÁNt'tll.:z plnu.,r

está en el mito de waleker.

¿euiénes son Lapú, Nain süma, outa?. En este li-
bro están las respuestas. Estos son argunos de los temas filosóficos (míticos,
AI lector
si
usted prefiere) abordados en este apasionante libro que tiene
en sus manos.
otro aspecto, abordado en el ribro, que especialmente se destaca, es ra
presencia de una conciencia ecológica en el pensamiento
wayuu. La relación
del hombre indígena con la naturareza,de la-cual ha dependido
directamente
su existencia, es de un profundo agradecimiento puesto que ..La
tierra es per-
cibida como la 'Madre Tierra' y como tal aparece en sus mitos
de la creación; No tenemos la menor duda que lo que el lector encontrará en esta inves-
por ende, no sólo es una visión sino que es una filosofia
de respeto a la natura_
Ieza." Nos reafirma Beatnz Sánchez. tigación, no es más que un acercamiento a la Filosofía Wayuu, pues aún hay
mucho por recoffer. No obstante en la plenitud de la palabra, damos cuenta
Ante la inminente amenaza que significa el recalentamiento global, pen-
que aún hay muchos abismos por penehar, mucha poesía por develar y mucho
samos que es en esas fuentes indígenas, en ese pensamiento
milenario donde lenguaje simbólico por descifrar. Pero desde aquí queremos dejar constancia
podemos encontrar claves para revertir el daño gigantesco
que le estamos ha_ que el pensamiento filosófico wayuupermanece escondido en larazí¡inter
ciendo a la tierra. se impone, pues, Ia necesidad de una ética
ecorógica que na del mito. Esto es una realidad que no debemos soslayar, pues es un eslabón
despierte ese amor a la naturaleza que se perdió en alguno
de los oscuros ca- que sustenta al pensamiento filosófico latinoamericano.
llejones de la racionalidad occidental.
En este orden de ideas consideramos pertinente decir que la filosofia in-
. No podemos dejar de citar alJefe indio seattlea ,.(para el hombre
blan- tercultural no es sólo un planteamiento teórico sino que nos permite llevar a la
co) la tierra no es su hermana sino su enemiga (...)
¿eui sería del hombre sin luz los fundamentos filosóficos de culturas diferentes a la occidental, de inne-
Ios animales? si todos fueran exterminados, el hombre también
moriría de gable profun didad paru interpretar y reconocer filosóficamente pensamientos
una gran soledad espiritual; (...) Esto sabemos: la tierra no pertenece
al hom_ como el amerindio.
bre; el hombre pertenece a la tierra. Esto sabemos: Todo va
enlazado, como la
sangre que une a una familia. Todo va enlazado. Estamos frente a frente a un pensamiento filosófico, sólo lo incrédulos,
podrían atreverse a decir que se tratade un "mosaico bien montado". sin em-
Esperamos que este libro contibuya a mirar el mundo indígena
con ojos bargo, tenemos en América Latina un pensamiento que palpita porque aún
menos racistas que aquellas series de televisión que velamo,
., Iu infancia y está vivo en la cosmogonía amerindia, de hecho, no la han podido borrar a lo
que hicieron tanto daño.
largo de quinientos años de colonización. En tanto que la sangre india de
Claudio Garcfa Soto nuestros antepasados aún hierve por hacer justicia por el ocultamiento de su
pensar y de su ser.
Nos aproximamos a interpretar el pensamiento filosófico del pueblo
wayuu a través del análisis de los mitos del origen para distinguir algunos ele-
mentos filosóficos que aún están vivos. Por su supuesto, se trata de una mues-
tra filosófica que saltará ante los ojos del lector como tumas saltarinas escapa-
4 "Después de todo, quizás seamos hermanos,,. carta ecológica
del Jefe indio das del hilo que las amarra.
seattle, al señor Franklin pierce, presidente de los Estados
únidos.de Nortea-
mérica. 1854.

t4 15
 Beernrz S,qrucHrz plnule

seguir interpretando el lenguaje simbólico del mito, es un camino

to, para lograr descubrir la manifestación de la racionalidad
abier_ Introducción:
amerindia que
aún permanece velada en nuestro continente. Desde la interculturalidad
La autora

Abordamos nuestro análisis desde la filosofia intercultural, la misma

tiene como principio reafirmar el respeto a la pluriculturalidad y a la diferen-
cialidad cultr¡ral. Esperamos, con este trabajo, contribuir a fomentar una vi-
sión de respeto al pensamiento filosófico indlgena desde su específica reali-
dad cultural.
segun nuestra manera de ver, la filosofia intercultural es un bastión para
comprender la filosofía amerindia. La misma exige por ser reconocida como
tal. Por lo tanto, desde la filosofía intercultural procedemos a desentrañar los
elementos filosóficos de la sociedad wayuu.

_En este sentido, nos hemos centrado fundamentalmente en Ia cosmogo-

nía. Ésta se expresa a fravés de una especie de diálogo mítico, en el cual Ia na-
turaleza es la piedra angular, pues señorea no sólo como medio y modo de
existencia sino como el eje principal de este pensamiento en un lenguaje rnuy
propio del espíritu del pensamiento wayuu. Dentro de este espíritu debemos
entender este pensamiento.
El diálogo filosófico en América Latina se abre desde el pensamiento
amerindio, pues allí están presentes importantes antecedentes que peúnane-
cen ocultos esperando a ser desentrafiados del lenguaje simbólico del mito,
los rituales y las manifestaciones religiosas.
También debe buscarse -este diálogo filosófico- en los escritos de
José Martí y, en particular, en esa acta fundacional del pensamiento latino-
americano que es "Nuestra América" (1891); así como en los escritos de
José carlos Mariátegui. Para él Ia literatura indígena no está ajena al fecun-
do movimiento de las vanguardias, desarrollado en el campo de las letras y
de las artes. De ello dejó constancia en su planteamiento sobre el mito, pues

t7
 Be,qrnlz SÁNcnEz Prnel.,,r E I pensam le nto tilos ófico wayuu

para él se trata de "agentes decisivos del despertar de otros viejos pueblos,' Mas por esta misma razón de que se trata de una transformación que se
formula desde otas voces que se alzan, la protesta de esta üansformación
(José C. Mariátegui, 1973:28).
no es ni simple oposición ni queja resentida por el reconocimiento ni, aca-
En este mismo orden vale reconocer a José María Arguedas con sus l?ios so mejor dicho "lucha por el reconocimi'ento" por pafe de la memoria he-
Profundos (1958) y la obra de Roa Bastos. vale decir que són innumerables gemónica, sino que representa más bien un movimiento programático
los
pensadores que han aportado elementos valiosos para interpretar constructivo para rescribir el mapa de la filosofla desde esos lugares
la filosofia
amerindia desde la interculturalidad. En este sentido nos dicá Arturo
A. Roig: -que-dan-verdad y sus voces propias portadoras de memorias altemati-
vas hasta ahora periféricas (Fornet-Betancourt, 200I: 16).
una filosoffa intercurfural, debería, a nuesho juicio, conjugar los puntos
de vista, lo que redundaría, sin duda, en beneficio de áquellos valores Hemos evidenciado a través de esta investigación que el pensamiento
culfurales étnicos que han de ser defendidos y rescatados por parte
de las mítico filosófico amerindio no sólo es una voz propia sino que permite trans-
mismas etnias. Más, esto será posible únicamente a partii del momento ferir los principios éticos que tradicionalmente no son reconocidos, por lo tan-
en que todos comencemos a ver las relaciones ,.centro-periferia', to, se van dejando a un lado los valores ancestrales vitales, gestrándose asl un
como
I históricas, y las despojemos de hipostasiaciones, esencializaciones,
abso- proceso de aculturación compulsiva apartir de la escuela. En el decir de Raúl
lutizaciones, destemporalizaciones y sacralizaciones (Roig, 200r
:r02). Fornet-Betancourt, situaciones como éstas son definidas como de incultura-
El diálogo filosófico sería pues, semilla fertil, en la medida que se afian_ ción, pues es un arraigo de los monólogos culturales, determinado por Occi-
zalaparticularidad cultural de las sociedades amerindias. Así mismo dente en todas las culturas, inc§endo las amerindias. "Pues la inculturación,
desarro-
llarían sus principios éticos, espirituales, sociales y culturales se vería asl limitada a ser r¡n proceso de asimilación de la supuesta particulari-
desde sus narra-
ciones mlticas. Evidentemente esto abriría surcos de respeto en la dad de las otras culturas" (Fornet-Betancourt, 2001:63).
conciencia
occidental para reconocer la filosofia amerindia. Evidentemente, debemos romper con la dimensión tradicional de la filo-
Estamos convencidos que el reconocimiento filosófico de las sofia occidental, pues ella encubre en si misma la inculturación, que propia-
socieda-
des étnicas, generarla la discusión y la reflexión ético-familiar y mente está fundamentada en la racionalidad universal que atenta contra los
ético-social,
fundamentada ésta en los valores propios de cada pueblo, lo cual pensamientos específicos. Por ello Fomet-Betancourt, insiste: "el reconoci-
a nuestra
manera de ver, abre el compás parula interculturaiidad en su propuesta miento de una especie de "tronco" común que se debe plantar en otros suelos,
de
asumir la filosofia en el ánimo de transformación. Bien afirma, itaúl y que de esta suerte debe además dar frutos propios: pero que no para fomen-
Fornet_
Betancourt: tar, consiguientemente, la actitud abierta ese decir propio; esto es para que
sea, en su fondo mismo decir contrastante" (Fornet-Betancourt,200I:66).
Hablamos, pues de una transformación de ra filosofia que llamamos,
en Visionamos la filosofia eq el marco de la interculturalidad, abordada
resumen, contextual e intercultural; porque, como hemos intentado
expli- desde el pensamiento mítico, donde hay una úqueza filosófica muy poco in-
car, se plantea desde lugares concretos y memorias culturales liberadoras
que "recolocan" la reflexión filosófica desde sus universos terpretada, es decir, como la manifestación de una filosofía propia y específi-
históricos y
desde la voluntad del intercambio entre los mismos,'(Fornet, ca, cuyos elementos se instalan en su forma interna que descubre una modali-
2001:17).
dad del pensar en el mito. "cada vida tiene una narración, cada narración tiene
se trata de comprender y asimilar la filosofia en función de la memoria una vid¿" (Lipman en Garcla Moriyón, 1998:115).
cultural y ancestral de cada pueblo. En este sentido, se impone aclarar que
la Confirmamos a partir de la interpretación del pensamiento Wayuu que
filosofia occidental, históricamente, está concebida con el gr..r, de
una cul_ el mito no sólo es una narración sino que cobra vida propia, cuando se trata de
tura superior. Sobre esta idea se desarrolló un ocultamiento intencional
del dar cuenta del origen, de la creación, al mismo tiempo que allí está implícita
pensamiento amerindio.

l8 t9

BEernrz SÁNcurz Prnel-,q
una visión filosófica sobre la existencia, es decir, principio, almayfrn, se
en-
lazan alll en una relación intlnseoamente filosófica.
Entonces, se trata es de abrirpaso a la reflexión sobre el ser del pensa-
miento Amerindio desde el diálogo filosófico, a los fines de contribuir a abrir
una conciencia viva en la idea de Ia revalonzaciónculfural.
como muestra de lo antes planteado, en cuanto a Ia importancia de to-
mar en cuenta otros universos culturales, nuestro estudio está abordado desde
Ia población amerindia wa5ruut.
En suma, estapostura cobraría significativo fundamento desde el propio
pensamiento y de acuerdo a la particularidad de cada pueblo, en virtud
lue
éste sustenta en el mensaje simbólico una plataforma ancestral, tal como lo
demostramos a lo largo del análisis del pensamiento mitico a través de los mi-
tos seleccionados.
La carencia de pollticas culturares étnicas, históricamente, también han
contribuido a borrar el pensamiento filosófico mítico, a causa de una visión y
una concepción desligada de los valores espirituales y culturales de la diversi-
dad de culturas existentes en este continente. Esto se manifiesta en los progra-
mas de estudio, los cuales son concebidos en los parrámetros de la sociedad
oc-
cidental.
La política etnocida de integración de las sociedades nacionales aspira a
la disolución de las civilizaciones dentro de Ia civilización occidental,
lo
anterior puede ser calificado de sistema de descivilización ya que tiene
por objeto la desaparición de las civilizaciones. La descivilización occi-
dental es por construcción, un fenómeno unitario, exactamente de la mis-
ma forma que la muerte es unitaria, puesto que constituye la pauta del
parecido o la identidad de las diversas soluciones con que se expresa
la
vida (Jaulin, ll7:14).
Es una de las etnias más numerosas que habitan en la península de la
Guajira,
enffe venezuela y colombia. Esta península se extiende hasta el Mar caribe,
en
el extremo Norte del continente. Durante casi nueve meses del affo hay sequía.
Es una región donde hay zonas desérticas. La sociedad wayuu está
dividida en
clanes mafilineales exogámicos y matrilocales.
Mantienen f,uertes lazos
familiares.
20
EI pensamlento Jilosó/ico wayuu
Interpretar la literatura amerindia desde la escuela sería revitalizarlapa-
labra originaria, plena de valores éticos, escondidos en las metáforas y en el
lenguaje simbólico del pensamiento mítico. Para llegar a ella se debe com-
prender y asimilar, pues esto nos llevaría a conocerla, entrando en contacto
con las fuerzas espirituales ancestrales wayuu que fundaron sus leyes consue-
tudinarias bajo un carácter sagrado.
Tanto el mito como el cuento y otras narrativas tienen su importancia
pedagógica por cuanto vivifican el momento del origen con la actualidad, es-
tableciendo conexiones internas con el sentido cultural diferencial de la vida
propia de un pueblo, pues son relatos que además de desplegar la historia an-
cestral, conforman la plenitud de los acontecimientos, que descubren los valo-
res societarios que son el flujo y reflujo de la conciencia.
Penetrar y comprender la cosmogonía mítica es traspasar la percepción
de la moral ylaética desde lo sagrado, pues se tratade los momentos del ori-
gen inscritos en la memoria paralaposteridad.
Lo antes planteado es abordado en el primer capítulo, a partir de dos
sub-capltulos: El sentir espiritual mítico: lo religioso y lo sagrado y La palabra
simbólica: lenguaje y mito. Para enfocar los fundamentos filosóficos del mito,
partimos de algunos filósofos que han desarrollado su pensamiento funda-
mentando el mito en el orden filosóñco.
En el segundo capítulo, enfocamos el Pensamiento filosófico wayuu,
desde dos subcapítulos: El origen en el mito wayuuyLapalabrahecha símbo-
lo, a fin de resaltar la particularidad filosófica desde su cosmogonía.
En el tercer capítulo, hemos analizado un mito de la creación. Nos refe-
rimos al nacimiento de Maleiwa a fravés del mito Zos mellizos Tumajüle y Pe-
eliyuu,lo cual nos ha permitido conocer la figuración de una divinidad crea-
dora del ser humano y de la cultura wayuu.
En el cuarto capítulo, analizamos el mito Origen y nombre de las fribus
wsyuu paru descubrir desde la visión mítica la concepción de su organización
social y la relación cosmogónica que rige a dicha sociedad.
En el quinto capitulo, interpretamos en fres sub-capítulos el rol de la
mujer en la cosmogonía wayuu. En el primer subcapítulo, el antagonismo: Pu-
lowi-Juya o la pareja que relaciona la unión del cielo y la tierra. En el segundo,
Pulowi: símbolo de poder femenino. Y en el tercero, abordamos la mujer y el
21
 Beernrz SÁNcsEz PrReln

arte del tejido a partir del mito waleker. Este capítulo, evidencia que la litera- Capítulo I
tura wayuu está profundamente impregnada de valores makilineales.
En el sexto capítulo, nos hemos acercado a interpretar el lenguaje sim-
El Mito como Filosofía
bólico muy propio de los tiempos de la creación, rogrando desentrañar algu-
nos elementos filosóficos: Alma, sueño y muerte, para enconfarnos frente a
frente con los principios espirituales, morales y éticos que rigen la base socie-
taria wayuu.
En el séptimo capítulo, analizamos el símbolo sagrado que conforma la
cosmogonía wa)ruu, fundamentalmente la tierra,madre universal, que genera
la vida de todo ser vivo. A través de dos sub-capltulos: La conciencia ecológi- Toda idea humana o divina que tome el pasado por
raíz tiene porfollaje el porvenir.
ca amerindia y la madre-tierra: Ma, se establecen los elementos de una matriz
Víctor Hugo
ecológica originaria, en el pensamiento wayuu, fundamentada en el respeto
que inspira la naitralezapara ellos.
El mito trasciende la racionalidad filosófica para hacerse eco de un argu-
A manera de epílogo reseñamos Ia situación de ra sociedad wayuu en el
mento que explica el fenómeno de la existencia y de todo lo que representa la
presente, resaltando la resistencia cultural histórica mantenida, pese a preva-
presencia de los dioses, en su relación con la vida, instancia sagrada, signifi-
lecer una especie de coloniaje interno que ha permitido un proceso de trans-
cada bajo un carácter simbólico, asidero de la gestación del pensar en otra di-
qulturación que en momentos podrían considerarse negativos.
mensión delarazón.
La dimensión filosófica del mito desde la filosofía intercultural nos ha
permitido encontrarnos con algunos elementos que aún pennanecen alojados
bajo el manto del mito, pues está velada en el lenguaje poético y simbólico.
Manifestación ésta que implica una reflexión sobre la creación y la existencia.
"La filosofía de la mitólogía es, no según la intención, sino según el objeto
-en una esfera superior- filosofia de la naturaleza" (Friedrich Schelling,
1994:172).
La perspectiva del mito en su concepción filosófica nos remite al proble-
ma del origen, a partir de donde se crea una conciencia mítica. "El mito devie-
ne un problema filosófico en la medida que expresa una orientación originaria
del espíritu, una manera entre otras para la conciencia de otganizar el mundo"
(Emst Cassirer, 1972:18).
El mito se inspira en temas que se destacan por su dominio espiritual, so-
bre todo aquellos significados en el misterio que envuelve a la creación.
'$"

Por Misterios se entiurde, como cada uno sabe, una teología (Gótterleh-
re), que bordea la teología pública (la mitología) y que subsiste cerca de
ella, secreta, es decir comunicada sólo a los iniciados. Puesto que los Mis-

')) 23
 Be,crn¡z SÁNcHEz P¡npln
terios no son nada más que la (fase) interna, esotérica de la mitologla mis-
ma, y que ésta no se explic4 sino en la conciencia misma más que en el
término del proceso" (Friedrich Schelling, 1994:107).
Lo referido al misterio es desplegado místicamente, bajo un discurso te-
jido entre la analogia y las figuraciones simbólicas. Este se escapa de ser ex-
plicado bajo un razonamiento lógico.
Para hablar de este principio, puede ser permitido llamarlo: el misterio a
condición que el termino "misterio" no sea hipostísico y tomado por la
denominación de una entidad realmente existente fuera del mundo. El
término "Misterio" significa únicamente límite de la competencia del es-
píritu humano (Diel, l97l:38).
El Gran Misterio encierra en el mito indígena el principio de la vida y
tiene su asidero en las significaciones míticas, lenguaje inexpresivo, poético,
metaforico, mejor dicho mimetizado en todo aquello que queda suspendido
de la discusión.
. Élsobrepasatodadiscusión.Suevidenciaespiritualdebeserdistinguida
de la evidencia sensorial del mundo y de la evidencia sensitiva de la vida.
El Misterio es la evidencia espiritual pues es evidente al espíritu (él mis-
mo) no es más que un modo de la existencia que el misterio de la existen-
cia lo sobrepasa necesariamente" (Diel, 1971:38).
La creación queda atrapada en el mito bajo una argumentación velada e
inexplicable a la naturaleza humana. "Por otra parte el concepto de misterio
no designa más de lo que está manifiesto, lo que no estiá ni concebido ni com-
prendido, lo extraordinario y lo extraño, sin indicar allí con precisión la cali-
dad" (Otto, 1969:.28\. El mito tiene su argumento primario en la concepción
interpret¿tiva del Gran Misterio, que se diluye en un intento de hacer visible
todo lo que 9s invisible bajo el velo divino de todo lo que representa. "Lo
esencial es invisible para los ojos" (Saint-Exupery, 1982:38). La argu-
mentación sobre el origen guarda un sentido histórico y sagrado.
El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha teni-
do lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los "comienzos".
Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazaffas de los se-
res sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la reali-
24
E I pe ns am I ent o Ji I os ófi co wayuu
dad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla una especie
vegetal, un comportamiento humano (Mircea Eliade' 1983:12).
La historia de las naciones étnicas no están registradas por la historia
oficial, sin embargo, cuando nos imbuimos en el pensamiento mítico nos da-
mos cuenta de la presencia de su historial sagrado. El pensamiento mítico es
expresión del origen. "Un mito siempre se refiere a los acontecimientos pasa-
dos: 'antes de la creación del mundo' (...) 'no obstante los primeros tiempos' o
en todo caso, hace mucho tiempo" (Claude Levi-Strauss, L976:231).
Entonces, en el plano simbólico encontramos una manifestación de los
hechos que trascienden en si mismos, '1rn sistema dinámico de símbolos de
arquetipos y de esquemas, sistema dinámico que, bajo la impulsión de un es-
quema, tiende a componer un relato" (Durand, 1979::82). El carácter simbóli-
co del mito resguarda el momento sagrado del origen al desplegar toda una
explicación que aunque nos pueda parecer subjetiva, sin embargo cuando se
liga el mensaje esgrimido en las significaciones nos presenta una realidad fi-
losófica de lavida, de acuerdo acada cultura.
Ciertamente, el mito rebasa la argumentación en el orden discursivo
puesto que su fundamentación comporta un ritual espiritual indefinible a sim-
ple vista, pero con hondas significaciones cuando se le interpreta en su dimen-
sionalidad. "El mito es la primera forma de esta adaptación espiritual de la co-
munidad humana a su ambiente" (Gusdorf, 1984:338). Es allí donde se plas-
ma la dimensión espiritual de un pueblo al denotar el sentir religioso referido
a los momentos del origen bajo un carácter ontológico. Asl pues, "El Gran
tiempo del mito, cuya intención transfigura toda la experiencia primitiva, afir-
ma una trascendencia concreta mediante la cual lo cotidiano es asumido sin
esfuerzo por lo ontológico" (Gusdorf, 1984:124). De esta manera se descubre
este principio bajo la potestad absoluta del Misterio divino al plasmar una par-
ticularidad determinante del sentir espiritual societario bajo principios idea-
listas. "Pues, en todas las mitologías de todos los pueblos, el fin ideal de este
deseo esencial,larealización ideal de la armoníq la cualidad humana sobre
conscientemente idealizada, se encuentra expresada por el símbolo 'divini-
dad" (Diel, l97l:22).
El mito en la conciencia societaria busca legitimar los ideales de la ver-
dad en tomo a lo inexplicable, llegando esto a representar una fuerza inma-
nente en aquel para explicar cosmogónicamente la presencia divina.
25
 EI pensamiento Jilosófico wayuu
Belrnrz SÁNcHrz Plnel,q

Al ser la creación del mundo la creación por excelencia, Ia cosmogonía

En su totalidad se destaca el cosmos como un modelo sagrado por ser
pasa a ser el modelo ejemplar para toda la especie de creación. Esto no éste la esencia de la obra divina, en virtud de la cual es el ente principal del
quiere decir que el mito de origen imite o copie el modelo cosmogónico, proceso teogónico que caracteriza el pensamiento mítico.
pues no se trata de una reflexión coherente y sistemática. Esto no quiere
decir que el mito de origen imite o copie un modelo cosmogónico (Eliade,
El proceso mitológico es un proseso teogónico: un proceso en el cual
Dios mismo deviene, y por el cual él se manifiesta progresivamente como
1983:28).
el verdadero Dios. Cada grado de esta producción de Dios por él mismo,
en la medida donde él puede ser comprendido como un punto necesario
Lo cosmogónico deviene a su yez enpensamiento de trascendencia, al
de tansición, tiene su propia importancia: pero sólo la totalidad, la cohe-
desatar en sí mismo un proceso ontológico que haduce sentimientos subli-
rencia sin falla de todos los momentos de la realidad mítica en devenir,
mes. Por lo tanto, el cielo no es percibido como un espacio sino como la fuente
permite en el sentido de comprometerse y de mostrar su verdadero objeto
primordial de la revelación divina. Este también figura en algunas sociedades (Cassirer, 1972:21).
como la divinidad misma.
El sentir filosófico del mito es encubierto bajo lapresencia de significa-
La hascendencia no se revela directamente en la inaccesibilidad, la afini-
ciones profundas e indescifrables a simple vista que encierran razonamientos
dad, la eternidad y lafuerzacreadora del cielo (la lluvia). El modo de ser
concordantes con la especificidad de la lógica mítica.
celeste es de una hierofanía inagotable. Por consiguiente, todo lo que
pasa en los espacios siderales y en las regiones superiores de la atmósfera
(Eliade, 1977:48).
EI Sentir espiritual mítico: Lo religioso y lo sagrado
' En el pensamiento mítico queda demostrada la trascendencia en su po-
Interpretamos el mito en la perspectiva filosófica, teniendo esto su asi-
tencialidad espiritual, significada en la dimensión del pensamiento cosmogó-
dero, precisamente, en el sentir espiritual como una categoría que sirve de
nico, cuya significación se conforma no sólo en el principio del movimiento
gestación del sentir filosófico. Pues lo espiritual está intrínsicamente relacio-
del universo sino que además se erige en modelo de normas morales y éticas
nado con el aspecto religioso, evidenciando una característica desarrollada a
societarias que reflejan un estilo particular de enseñanza.
partir del misterio, de lo suprasensible, de lo indefinido, de lo sobrenatural de
El mitoes primeramente pedagogía de la transgresión. El pensamiento lo absoluto divino.
cosmológico es pensamiento del cosmos. Pero el cosmos no es simple- Lo religioso es comprendido aquí en su condición de razonamiento en
mente la suma de las cosas que pueblan el universo visible, del conjunto torno a lo sagrado, que nos remite a pensar en la expresión de una dialéctica
de los seres naturales, la colección de los seres que tienen en ellos mismos
sacramental, en su caúrcter formador de una conciencia religiosa regidora de
el principio de su movimiento (Ladriére,1970;192).
la moral societaria. Siendo esto un factor clave entre los elementos que deter-
veamospor ejemplo como el cielo repres entapara la mentalidad étnica minan el pensamiento mítico-filosófico.
una matriz que inspira las significaciones eternamente sublimes, en la medida
No es dudoso que la fenomenología de la religión haya renovado profun-
que establece un modelo para toda obra creada o que se va a cÍear.
damente el problema del mito remontando así una estructura mítica que
La cosmogonía es el modelo ejemplar de toda especie de "hacer": no sólo seria la mafiz de todas las figuras y de todos los relatos determinados
porque el Cosmos es el arquetipo ideal a la vez de toda situación creadora propios a tal o cual mitología y relacionando a esta estructura mítica difu-
y de toda creación, sino también porque el Cosmos sa las categorías fundamentales del mito: participación, relación a lo sa-
es una obra divina.
grado, etc. (Ricoeur, 1960:158).
está, pues, santificado en su propia estrucfura (Eliade, 1983:39).

27
26

Beernrz SÁNcnnz Pln¡:l¡
El sentir religioso se presenta en el orden de la conciencia societaria.
Esta cultiva y eleva el pensar a la trascendencia de lapalabra. Dicho sentir es
la determinación de lavida humana por cuanto es el lazo que une el espíritu
humano al espíritu misterioso.
La religión no puede reposar en un fundamento'también inestable: si ella
puede pretender a alguna verdad interna, ella debe aparecer como la ex-
presión de una realidad objetiva. Esta realidad no es la naturaleza, sino la
sociedad, ella es la naturaleza no fisica sino social. El verdadero objeto de
la religión, su objeto único y originario, al cual se puede devolver todas
las construcciones y las manifestaciones religiosas, es el grupo social al
cual el individuo es indisolublemente ligado y que determina integral-
mente su ser y su conciencia (Cassirer, 1972:226').
De tal manera, el elemento religioso se erige en una variable determi-
nante para el despliegue de la verdad mltica, pues se hata del principio de la
necesidad espiritual para encontrar la verdad de Dios, cuyo punto de partida
es la naturaleza,pero en correspondencia con la conciencia religiosa societa-
¡ia. Base fundamental de las reflexiones filosóficas, gestadas en tomo a lo sa-
grado y, camino a recorrer para meditar sobre el origen y Ia existencia. En este
sentido, se destaca lo sagrado en el ángulo de una categoría que enarbola la
trascendencia en la palabra del origen.
Lo Sagrado es primeramente una categoría de interpretación y de evalua-
ción que no existe, como tal, más que en el dominio religioso. Sin duda
ella pasa a otros dominios, por ejemplo en la ética, pero no proviene de
ahí. Esta categoría es compleja; ella comprende un elemento de una cali-
dad absolutamente especial, que se sustrae a todo lo que nosotos hemos
llamado racional, es completamente inaccesible a la comprensión
conceptual y, como tal, constituye un freno, alguna cosa inefable. Él es
incluso bello, en todo otro dominio (Rudolf Otto, 1969:19).
Lo sagrado es inmanente en toda proclamación sobre la existencia, pro-
veniente del principio supremo. En las entrañas de esta categorla se genera
una ética y una moral inmanente del respeto que produce lo sagrado. El tiem-
po del origen emerge para dar cuenta de la existencia bajo los designios sacros
representados en Dios o en los dioses. "Lo sagrado entonces retorna a un más
allá de nosotros mismos, pero que a su vuelta no puede ser encerrado en una
28
El pensamlento JilosóJico waYuu
última forma. Lo sagrado no es más que el lugar de una meditación de lo divi-
no" (Wunenburger, I 98 I : l4).
La presencia divina para algunas sociedades amerindias está desdoblada
en la naturaleza.Es remarcable el respeto que figura en ella, es decir, repre-
sentada en la voluntad creadora y fértil que genera y da la vida. Es la potencia-
lidad de lanatt¿ralezadivinizadaque no es explicada en el mito sino que es fi-
gurada simbólicamente. De esta manera se idealizan sus cualidades divinas
bajo un carácter de idolatría, nutrida en su significación sacra.
El sentido de lo sagrado designa un régimen global del conocimiento, una
disposición originaria del ser en el mundo. Cada aptitud, cada conducta lo
apunta sin igual a designarlo. Lo sagrado no seria por consiguiente ni un
contenido puro ni una forma pura, sino más bien una reserva de significa-
ciones (Gusdod 1984:93).
, Entonces, el mito para todos los pueblos constituiría una especie de con-
ciencia moral que inspira una "dialéctica" en la medida que alll se plasma una
verdad improfanable que sirve de base a la ética societaria. Esta se eleva a la
trascendencia como eje potencial de la palabra que caracteriza al ser divino,
en su imagen de ser inmortal.
Palabra simbóIica: Lenguaje del mito
La palabra simbólica se hace presente en el mito, pues se trata de un ra-
zonamiento sobre el origen, donde los dioses dan cuenta de la generación de la
vida y de la existencia. Ello nos remite a extralimitar la reflexión para extraer
de allí un conjunto de interpretaciones que sólo pueden ser manifiestas en el
símbolo.
La existencia entera, incluso la vida, es ahí la expresión manifiesta, la
imagen aparente, de donde él viene tal como la vida, por la función imagi-
nativa y simbolizante de la sobre-conciencia, puede hacerse, del misterio,
una imagen verídica en ayuda de los modos de la existencia. Pero esta
imagen no es más que comparativa; todo lo que es verldico no es real.
Ella no tiene más que una signifrcación simbólica (Diel, 1971:38)'
El elemento simbÓlico es la matriz del pensamiento mítico, dicho ele-
mento es básico para interpretar el paradigma filosófico allí acunado' Pues,
29
 B¡¡rRlz SÁNcurz El pensamlento filosótico wayuu
PlneI-n

Puesto que él no es racional, es decir que él no puede desarollarse en

éste es el guardián de la significación figurada en el mensaje que se instituye ahl
conceptos, nosotos no podemos indicar lo que él es, más que notando la
en un lenguaje. La comunicación que se erige a su paso sin ser racional llega a
reacción sentimental particular que su contacto provoca en nosotros. Él
interpretarse en una razón inédita expresada en una dialéctica divina. ,.La her-
es, diremos nosotos, de tal naturaleza que toma y emite de tal o cual ma-
menéutica de los mitos, es incluso ya una hermenéutica, pues el lenguaje más nera el alma humana (Otto, 1969:27).
t
primitivo y menos mítico es ya un lenguaje simbólico" (Ricoeur, 1960:16).
'f
Las significaciones simbólicas están íntimamente interrelacionadas con
I Lo simbólico constituye en el pensamiento mítico un medio de supropio
lenguaje, pleno de significaciones que van más alrá de la cosa significada, las fuentes básicas del pensamiento mitiqo-étnico, es decir, son su esencia,
que se manifiesta a través de un estilo poéflco que legitima el lenguaje simbó-
donde incluso'converge el elemento mítico para resguardar el mensaje que
vela el misterio divino. Por lo tanto, el slmbolo es una categoría fundamental
lico tendiente a explicar lo inexplicable. "La revelación, la palabra que ella
nos dirige presenta ella misma esa relación sirviéndose del simbolismo de Ia
que encierra una profunda realidad filosófica. "EI símbolo como categorla
palabra; asl, ahí ella la palabra originante se simboliza ella misma, por la pala-
trascendente de la altura de lo supra-terrestre, de lo infinito, se revela al hom-
bra relevante" (Ladriére, 1970:221). El símbolo resguarda vela un conjunto
bre enteramente, a su inteligencia como a su alma" (Eliade, l9g3:15). El ca-
de detalles y de ideales que para asimilarlos no es posible una sola mirada,
rácter de trascendencia del símbolo como categoría tiene su fundamentación
pues allí se expande úodo lo existente por obra de la voluntad omnipotente que
en las significaciones sobre lo divino que conforma Io sagrado, lo cual se
allí queda sublimemente signifi cada.
constituye en el pilar de la ética societaria.
A nuestra manera de ver, en el pensamiento mítico-filosófico se magni-
sin embargo, la significación de este slmbolo -producción suprema del fica un entendimiento ente lo pensado y lo significado que denota un encuen-
' sobreconsciente-nopuedesercomprendidamásqueporrelaciónalcon- tro entre el lenguaje y lo poético-simbólico. "Se atreve entonces una teoría ge-
junto de la simbolización mltica. si es verdad que la producción del neral de las significaciones donde el elemento mltico y el elemento lingüístico
sobreconsciente bajo su forma sublime es la motivación justa, la moral y, están indisolublemente unidos y se relacionan correlativamente el uno al
más la producción espiritual más auténtica del sobreconsciente son los
otro" (Cassi rer, 197 2:39).
mitos, resulta de ahl qu,e la significación escondida de las irhágenes
míticas debe ser lo motivación justa: fundamento de la ética (Diel, El lenguaje poético y simbólico llega a construir laraíz del paradigma
l97l:22). mítico-filosófico, puesto que llega a conformar una manifestación del decir
que es el decir de la palabra del origen. "Las representaciones mistéricas son
La significación del símbolo sagrado aloja el secreto divino, evidente-
pues siempre producto de la conciencia mitológica, que, al término del proce-
mente esto rebasa la comprensión del discurso en la lógica racional al dejar de
so, ve también claro sobre el comienzo" (Schelling, 1994:107). Es la percep-
tener una explicación en el orden establecido. "Las imágenes, los slmbolos,
ción del misterio significada en sus facultades omnipotentes, diluidas ahí en el
los mitos no son creaciones irresponsables de la psiquis; ellos responden a una
pensamiento mítico como una necesidad funcional de éste.
necesidad y llevan una función: ponen al desnudo las más secretas modalida-
des del ser" (Eliade, I 983: l3). Lo simbólico se desdobla en un lenguaje signi- Es verdad que el pensamiento mítico busca también de establecer entre la
o'sfecto"
ficado que conforma ideas plenas de significaciones fundamentales, donde se "causa" y el una suerte de continuidad insefando ente ellos, en-
conserva la validez mítica-filosófica en virtud de explicar bajo un carácter es- tre el estado final y el estado inicial, toda una serie de términos interme-
:ái' pecífico lo relativo a Dios y a la existencia. dios. Pero estos últimos conservan también un carácter más substancial
(Cassirer, 1972:79).
El mito, evidentemente, no puede ser sometido a la "varidación" lógica
formal, ni racional, en tanto es una realidad indemostrable.

31
30

BEernlz SÁNcHrz Plnela
El mito en su esencia comporta una dimensión filosófica enla medida
que expresa la visión originaria del espíritu y del alma en su relación de carác-
ter espiritual. Ella está fundamentada en el encuentro de Ia omnipresencia di-
t vina bajo el sentimiento sagrado bien entretejido bajo el velo mítico. Mien-
I tras, en Ia apariencia lo planteado podría ser considerado subjetivo, éste com-
f porta en sí mismo su objetividad al tratarse de temas que guarden un canícter
suprasensible, sobre Dios, el alma, el espíritu, es decir todo lo que se refiere al
misterio de la creación se conjuga ahí. En este sentido , enfatizaErnst Cassirer
que la objetividad del mito está en sus modalidades, en los procesos que allí se
efecfuan en la medida de reconocerse los factores determinantes que permiten
a la conciencia lib¡arse del claustro pasivo dentro de la sensibilidad en lo que
respecta la creación de un mundo organizado, pues se trata del principio espi-
ritual del cual se apropia el mito como modo de pensar, en tanto éste trascien-
de toda significación simplemente material, él tiene como una función precisa
ahl, necesariapara la comprensión del mundo.
En este orden, consideramos importante puntualizar que la "subjetivi-
dad" presente en el pensamiento mítico-filosófico amerindio, cobra objetivi-
dad en la manifestación significada de lo suprasensible, lo cual se interpreta-
ría como un principio del conocimiento que descubre a partir de ahí ra búsque-
da de una verdad, que no es evidente a simple vista en razón de representar el
lenguaje simbólico lo explicable de lo inexplicable para el ser humano.
La objetividad del mito se consigue pues de preferencia ahí donde parece
ser lo más alejado de la realidad de las cosas, de la "realidad efectiva" en
el sentido que un realismo o un dogmatismo ingenuo dan a este término.
El mito es objetivo porque él no es más que el reflejo de una existencia
dada y él es una manera particular de contribuir lo que permite a la con-
ciencia de escapary de oponerse a la simple receptividad de las impresio-
nes sensibles (Cassirer, 1972:31).
EI mito guarda en algunos casos una forma específica del conocirniento
fundamentado en el saber empírico. una muestra de ello lo constituye sus
postulados astrales y astrológicos allí presentes. Es una manifestación que
bien puede interpretarse como un estilo de conocimiento que no está explíci-
to, sino que queda implícito en la figuración del lenguaje, guardián de estas
sabidurías.
32
El pcnsamlento filosólico wayuu
La obstinación con la cual la mitologla se ha mostado cerrada hasta aquí
a todas las explicaciones, sirve para probar que ella formó parte de los (fe-
nómenos) cuya comprensión perfecta dependió de una evolución supe-
rior de la propia conciencia que no se pudo esperar vencer la oscuridad
que rodea su sentido como su origen, salvo en virtud de una ampliación
general del pensamiento humano. Mientas que la filosofia supondrá que
la condición actual de las cosas y de la conciencia humana en general es la
medida universal y la sola válida, que considera esta condición como ne-
cesaria y eterna en el sentido lógico, ella no podrá comprender nada de lo
que rebasa, de eso que trasciende la condición actual de la conciencia hu-
mana. (Schelling, I 99 4 :92).
La presencia míti[,a se desarrolla a través de un proceso teogónico que
simboliza el estado primario del pensamiento filosófico, al generar aquella
una conciencia, desarrolladaapartir de la atribución facultativa de Dios como
regulador de la justicia celestial, base del modelo de respeto que debe imperar
en la tierra.
El proceso teogónico en la cual ella se hace día resulta de una ley de la
conciencia, no particular, sino universal, de una ley del mundo, podemos
nosotros decir *hay una significación cósmica-. Su contenido es por con-
siguiente universal, sus momentos son momentos verdaderamente objeti-
vos, sus figuras expresan conceptos necesarios y, en un sentido, no
simplemente transitorios, sino permanentes (S chellin g, 1992 :20).
Este proceso teogónico se desdobla en significaciones imbuidas en la
analogía y en la palabra simbólica, cuyas significaciones van más allá de ser
una reafirmación sobre lo divino, en la medida que representa un panorama
ideal de la vida, figurado en el lenguaje sublime del mundo celestial para su
efecto terrenal.
De tal manera, el lenguaje mítico es expresión de la lengua como ma-
nifestación específica cultural de cada pueblo, nación, etnia al cual corres-
ponde.
La lengua está profundamente comprometida en el desarrollo espiritual
de la humanidad, ella acompaña paso a paso los flujos y los reflujos: ella
es el reflejo fiel de cada fase cultural. Pero llega un momento donde no
nos percibimos más de ella, donde, bien lejos que ella acompañe el desa-
rrollo espiritual, es ella quien ahí tiene lugar. Es que la lengua manifiesta
33
 Bealnlz SÁNcuez prncr.,r
I
capas profundas de la humanidad, lo que nos prohíbe para siempre
de ver
ahí una simple obra y una creación de los propios pueblos (Humboldt,
1974:147).
,t La lengua como expresión del pensamiento amerindio cobra especial
Ir atención en nuestro punto de vista, puesto que concebimos la lengua iniegral
I del pensar, tanto en su carácter del sentir de un pueblo como en la manifesta-
ción de su modo específico del pensar.
El mito y la lengua están en contacto perpetuo y recíproco, ellos se portan
y se condicionan el uno al oto. se consigue al lado del sortilegio por la
imagen, el sortilegio de ra palabra y del hombre, que constituye una parte
integrante de la visión mágica (Cassirer, 1972:62).
, verdad en el mito. Ella se constituye en la regidora del decir mítico al manifes-
Así pues, el mito está ligado indisorubremente a la lengua de un pueblo,
siendo ésta una manifestación integrada del sentir espirituaiy del pensar.
En
el mito la manifestación del decir va más allá de una expresión imaginaria
o
fabulosa, pues lo imaginario sirve de salvaguarda en sí aias ideas inmanentes
del esplritu.
La función específica y esencial que la lengua llena en los hombres con-
cierne a Ia energla que eila despliega al servicio del pensamiento y que
juega ahl un rol creador, una tal función que es un
."ntido infinitamente
más profundo, inmanente y constitutivo (Humboldt, 1974:163).
El estilo de expresión que se reafirrna en el mito es el figurado, el cual
manifiiesta el sentir étnico que sirve de ente que armoniza a ésté con las
fibras
significadas del símbolo, expresión de un lenguaje interiorizado en una
cultu-
ra que sobre la base de lo irnaginario se erige en el pilar de la palabra.
Pero la palabra comporta la posibilidad de hacernos salir de lo visible,
de
oüo modo que el discurso. Mientuas que esto nos lleva el fundamento, la
pálabra nos fiansporta hacia eso que es absoluüamente origen, en
el mo-
mento que el discurso repite el origen originado, lapalabrarevela el ori-
gen originante. sin embargo, esto no es posible mas que si hay ya
en
nosotros de que efectuar ese adelanto verdadero y radical de lo visible, de
que tomar Ia palabra como palabra de que acordarnos al lenguaje
de lo
originante (Ladriére, lg7 O:221).
34
E I pcnt am le n t o tl I o s ófi c o wayuu
Lapalabramltica comporta un estado sublime del decir amerindio, cul-
tivado en lo imaginario que da cuenta de una genealogla tradicional, poseedo-
ra de supropia esencia filosófica que la encontamos cristalizada en lapalabra
original.
La fortaleza de la palabra estií en su propia esencia. "su esencia más
pura se despliega inicialmente en la poesía. Ella es la lengua primitiva de un
pueblo" (Heidegger, 1988:69). Es el lenguaje del mito la expresión poética de
un pueblo, es la manifestación del pensamiento en su especificidad, alojada en
los dominios intrínsecos de un pensamiento filosófico que se despliega en una
dimensión propia y diferente del espacio de la filosofía intelectual occident¿I.
La lengua en su expresión particular de cada pueblo o sociedad preserva su
tar los sentimientos que animan a la reafirmación espiritual en la dimensión
cosmogónica.
Nosotros interpretamos que paralaconciencia amerindia el espacio ce-
lestial es revelador de la voluntad divina, esto está cristalizado en la significa-
ción de la obra creada. Esta se eleva a la figura trascendental del misterio irre-
velable que se atribuye en la fuente de inspiración, inmanente de lo divino.
Bien podríamos decir al respecto que la verdad en su esencia es inmortalmen-
te invisible, por ende, no puede estar sujeta sólo al tratamiento del paradigma
delarazón de la filosofia occidental.
El pensar mítico-filosófico es la manifestación de un pensamiento ex-
presado sobre la base de significaciones y analogías en una dimensión que aún
se escapa de nuestra comprensión. si la nafr¡raleza divina es representada en
el cosmos y ésta es significante de una verdad, entonces la trascendencia filo-
sófica desplegada bajo un razonamiento específico en torno al ser supremo es
inmanente a la verdad misma velada en el mito. Este es fiel a una realidad y a
un pensamiento alegórico y no a una racionalidad lógico-deductiva, sin ob-
viar la profundidad del pensar en su esencia, que en todo oaso es uno de ros
principios básicos de la filosofia. El pensamiento mítico-filosófico tiene su
asidero en la interpretación significada de la creación, fundamentada en la
concepción divina y evidenciada en la existencia de una comunidad.
El pensamiento mítico dignifica el sentir espiritual de los pueblos ame-
rindios, pues en su'orazón" interior hay una relación del pensar con lapalabra
para expresax desde una visión propia, el origen, que se instituye en filosofia,
35
 BEernrz SÁNcnez PrREle
puesto que es una interpretación sobre la presencia divina, la vida, la existen-
cia, el almay la muerte, desde fundamentos éticos que encontramos en la raíz
del respeto divino como legado de la justicia terrenal. Entonces, la validez del
mito amerindio no sólo es histórica sino filosófica en virtud de Ia trascenden-
cia de una palabra plasma da abí como una verdad específica de estos pueblos.
Estamos convencidos que la filosofla como tal en el presente, al expan-
dir los horizontes del mito en la dimensión cultural nos dejarla importantes
conocimientos en este norte filosófico, pues en el pensamiento mltico Ame-
rindio se encuentran alojadas explicaciones sobre la existencia en su especifi-
cidad que aunque no están a simple vista, sino salvaguardadas en las significa-
ciones simbólicas, no se puede soslayar. Est¿ dimensión del pensar que es el
decir del origen, resguarda verdades inmanentes de la palabra original, lo cual
indudablemente nos aporta reflexiones y conocimientos redundantes en apor-
tes filosóficos que nos atañen hoy en dla. Enhe el buscar y el descubrir se res-
tituirla el lugar que le corresponde al pensar mítico en el decir del mito en el
ángulo filosófico.
,ri'
36
Capftulo II
Pensamiento mítico wayuu
Todo fluye esponláneamente como exposicién fiel y dü
recta de la realidad.
Ramón Paz lpuana
El pensar mítico wayuu visto desde el ángulo de una filosofia propia y
específica da cuenta de una razón que rompe con el orden lógico, en la medida
que éste es un discurso puesto de manifiesto en el lenguaje simbólico.
El lenguaje simbólico del mito toca la instancia sagrada gestada en la
creación, donde se descubren lps hazañas del origen de sus antepasados para
dar testimonio de la existencia y su relación con los dioses, lo cual se constitu-
ye en una filosofia anterior, pues en este caso, el mito propiamente es el pen-
sar filosófico wayuu desplegado en sus expresiones literarias (cuentos, leyen-
das, etc.) que nos permiten interpretar la manifestación de la concienciamíti'
ca en un estilo que determina la cosmovisión donde la naturaleza ocupa la fi-
gura central, en virtud de cobrar ésta una particularidad divina.
Esta es una modalidad mítica que reposa en su propia razón.Ésta cobra
su importancia en la medida que nos permite imbuirnos de la palabra simbóli
ca donde se resume el pensamiento filosófico y la visión del mundo wayuu.
El mito es la manifestación del pensar original, éste se distingue del dis-
curso lógico para posesionarse de su propia raz6n. Se despliega en un argu-
mento simbólico que pone de manifiesto de una manera particular el fenóme-
no de la existencia y de todo lo qué significa la presencia de un Dios principal,
hipostasiado en divinidades que representan a la naturaleza. La presencia di-
vina en su instancia sagrada es simbolizada en personajes que se enrolan en
argumentos que se desdoblan en otro orden del discurso, aún cuando siguen
su propio orden. Es decir, el que propiamente conforma el pensamiento mítico
37
 Brernlz SÁ¡cuez Plnrl¡
para explicar el fenómeno de la vida. Se trata de la gestación del pensar en otra
dimensión delarazón, es decir la desplegada en la propia razónmítica.
Alll se pone de manifiesto la presencia divina a través de un proceso
teogónico que expresa el estado primario del pensamiento filosófico, al ge-
nerar§e una conciencia que desarrolla lamatrizde la justicia divina desde el
acto de la creación, la cual impera luego en la tierra como una explicación
lógica de lo que corresponde como tal la justicia entre los seres humanos.
Pues el mito es la primera instancia filosófica por ser la primera escala del
conocimiento que se desprende generalmente de experiencias vividas para
explicar el origen.
El mito está ligado al primer conocimiento que el hombre adquiere de él
mismo y de su ambiente; primeramente aún, él es la estructura de este co-
nocimiento. No hay para el primitivo dos imágenes del mundo, la una
"objetiva", 'teal", y la otra "mítica,,, sino una lectura única del paisaje. El
hombre se afirma afirmando una dimensión nueva de lo real, un nuevo or-
den manifestado por la emergencia de la conciencia (Gusdo( l9g4:57).
' El ser humanose ve en la necesidad d6 formar su propia concepción
del mundo desde sus orígenes, por razones culturales. se trata pues de esgri-
mir la diferencia entre los seres que conforman lanataraleza y de calificar su
propia naturaleza como ser humano. Así pues, el mito es la reafitmación del
orden. Históricamente el mito ha sido condenado al error de ser visto como
una simple leyenda o como un cuento fabuloso de la imagin aciín,cuando en
realidad va más allá de ser un simple testimonio oral, como un pensamiento
cuya intención está íntimamente ligada a Ia vida de determinado grupo
humano.
El Origen en el mito wayuu
Descubrimos en el mito wayuu la manifestación más genuina sobre el
origen, de sus antepasados, sus hazañas, el nacimiento de las cosas, en otras
palabras se testimonia la creación. El relato mltico es la manifestación del
'1,
pensamiento étnico, expresado en un lenguaje simbólico; dicho lenguaje
guarda su perspectiva filosófica en tanto trata la visión propia de uh pueblo en
su lenguaje y manera de concebir el mundo.
38
E I pcnsam lent o fi losó/ico wayuu
El mito wayuu al igual que en ohos pueblos antiguos recoge el origen de
sus antepasados, del nacimiento de las cosas, es decir allí se testimonia la
creación de acuerdo a la particularidad cultural de un pueblo.
Asombrosas hazañas y fantásticas victorias cobran fuerza en el mito y la
leyenda. Allí se conjugan climas, paisajes, citaciones originarias; fi-
tomórficas, zoomórficas y anhopomórficas que han configurado las cos-
tumbres, las leyes, la psicología, las relaciones humanas y la totalidad de
la conducta del pueblo guajiro (Paz lpuana, 1976:25).
El relato mítico expresa el pensamiento en el estilo metaforico y simbó-
lico, que se constituye en guardián de una filosofia anterior a toda filosofía, en
tanto es la filosofia propia de un pueblo, plasmado precisamente en el lengua-
je mítico.
En el pensamiento wayuu este ángulo filosófico descansa en su específi-
ca conciencia mítica, en virtud de la particularidad de su estilo y de su cosmo-
visión que determina una concepción metafisica muy propia de ellos. "Sus ex-
presiones simbólicas permiten llevar a un nivel profundo de comprensión de
un gmn número de mitos, ritos y creencias. Ello revela un sentido situado le-
jos de su contenido inmediato, allí donde los seres y las cosas sirven de metá-
foras a un pensamiento altamente simbólico" (Perrin, 1980:140). A través del
relato mítico se enfoca lo sagrado desde los tiempos del origen, se establece
un parámetro de la existencia de los seres, donde sobresale principalmente la
de los dioses con los mortales.
El mito asume el rol de reencuentro con la historia de sus ancestros, rela-
cionado con el despliegue de la normativa consuetudinaria que rige la vida de
cada pueblo.
La literatura oral indígena, la oralidad en todas sus expresiones, si se
quiere, se instala en el canto de lo maravilloso, de Io extraordinario, de lo
inverosímil. Por eso dio prioridad al cultivo de la memoria comenzando
por los ancestros que relatan orígenes primordiales; su espíritu se refleja
en los espejos del tiempo para retroceder en el pasado, fluirlo en el pre-
sente y proyectarlo al futuro (Paz Ipuana, 1987:71).
Evidentemente, lamodalidad comprendida en el pensamiento mítico fi-
losófico es la manifestación de la conciencia humanapara emitir sus defini-
ciones sobre la vida o la existencia. De tal forma el mito wayuu enfatizaclara-
39
 El pcnsamlcnto /i losólico wayuu
BEn'rnrz SÁNcrp.z Prnrr.e

Juyá, despreciando lasjoyas las dejó en el suelo, le hizo sobrevenir un viento

mente el origen de los seres y de las cosas e incluso la relación de los dioses
que les esparció por los cielos. Desde entonces aquellos formaron las hermo-
con los mortales, esta misma es muy similar a la planteada en el mito griego,
sas constelaciones y el reguero de estrellas que simulan figuras en el cielo du-
donde los dioses se equivocan, perdonan, cometen imprudencias y effores y
rante las noches claras" (P az lpuana, 197 6:l l0).
conviven con los humanos. o'Y ahora lo que la mujer veí a era el sol. El hombre
este era el sol. Volvla alatardecer, cuando estaba oscuro" (Perrin, 1979:230).
Lacitaanterior nos muestra un momento de la creación, es el momen-
to cuando Juyá crea las constelaciones y las estrellas, a partir de un acto de
También observamos una especial significación en el papel que juegala justicia donde se representan valores de ética y de moral, en virtud de des-
nattxaleza en su rol de deidad en torno al orden y a la justicia que regiría en
deñar a Maleiwa quien pretendía tentarlo con riquezas. El Dios de la lluvia
ellos. Por ejemplo, personajes como Atia (deidad femenina), ella representa
convirtió aquellas joyas en las figuras luminosas que brillarían en el espa-
las tormentas hídricas, la misma que "tejió el arco iris sobre el cielo y el cintu-
cio infinito.
rón de ka'i sobre la aurora" (Paz Ipuana, 1976:25). El sol es el astro luminoso
Esto encierra una enseñanza que tiene su relación con el orden del uni-
o deidad padre de todos los elementos luminarias, quien ocupa un espacio
verso manifestado simbólicamente. El nacimiento -origen de las constelacio-
central en el pensamiento mítico.
nes- va ligado a un acto de justicia por parte de "Juyá", es decir la misma que
De allí por ejemplo que el Sol -Ka'i- como ente mítico sea un personaje debe reinar en lajusticia terrenal.
de primer orden. Un anciano benevolente que trabaja incansablemente, que
De tal manera, en el universo simbólico wayuu la trascendencia se reve-
todos los días se levanta del fondo de la noche y hace desperezar las cosas,
la directamente en la palabra simbólica que a veces es inaccesible, pero apre-
animales y hombres para que junto con él reanuden su trabajo para sobrevivir
ciamos la manifestación de la eternidad y la fierza creadora del cielo (la llu-
al término de la existencia (Paz Ipuana, 1987:77).
via). De acuerdo a Mircea Eliade es una hierofanía inagotable, es decir, se re-
En este mismo orden encontramos que la presencia de la tierra es una fiere al modo de ser celeste, pues se trata de todo lo que pasa en los espacios
deidad que tiene funciones muy precisas en su rol de madre. "Latierraes ma- siderales y en las regiones superiores del espacio cósmico.
dre de todas las cosas existentes: Pare, nutre y devora simultáneamente a sus
La lluvia conforma en la conciencia wayuu una internalización de ésta
propios hijos" (Paz lpuana, 1976:25). La simbolización de la¡aturaleza en el
como fenómeno ambiental y también como deidad originaria de la vida.
pensamiento Wayuu encierra connotaciones que caractenzan la presencia de
"Todo esto lo comparte con Juya; el fecundante padre de la vida, la deidad de
los dioses en su perrnanente enlace entre el cielo y la tierra. El mundo mitoló-
las lluvias que preside la fertilidad y la abundancia" (Paz Ipuana,1987:77).La
gico se origina debido a una concepción poética.
natwalezabajo el visor simbólico ocupa los espacios cenffales de la concien-
cia wayuu. "La conciencia mítica resalta la configuración del primer universo
La palabra como símbolo humano" (Gusdorf, 1984:98). La afirmación de este autor es palpable en la
conciencia wayuu, donde se puede apreciar la figuración divina en Ia presen-
Ciertamente, la mitologla wayuu es plena de un lenguaje metafórico en cia de los dioses.
comunién con la armonía y el orden de la naturaleza como una figuración del
En el universo wa)ruu se plasma la concepción de su presencia como
orden y lajusticia que regiría entre ellos. Así vemos que Juyá (Lluvia) en cali-
persona en consonancia con la naturaleza que les entorna, la cual proviene
dad de deidad masculina representa la justicia. 'oEntonces, Lluvia, Juyá, mon- justamente de sus deidades.
tó en cólera, porque Candela había seducido a sus cuñadas, e incluso a su sue-
gra. Juyá comenzó a llover, y la lluvia no paró" (Perrin, 1979:216). En su re- Lar'iaturaleza, el cosmoÉ, los fenómenos, los elementos, se confunden en
presentación de divinidad él cumple el rol de salvador y centro principal en un mismo plano; lo telúrico se animiza, se anhopomorftza, la lluvia se
este pensamiento donde se Ie rinde fidelidad a su rol de creador. "Entonces,
41
40

Bs,.\r'nlz S,iNc.uEz Prnr:r_¡
vuelve genio portentoso, los vientos aantan y bailan en los halos de la
luna, su Piowi de los mares, y en la superficie de arriba; las estrellas son
los ojos del ganado que echados en los corrales del cielo, sólo muestra la
brillantez de sus ojos en las noches de verano (paz Ipuana, l9g7:72).
Esto evidencia claramente Ia visión del origen a partir de seres superio-
res a todos los humanos, donde se deja de manifiesto Ia presencia de un ente
superior quien es concebido como el creador. "Los primeros guajiros, y sus
clanes surgieron todos de wotkasainru, una tierra enlaaltaguajira. Fue Ma-
Ieiwa quien los fabricó. Eso es lo que dicen ros ancianos', (perrin,
1980:190).
La realidad mítica wayuu está expresada en la palabra simbólica, inclu-
§o en sus mitos no sólo descubrimos la visión de la creación en su contexto sa-
grado, sino también bajo un carácterpráctico relativo a su vida social. La es-
tructuración de la organizaciónwayuu está claramente explicitada en sus mi-
tos, lo cual es una muestra de que la misma es una designación de su divinidad
civilizadora" es decir, Maleiwa. En este mismo estilo es señalada su normativa
.consuetudinaria, en tanto el mensaje mítico es un mensaje para explicitar su
condición de pueblo.
El lenguaje wayuu encierra una visión propia de su mundo cosmogóni-
co, el mismo es producto de la concepción religiosa lo cual nos permite cono-
cer en las culturas la determinación de trascendencia, pues el cielo como tal es
cq4cebido como un ente divino que guarda el origen de todo. El mito es otra
modalidad delarazónparaexplicar en un argumento figurado el fenómeno de
la vida en su relación con sus propios dioses, Io cual constituye una interpreta-
ción de la gestación del pensar en cada cultura, en su diferencialidad y en su
modalidad específica.
La dimensión filosófica wayuu amerita de ser interpretada y reconocida,
bien vale reconocer los diversos elementos que nos ofrece la fenomenología
para esclarecer la significación del pensamiento mítico.
En el decirmítico wayuu enconhamos que la luz simboliza crear, veamos
que se destaca un lugar fabuloso "Jorotui" que simboli za la claridadperenne.
Esta es concebida como una gran cueva debajo de la tierra, se trata de una bóve-
da luminaria que tiene especiat significación para esta etnia, en la medida que es
relacionada con la potestad absoluta de una deidad que representa su facultad
creadora y organizativa de acuerdo a su potencialidad. pues la creación del
42
El pensamlcnto lllosóJico wayuu
mundo para el mundo étnico por excelencia pasa a ser el modelo ejemplar
para toda especie de creación, Evidentemente el cielo no es concebido como
un espacio fisico sino como la revelación divina, la fuente primordial, Io cual
incluso para los primeros filósofos inspiró sus ideas de la filosofia.
En este orden, la representación sagrada que encierra Maleiwa también
se manifiesta en las otras divinidades que lo anteceden, por ejemplo, en la fi-
gura de Juya quien guarda su potencialidad en la figuración dejusticia y de sa-
biduría en sus actos y en sus acciones. De hecho, la lluvia es el fenómeno más
querido y más preciado en esta población étnica, en tanto no sólo tiene sus ex-
plicaciones simbólicas sino de la realidad misma del hecho de ser el fenómeno
de la natural ezaméx importante en esta población por razones ambientales, en
virtud de ser ésta una región casi desértica. Esto cobra verdadero sentido en el
pensamiento mítico, por ende constituye Juya, la sabiduría ancestral y una de
las divinidades de mayor trascendencia en la conciencia espiritual.
Así, la palabra hecha símbolo determina el orden y la armonía que por
razones divinas sería la que reinaría entre ellos. Siendo ést¿ la caractetización
más específica de un pensamiento que es desplegado en el mito. Se trata de la
palabra en su condición oral que determina los legados ancestrales más remo-
tos. Vemos por ejemplo como a través de sus relatos el wayuujustifica su me-
moria oral. "Maleiwa,patatestificar aquel acto a la memoria de los hombres,
tomó nota de lo acontecido en el gran libro del o'Ale'Ya" o principio de Ias
verdades escritas. Documento que según la tradición guajira se perdió para
siempre" (Paz Ipuana,l976:192). Esto explica que alguna vezbabnaexistido
un libro en los tiempos más antiguos, pero también justifica su condición de
cultura oral. Es más determina la gloriosa existencia de los actos del origen
desarrollado en su manifestación de pensamiento mítico.
El sentido metafórico del lenguaje simbólico es muy significativo en el
pensamiento mítico wayuu pues descubre toda su dimensión filosófica en lo
sagrado que va enlazado con la historia, el principio que no es otra que la ex-
plicación ¿De dónde vienen?, ¿Quiénes son? Por lo tanto, los mitos en su esti-
lo es una filosofia específica y propia de una cultura para explicar su existen-
cia como seres en el mundo. Al respecto aftrma Perrin:
Pero todos estos mitos tienen *subyacente- una significación más pro-
funda, más fundamental: expresan el modo guajiro de ver y de compren-
der el mundo. Contienen lo esencial de la filosofia guajira expresada a
43

Brarnrz SÁ¡¡cHrz PlnEr.,r
través de los dos 'principios personificados" que son Juya y Pulowi, su
esposa. Traducen una concepción originalísima de la enfermedad, de las
relaciones del hombre con su medio. Plantean y resuelven el problema de
la muerte y del más allá (Perrin, 1979:12\.
Esta perspectiva mítica wayuu no se contempla en los límites estableci-
dos por el pensamiento occidental, mucho menos en la teoría del conocimien-
to, ni en los enfoques teóricos formales, en tanto no se ajusta a las argumenta-
ciones epistemológicas, pues se escapa de esta lógica para refugiarse en su
propia lógica, en la del pensamiento mitico que se resguarda en sus funda-
mentos simbólicos. De acuerdo a Ernst Cassirer la función simbólica de Ia
conciencia en relación al lenguaje, alarte y al mito llega a determinar las for-
mas fundamentales invariables en parte de naturaleza conceptual, en parte de
nafiiraleza puramente intuitiva, puesto que en lugar del contenido fluyente
aparcce la unidad de la forma encerrada en si misma y permanente.
El mito nos remite al mundo de la imagen donde se manifiesta el princi-
pio autónomo del pensar enarbolado a través de sus propias configuraciones
. filosóficas simbólicas. Ciertamente, que todo el contenido filosófico del mito
sólo es comprensible cuando logramos traspasar el abismo del lenguaje sim-
bólico, el cual.en algunas etnias conforma verdaderos o'sistemas" de signos.
Sin embargo , alllegar a ser interpretado se puede percibir la lógica del mensa-
je mltico en su propia logicidad. De tal manera, el mensaje a simple vista no
aparece ante nuestros ojos, en virtud que él está escondido en su propia natu-
taleza,pues se trata de lanañxalezadel mito, que encierra mensajes espiritua-
les, religiosos, éticos, normas y leyes consuetudinarias y, por supuesto allí se
resguarda la dimensión filosófica del pensamiento mítico.
Cuando alcanzamos estudiar el lenguaje simbólico para plasmar el men-
saje de la palabra planteada en un orden diferente de lo que normalmente po-
demos determinar a partir del lenguaje, entonces es cuando logramos penetrar
en este pendamiento. Es cuando llegamos a traspasar las diversas barreras que
históricamente se han erigido para determinar los pariámetros de la filosofia,
pues es ofra dimensión del pensar, es otra visión de considerar el ser.
Dicho mensaje está dado en significaciones, plenas de símbolos donde
figuran los elementos de la naturaleza, cobrando vida y voluntad como deida-
des que conforman y determinan normas y reglas que justifican la existencia
en los parámetros universales, es decir allí es donde se fundamenta la existen-
M
El pcntamlenlo tllosótico waryu
cia. Esto tiene su explicación en la conciencia firmemente definida de la vida
en colectivo, por encima del carácter individual que prevalece en la concien-
cia occidental.
El pensamiento wayuu está en la simbolización, esta en la palabra que-
dando muy bien interrelacionada en la oralidad, cuyo mensaje no se pierde
sino que perdura de generación en generación para explicar lo inexplicable,
como una muestra de la fortaleza que cobra la conciencia mítica.
La palabra, el gesto, el lenguaje, fueron los primeros instrumentos encan-
tatorios que guiaron el pensamiento. El gozne en que descansa toda la es-
kuctura cultural Wayuu, está en tres principios básicos fundamentales e
intransferibles: El fabuloso mundo de los sueflos. El mundo irreversible
de las creencias mágico-religiosas piaches, alanías, espíritus, duendes,
etc. y la cosmovisión poética de su mundo mítico, fantástico, que aflora
en sus cantos, relatos y narraciones (Paz lpuana, 1987:71\.
El mito y la poesía se dan la mano para dar cuenta de una expresión
oral que prevalece en el tiempo y en el espacio como fuentes inquebranta-
bles de lapalabra del origen. De tal manera la literatura oral indígena en to-
das sus oxpresiones está arraigada en el canto de lo maravilloso, de lo mís-
tico y de lo increíble. Siendo esto unas de las prioridades de la memoria,
comenzando por los ancestros que relatan orígenes primordiales. Evi-
dentemente esto se llega a reflejar en el tiempo que generalmente retrocede
el pasado y lo hace fundir en el presente y proyectarlo al futuro. La palabra
hecha símbolo es la manifestación del pensamiento wayuu en el mito, que
no sólo contempla la historia sagrada sino que también es el reflejo de su
realidad cultural.
Cuando comprendamos la dimensión del pensamiento mítico entonces
aceptaremos larazón de ser del pensamiento mítico de los pueblos en su di-
versidad cultural. Esto nos llevaría a aceptar el gran error histórico que se ha
cometido en contra de sociedades que aunque son poseedoras de un pensa-
miento asistemático o mejor dicho no está determinado por los mismos pará-
mehos occidentales, esto no significa ttarazónpara negarles su pensamien-
to, esgrimido en los elementos propios de un pensamiento que está determina-
do por un¿ modalidad que encierra la especificidad del pensar mítico muy li-
gado a su mundo espiritual.
45
 Brernrz SÁNcHez PrneI-l

Lapalabra y el pensar son manifiestos en un lenguaje que se caracteri- Capítulo III

zanpor sus secretos espirifuales, los cuales son esbozados en la sutileza sim-
bólica que esconde profundidades que no son fláciles de comprender, en Ia
Nacimiento de Maleiwa:
medida que el mensaje no aparece a simple vista. Para asimilarlo se hace ne- Mito Los Mellizos Tumajüle y Peeliyuu
cesario estudiarlo y para comprenderlo es de fundamenüal importancia que se
peneke en el pensar simbólico del mito, sólo así nos podríamos acercar a la
magnitud de los valores éticos y morales que allí están presentes.

Mi corazón está henchidode gozo. Este gozo ha salido

como un penetrante perfume directamente de los mis-
mos cuentos.
Miguel Ángel Jusayú

El mito por ser un estilo de razón posee verdades insoslayables, demos-

tradas desde el mismo momento en que podemos interpretar todo un sin fin de
valores ancesüales que se constituyen en un orden moral y consuetudinario
para toda una comunidad étnica. Prevalece el carácter ontológico, confundida
la existencia sobrenatural con el mundo natural, siendo lanattxalezala figura
principal convertida en deidad que rige la vida de todo ser que integra el uni-
verso indígena, pues lanaturaleza es potencia bienhechora del bienestar y de
la vida de todos los seres. "La consistencia ontológica del universo primitivo
reside, sin duda, en el hecho que el mito proyecta directamente en términos
humanos. Y convierte en historia, las principales exigencias del ser en el
mundo" (Gusdorf, 1960:37). Descubrir esa consistencia ontológica en la con-
ciencia mltica indlgena es conocer su visión y concepción del mundo, de la
vida, no precisamente desde la visión colonizadora, sino desde su específica
concepción filosófica.
Esto pasa por lograr, interpretar el lenguaje simbólico que resguarda
,l
o'En
verdades específicas. el mito la conciencia está atenida a algo simple-
mente existente; carece del impulso y de la posibilidad de corregir y criticar lo
ü'tii
'h
dado aquí y ahora, de delimitar su objetividad confrontándolo con algo no
dado, con algo pasado o futuro" (Cassirer, 1998:59).
fu

47
46
 '.rry"qffi-Y'W.l::r'....'..;.--,,¡fi".,...:]:i,,t!-.¡.j:lt.;i!i'.,
Brarnrz SÁNcnez Ptn¡l,q
El pensamiento mítico es fuente de una realidad filosófica que aunque
caÍece de los niveles y parámetros de la filosofia occidental, se trata de otra
modalidad, que descubre y, pone de manifiesto un carácter universal de la
concepción mltica. Esta responde a la normativa sagrada que se mantiene de
generación en generación, preservando los valores morales que prevalecen
como una figuración heredada de los dioses.
Se trata de lograr la comprensión del lenguaje del mito, lo cual nos tras-
lada a lariqueza genuina del lenguaje indígena que por momentos es incom-
prensible, dado que el pensamiento occidental ha desarrollado barreras que
impiden interpretar las categorías específicas del lenguaje.
La fecundidad del lenguaje fue y sigue siendo que el hombre sabe des-
pert¿r la intuición en palabras y frases por medio de su capacidad más propia,
la de la expresión lingüística ¿Cómo podría converger esto con conceptos bá-
sicos tales como sistema, principio, fundamentación y derivación, que han
dominado, siguiendo el modelo de Euclides, el pensamiento filosófico de la
modernidad? (Gadamer, 1999:7 4).
Toda sociedad tiene derecho a conocer su pensamiento mltico, pues alll
está concebida la historia sagrada, la voluntad de sus antepasados bajo una vi-
sión y una concepción que descubre la palabra anceshal y la base cultural e
histórica de la misma. La historia mítica trasciende el espacio y el tiempo de Ia
colonización europea que rompió con muchas de las singularidades cultura-
les, sociales, religiosas y filosóficas de una diversidad de sociedades y pue-
blos de este continente. Este continente que no es "nuevo" porque así lo bauti-
zarotr, para llevar a cabo la más bruial colonización. Por el contrario, es tan
antiguo como el resto del mundo, así lo demuestran los vestigios arqueológi-
cos y etnológicos que han dado cuenta de ello, mientras la palabra antigua
recoge un pensamiento rico en valores espirituales y morales.
En palabras de Robert Jaulin, autor citado en páginas anterio¡es, la ac-
tual coloniáación tiene una finalidad, se trata de la des-civilización, orientada
como políticay práctica del etnocidio en contra de un continente.
Del judaísmo al cristianismo, del cristianismo al humanismo, del huma-
.tl
nismo al marxismo, del marxismo al mito del progreso, se ha proseguido
el camino de la instauración ideológica de una civilización única; de los
Estados mediterráneos a los feudalismos europeos, y luego desde las na-
ciones actuales hasta las acciones conjugadas del internacionalismo occi-
48
E I pe ns am iento Ji los óJico waryu
dental, se ha seguido el mismo movimiento; los mismos materiales
empleados han sido de todo tipo; las guerras de técnicas cada vez más pe-
sadas, de la industria a la ciencia... (Jaulin, 19'19:15)-
El proceso de "descivil ización" est¡i orientado a concretar una civiliza-
ción uniformada, éste ha procreado la historia de etnocidio y genocidio en
nuestro continente, por lo tanto la conciencia étnica se ha dispersado, al mis-
mo tiempo que se ha entrañado su pensamiento en el desconocimiento de su
visión filosófica. Hoy en día este proceso se distingue como el fenómeno de la
globalización. Éste adquiere dimensiones más peligrosas y compulsivas por-
que el mundo cultural de las sociedades tradicionales es atacado por las políti-
cas económicas que imponen los países industrializados. Ellos determinan y
exigen medidaS o "paquetes" qge Cgmprometen las riquezaS naturales, Cuyas
consecuencias atenta la vida misma de sociedades étnicas que se encuentran
en regiones que son explotadas irracionalmente, incluso regiones milenarias
habitadas por ellos que son vitales para el planeta.
En este sentido, el pensamiento mítico constituye un reservorio ético
que está en la palabra ffansmitida. Allí se pone de manifiesto la historia sagra-
da donde los dioses van tejiendo latrama de la vida indígena. Bien enfatiza
Mircea Eliade que el mito cuenta una historia sagrada, en la medida que relata
los tiempos primordiales.
No podemos obviar que el pensamiento amerindio funda las bases de su
pensamiento en concordancia con los ideales societarios. "No es la naturaleza
sino la sociedad el verdadero modelo del mito. Todos sus motivos fundamen-
tales son proyecciones de la vida social del hombre mediante las cuales la na-
turaleza se convierte en la imagen del mundo social." (Durkheim citado por
Cassirer, 1997:123).
Nosotros partimos de la concepción de que el pensamiento mítico ame-
rindio se despliega en su propia lógica. En este sentido afirma Ernst Cassirer
lo siguiente:
Encontramos diversas esferas de la vida y la cultura primitivas que ofre-
cen los rasgos bien conocidos de nuestra propia vida cultural. Mienkas
supongamos la existencia de una heterogeneidad absoluta entre nuestra
propia lógica y la mentalidad primitiva; mientras pensemos que es espe-
cíficamente diferente y radicalmente opuesta a la nuestra, dificilmente
podremos explicar este hecho. Encontramos en la vida primitiva una es-
49
 Ben'rnlz SÁNcHez P¡nrle E I pens amle nto /i losófi co wayuu

fera secular o profana que se haila fuera de la vida sagrada (cassirer,
1997:124).
Algunas esferas de la vida wayuu quedan imborrables en sus mitos, por
ejemplo se puede observar el rol principar que allí juega lanaturaleza, donde
cada elemento de la naturaleza cobra vida en forma de áiriridad, a los fines de
ir desarrollando la creación, conjuntamente con el mundo espirifual y las nor-
mas consuefudinarias que regirían la vida societaria en consonancia
con Ias
virtudes que desarrollarían en el tiempo y en el espacio cultural. ,.El mundo
de
los dioses míticos, en cuanto que estas son manifestaciones mundanas,
repre-
senta los grandes poderes espirituales y morales de la vida.,' (Gadamer,
1997 :21). En momentos, inclusive, er mito no es sólo una analogía
o una inter-
mico o terrestre (planta, lago, montaña, etc.), se toma como modelo ejemplar
la unión cielo-tierra.
En el mito objeto de análisis se destaca además el fenómeno de la virgi-
nidad de la mujer, pero encierra significaciones que van más allá de los valo-
res morales, pues determina valores espirituales de poder, es decir el poder de
la creación y de comunicación con otras esferas del mundo.
A medida que esto decía, el joven exhalaba de su boca un fresquísimo
aliento cargado de suspiros que llegaban al rostro de Ma y refrescaban su
frente. Ma, quedó encinta aquella vez sin darse cuenta. Mannuya la había
fecundado con los tenues vapores de su aliento. Las pequeñísimas gotas
. de rocío fertilizaban la tierra unavez más (Paz lpuana, 1976:30).

pretación simbólica ife la existencia humana sino que es en sírnirrno

lapropia Evidenciamos, primeramente que se distingue un valor ético-moral bajo
idealidad filosófica plenamente identificada en su esencia en la naturaleza.
un orden cosmogónico, además, impera una normativa divina y ancestral le-
veamos lo planteado a través del análisis del mito antes mencionado, gada a la posteridad Wayuu, pues allí se aprecia que Ma-tierra representa la
pues, el mito de los Mellizos Transformadores, expresa el origen, virginidad como símbolo de pureza divina que descubre un valor societario.
el naci-
miento de Maleiwa., en la perspectiva cosmogónica. Este na,,a que un Lapwezasimbolizada en este mito también nos remite al nacimiento de la di-
día
- Ma1 (Tierra) era una hermosa joven, hija de sain-ma,
-cuentan el corazónde la tierra y vinidad máxima, es decir, Maleiwa, quien nace a partir de esta unión, en tanto
de Mannuyas, el rocío de las Nieblas... los ancianos que un día Ma se es uno de los Gemelos.
encontraba sola y, vio venir un joven con vestiduras blancas. Al
dirigirse a También se pone de manifiesto en este mito el rechazo al incesto. "Pero
ella, le preguntó si era la compañ era de Juyae. Respondiéndole la joven que
si lo más abominable de aquel encuentro inesperado fue que Mannuya sin saber-
era, pero el,hombre la seguía mirando.
lo había cometido un incesto con su propia hermana. Ambos no sablan que
Primeramente, observamos la presencia cósmica en una hierofanla, eran hijos de Sawipiuusii, la oscuridad de la noche" (Paz Ipuana,1976:30).
en
cuanto a Ia relación del cielo (Mannuya) y la tierra (Ma). La misma nos
mues- Indudablemente, este mito plantea un rechazo a las relaciones incestuo-
tra la idea de la fecundidad de la tierra-mujer. ,.Los mitos y los ritos
-riqteza.sede la ma_ sas entre hermanos, lo cual es una regla moral que descubrimos a lo largo del
dre-tierra expresan sobre todo la idea de fecundidad y de trata de desarrollo de la trama mítica. Este no está cimentado sobre una base religiosa
ideas religiosas, pues los múltiples aspectos de la fertilidad universal
revelan, o ritual sino más bien está grabado en su universo cosmogónico, lo cual encie-
en suma, el misterio del alumo-ramiento, de la creación de la vida,, (Eliade,
rra planteamientos morales ancestrales. 'oPalaat\ tesentida por el pecado de su
1965:127). Además, en el proceso de la creación todo fenómeno, bien
sea cós- hermano; envió a su hijo Wowail', paraque estrangulara aquel fruto incestuo-
so en el vientre de su propia madre. Ma desesperada imploró ayuda a su her-
mana Maitus, para que la protegiera de aquel castigo. Maitus, la calma,la
6 Maleiwa, divinidad creadora del ser humano wayuu.
4 ,,f
7 Ma, la tierra, la gran madre.
8 Mannuya, Ia niebla del amanecer. l0 Palaa, es la madre del viento y de las lluvias. Deidad Wayuu.
9 Juya, la lluvia, representada como ser benefactor. 1l Wawai, se refiere al viento violento, Huracán. Deidad Wayuu.

50 5l
 Bnernrz SÁNcHEz Prnrl,r E I pcnsamlo nto ll kts ófico wayuu

quietud de las cosas, condolida de su hermana la inhodujo en una cueva y En otras palabras, el mito wayuu no sólo expresa la visión de la vida des-
la
defendió de los rigore s dewawai, el huracán furioso,, (paz Ipuana 19T6:30). de el momento de la creación sino sus hábitos, costumbres y otros valores cul-
,
turales y societarios, entrelazados en el rol central que ocupa la naturaleza. Es
Esto se repite muy similarmente en er mismo mito cuando laniñallama-
decir, las divinidades como potencias de la nafr,ralezafundan las bases de las
da Manna que nace de Ma crece, se hace mujer y nuevamente queda encinta,
raíces societarias.
Io cual demuestra que Ia conciencia étnica wayuu establece desáe Ia creación
los parámetros de la "ley wayuu" desde ra actuación de las propias deidades, En este orden apreciamos en el mito objeto de estudio que nuevamente
es decir desde los tiempos del origen. "La prohibición del incesio funda se unen dos deidades cielo-tierra, en el momento cuando Simirriuu toca a Ma-
así la
sociedad humana, y, en un sentido, es la sociedad" (Levi-strauss, 1979:23). nna, ella queda encinta bajo un prodigio mágico-divino, mientras jugaban y
Evidentemente, encontramos en el pensamiento mítico wayuu el despliegue danzaban en grupo. Unavez más observamos que el fenómeno de la virgini-
de valores éticos y morales que se conforman desde su base ancestral. dad se hace presente en la figura de la mujer Wayuu. "La virginidad de la jo-
ven tiene un gran valor, pues el precio de la novia es menor cuando no es vir-
sigamos con Ia interpretación del mito en cuestión. cuando nació la hija gen" (Perrin, I 995: I 35). Esto nos demuestra que el precio de la mujer cuando
de Ma (madre-tierra), la cual se llamó Mannol2,se dice que estaba protegiáa es virgen en la mentalidad wayuu tiene específicamente no un valor moneta-
por Maitust3. La hermosura de Mannatrascendía los espacios plenos rio sino más bien de índole moral, constituyendo esto txta alianza que se
de dei-
dades y genios varoniles y galantes, entre los cuales apareció si*ioiuuto, establece entre la familia de la novia y el novio, pues la pureza significa un
decir, el invierno bravo y fuerte, por lo tanto hermano de Juya o bien el mismo"s don de fierua espiritual en similitud a la madre-tierra como potencialidad di-
Juyaa en su condición de hipóstasis. Durante el desarrollo de este argumento vina de la creación.
observamos ciertos hábitos, valores y costumbres de estepueblo. veamos que
Vale destacar que la virginidad también es símbolo de poder espiritual,
simiriuu para cautivar aMannala invita a una fiesta, purá lo cual se cursaron
parala mujer, un ejemplo palpable de ello se manifiesta en el chamanismo.
invitaciones en todos los ámbitos del universo se organizó el juego de la
Este fundamentalmente lo ejerce la mujer, quien debe someterse a abstinencia
cabrita, en este juego paficipan hombres y mujeres. Narra el mitoque allí
sexual, porque de lo contrario los espíritus del más allápodrían castigar seVe-
hubo Yonnas, danzas, competencias, juegos y otras diversiones. Esta era
una ramente, en la medida que la sexualidad es una especie de desgaste de ener-
fiesta cósmica donde participaron todas ras fuerzas del universo, incluyendo
a gias."Lamayoría de los chamanes afirman que la abstinencia es el único testi-
Ma(Tierra) esposa de Juya y Manna su hija, quien había despertado el interés
monio de sus poderes. Est¿ castidad la impone el mundo otro, dicen ellos,
de simirriuu. "La naturaleza, el cosmos, lo telúrico se animiza, se antropo-
puesto que una doble alianza, una terrestre y otra sobrenatural, es imposible"
morfaa,la lluvia se vuelve genio portentoso, los vientos cantan y bailanen (Perrin, 1995:135).
los halos de la luna..." (Paz Ipuan a, r9g7 :72). se evidencia además, que las
di-
vinidades primordiales son Juya y Ma, que representan las potencialidades Por lo tanto, la mujer es sometida a ciertas reglas de iniciación, pues la
agua y tierra, por lo tanto, se interpreta que la creación está basada en castidad y el chamanismo están asociados a la prácticamáryica-espiritual, para
estos
dos elementos. lograr la comunicación con los espíritus. Ellos son considerados guías espiri-
tuales, por ende desarrollan la potencialidad de curanderas, en virtud del po-
t

der de comunicación ejercido a los fines de ofrecer un beneficio a la comuni-

:i,,il'
12 Manna, significa abrojo (planta cigofilácea o planta espinosa rastera que crece dad, aunque a veces también dicha comunicación es para desarrollar el mal
h en tierra Wayuu). contra una persona enemiga.
13 Maitus, es la calma, la tranquilidad. Ella apacigua todos los enardecimientos.
Indudablemente, la visión cosmogónica presente en el mito analizado
ilt
14 Simirriuu significa lluvia fuerte y torrencial.
nos da muestra del carácter filosófico amerindio que se caracteiza por esta

52 s3
 B¡.qrnrz SÁNcHrz Prnul,q
E I pens amie nto fi los óJico waryu

miento de una planta tan conocida en la guajira. "Desde entonces, la Guajira

modalidad. Es una manera de interpretar la armonía de la natural eza conla ar-
se llenó de abrojos al asombro de las nieblas invernales" (Paz lpuana,
monía del alma-cuerpo humano, donde sobresale el mundo espiritual, pues la
1976:35).
naturalezaes el centro o punto de unión de toda relación, lo cual no sólo encie-
rra una filosofia de la vida sino la presencia de lamatnz ecológica amerindia En el relato mítico se narra el origen de las cosas y fenómenos que con-
en el fundamento referido a la existencia. formarían el mundo, bien sea cósmico o terrestre, así como también la de la
existencia de normas, hábitos, costumbres, etc. Entonces, se explica por qué
Pero regresemos al mito objeto de análisis, ahí encontramos que en el
las deidades celestiales tienen su razón de ser en cuanto a la unión de las dei-
momento cuando la deidad terrestre Manna sintió en su vientre dos criaturas,
dades terrestres, al simbolizar el nacimiento de fenómenos tan fundamentales
allí su inocencia se pone de manifiesto, en tanto no tenía una idea como había
parala existencia del ser humano.
quedado encinta sin conocer varón alguno con quien tener relaciones para tal
fin. Ella temiendo el repudio de todos decidió huir a la casa de su abuela que Otro elemento valioso para nuestro análisis lo constituye el símbolo que
vivía en tierras muy lejanas. Durante las largas caminatas los niños le habla- representan los gemelos. Generalmente en otras culturas desarrollan el rol de
ban desde su vientre (eran gemelos), la animaban y hasta llegaron a prodigarle salvadores o de transformadores. En el pensamiento wayuu se evidencia el rol
un ambiente pleno de belleza. de los gemelos salvadores. En este sentido, d¿mos cuenta de la similitud con
la actuación de los gemelos (Ixbalamque y Hunaphu), seres salvadores en el
Entonces los niños maravillosos, hicieron aparecer una visión ante los
Libro del Consejo o el Popol Vuhts, quienes marcan una pauta en la civiliza-
ojos de su triste madre. El cielo se nubló. La aridez se transformó en un paisaje
ción Maya, pues instauran el orden cultural. En el caso Wayuu los gemelos
cubierto de verdor y de profusas arboledas. Brotaron manantiales, cantaron
cumplen el papel de seres transformadores, pues ellos instauran el tiempo de
. los pájaros y hubo frutos abundantes. El ambiente se llenó de frescura. Ya no
Maleiwa, pues éste se encarga de romper con el poder que representab a el ja-
hubo soledad, ni viento estéril sino alegría y resplandor de primavera (Paz
guar, la antropofagia, es decir, dejar a un lado la ferocidad, hecho demostrado
lpuana, 1976:33).
en el hábito del jaguar de comer seres humanos, por lo tanto se interpretaría
La madre estaba muy contenta con el prodigio ofrecido por sus niños como la instauración de la humanidad Wwyuu más humana. "Si la afirmación
desde su vientre. Esto se debe a que los gemelos son visionados en el mito primera del hombre lo separa del mundo, parecería que la conciencia mítica
como divinidades, quienes le haclan un sin fin de solicitudes a la madre, pero
efectua la reunión dando a la realidad un sentido humano" (Gusdorf,
ellos, le ofrecían a ella una especie de paraíso para hacerla sentir bien y para
1960:21).
protegerla.
El pensamiento mítico wayuu se reafirma como una totalidad donde la
Un día Manna se puyó un ojo y lo perdió, a causa de tantas peticiones
relación entre el cielo y latierca, representa un rol decisivo, desde una trama
que le hacían los niños a su madre, ella en señal de descontento se pegó en la
simbólica, cuyo punto intermedio es el ser humano. Este hecho se nota cuando
barriga. Ellos se enfadaron e hicieron desaparecer todo el esplendor del am- podemos apreciar que las leyes que emanan de la naturaleza son personifica-
biente que !e habían prodigado a su madre. Ella sintió temor y llegó a una casa
das en deidades que determinan las normas societarias. "En otros términos, el
a solicitar hospitalidad, allí es comida por los tigres, mientras de los desperdi
primitivo toma lugar su ideal de humanidad de un plano sobre-humano... No
cios de la madre salen los niños. Así nacen Tumajule y Peeliyuu. A partir de
ese momento la madre de los gemelos se convierte en una planta. "Por su parte
ltt los residuos de Manna fueron expulsados por los tigres a su debido tiempo, 15 Para mayor referencia consultar la obra Pensamiento FilosóJico Amerindio:
b
mientras andaban de cacería. Y de aquellos excrementos brotaron innumera- Popol ltuh, donde la autora analiza el rol de los gemelos como salvadores del
bles hierbas que al florecer de amarillo dieron origen al abrojo, en la región de mundo de las tinieblas.
ir
Manna liipa" (Paz lpuana, 1976:35). De tal manera, que tenemos el naci-

55
54
 Brernrz SÁNcuEz plRer-¡ E I pensam lento /ilosó/ico wayuu

se es hombre completo hasta haber ido más allá, y

de alguna manera abolido, hace presente en su forma interna como una modalidad originaria del mundo
la humanidad" (Eliade, 1965:159). espiritual étnico.
Los gemelos wayuu en su rol de entes transformadores Veamos esto en el mito analizado, mientras Maleiwa logra su objetivo,
cambian un esti-
Io de sociedad por otro más humanitariamente determinado. es decir someter a los jaguares, indudablemente esüí instaurando otro momen-
En la idea de
vengar a la madre se desarrolla el propósito de extermiharpor to de la historia wa¡ruu, desde los tiempos primordiales. "Mas, los hombres-ti-
completo Ia re_
Iación de poder establecida por losjaguares. pues se trata gres viendo que se les escapaba, se transformaron en viento, para disolverlo:
del ideal de vida de
un pueblo, Io cual encierra el centro de la filosofía pero sus fuerzas fallaron y quedaron flotando en el aire como espíritus malig-
wa¡ruu, puesta de manifies_
to en la actuación de los gemelos. nos" (Paz Ipuana, 1976:39). Aquí estamos en presencia de conocer cómo sur-
gieron las fueruas del mal -wanuluu- para el wayuu, por tanto se plasma la
Lo esencial para (el hombre de ras sociedades arcaicas) es, pues idea de concebir como se originaron los espíritus malignos personificados en la
conocer
los mitos. No sólo porque los mitos le ofrecen una expricación
del mundo maldad de los jaguares. Quedando ellos como símbolos de potencias destructi-
y de su propio modo de existir en el mundo, sino, sobie
todo, porque al re- vas y negativas: muerte, enfermedades, pestes, calamidades, miserias, etc.
memorarlos, ar reactuarizarros, es capaz de repetir lo que los
Dioses, los
Héroes o los Antepasados hicieron ab origini ptiaaej si interpretamos en el escondido lenguaje de la creación la visión fi-
tes::zo¡.
losófica, podremos apreciar que está presente una visión del bien y del mar, en
En el mito anarizado podemos apreciar como en la acción virtud de estar representado el bien en Maleiwa, deidad de poder, justicia ce-
de ros geme-
los se destaca la actuación de Maleiwa, se reafirma una lestial, mienhas que el mal es representado en wanuluu, espíritus malignos
normativa consuetudi_
naria para la posteridad. veamos que los gemelos al
darse cuenta que su ma- que andan en la oscuridad de la noche creando desolación y miseria a los hu-
' dre fue comida por los jaguares, lregan a vingarse haciendo
que eilos coman a manos. "Nada escapa a la observación aguda, al espíritu sutil y a laprofundi-
su propia madre. Es a nuestra manera de ver la manifestación
de la,,Laley wa- dad mítica e imaginativa de este pueblo. La concepción divina del ser supre-
¡ru" queda expresada desde la creación, ypuesta
de manifiesto desde el mito, mo (Maleiwa) estápresente, lo mismo que su oponente el Genio del Mal (wa-
pues para esta etnia es muy remarcable dicha ley,
es decir pagar el agravio, in_ nulüu)" (Paz Ipuana, 197 6:25).
cluso con la vida.
Esto no puede ser considerado sólo como producto de narraciones Ii-
AI mismo tiempo se aprecia er triunfo de Mareiwa y de Tumajüre,
quien terarias, en realidad es erróneo y equivoco no apreciar lafiquezañlosófica del
sube a los cielos convertido en nube. "Mas, Ios hombres-Tigres,
enfurecidos pensamiento mítico amerindio, en la medida que extraemos del mensaje sim-
corrieron al aposentodel impostorpara despedazarlo. pero
Timajü,le al verse bólico la significación y la palabra figurada que nos permite conocer larazón
sorprendido se fransformó en nube" (paz Ipuana, lg76:3g).
veamos que el de ser ellos percibidos como seres humanos creados por divinidades y dioses
otro gemelo representa al igual que Maleiwa el símbolo por
excelencia, es de_ para dar cuenta de su existencia diferencial y cultural.
cir la hierofanía del cielo, "haciaro alto, es decir, comunicándose
con el cielo, Maleiwa en el pensamiento mítico wayuu representa una deidad de la
punto para{ójico del paso de un modo de ser a
otro,, (Eliade, 1965:30). por creación, posterior a otra generación, por ejemplo, en el mito analizado se ob-
otro lado, Maleiwa continúa la rucha hasta vencerlos,
enviándolos a otros con_ serva que él nace de la unión de Mannuya (hipóstasis de Juya) y Manna (hi-
fines del mundo.
póstasis de la Tierra), en otras palabras Maleiwa nace de la relación Agua-
El pensamiento mítico wawu nos descubre un emporio Tierra. Luego es él quien crea al ser humano wayuu, después de haber instau-
t,' rii
espiritual que va
más allá de la lógica del pensamiento formal, pues la rado un tiempo que estaba gobernado por potencias cósmicas, donde sobresa-
representación simbóli-
ca descansa en la significación, que es ra modaridad áer pensar lialaacítación del mal, pero que él logra vencer. Así determina un orden o los
amerindio.
Pues, la manera del decir étnico es la forma del decir principios que regirían en esta sociedad.
del simbolo, el cual se

56 57
 BeerRlz SÁNcurz plnele

Es importante destacar que en el pensamiento wayuu la figura

wa logra convertirse en una de las deidades principalás, más io
de Malei- Capítulo IV
Ia única, ni
tampoco la suprema. sin embargo, evidenciamos que como ..héroe
civiliz,a_
Organización social: Mito origen y
dor" es quien Ie lega la base espiritual y cultural ala sociedad wayuu. de los clanes wayuu
Esto
será interpretado en el siguiente capítulo, donde veremos la
actuación de esta
divinidad no sólo como ente creador sino organizador, incluso desde
el punto
de vista societario es él quien determina la conformación
en sociedad de línea
matrilineal apartir de una relación epónimica con un animal ancestral.
Es de-
cir, es él quien se encarga de legarles no sólo valores espirituales y
culturales
sino bienes materiales, hábitos y costumbres.
En suma, el pensamiento mítico-filosófico wayuu tiene su asidero
en la La sabia mujer plena de paz,
cosmogonía que encierra valores espirituales, éticos-morales y
consuefudina_ que maneja hábilmente su únlca
rios desdoblados en el lenguaje simbólico, donde la na¡xaleza represenüa
el
rol central como una manifestación del poder y símbolo de justicia.
La natura-
leza gtarda una relación con Ia existencia cuyo enlace es el mundo
espiritual Como hemos dicho anteriormente, el mito exprcrl OüO
representando así lo sagrado. fgflh quo
nace en los primeros tiempos, los del origen, aquellos quo finuirrdo por
divinidades que tejieron la trama de la existencia étnica. .y ilollln b r¡ro.
llas en el cielo y el silencio a extenderse por el mundo y d grbr rl hulr dot
viento" (Paz Ipuana, 1976:12).
En este sentido, encontramos que la organización sool¡l wtyl¡u oütc.ll
teriza porque también está inscrita como historia sagfada, por m flr
un rcto
entre los primigenios del pensamiento mítico wayuu: "Bl mlb ptuclrmr la
aparición de una nr¡eva "situación" cósmica o de un acontocimlcnb prlmor-
dial" (Eliade, I 965:85).
se trata de todo aquello que fue ordenado por Maleiw¿ p¡fr h portcri-
dad. su rol de divinidad creadora sobresale en el acto de form¡r cl rcr humano
que integraria la humanidad. Así lo mantiene regishado el mito analiz¡do.

Maleiwa, el Gran Ser, después de haber creado la humanid¡d quiso dis-

persarla por el mundo no sin antes haberle asigrrado un nombrc ¡ cada fri-
bu que los distinguiría las unas de las otras. El género humano cstuvo a
punto de distribuirse, pero aún faltaba separarlos y reunirlor cn Tribus:
';
,1,,,'l cada una con un nombre y un distintivo especial que sirvicra para definir-
l
las o identificarlas del resto de la humanidad (Paz lpuana, 1976:185).
:

ff

58 59
 B¡ernlz SÁNcHrz PlnEl¡
Es importante preguntarnos ¿euién es Maleiwa en el pensamiento wa-
yuu? Para responder, primeramente, debemos sumergirnos en el mundo
espi-
ritual wayuu, a fin de comprende que la presencia de Maleiwa no representa
un Dios con la característica Judea-cristiana. sin embargo, constituye una po-
tencialidad creadora, a partir de Ia cual estamos en presencia de Ia hierofanía
del Héroe Salvador.
Así pues, Maleiwa, héroe fundador, creó, transformó o fijó ra apariencia
de los seres y de las cosas en el mundo. Al principio, todo estaba indife-
renciado, todo tenía forma humana. Hombres, animaies, montañas, ele-
mentos, nada estaba diferenciado. Los wayuu califican de papüshawasü
ese estado de indiferenciación: todo era apariencia, todo estaba mezclado
(Perrin, 1995:48).
Bienpodemos apreciar a través de los mitos analizadosun sentido onto-
lógico que se desanolla a lo largo de todo el proceso que se sigue para la crea-
ción de los seres humanos, por una divinidad formadora de la cuarta genera-
ción, Para ello ensaya su proyecto. "Maleiwa, con toda su gran sabiduría, que-
. ría probar la experiencia de los ancianos más notables de aquel tiempo. iara
tal efecto, meditó sobre Ia suerte de la cuarta generación humana,' (pazrpta-
na,1976:185).
Es importante destacar que en la cosmogonía wayuu se distinguen cua-
tro generaciones, lo cual nos hace deducir que la creación se concibe en eta_
pas. La primera generación en el pensamiento mítico wayuu aparecen
los fe-
nómenos primordiales, es decir el espacio sideral es proyectado bajo una
di-
mensión cósmica. Este universo está fragmentado en potencialidades, tales
como: Ka'i (sol'); Kashi (luna); Juya (lluvia);Ma (tierra); palaa (mar); shi-
li'wola (estrellas), uuchi (montañas); s"uchi (río); siki
Wego);entre otros,
son los elementos que nacen como divinidades, potencias o fuerzas espiritua-
Ies que llegpn a integrar la conciencia étnica, se trata pues de ,.La genealogía
Wayuu de los ancestros" (Paz Ipuana, 19g7:76).
I mortales estaban presentes, congregados en vastas muchedumbres, para pre-
De hecho, se observa en la actuación de los fenómenos, elementos y co-
sas que se caracteriza por su comportamiento humanizada,que va
definiendo
l. 1'
conductas y la norma consuetudinaria, lo cual explica ta
I viiión de una rela-
ción de los dioses con los seres humanos.
60
E I pe ns am le nto Ji los ó/ico waryu
La segunda generación tiene plena relación con la primera, se trata del
nacimiento de las plantas "Por cuyas venas corría la savia de la vida en forma
de agua, sol y viento" (Paz Ipuana,1987:1976). La especie vegetal que pobla-
ría las tierras, es decir se trata de las condiciones ambientales del espacio te-
rrenal.
Latercera generación está representada por Ios animales, en todas sus
especies, ésta depende de la anterior. Ellos actúan como personas y van deter-
minando su presencia y sus acciones de acuerdo a las características de la es-
pecie. En momentos son genios portentosos, quienes por sus bondades o mal-
dades determinan su ser.
La ctarta generación la constituye la creación del ser humano. Ésta es
llevada a cabo por el propio Maleiwa, allá en el cerro Wouupanalu'u; así lo
narrala memoria ancestral, donde se exptesa la materia y la sustancia de la
cual fue formado el ser humano wayuu. "De muchas sustancias los hizo, y les
dio consistencia dentro de un gran caldero de barro cocido. Después, ese mis-
mo caldero lo transformó en un cerro (A't't') y lo identificó con el vientre de
las hembras, donde se cuaj a y se forma la v ida" (P az lpuana, | 97 6 : 1 9 5 - I 9 6).
La sustancia originaria es la tierra, pero además fueron utilizadas otras,
pues el Gran Señor hizo una combinación de las propiedades de las plantas
con las cualidades de los animales. Hizo al hombre y a la mujer por separado.
Se interpreta que el wayuu recibe la vida del propio Maleiwa y nace del
propio vientre de la Madre Tierra -Ma-, de ella es el cuerpo y la sangre que
corre por sus venas, pues es la explicación mítica de su origen de ser una etnia
matrilíneal, lo cual queda en el razonamiento mítico para la posteridad como
el principio antropológico que caracterizala estructura societaria wayuu.
En el momento de la creación fue obra de Maleiwa y Ma. Una vez más
encontramos la hierofanía divina en el enlace Cielo-Tierra, lo cual es un sím-
bolo que resguarda altos valores espirituales en todas las culturas, tanto en el
ámbito ñlosófico como antropológico y etnológico. "Todos los Espíritus In-
senciar el acto más solemne de aquel tiempo: el nacimiento y difusión del ge-
nero humano" (Paz lpuana, 1976:19l).
Después de crear al hombre y ala mujer wayuu procede a darles una
conformación social que les permitiera caracterizarse como individuos inte-
grantes de un colectivo. Para ello envía a solicitar la ayuda de Mako, un ser
61

Bcernrz SÁNcuez Plnel,r
considerado sabio. Pero, éste malogra la voluntad de Maleiwa al darle nom-
bres y cualidades obscenas a los seres creados. Este personaje es castigado se-
veramente por su groseria, siendo convertido por Maleiwa en mono para que
permaneciera riéndose por siempre. Luego solicita la ayuda de otro sabio, es
decir, Utta, por ser un gran pensador, quien meditaba en la soledad.
Maleiwa saludó aUlla,y ensalzando su humilde condición le dijo:
- Os doy mi bienvenida ilushe visitante de las regiones ignoradas, no ten-
gais miedo en vuestro corazónni flaqueza en vuestro ánimo. Templad la
inspiración del alma, y alegraos de vuestra suerte.
- Os he mandado llamarpara que toméis asunto en mis planes de la crea-
ción (Paz Ipuana, 1976:19l).
Con estas palabras el Gran Maleiwa hace partícipe a Utta del momento
supremo de los ppnes de la vida social wayuu. Es decir, la idea que allí perci-
bimos desde la significación del mensaje mítico es que se está estableciendo
el orden societario, veamos, que lo que el creador solicita es el patrimonio que
regiría la normativa del grupo, bajo una caracterización particular en el plano
cultural. Veamos esto en el mensaje expresado en el propio del mito.
Y prosiguió Maleiwa: -He aqul que mis criaturas hoy quiero dispersarlas
por el mundo para que pueblen la tierra y gocen de mi eterno patrimonio.
Les he dado todo cuanto necesitan para vivir: aire,luz, agua, humedad,
calor. Quiero que de nuevo coman, respiren, anden y construyan su pro-
pia vida (Paz lpuana, 1976:19l).
Evidenternente, en la conciencia étnica la creación estri íntimamente li-
gada a la normativa consuetudinaria y a su estrucfura societaria, bien está
plasmado esto en el mito analizado:
Necesito de vuestros servicios para que asignéis a cada grupo, a cada tri-
,bu, un nombre determinado para que ellos se reconozcan y se diferencien
los unos a los otros; para que sepan su lugar de origen, para que sus gene-
,t raciones no se confundan y tengan memoria de sl mismos, de sus ascen-
dientes y descendientes. Quiero de vuestros sabios consejos para que la
familia permanezca unida denfo de la división de sus propios grupos
'.l{
'l (Paz Ipuana, 1976:19l).
r' Así se manifestó Maleiwa ante Utta, así quedaron grabadas para la pos-
teridad sus palabras, en virtud que además de ser divinidad creadora, por lo
62
?q§l!6r'-ry!¡-rryfei{*}:7r13 ryr1 .*§'iEr}'se?r:*dr]
E I pc nsam le n to ll losóJico wayuu
tanto se explica el razonamiento implícito en el mito en cuanto a e§tablecer
desde el momento de la creación los principios culturales que prevalecerían
en la etnia, como el más preciado de los bienes. Por ello, generalmente en el
pensamiento mítico hay una inffínseca relación con el elemento antropológi-
co, por cuanto es una respuesta a los miembros de un grupo como modelo
ideal establecido por los dioses para la posteridad.
Se prosigue con la obra de la creación, notamos la presencia de Malei-
wa, quien invita a Utta a iniciar su obra. Este los manda desfilar a las mujeres
y a los hombres en columnas (mujer-hombre), dirigiéndose a ellos les dio ins-
trucciones de acuerdo a su naturaleza, los unió por parejas, diciéndoles que
Maleiwa les había dado la oscuridad de la noche para que hicieran u§o de su
naturaleza para juntarse y tenff su descendencia.
se determina la unión en pareja como principio de la procreación y
como constitución de la familia bajo un mandato divino, al mismo tiempo que
se establece los nombres de los clanes o linajesr6.
- Os asignaré un animal como símbolo de unión y fraternidad, que ha-
bréis de respetar como progenitor común de vuestra tribu.
- Os prohíbo que le matéis sin provecho; porque al hacerlo, estaréis ma-
tando al Padre de la Gran Abuela, progenitora común de vuestra tribu.
Mas, a todos ellos les llamaréis Tafuushi, abuelos comunes de mi carne,
de mi Tapushi, de mi Eirukuu, de mi tribu" (Paz lpuana, 1976:193).
En el mito atalizadopodemos observar que se establecen las bases de la
estructura societaria a partir de un animal epónimo como Símbolo de fraterni
dad y de unión. Este es concebido en la idea de progenitor, lo cual explica la
razónpor la cual los animales son creados en la tercera generación, pues así
ellos representan que estos sean "Padre de la gtan abuela". También se refiere
a la humanización, es decir a las características de los humanos' bien a sus vir-
tudes y bondades, pero a veces también a sus actitudes negativa§.
l6 Para profundizar sobre este tema, consultar la obra Linajes, de Nemesio Mon-
tiel Fernández Ja yaliyuu, que nos da testimonio sobre la existencia histórica de
los linajes y sus símbolos totémicos.
63
 BrnrRrz SÁ¡lcnez Plnsle E I pe nsum le nto f los ótico wayuu
De est¿ manera, se delineando la relación de parentesco con dicha
est¿á culfurales que la definen como una etnia fuertemente determinadapor su con-
generación. o'Y tomando a una criatura hembra del grupo formación y sus leyes consuetudinarias.
dijo: De esta criatura
engendrará la tribu "Epie¡ruu" -los nativos de su propia casa. y les daré por Este mito, evidentemente, tiene un carácter etno-histórico, ontológicoy
emblema el ave llamada: Matájua o waluusechi (Aura o cataneja)(paz Ipua- antropológico, al presentarnos la organización étnica radicalizada en el rol
na,1976:193). primordial de la mujer en el pueblo wayuu lo cual desarrollamos en el capítulo
La ascendencia wayuu estii determinadapor línea materna, es decir, es la siguiente.
mujer la que determina el parentesco, el cual es tomado de acuerdo al emble-
ma que representa su grupo familiar. Es identificado con el nombre de ..clan,,
e identifica la relación social y familiar. por lo tanto es importante compren-
der que la matrilinealidad, caract enza aesta etnia. siguienáo el orden del dis-
curso mítico obselamos que todas las familias mencionadas tienen su repre-
sentación en la mujer como ente primigenio en la esfuctura social wayuu.
Veamos:

De esta offa engendrará la tribu,,Epinoyuu,,: Los que golpean duro en sus

caminos que tendrán por Emblema principal, las avispas camiceras y el
venado. De est¿ ota engendrará la tribu "pushaina" los hirvientes. Los
de sangre hirviente. cuyo emblema serán los Jeyuu (Hormigas Bmvas),
el Báquiro salvaje (ftichi) y su añn er Jabalí (pa'ainña) (paz lpuana,
1976:193).

Así, sucesivamente en el mito en estudio se van mencionando todos los

nombres de los clanes que hoy en dla conforman la sociedad wayuu. Al mis-
mo tiempo que se van caracterizando algunas norrnas societarias que regirían
la vida familiar y social de wayuu. Luego de caracterizar el nombre epónimo
de cada familia, utaa le pidió a Maleiwa que se los reuniera de nuevo afín de
indicarles las leyes y normas que debían respetar. ',Maleiwa hizo t¿mbién los
hierros, para marcar cada clan y distinguirlo: uno para los uliana, otro para Ios
uraliyuu. Hizo uno para los Ipuana, otro para los Epieyuu, otro para los sa-
puana, otrg para los Jinnu" (Perrin, I 980: 190).
La Gran obra fue culminada y cuenta el mito que utta fue gratificado.
i{
"Maleiwa para recompensarlo, le dio el don de la clarividencia y el buen hu-
mor, para que fuera eternamente feliz,, (pazlpuana, 1976:199).
* tr'
I De esta manera es concebida la vida organizacional en la visión circular,
representada por grupos familiares, identificados por linajes o blanes. Ade-
ll
más, se caracteizapor poseer su lengua, estructura social, valores religiosos y

64 65
 Capltulo V
Rol de Ia mujer en Ia cosmogonía wayuu

"Participa en un bello e interesante juego, donde los

dardos orales darán en un blanco únieo y maravilloso
que es la vida misma".
Atala Uriana

La cosmogonía wayuu nos muestra los tiempos inmemoriales, cuando

las divinidades habitaban el universo, ellos vivían y actuaban como si fuesen
seres humanos. No obstante, eran potencias espirituales que iban creando la
humanidad wayuu, así vemos la actuación protectora de Ma (Tierra)y la viril
acción del gran Juya (Lluvia), de Ka'i (§oI), de Kaschi (Luna).
Nosoftos destacamos en este capltulo la actuación de la mujer a partir de
la figura de Ma quien ocupa desde entonces un espacio preponderante, no sólo
como potencia espiritual sino como deidad benefactora de la humanidad.
Toda manifestación de los hechos es plasmado entre una realidad que se dilu-
ye entre lo sensible y lo suprasensible para expresar lo concreto y lo imagina-
rio del Gran Misterio, secreto que mantiene las culturas para explicar la tras-
cendencia del origen desde el lenguaje simbólico. "Pero la otra parte del sím-
bolo, esa parte de lo invisible e inefable que construye un mundo con repre-
sentaciones indirectas de signos alegóricos siempre inadecuados, oonstituye
igualmente una especie lógica muy particular" (Durand,197l:16).

ll Es esta la particularidad de la explicación en el plano simbólico del mito,

lo cual ha sido confundido con lo efimero imaginario, pretendiéndose aropar
la riqueza del mensaje mítico Amerindio. No se ha comprendido que se trata
t'i''' de la representación del mundo, el mismo no podla ser evidenciado tal como

t, en el presente, por lo tanto, las ideas eran expresadas simbólicamente en Ia

67

['.

Br.qrnrz SÁNcHsz Prnrr,q
misma nat:uÍaleza, representada en personajes para explicar lo inexplicable
parucadapueblo en su ámbito cultural.
Es así como la imagen simbólica cobra vuelo al infinito y es llevada a
una transfiguración de lo sensible a Io simbólico, pues se trata de la creación,
donde participan las potencias y divinidades. "Del vientre de o'Ma" -la Tie-
rra- germinó "A'üü"; la semilla, la primera simiente de la cual nacieron los
Wayuu"(Pa z lpaana, I 97 6 : I 9 6).
Cuenta el mito de origen sobre las tribus wayuu que fue Maleiwa quien
creó al ser humano wa)ruu, luego los hizo nacer del vientre de Ma, tal como
nació él mismo del vientre de una mujer (Manna hija de Ma). También le asig-
nó el género identificándolos a los hombres y a las mujeres. "Identificó con el
vientre de las hembras donde se cuaja y se forma vida."(paz Ipuana,
1976:196). se interpreta que aunque el ser humano fue formado por Maleiwa
de la tierra, también allí palpitó la vida humana por primera vez, del vientre de
la madre tierra nacieron el hombre y la mujer wayuu. "El Cerro Madre, o. La
Matriz del Mundo; porque allí palpitó la vida por vez primera y sirvió de
. receptáculo común al género humano (Pazlpuana,1976:196). El mencionado
cerro en la cumbre se dice guarda semejanza con la mujer.-A'üü, "es una roca
que forma la cumbre de un cerro semejante a la vulva de una mujer en supino,
de donde brotó Ia humanidad" (Pazlpuana,1976:196).
Entonces, se interpreta que la madre tierra para el wayuu es Ma o Mna,
pues todo nace de ella, ella pare y nutre todos los seres existentes. Esto es de-
terminante en el plano filosófico porque a partir de allí podemos determinar
que la sustancia de la cual fue formado el ser humano wayuu, es de tierra, de la
cual se formó su cuerpo, luego para darle vida Maleiwa introdujo tanto a la
mujer como al hombre en el vientre de Ma, donde palpita y se concibe la vida
humanaporprimera vez. o'Es la trascendencia, el recuerdo, Ia memoria, latra-
dición, el libro viviente" (Atala lJiana,1997:2).
Evidentemente en esta dimensión podemos notar en el plano cosmogó-
nico que la sustancia del origen proviene de la tierra es decir, de Ma, divini-
dad que simboliza a la mujer wayuu, así mismo los seres humanos nacen de
su vientre, tal como es la realidad existente de la humanidad. En el plano on-
tológico se observa la participación de una divinidad creadora que crea al
wayuu valiéndose del cuerpo y del vientre de Ma, La Gran abuela, la,.ma-
dre-tierra".
68
El ptnwmlentct fi losó/ico wayuu
Se comprcndc la razón por la cual la mujer en la cosmogonía wayuu
ocupa un rol central, dado que Ma simboliza el nacimiento de la primera vida.
Este hecho es un fenómeno inminentemente sagrado, pues se trata de recono-
cerle a la mujer lo que ella es, como ser procreador y dador de la vida. Esto
queda registrado en la memoria wayuu a partir del mito. o'En cuanto a la as-
cendencia, las hembras tendrán primacía sobre los machos; porque la sangre
de los vástagos es esencialmente materna. Es sangre de mujer, retoños de su
vida y frutos de su dolor" (Paz Ipuana,1976:197). La elocuencia del mensaje
mítico en cuanto al reconocimiento del rol de la mujer desde el origen, en su
carácter primordial está plasmado en la conciencia mltica wayuu.
Para nosoffos es bien enfática la palabra del origen wayuu al dejarse allí
para la posteridad un reconocimiento a la mujer, que generalmente ha sido ne-
gado en otras culturas y sociedades. Siendo, precisamente apartir de esta ne-
gación histórica cuando se ha generado y desarrollado una actitud injusta con-
tra la mujer. Desde el plano ontológico se ha desvirtuado la biológica, en la
medida que sólo se le percibe como un depósito de la vida, considerando al
hombre como el creador y dador de la vida.
Nuestra filosofia occidental, desde Platón y Aristóteles, maneja el dis-
curso de que la mujer no posee la misma proporción de alma que el hombre, lo
cual significaba que la mujer no poseía inteligencia, esto se reaftrmacon la in-
quisición donde miles de mujeres que practicaban la meücina fueron quema-
das como "brujas", pues, ellas fueron cuestionadas y severamente castigadas
porque descubrieron a través del contacto con la nattraleza conocimientos
que las llevó a convertirse en las sabias de sus comunidades. Estos conoci-
mientos los practicaban desde la particularidad de hacer el bien, pues eran las
curanderas, las parteras o las médicas del momento.
Sin embargo en la sociedad wayuu, desde el momento de la creación
Maleiwa incluso manifiesta que la organización social tendría un cuácfer ma-
trilineal. "De suerte que, la descendencia tendrá que tomar el nombre de la tri-
bu que pertenezca la madre" (Paz tpuana,1976:197). Veamos que desde el
mismo momento de la creación también la mujer ocupa un rol preponderante,
en la medida que se plantea que los hijos tomarán el nombre de la mujer."
Toda la ascendencia femenina que por vía materna pertenezca a westro Ei-
69
 E I pc ns am le nn tl b sóJlco wayuu
Be,r'rnrz SÁNcnuz P¡ner-¿

en medio de normas, exprcsadas en el lenguaje simbólico que es muy propio

rukuutT , serán yuestras madres sin excepción, sea cual fuere la tribu a que
del estilo de la palabra étnica.
pertenece la madre" (Paz Ipuana, 1976:197).
Es importante acotar que antiguamente el fenómeno social y cultural
Se percibe en el mito del Origen de las tribus wctyuu que es la mujer
que se conoció con el nombre de "matriarcado" fue asimilado con el cultivo
quien determina no sólo la vida sino el parentesco. "Habré de ilustrarlo así: - de plantas, esto se explica por ser la mujer quien cultivaba la tierra y sembraba
Si sois hdo de mujer lpuana, seréis forzosamente lpuana, más todas las pa-
rientes y hermanas de vuestra madre e incluso todas las mujeres que pertenez- las plantas, fundamentalmente las alimenticias y sobre todo las de propieda-
des curativas, siendo esta una razón por la cual era ella quien decidía las cose-
can a esta tribu, seritn sin excepción vuestras madres" (Paz tpuana ,1976:198).
chas y tenía plena participación, y poder de decisión en su comunidad. "El
De esta manera, el mito expresa una realidad que aún tiene vigencia en la
prestigio mágico-religioso y, por consecuencia, el predominio social de la
sociedad wayuu, en tanto ellos están organizados por clanes matrilineales que
mujer tiene un modelo cósmico: La figura de la madre-tierra" (Eliade,
represenüa el linaje familiar. Al respecto el mito enfatizaque el gran Utta fue
1965:125).
muy expllcito en el mensaje referente ala organización, y les dijo:
Hoy en día, prácticamente este modelo cósmico ha desaparecido, dando
Tajapu, la mano representará el tronco común de vuestra tribu. Soushu paso al modelo patnarcal, donde la mujer es percibida fundamentalmente
Tajapu, corresponderá a la abuela materna, indicada por el pulgar de como ente reproductor y su imagen tomada como objeto de publicidad. Sin
vuestra mano, Shii Tajapu, corresponderá a la madre, indicada por el embargo, en la sociedad wayuu se siguen manteniendo ciertos esquemas tra-
dedo índice de vuesfra mano. Sü'laü' La Tajapu, corresponderá al tío ma-
dicionales desde el punto de vista familiar, pero que ya empiezan a cambiar,
terno, indicado por el dedo anular de vuestra mano. Schon tajapu, corres-
pasando ella a un plano similar como en el resto de la sociedad.
. ponderá al hijo, indicado por el dedo anular de vuesta mano. Sü'lü'in
Tajapu, corresponderá al nieto, indicado por el dedo meñique de vuesta
mano (Paz lpuana, 1976:197). Antagonismo : Pulowi-Juya
El arraigo étnico ancesftal tiene sus raíces en la concepción del origen En la cosmogonía wayuu se destacan acontecimientos que para la con-
expresado en la cosmogonía propia y específica que recoge los tiempos sagra- cepción étnica han ocurrido en tiempos inmemoriales. Esto se destaca en el
dos (Pülashü). Cuando las potencias espirituales teníanpoderes creadores, so- mito, en los relatos y en los Jayéechir8. El espacio mítico se constituye en hito
bresaltando entre ellas, Mna-Tierra, símbolo de la mujer. "No hay acto o he- de la histori a sagrada, destacándose allí dos personajes, nos referimos a la pa-
cho donde no esté, es el inicio, la demostración, el ejemplo, la continuación, la reja cósmica representada en Pulowi y Juya, es una parejaan1o;gónica que por
que marca el parentesco, la que determina el clan" (Atala Uriana, 1997:2). momentos guarda alguna similitud con la conocida ley de los conüarios de
El pensamiento mítico nos proporciona no sólo la concepción de la Heráclito, pues a partir del símbolo que ellos representan, Juya -deidad de las
vida y la existencia de cada pueblo, sino que además nos brinda claros ele- alturas- y Pulowi -deidad terrestre- se determina el orden de la armonía cós-
mentos de su historia que nos descubre los modelos de conducta asumida mica que reina en el universo.
por los pueblos y sociedades, por lo tanto nos confiere una altísima signifi-
q
cación sobre los valores a generarse en la conducción de una sociedad. Es
I
importante hacer notar que la significación de la existencia está concebida
't''
I 8 Cantos que narran acontecimientos de gran kascendancia, pueden ser cantos de
f guera, o historias muy antiguas que generalmente son hechos considerados pú-
lashu (sagrados) del pasado más remoto.
l7 Eirukuu, se refiere a la familia o Clan de alguien,

7T
70
 Bralnlz SÁN<'nr,:z Ptnrl¡
La dimensión de los contrarios percibida en el pensamiento mitico-filo-
sófico wayuu va más allá de una mera representación, pues inskura un orden
cosmogónico como símbolo societario. Simboliza la íntima relación entre el
cielo y la tierra, mier¡tras. "El matrimonio humano es considerado como la
hierofanía cósmica" (Eliade, 1965:126). vemos que mientras Juya representa
la humedad, Pulowi a la sequedad, él representa el cielo, ella a la tierra. El an-
tagonismo aquí presente esgrime una función que iremos interpretando a Io
Iargo de capltulo.
Así tenemos que Juya es generador de la vida, fundamentalmente del re-
nacimiento vegetal, es percibido como una deidad generosa y bienhechora del
wayuu. "El que se llama Juya es muy rico. EI es el que siempre hace que llue-
va, gracias a él hay cosechas. Él es el que hace que germinen las plantas por
todas partes... Ét quiere mucho a la gente y los liama hijo mío,, (Jusayu,
1986:209).
Juya es una figura que habita en los cielos, en las nubes, es generador del
invierno. El conjuntamente con Ma establecen el gran matrimonio cósmico,
ellos simbolizanlaunión de la pareja, sobre la cual recae la armonía y la pro-
creación. En Juya recae fundamentalmente el renacimiento de la vida vegetal;
"la hierofanía cielo-tierra la lluvia es el esperma fecundante: Este valor sim-
bólico le es atribuido en todas las civilizaciones agrarias" (chevalier,
199l:67t).
En el pensamiento mltico wayuupercibimos que Juya guarda este sím-
bolo, de hecho, él es moshado en los mitos como un ser hipersexual, en tanto
todas las mujeres que él pueda seducir serán sus esposas, y aquéllas que no
conquistar pueden quedar embarazas de él por efecto de un prodigio diü-
no."IJna vez el lluya lrntwala fecundó a wa Kulamía (virgen) y sin darse
cuenta parió un niño varón que al momento de nacer se tomó una totuma de de
caldo." Mito "Un hijo de Juya" (Pazlpuana, 1976:l l7). Esto tiene su explica-
ción en la'representación del semen cósmico como muestra irrefutable de la
r{ fecundación. En este sentido, es importante resaltar que todas la pulowi son
esposas de Juya, lo cual societariamente hablando caractenzala relación poli-
ginia que predomina en la sociedad wayuu.
l-r t
t
Según dicen, uüa vez una mujer a la que le cayó un rayo, pero no se mu-
I rió del todo, sino que se quedó enferma. Inmediatamente fue áuxiliada, fue
bañada con agua de lluvia... fue mandada atratar con una piache, con lo que
72
El pcntanlcnto fi losólico waryu
ella sanó: "sl, a ésta no le pasa nada especial, sino que Juya la ha hecho su mu-
jer. Asl como está ella, la ha empreñado", dijo la piache que la
trató (Jusayure,
1986:195).
Juya es considerado "señor de las Lluvias", por latanto,es el fecunda-
dor por excelencia, en la medida que para la mentalidad amerindia ésta es la
simiente del Dios de las alturas. Además, también observamos que Juya es in-
terpretado como el ser que genera el invierno.
Juya designa entre las lluvias de la "gran estación húmeda', aquellas que
est¿ín asociadas aJuyo'u, la estrella Arturo. Estas lluvias se producen en
el período en que el Asto desaparece del horizonte en la dirección oeste,
justamente después de ocultarse el sol. Ello corresponde
a los primeros
dlas del mes de octubre y coincide generalmante con el máximo o intensi-
dad de las precipitaciones (perrin, 1992:l4l).
Además, de ser interpretado como el ser generador del invierno y fecun-
dador de la tierra también es considerado el benefactor de todos los wayuu.
Esto es enfiáticamente expresado en los mitos, donde se resaltan los méritos
de
bondad y comprensión de sus hijos y nietos. "No debiste aceptar los requeri-
mientos viles de aquella mujer infortunada cuya larga espera hizo madurar en
vos aquel deseo insatisfecho. Pero no importa, olvida sus pasos, su rosffo, sus
palabras y todos sus actos: porque desde ahora seréis mi huésped,, (en
mito
Los Dominios de Juya) (Paz lpuana, 1976:10l).
otra característica que resalta en Juya es que no sólo es el señor de las
Lluvias" sino que es un Dios, su poder se manifiesta en sus atributos: rayo,
true_n: y relámpago, es decir las armas más portentosas del universo. ,.Juya
es
también el más poderoso de los cazadores y de los guerreros. ,.posee un arrna
(ka'apülashi) de una fuerzay precisión iniguarables", dicen los guajiros.
se
trata del rayo" (Perrin, 1992:152).
EI rayo, trueno y relámpago es un trinomio que simboliza los atributos
cósmicos que ponen de manifiesto su poder, lo cual tiene una significación
muy similar a otras culturas. veamos que para los griegos, Zeus es el Dios del
rayo, que es su armaprincipal. En los Quiché-Mayas, se aprecia como el Dios
19 Jusayú, M. A. Relato "Un Hijo de Juya"
73

Berrnlz S,\Hcur,z Prn¡:r.,r
Kabawil maniñesta su poder y la supremacía divina en el mencionado trino-
mio. "El relámpago, como Ia lluvia, tiene valor de semilla celeste; ambos
constituyen dos caras de un mismo símbolo, basado en la dualidad agua-fue-
go, en su expresión fecundante, positiva o negativa" (Chevalier, 199:871).
La significación de este mensaje también se manifiesta en otros relatos
míticos, a partir de la hipersexulidad y la virilidad de Juya, quien es capaz de
conquistar todas las mujeres. Es además, hombre de gran sabiduría y suprema
bondad, generalmente es quien se ocupa de orientar a los seres humanos que
han perdido la conciencia y la visión de vivir, también es el salvador de las
victimas de Pulowi. En el mito E/ Viaje al mas allá podemos apreciar lo antes
planteado.
Juya lo había oído todo. -¿Ay! ¡Qué desgracia! ¡Qué desgracia que un
hombre no quiera escuchar! Dijo Juya para sí. Llegó donde el guajiro a la
puesta del sol. En el camino había cogido algunas plantas medicinales.
Las había ido arrancando. Hacía tiempo que el hombre estaba tendido en
el suelo. Tenía ya el vientre hinchado. Juya acercó una hierba a su nariz y
exprimió el jugo. El guajiro se movió (Perrin, 1976:32).
La manifestación de justicia es simbolizada en Juya, al mismo tiempo
que se manifiesta una actitud paternal, comprensiva y benefactora del "Gran
abuelo", que sobresale a lo largo de todos los mitos donde actúal. Esto nos ha
permitido apreciar un código ético instaurado figurativamente en su actua-
ción. Interpretamos que él se constituye en modelo sabiduría, de respeto y de
podeE pero fundamentalmente de justicia, por lo tanto ancestralmente es el
modelo a seguirpara la posteridad wayuu.
Por otro lado, se constituye en símbolo arquetípico de las aguas, de la
humedad, de la vegetación y de todo lo animado. Esta fertilidad es venerada
en Ma-Tierra como dueña y señora delamatnz engendradora y del crecimien-
to vegetal donde son partícipes Juya y Ma (Lluvia y Tierra). Ellos proporcio-
nan la fertilidad y proveen el alimento a la humanidad wayuu.
Siendo esta una de las razones por la cual en el pensamiento mítico wa-
, l,l yuu, Ma sobresale en su rol femenino, es decir la fertilidad se cristaliza en ella
y ésta es relacionada directamente con el milagro de la fecundidad de Ma-Tie-
rca, ésta manifestada en la mujer wayuu.
74
El pensamlenn tlbsótico wayuu
Pulowi: Sfmbolo de Poder Femenino
La figura de Pulowi simboliza en la cosmogonía wayuu una hipóstasis
de Ma, la Madre-Tierra. Ella comprende un rol central como deidad terrestre.
Ella es relacionada con los lugares o zonas consideradas peligrosas por los
Wayuu. "Pulowi es una palabra que deriva del verbo pülaa, y en todas sus
acepciones se siente difusamente esta relación. Segun el contexto, pülaa pue-
de ser traducido por "tener poderes sobrenaturales, " "ser peligroso, " "ser ma-
lévolo, " "ser prohibido, " o'ser tabú, " "ser sabio" (Perrin, 1992:146).
Pulowi es una deidad de poder que representa el fin, es decir, la muerte.
Ella es una parte de la Tierra, pero ella (Ma), en su totalidad simboliza el prin-
cipio en el todo. Por lo tanto, ambas deidades representan una sola deidad, es
una especie de Ouroboro que determina el principio y fin de la materia es de-
cir simboliza el crecimiento o evolución de cada ser que puebla la tierra. Así
mismo representa la unión antagónica para el wayuu de cielo y la tiena. Ella
es una deidad que simboliza todo lo contrario a Juya. El poder tanto de Pulowi
como de Juya adquiere dimensiones universales, pues representa el juego de
los contrarios, por lo tanto, interpretamos que la concepción del wayuu, sim-
bolizado en este juego antagónico es la manera de concebir la armonía univer-
sal. A partir del antagonismo entre Pulowi que representa sequedad, penuria,
enfermedad, hambre y muerte. Mientras Juya es humedad, renacimiento, fer-
tilidad, abundancia, vida.
Pulowi como deidad terrestre está relacionada con el poder espiritual de
la Piache, además en el plano místico representa el símbolo sagrado, es un ser
Pulashu. "Lo sagrado siempre se manifiesta como un poder de un orden total-
mente distinto de las fuerzas naturales" (Otto, cit por Eliade, 1999:147). Asi
pues, Pulowi es una hierofanía que cumple una función específica entre las
cuales se distingue el "Mysterium fascinans", es decir, principio y fin.
En la conciencia Wayuu se pone de manifiesto lo sagrado en la fuerza, el
misterio y el poder que expande una determinada deidad. "Nos hallamos fren-
te al propio acto misterioso: la manifestación de algo "totalmente otro" -de
una realidad que no pertenece a nuestro mundo- en objetos que forman parte
integral de nuestro mundo "natural", "profano" (Eliade, 1999:147).
Quizás paralamentalidad occidental Ia manifestación de lo sagrado tal
como es concebido por los pueblos étnicos es inconcebible, e incluso inacep-
75

Beernrz SÁNcnez Prnr:r.,r
table, dada la manifestación del mismo en los relatos míticos, ejemplo ésta se
expande en piedras, en rárboles en lugares, en Ios fenómenos de la nafuraleza,
en los asftos, etc. En el caso que nos ocupanos estamos refiriendo a ciertos lu-
gares ubicados en el territorio wayuu, los cuales se constituyen en lugares má-
gicos y misteriosos, son una especie de símbolos terrestres que se convierten
en manifestaciones de lo sagrado.
Las Pulowi están generalmente situadas sobre pequeños promontorios o
en zonas de vegetación espesa. Son a menudo señaladas por las extensio-
nes de aguas estancadas, por los agujeros o por las aberturas en la tierra o
en las rocas. Son a veces, al parecer, el origen de ruidos, sordos y prolon-
gados, de vibraciones o de temblores de tierra, de silbidos que parecen
emanar de innumerables animales (perrin, 1992:145).
se tiene la certeza que las Pulowi son numerosas y se encuentran reparti-
das por todo el territorio Las Pulowi cumplen la función de una hierofanía que
representa un símbolo sexual que libera las energías inconscientes que ella es
para simbolizar la fecundidad terrestre, pues ella pare, nutre y reproduce la
. vida vegetal, así mismo engulle sus criaturas. "Pero he aquí que estos temas
arquetípicos matriarcal-femeninos y de originaria significación valioso-posi-
tiva, pues simbolizan el ciclo de la vida y la muerte o ciclo de la naturalezay
de su génesis "sexual" (Ortiz-Osés, 1994:271). Etla es parte de Ma, es decir,
madre universal de todos los seres. Por ello las pulowi son las esposas de
Juya, pero también lo son de Ka'i (Sol).
También hemos considerado importante interpretar el símboro pu-
lowi-serpiente, para comprender que la hipersexualidad puesta de manifiesto
en las mujeres Pulowi tiene su explicación en que ellas representan a Ios seres
fecundantes, tal como Juya es capaz de conquistar a todas las mujeres, ellas
son capaces de conquistar a todos los hombres, simbolizando así la fertilidad
femenina enlamatizde la tierra. Pues, ella en la figuración de serpiente y en
su forma frílica nos muestra su potencialidad viril en la fecundación femenina.
"semejante hecho viene atestiguado por un gran número de documentos ico-
nográficos, tanto del neolítico asiático como de las culturas amerindias, en las
llr
cuales el cuerpo del animal (fálico en su totalidad) está decorado con rombos,,
(símbolos de la vulva) (Eliade, cit por Chevalier, 1992:934).
En el pensamiento mítico wayuu el símbolo cobra fuerza en la figura pu-
lowi-serpiente, Ia misma es arquetípica y encierra un increíble mensaje que es
76
F*'r1f.*rp6:¡ 1 :*ilql
E I pontamle n n./l I ottótlco wayuu
fascinante interpretar. En diversos relatos míticos podemos apreciar el sentido
sagrado que tiene la dualidad matriz-falo. Veamos esto en el mito Pulowi en
forma de Serpiente:
Pulowi era una culebra sobrenatural, El joven tenía mucho miedo.
-¿,Qué hará de mi? Se decía así mismo. Se arrastró la culebra hacia é1. Le
puso la cabeza en el pecho. Le hizo pasar la cola por la espalda, despacito.
Lahizobajarbacia el ano Entonces se encorvó hacia su sexo" (Perrin,
1979:92).
Esta figuración en la mentalidad wayuu no es más que para significar la
hipersexualidad femenina, en virtud de provenir de allí la fertilidady la fecun-
dación de los seres en la tierra.
Se sirve de los sexos como de todos los contrarios: es hembra y también
macho, gemela en sí misma, como tantos dioses creadores que son siempre en
su representación primaria, serpientes cósmicas. La serpiente no presenta
pues rm arquetipo sino un complejo arquetípico, ligada a lafiÍa, viciosa y sub-
terránea noche de los origenes" (Chevalier, 1999:26).
La intensidad simbólica de Pulowi es sobrenatural, enla medida que
potencialmente es una fuerza que pone de manifiesto no sólo su carácter sa-
grado sino su funcionalidad fecundante, también está reflejando todo lo que
se refiere al respeto a lo sagrado como potencialidad generadora de la muerte.
"Llegó una "fuerza misteriosa" las obligó a inclinar lacabeza. Al rato el hom-
bre había desaparecido." Mito La Pulowi de Ayajui (Perrin, 1976:62). Esta
imagen sobrenatural produce el gran miedo a ser devorado o engullido por
una Pulowi. "De repente, hubo un viento fuerte. El pescador se habia con-
vertido en culebra. Las muchachas desaparecieron, con su mula Se las había
tragado la culebra de Ayajui. Esta culebra que llaman Anno'ui" (Perrin,
1976:62)
El mensaje mitológico en su estilo simbólico nos muestra la relación que
tiene Pulowi con el misterio sagrado que representa la muerte.
Cuando la denominada Pulowi aparece, por la noche, el que se encuentra
con ella está perdido. Bajo la apariencia de una serpiente, se lo traga, y 1o
hace desaparecer para siempre. Ya no será nunca más una persona, por-
que se lo ha tragado latiena". Mito Joluja, Wanülü y Pulowi (Perrin,
1976:56).
77
 Buernlz SÁNcHrz Plner.a
La presencia de la muerte tiene una significación muy similar a otras
culturas arcaicas en el mundo. En el wa)ruu, se manifiesta en el respeto, en el
temor, en la relación que ésta tiene con la enfermedad como manifestación ge-
nuina del contacto con esta pot encia através del Joluja y wanülü; ambos por-
tadores del mensaje de la muerte.
una tarde, a la hora del crepúsculo, un wanülü se acercó a una mucha
guajira. se paseaba la muchacha... y él le tiró una flecha. A la mañana si-
guiente, Estaba muy enferma. pasó todo el dla en la hamaca, pero no mu-
rió. wanülü no se la había comido aún. No había hecho sino herirla...
Mito Joluja, Wanülü y pulowi (perrin, 1976:56).
Es la concepción del fin en el pensamiento filosófico wa)ruu, el mismo
implica llegar ahí después de cumplir ciertas etapas que simboli zan elviaje fi-
nal del espíritu hacia la galaxia. por ende, pulowi representa a Ia generadora
de la muerte y es quien envía a los espíritus (wanülü y Joluja) a flechar a los
seres humanos que bien pueden morir o enfermarse mortalmente o quizás sal-
varse. También es dueña de todos los animales terrestres y de las plantas. Ella
en si misma reúne el símbolo de las fuerzas de la nattraleza.
La significación filosófica de pulowi en la conciencia wayuu la percibi-
mos como principio y fin, ésta se manifiesta como unafuerzadel mal, sin em-
bargo, a su vez es un símbolo de la vida, pues el principio original en su totali-
dad radica en la representación de la Madre- tierra. Ella como divinidad tam-
bién ocasiona la muerte, en tanto que la visión de la vida en el wayuu es cícli-
ca. "La vida se prolonga en el día, en la noche y más allá del tiempo. La vida es
un ascenso a través de la muerte, se continúa viviendo en el territorio de los es-
pfritus" (Paz lpuana, 1987:72).
Pulowi representa en el mundo wayuu un símbolo sagrado, es decir, es
productora y generadora de la vida, pero también de la muerte en la medida
que de ella vienen y a ella retornan. Ella es parte de lamatrizprimordial que
utilizó Maleiwa para que nacieran los wayuu, pues, pulowi, no es más que
{ una hipóstasis de ella, representando así el retorno a dicha matriz.
¡ La conciencia mítica amerindia es la viva expresión de la relación enfre
Por otro lado, también representa un símboro de poder social que rela-
l'.iu ciona a Ia mujer wayuu, fundamentalmente esto se manifiesta en la mujer
Piache, que es quien tiene contacto con los espíritus ypuede ganárbatallas es-
pirituales que determinan el contacto con esplritus Wanülu.
78
E I pcns amle nt o fi losó/ico wayuu
La relación de la mujer Pulowi con la mujer wayuu tiene su base en la
Tierra-Ma, madre primordial, que sirve de modelo a la sociedad, Wayuu. Esta
relación es valorizada en todas sus potencialidades en la esencia femenina, en
la capacidad de decisión en el medio familiar, como guía espiritual (piache),
como transmisora y guardiana de lapalabraancestral, además es fecundadora,
productora y reproductora, es quien lega el parentesco maüilineal, pero ade-
más es el símbolo de la primacla de la sociedad wayuu.
La Mujer y el arte del tejido: Mito Waleker
La manifestación literaria wawu da muestra de la presencia de una con-
ciencia mítica que despliega la palabra del origen en un lenguaje simbólico, es
decir en el mito que constituye una realidad sagrada de Ia cosmovisión Ame-
rindia. Allí hace presencia la poesía como fuente inagotable de la palabra del
decir de un pueblo, convertida en una he¡encia ancestral para la posteridad ét-
nica.
A través de los mitos de creación se nos muestran los fenómenos que
van naciendo para expresar la íntima relación y la armonía espiritual del ser
humano con la naturaleza. En el mito se revela la sacralidad absoluta porque
narra la actividad creadora forjada por los dioses para moldear y lograr su obra
maestra.
El lenguaje poético y simbólico de la creación describe los diversos mo-
mentos sagrados forjadores del mundo, de los seres y de las cosas que lo con-
formarlan. "La humanidad no pudo comenzar con el pensamiento abstracto o
con un lenguaje racional; tuvo que pasar por la edad del lenguaje simbólico,
del mito y de la poesía" (Cassirer, 1998:228). Por ello, se erige en un modelo
ejemplar de todo lo que se manifiesta en la existencia. El mito se instituye en
el modelo a seguir por un pueblo o comunidad, representado en símbolos que
se constituyen en mensajes; pues latarca del hombre es la de seguir el com-
portamiento ejemplar de los dioses.
el ser humano y los dioses, puesto que es a partir de este misterio que el pensa-
miento mítico expresa la causa originaria de los seres y de todas las cosas, in-
cluso del arte que tiene su fundamentación en el proceso culfural intrínseco de
cada pueblo étnico.
79

Br¡rnlz SÁNcu¡z PlnEle
El mito resguardauna especie de ley inmanente que descubre laexisten-
cia en la modalidad del mito, es decir, en su forma interna o sistema espiritual.
Es allí donde ubicamos el proceso creador en su pureza, siendo el arte propia-
mente parte de ese proceso, pues se trata de la imaginación creadora desde su
esencia.
Según parece, Ios comienzos del arte creativo se remontan a una esfera en
la cual la actividad creadora misma está todavía enclavada en representa-
ciones mágicas y está dirigida a determinados fines mágicos y de la cual,
consecuentemente, la imagen todavla no tiene significación independien-
te puramente "estética" (Cassirer, 1998:47).
Lananación mítica wayuu cobra vuelo en la libre expresión poética de
la oralidad encontrada en los mitos, fábulas. "La forma de narración que es
propia del mito tiene su lógica propia" (Gadamer,1997:31).Allí predomina el
enunciado mitico del universo donde lo cosmogónico se perfila en el juego de
los contrarios, sobresaliendo, por ejemplo, la concepción étnica de la vida y la
muerte. Así pues, la muerte conforma todo un sistema simbólico que se rela-
ciona con la cotidianidad, incluso cobrando allí sustancialidad la experiencia
onírica.
El relato de los orígenes es un reencuentro con el pasado ancestral más
remoto, donde cada fenómeno de la naturaleza cobravida, pues el pensamien-
to mitológico forma parte de la memoria colectiva, que en su totalidad confor-
ma la conciencia étnica y aflora como una "grabación" en los individuos, lle-
gando a constituir todo un reservorio de sabiduría ancestral y, donde predomi-
na una visión de respeto de la naturaleza como fuente originaria de la vida.
Entonces, damos cuenta que el mito requiere de comprenderse y acep-
tarse puesto que es poseedor de un orden específico, donde se une los místico,
lo mltico con lo espiritual, de hecho podemos observar que allí se plantea la
comunicadión con los esplritus. También se refleja la energía de los seres in-
mortales y divinidades con los humanos. "Es la forma teológica y animista
i que por medio de las creencias mágico-religiosas trata de explicar los fenóme-
I zado en la figura de una niña hija de las fuerzas de la natt¡raleza que se con-
r nos de lanaturalezay sus elementos de continuo devenir, procesada en el tras-
fondo de su alma" (Paz Ipuana,1987:76).
Esto lo podemos notar entre los elementos determinantes distinguidos
en la modalidad del mito, donde hemos interpretado el origen del arte en la ex-
80
EI penwm lenn tl I o.s ótico wayuu
presión mltica, cuya manifcstación espiritual se asimila a la primera produc-
ción del arte amerindio. Su validezrudicaen esa verdad inmanente que esboza
la esencia de las cosas. Por ejemplo, en el caso que nos ocupa nos referimos al
arte, el cual se pone de manifiesto en el mito analizado. Esto se despliega a
partir de símbolos y signos, que paru comprenderlos tenemos que penetrar y
comprender la esfera del significado que permanece en cada lenguaje en su
especificidad, y aflora en el estilo simbólico, aprehendiendo desde su esencia
la imagen creada.
En este orden, la manifestación del arte también está presente en el mito,
constituyendo una especie de pintura expuesta entre símbolos y poesía. Vea-
mos esto a través del mito Waleker donde se expone el nacimiento del Arte
del Tejido wayuu.
Cuenta el mito Woleker:
Un día cuando Irunuu (estrella que cae) se encontró a Wokoloonat (nom-
bre mítico de la araña cuando ésta era un ser humano), niña muy fea,
quien era maltratada por las hermanas de Irunuu cuando él no estaba pre-
sente. Ella tenía el don de convertirse en una hermosa mujer cada noche
con la llegada del conticinio. En esos prodigiosos momentos extrala de su
boca un "hilo tan fino y centellante que parecía una hebra de b,tz" (Paz
Ipuana, 1976:127).
Se interpreta que con aquel hilo tejió la ffama de los más primorosos co-
lores. Sacaba los hilos de la saliva para tejer, simbolizando ser sacado de la
propia esencia de la divinidad. Los hilos eran madejas policromas que ella
combinaba con delicadeza y exquisitabelleza.
En el mito se narra el nacimiento del arte de tejer, por parte de la mujer
wayuu a partir de un hecho mítico, éste es finamente plasmado en la palabra
simbólica que es el decir del origen. "El mito está concebido en este contexto
como el concepto opuesto a la explicación racional del mundo" (Gadamer,
t997:14).
Veamos que la idea del tejido es desarrollada en el mito wayuu, simboli-
vierte en mujer para desarrollar el arte del tejido.
Wokoloonat era una hábil tejedora hasta entonces desconocida. Para ella
no había secretos en el arte de tejer, porque todos los conocía. Sabía com-
81
 Ben rnrz SÁ¡.r<'¡rt:z Prne ln
binar los colores maravillosos con que se visten las mariposas porque asl
lo aprendió de Atia, la que tejió el arco-iris sobre los cielos y el cinturón
de Ka'i sobre la aurora. Sabía imitar los matices de las flores; porque asl
se lo enseñó Kanaspi. sabía tejer encajes primorosos como los que teje el
mar con sus espumas" (Paz Ipuana, 1976:127).
La muchachatejia hasta la madrugada todos los implementos que hoy
conocemos en la cultura Wayuu, por ejemplo la primera noche elaboró el
chinchono. En el mito se narra que los colores de éste son semejantes al plu-
maje de las guacamayas (wa'amayas). En otras palabras, el colorido del arte
wayuu es el propio de la misma naixaleza,por lo cual notamos que el arte del
tejido no sólo simboliza los colores sino Ia esencia de la naturaleza.
cada noche la doncella wokoloonat (a medianoche se convertía en
waleker, bajo el prodigio de la noche pasaba a ser una mujer hermosa y há-
bil tejedora) tejía una cosa diferente, ella hizo una manta, una ruana, un cin-
turón, un guayuco, una bolsita o bolsillo lateral, un pañolón y un gorro. Dice
el mito que ella:
Imitó los colores con que los genios tejieron los paisajes. Los mantos que
tejen los inviemos sobre las llanuras; las en¡edaderas que se enüetejen
sobre los árboles; el pabellón de las neblinas que cubren la cuesta arut de
los montes; las blancuras de las nubes que afloran en la lontanan zay ra ar-
monía de los crepúsculos vespertinos (Paz tpuana,1976:129).
Interpretamos al arte wayuu es en su pureza la concentrabión de los ele-
mentos que integran la fuerua de la naturaleza. En este mito observamos esta
manifestación en la palabra hecha símbolo, donde la palabra poética forma
parte del arte wayuu. Éste es parte de la armonía del color enlazadacon la
esencia misma de la divinidad como símbolo del arte, es decir, el arte del
si-
do en este pueblo es simbolizado desde su esencia, cuya posesión de la belleza
es la representación de las fuerzas divinas que nos rodean.
A través del mito walekerse naffa la presencia del tejido como arte en
t su esencia. Además, cuenta como es un legado cultural al pueblo wa).uu, es-
pecialmente parala mujer. Ella propiamente era hija de Ia noche y de la sole-
ry
dad evidentemente ella también era una divinidad, por ende el arte del tejido
se origina de lapropia natnraleza,ésta conformadapor divinidades que conte-
nían propiedades y dones para ser legados a los motales. "participo de mi do-
82
El pntanlcnto tllosófico wayuu
ble naturalc?apancnseñar en vuestro orden el arte de mis predecesoras aque-
llas que tejieron para los Genios: Atia, Maawui, Kanaspi, se'se" (Paz Ipuana,
t976:138).
Quiénes son estos genios que nombra Waleker en su discurso: Atia es
considerada como sobrina de Juya, se manifiesta durante las tormentas, sirve
para alejar las tempestades; También representa la paleta de macana aguda en
los extremos que sirve para empujar los hilos en el telar; Maawui es una mujer
genio que aparece como inventora del tejido, también es laplanta de algodón;
Kanaspi es la deidad que personifica el símbolo del tejido, además es una
planta silvestre de flores rojas y trenzadas como si estuviesen tejidas.
Sabemos que los nombres de pensamiento mágico viven el mundo como
una unidad cerrada, en la que cualquier objeto, animal, planta o piedra
está regida por fuerzas ocultas que para ellos constituyen su forma de rea-
lidad. Esta realidad mítica informa a los individuos sobre el origen de la
vida, el cual se reitera ritualmente como una experiencia sagrada (Delga-
do,1989:l3l).
De tal manera, Waleker declara que ella, la araña convertida en mujer por
un prodigio ha venido a enseñar a tejer a los wayuu , "Creí que vuestras herma-
nas pudiesen aprender mi arte" (Paz Ipuana, 1976:1938). En el mito se percibe
que la mujer prodigio tenía una misión, pero no lo logró en el momento oportu-
no dada la maldad y la mala intención de las mujeres que la rodeaban, en conse-
cuencia recibieron su castigo y ellas fueron convertidas en murciélagos, animal
que caracteriza en el mito el comportamiento de dichas mujeres.
Toda la majestad del tejido es un reflejo del arte wa)^¡u, pero aquí el arte
no es una imitación de la naturaleza, tal como lo declaró un día Aristóteles,
sino que recoge en su esencia la naturaleza misma en toda su belleza como
parte de la creación. Pues en toda su potencialidad está presente en la medida
que se desarrolla el argumento m{tico.
Veamos que Waleker es una deidad virgen, cuya manifestación simbóli-
ca en esta sociedad está relacionada con lo que representa laptxeza de la mu-
jer para recibir los dones divinos del arte. "no brindo mi pureza al capricho de
lo falso y de lo impuro" (Paz lpuana, 1976:138).
El mito culmina con la persecución de lrunuu a Waleker, quien cae al
vaclo, convirtiéndose en araña y se pierde en la noche oscura, dejándolo solo y
83
 Beernrz SÁucuez Pln¡l¡
sin consuelo. Irunuu muy apesadumbrado por el destino de la niña-mujer re-
coge todos los tejidos y se los lleva a una mujer. "Cuando retornó a su rancho,
guardó cuidadosamente todos los tejidos y los envió a una famos a Kulami'azo
para que ésta los imitara y los enseñara a las mujeres de buen juicio" (Paz
lpuana, 1976:138). Evidentemente, la virginidad de la mujer en esta etnia tie-
ne un significado que va más allá de la mera representación, pues se tratadela
abertura del espíritu humano a las radiaciones de las fuerzas divinas espiritua-
Ir
les que sólo pueden invadir el alma humana en su calidad de belleza y bajo la
virtr¡d de la pureza.
Nos aüevemos a interpretar este mito en el carácter de una aproximación
de la visión de estética en el wayuu, éste ligado a su cosmovisión con ralces
muy firmes en los elementos míticos-filosóficos del origen. En el arte del teji-
do, tal como lo hemos analizado anteriormente cobra fuerzano solamente la
esencia del arte en íntima relación con las fuerzas de la naturaleza y bajo un
matiz divino, sino que el estilo simbólico predomina en un genuino estilo poé-
tico que en sí mismo descubre el arte en el lenguaje oral.
El mito representa una modalidad de la visión del mundo, pues es lapa-
labra del origen que se erige en fuente inagotable de poesía y filosofia. Para
Hans-Georg Gadamer el mito enmascara su propia riqueza y credibilidad
siendo propiamente filosofia, por Io cual se postula en hacerjusticia aesta di-
mensión de lo mítico y de Io ritual en razónde comprender lapalabra, el len-
guaje, en toda su complejidad.
El origen del tejido forma parte de la mitología wayuu, donde el arte es
un don legado a las mujeres. Esto queda plasmado en un lenguaje pleno de
significaciones para expresar como se forma la trama del tejido y de los colo-
res en un lenguaje sólo propio del Wayuu. Muy bien lo dijo Wilhelm von
Humboldt que el lenguaje obra en el interior y el exterior del ser humano.
También dice Ernst Cassirer que el mito toma una dirección que sigue la con-
ciencia eri la estructuración de la realidad espiritual.
i"
* tual tanto en la palabra mltico-poética como en la muestra elaborada, íntima-
F 20 KULAMI'A: Se frata de la mujer destinada a petmanecer siempre virgen. Esta
sequeda encerrada para toda la vida sin conocer varón alguno, es decir, se trata
I de la figura inmaculada que también está presente en la etnia wayuu.
84
r
E I pe nsum len n fi bs óJico wayuu
En cuanto a la mujer en el mito analizado,vemos que lapresencia de ella
es decisiva en laactividad creadora del arte del tejido, ésta es parte de un acto
sagrado, donde se concentran las fuerzas cósmicas en su carácter de divinida-
des. Aquí, la mujer wayuu responde a su importancia cultural y social étnica,
cuya condición matrilíneal y matrilocal es decididamente participativa, que-
dando esto expresado desde el relato mítico, por ser ella la mujer el eje cenhal
de esta etnia y precursora del arte del tejido. "Los íconos femeninos afirman la
importancia del signo y la magnitud de su repercusión simbólica y en su inte-
rior subyacen indudablemente interpretaciones estéticas del mundo" (Delga-
do,1989:131).
La importancia social de la mujer wayuu está intrínsicamente ligada al
arte de tejer, éste no sólo es llevado a cabo en un estilo muy propio de esta et-
nia, sino que además es plasmado de manera muy categórica en el mito antes
mencionado, donde se destaca la maestría y la perfección de esta labor.
Las mujeres sorprendidas de ver aquel tejido, la disposición de los hilos,
sus colores, su hechura, su dimensión exacta. Todo era perfecto, no había
duda, aquella preciosidad era obra de una hábil tejedora y no de malos es-
plritus como creyeron antes" @az Ipuana, 1976:128).
Así mismo se puede observar como se enfatiza en la calidad estética del
tejido sumergido en elmatizmítico de sus diseños, donde se observan iconos
simbólicos propios de los antepasados wayuu. "Las mujeres sorprendidas de
ver aquel tejido tan extraño, con visos de serpientes enrolladas, no se atrevie-
ron a tocarlo" (Paz Ipuana, 1976:128).
Cuando nos referimos al lenguaje mítico wayuu damos cuenta que éste
es fundamentalmente simbólico, siendo esto una propiedad inmanente del
pensamiento amerindio, quedando esto fielmente plasmado con vehemencia
en el mito Waleker. En él predomina el lenguaje poético, enlazado al símbolo
de la palabraparu expresar el arte del tejido wayuu. Éste rinde cuenta de ser
concebido desde la historia sagrada, es decir, desde la creación, por lo tanto, el
arte alli es concebido desde su esencia, manifestando un sincretismo espiri-
mente relacionada con la fuerza de la misma naturaleza en el momento de la
creación. Por ello, percibimos en el arte wayuu: bellezay pureza, enlazados
en una esencia común.
85
 BEarnrz SÁNcHaz Ptnrr-n
El mito ftnaliza diciendo: "Desde entonces los guajiros conocieron el
arte de tejer; maravilloso legado de Waleker, que en nuestro idioma significa
ataña" (Paz Ipuana, 1976:138\.
Así, concibe el pensamiento mífico wayuu el origen del tejido. Es la más
fiel muestra del arte, allí predomina la relación de ser éste un legado divino
que queda en la memoria ancestral para ser transmitido de generación en ge-
It
neración.
Lapalabra mítica wayuu nos da una información muy valiosa que evi-
dentemente si llegase a ser analizada desde la niñez indígena, estaríamos dan-
do un paso para comprender la conciencia étnica y a valorar su especificidad
cultural. Ésta que ha sido tan malograda por la injusticia histórica a la cual
fueron sometidas estas sociedades desde Ia colonización hasta nuestros días.
Entonces, el arte en el pensamiento wayuu no es concebido desde la
perspectiva occidental, por el contrario interpretamos a través del mito, que el
arte está allí suspendido en su esencia original. Cuando logramos entrar en el
detalle del lenguaje literario del mito, esgrimido simbólicamente y luego lo
analizamos en todo su candor mítico, evidenciamos lo que esto representa
para el indígena, es decir un despertar de su valiosa condición de ser a partir de
la esencia divina. Además, nos conduce a descubrir y comprender la visión fi-
losófica de la cual sonposeedores, cuya concepción descansa en la sacralidad
atribuida a las fuerzas cósmicas y a los dones espirituales que le atribuyen a la
nattraleza. Pues, penetrar, comprende r y aceptar la visión filosófica m ltica ét-
nica es comprender y asimilar la interrelación de estos con lanattyaleza, sien-
do esto vital para rescatar en estos momentos cuando la tierra es sometida a
los rigores de un mal concebido progreso.
Para nosotros constituye el mensaje mítico étnico un compromiso que
debe asumir la Filosofia de la Cultura, aunque se trata de otros parámetros
filosóficqs, que no han sido concebidos en el pensamiento occidental, pero
evidentemente es una filosofia expresada literariamente desde un estilo di-
t
ñ
ferente.
Reconocer el lenguaje simbólico es tarea de la filosofia de la cultura, lo
p', cual significa sumergirse en la esfera intr¡itiva de cada pueblo que concentra
intrínsicamente sus particularidades, bien en gestos, sonidos, imágenes,
) sófico étnico, dejando de manifiesto la expresión del ser y del existir.
I
símbolos e incluso en el orden fonético y semántico, pues lo mitico es parte
de la comunicación del mensaje filosófico. Este conforma todo un mundo de
86
EI pew um le n I o tl ktsófic o wayuu
expresiones que eóto pucdcn ser comprendidas en la medida que logramos co-
nocer, captar, comprender y asimilar el lenguaje literario del pensar mítico-
étnico.
"Este simbolismo fonético sirve aquí para expresar ese proceso espiri-
tual fundamental que se va manifestando con claridad creciente en la forma-
ción del lenguaje" (Cassirer, 1998:259). El lenguaje simbólico generalmente
es la manifestación del rito y la ceremonia, llegando sólo a la comprensión de
los iniciados a las enseñanzas que se comparten y que justamente engloban la
cosmovisión y el sentir espiritual que los distingue.
Comprender el lenguaje simbólico significa trasladarse al interior, es
decir.a la propia modalidad mítica-filosófica étnica amerindia, lo cual implica
lograr trascender los planteamientos sicologistas, empiristas y lingüísticos,
pues de lo que se trata es de comprender y conocer las formas internas que
convergen en el lenguaje literario del mito.
Tan pronto como el lenguaje ya no asume sólo un papel instrumental,
sino que obtiene un rango constitutivo y desarrolla con sus energías pro-
ductivas por así decir, una vida propia, signo y significado no pueden di-
vidirse por mucho tiempo, a la manera mentalista, en dos esferas, de tal
modo que el sujeto posteriormente, relacione una idea inmaterial con un
sustrato material (Habermas, 1999:25).
El lenguaje mítico-simbólico se evidencia en las culturas étnicas con
particularidades que se insertan en su modalidad espiritual y en las formas in-
ternas del mismo. Esto no puede ser tasado ni medido bajo el visor del lengua-
je occidental, porque es diferente, por lo tanto no debe estar visionado ni in-
cluido en las mismas reglas y leyes gramaticales.
La determinación lingüística y mítica de los pueblos trasciende el molde
de validez establecido por la filosofia del lenguaje, puesto que tiene sus pro-
pias variaciones, fundamentalmente, en el carácter gramatical de la palabra,
que se ha desplegado en un estilo logístico que comprende la lengua en la uni-
dad de la oración. "La lengua ella misma es causa que, chorreando de la rique-
zainterior del alma es siempre desprovista de expresiones enteramente libra-
das de todo concepto auxiliar" (Humboldt, 197 4:40). Por lo tanto, la lengua va
de la mano con su carácter mítico, siendo esto expresión del pensamiento filo-
87
 Bearnrz SÁtcnEz Prnrl,q

Laaceptación de esta visión sería un abono féttilpara la interculturali- Capftulo VI

dad, en la medida que ésta dejaúa de ser un discurso para constituirse en un
hecho palpable, pues la manifestación cultural desde el plano filosófico es una
Elementos Filosóficos: El sueño (Lapü),
realidadperentoria de una sociedad, sobre todo si nos referimos a Latinoamé- el alma §ain Süma) y la muerte (Outa).i
rica que es un mosaico, entre lo que es y lo que apenas reconoce la filosofia y
la historia oficial.
De tal manera, referirnos a la filosofia mítica amerindia no es un atrevi-
miento sino un compromiso que debe ser asumido, en virtud que esto contri.
buiría al reconocimiento filosófico ébrico en el mundo. Además esto equivale
a cultivar el respeto por la cosmovisión y la filosofia amerindia a partir de lite-
ratura mítica, tan soslayada por la humanidad. En mis sueños, es como si yo nofuera un homárr tl/ll
. que había soñado que daba a luz, y que luego dt a [ttl,,,,
(Informante wayuu)

La particularidad frlosófica mítica wayuu nos conduce a establecer un

diálogo con la vida y la muerte, pues allí están fuertemente frente a frente la
una a la otra, cuyo centro de manifestación es el carácter onírico, muy deter-
minante en la vida societaria. Pues el Sueño es afirmativamente una realidad
expresada cotidianamente y compartida durante la vida familiar. "El fabuloso
mundo de los sueños significa para el Wayuu, una continuación de la vida
diurna, confundida en sus mecanismos surrealistas con los espíritus, encuen-
tros, anuncios, diálogos sutiles, premoniciones, animales anamórficos y situa-
ciones límites insospechadas" (Paz lpuana, 1978:72).
Enfocamos el tema: Sueño, alma y muerte como elementos centrales del
pensamiento filosófico wayuu, fundamentándolo en el análisis interpretativo,
partiendo de la modalidad y las formas internas de este pensamiento en su ca-
rácter simbólico. "La función decisiva de cada forma simbólica reside en no
tener límites preexistentes entre el yo y la realidad, como límites fijos de una
vezy pafasiempre, los cuales son establecidos de un modo distinto por cada
forma fundamental" (Ernst Cassirer, 1997:198). Esta afirmación casireana es
muy valiosa para el análisis que nos ocupa, como lo es el alma, sueño y muer-
te, pues estián fuera de toda realidad cognitiva, en virtud del sentido y la pro-
fundidad espiritual que estos resguardan en su forma interna, residiendo esto
precisamente en aquello que representa el principio y fin en cada cultura. "En
este sentido, el concepto de alma puede ser caracterizado con el mismo dere-

89
88

L*
 Be,rrnrz SÁNcHrz Plnrr.l
cho como fin o como comienzo del pensamiento mitológico. El significado y
la envergadura espiritual de este concepto reside justamente en ser al mismo
tiempo comienzo y frn" (Cassirer, 1997:199).
Esta dimensión frlosófica es remarcable en la conciencia mítica wayuu
como una sentencia, pues el sueño y la muerte (Lapü y outa) se interrelacio-
nan, siendo parientes muy cercanos. Esto es muy semejante a la mitologla
lr griega (Hypnos y Thanatos), donde sueño y muerte son hermanos gemelos.
También para el wayuu Lapü tiene sus propios dominios y se le considera her-
mano de la muerte. Se le respeta y se le teme. Cuenta el mito que el mismo
Maleiwa, a pesar de su gran poder, lo respeta y lo consulta:
Un día Maleiwa mandó los pájaros a convidar a Lapü:
Vengan todos a mi, reúnanse, les dijo.
¿Quieres ir tu?, le preguntó a uno de ellos.
No. Tengo sueño, contestó el pájaro
¿Y tu?, preguntó Maleiwa al turpial Wülüi.
¿Y tu?, le preguntó al turpial se'e.
¿Y tu?, le preguntó a la paloma mo'uwa.
Yo me quedo, no puedo ir dijeron todos...
¿Dónde está? ¡Vayan a buscarlo!, pidió Maleiwa:
Se referia al Kaarai, el alcaraván, el pájaro que ni siquiera de noche puede
dormir.
(Informante Wayuu, Perrin, 1995 :44).
Este mito refleja algunos fundamentos oníricos del pensamiento wayuu.
Así tenemos que se muestra apartir de la preocupación de Maleiwa, en tanto
sus sueños él no podía comprenderlos, pero entendía que a través de ellos le
enviaban mensajes que él no lograba inúerpretar, es así como hace un consejo
de aves, es decir, reúne a sus invitados alados, lo cual significa que Lapü vive
en las alturas. Es una deidad dominante que revela secretos, da consejos y exi-
ge durante,el sueño. "Sueño no era quien vivía cerca de Maleiwa. pero fue
Maleiwa quien lo mandó a llamar, para saber, porque Sueños es hermano de lá
muerte, es su compañero" (Perrin, 1995:45).
Lapü-Sueño es considerado como la fuente de todos los sueños, quien es
$r
poseedor de un lenguaje que es ignorado por el propio Maleiwa. A Lapü se le
teme y se le respeta, pues parula conciencia Wayuu no se trata de presagios
sino de mandatos que guardan una supremacía: Aquí estoy, contestó sueños.
90
EI ¡nmun lent o tl I osófico wayuu
Mandé a buscartc porquc cstoy triste: "Mis sueños no son buenos. Él sabrá,
pensé yo, porque tcngo estos sueños. Dijo MaleiwaaLaptl, a Sueños (Infor-
mante wa¡ruu, Perrin, 1995:45).
Los sueños para el Wayuu son portadores de verdades que se manifies-
tan mientras se duerme. Además, también hay requerimientos que ellos deben
seguir. Esto es determinante segrln la memoria oral, incluso esto queda esta-
blecido por el propio Maleiwa. Arln siendo una divinidad está bajo el poder de
Lapü, pues es él quien lo sabe todo, él manda y todos hasta el mismo Maleiwa
debe acatar lo señalado con toda obediencia. "Los Sueños, en cambio, son
apremiantes y terribles. Se imponen y hay que obedecerles. Tanto más porque
hay claves oníricas que traducen en hechos más habitr¡ales las "monstruosida-
des" o las"tatezas" que suelen esceniflcar" (Perrin, I995:48).
Es importante comprender que Lapü para el wayuu va más allá de una
simple experiencia onírica¡ pues se trata de la manifestación de una potencia es-
piritual que para el wayuu es parte de lo sagrado. Ademrás en el orden societario
Lapü instaura un elemento esencial y determinante en la vida social y cultural,
pues el mito nos revela lo esencial de las claves oníricas. Dichas claves se eri-
gen en una especie de ley divina legada por Lapü a la sociedad wayuu.
Cuando un dios o un héroe civilizador han instituido un comportamiento
-una manera particular de alimentarse, por ejemplo-, no sólo han asegu-
rado la realidad de dicho comportamiento (pues hasta entonces, ese gesto
no existía, no era practicado, y por tanto era "irreal") sino que por el he-
cho mismo de que ese comportamiento es su invención, se convierte tam-
bién en teofanía, creación divina. Alimentándose a la manera de los
dioses o de los héroes civilizadores, el hombre repite sus gestos y de algu-
na forma participa de su presencia" (Eliade, 1999: l3).
Observamos en el mito citado anteriormente que ni Maleiwa sabía qué
significaban sus sueños, por eso llama al Señor de los Sueños, pues sólo él
sabe descifrar el mensaje. De esta manera, también se revela paralaposteri-
dad la importancia y la trascendencia de los sueños para esta sociedad. Así
como también, las concernientes claves oníricas para lograr comprender el
mensaje de los sueños:
-- En mis sueños, es como si yo fuera un hombre.
Soñé que había soñado que daba ahv,y que luego di a luz.
- ¿Qué significa ese sueño, tu que todo lo sabes?
9t

Br.qrnrz SÁncur:z Prnela
- Son las armas de quienes quieren matarte, quieren asesinarte, dijo Sue-
ños a Maleiwa.
- ¡Estoy soñando mucho, mis sueños no son pocos!
¿Por qué me pasa esto ahora? ¿Y qué me va a suceder?
En mis sueños, llevaba sandalias con borlas,
Y unas joyas muy finas en los tobillos,
Parecía una mujer.
- ¿Por qué esas joyas?, preguntó Maleiwa a Sueños
- Eso es lo que se sueña cuando un problema se acerca:
le vas a disparar a un hombre rico..."(Perrin, 1995:46).
A lo largo del mito Maleiwa va interrogando a Lapü sobre el significado
de sus sueños, de tal manera que se deja de manifiesto el significado de las cla-
ves oníficas de algunos sueños. Esto equivale a comprender en qué consiste
las mencionadas claves para poder interpretar los sueños wayuu. Además, se
trata de la revelación de un acontecimiento primordial, que en todo caso for-
ma parte de la cosmovisión y de la visión como pilar estnrctural de la realidad
onírica y el comportamiento ante lo sagrado como una realidad cotidiana.
rol de Maleiwa como divinidad organizadora
Se pone de manifiesto el
cultural como un modelo instaurado parala humanidad
de dicha estructura
wayuu. Esta es laruzónpor la cual Maleiwa a través de su ignorancia propicia
que Lapü, divinidad y Señor de los sueños, revele el secreto que guarda. Pues,
sólo Lapü tiene el poder de interpretar los sueños y explicar el significado de
los mismos.
Es importante comprender que el sueño debe ser interpretado y descifra-
do para que el mensaje pueda sef comprendido, asimilado y transmitido. En
todo caso se constituye en una levelación de un misterio que sólo domina y
conoce Lapü. Por lo tanto, interpretamos que este mito es parte de la revela-
ción primordial en la conciencia wayuu. "Los sueño§ son pafa el wayuu una
presencia'cotidiana. Ordenan el pasado, deciden el futuro. "Que tus sueños
sean buenos, " mañana veremos si tuviste buenos sueños" (Perrin, 1995:51).
lI Siguiendo la pauta que establecen los mitos, damos cuenta, que é§te es
r revelador de misterios que son asumidos de una manera ejemplar por divini-
dades que se distinguen como entes espirituales que demarcan situaciones y
conductas apartir del misterio como una realidad sagrada que se convierte en
i'
I una realidad para el wayuu.
92
EI pcruan le nto ll los óflco wawu
Lo¡ bucnoc ¡uellos nos dicen:
-¡Cuidadol Ve a tal sitio para evitar la muerte.
Entonces vamos para que se aleje, supla alatiiin.
Regresamos, pero los sueños vuelven a decir:
Mata una cabrapara alimentarnos.
Entonces hay que matar la cabra y comerla.
iOrganiza un baile para que la gente baile!
Si los suefros dicen algo, hay que hacedo.
Si no se hace sucederá una desgracia.
Podrlamos matarnos unos a otros; o enfermarnos...
Un mal sueño es que lo maten a uno,
, Es caer en un pozo profundo, sentirse
Desesperado en sueños.
(Lisho Jayaliyru, cit por Perrin, 1995:62).
También, la relación de Lapü con la muerte (Outa) tiene como centro el
alma §ain). El alma en el pensamiento wayuu tiene un sentido muy categóri-
co y bien definido. Para ellos, mientras se duerme el alma se desprende del
cuerpo, es una especie de sombra que abandona el cuerpo en el momento de la
muerte, pero el alma no muere: "Cadaquien lleva consigo un alma. Nos sigue
como una sombra... Es como un pedacito de algodón blanco, Como el humo.
Pero nadie puede verla. No nos deja sino cuando dormimos. O cuando esta-
mos enfermos" (Informante wayuu cit por Perrin, 1995:34).
Durante sus sueños el alma deja el cue{po, es decir, hay una separación
del alma del cuerpo, siendo así como el alma visita los predios de Lapü, por
ello cuando sueñan es un momento muy respetado. Allí se encuentra la rela-
ción mítica-filosófica, en la medida que allí se interpreta una relación entre
principio y fin, donde el sueño es una potencia que sirve de vaso comunicante
entre el mundo suprasensible y el mundo sensible. El alma sale durante el sue-
ño y puede causar la muerte cuando ésta no regresa al cuerpo. "Sin embargo el
alma nos causa la muerte. El hombre que sueña que se ha muerto no despierta
más. Su alma lo abandonó para siempre,.. Cruzó "el camino de los indios
muertos, LaYíaLáctea..." (Shamán wayuu cit. por Perrin, 1995:34)
Deducimos que el alma en estepensamiento guardaunavisión filosófica
de inmortalidad, bien se puede apreciar esto en la interpretación realizada de
los mitos, así como también la de los informantes wa)ruu, reafirmándose esto
en la realidad social y cultural. Para ellos el alma no perece con el cuerpo sino
93
 Beernrz SÁNcHez Prneln
que pelmanece en el Jepira. Se sigue comunicando con familiares y amigos a
través del sueño. "A nuestra muerte, por lo tanto, nuestra alma no se pierde.
Sólo nuestros huesos y nuestrapiel. Nuestra alma se va, eso es todo" (Shamán
Wayuu, cit. por Perrin, 1992:31).
Elalmaparaellos es la misma conciencia, se manifiesta en el juicio de la
persona, mientras la inconciencia y la locura van ligadas a la carencia de alma.
i
p, Por lo tanto, la memoria o el recuerdo se relaciona con el alma, de hecho cuan-
do se olvida significa el extravío del alma.
El alma es también la que persiste en la memoria: es el recuerdo. Decir
que el "alma se pierde mucho tiempo después de la muerte" signiñca el
olvido, o laresurgenciacadavezmenos frecuente en los sueños de la ima-
gen de los desaparecidos. Es una pérdida por cierto relativa, pues al fin y
al cabo se supone que las almas se funden en sueños y constituyen su sus-
tancia (Perrin, 1995:35).
Laparticularidad del tema de la inmortalidad del alma en el pensamien-
to ñlosófico Wayuu lo podemos evidenciar en el mito: La historia de Ulepéa-
la.Este mito narra la existencia de dos jóvenes muy enamorados que se sepa-
raron un día. Cuando el joven estuvo de regreso, ella había muerto, tragada
por un tigre. Sin embargo, fue a recibir a su amado en forma de espectro.
"Pero cual sería su sorpresa, al ver que era la imagen viva de su amor... y en el
acto la abrazó,y la habló; pero ellapermaneció callada e indiferente, ella esta-
ba sustraída de toda realidad, de toda emoción y de toda identidad" (Paz [pua-
na,1976:94).
La mujer en imagen seguía siendo la mujer amada, pero no podía res-
it ponder a las emociones particulares de un ser viviente, pues se encontraba en
i estado de espectro. Así, definen los wayuu a los seres cuando ya pertenecen a
!
i otro mundo. Este mundo lo conciben ellos como de reflejo de la vida terrena,
donde la úida se convierte en una especie de continuación de la muerte. Vea-
mos esto en el mito citado:
h
Cuando hubieron llegado, todos los antepasados y familiares de la mu-
chacha que habían muerto estaban congregados aguardando su regreso.
t- Y cuando ellos llegaron... Los familiares de la muchacha, saludaron con
I
I
efusión al flamante cónyuge invitado. Y enseguida se diipuso a que pre-
il parasen comida. Los amantes colgaron srrs chinchorros y se dispusieron a
it las caricias. Pero en aquel instante la muchacha se levantó y dijo:
94
EI ptruan le nn fi los óJico wayuu
aguardrdmc unos momentos... avanzando unos pasos desapareció en las
sombras para no volver. Y al amanecer, ulpéala se vio que estaba tendido
en medio de las tinajas de un viejo cementerio,'(paz Ipuana, 1976:94).
si interpretamos el mensaje mítico, notamos que el carácter que allí tie-
ne la muerte no sólo nos presenta el tema de Ia inmortalidad del alma, sino la
creencia de aquello que significa la otra vida para ellos. Aquí se manifiesta la
concepción que los familiares difuntos mantienen sus costumbres y relacio-
nes familiares en un espacio espectral, es otra vida, donde comen, beben,
satisfacen todas las necesidades primarias, bailan, duermen y tienen sus perte-
nencias, incluso sus animales, es decir, es la continuación de otra vida, ésta es
extra-terrenal. Esto se cumple hasta el segundo entierro, cuando el alma parte
definitivamente a la vía Láctea,llamada por ellos El camino de los Indios
muertos.
A nuestra manera de ver, este mensaje mítico nos enlazaconla idea filo-
sófica de que el alma no perece, sólo el cuerpo. sin embargo, ésta se sigue co-
municando con sus familiares, fundamental.mente, a través del sueño. Aunque
en el mito analizadase puede apreciar que también se involucran en otra expe-
riencias espirituales donde el ser humano se extrapola de toda realidad. Esto
está presente aquí, descubriendo una visión esotérica que enlazalavida y la
muerte, pues la vivencia de ulepéala, ser viviente, con su mujer, ser muerto,
nos demuestra la firme creencia que en momentos se generan situaciones de
profunda comunicación espiritual. "El concepto del alma no es ningún mode-
Io acabado y rígido en el cual haga enrrar forzadamente todo cuanto .,aprehen-
de", sino que para él el concepto de alma es un elemento moldeable" (cassi-
re¡ 1997:198).
El pensamiento mítico wayuu no tiene un modero deterrrinado, mucho
menos acabado, pero si concentra la convicción de una relación espiritual que
enlaza la vida con la muerte.
Para el wayuu la muerte no se entiende como er fin, sólo es del cuerpo.
Es la salida del alma del cuerpo, ésta sale por la boca, alcanzando el alma una
dimensión espectral que se mantiene similar a la vivida durante un tiempo, es
decir hasta el segundo entierro. "La muerte, tal como la concibe el pensamien-
to original, no significa en modo alguno un tajante divorcio, una ..separación,,
de alma y cuerpo" (Cassirer, 1997:2A2).
95
 Bpernlz SÁNcunz Prnelr
El alma premonicio-
se revela a través de los sueños. Éstos son fuente de
nes o revelaciones que sucederán a la familia o a la comunidad. Para tal efec-
to, se deben desarrollar reuniones familiares, a fin de acatar el mandato y to-
mar decisiones. También se sueña con los vivos, pues, para el wa¡ruu, el alma
del serviviente también se desprende del cuerpo, mientras el cuerpo pefinane-
ce sin alma mientras duerme. La experiencia onírica wayuu es la vía de acceso
o el vaso comunicante a través del cual el espíritu del muerto viene a estable-
cer un contacto espiritual con sus familiares, amigos o enemigos.
No todos los sueños cumplen esta función, entanto el wayuu sabe distin-
guir a través de claves oníricas cuando el sueño es un mandato o una exigen-
cia, o bien cuando el sueño es normal. Ellos amanecen interpretando los sue-
ños en familia, pero cuando hay indicios de un mandato de Lapü, el cual se ge-
nera en el plano simbólico, entonces se necesita la ayuda de los familiares
para interpretarlos.
En oportunidades se tiene que acudir a los especialistas del sueño, es de-
cir a los chamanes o a otras personas mayores versadas en la materia, tal como
acudió el mismo Maleiwa a Lapü para que le interpretara los mensajes de sus
sueños. En tanto se trata de descifrar un mensaje simbólico, casi secreto que
habla en una especie de lenguaje de enigmas. Bien lo manifiesta Maleiwa en
el mito, "Lapü es el que sabe". Es el Señor de los Sueños, quien sólo conoce
este lenguaje, pero también lo han aprendido los iniciados o los versados en la
materia, es decir los chamanes.
En la relación societaria cotidiana el tema de los suefios es muy compar-
tido y respetado, se observa verdadera obediencia a éste (Lapü). Los manda-
tos de Lapü son órdenes supra-terrenales que se deben acatar inmediatamente.
"Entonces pol una parte los oosueños" con parientes difuntos aluden alaley, y
por otra parte ayudan a manejar el orden social. Son pretextos insoslayables
puesto qu9 las órdenes del difunto encierran una amenaza que puede favore-
cer las conductas" (Perrin, 1995:76).
i El pensamiento wayuu expresa en su particularidad la visión del alma,
bajo una concepción espiritual muy propia de ellos pero también guarda mu-
F
t
cha semejanza con otras culturas:
¡
Nuesha alma nos sigue a todas partes, como nuestra sombra.
I Algunos dicen que la sombra es la forma del alma,
I Y al alma le dan el nombre de sombra-.
96
E I pt arun Ien to ll I os óltc o wcryuu
Nuo¡ü¡ rlmo no noo deja sino durante el sueño o cuando
Estamos enfcrmos, o cuando hemos sido flech¿dos por un wrnuütr
(Informante Wayuu, cit por perrin, 1992:29)
Interpretamos que la muerte está concebida como una sepsración dc
lr
vida, de lamateria, donde el alma pasa a otra realidad denomináda por ol wa-
yuu como de "espectro". Esta se cumple por etapas, en el primer entierrc paoa
el alma a una especie de continuación de la vida terrenal en un lugar conslde-
rado sagrado, en el Jepira. Luego en el segundo entierro, el alma pasa a la vida
eterna, bien como parte del cosmos, generarmente convertido en lluvia, es de-
cir forma parte de los predios de Juyá, pero si ha sido un ser violento, desleal o
malvado peregrina en la tierra en forma de Joluja y más tarde en wanuluu.
La vida es un ascenso a través de la muerte, se continúa viviendo en el te-
rritoriode los espíritus que no tienen huesos, los que viven en las cárcavas
profundas de los cementerios olvidados los que afloran en el sueño para
entrar en contacto con los vivos y exigirles cualquier exequias, libacio-
nes, comilonas y sacrificios paxa estar en paz con la conciencia de los an-
tepasados (Paz Ipuana, l9B7:72\.
El espacio definido por los wayuu como el rugar donde van los espíritus
es un Iugar que trasciende el espacio que ellos habitan,
allí se rerlnen todos los
espíritus que están en su condición de la primera muerte, se reencuentran en
su carácter societario.
En el Jepira se reúnen las almas de los muertos, siguiendo allí una vida
muy similar a la antes vivida, hasta tanto se cumpla el segundo entierro.
"Morimos dos veces y dos veces enterramos nuestros muertos. lJnavez,
y su cuerpo, y otra vez, varios después, sus huesos. Es el ordena-
su carne
miento (Shamán Wayuu, cit. por perrin, 1995:37).
La muerte para el wayuu es el pase a otra dimensión, siendo ésta una
continuidad de la vida en la muerte, que descubre el mundo sagrado y espiri-
tual de ellos y su relación con otro mundo que viene a reflejarse durante el
sueño, especialmente cuando se efectúa el segundo entierro, siendo este el
momento del pase a esa otra vida, pues se frata de una partida definitiva de su
forma de espectro en estas tierras, entonces el espíritu se va al cosmos o a la
"YiaLáctea".
97
 BsarRlz S,iNcuez Plnrt-,q
Percibimos en esta concepción de la muerte claros conceptos metafisi-
cos, es decir interpretamos una especie de mundo suprasensible wayuu que se
manifiestacomo supra-espacio, que ocupan los seres espirituales que simboli-
zanel bien, el cual sólo llegan a ocupar aquellos seres humanos que han man-
tenido una vida onerosa, incluso se considera que en momentos éstos regresan
alatienaen forma de lluvia. Mienffas, los seres que han llevado una conducta
indecorosa o malévola quedan convertidos en Wannulu, es decir, en fuerzas
del mal que perviven en la tierra para generar enfermedades, accidentes y to-
dos los males respectivos.
Esta visión de la vida y la muerte no es más que la concepción del princi-
pio y fin de la materia, por cuanto hay claros elementos que nos demuestran
que en esta realidad filosófica se cree en la inmofialidad del alma, es decir, en
la idea de que existe otra vida donde el espíritu pasa a tener las mismas pose-
siones que tenla en vida y desarrolla su vida en función de los parámetros de la
otra vida.
En estos tres elementos que hemos analizado descubrimos una con-
cepción filosófica de trascendencia, pues representan las figuraciones centra-
les del mundo espiritual, es decir, la esfera sagrada Wayuu, donde se concen-
tra el misterio de la vida y de Ia existencia humana.
Ir
I ideal colectivo por encima del individual que prevalece en los diversos
p postulados de la ética en la filosofía occidental.
98
L
Capftulo VII
Pensamiento Wayuu : Matriz Ecolégica
fuya, el fecundante padre de la vida liwa, la primave-
ra enJlor. La Mansión de los espíritus. El Corazón del
mar.
R. Paz Ipuana
Desde la cosmogonía Wayuu nos encontramos frente a frente con la ma-
trirz de una ética ecológica. Para ello partimos de la idea que se expresa una
ecología originaria, muy importante en el presente. Nos referimos específica-
mente a la manifestación de una "ética ecológica" amerindia, en su visión de
la madre tierra como ente sagrado.
Dicha cosmogonía nos descubre un mundo espiritual que expresa el uni-
verso religioso. Este pensamiento filosófico se eleva por encima de cualquier
concepto validado por la filosofia occidental, por cuanto está contenido en la
representación y en el significado de las figuraciones del lenguaje simbólico.
Esto lo podemos apreciar cuando interpretamos el mensaje mítico que
resalta precisamente esa fi guración humanizad a y divinizada de la nataraleza,
por ello consideramos que es perentorio tomar en cuenta este elemento como
base en la construcción de una ética ecológica latinoamericana desde el pen-
samiento amerindio. Además esto se manifiesta en la praxis y en la organiza-
ción social en la que subyace una postura filosófica sobre la vida, cenffada en
el respeto y. en la armonía con la nafixaleza. Así mismo se aprecia en el ideal
comunitario predominante, es decir del bien común, que pone de manifiesto el
El pensamiento mítico se destaca por el principio espiritual y de orden
que inspira la naturaleza, donde todo el cosmos es un elemento protector
99
 BsnrR¡z SÁruolrz Plneu
pero también destructor, pues alll se concentra la idea del principio y fin,
son los dioses, quienes genpran la vida y la protección pero también la
muerte, el vacío, la nada. Por ello constituye la obra de la creación un mo-
delo ejemplar diseñado y creado por los dioses (Eliade,1977:46).
Así pues, llamaremos "ética ecológica" amerindia a aquellos elementos
filosóficos que hemos interpretado en el pensamiento mltico referidos alana-
f;'lr,;aleza en su concepción del origen.
A lo largo del desarrollo de este trabajo iremos mostrando desde los ele-
mentos propios de este pensamiento el espíritu de respeto a la naturale za,para
lo cual partimos del análisis e interpretación de algunos textos míticos ame-
rindios, en los cuales se evidencia esta visión. En este sentido consideramos
oportuno decir que hay un camino aún virgen por recoffer para lograr com-
prender Ia modalidad filosófica wayuu.
Habrla que aprender a superar, sin sentirse incómodo o con mala concien-
cia, los límites de nuestra cultura escrita, para oír y darle su lugar también
a otras fuentes trasmisoras de pensamiento, cuyas voces no objetivan su
decir en la escritura, sino que lo transmiten en su específica culfura oral
(Fomet-Betan court, I 99 4 :47).
Lanaturalezapara la conciencia mítica constifuyó la esencia y presencia
de una divinidad. Ella al ser venerada como ente sagrado, fue respetada por to-
dos, siendo estimulado dicho respeto por chamanes, sacerdotes y ministros
comunitarios. Dejando huella testimonial oral o escrita en los cantos, en la
poesla y en los mitos de la creación. "Esto sabemos: la tierra no pertenece al
hombre: el hombre pertenece a Ia tierra. Esto sabemos. Todo va enlazado,
como saügre que une auna familia"2l.
La situación ecológica del planeta en la actualidad nos obliga a desen-
trañar y conocer algunos elementos filosóficos del pensamiento amerindio
como un c'amino abierto para vislumbrar elementos de una ética ecológica
latinoamericana, desde el decir mítico simbólico, en virtud de estar alll radi-
calizada una concepción de la vida, configurada en el respeto y la armonía
2l Carta del Jefe indio Seattle (1854), al Sr. Franklin Pierce, Presidente de los
EEUU.
100
E I ponsam le nl o fi I os ófico wayuu
con la naturaleza. En concordancia con un principio espiritual que comporta
su objetividad especlfica.
La palabra simbólica se hace presente como una modalidad originaria
del esplritu, en este sentido, entramos a descubrir el caúrcter y Ia orientación
básica de la conciencia mitológica, a los fines de interpretar el pensamiento
mítico-étnico que se mantiene noble en su propia modalidad. según Ernst
cassirer la concienciamíticaes semejante a una escritura cifrada que sólo re-
sulta legible y comprensible para aquel que posea la clave de ella. Es decir,
debemos profundizar los contenidos particurares de esta conciencia, funda-
mentalmente, no son signos convencionales de aquello que no está contenido
en ellos. A partir de aquí resultan las distintas modalidades y direcciones
de la
inteqpretación de los mitos, los intentos para poner en claro el sentido teoréti-
co o moral que ocultan los mitos.
Es allí en e§a escritura cifrada donde se resguardan las distintas modali-
dades del mito que para asimilarlas debemos sumergirnos a interpretarlas fin
a
de comprender y conocer la conciencia mltica. Esta resguarda una modalidad
específica que se fundamenta en su propia "lógica,, puesta de manifiesto en la
particularidad del mito. Esta particularidad tiene sus propios dominios que
rompen totalmente con el paradigma de la racionalidad occidental.
Se üata pues, de una ética de la vida, presente en los valores culturales y
ambientales de los pueblos amerindios en la actuali dad.,,La naturaleza o la
ecología es semejante ala éticaporque pone en claro que toda la vida está re-
lacionada de modo integral dentro de una sola comunidad, que la calidad de la
vida depende de que se respeten y mantengan relaciones que posibiliten la
vida" (Roy, 2004:47).
Abordar lananativa literaria míticapara establecer el diálogo filosófico
entre las culturas étnicas y no étnicas es abordar la filosofia desde su especifi-
cidad. En este caso, nos referimos al pensamiento mítico que distingue a los
pueblos amerindios, expresada a través de su mitología, enlamedidá que ex-
presa desde el imaginario étnico, sus valores espirituales, morales, familiares,
comunitarios, ecológicos y fundamentalmente éticos.
Es una manifestación filosófica vital en estos momentos cuando hay
muestras del orden filosófico que se resguarda en el universo amerindio a fin de
contribuir a despertar de esa condición de conciencia oculta que impide asumir
el respeto cultural étnico tan necesario para los desafios que se avecinan.
l0l
 Br,clnlz SÁucuez P¡nr;t-e E I pons um le n to fi los ólico wayuu

La conciencia amerindia se abre a la reafirmación de su condición étni- Ahl enconfiamos relevantes erementos de una ética que eleva Ia natura_
ca,tan golpeada históricamente, pues se trata del reconocimiento a su pensa- lezay por cnde a la vida a su verdadera dimensión, la cual analizamos
a Ios fi-
miento reflejada en el mito. Éste en sí mismo es un problema filosófico en la nes de dar a conocer una concepción profunda que nos permita
avalaruna di-
medida que expresa el espíritu, una manera entre otras, para organizar el mun- mensión más humana de una ética ecológicaapartirdil pensamiento
mítico
se plantea el respecto porque el mito ha estimado el modelo perfecto de todo
do. Para nosotros el mito trasciende larazínparahacerse eco de un argumen-
to que explica el fenómeno de la creación y su relación con la existencia y ser en el mundo.
todo lo que representa la presencia divina en su relación con Ia vida, instancia Por lo tanto, Ia tarea del hombre consiste, entonces, en volver
a represen-
sagrada, significada en el pensamiento mítico en otra dimensión delarazón, tar el comportamiento ejemplar de los héroes míticos. Esto Io podemos
apre-
es decir, propiamente en la razón ameindia. ciar en la oralidad étnica,también en los estilos de vida de los pueblos
étnicos
En cuanto a Io sagrado para nosotros es un elemento de trascendental de nuestro continente que han conseryado en su esplendor a la
naturaleza has-
importancia porque se centra en la cosmogonía, instancia sagrada, visionada ta que el hombre "civilizado" llegó con sus proyectos .,civilizadores',
genoci_
en la diversidad, por lo tanto lo sagrado está orientado a la convivencia y al das y ecocidas, poniendo en peligro regiones muy frágiles, tal
como Ia Ama-
diálogo comunitario, del cual tenemos mucho que aprender, en virtud que zonla, que constituye en la actualidad el pulmón principal
del planeta. sin em_
cada día se apodera de nosotros la individualidad, donde el otro no cuenta, ni bargo está indignamente en peligro porque ros países que lo Jomparten
están
casi se percibe el "nosotros" como elemento principal de la convivencialidad. convencidos que es más importante echar a andar un ásesino progreso
antes
que establecer una concepción conservacionista y protectora
El pensamiento filosófico amerindio no sólo es una voz propia sino que di la naturaleza
y de los pueblos que habitan, simplemente porquelo principal
preserva en su seno principios éticos, estéticos, espirituales, e incluso mode- es la vida que
se está escapando de alll.
los ideales de vida, que muchas veces se desconocen y no son reconocidos.
Precisamente, estas prácticas culturales tradicionales de estos pueblos
Todo esto contribuye a que al no haber reconocimiento a su propio pensa-
se fundamentan en principios de amor a la tierra que constituye
rniento, desde Ia niñez llegan a sentir vergtienza étnica, y en su crecimiento un paradigma
digno de análisis, en virtud de evidenciar principios éticos qu. nm
van dejando a un lado valores ancestrales vitales, gestándose así un proceso descubre
formas radicales conservacionistas.
de aculturación compulsiva apartir de la educación escolarizada. Esto genera
una desvinculación entre los indígenas mayores de la comunidad, quienes La tierra es percibida como la "madre tierra", y como tal aparece
en sus
salvaguardan valores éticos-morales, pero se confrontan con los de los jóve- mitos de la creación;por ende, no sólo es una visión sino que m uru
filosofia
nes que han pasado por su formación escolarizada. de respeto a la natu¡aleza."Asi,la cultura ecológica debe fomentar el rescate
de esas prácticas tradicionales, como un principio ético para la
conservación
racional y sostenido de los recursos,, (Leff,l994:2g0).
Conciencia ecológica amerindia
Lanaturaleza en su carácter divino constituye una modalidad ética
del
La conciencia étnica posee un orden universal que a su vez equivale a un pensamiento amerindio, pues ella es concebida coÁo un milag.o
hecho patpa-
orden particular puesta de manifiesto en sus formas internas que caracterizan ble en el bien que brinda a los seres vivientes, que sirve además de bienhecho-
el mundo mítico espiritual, que guarda intrínsicos valores éticos en consonan-
ra al ser humano.
cia con lanaitraleza. o'Todo lo que ocurre alatierrale ocurrirá a los hijos de la En las culturas tradicionales, el conocimiento, ros saberes y las costum-
tierra. si los hombres escupen en el suelo, se escupen así mismos. Esto sabe- bres estiín entretejidos en cosmovisiones, formaciones simb-ólicas y
siste-
mos: la tierra no pertenece al hombre: el hombre pertenece alatterta" (Jefe in- mas taxonómicos a tavés de los cuales clasifican a la nuturáleru y
dio Seattle, 1854). ordenan los usos de sus recursos; la cultura asigna de esta manera valorá

t02 r03
 EI pru am lc nto tl lo s ótlc o wqyfi
BErrntz SÁNcHEz PlnEln
objeto dc cxplotaclón, a partir dc un equivoco de l¡
sus modos
mediante sus formas,de cognición' que es cadavez más patética en la modernidad.
significado a la naturaleza, (Leff
#;;;;;" apropiación de los recursos
de nominación v sus En el plano filosófico estamos convencidoe quc
(2001:32). tierra como la madre universal expresa un mensajG, un
bolos originarios que se esconden en los mitos de l¡
Esaparticularidadencierraunavisiónéticadelavida,inffínsicamente de la con- de escritura que para penetrarla hay que conocerla pan
a la concien'iu
y religiosa' desde la base' es decir'
ligada autónomo' el ele-
que t'"'pi'ito'l
iárni'rnu n awraleza'"En el contexto
aceptar la trascendencia moral que ocultan los mitog on n¡
h cepción sagrada
lanatwaleza.
mentodelosagadoesunaparteimportantedelaconseryación.Esteengloba
No obstante, no encontraremos en el decir amerindlo
I elvalorintrínseco¿etaOiuersidad;losagradodenotaunarelaciónentrela
que feconoce y protege la integri- brelaética,mucho menos de la ecología, pues para ellor cl
parte y el todo, una relación que reconoce
ción de lanafixaleza no est¿i en la definición, ni en el diccurO,
dad" (Shiva, 1998:20)'
sofia, manifiesta en la palabra mítica, en la visión cosmogürlo*
Cuandoafirmamosquelaconcienciamíticaconstituye_u.namatrizorigi- En el
pensar como paradigma conservacionista'
nal sobre la cual debemos ecológi-
para ayudár a frenar los males raleza,lo cual se manifiesta en su praxis societaria.
presente se debe tomar mufen cuenta radical concepción
se trata ¿e sá ésta de una En los mitos amerindios notamos que la naturaleza tiono tl¡ ñd dhlü¡'
cos que nos agobian,-toioí""''
sión, pues la enseñanza a los hijos de que la tierra forma partc dc rul mOü,
.n pio de la protección de la tierra'
tros, que ella es la madre originaria y como tal se debe cuidar, cvldmdf unf
Esdecir,laconcienciamíticaequivaleanuestramaneradever'unacon- ante la
cepción a desarrollar;;;;;
;.a a"titu¿ ecológica como u-na postura ética de la vida, la cual llamamos ecológica porque enciena todo¡ lol olonüt.
básicos de ecode- tos de conservación y de respeto en la concepción de percibir la tic¡¡ oomo un
a programu' toJpA'cipios
vida, por lo tanto, esio conlleva cada vez más como ente divino, además detratarla como un sujeto, por cuanto, para ol amcdndlo
sarrollo. "Estos p'i';;p;;;;i;;á;"11o
se expresan
cuales lu-
indígenas y campesinas' las ella es sagrada.
demandas a. ru, p'oiiut"to'n*i¿u¿t'
Cuando el amerindio se plantea que todos los males que le hacemo¡ r l¡
chanporconservary,.,otr,,'rsusvalore-sculturales,asociadosconlarea.
y su espacio vital" (Leff' 1994'.290)' tierra nos los hacemos a nosotros mismos, indudablemente, recoge el contlr
propiación de la naturaleza, sus recursos
es vital' pero étnico y bajo esta concepción nos está advirtiendo el peligro que correrlamol
para el amerindio el espacio
Es importante recordar que de desarrollo que al hacerle daño a la tierra, puesto que nosotros como seres vivos somos parte
día, ha poitot gl-anes y programas
hoy en
al y positivista' que ha
'id";;;;;;o
utilizan tecnologías, bajo el visor.occid.otuiru.iotsus recur§os:::i:l:.t1:
de ella. Nos advierten, así mismo, sobre su potencialidad creadora y también
de su fuerza destructora cuando rompemos con la armonía que ella, la tierra,
tierra y de todos
contribuido u po"'ioná'se de la
un modelo de civilización constituye en el orden cósmico.
#i#i[iLl'"*i;;á.rir, "rtu*os
frente a
"La cuestión ambiental De tal manera, cuando la tierra es percibida en su carácter sagrado, en-
construido .n *tlo
At *" propia destrucciÓn'
que
"t procesos económicos y tecnológicos
I
contramos la manifestación de una ética de trascendencia que es muy impor-
plantea la necesidad de normar los y la calidad de
h han degradado el ambiente tante estudiar en la filosofia latinoamericana, en virtud, de ser la base de nues-

r
h

[i'
Bi
sujetos a la lógica Oet 'n""u¿o'
vida" (Leff, 1994:29l)'
Lalatuta|ezaenelpensamientomiticoamerindioesconcebidacomoun
tro pensamiento original. En este sentido, interpretamos algunos textos mlti-
cos como expresión del pensamiento wayuu.
p
I
entesagradoqo.pfuttulaarmoníayelrespetoporlá-tierra'encontraposi- en
tl ,oUt tu iaítraleza,transformada
ción al carácterd. d;;i; a.rpt.gu-ao
i
r05
il
104
t_

Bra-rnrz S,(N<'uuz Plnnt.¡
La Madre Tierra -MA-
En el pensamiento mítico wa)ruu, en su estilo propio, hay verdades in-
soslayables, demostradas desde el mismo momento en que nos encontramos
con valores ancestrales que se constituyen en un orden moral y consuetudina-
rio para toda la comunidad étnica.
Percibimos un cariícter ontológico, fundido en lo sobrenatural con el
mundo natural, siendo la nattxaleza la frgura principal convertida en deidad
que rige la vida de todo ser que integra el universo mítico, pues la naturaleza
es potencia bienhechora del bienestar y de la vida de todos los seres.
Descubrimos la trascendencia en la conciencia mítica wayuu, en la inac-
cesibilidad, en la eternidad y en la fuerza potencialmente creadora de Juyá, la
lluvia, entidad originaria del cielo, en el modo de ser celeste se manifiesta una
hierofanía porque identifica los espacios superiores del universo simbólico
del pensamiento mítico en estudio. Esto nos conduce a comprender el mundo
de la vida wayuu, por cuanto los espacios siderales resguardan elementos éti-
. cos muy propios de cada cultura amerindia. Pues es un modelo ejemplar para
toda actividad creadora y de toda creación, pues se trata de una obra espiri-
tualmente divina.
Entonces, la comprensión del lenguaje del mito nos traslada alanqueza
genuina del lenguaje mítico, aunque en momentos sea incomprensible, dado
que el pensamiento occidental ha desarrollado barreras teóricas que impiden
interpretar las categorías especlficas del lenguaje mítico, esto no significa que
no exista una dimensión filosófica que resguarda saberes aún no descubiertos.
En este sentido, nosofios afirmamos que hay un pensamiento fecundo en
el mito wayuu donde se radicaliza toda una realidad desde el origen. Nuestro
análisis está concebido en la idea de dar a conocer los elementos básicos éü-
cos, relacionados a latierra.
Partimos de la idea que toda sociedad tiene derecho a conocer y a que se
respete su pensamiento mítico, pues alll está concebida la historia sagrada, la
etnohistoria, es decir, la voluntad de sus antepasados bajo una visión y una
concepción que descubre la palabra ancestral y la base cultural e histórica de
la misma. La historia mítica trasciende el espacio y el tiempo de la coloniza-
ción europea que rompió con muchas de las singularidades culturales, socia-
les, religiosas y filosóficas de una diversidad de sociedades y pueblos de este
106
El pensamlento lllosó/ico wayuu
continente. El cual es tan antiguo como el resto del mundo, así lo demuestran
los vestigios arqueológicos y etnológicos que han dado cuenta de ello. No
obstante, la palabra antigua recoge un pensamiento rico en valores éticos y
morales.
Entonces, la significación del mensaje mítico es fuente y reservorio de
una visión conservacionista que no ha sido tomada en cuenta hasta ahora. Allí
se pone de manifiesto la historia sagrada, donde los dioses van tejiendo la tra-
ma de la vida indígena.
Algunas esferas de la vida wa)ruu quedan imborrables en sus mitos para
la posteridad, por ejemplo, se puede observar el rol principal que allí juega la
naturaleza, donde cada elemento de ella cobra vida en forma de divinidad.
Ellos desarrollan la creación, conjuntamente con el mundo espiritual y la nor-
ma consuetudinaria que regiría la vida societaria, en consonancia con las vir-
tudes que desarrollan en el tiempo y en el espacio cultural. Bien enfatiza
Hans-Georg Gadamer (1997) que el mundo de los dioses míticos representa
los grandes poderes espirituales y morales de la vida. En momentos, inclusi-
ve, el mito no es sólo una analogla o una interpretación simbólica de la exis-
tencia humana sino que es en si mismo es la propia idealidad plenamente
identificada con la naturaleza.
Interpretamos en los mitos anteriormente analizados, la presencia de
una hierofanía cósmica, en cuanto a la relación del cielo, representado en Juyá
(lluvia), simboliza el semen celestial, mientras la Ma (tierra), que representa
la fecundidad de la tierra-mujer. Bien lo expresa Mircea Eliade que los mitos
y los ritos de la madre-tierra interpretan la idea de fecundidad y de iqueza,
pues se trata de ideas religiosas, que desde los aspectos de la fertilidad univer-
sal revelan, en suma, el misterio del alumbramiento, de la creación de Ia vida.
Además, en el proceso de la creación todo fenómeno, bien sea cósmico o te-
rrestre (planta, lago, montaña, etc.), se toma como modelo ejemplar la unión
cielo-tierra.
Apreciamos que la concepción de la Madre-Tiera es muy similar a la de
otras antiguas sociedades, en la medida que se le atribuye a ella el ser que ge-
nera la yida."Lamadre sería la gran diosa: el signo del poder originario visto
como donación de la vida. Ella estaría vinculada a los poderes pacíficos e
igualitarios del cosmos, expresados por la agricultura" (Picaza, 1996: I 5). En
lenguawayuu Ma significa Tierra, en sus mitos aparece "como lapersonifica-
107

Be,rlnrz SÁNotrz Ptnu-l
ción de LaGran madre nltestra, es decir, la generadora de todas las cosas que
sobre ella existen. Suelo. Territorio. Lugar" (Paz Ipuana,1976:293).
Es precisamente en la divinización de la tierra, que es una constante en el
pensamiento amerindio, donde encontramos una concepción "ética" ecológi-
ca de trascendencia, muy determinante a tomar en cuenta en los estudios de la
filosofla latinoamericana,por cuanto la sacralidad de la tierra es el slmbolo
más genuino de respeto y amor para protegerla en la concepción original de
preservar la vida. Así pues, la tierra es la más antigua madre, vista como fuen-
te de fecundidad y vida; por lo cual ella se constituye en el símbolo primero, el
arquetipo de toda realidad.
También evidenciamos, que se distingue un valor ético-moral bajo un
orden cosmogónico, lo cual para nosotros tiene una figuración ético-ecológi-
ca, por cuanto, la idea de la tierra guarda precisamente ahí la visión de respeto,
jamás se osaría tomar de ella lo innecesario para la vida. Además, impera una
normativa divina y ancestral legada a la posteridad wayuu, pues allí se aprecia
que Ma-tierra representa en la virginidad el símbolo de pureza divina en cuan-
. to a que ella representa el ser del origen, por lo tanto es modelo de respeto que
marca un elemento decisivo para laposteridad.
Se confirma además, que las divinidades primordiales son Juyá y Ma,
ellos representan las potencialidades agua y tiena, por lo tanto, se interpreta
que la creación está basada en estos dos elementos.
En oüas palabras, el mito wayuu no sólo expresa la visión de la vida des-
de el momento de la creación sino de la existencia, sus hábitos, costumbres y
otros valores culturales y societarios, simbolizados en el orden del cosmos.
Sirviendo la cosmogonía de modelo ejemplarizado en las divinidades que son
las bases fundantes de la sociedad wayuu.
En este sentido y a manera de ejemplo de la íntima relación del wayuu
con la nattraleza, resaltamos el momento cuando la mujer wayuu, siguiendo
sus principios cosmogónicos del origan es sometida a ciertas reglas de inicia-
ción, el encierro o blanqueo, donde se incluye la castidad y la purificación que
están asociados a la práctica del renacimiento de la nifla a mujer, del vientre de
la madre-tieffa, por lo tanto, el encierro, la oscuridad, el a¡runo, el embelleci-
miento y los conocimientos que la mujer adquiere durante el encierro, simbo-
lizan un segundo nacimiento.
108
EI ptnwm le n t o tl I os ótlco wayuu
Es el momento cusndo la matriz-tierra recibe a la niñaparaqverenazca
convertida en mujer wayuu. El slmbolo del vientre o Patt significa un renaci-
miento:
Patt: Sala. Aposento cerrado. Sitio donde blanquean las muchachas en-
tradas en desarrollo. Simbólicamente el Pattrepresenta en los ritos de ini-
ciación de la mujer, El Claustro Materno. El vientre de la madre.Desde
donde la púber tendrá que volver a nacer para luego adquirir responsabi-
lidades en la vida como mujer adulta (Paz Ipuana, 1976:297).
Ella, la mujer es educada para desarrollar ciertas facult¿des a partir de la
mencionada iniciación, se convierte en mujer. La mujer wayuu es preparada
para que sea una madre capaz de tomar las riendas de su hogar, para ser la
transmisora de la palabra ancestral y fundamentalmente de la educación de
sus hijos e hijas.
También es importante destacar que la mujer wayuu generalmente es
quien desarrolla en su comunidad la potencialidad de curandera o de Piache
(chamán). Son las mujeres las más llamadas a la revelación de las leyes de la
nafiialeza, en virtud del poder de comunicación generado entre las fuerzas
míticas del universo y la mujer. Esto generalmente es ejercido a los fines de
ofrecer un beneficio a la comunidad a partir del principio del bien. En ocasio-
nes, este poder es utilizado en contra una persona enemiga.
De tal manera, podemos apreciar en el mito Nacimiento de Maleiwa, el
origen de una planta apartir de la muerte de Manna, la madre de Maleiwa, nos
referimos al momento cuando "la Guajira se llenó de abrojos al asombro de
las nieblas invernales" (Paz Ipuana,1976:35). Esto es una muestra de lo que
simboliza el nacimiento de cada uno de los elementos que conforman la natu-
raleza, pues todo allí tiene un sentido; en este caso nos muestra el fenómeno
del nacimiento y renacimiento vegetal.
En el relato mítico se narra el origen del orden natural a partir de la unión
de una divinidad celestial que es la lluvia, o Juya; semen que fertiliza aMa-
Tierra, siendo esta simbolizaciín la que nos permite interpretar el carácter sa-
grado que se manifiesta en la gestación y fecundación de la naturalezaparula
conciencia Amerindia.
Así, observamos que todo fenómeno que va naciendo desde el pensa-
miento mítico nos va mostrando las razones internas del mito, en cuanto el
109
 Be,rrnrz S.ÁNcHrz PtnEle
respeto a la naturaleza,lo cual, a nuesfua manera de ver, representa para el
amerindio una ética radical de la vida.
En este mismo orden, van naciendo todos los fenómenos que conforma-
nan elmundo, bien sean cósmicos o terrestres Así como también, la existen-
cia de normas, hábitos, costumbres, etc. Esto explica por qué las deidades ce-
lestiales tienen su razón de ser en cuanto a la unión con las deidades terrestres,
pues simbolizanel nacimiento de fenómenos tan fundamentales para la exis-
tencia del ser humano.
También podemos apreciar el triunfo de Maleiwa y de Tumajü'le, quien
sube a los cielos convertido en nube. "Tumajü'le al verse sorprendido §e
transformó en nube" (Paz Ipuana,1976:39). Veamos que el otro gemelo re-
presenta al igual que Maleiwa el símbolo por excelencia, es decir la hierofanla
del cielo; que la deidad salvadora proviene de las alturas pero relacionada con
la terrestre. Para fijar una pauta divina en la terrestre. Maleiwa continúa la lu-
cha hasta vencerlos, enviándolos a otros confines del mundo.
El pensamiento mítico Wayuu nos descubre un emporio mágico es-
piritual que va más allá de la lógica del pensamiento formal, pues la represen-
tación simbólica descansa en la significación, que es la modalidad del pensar
Amerindio. Pues, la manera del decir étnico es la forma del decir del símbolo,
el cual se hace presente en su forma interna como una modalidad originaria
del mundo espiritual étnico.
Veamos que en el mito analizado §acimiento de Maleiwa), se aprecia
una lucha por instaurar un orden en la tierra. Cuando Maleiwa logra su objeti-
vo, es decir someter a los jaguares, indudablemente también está instaurando
otro momento de la historia Wayuu, desde los tiempos primordiales. Así ex-
presa el mito que cuando los hombres-tigres no pudieron apresar a los geme-
los se convirtieron en espíritus malignos, es decir en Wanuluu. Aquí estamos
en presencia de conocer como surgieron las fuerzas del mal -Wanuluu- para
I
el wayuu, por tanto se plasma la idea de concebir como se originaron los espl-
ritus malignos personificados en la maldad de los jaguares. Quedando ellos
como símbolos de potencias destructivas y negativas: muerte, enfermedades,
).
pestes, calamidades, miserias, etc.
Si interpretamos el metafórico lenguaje de la creación desde la visión fi-
losófica, podremos apreciar que está presente una visión del bien y del mal, en
virtt¡d de estar representado el bien en Maleiwa, deidad de poder, justicia ce-
110
E I pe nt am le n to fi I osófi c o wayuu
lestial, mientras que el mal es representado en wanuluu, espíritus malignos
que son andan en la oscuridad de la noche creando desolación y miseria a los
humanos. 'T'[ada escapa a la observación aguda, al espíritu sutil y a la profun-
didad mítica e imaginativa de este pueblo. La concepción divina del ser su-
premo (Maleiwa) está presente, lo mismo que su oponente el Genio del Mal
(Wanulüu)" (Paz lpuana ,197 6:25). Maleiwa llega a ser percibido como un ser
fundamental que sobresale por sus potencialidades creadoras, definiendo así
sus funciones como'oHéroe civilizador" y organizador.
En este sentido, es importante destacar que esta figura es universal en el
pensamiento mltico. "El héroe simboliza el impulso evolutivo (el deseo esen-
cial), la situación conflictiva de la psique humana, por el combate contra los
monstruos de la perversión" (Diel cit. por chev alier, 199l:560). Esta aprecia-
ción nos evidencia que el rol que representa Maleiwa es una potencia espiri-
tual. No sólo se distingue en su figura de gemelo, sino que sobresale como di-
vinidad creadora. Además, también se convierte en un ente transformador de
la cultura wa¡ruu, pues es él quien trasforma a los wayuu en sociedad organi-
zadaapartir de clanes. Por lo tanto se distingue por ser: creador, salvador, or-
ganizador y transformador. Así dijo Maleiwa: "estoy dispuesto a darles la tie-
ffa por heredad" (Paz Ipuana, 1976:187).
Esto no puede ser considerado sólo como producto de narraciones Ii-
terarias, en realidad es erróneo y equivoco no apreciar lariquezafilosófica del
pensamiento mítico Amerindio, en la medida que extraemos del mensaje sim-
bólico la significación y la palabra figurada que nos permite conocer larazón
de ser ellos percibidos como seres humanos creados por divinidades y dioses
para dar cuenta de su existencia diferencial y cultural.
En el mito Origen de las Tribus Wayuu, se aprecia claramente que Ma-
leiwa en el pensamiento mítico wayuu representa una deidad de la creación,
posterior a otras, por ejemplo, es él quien crea al ser humano wayuu, de la mis-
ma tierra y otras sustancias vegetales y animales. Esto, después de haber ins-
taurado un tiempo que estaba gobernado por potencias cósmicas, donde so-
bresalía la actuación del mal, pero que él logra vencer. Así determina un orden
del principio que regirían en esta sociedad, agrariaportradición, en su sagrada
relación con la tiera.
Entonces, tenemos que la concepción de la vida se origina a partir de la
sustancia tierra, pues Maleiwa después de formar a los humanos de la tienao
lll
 E I pens am lento /i los ó/ico wayuu
Bsrrnrz SÁNcHsz PlnEl,r

Esta visión originaria de la natural eza estáinterpretada en el marco de la

introdujo tanto a la mujer y al hombre en el vientre de Ma, la dadora de la vida,
para los primeros wayuu y La gran'abuela para la segunda generación. Asl
mismo, identificó el vientre de la mujer wayuu como la generadora de la vida.
"Los mitos de la creación atestiguan en la "diosa Madre" la reiteración de la
creación del mundo viviente" (Delgado, 1989:132).
Latiena cobra un símbolo inminentemente sagrado y ontológico, por
cuanto, el wayuu es creado de esta sustancia y nace del vientre de la madre tie-
rra tal como todos nacerán del vientre de una mujer. Pues la vida del ser huma-
no surge de la madre tierra, por lo tanto, la tierra simboliza el nacimiento de la
primera vida humana. Ella es concebida a partir del se men sogrado que lo pro-
vee Juya, entonces, este líquido también se reafirma en el pensamiento wayuu
como una potencialidad dadora de la vida de todo ser.
Juyá es el que llueve, es quien traepara la Guajira y para nosotros es
como un Dios, porque Dios es quien nos manda el agua, porque allí em-
pieza a sembrar la gente, todas las personas se alegran porque ya tienen
para la alimentación, ya que en dos meses están comiendo frijoles, patilla,
melón, auyama, maíz (Fernán dez, 2003 :62).
Entonces el origen de la vida, se debe a }uyáy aMa, apartir de estos dos
seres surge el milagro de Ia vida de la naturaleza, por ende, se erige en ente
sagrado manifiesto en la en el mundo espiritual que se manifiestan en la exis-
tencia y representados en los slmbolos sagrados que ellos son para el wayuu.
Además, son las sustancias del origen: Ma-tierra y Juyá-lluvia.
Interculturalidad, lo cual nos pone frente a frente con el respeto y considera-
ción con el pensamiento wayuu porque es la manifestación de una filosofia
propia y específica, cuyos elementos se resguardan en su forma interna que
nos descubre una modalidad filosófica en el mito.
Esto para la filosofia latinoamericana sería desentrañar un elemento
filosófico aún no tomado en cuenta sino que continúa sumergido en la ambi-
güedad del mestizaje cultural que jamás se termina de esclarecer, por cuanto
allí permanece el sentido antropocéntrico negador de las categorías filosófi-
cas amerindias.
.La literatura oral amerindia no sólo es una narración, ella cobra vida pro-
pia, cuando se trata de dar cuenta del origen, de la creación, al mismo tiempo
que allí está implícita una visión filosófica sobre la existencia, donde la natu-
ruleza es el centro de la vida, que se enlaza alli, en el mito bajo una relación de
fundamento filosófico.
Allí en el postulado que toda vidanace y renace de Ia tierra se expresa el
deber ser del Amerindio, fundamentada en respet¿r y tratar a la madre tierra
como un sujeto esencial parala vida de todo ser.

Asocian al agua al elemento creador, al poder fertilizante de la tierra, re-

presentado como un hombre que manifiesta su llegada con rayos y true-
nos, y en las lecturas que pueden hacerse de la ubicación de las estellas y
las formas que éstas asumen y que se relaciona con la llegada del agua, de
Juyá. Interpretación que sirve al Wayuu para diferenciar y considerar en
álgunos casos el preciado liquido como elemento benefactor y destructor;
igualmente servirá de orientación para el desarrollo de sus actividades
productivas y su vida espiritual (Fernández, 2003:62).

Evidenciamos elementos éticos básicos de la existencia éfnica, que no-

sotros nos ahevemos a interpretar como laradicalización de una l'Ética ecoló-
gica" wa¡ru.

ll3
tt2
L
 EpíIogo z La sociedad wayuu en el presente

La sociedad wayuu ha caminado a lo largo de su existencia entre lo sa-

grado y lo profano. En el presente, ha logrado sobrevivir y subsistir debido a
su resistencia cultural étnica en lntima relación con su pensamiento mltico.
Lo mítico peÍnanece latente en su devenir cotidiano, el mismo tiene su
asidero en su cosmovisión, donde permanece inscrita la historia sagrada, es
decir, el origen ancestral y su relación con su universo onírico que se mani-
fiesta en la cotidianidad.
La descentralización organizativa societaria también es un elemento de-
terminante en la histórica resistencia cultural wayuu, pues no hay un jefe, ni
un capitán sino que funcionan los clanes familiares, donde es Ia mujer quien
determina elparentesco, pero son los hombres quienes toman las decisiones
en familia.
La mujer es el baluarte de esta resistenciq desde el estado mítico que
ella resguarda en su relación mítica y simbólica con la Madre Tierra (Ma),
cenho del universo .Ella,la mujer guarda esta relación por ser el centro de su
sociedad, estando esto relacionado, desde luego, con su origen ancestral.
También es la transmisora de valores societarios que ella despliega a través de
las narraciones míticas cada noche, cada dia.
En el presente esta etnia, ocupa territorialmente la fiontera entre Vene-
zaelay Colombia bajo una diversidad de problemas que atentan conha su cul-
tura y contra la vida misma.
I
Veamos que en Colombia, entre los múltiples problemas de índole polí-
t tico, se suma la sanguinaria actin¡d de los paramilitares, quines desde hace
veinte años aproximadamente, atenorizan y masacran a los'indígenas, en un
I
i afán de desestabilizar societariamente dicho pueblo para apoderarse de sus
tierras, en la medida que descubren riquezas minerales.
I

ll5

Bu,qlRrz SÁNcHrz Prncr.¿
Para nadie es un secreto las relaciones entre las organizaciones paramili-
tares, las oligarquías financieras, los latifundistas, las multinacionales, los
servicios secretos y los intereses geopolíticos de los EEUU en las regiones ri-
cas en yacimientos minerales, recursos hídricos y petroleros. Veamos que los
magnánimos proyectos de las multinacionales se han instalado en las tierras
sagradas de los wa)ruu, muchas veces han irrespetado los cementerios de sus
ancestros y desde el punto de vista ecológico están severamente desprotegi-
dos y fuertemente pe{udicados. Vale destacar entre estos proyectos y a mane-
ra de ejemplo, la explotación de Ia gran mina de carbón a cielo abierto, que
genera altos niveles de contaminación en las rancherías, pues allí se respira
polvillo de carbón.
En otras palabras, los intereses de los gobernantes, de las empresas mul-
tinacionales y las drogas están contribuyendo a diezmar una cultura de firmes
orígenes matrialineales, pues una profunda injusticia social reina en la guajira
colombiana, puesto que se ha instalado la pobreza y las violaciones constantes
de los derechos humanos, teniendo su incidencia en Venezuelapor la estrecha
¡elación que peffnanece.
En Venezuela, tenemos que la situación de Colombia se refleja en nues-
tro territorio, pues es una sola etnia. Sin embargo, hay otra realidad, veamos
que aquí la etnia habita con ciertas carencias pero en un clima político más
tranquilo. Sin embargo hay factores negativos para su mundo cultural, tene-
mos que particularmente se ha desarrollando el confrabando, las mafias de la
droga, serios problemas ecológicos, a partir de la explotación del carbón de la
mina de Guasare (mina a cielo abierto). También a las condiciones ambienta-
les de la región y a la carencia de agua potable en la región.
Esta región se caracteriza por ser semidesértica, lo cual ha generado gra-
ves problemas societarios, en tanto muchas familias han tenido que dejar sus
tierras y se lan instalado en la ciudad de Maracaibo, donde precisamente no
son bienvenidos y generalmente llegan para sobrevivir a conformar cinturo-
nes de miseria.
No obstante, importante resaltar que hay muchas familias wayuu que
es
i han logrado establecerse en la ciudad y ejercer como profesionales, como co-
merciantes y como ciudadanos integrantes de la sociedadvenezolana, ejer-
ciendo su influencia, dando a conocer bajo el respeto intercultural elementos
I
casi desconocidos de su gran riqueza cultural.
I
ll6
El pensumiento filosó/ico wctyuu
Desde el punto de vista cultural, otros wayuu van dejando a un lado su
modo de vida, su cultura e incluso su lengua, así como muchos otros valores
anceshales, debido a la exclusión de la cual han sido objeto históricamente.
En algunos ha penetrado la vergüenza étnica, en otras palabras, esto se ha con-
vertido en una especie de colonialismo intemo que va dieanando una cultura
donde la mujer era símbolo de poder, de respeto y de unidad, puesto que ella
era la guardiana de los saberes ancestrales y de la transmisión de estas sabidu-
rías a las generaciones futuras.
Las narraciones miticas que conforman el universo del pensamiento wa-
yuu es transmitido oralmente, generalmente por las abuelas. Por ello a la mu-
jer la hemos considerado como el baluarte cultural de la sociedad wayuu, pues
estas narraciones transmiten valores éticos, morales, espirituales y sobre todo
comunitarios que es principalmente la ley que rige a la sociedad wayuu.
Es pertinente reflexionar en torno a la estructura vertical que prevalece
en occidente, donde permanece una visión mono-filosófica, nos referimos a la
exclusión de las culturas Amerindias que son poseedoras de una filosofia es-
pecífica. Esta exclusión ha llegado a conformar en nuesko continente latino-
americano la negación y el no reconocimiento en el plano de la Interculturali-
dad y de la pluralidad cultural.
Se ha desconocido -como se indicó antes- la pluralidad cultural de Amé-
rica. Pero una filosofia que quiera ser latinoamericana en el sentido pleno
del pensamiento y no sólo en un sentido parcial, üene que superar esa fija-
ción monocultural y renacer desde y con la diversidad de todas las cultu-
ras que conviven el pensamiento en Latinoamérica" (Fomet-Betancourt,
2001:42).
Estamos convencidos que las tradiciones indígenas son un desafio para
la investigación filosófica en América Latina. "las tradiciones indígenas no
puede menos que signific ar para la filosofia en la América Latina una necesi-
dad de urgente transformación y renovación" (Fornet-Betancourt, 2000:51).
Estamos, en el presente, frente a frente ante el diálogo filosófico delpen-
samiento latinoamericano, donde el pensamiento Amerindio, aún permanece
desde su base ancestral.
Muchos estudios y enfoques pertinentes nos demuestran que están ahl,
que es una cultura quepalpita, que no se le puede dejar de lado ante el propio
n7
 Brnrn¡z §ÁNr:Hrz Prnrla

desafio que enfrenta el pensamiento latinoamericano, en virtud que es su pro-

pio desafio.
Bibliografla
Elpensamiento mítico tal como lo hemos estudiando se desembarazade
su estado originario, de su estado simbólico para mostrarnos sus elementos fi-
losóficos, plenos de una éticay de sabidurías que tienden aperderse en la gar-
ganta de la globalización.

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