WALLĀ DA BINT AL MUSTAFIKI

Una noble poetisa andalusí

10 DE JUNIO DE 2021
MUJER Y CULTURA ESCRITA: DEL MITO AL SIGLO XXI
4º CURSO
 GEORGIANA ANASTASIA BOARI

ÍNDIC

2
E
1. INTRODUCCIÓN.............................................................................................3

1.1. Objetivos..................................................................................................................3

1.2. Metodología..............................................................................................................3

1.3. Estado de la cuestión: revisión historiográfica..........................................................5

1.3.1. Las fuentes andalusíes.................................................................................5
1.3.2. Historiografía reciente.................................................................................6
2. WALLĀDA Y SU ÉPOCA...............................................................................8

2.1. Concepción de la mujer andalusí........................................................................8

2.2. Posición y papel de la mujer en la sociedad......................................................10

2.3. Mujer y cultura.................................................................................................12

2.3.1. Mujeres sabias y su formación.....................................................................13

2.3.2. Labor cultural...............................................................................................14

2.3.3. Poetisas andalusíes y su consideración.........................................................14

3. WALLĀDA BINT AL MUSTAFIKI, UNA NOBLE POETISA...................18

3.1. Biografía de Wallāda........................................................................................18

3.2. La Wallāda poetisa y sus principales obras......................................................19

4. CONCLUSIONES...........................................................................................23
5. BIBLIOGRAFÍA.............................................................................................24

3
 1. INTRODUCCIÓN
1.1. Objetivos

Los objetivos de la presente monografía serán estudiar la figura de Wallāda bint al-
Mustafiki como poetisa prolífica del Califato omeya. Y, analizar la figura de la mujer
andalusí dentro de la sociedad y como productora de material cultural escrito,
principalmente la poesía.

1.2. Metodología
La metodología empleada se basará principalmente en el apoyo de libros y artículos
especializados, a partir de los que trataremos de realizar un estudio que explique tanto la
situación general de la mujer y la figura de Wallāda desde el punto de vista histórico y
cultural.

Por ello, en primer lugar se va a establecer la visión que se tenia de la figura

femenina andalusí en su contexto por parte de los congéneres masculinos para lo que se
van a emplear las obras: Mujeres andalusíes: espacio y poder: seres defectuosos en
razón y religión de Juan Felix Bellido, que trata las influencias culturales y el
pensamiento que primaban en la época. Otra obra es Mujeres en al-Ándalus de Manuela
Marín, que trata como aparece en las fuentes de la época las mujeres y los modelos de
mujer que se establecieron, así como los principios que se siguen para crear estos
modelos de mujer.

Seguidamente vamos a tratar la posición de la mujer en Al-Ándalus que vamos a

dividir en mujeres libres y mujeres no libres, para lo que se han empleado los manuales:
uno es La mujer en al-Ándalus de Manuela Marín, del que vamos a emplear aquellos
capítulos centrados en Las clases de mujer, los modelos de mujer y la situación de la
mujer. Otro manual va a se Historia de las mujeres en España de Cristina Segura, del
que vamos a emplear el capítulo siete centrado en las mujeres de Al-Ándalus.
Igualmente para esta parte vamos a emplear artículos Mujeres andalusíes: espacio y
poder: seres defectuosos en razón y religión de Juan Felix Bellido.

Después nos vamos a centrar en la mujer en la en el que vamos a estudiar la manera

en la que las mujeres podían acceder a la educación y la cultura, y su producción

4
cultural. Para ello emplearemos el manual Historia de las Mujeres II: La Edad Media,
centrándonos en el capítulo Nombres sin voz: la mujer y la cultura en Al-Ándalus de
Manuela Marín, en el que se habla de como las mujeres accedían a la educación y los
principales ámbitos culturales en los que desarrollaban su labor productiva. Y, de igual
manera, reutilizaremos el manual de Historia de las mujeres en España, empleando el
mismo capítulo antes mencionado, pero nos limitaremos a la parte de la cultura.

Por último, en este apartado vamos a tratar a las poetisas andalusíes en donde
usaremos el manual Poesía Femenina Hispanoárabe de , del que usaremos la parte
introductoria. de igual manera vamos a emplear el libro Diwan de las poetisas en al-
Ándalus de Teresa Muñoz Garulo, que emplearemos para estudiar la temática
desarrollada por las poetisas. Al igual que los artículos: Las poetisas de Al-Ándalus y
el canon de la poesía árabe de Teresa Garulo, para establecer una evolución de la labor
poética femenina desde el preislámico hasta el califato omeya. Del mismo modo vamos
a emplear el capítulo Poesía de mujer, poesía de hombre: la diferencia de genero en la
lítica andalusí de Celia del Moral en el manual Árabes, judías y cristianas: Mujeres en
Europa medieval. De este ultimo vamos a establecer las diferencias entre los poemas y
los temas tratados por las mujeres y los hombres.

En un segundo apartado nos vamos a centrar en la figura de Wallāda, en donde

vamos a establecer una biografía para lo que vamos a usar principalmente en los
estudios realizados por Juan Felix Bellido: Mujeres de Al-Ándalus: Wallāda Bint al-
Mustafiki, un ejemplo de poetisa andalusí de la Revista Literaria Tierra de Nadie; el
capítulo, Mujeres andalusíes: espacio y poder, seres defectuosos en razón y religión del
libro Mujeres, espacio y poder . Y, el artículo Wallāda bint al-.Mustafiki. La libertad de
una mujer andalusí en Entretejiendo saberes: Actas del IV Seminario de la Asociación
Universitaria de Estudios de Mujeres. Y, por ultimo, vamos a emplear el artículo de la
Revista Jábega titulado La princesa Omeya Wallāda: poetisa, musa y mito en las
fuentes árabes de Mercedes Aragón Huerta.

Por último, vamos a tratar las obras que nos han llegado de ella, en donde vamos a
establecer las temáticas que aborda y las similitudes o diferencias con la poesía clásica
femenina. Para ello vamos a emplear, la obra Dīwān de las poetisas de al-Ándalus de
Teresa Garulo.

5
 1.3. Estado de la cuestión: revisión historiográfica
A la hora de establecer un estado de la cuestión debemos realizar un repaso de la
presencia y consideración que tiene la figura femenina dentro de las fuentes primarias
andalusíes y la historiografía reciente. De esta manera, podremos ver si la figura de la
mujer ha sido una figura tratada en el pasado y si se ha dado una evolución en cuanto a
ello. Así, podremos establecer las causas de porque fue o no tratada, si lo fue en la
historiografía reciente.

1.3.1. Las fuentes andalusíes

La escasa información que nos ofrecen las fuentes andalusíes acerca de la figura
femenina, al igual que en su contraparte cristiana, va a estar enormemente influenciada
por la sociedad patriarcal y la concepción que se tenía de la mujer. De esta manera, el
hecho de que la mujer haya sido concebida como un ser inferior, subordinada al hombre
y relegada a un segundo plano, ha hecho que la mayoría de sus apariciones dentro de las
fuentes sea secundaria y relacionadas a la figura de un hombre como madre de, esposa
de, amante de o hija de. Asimismo, hay que destacar que la referencia a las mujeres en
las fuentes se debe también a esa necesidad de demostrar la superioridad de la cultura
andalusí1.

Las principales fuentes con las que contamos van a ser documentales (documentos
epigráficos e iconográficos) y literarias (crónicas históricas, diccionarios biográficos,
antologías literarias y fragmentos poéticos). En su mayoría van a estar escritas por
hombres, a excepción de la poesía en donde las mujeres también participaban. A ello
hay que añadirle que no representan a todo el conjunto femenino que compone la
sociedad2, sino que va a estar destinado a grupos concretos de la sociedad: miembros
femeninos del entorno del califa, mujeres de clase alta y sabias o esclavas. Por otra
parte, en la mayoría de las fuentes no se hace referencia a su nombre sino que se las
denomina por el patronímico o se estipula tan solo el nombre de sus padres3.

1
BELLIDO, Juan Felix. “Mujeres de Al-Ándalus: Wallāda Bint al-Mustafiki, un ejemplo de poetisa
andalusí”. Tierra de nadie: Revista literaria, no 6, 2005, pp.75-76
2
MARÍN, Manuela. “Las Mujeres en al-Ándalus: fuentes e historiografía”. En Celia del Moral (edit.)
Árabes, judías y cristianas: Mujeres en Europa medieval. Granada, 1993, p. 40.
3
GARULO, Teresa. Dīwān de las poetisas de al-Ándalus. Hiperión, Madrid, 1998, p.22.

6
 De esta manera, podemos encontrar que en los relatos cronísticos las mujeres
siempre aparecen de una forma marginal, en las listas de los nombres de emires o califas
como madres y esposas, o alianzas matrimoniales. Las historias que se recogen son
siempre de un carácter excepcional, pues como sabemos el hombre es el protagonista en
el ámbito público y la mujer aparece en su ausencia. De este tipo de fuentes obtenemos
información de las mujeres entorno al poder, que establecen su papel como esposa y
madre, aunque también hay referencias a mujeres que ejercieron el poder como Zaynab,
la eposa de Yusuf b. Tāšufīn, o Subh.4

En cuanto a los diccionarios biográficos y antologías, estos se centran en mujeres

sabias o ilustres, pero también a mujeres del entorno del califa o esclavas. Se han
establecido 116 biografías de mujeres de las que solo dos son sabias, el resto son
poetisas, secretarias (kātiba), calígrafas o copista. La información que nos ofrece es
muy fragmentaria y sintética, dividiéndose en dos tipos: las que pertenecen a familias de
ulemas y alfaquíes que se dedican a la transmisión del conocimiento o componen
poesía. Y, las esclavas cantoras del entorno cortesano que cantan y componen poesía,
estas son referidas por su propio valor e inteligencia. 5

Del mismo modo, en el caso de sus composiciones, solo se han conservado algunos
versos, nunca por completo. Ademas hay que tener en cuenta que cuando se recoge una
composición femenina, se hace en cuanto a la relación que puede tener con un hombre u
otra obra masculina6.

En definitiva, algunos datos que nos aportan las fuentes literarias andalusís son
acerca del periodo en que vivieron, los años que vivieron, su extracción social. Algunas
veces sobre su condición civil o donde vivían, la educación que recibieron o quien se
encargó de su formación, en muy pocas ocasiones.

1.3.2. Historiografía reciente

En cuanto a la historiografía reciente, esta se va a caracterizar por tres factores:
documentación fragmentaria, falta de análisis de las fuentes existentes referente al

4
MARÍN, Manuela. “Las Mujeres en al-Ándalus: fuentes e historiografía”. En Celia del Moral (edit.)
Árabes, judías y cristianas: Mujeres en Europa medieval. Granada: Editorial Universidad de Granada,
1993, p. 44-45.
5
Ibídem. p,46.
6
VIGUERA MOLINS, María Jesús. “Reflejos cronísticos de las mujeres andalusíes y magrebíes.”
Anaquel de Estudios Árabes, 12, Universidad complutense de Madrid: 2001, p.835-841.

7
mundo femenino y el estudio de la figura femenina en segundo plano, siendo el hombre
el principal objeto de estudio.

En la segunda parte del siglo XIX y primera del siglo XX, se realizaron estudios
acerca de Al-Ándalus, por investigadores como Francisco Javier Simonet o Henri Pérès,
que establecían en sobre la libertad de la mujer hispanomusulmana a diferencia de otras
mujeres orientales, dada la influencia cristiana. 7 Pero no todas las opiniones eran
iguales, pues autores como Luis Gonzalvo, en su obra La mujer musulmana en España,
quien realizó un estudio minucioso acerca de la legislación musulmana referente a la
mujer o los aspectos cotidianos. Lo que le hacía desmentir que las mujeres
hispanomusulmanas fueran más libres gracias a la influencia cristiana, pues en el
desarrollo de una sociedad se tiene en cuenta otros factores.8

Con el surgimiento de los estudios de género en los años 60 del siglo pasado, se
trató de promover un cambio en las investigaciones de la historia de la mujer
centrándose en su figura. De esta manera, destacan autores como Pierre Guichard, quien
realizó un amplio estudio sobre Al-Ándalus, en donde examino los planteamientos
acerca de la libertad femenina antes expuestos.9

Los años 70 y 80 fueron muy prolíficos para la historiografía femenina, pues se

desarrollaron estudios específicos como el de Teresa Garulo Muñoz en Dīwān de las
poetisas de al-Ándalus en 1986, en donde se establece la situación de la mujeres y
poetisas en las fuentes antiguas, así como los temas tratados por estas y el análisis
biográfico de poetisas y sus obras.10

Sin embargo, a partir de los años 90 hasta la actualidad la mujer como protagonista
de la historia ha cobrado una mayor importancia y ha generado un mayor interés para
los investigadores. De esta manera, es destacable el estudio que realizan Manuela Marín
en Mujeres en Al-Ándalus11, en donde establece de forma minuciosa todos los aspectos
de la vida y el mundo femenino. Otra investigación importante es la de María Jesús
Viguera Molins, La mujer en Al- Ándalus: Reflejos históricos de su actividad y

7
MARÍN NIÑO, Manuela. “Nombres sin voz: La mujer y la cultura en al-Ándalus”, en G. Duby y M.
Perrot (dir.): Historia de las mujeres en Occidente. Madrid: Taurus, 1992; pp. 551 y 552.
8
GONZALVO, Luis. La mujer musulmana en España. Madrid: Revista de Archivos, Bibliotecas y
Museos, 1906.
9
GUICHARD, Piere. Al-Ándalus: Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente.
Barcelona: Barral Editores, 1976; p. 25.
10
GARULO, Teresa. Dīwān de las poetisas de al-Ándalus. Hiperión. Madrid:1998.
11
MARÍN, Manuela. Mujeres en al-Ándalus. Madrid: CSIC, 2000.

8
categorías sociales. De forma colectiva junto a otros investigadores se centran una vez
más en el estudio de la figura de la mujer como protagonista, en todos los ámbitos de su
vida: historiográfica, social, cultural, económica, política y jurídica12.

Como dijimos antes, los años 90 también fueron productivos para la historiografía
femenina, pero una vez más se centraban en el estudio de las mujeres en occidente.
Aquí destacan George Duby y Michelle Perrot, en La historia de las mujeres en
Occidente, en donde en el tomo II destinado a la Edad Media. Sin embargo, este estudio
va a ser replanteado en el año 2020, que ahora adopta el título Historia de las mujeres
II: Edad Media. En este nuevo tomo dican un capítulo sobre la producción femenina
cultural, en la que se expone de forma muy completa la situación de la mujer dentro de
la cultura. 13

Como reflexión final de este aparado podemos establecer como la figura de la mujer
ha cobrado cada vez más importancia como objeto de estudio, estableciendo nuevas
hipótesis acerca de su situación en la sociedad y la cultura. En este sentido, las fuentes
más actuales establecen la similitud con la contraparte cristiana y su situación
diferencial en cuanto a la cultura.

2. WALLĀDA Y SU ÉPOCA
2.1. Concepción de la mujer andalusí
Cabe destacar que las premisas culturales a las que estaba sujeto el pensamiento
islámico son la cultura tradicional oriental y la cultura griega clásica. De esta manera,
seguía dos líneas de pensamiento: el Corán y el Ḥadīṯ (dichos y hechos del profeta
Muḥammad que expresan la tradición o sunna establecida como guía para el creyente y
que configuran la base del orden islámico ideal), y el pensamiento griego, en concreto el
helenístico.14

La tradición misógina se va a ver reflejada en los testimonios literarios como los

poemas o relatos, literatura biográfica, textos de carácter normativo y textos de
12
VIGUERA MOLINS, María Jesús. La mujer en Al- Ándalus: Reflejos históricos de su actividad y
categorías sociales. Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid. Madrid: 1989
13
DUBY, Georges; PERROT, Michelle. Historia de las Mujeres II: La Edad Media, España: Taurus,
2020.
14
BELLIDO, Juan Felix . “Mujeres andalusíes: espacio y poder: seres defectuosos en razón y religión”.
En Mercedes Arriaga Flórez (coord.), Mujeres, espacio & poder, Universidad de Sevilla, 2004, pp. 75-77.

9
legitimidad religiosa o histórica 15, que junto con el Corán conformarán un corpus que
reafirma el modelo cultural basado en las aspiraciones de merito religioso de hombres y
mujeres16.

A partir de estos se va a crear un retrato ideal de la mujer desde el punto de vista

masculino que se basará en el carácter, conducta y apariencia física de la mujer. 17 De
este modo, se van a dar dos modelos de mujer: la mujer virtuosa (al-mar’a al- ṣāliḥa) y
la mujer viciosa o malvada (al-mar’a al-sū). 18

Vamos a ver como la mujer es definida como un peligro para el hombre porque, al
igual que surge en la tradición patrística latina, es un ser vicioso que no sabe controlar
sus deseos porque está en su naturaleza 19. A ello se le une que la mujer carece de
capacidad intelectual, sin carácter, ni opinión y defectuosa en la religión 20; por ello se va
a establecer la subordinación de la mujer a la autoridad del hombre pues son seres
inferiores.

El ideal de mujer se basará su virtud conyugal y su función como madre, a la que se

le dará una justificación religiosa. Se consideraba que la mujer virtuosa era aquella
casada, ya que el matrimonio era el estado ideal para musulmanes, su función como
esposa (obediente, dedicada a su marido y sus necesidades, dóciles, reservadas y
recatadas) también va a estar unida a su labor como madre, lo que va a condicionar el
merito religioso en el Más Allá. A partir de su condición biológica se despoja a la mujer
de su capacidad individual de perfeccionamiento para obtener el merito religioso. Por
otra parte, hay que destacar que se crea este modelo de mujer ideal para perpetuar la
estructura familiar en la que la mujer se hallaba relegada y la organización jerárquica
entre los géneros21.

La contraparte de la mujer virtuosa será la mujer viciosa o malvada, aquella que es

peligrosa para el hombre, ya que a diferencia de la mujer virtuosa contraviene las
principales cualidades y obligaciones de la mujer: ser esposa y madre, o ser buena
esposa y madre. Estas mujeres son las que se expresan libremente y satisfacen su propia

15
MARÍN, Manuela. Mujeres en al-Ándalus. Madrid: CSIC, 2000, p.106
16
Ibídem., p.86.
17
Ibídem., p. 106.
18
MARÍN, Manuela. Mujeres en al-Ándalus. Madrid: CSIC, 2000,pp. 83 y 91.
19
Ibídem., p.96
20
BELLIDO, Juan Felix. Mujeres andalusíes: espacio y poder: seres defectuosos en razón y religión. En
Mercedes Arriaga Flórez (coord.), Mujeres, espacio & poder, Universidad de Sevilla, 2004, p.77.
21
MARÍN, Manuela. Mujeres en al-Ándalus. Madrid: CSIC, 2000,pp. 83-88.

10
voluntad, se dedican al estudio ciencias y buscan otras formas de espiritualidad
conformes a su estilo de vida. 22 Para este tipo de mujer se va a dar una larga lista de
vicios e imperfecciones, así vamos a ver como en textos como los de al-Jušanī, en el que
se dice de ella que es engañadora desobediente, insumisa, de poca belleza y falta de
virtud. Estas mujeres, que no cumplen con la función de la mujer ideal son mujeres
invisibles para el resto de la sociedad y para los hombres, censuradas y silenciadas en
el ámbito publico, semipúblico y el familiar ya que son peligrosas para la estabilidad
emocional de los hombres. 23

A modo de conclusión podemos establecer que a la mujer se le ha impuesto un

modelo que gira entorno al bienestar masculino basado en la subordinación y limitación
de sus capacidades, considerando que si estas se salían de este modelo eran un peligro
para el hombre y para sí mismas.

2.2. Posición y papel de la mujer en la sociedad

A la hora de establecer la realidad social en la vivían estas mujeres debemos tener en
cuenta que el espacio estaba condicionado por el sexo y la religión. Primaba la división
espacial tradicional que vemos en todas las sociedades a lo largo de la historia. Este se
dividía entre el espacio público dominado por los hombres y el espacio privado relegado
a las mujeres. 24

Igualmente, dependía si se trataba de mujeres de condición libre (ḥarā’ir al-

muslimāt) o las no libres: esclava (ama o malūka), pues aunque primaba un sistema
patriarcal donde las mujeres quedaban relegadas a un segundo plano y subordinadas a la
figura del hombre, la situación de una mujer de condición libre de la realeza o clase
privilegiada era más coartada y subordinada que la de una esclava. 25

2.2.1. Mujeres libres: realeza y nobleza

Las mujeres de la realeza quedaban excluidas del ejercicio del poder, ya que este residía
en las figuras del califa e imán, un titulo que solo se rige por dos principios básicos: ser

22
Ibídem., p. 92
23
Ibídem., p. 92 -93.
24
BELLIDO, Juan Félix. Mujeres andalusíes: espacio y poder: seres defectuosos en razón y religión. En
Mercedes Arriaga Flórez (coord.), Mujeres, espacio & poder, Universidad de Sevilla, 2004, p.75.
25
SEGURA GRAIÑO, Cristina. “Capítulo 7: Al-Ándalus”. En Elisa Garrido Gonzales (coord.),Historia
de las mujeres en España. Madrid: Editorial Síntesis, 1997, p.134.

11
árabe y hombre. Por ello las mujeres quedaban relegadas y sujetas al fin endogámico
por el que podían servir como un elemento o herramienta para establecer alianza. 26

Aunque las mujeres tenían capacidad jurídica que les permitía poseer y administrar
sus propiedades bajo la tutela masculina. Pero también intervenir en algunos asuntos
públicos. Esta capacidad jurídica se regía por el derecho malikí por la cual las mujeres
podían heredar con un fin endogámico, es decir, para que los bienes familiares
permaneciesen dentro del núcleo dinástico.27

De esta manera, estas nunca llegaron a ser “verdaderas reinas titulares”, pero
destacaron por la importancia que su sangre tenia en las diferentes épocas de al-
Ándalus. Cuando estas intentaban intervenir por derecho propio en la vida política eran
acusada de intransigentes, pero sí hubo algunas que ejercieron una gran influencia como
consorte o regente. 28

En el caso de las mujeres de la nobleza o aquellas pertenecientes a clases poderosas,

tenían menos posibilidad de poder intervenir en oficios públicos, pues en este caso lo
único que las amparaba era su vinculación de parentesco con un varón, alejándolas
totalmente de lo público y confinándolas al ámbito privado y familiar.29

Esta situación de relegación de la mujer a un segundo plano a provocado que se

pensara que las mujeres en al-Ándalus al igual que las musulmanas han estado recluidas
al ámbito doméstico, pero lo cierto es que recientemente se ha afirmado que las mujeres
andalusíes no sufrían las mismas consecuencias sociales que el resto de las
musulmanas; esto quiere decir que las mujeres hispanomusulmanas sí van a tener
presencia en el ámbito público, pues practicaron todas las funciones públicas y
religiosas.30

2.2.2. Mujeres no libres: esclavas

26
MARIN, Manuela. Las mujeres de las clases superiores. Al-Ándalus, desde la conquista hasta finales
del Califato de Córdoba. En María Jesús Viguera (ed.), La mujer en Al-Ándalus. Reflejos históricos de su
actividad y categorías sociales, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid, Madrid, 1989,p. 109.
27
Ibídem., pp.111-115.
28
Ibídem.
29
SEGURA GRAIÑO, Cristina. “Capítulo 7: Al-Ándalus”. En Elisa Garrido Gonzales (coord.),Historia
de las mujeres en España. Madrid: Editorial Síntesis, 1997, p. 147
30
CABANILLAS BARROSO, María Isabel. “Presencia de la mujer en el ámbito público”. En La mujer
en el al- Ándalus. IV Congreso Virtual sobre Historia de las Mujeres, 2012, p.4. Disponible en:
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4715014.

12
La esclavitud en Al-Ándalus es una condición temporal que afecta a una etapa de la
vida de una mujer. En la ley islámica se establecieron diferentes maneras de adquirir la
libertad, de forma igualitaria a nivel teórico para hombres y mujeres, pero diferente a
nivel practico. 31

Las esclavas andalusíes se dividían en categorías según su origen, las características

personales y su posición dentro del espacio doméstico, y el estatus personal.

Según su origen, estas tenían una procedencia étnico-geográfica diferente:

bereberes, negras, rumíes, francas o gallegas; denominadas en las fuentes escritas como
ŷins.32

La clasificación a partir de sus características personales va a depender de sus

atributos físicos, virginidad, embarazo, reputación y grupo social. Estas se dividían
por: las esclavas destinadas al placer (yāriya rā’ i ‘a, al-ama min al-murtafi ‘āt o al-
‘ulyā min al-raqīq ), que destacan por su perfección física que las condicionó a ser
objeto del placer carnal y la reproducción; y las criadas, que eran esclavas físicamente
aceptables (wajš al-raqīq), consideradas de menor condición social, se ocupaban de
trabajos domésticos. Esta categorización va a suponer una serie de consecuencias
económicas (su precio) y jurídicas (la aplicación de su condición tras su venta). 33

Dentro del estatus personal debemos tener en cuenta que por una parte, se dividían
en niveles intermedios y superiores. Y, por otra, estas están condicionadas por la ley
islámica. En cuanto al primer punto, podemos establecer que se dividía: umm walad,
esclavas privilegiadas que se convertían en madres de los hijos del dueño, estas podían
ser liberadas una vez muerto el dueño. Las mukātaba, esclavas parcialmente libres que
podían cohabitar con el dueño y mantener relaciones con el. Estas establecían contratos
previos de manumisión con su dueño, por el que a partir del pago de un precio
compraría su libertad. Y, las mudabbara, eran esclavas al las que el dueño prometía
manumitir tras su muerte, aunque eran parcialmente libres los dueños podían obligarlas
a casarse.
En cuanto al segundo, debemos establecer que podía ‘ascender’, es decir, una mukātaba
podía convertir en umm walad.34

31
MARÍN, Manuela: “Clases de mujeres”. En Mujeres en Al-Ándalus, Madrid: CSIC, 2000, p.125
32
Ibídem., pp.125-126.
33
Ibídem., pp.132-133.
34
Ibídem., pp. 133-135.

13
 Para finalizar, podemos concluir en que las mujeres que estaban inscritas en grupos
sociales altos contaban con más derechos que aquellas pertenecientes a las clases más
bajas, pero a su vez estaban muy limitadas.

2.3. Mujer y cultura

La cultura en Al-Ándalus era considerada como un lujo destinado al disfrute y una bien
de gran importancia para la sociedad. Por ello, a la hora de tratar la presencia de las
mujeres dentro de la cultura debemos tener en cuenta dos circunstancias: por una parte,
la cultura es un privilegio limitado a grupos sociales concretos.35 Y, por otra parte, las
principales labores de las mujeres no se basaban en la producción cultural porque la
lectura y escritura no eran aptitudes necesarias para ellas.36

2.3.1. Mujeres sabias y su formación

Como bien mencionábamos al principio la cultura es un bien limitado en donde
destacan las mujeres sabias o ālimāt, es decir, las mujeres que cultivaban el saber. Estas
mujeres procedían principalmente de la corte, podían ser de la realeza o la nobleza y las
esclavas. Pero también hay maestras, letradas, secretarias o calígrafas procedentes de las
clases altas poderosas. 37

El acceso a la educación por parte de las mujeres se ajustaba a su condición social:

las mujeres libres de clases altas, en un principio recibían una educación elemental igual
que los hombres. Aprendían a leer y escribir, estudiaban gramática, el Corán y poemas
clásicos. No acudían a escuelas públicas sino que los primeros años de aprendizaje se
llevaban a cabo en el ámbito familiar por un varón que solían ser el padre, a veces el
hermano o el marido, o una maestra. Estas podían acceder a una enseñanza superior y
acudir a mezquitas, siempre acompañada por un hombre. Al tratarse de una cultura que
se transmite de forma oral, primero se les enseñaba las reglas básicas de la lengua y los
poemas y después el Corán en otros países musulmanes. 38

35
MARÍN, Manuela. “Nombres sin voz: la mujer y la cultura en Al-Ándalus”. En Georges Duby y
Michelle Perrot (coord.), Historia de las Mujeres II: La Edad Media, España: Taurus, 2018, p. 417.
36
SEGURA GRAIÑO, Cristina. Capítulo 7: Al-Ándalus. En Elisa Garrido Gonzales (coord.),Historia de
las mujeres en España. Editorial Síntesis, Madrid, 1997, pp. 147.
37
ÁVILA, María Luisa. “Las mujeres sabias en el al-Andalus”. En María Jesús Viguera (ed. ), La mujer
en al- Andalus: Reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, universidad de Autónoma de
Madrid, Sevilla, 1989, p.
38
RUBIERA MATA, María Jesús. Poesía femenina hispanoárabe, Madrid: Castalia, 1989, p.10-11

14
 La educación de las mujeres en Al-Ándalus se considera como una prolongación de
las tareas domesticas atribuidas a su figura, como la lectura del Corán que es una
práctica piadosa, pues como explicábamos en el apartado de la concepción de la mujer,
su naturaleza femenina va unida al merito religioso. 39

En el caso de las mujeres no libres, las esclavas cantoras, su formación se basaba en

la memorización de versos de clásicos orientales y occidentales, que luego tendrían que
catar, leer, recitar poesía y componerla. Igualmente recibían una amplia formación en
diferentes ámbitos (filología, literatura, música) 40. Como ya sabemos, la cultura es un
lujo y también un elemento de disfrute, por eso la educación que recibían las esclavas
era especializada, pues estas se encargaban de entretener física e intelectualmente a los
hombres.

2.3.2. Labor cultural

Las mujeres podían desempeñar una labor dentro de la cultura oficial en donde están:
las ciencias islámicas que son el estudio de la lengua y gramática árabes, estudio del
Corán y la tradición profética y la composición y análisis literarios. Estos estudios no
están restringidos a mujeres procedentes de las familias de ulemas, aunque son
mayoritarios. También podían producir dentro de las ciencias profanas, es decir, la
poesía, bellas letras, música y canto. Dentro de esta se ha de señalar que la poesía es la
expresión literaria que más importancia y consideración tiene en la cultura árabe.41

Otro tipo de cultura en el que las mujeres desempeñaban su labor era el popular que
era transmitida de forma oral y recogía anécdotas de tipo milagroso y carácter ejemplar,
cuentos folklóricos a relatos de la vida cotidiana, usos, costumbres y conocimientos del
mundo femenino. Dentro de la cultura popular las esclavas cantoras de origen
desempeñaron una labor muy importante transmitiendo su propia cultura y que fue el
precedente de las jarchas.42

2.3.3. Poetisas andalusíes y su consideración

39
SEGURA GRAIÑO, Cristina. “Capítulo 7: Al-Ándalus”. En Elisa Garrido Gonzales (coord.),Historia
de las mujeres en España. Madrid: Editorial Síntesis, 1997, pp. 149.
40
DEL MORAL MOLINA, Celia. “Poesía de mujer, poesía de hombre: la diferencia del género en la
lítica andalusí”. En  Árabes, judías y cristianas: Mujeres en la Europa medieval, Granada: 1993,pp. 174 y
189.
41
MARÍN, Manuela. Nombres sin voz: la mujer y la cultura en Al-Ándalus. En Georges Duby y Michelle
Perrot, Historia de las Mujeres II: La Edad Media, España: Taurus, 2020, pp.418-422.
42
Ibídem., pp. 422-433.

15
Cuando analizamos la labor poética de las mujeres en el Al-Ándalus omeya vemos que
estas van a estar condicionadas por tres principales factores: la cultura omeya es
heredera de la tradición literaria árabe en donde primaba la oralidad; la evolución de la
sociedad afecta al canon literario, la poesía femenina y la transmisión43.

La poesía árabe surge como elemento transmisor de los conocimientos y valores en

el seno de la sociedad preislámica oral y patriarcal. La principal composición va a ser la
casida, un poema monorrimo en el que se van a tratar temas como va a ser la alabanza
del valor en batalla o la responsabilidad comunitaria44.

En este contexto la mujer y su labor cultural se va a ver marginada y muy limitada.

Esto es así porque la mujer es concebida como depositaria de la honra propia y
colectiva, por lo tanto se va a dar una fuerte segregación sexual por la que las mujeres
quedarán relegadas en el ámbito público a las ceremonias funerarias. 45 La principal
labor pública que tenían las mujeres era el de llorar a los muertos, por lo que a partir de
la elegía estas lloran a los jefes de la tribu, a los guerreros y varones de su familia, a ello
se suman los cantos de guerra o las sátiras.46

Durante la época omeya la expansión del islam y el traslado a las ciudades va a

provocar grandes cambios culturales: la creación de una nueva cultura urbana y de un
nuevo canon poético, basado en su principio en la casida panegírica como modelo de
cuya transmisión del que las mujeres quedaban totalmente aisladas. La evolución hacia
una cultura escrita, lo que hace que las elegías que eran el principal vehículo de
transmisión para las mujeres preislámicas vayan a ir desapareciendo.47

Uno de los principales temas de la poesía femenina durante la época omeya va a ser
la amorosa. La poesía amorosa masculina durante el califato omeya evoluciona y ya
no se trata de un amor casto y platónico, sino que es más realista y sensual, en el que el
objetivo principal sigue siendo la mujer, inalcanzable. Se siguen haciendo descripciones
físicas de la amada y alusiones al entorno. A diferencia de esta, la vertiente femenina,
trataba las relaciones entre hombre y mujer o mujer y mujer, en donde expresaban el
sentimiento amor- pasión y la queja por la ausencia o tardanza del amado, la añoranza

43
GARULO, Teresa. “Las poetisas de Al-Ándalus y el canon de la poesía árabe”. La crónica, 32.1, 2003,
p.70-71.
44
Ibídem.,p. 67.
45
Ibídem. pp.67-68.
46
Ibídem., p.70.
47
LIZABE, Gladys. “Temas y problemas de las poetisas de Al-Ándalus (siglos XI-XV)”, Revista
Melibea, 3, Universidad Nacional de Cuyo: 2009, p.79

16
de su compañía, el deseo de estar con él y la languidez y las lagrimas 48 que produce su
falta. Las poetisas no establecían descripciones físicas del amado se da cierto pudo
retórico y tampoco una descripción del entorno. Cuando hacían descripciones se
dirigían a sí mismas u otra mujer. 49
Un ejemplo puede ser el de Maryam bint Abī Ya
‘qūb al- Faysūlī al- Garnāṭiyya:

"... ¿Cómo no mostrar mi gratitud

por las perlas que has puesto alrededor de mí cuello..."
"Me has adornado con alhajas
y ahora parezco más hermosa
que todas las mujeres que prescinden de joyas” (Garulo 1998, 102)

Otro tema desarrollado por las mujeres al igual que por los hombres es la sátira. En
el caso de las mujeres este tema es generado por los sentimientos de celos ante un
abandono, por lo que se adopta un tono soez y vulgar por el que se hacen reproches e
insultos. Este puede estar dedicado tanto a hombres como a mujeres. En este caso es
igual, pues se hacen alusiones obscenas y escatológicas50. Un poema satírico de
reproche es el de Muhŷa bint at-Tayyānī al-Qurṭubiyya:

“Wallāda ha dado a luz y no tiene marido,

se ha desvelado el secreto,
hay imitado a María
más la palmera que la virgen se acudiera
para Wallāda es un pene erecto.” (Garulo 1998, 106)

Un tercer tema tratado por las poetisas era el fajr o autoalabanza, en el que
expresan el orgullo de su estirpe 51, la conciencia del propio mérito52 y hacen alusiones
a su alto linaje para lo que hacen alusiones y comparaciones con la luna o el sol. 53 Esta

48
RUBIERA MATA, María Jesús. Poesía femenina hispanoárabe, Madrid: Castalia, 989, p.31
49
DEL MORAL MOLINA, Celia. “Poesía de mujer, poesía de hombre: la diferencia del género en la
lírica andalusí”. En Árabes, judías y cristianas: Mujeres en la Europa medieval, Granada: 1993,p.177
50
RUBIERA MATA, María Jesús. Poesía femenina hispanoárabe, Madrid: Castalia, 1989, p.32.
51
DEL MORAL MOLINA, Celia. “Poesía de mujer, poesía de hombre: la diferencia del género en la
lítica andalusí”. En  Árabes, judías y cristianas: Mujeres en la Europa medieval, Granada: Editorial
Universidad de Granada 1993,p.180.
52
GARULO, Teresa. Dīwān de las poetisas de al-Ándalus. Madrid: Hiperión, 1998, p.50
53
RUBIERA MATA, María Jesús. Poesía femenina hispanoárabe, Madrid: Castalia, 1989, p. 31

17
temática está ligada al panegírico, el tema amoroso y la sátira. Un ejemplo de este
podría ser el de Tamīma bint Yūsuf b. Tāšfīn:

“Esa dama es el sol cuya morada son los cielos,

consuela, pues, tu corazón con la hermosa paciencia;
tú no podrás subir a donde está,
ni ella podrá descender hasta ti.” (Garulo 1998, 127)

El panegírico es otro género tratado por las mujeres, en el que se refleja una función
social y política, que sirve como herramienta de demanda para reclamar un favor o
justicia, o simplemente como un elemento de queja o nostalgia Sāra al-Halabiyya 54. Se
convierte en un recurso administrativo y comunicación social, en donde se pueden tratar
temas como los problemas domésticos con esclavos como Ḥafsa bint Hamdūn al-
Ḥusayniyya:

“Dios mío, estoy sobre ascuas debido a mis esclavos,

no hay entre ellos ni uno bueno,
son ignorantes, necios y enojosos,
o tan sagaces que, en su astucia, no responde.” (Garulo 1998, 70)

La poesía sapiencial en el caso femenino trata principalmente sobre el paso del

tiempo y la vejez de una forma lastimosa, aquí destacamos a Muhŷa bint at-Tayyānī al-
Qurṭubiyya:

“¿Qué se puede esperar ya de una mujer

que tiene ya setenta y siete primaveras,
y es tan frágil
como la tela sutil de las arañas?
Se arrastra como un niño buscando su bastón
y camina con él como el cautivo
cargado de cadenas.” (Garulo 1998, 103)

Un tema que si encontramos en la poesía femenina pero no en la masculina es la

soledad, en el que se expresa un sentimiento de dolor por la falta de un amor. En el caso
masculino este tema viene dado por el abandono de la amada y la falta de una mujer.

54
GARULO, Teresa. Dīwān de las poetisas de al-Ándalus. Madrid: Hiperión, 1998, pp.43-44.

18
 Como vemos las mujeres han abarcado los temas más relevantes de la poesía árabe
clásica, sin cambiar de forma solo en contenido. Está claro que las poetisas no tenían la
misma consideración que los hombres dado que no tenia la misma importancia y
presencia pública, haciendo que solo se conserven fragmentos de sus obras insertadas la
mayoría en obras de autores masculinos. De esta manera, aunque podían acceder a la
formación no podían acceder a loas espacios en donde se difundía la poesía ya que eran
lugares públicos como recepciones palaciegas y tertulias. Por lo que la mayoría de las
composiciones quedaron limitadas en la familia, en donde las autoras los recitaban a sus
parientes masculinos. Pero no fue el caso de todas las poetisas, pues algunas Hafsa ar-
Rakūniyya y Wallāda, consiguieron ser reconocidas por eruditos y literatos. Pero este
reconocimiento es condicionado por su relación con el mundo de los hombres y su
estatus social. En este sentido, las esclavas tenían un mayor reconocimiento pues al ser
mujeres destinadas al entretenimiento de los hombres tenían más acceso al ámbito
público. 55

De esta manera, podemos establecer que la propia condición femenina y la imagen

que va a tener la sociedad va a afectar su presencia pública, la difusión, consideración
de sus propias obras y su figura dentro del marco cultural.

3. WALLĀDA BINT AL MUSTAFIKI, UNA

NOBLE POETISA
3.1. Biografía de Wallāda
Wallāda bint al-Mustafiki (1010-1086/ 1091) fue una de las figuras femeninas más
destacadas de Córdoba a finales del Califato andalusí y una de las poetitas más
reconocidas de Al-Ándalus.56 Era hija de uno de los últimos Califas omeyas,
Muhammad III al- Mustafiki (1024-1025)57, por lo que se trata de una mujer de la alta

55
RUBIERA MATA, María Jesús. Poesía femenina hispanoárabe, Madrid: Castalia, 1989, pp.11-14
56
ARAGÓN HUERTA, Mercedes. La princesa Omeya Wallāda: poetisa, musa y mito en las fuentes
árabes. Revista Jábega, 97, Cádiz, 2008 pp. 35. Disponible en:
http://www.cedma.com/archivo/jabega_pdf/jabega97_. 35-39.pdf
57
BELLIDO, Juan Felix (2005). “Mujeres de Al-Ándalus: Wallāda Bint al-Mustafiki, un ejemplo de
poetisa andalusí.” Tierra de nadie: Revista literaria, no 6, p. 73.

19
aristocracia cordobesa, que gozaba de privilegios y libertad dada su posición social que
propiciaba que contara con un papel que la alejase de su contexto. 58

El periodo que le toca vivir a Wallāda va a ser durante el Califato de Córdoba, un

momento de máximas convulsiones políticas que llevarán finalmente a su propia caída,
dando lugar al desmembramiento de al-Ándalus en los Reinos de Taifas.59

Es conocida por su talento por sus coetáneos gracias a que se relacionaba con
grandes poetas y literatos con los que mantenía tertulias literarias de las que era
anfitriona en la primera etapa de su juventud. 60 A ello se le unen sus relaciones
personales con el poeta cordobés Ibn Zaidún, a quien dedicó parte de sus obras.
Igualmente es importante destacar su labor como maestra de Muhya bint At-Ttayyânî
al-Qurtubiya, con quien finalmente no tuvo una buena relación dado que Muhya le
dedicará un poema satírico burlándose de su condición célibe, mostrándole así su
deslealtad.61 Su talento y belleza la llevaron a encandilar a algunos eruditos árabes que
la describían como bien educada, conocedora de las técnicas del canto, elegante, de
noble linaje, gran belleza y dulzura. Aunque su vida pública también provocó que se
divulgaran rumores y críticas en contra de su vida personal pese a su condición célibe y
sus obras no siendo consideradas como propias. 62

Su vida personal sirvió de inspiración a numerosos autores árabes que han

especulado sobre su historia en búsqueda de crear un relato amoroso que contar, que no
solo ha servido en la Península en el mundo árabe, sino que también se convirtió su
figura en un icono de mujer independiente en el siglo XX y XXI.63

58
ARAGÓN HUERTA, Mercedes. La princesa Omeya Wallāda: poetisa, musa y mito en las fuentes
árabes. Revista Jábega, 97, Cádiz, 2008 pp. 35.
59
BELLIDO, Juan Felix (2006). “La mujer noble en el Al-Ándalus Mediterráneo. Wallāda Bint Al-
Mustakfi, un ejemplo de mujer intelectual”. En Mercedes Arriaga Flórez, Jesús Ángel Baca Martín, Clara
Ángela Castaño Díaz, María Montoya (coord.), Desde Andalucía: mujeres del Mediterráneo. Almería:
Arcibel Editores,2006, pp. 54-55
60
GARULO, Teresa. Wallāda bint al-Mustakfi. Real Academia de la Historia, 2018. Disponible en:
http://dbe.rah.es/biografias/4838/wallada-bint-al-mustakfi, [Consultado el 4 de abril de 2021.]
61
BELLIDO, Juan Felix (2005). “Mujeres de Al-Ándalus: Wallāda Bint al-Mustafiki, un ejemplo de
poetisa andalusí.” Tierra de nadie: Revista literaria, no 6, p. 77.
62
ARAGÓN HUERTA, Mercedes. “La princesa Omeya Wallāda: poetisa, musa y mito en las fuentes
árabes”. Revista Jábega, 97, 2008 p.37.
63
GARULO, Teresa. Wallāda bint al-Mustakfi. Real Academia de la Historia, 2018. Disponible en:
http://dbe.rah.es/biografias/4838/wallada-bint-al-mustakfi, [Consultado el 4 de abril de 2021.]

20
 Por último, en cuanto a su biografía debemos destacar que aunque nunca se casó si
mantuvo una relación de amistad con Ibn ‘Abdūdus, con quien convivió el resto de su
vida hasta que este se hizo cargo de Wallāda hasta su muerte del año 470=1077. 64

Es considerada por los historiadores actuales como Juan Felix Bellido como una de
las poetisas más originales en los momentos más decadentes de la Córdoba omeya;
poseía un alto nivel literario y cultural, rompiendo con los cánones preestablecidos.65

Como hemos podido ver, Wallāda es una mujer que rompe con el ideal impuesto, ya
que irrumpe en los espacios del hombre: espacio público y la cultura, a partir de su
producción literaria.

3.2. La Wallāda poetisa y sus principales obras

Wallāda, al igual que sus congéneres desarrolla una producción poética siguiendo la
tradición temática andalusí, pero en su caso con una mayor libertad. Su alta posición y
consideración entre los poetas y literatos andalusíes, es lo que le permitía esta libertad
normalmente solo concedida a las esclavas.66

Aunque su figura es una de las más estudiadas tan solo se conservan nueve de sus
poemas, de los que podemos discernir tres temáticas: amorosa, autoalabanza y satírica.
Esto es así porque al igual que el resto de las poetisas, su propia vida va a condicionar
su obra.

De esta forma, en cuanto al tema amoroso vamos a ver como dedicará dos sus obras a
su amante Ibn Zaydūn:

“Cuando caiga la tarde, espera mi visita,

pues veo que la noche es quien mejor encubre los secretos;
siento un amor por ti que si lo sabes astros lo sintiesen
no brillaría el sol,
ni la luna saldría, y las estrellas
no emprendería en su viaje nocturno.” (Garulo 1998, 144)

3
64
GARULO, Teresa. Dīwān de las poetisas de al-Ándalus. Hiperión. Madrid:1998, p. 143.
65
BELLIDO, Juan Felix. “Mujeres de Al-Ándalus: Wallāda Bint al-Mustafiki, un ejemplo de poetisa
andalusí”. Tierra de nadie: Revista literaria, no 6,2005, p. 76.
66
GARULO, Teresa. Dīwān de las poetisas de al-Ándalus. Hiperión. Madrid:1998, p.141

21
 “Tras la separación, ¿habrá medio de unirnos?

¡Ay! Los amantes todos de sus penas se quejan.

Paso las horas de la cita en el invierno

sobre las ascuas ardientes del deseo,

y cómo no, si estamos separados.

¡Qué pronto me ha traído mi destino

lo que temía! Mas las noches pasan

y la separación no se termina,

ni la paciencia me libera

de los grilletes de la añoranza.

¡Que Dios riegue la tierra que sea tu morada

con lluvias abundantes y copiosas!” (Garulo 1998, 144)

En estos confiesa su deseo de pasar tiempo con su amado y el sentimiento de

añoranza ante su falta. Wallāda va a reflejar las características propias de la temática
amorosa femenina: ausencia de la descripción física del amado, expresión de los
sentimientos pues como poeta siente, vive y sufre su situación amorosa concreta o real.67
Igualmente, expresa la concepción del amor-pasión propio de esta temática, como una
enfermedad que hace sufrir.68

Y otro a Ibn 'Abdūs con quien mantuvo una relación amistosa incluso llegó a pasar
con ella los últimos años de su vida. Este es:
9
“A Ibn 'Abdūs , pasando junto a su casa coma ante la cual las

lluvias habían formado un estanque:

Eres el generoso esta alberca es Egipto,

desbordados, pues sois los dos un mar.” (Garulo 1998, 146)

67
DEL MORAL MOLINA, Celia. “Poesía de mujer, poesía de hombre: la diferencia del género en la
lítica andalusí”. En  Árabes, judías y cristianas: Mujeres en la Europa medieval, Granada: 1993,p.182
68
RUBIERA MATA, María Jesús. Poesía femenina hispanoárabe, Castalia, Madrid:1989, p. 31.

22
 En este podemos ver que no describe ese amor pasional, sino mas bien un amor
desde la amistad. En este poema se refleja un amor casto y único libre de deseo69

Otra temática ya mencionada es la de la sátira, pues como dijimos su vida condiciona

sus obras. Así su desengaño amoroso con Ibn Zaydūn, hará que le dedique un poema:

"Si fueras justo con el amor que existe entre nosotros,

no habrías escogido ni amarías a mi esclava;

has dejado una rama donde florece la hermosura

y te has vuelto a la rama sin frutos.

Sabes que soy la luna llena,

pero, por mi desdicha,

de Júpiter estás enamorado." (Garulo 1998, 145)

En este poema Wallāda expresa sentimientos contradictorios: celos, orgullo herido

por haber sido reemplazada por una esclava, el despecho y el sentimiento de dolor ante
el abandono.70

Siguiendo con esta temática, Wallāda seguirá componiendo sátiras cada vez más
rudos contra su examante. En estos se observa un leguaje más basto lleno de palabra
mal sonantes, en donde expresa su desprecio contra este y una defensa se su propia
figura. Estos se titulan Contra Ibn Zaydūn:

“Tú apodo es el hexágono, el epíteto,

que no se apartará de ti

ni siquiera después de que te deje la vida:

pederasta, puto, adultero,

cabrón, cornudo y ladrón.” (Garulo 1998, 145)

“Ibn Zaydūn, a pesar de sus virtudes,

maldice de mí injustamente y no tengo culpa alguna;

69
Ibídem., p.145.
70
GARULO, Teresa. Dīwān de las poetisas de al-Ándalus. Hiperión. Madrid:1998, p.142.

23
 me mira de reojo, cuando me acerco a él,

como si fuese a castrar a su ‘Alī.” (Garulo 1998, 145)

“A pesar de sus méritos, Ibn Zaydūn ama

las vergas que se guardan en los calzones;

si hubiera visto el pijo en las palmeras,

se habría convertido en pájaro abābīl.” (Garulo 1998, 145)

Un ultimo poema satírico es el que dedico a al-Asbahī, titulado Contra al-Asbahī :

“Enhorabuena, al-Asbahī, por los beneficios

qué has recibido del señor del trono, del benefactor;

has conseguido con el culo de tu hijo

lo que no consiguiera

con la vulva de Būrān su padre al-Hasan.” (Garulo 1998, 146)

La última temática que vamos a tratar es la de la autoalabanza, unos versos que va a

bordar en sus propios vestidos:

“Sobre el hombro derecho llevaba escrito este verso:

Estoy hecha, por Dios, para la gloria,

y camino, orgullosa coma por mi propio camino.

Y sobre el izquierdo:

doy poder a mi amante sobre mi mejilla

y mis besos ofrezco a quien los desea.” (Garulo 1998, 143)

En el primer verso podemos ver cómo hace alarde de su posición privilegiada y a la

libertad que está conlleva. 71
En el segundo verso podemos ver cómo adopta una
posición de sumisión amorosa.

71
BELLIDO, Juan Félix. “Mujeres andalusíes: espacio y poder: seres defectuosos en razón y religión”.
En Mercedes Arriaga Flórez (coord.), Mujeres, espacio & poder, Universidad de Sevilla, 2004, p. 80.

24
 A partir de las diferentes obras de Wallāda vemos como se enmarca en el propio
canon poético andalusí, es decir, va a seguir la misma tradición poética que las demás
poetisas. La diferencia con Wallāda se halla en sus poemas de autoalabanza, en donde
adopta un tono más vulgar, lo que va a hacer que autores como Ibn Bassām no la
considere digna de sus antologías.

4. CONCLUSIONES
Como reflexiones finales podemos establecer que la situación social y cultural de la
mujer andalusí va a estar enormemente limitada por la concepción de inferioridad que
se tenía sobre su figura. Esta concepción también va a determinar su presencia en las
fuentes y su posterior estudio por parte de la historiografía.

A nivel educativo el que una mujer sea libre o no va a condicionar su formación y

acceso a los espacios públicos, y por lo tanto a la difusión de las obras. En el caso de las
mujeres libres, aunque estas podían acceder a la cultura de una forma más o menos
igualitaria que los hombres, su consideración como productoras dependía de su relación
con el mundo de los hombres y su propia posición social.

Las mujeres no libres, a diferencia de las libres contaban con una formación más
especializada, pues como hemos dicho en varias ocasiones su principal tarea es
satisfacer a los hombres física e intelectualmente. Este hecho va a hacer que su contacto
con el espacio público sea mayor y también la difusión de sus obras.

Wallāda como mujer libre y de alta posición tenía una gran consideración por parte
literatos y eruditos andalusíes. Era una mujer admirada por sus dotes literarias, su
belleza y su carácter. Esto le permitió acceder de una forma más libre, a diferencia de
las demás poetisas, al mundo público y de la producción cultural. Pero esta libertad
también le supuso un obstáculo ya que muchos intelectuales recelaban de su talento.
Esto ha llevado a que sus obras, aunque sean de las más conservadas no sean de las más
elogiadas, sobre todo sus sátiras.

A nivel cultural, la aportación tanto de las poetisas andalusíes como de Wallāda, va

a ser escasa pero significante. Esto es así, en primer lugar porque nos van a ofrecer
añadida acerca de la poesía, la temática, la forma, las diferencias con la producción
masculina y su propia situación personal.

25
 Aunque la aportación cultural de Wallāda no haya sido tan significativa en cuanto a
la figura de la mujer se refiere a partir de la reivindicación de su figura como por
ejemplo Christine de Pizan. Sus obras nos han servido de referencia para entender tanto
la poesía andalusí como aspectos importantes dentro de la vida de una mujer, como es
su dependencia respecto a la figura masculina (en cuanto al aspecto amoroso).
Igualmente, es un reflejo de la influencia que una mujer podía ejercer tanto en la
sociedad como en otras autoras o discípulas como Muhŷa bint at-Tayyānī al-
Qurṭubiyya.

Por último, a través de su figura aunque como hemos dicho no hace una
reivindicación directa de la figura de la mujer en la sociedad y la cultura, si lo ha hecho
reclamando su posición superior a partir de sus obras de autoalabanza y participando de
forma plena dentro de los espacios adjudicados a los hombres (el espacio público: las
tertulias). De esta manera, se puede constituir que se trata de una mujer que al igual que
Christine de Pizan, se sale de los cánones sociales y culturales atribuidos a las mujeres.

5. BIBLIOGRAFÍA
ARAGÓN HUERTA, Mercedes. “La princesa Omeya Wallāda: poetisa, musa y mito en
las fuentes árabes”. Revista Jábega, 97, Cádiz, 2008 pp. 35. Disponible en:
http://www.cedma.com/archivo/jabega_pdf/jabega97_. 35-39.pdf

ÁVILA, María Luisa. “Las mujeres sabias en el al-Ándalus”. En María Jesús Viguera
(ed.), La mujer en al- Ándalus: históricos de su actividad y categorías sociales,
universidad de Autónoma de Madrid, Sevilla, 1989, pp. 139-184.

BELLIDO, Juan Felix. “Mujeres de Al-Ándalus: Wallāda Bint al-Mustafiki, un ejemplo

de poetisa andalusí”. Tierra de nadie: Revista literaria, no 6: 2005, pp. 72-80.

BELLIDO, Juan Felix (2006). “La mujer noble en el Al-Ándalus Mediterráneo. Wallāda
Bint Al-Mustakfi, un ejemplo de mujer intelectual”. En Mercedes Arriaga Flórez, Jesús
Ángel Baca Martín, Clara Ángela Castaño Díaz, María Montoya (coord.), Desde
Andalucía: mujeres del Mediterráneo. Almería: Arcibel Editores,2006, pp. 54-62.

BELLIDO, Juan Felix. “Mujeres andalusíes: espacio y poder: seres defectuosos en

razón y religión”. En Mercedes Arriaga Flórez (coord.), Mujeres, espacio & poder,
Universidad de Sevilla: Arcibel Editores, 2004 pp. 75-85.

26
CABANILLAS BARROSO, María Isabel. “Presencia de la mujer en el ámbito
público”. En La mujer en el al- Ándalus. IV Congreso Virtual sobre Historia de las
Mujeres, 2012, p.4. Disponible en: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?
codigo=4715014.

DEL MORAL MOLINA, Celia. “Poesía de mujer, poesía de hombre: la diferencia del
género en la lítica andalusí”. En  Árabes, judías y cristianas: Mujeres en la Europa
medieval, Granada: 1993,pp.173-194.

GARULO, Teresa. Wallāda bint al-Mustakfi. Real Academia de la Historia, 2018.

Disponible en: http://dbe.rah.es/biografias/4838/wallada-bint-al-mustakfi, [Consultado
el 4 de abril de 2021.]

GARULO, Teresa. Dīwān de las poetisas de al-Ándalus. Hiperión. Madrid:1998.

GONZALVO, Luis. La mujer musulmana en España. Madrid: 1906.

GUICHARD, Piere. Al-Ándalus: Estructura antropológica de una sociedad islámica en

Occidente. Barcelona: Barral Editores, 1976.

LIZABE, Gladys. “Temas y problemas de las poetisas de Al-Ándalus (siglos XI-XV)”,

Revista Melibea, 3, 2009, pp-69-88

MARÍN, Manuela: Mujeres en Al-Ándalus, Madrid: CSIC, 2000. Disponible en:

http://hdl.handle.net/10261/18328>

MARÍN, Manuela (1993). “Las mujeres en el al-Ándalus: fuentes e historiografía”. En

C. del Moral (ed.) Árabes, judías y cristianas: mujeres en la Europa medieval. Granada,
pp.35-52.

MARÍN, Manuela (2018). “Nombres sin voz: la mujer y la cultura en Al-Ándalus”. En

Georges Duby y Michelle Perrot, Historia de las Mujeres II: La Edad Media, España:
Taurus, pp. 417- 423 Disponible en:
https://drive.google.com/drive/folders/104qzLMrpwl2DIbbWj2j pJRdWP2h1QT8f.

RUBIERA MATA, María Jesús. Poesía femenina hispanoárabe, Madrid: Castalia,

1989,

SEGURA GRAIÑO, Cristina. “Capítulo 7: Al-Ándalus”. En Elisa Garrido Gonzales

(coord.),Historia de las mujeres en España. Editorial Síntesis, Madrid, 1997.

27
VIGUERA MOLINS, María Jesús. “Reflejos cronísticos de las mujeres andalusíes y
magrebíes”. Anaquel de Estudios Árabes, 12, Universidad complutense de Madrid:
2001

28