En la segunda década del siglo XX, la novela latinoamericana comienza a transitar por

nuevos territorios. Conocido como regionalismo, nace un interés exclusivamente centrado

en abordar diferentes tipos de problemáticas que atraviesan a la realidad del continente.
En este marco, surge una corriente cuyo tema principal será la situación actual del indio.
La literatura indigenista será luego uno de los puntos de análisis más recurrentes a lo largo
de todo el siglo.
A nivel ideológico, existen distintos factores que son de vital importancia para
ubicar al indigenismo dentro de un marco cultural preciso.
Este regionalismo literario tiene sus raíces en obras del siglo XIX, sobre todo en los
cuadros de costumbres y algunas novelas históricas, pero su auge data de las primeras
décadas del siglo XX, cuando en algunos países hispanoamericanos se convierte en la
corriente literaria dominante. Por lo general, se incluye en ella ciertas obras de la novela
social de esta época, pero también el indigenismo, la novela de la Revolución mexicana y
la literatura nordestina del Brasil.
En América Latina, la problemática de la literatura regional surge con la
independencia. La identidad nacional y la diferenciación cultural con respecto a la Colonia
y con respecto a otros países latinoamericanos se refleja en distintas formas de literatura
regionales que consideran la confrontación de varias culturas o en términos de la teoría
literaria y cultural latinoamericanas, la heterogeneidad o hibridación cultural en el
subcontinente. Estos procesos, conflictos culturales y sus rasgos diferenciadores se
representan sobre todo en el indianismo; en parte de la literatura costumbrista del siglo
XIX; y en el indigenismo y la novela regionalista en general del siglo XX.
Algunas de las características principales del regionalismo son: la descripción de
regiones agrarias y de la vida en el campo, la representación de figuras arquetípicas, una
influencia de ideas positivistas o hasta racistas, el afán de representar lo autóctono, y el
empleo de recursos estilísticos tradicionales del realismo y el naturalismo.
El regionalismo se distingue por su perspectiva ideológica hacia la identidad
nacional y por su representación de conflictos políticos, históricos y culturales más allá de
la región en que se lleva a cabo la trama del texto. La identidad no se construye desde y
para la región, sino o bien desde el centro describiendo la región o desde la región en vista
de un concepto de identidad más amplio. Se trata, entonces, de la construcción de una
identidad nacional en vez de una identidad regional.
En lo estilístico, las obras del regionalismo muchas veces se orientan en los
modelos realistas y naturalistas, pero al mismo tiempo, se convierten en lo que Juan
Loveluck ha denominado “novelas impuras”, es decir, combinan la trama novelística con
párrafos meramente ensayísticos, discursos políticos, panfletos, pasajes líricos, glosarios
explicativos, etcétera. Su lenguaje trata de ser más fiel al lenguaje hablado y a las
expresiones provenientes de lenguas indígenas o expresiones locales.
 La consideración de esta corriente puede significar una contextualización de la
praxis social características de ciertas regiones. Las literaturas regionales de vez en cuando
sirven también como documentos históricos de la vida en las respectivas regiones por
falta de una historiografía regional o una micro-historia para las épocas referidas.
Ademàs, el problema de la construcción de la identidad, sea esa nacional,
trasnacional, regional, étnica, sigue vigente.

INDIGENISMO
El indigenismo fue una corriente literaria cuyo objetivo principal radicó en representar la
situación actual del indio. Se centró en la defensa y visualización de los indígenas,
ignorados o despreciados por la sociedad. Pugna por una reivindicación de los derechos
indígenas.
HUASIPUNGO:
Resumen
La novela comienza en Quito. Don Alfonso Pereira es dueño de la hacienda Cuchitambo
una hacienda a la cual no iba, pues prefería vivir en la ciudad con su esposa e hija y tener
una vida hasta cierto punto cómoda.

Su hija iba a ser madre a los 17 años, el busca entre las indias una nana para el bebé y
elige a Cunshi, la mujer de unos de sus empleados.

Durante el invierno el río crece con las lluvias y las obras de construcción de la carretera se
interrumpen. La corriente arrasa e inunda huertas y casas de los indios.

Chiliquinga un empleado de la hacienda ha sido encargado de ayudar en las obras junto

con sus compañeros, lo que los obliga a soportar largas jornadas de trabajo así como la
actitud despótica del capataz, que incluso les hace arriesgar sus vidas y hasta perderlas.

Andrés, otro trabajador, toma desquite del teniente político y de don Alfonso Pereira, y
asalta la hacienda. Ya sólo quedan unos pocos rebeldes, entre ellos Andrés Chiliquinga y
su hijo, quienes se refugian en una choza junto con otros compañeros.
El hambre casi los vence y para alimentar a sus familias deciden -Chiliquinga entre ellos-,
desenterrar el cadáver de una res muerta en la inundación y llevó para que coman y
sucede que Cunshi mujer de uno de los trabajadores se intoxica y muera.

Andrés quería darle una sepultura apropiada pero el cura le dice que debe pagar para que
su esposa tenga salvación, pero como Andrés no tenía recursos roba una res de la
hacienda. Al ser descubierto tiene que devolver el dinero pero ante esa imposibilidad
recibe un castigo públicamente para escarmiento de todos.

Huasipungo descubre la esencia del lugar donde los indios eran explotados por un poco de
pan y debían mantener esa forma de vida para subsistir junto a sus familias.

PALABRAS: una novela de denuncia

El gamonalismo se presenta como el régimen imperante. Siguiendo a Mariategui,
se puede observar cómo este sistema no sólo implica la extensa posesión de tierras por
parte de un latifundista sino que además instaura un orden en donde son varios los
agentes participantes: el pàrroco, el subprefecto, mayordomo, el que los castiga (el tuerto
Rodriguez), los militares.
Para Pereira la creación de la empresa es sinónimo de progreso, de civilización,
contribuye a enaltecer a la Patria.
Pereira: patrón de Cuchitambo
Jacinto Quintana: teniente político, pieza clave para lograr la empresa
Indios sometidos a extensas jornadas de trabajo.
Pàg 61: violación de la Cunshi
El párroco: hombre clave en la empresa de Pereira. Por ejemplo, le recomienda la compra
de tierras, en la convocatoria de la gente (Guamaní). ( ambos salen ganando dinero )
( Pág. 19:descripción de los estados mentales de los personajes. ¿ apropiado ¿ )
Los indios también deben soportar distintos tipos de enfermedades, como el paludismo. Si
un indio se enferma en el trabajo, el tuerto Rodríguez se encargar de sanarlo mediante el
castigo físico.
Don Alfonso Pereira solamente desea finalizar lo antes posible la empresa, no importa a
qué costo ( no solamente dinero sino personas ).
La novela también denuncia el rol del Estado. Por un lado, en vistas del “progreso” de la
nación, permite y promueve la instalación de industrias extranjeras en el terreno nacional.
Puede observarse esta cuestión en el reconocimiento mediático que recibe Don Alfonso
Pereira al finalizar el carretero. Por otro, ante el levantamiento de los indios envía un
grupo de infantería. Los militares aniquilan a los indios.

Andrés Chiliquinga, y luego su hijo, debe soportar el castigo en público que recibe por
haber robado una vaca. Solamente deseaba conseguir dinero para poder brindarle una
sepultura digna su mujer.

Una vez finalizado el carretero, por ordenanza de los extranjeros, Pereira debe desalojar a
los huasipungos. Para realizar esta tarea acudirá al Tuerto Rodríguez y a los policías de
Jacinto Quintana. El desalojo se realiza de manera violenta.
Con Andrés Chiliquinga a la cabeza, los indios se reúnen y dan el contragolpe.
Reivindicación

La novela también denuncia el rol de las empresas extranjeras. El personaje de Mr

Chapy es el nexo que permite la implantación de la empresa petrolífera en las sierras. Para
llevar a cabo a esta tarea no sólo se nutrirán de la mano de obra indígena, sino que
además deberán, posteriormente, eliminar los huasipungos de la forma que sea.
En Huasipungo nos encontramos con un escenario en donde la comunidad
indígena ya se encuentra sometida al nuevo orden cultural. La descripción del estilo de
vida de la hacienda deja al descubierto las injusticias que el indio debe soportar (maltrato,
violaciones, sueldos mínimos). Don Alfonso Pereira, dueño de la gran hacienda, se
presenta como una figura cuya impunidad no conoce límites. Prácticamente puede hacer
con las personas, y con los indios, lo que se le antoje. En una ocasión, viola a la Cunshi con
total impunidad. Como su disfrute no fue pleno, cataloga “es una raza inferior” Más que
personas, para el latifundista los indios son unos animales sin derecho. Por ejemplo,
cuando la familia viaja hasta la hacienda, en un trecho del viaje los indios deben encargase
de llevarla a sus espaldas. Para lograr sus objetivos, no tiene ningún tipo de escrúpulo
humano. Los indios deben soportar un estilo de vida inhumano: jornadas de trabajo
extensas, sueldos bajísimos, maltratos por parte del personal, etc.
La novela también se detiene en el rol de la iglesia. La religión se presenta más
bien como una entidad alineada a los intereses económicos que espirituales. El cura
define el destino de las almas según el pago, se enriquece mediante la venta de
indulgencias.
El maltrato hacia los indios es un componente recurrente en la novela. Quizás una
de las escenas más ilustrativas es la negativa de Don Alfonso Pereira a otorgarle una res
muerta a los indios, para quienes significaba una posibilidad de alimentarse. El pasaje deja
al descubierto las condiciones inhumanas que deben atravesar los indios en su día a día.
Estos pasajes apuntan directamente a subrayar la naturaleza del régimen al cual los indios
están sometidos.

La novela presenta un escenario trata de poner en evidencia uno de los sistemas más
inhumanos de esos territorios: el latifundio.
Don Alfonso Pereira, «auténtico 'patrón grande, su mercé’ ». Los problemas que aquejan
su vasta hacienda y destruyen al protagonista de la novela, el indio Andrés Chiquilinga,
son los de una agricultura en proceso de industrialización: don Andrés se compromete a
construir una carretera, tala los bosques, empieza a explotar las tierras concedidas
tradicionalmente a los indios — los huasipungos de los cuales su padre no pudo sacarlos
— , arrojándolos a otras peores, les niega los socorros tradicionales del feudalismo, etc.
pues necesita cada grano de maíz para cubrir sus crecientes gastos en la ciudad donde ya
vive su familia permanentemente. Se trata de facilitar la explotación de la zona por los
gringos, que van en busca de petróleo, y cuya llegada determina la abolición del régimen
del huasipungo, la rebelión de los runas y la partida del patrón grande que les ha
arrendado sus tierras.
La consideración cultural hacia las comunidades nativas se deja en evidencia en una de las
últimas escenas del relato. Ante la rebelión de los indios, aparece un ejército militar que
los asesinan sin tregua. Más aún, los soldados matan a los indios como si mataran bichos.

Hambre: pasaje ilustrativo. Pag 141

Rìos profundos- José María Arguedas

Los ríos profundos Resumen
Los ríos profundos comienza con la llegada de Ernesto y Gabriel, su padre, a la ciudad de
Cuzco. Padre e hijo han recorrido más de doscientos pueblos de las sierras peruanas
debido al trabajo de Gabriel: es abogado itinerante y va de pueblo en pueblo tomando
casos de trabajadores de las haciendas. Ambos arriban a Cuzco para pedirle un favor al
Viejo. El Viejo es pariente de Gabriel, y es conocido por ser un hombre rico pero avaro.
Ernesto, por su parte, no se deja afectar por el trato despectivo del Viejo, que dispuso
hospedarlos en la cocina de los arrieros. Está entusiasmado con conocer las ruinas incas,
los muros antiguos que aún conserva la ciudad. El joven tiene una gran sensibilidad y se
conmueve ante los muros o el repicar de la campana de la iglesia. A pesar de que no
logran su cometido con el Viejo avaro, se van de Cuzco a Abancay con la frente en alto.

Al pueblo de Abancay llegan con el objetivo de matricular a Ernesto en el Colegio. Los

recibe allí una multitud que reza por el Padre Linares, el cura del pueblo que representa
casi una divinidad. A los pocos días de comenzar sus estudios, Ernesto se da cuenta de que
su padre partirá pronto hacia otro pueblo. La despedida es difícil; sabe que a partir de
ahora estará solo frente a los obstáculos del futuro próximo.

Finalmente Gabriel se va de Abancay con la promesa de conseguir una chacra donde

recibir a su hijo en verano. Ernesto comienza una convivencia con sus compañeros que no
es fácil. Algunos de los mayores tienen comportamientos abusivos con los más pequeños
y, sobre todo, con Marcelina, una mujer con una discapacidad mental a la que llaman “la
opa”. Por las noches, algunos de ellos abusan sexualmente de ella en los baños del patio, a
la vista de los más pequeños, entre quienes se encuentra Ernesto.
Para contrarrestar la opresión del Colegio, Ernesto va los domingos a recorrer la quebrada,
la hacienda de Patibamba, el río Pachachaca. Más adelante comienza a ir a las chicherías,
donde pasa los fines de semana escuchando a los músicos tocar huaynos de distintos
pueblos. Todo esto ayuda a despertar su memoria. Los recuerdos son para Ernesto su gran
arma contra la soledad, la desesperación y el maltrato.

En el Colegio se viven muchas situaciones de violencia social y racial que aplastan el

espíritu de Ernesto. Pero un día hay un gran revuelo en el pueblo: las chicheras de
Abancay se rebelan contra las autoridades porque en la hacienda se les da sal a las vacas y
esa sal no está siendo entregada a las personas. Armadas, van hasta la Salinera y se llevan
los sacos de sal que encuentran allí escondidos. Incluso, en un acto de justicia que
emociona a Ernesto y lo hace involucrarse en la acción, le llevan sal a los indios de la
hacienda. Estos indios sumisos apenas hablan; temerosos, reciben la sal de las chicheras
casi sin salir de sus casas. A partir de esta situación, y a pesar de que el éxito de la rebelión
es efímero, Ernesto reafirma su identidad andina y sus convicciones: descubre que puede
haber justicia social a partir de la organización colectiva.
Poco a poco, en el colegio va forjando amistades. Su primer amigo, Ántero, le regala un
trompo mágico, el zumbayllu. Luego entabla un vínculo con Palacitos y Romero. Los tres
comparten el pensamiento mágico y el sistema de creencias; hablan quechua y además
comparten el gusto por la música de origen incaico, los huaynos. Por otra parte, varias
veces se enfrenta a compañeros; al abusivo Lleras, o a Rondinel, que lo llama “indiecito”.
Incluso se enemista con el mismo Ántero cuando las diferencias entre ellos se acrecientan,
a partir de las opiniones contrapuestas alrededor de la rebelión de las chicheras y la
actitud lasciva que Ántero tiene con las niñas del pueblo.

Con la llegada del ejército a Abancay, con la función de reprimir la rebelión de las
chicheras, llega la peste. El tifus avanza rápido sobre el pueblo y llega al Colegio. Los indios
que trabajan en la hacienda, enfermos, a pesar de su temor y sumisión, y de la presencia
del ejército, avanzan sobre el pueblo para recibir la misa.

Por su parte, Ernesto, que asiste a Marcelina en su lecho de muerte, es encerrado por los
Padres, por miedo a que esté enfermo. Finalmente, para cuando el Padre Linares se da
cuenta de que Ernesto está sano, sus compañeros ya se han ido del pueblo sin despedirse,
salvo Palacitos, que le deja a Ernesto dos monedas de oro para que viaje a buscar a su
padre, o para que pague su propio entierro.

Finalmente, el Padre Linares libera a Ernesto y le dice que su pariente, el Viejo, lo espera
en su estancia y que debe irse caminando, solo. Ernesto se va, pero a último momento
decide ejercer su libertad y cambiar de rumbo hacia la cordillera.

Los ríos profundos –

Datos biográficos
Arguedas vivió su infancia rodeado de indígenas. Vivió un tiempo en una hacienda.
Muchos de sus estudios estuvieron dedicados a la antropología y la etnología.Tuvo un
contacto muy estrecho con el quechua, tanto con el habla como con la literatura.
Si bien el mundo indígena fue representado anteriormente, la forma utilizada
respondía a moldes extranjeros. Por ejemplo, para dar más realismo a la narración se
intentaba reproducir fielmente el habla de los personajes pero el narrador seguía
manteniendo un registro formal europeo. Por lo tanto se produce un choque donde el
habla el habla popular sigue quedando subyugado. En Arguedas el proceso es mucho es
más complejo puesto que no se rige por un registro realista ni objetivo sino que el
narrador está inmerso en el mundo que describe, es parte de él y su relato está teñido por
su cosmovisión. Aquí aparece el concepto de transculturación. No existe una aculturación,
sino un cambio dinámico en el que ambas culturas se dan y se quitan,
independientemente de que una subyugue a la otra. No es una relación amistosa, sino
que implica una marcada violencia. Ya no se presentan dos culturas puras, cada una por su
parte, sino que conviven en la narración. Su representación cultural es realizada de
manera compleja al igual que sus personajes. Los personajes no se amoldan a los
arquetipos sino que presentan un nivel de profundidad mucho más complejo.
Las descripciones no responden a los moldes europeos en tano paisaje pasivo sino que los
elementos naturales son presentados como personajes activos. ( animismo ) Nuevamente
las descripciones no se encuadran dentro de la cosmovisión indígena, sino que también
aparece la cosmovisión teológica cristiana y andina.
Los personajes de los ríos profundos son hijos de estas dos tradiciones y
comprenden el mundo a través de este mestizaje. Ernesto no es un indígena sino que
parece ser un mestizo o un criollo ( aunque el libro no lo aclara). Conoce ambos mundos,
el español y el indígena, habla los dos idiomas. En su manera de ver las cosas se mezclan
ambos mundos.
Se remarca el carácter prominentemente oral de la novela, si bien está escrita en
castellano, surge en ella momentos de oralidad de la lengua quechua por ejemplo en las
múltiples canciones que presenta (huaynos). Se aleja de la cultura europea,
predominantemente escrita. La escritura de mucho fragmentos parece responder a un
orden tanto musical como léxico, como por ejemplo el cap 1. La música y el sonido tienen
un poder vital en la novela, como por ejemplo el envío del sonido mediante el zumbayllu.
El silencio que se quiso imponer es roto. Se la da la posibilidad e hablar al pueblo indígena.
Compleja mixtura de elementos.
Si bien Ernesto es un personaje que conoce los dos mundos, como por ejemplo cuando
toca los muros de piedra en Cuzco y luego escucha el sonido de las campanas, eso no
significa que responde de manera pasiva a todo en la construcción de su identidad.
Discrimina el glamour de la plaza, se una a la causa de las chicheras, critica a Antero
cuando éste comienza a adoptar un comportamiento distinto después de juntarse con
Gerardo. Inmediatamente va y entierra el Zumbayllu que le había regalado.
La verdadera fuerza de la narrativa de Arguedas, en cualquier caso, nace no de sus saberes
literarios sino de la utilización que hace de sus conocimientos de etnología y antropología
y la aplicación de éstas a su narrativa; lo que desde nuestro punto de vista debe ser
considerado como una originalidad y no como una diferenciación marginal.
el autor de Los ríos profundos estuvo siempre al tanto de las más modernas y
actuales corrientes etnológicas y antropológicas, no en vano, y como señaló Ángel Rama,
«la escritura literaria, la investigación de campo, el estudio antropológico, las
descripciones folclóricas, así como las diversas tareas educativas y la administración de
instituciones culturales, concurren todos por igual a los mismos fines», y ellos son el
conocimiento de su país y la voluntad de transmitir estos a la literatura.
Se dio cuenta de que el futuro, y también el pasado, de los pueblos andinos tienen
que tener indispensablemente en cuenta -y no siempre de forma negativa- el referente
español; idea que plasmó de forma definitiva en Los ríos profundos, escrita poco antes de
su estancia en España.
La fusión de lo español y lo quechua tiene que ser una realidad en el Perú contemporáneo.
Adentrándonos ya en lo narrativo, habría que resaltar que José María Arguedas aporta al
indigenismo literario la presencia de lo español, elemento que en la novela indigenista
tradicional era insignificante. En la exaltación de lo indígena, los narradores pensaban que
la solución para las identidades nacionales y para la integración del indio no tenía por qué
tomarse lo español como modelo de cultura; por este motivo, sus miradas se dirigían
hacia el mundo criollo dominante considerándolo como una prolongación del universo
colonial.

Será precisamente con el neoindigenismo -corriente en la que se inserta la obra de

Arguedas- cuando la recuperación de lo español se hará más evidente como un signo de
modernidad, de comprensión de su propia realidad y de ofrecer a la literatura nueva vida.
El escritor peruano, a través de su narrativa, crea un puente entre dos culturas donde el
pasado prehispánico -mejor dicho, lo que todavía hoy queda de él-, dialoga
constantemente con esa nueva cultura que empezó a gestarse a raíz de la Conquista
española.
El autor de Los ríos profundos extrema y profundiza en estos procesos culturales desde
una radical actualidad, y de ahí nace su originalidad dentro de la corriente neoindigenista,
pero también dentro de la narrativa hispanoamericana contemporánea. Sin duda, la suya
es una labor de mestizaje literario donde lo ajeno -lo español en este caso- se aclimata y
se renueva, intentando conciliar, aunque en sus primeras obras no fue así, el mundo indio
con el mundo blanco, el mundo quechua con el mundo español, dos universos en principio
opuestos por razones históricas pero, como el propio Arguedas pudo comprobar, dos
realidades culturales que desde la Conquista se fueron confundiendo y formando una sola
unidad. Con la construcción de este nuevo tipo de narrativa, que también intentaron
desde su condición de autores de doble cultura Miguel Ángel Asturias o Augusto Roa
Bastos por sólo mencionar algunos casos, Arguedas nos presenta en sus libros el universo
mítico y mágico quechua unido a la tradición cristiana, así como la tradición oral ligada a la
música y al folclore con la cultura propiamente occidental.
Su intención, que «no sólo fue describir la realidad indígena, sino también revelar la
realidad de los otros sectores que era desconocida», será compartida por otro autor
contemporáneo, Ciro Alegría, con quien, a pesar de tener diferencias sobre el problema
indígena, le une tanto la denuncia de la explotación e indefensión del indio como una
manifiesta reivindicación de su cultura y formas de vida.
Su punto de mira se va ampliando hasta ofrecernos una imagen integral del Perú.
Su visión sobre lo español, al mismo tiempo, va formando parte de sus escritos con la
función primordial de explicar la identidad de su país a través de la fusión de culturas.
Desde la posición de un escritor poco convencional, que funde la ficción y la
antropología, y con la seguridad de que es «un narrador más intuitivo que erudito», José
María Arguedas declaró tener como objetivo en sus obras reflejar que el futuro de su país
está en la participación predominante de los indígenas, pero ese futuro pasa por una
integración cultural -mundo español/mundo indígena- que él resaltará no sólo en el
aspecto cultural, sino también en el lingüístico, «una integración entre ambos mundos que
en la realidad histórica no se ha realizado y acaso no culmine jamás», como ha apuntado
Mario Vargas Llosa10. José María Arguedas entendió que el futuro de su país, y la no
aculturación de éste, estaba en esa fusión, como afirmará en su discurso de entrega del
Premio Inca Garcilaso de la Vega (1968): «Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que
orgullosamente, como un demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en
quechua».

Los ríos profundos es, sin duda, el libro más significativo y sugestivo de Arguedas y
supone un momento memorable de su producción. Con esta novela, el autor peruano
alcanza la creación de un nuevo modelo indigenista, el neoindigenismo literario, que tiene
en su caso una clara vinculación con el marco cultural español, marco que le sirve para
resaltar precisamente el valor de la cultura que quiere que prevalezca, que es la quechua.
Quizá sea Arguedas uno de los indigenistas que, también por circunstancias biográficas,
más cerca estuvo del mundo mítico y simbólico de los indios quechuas con los que había
convivido, fundiéndose a ellos, en la infancia. A través de estas páginas, el autor peruano
encuentra la posibilidad de enmarcar la fusión de sus culturas mediante el lenguaje, pero
también mediante la convivencia de personajes y espacios de ambas culturas (española y
quechua) que por razones históricas han de convivir unidas. Como el mismo autor
subrayó, en Los ríos... halló «los sutiles desordenamientos» que hacían del castellano «el
molde justo, el instrumento adecuado» para conseguir sus propósitos: acercar al lector no
familiarizado con el mundo andino las cosas que él vivió y conoció en profundidad.
En la novela, un narrador adulto nos relata retrospectivamente episodios del
adolescente que fue: Ernesto -nuevamente el alter ego de Arguedas- relatará su paso de la
niñez a la juventud teniendo como punto de referencia la realidad andina, indivisible ya de
la realidad española. Ernesto, con su óptica de contraposición descriptiva de dos mundos,
el incaico y el hispánico, resulta una de las más genuinas visiones contemporáneas de lo
español desde una mirada indígena.
Desde el primer capítulo nos presentará el Cuzco como una ciudad mestiza donde
ambas culturas conviven en la arquitectura, en la música, en la religión, etc. Es en estas
primeras páginas donde se desarrollarán los principales temas y oposiciones -y
sincretismos- de la novela. El niño Ernesto nos irá describiendo la ciudad de Cuzco donde
aparece el muro incaico en convivencia con la catedral española y el sonido de la «María
Angola»; la analogía entre el pongo y la imagen del Cristo; imágenes tristes todas ellas que
se contraponen al júbilo del río Apúrimac: fusiones de lo español y lo andino que
marcarán el punto de partida de la novela.
Todo este corpus narrativo se irá diseñando mediante las voces de,
sustancialmente, dos narradores: el narrador-personaje, Ernesto, y un narrador
omnisciente, el personaje adulto que va insertando referencias culturales, básicamente
etnológicas.

En cualquier caso, y para el asunto que nos atañe, en Los ríos profundos José María
Arguedas ha vuelto a crear un cosmos donde lo español forma parte indiscutible de la
esencia peruana y la diversidad de símbolos que ya aparecen en el primer capítulo son
una buena muestra de ello. En algunas secuencias de este capítulo primero de la novela,
se narra el recorrido por el Cuzco del protagonista, el niño Ernesto, y su padre. El primer
encuentro en este tránsito es con el muro incaico:

Corrí a ver el muro. Formaba esquina. Avanzaba a lo largo de una calle ancha y
continuaba en otra angosta y más oscura, que olía a orines. Esa angosta calle escalaba la
ladera. Caminé frente al muro, piedra tras piedra. Me alejaba unos pasos, lo contemplaba
y volvía a acercarme. Toqué las piedras con mis manos; seguí la línea ondulante,
imprevisible, como la de los ríos, en que se juntan los bloques de roca. En la oscura calle,
en el silencio, el muro parecía vivo; sobre la palma de mis manos llameaba la juntura de
las piedras que había tocado17,
y tras narrar la aparición de probablemente un borracho en la calle, continúa el
protagonista narrador: «No perturbó su paso el examen que hacía del muro, la corriente
que entre él y yo iba formándose» (pp. 5-6), y sigue luego una comparación del muro con
los ríos, llamando al muro ¡Puk'tik, yawar rumi!, «piedra de sangre hirviente», y también
yawuar mayu, «que puede moverse».
 Con el niño Ernesto y su padre desembocamos a continuación en la Plaza de Armas
y aparece la Catedral y la Iglesia de la Compañía de Jesús. En la continuidad del capítulo,
destacan dos sensaciones, una auditiva y otra visual, que plantean sobre todo una
interpretación del otro mundo del Cuzco, el de las construcciones españolas. La primera
de ellas es la referente

–––––––– 12 ––––––––

a la campana de la Catedral, la «María Angola», que adquiere una dimensión

mágica por su poder expansivo y trasformador:
Comenzó, en ese instante, el primer golpe de la «María Angola». Nuestra
habitación, cubierta de hollín hasta el techo, empezó a vibrar con las ondas lentas del
canto. La vibración era triste [...]. Las ondas finales se percibían todavía en el aire,
apagándose, cuando llegó el segundo golpe, aún más triste [...]. A cada golpe, la campana
entristecía más y se hundía en todas las cosas.
Frente a la vivificación que experimentamos en la descripción del muro inca,
encontramos la idea de sufrimiento y de tristeza en el sonido de la campana de la
Catedral; pero el sonido de esta campana, la «María Angola», tiene una significación muy
especial para los cuzqueños, su sonido, lleno de poder trasformador, se oye en los grandes
lagos donde «a su canto triste -nos dice el narrador- salen del agua toros de fuego, o de
oro, arrastrando cadenas» (p. 17). Estos toros -símbolo español- serían antiguas
serpientes -amarus- convertidas por «María Angola»: «Pensé que esas campanas debían
ser illas, reflejos de la María Angola, que convertiría a los amarus en toros. Desde el centro
del mundo la voz de la campana, hundiéndose en los lagos, habría transformado a las
antiguas criaturas» (p. 17). El propio José María Arguedas en un artículo publicado en
Cultura y Pueblo define de la siguiente manera a los amarus: «Antiguo dios, el Amaru, que
tenía forma de serpiente y vivía en el fondo de los lagos, fue trasformado en toro, según
las creencias indígenas». Una mutación en la que un símbolo propiamente incaico se ha
transculturado en un símbolo español.

Pero sigamos el recorrido del niño Ernesto, quien poco después se adentra en la
Catedral:
 La catedral no resplandecía tanto. La luz filtrada por el alabastro de las ventanas
era distinta de la del sol. Parecía que habíamos caído, como en las leyendas, a alguna
ciudad escondida en el centro de una montaña, debajo de los mantos de hielo inapagables
que nos enviaban luz a través de las rocas [...]. El rostro del crucificado era casi negro,
desencajado [...]. Renegrido, padeciendo, el Señor tenía un silencio que no apaciguaba.
Hacía sufrir; en la catedral tan vasta, entre las llamas de las velas y el resplandor del día
que llegaba tan atenuado, el rostro del Cristo creaba sufrimiento, lo extendía a las
paredes, a las bóvedas, a las columnas. Yo esperaba que de ellas brotaran lágrimas...

(pp. 12-17)

Una catedral construida, como nos dice el padre, por «el español, con la piedra
incaica y las manos de los indios»: mestizaje entre lo indio y lo español o un sincretismo
cristiano con aporte andino. Y aquí podríamos sacar a colación un texto de Arguedas, «El
nuevo sentido histórico del Cuzco» de Indios, mestizos y señores donde el autor reflexiona
sobre el sincretismo de algunas construcciones cuzqueñas como la Catedral:

... [los españoles] no pudieron o no quisieron derruir los cimientos de algunos

templos o residencias; sin sospechar que esto también llegaría a ser un símbolo y una
imagen del futuro mundo peruano. [...] En los siglos duros y brutales de la Colonia
germinó un nuevo Perú que hoy parece muy próximo a su definición. El pueblo español
llegó para fecundar el Nuevo Mundo, no sólo para conquistarlo18.

Y el niño sale del Cuzco entre las imágenes de tristeza que auditivamente le ha
trasmitido la campana o, visualmente, el Cristo arguediano. Pero esta imagen del
Crucificado sintoniza con la imagen del indio que tiene Arguedas; así lo dejó explicitado en
«El valor poético y documental de los himnos religiosos quechuas», en su libro Indios,
mestizos y señores, o también el culto del indio a la cruz en «La fiesta de la Cruz», incluido
en el libro anteriormente citado.

Ernesto sale de estas imágenes de tristeza para encontrarse inmediatamente con

las imágenes liberadoras de la naturaleza: la voz del río, los insectos zumbadores, la nieve
lejana, las rocas que brillan como espejos, sonidos e imágenes todos estos que, como
sigue contándonos, «despiertan en su memoria los primitivos recuerdos, los más antiguos
sueños» (p. 27).

A partir de las imágenes descritas, creemos efectivamente que un texto como el de

Arguedas aboga por un Perú mestizo, fuertemente cargado de herencia indígena, como
futuro del hombre de su país: una síntesis fecunda en la que entrarán los muros incaicos y
la «María Angola», el Viejo y el adolescente Ernesto, el pongo y el Cristo de la Catedral o la
Catedral y la alegría de los ríos. En definitiva, como apuntó Arguedas en «La sierra en el
proceso de la cultura peruana», cuando una cultura es invadida por otra, pero la sometida
tiene una profunda historia, «el sometimiento al estado de servidumbre no la destruye, se
produce un inevitable estado de intercambio, de mestizaje con la cultura invasora»19. Y
también esto es lo que el escritor peruano ha querido plasmar en Los ríos profundos.
Siguiendo con la presencia de elementos antropológicos y etnológicos y su
inclusión en la narrativa, resalta la descripción que hace en el capítulo VI de Los ríos
profundos de las terminaciones quechuas -illu e -illa y de un instrumento como el
zumbayllu -de origen indígena y cuyo nombre nace de la simbiosis onomatopéyica de raíz
española y terminación quechua-. A través del zumbayllu el niño Ernesto podrá evadirse,
nuevamente, mediante mecanismos auditivos y visuales de este medio hostil que es para
él el internado de Abancay.
Sin duda, Los ríos profundos es uno de los mejores ejemplos de la puesta en
práctica de los objetivos del autor para reflejar la naturaleza del mundo andino.
Volviendo al origen de estas páginas, creo que José María Arguedas, gracias a otros
conocimientos no literarios, supo enriquecer la novela sobre el indio y sacarla de su uso
tradicional, expresando a través de la escritura el pensamiento y las costumbres
quechuas, y recuperando lo español en un intento de comprensión de su propia realidad
pero también como un signo de modernidad para ofrecer a la literatura nueva vida.

Estilo: el relato está teñido por su cosmovisión. No sucede lo que pasa en

obras anteriores, donde se buscaba representar una realidad desde los moldes del
realismo. Transculturación. Angel Rama ( leer ) se diferencia con aculturación. Mestizaje.
No es un concepto benévolo, sino que se producen choques. Hay una profunda violencia.
Ambas culturas conviven en la narración. La representación cultural es configurada de
manera compleja, también la construcción de los personajes.Los personajes no siempre
son amigos y no siempre son enemigos. La descripción de la naturaleza también es
animista, distinta la descripción europea: la descripción de los rìos, el canto de los
pájaros.. Ernesto es un personaje que conoce los dos mundos. Las creencias de los niños
se entremezclan con las creencias que provienen de ambos mundos. El rol de los huayros.
Demuestran el componente de la oralidad .
Ernesto no acepta todo , no cree que todo que sea extranjero debidamente es
mejor.

MESTIZAJE: en los alumnos

Añuco: interno descendiente de una familia de terratenientes. Su abuelo fue un gran
hacendado. Su padre perdió toda la fortuna en el juego.
Palacios: Proveniente de una aldea de la cordillera. No entendía bien el castellano. Tímido
( en contraposición al Añuco).
El interno más humilde y uno de los más pequeños era Palacios. Había venido de una
aldea de la cordillera. Leía penosamente y no entendía bien el castellano. Era el único
alumno del Colegio que procedía de un ayllu de indios. Su humildad se debía a su origen y
a su torpeza. Varios alumnos pretendimos ayudarle a estudiar, inútilmente; no lograba
comprender y permanecía extraño, irremediablemente alejado del ambiente del Colegio,
de cuanto explicaban los profesores y del contenido de los libros.
Estaba condenado a la tortura del internado y de las clases. Sin embargo, su padre insistía
en mantenerlo en el Colegio, con tenacidad invencible. Era un hombre alto, vestido con
traje de mestizo; usaba corbata y polainas. Visitaba a su hijo todos los meses.
Se quedaba con él en la sala de recibo, y le oíamos vociferar encolerizado. Hablada en
castellano, pero cuando se irritaba, perdía la serenidad e insultaba en quechua a su hijo.
Palacitos se quejaba, imploraba a su padre que lo sacara del internado.
Markaskà, o el candela
Sabìa hacer trompos ( cosmovisión )
Pasaje N2
El puente del Pachachaca fue construido por los españoles. Tiene dos ojos altos,
sostenidos por bases de cal y canto, tan poderosos como el río. Los contrafuertes que
canalizan las aguas están prendidos en las rocas, y obligan al río a marchar bullendo,
doblándose en corrientes forzadas. Sobre las columnas de los arcos, el río choca y se
parte; se eleva el agua lamiendo el muro, pretendiendo escalarlo, y se lanza luego en los
ojos del puente. Al atardecer, el agua que salta de las columnas, forma arcoíris fugaces
que giran con el viento.
Yo no sabía si amaba más al puente o al río. Pero ambos despejaban mi alma, la
inundaban de fortaleza y de heroicos sueños. Se borraban de mi mente todas las
imágenes plañideras, las dudas y los malos recuerdos.

249: pasaje sobre el cambio de actitud de Antero.

Pasaje que ilustra la actitud de Ernesto

Elegantes señoras y caballeros paseaban; grupos de oficiales y señoritas que caminaban
lentamente, en filas. Los oficiales las rodeaban y acompañaban. Las joyas con que se
habían adornado las damas, brillaban. Algunos aretes eran largos; pendían de las orejas de
las jóvenes, prodigiosamente, las alumbraban; de verdad hacían resaltar la belleza de sus
rostros. Yo no las conocía, pero habría tendido mantos de flores a su paso, hubiera
deseado ascender al cielo y bajar una estrella para cada una, a manera de respetuosa
ofrenda. Me chocaba el vocerío de los jóvenes y mozalbetes que las seguían, la excesiva
libertad con que las obligaban, aunque pocas veces, a replegarse para pasar ellos; y
mucho más, las miradas que les dirigían, insolentes. Aunque algunos las contemplaban,
rindiéndose, como debía ser; y se retiraban con inmenso respeto para dejarlas pasar.
Creía que era un deber humillar, azotándolos, o de cualquier otra manera, a los brutos
que no se inclinaban con regocijado silencio ante ellas. Pero dudaba que esas alhajadas
niñas pudieran dar la felicidad, sin mancillarse. ¿Cómo? Si estaban a tan inalcanzable
altura; aquí, sobre la tierra, caminando, oyendo el vals, pero a una distancia que yo sentía
extremada, temeraria, que ningún halcón se lanzaría a cruzar; ningún insecto alado y
fuerte, como un huayronk´o o cantárida, ni siquiera el mágico vuelo del “San Jorge”. ¿O
era necesario llevar uniforme y un fuete lustrado, o andar como Gerardo, gallardamente y
con cierto aire de displicencia, para vivir cerca de ellas y tomarles las manos? No, yo no
alcanzaría a corromperme a ese extremo.

Vargas Llosa sobre Arguedas: lo mágico se impone a lo ideológico

El hubiera querido abolir las injusticias sin privar al
indio de esa cultura hecha de conservación de lo
tradicional y tranforrnación de lo foráneo en la que
veía la mejor prueba de su fuerza creativa y de su
voluntad de resistencia. Era en suma el carácter
'arcaico', 'bárbaro' de la realidad india -lo tradicional y lo meüibolizado de la cultura de
occidentelo que Arguedas amaba y con lo que se sentía
profundamente solidario, no sólo porque conoció de
niño y desde adentro esa realidad (lejanísima para
cualquier otro escritor peruano), sino porque veía
en ella la mayor proeza llevada a cabo por el indio
para no dejarse destruir ni social ni espiritualmente.

El problema era que, en esto, entraba en conflicto radical con las fuerzas e ideas
'progresista. aquellas que -como lo mostró en los jóvenes discípulos de Yawar Fiesta, que
quieren desaparecer la
fiesta de toros india, o en esos ideólogos apristas y
comunistas de los calabozos de El Sexto que le
parecen al narrador de la novela, transparente portavoz. del autor, igualmente incapaces
de entender·
verdaderamente al Perú andino- consideran que la
única manera de salvar al indio es liberándolo, al
mismo tiempo que de sus explotadores, de las
supersticiones, usos bárbaros y ritos retrógrados
como el 'yawarpunchay'.

El hablador (1987)
Mediante el recurso de la ironía, la novela realiza una reivindicación de la cultura peruana.
El narrador que escribe desde Florencia reconoce que hay una esencia peruana que nunca
podrá borrar, que a pesar de todos los encantos y el glamour de occidente, no podrá
deshacerse de ese componente cultural propio que siempre tira, que está presente. El
narrador recorriendo las calles encuentra una galería donde se exponían unas fotos de las
comunidades nativas.
La cosmovisión del narrador va cambiando a medida a lo largo del relato. Su forma
de entender la cuestión indígena es contraria a la de Saúl Zuratas. La manera de entender
la situación que presenta el narrador puede verse como una alusión a unos de los
pensamientos corrientes hacia la cuestión indígena: son una raza superior, tienen un estilo
de vida inadecuado. Pero a la vez también se denuncia la acción devastadora de la
“civilización”: deforestación, narcotráfico, la fiebre del caucho, y hasta el trabajo de los
etnólogos si se quiere, el trabajo de los evangelizadores, lingüísticas “refinados” que los
matan de otro modo ( no sólo físicamente sino también mentalmente, se meten en su
subconsciente dice Mascarita). ¿ Aprender la lengua de ellos? Para convertilos en
cristianos? Para inculcarles las ideas de Occidente?
Saúl Zuratas deja en evidencia la situación de la comunidad indígena, reconoce que
a nadie le importa. Saul Zuratas se despoja de toda una imposición, deja de estudiar
Derecho, para meterse de lleno en la cuestión indígena.
En vistas del desarrollo se debe perdonar todo
Su viaje a la selva marca el inicio de su cambio de pensamiento. Su creencia , por ejemplo,
circunstancial, de que las comunidades indígenas pudieran adaptarse a las civilización eran
tan ingenuas como las de procurar que las comunidades se conserven herméticamente.
El hablador era la historia de la comunidad, los mitos, las leyendas, la tradición. Su
literatura era oral, no escrita. El hablador es el pasado y el presente. El hablador hacia de
ellos una comunidad en comunicación, a pesar de ser dispersados por distintos lugares.
Por qué es tan importante la figura del hablador? Porque es el único que mantiene viva a
la comunidad con su actividad, en una época en donde la fragmentación y por ende la
extinción avanza a pasos agigantados.
( PÁG 10 )
La novela de Mario Vargas Llosa El hablador, de 1987, trata sobre el futuro
posible dentro de la nación peruana para los matsigenka, un pequeño grupo del
Amazonas,
y en última instancia para los grupos selváticos en general. Personajes y narradores
defienden nociones opuestas, dejando la sensación de que es imposible que dichas
sociedades puedan resistir la expansión de las fronteras nacionales sobre sus territorios.

En la novela de Mario Vargas Llosa El hablador, publicada en 1987, personajes y

narradores se ocupan de dilucidar el significado de los matsigenka, un pequeño grupo
del Amazonas, para la nación peruana. La novela coloca a los personajes en una red de
relaciones de poder definidas por las nociones de centro y periferia que les conceden
distintos grados de autoridad a los discursos que cada uno de ellos elabora sobre estos
indígenas. La genealogía de estos discursos nos revela que en ellos se reciclan viejos
imaginarios coloniales que se mezclan con otros más modernos, provenientes de la
etnología, para presentar a los indígenas como un obstáculos para el desarrollo del Perú
en esta era de globalización.

La estructura narrativa de la novela, en la que existe un

solo narrador —aunque se simula la existencia de dos— aliado del poder político y
cultural de Occidente que controla todas las voces, propone así mismo la subordinación
de los matsigenka a los intereses económicos y políticos de los centros de poder.
El escritor limeño, alter ego de Vargas Llosa, y uno de los narradores de la novela, ocupa la
posición de mayor poder al hablarnos desde Florencia, uno de los centros donde se
desarrolló el Renacimiento, movimiento de gran importancia dentro de la cultura
occidental. Este personaje se postula así como un aliado del poder político y cultural de
Occidente lo que le confiere una mayor autoridad a su discurso, en el que plantea la
existencia de los matsigenka como incompatible con el desarrollo y la modernización del
Perú. Su amigo Raúl Zuratas, de origen judío, estudiante de etnología en la Universidad de
San Marcos en Lima, apodado Mascarita por un inmenso lunar morado que le cubre el
lado derecho de la cara, ocupa un lugar de menor poder: nos habla desde el Perú, un país
considerado periférico y también desde la selva amazónica peruana. Mascarita se
constituye en la novela como el defensor del derecho de los matsigenka a conservar su
cultura y su identidad étnica, rechazando cualquier intervención desde el exterior en la
vida de estos indígenas por considerarla altamente nociva y destructiva para ellos. El lugar
de enunciación de su discurso y su doble estigma de judío y manchado le restan autoridad
a su discurso en defensa de los indígenas. El último personaje y segundo narrador de la
novela es un hablador o contador de historias matsigenka, quien ocupa el lugar más
carente de poder, ya que nos habla desde la periferia de la periferia: la montaña o ceja de
selva peruana entre los ríos Urubamba y Madre de Dios, donde viven los matsigenka. Este
hablador nos ofrece una narración heterogénea en la que se mezclan mitos de origen y
eventos históricos con chismes y novedades de actualidad de la vida de los pequeños
grupos de matsigenka que visita en sus largas correrías. Si bien el intento de darle voz a
los indígenas parece ser una de las mayores virtudes de El hablador, en la medida en que
avanzamos en el relato descubrimos que el contador de historias es una ficción creada por
el escritor-narrador quien ha convertido a su amigo, el estudiante de etnología Mascarita,
en matsigenka. No hay tal voz indígena. En la novela prevalece por completo la voz del
escritor narrador que es el personaje revestido de mayor poder, quien debilita o devora
todas las demás voces, sometiendo a los defensores de los indígenas y a los indígenas
mismos a los intereses políticos y económicos de Occidente.

La figura de Mascarita es una figura notablemente manipulada dentro de la novela, ya que

si bien es él quien defiende el derecho de los matsigenka a la preservación de su cultura,
la mancha de su rostro se usa para aludir a una serie de imaginarios coloniales negativos
sobre los indígenas. El escritor-narrador limeño vincula explícitamente en la novela a
Mascarita —y su mancha que lo hace aparecer ante los ojos de los demás como un ser
anómalo y monstruoso— con los indígenas selváticos, para señalar cómo estos a su vez
constituyen una anomalía y un oprobio para la nación peruana.
). El mestizo se consideraba un manchado por la parte de sangre indígena que corría por
sus venas y que provenía generalmente de su madre. Su mancha lo ataba a todos los
prejuicios de que eran víctimas las gentes de color en la sociedad colonial a quienes se
consideraba feos, arcaicos, bárbaros y débiles.
Si la mancha de Mascarita se utiliza en la novela para evocar imaginarios coloniales
negativos sobre los indígenas, el hecho nada gratuito de que Mascarita sea judío nos
remonta a la España de la Inquisición, donde los judíos eran unos marginados de la
sociedad. En efecto, en la sociedad española de la época de la conquista de América tener
sangre judía en las venas se consideraba un oprobio, otra especie de mancha que hacía a
su portador una persona de sangre impura. Fue en contra de esta impureza que se
dictaron los famosos estatutos de limpieza de sangre que justificaron la persecución de los
judíos conversos. Esta realidad fue trasladada al Nuevo Mundo, ya que los prejuicios
elaborados contra los moros y los judíos en la España de la reconquista sirvieron de base
para la elaboración de los prejuicios contra los indígenas. La mancha de Mascarita
constituye entonces la manifestación exterior, física y visible, de una larga historia de
estigmatización social que abarca por igual a indígenas y judíos.
En las regiones de frontera en las que las sociedades nacionales avanzan en son de
conquista sobre territorios indígenas, como en el caso de los llanos orientales de Colombia
y Venezuela y la región amazónica, la polémica resucita con fuerza inusitada y los
indígenas son descalificados nuevamente como irracionales, lo cual justifica invadirlos.

En una obra posterior, La Utopía Arcaica (1996), Vargas Llosa califica también al mundo
indio de la sierra peruana como “animista, irracional y mágico”, mundo que considera, al
igual que el de la selva, incompatible con la modernidad y el desarrollo; ambos generan
una nación irremediablemente fracturada. Vargas Llosa se torna así un eco de las
posiciones que han mantenido y reforzado imaginarios negativos sobre los indígenas que
no pierden validez en la medida en que continúa un régimen de explotación y
discriminación contra ellos que no cesó con la formación de las repúblicas
latinoamericanas después de la independencia de España.

Mascarita se alía con las posiciones de los “idealistas” al criticar duramente la expansión
de la sociedad nacional peruana en la ceja de selva, mediante la cual se ha sometido a los
matsigenka a la pérdida creciente de sus territorios con funestas consecuencias para su
integridad y bienestar. Cuestiona igualmente las intervenciones de cualquier tipo en la
vida de los indígenas, asimilando a los etnólogos a “la acción de los caucheros, madereros,
reclutadores del ejército y demás mestizos y blancos que estaban diezmando a las tribus”
(34). Aboga por la preservación de la cultura matsigenka, poniendo de manera radical en
tela de juicio la acción del llamado progreso que en su opinión lo que hace simple y
llanamente es acabar con los pueblos primitivos (98).

La problemática ecológica también aparece en el discurso de Mascarita, replicando las

posiciones de los ambientalistas conservacionistas que relacionan a los grupos tribales con
la conservación de la naturaleza. Llama así la atención sobre el gravísimo problema de la
destrucción de la selva a manos de los colonos serranos, argumentando cómo,
precisamente, uno de los grandes méritos de los matsigenka es que ellos sí han sabido
convivir sabiamente con la naturaleza selvática: “Habían sobrevivido porque sus usos y
costumbres se habían plegado dócilmente a los ritmos y exigencias del mundo natural, sin
violentarlo ni trastocarlo profundamente, apenas lo indispensable para no ser destruidos
por él” (29).
Si bien el discurso de Mascarita entronca con discursos como el de “los idealistas” de
resonancia mundial, la misma novela propone su relación con las ideas del movimiento
indigenista peruano de los años 30. Este movimiento, liderado por artistas e intelectuales,
abogaba por la reivindicación del indio y de la tradición y la cultura quechuas en contra de
los llamados hispanistas quienes veían en el legado español “una garantía de modernidad
y de civilización para el futuro del Perú”, según explica Vargas Llosa en La Utopía Arcaica
(1995: 57).

La defensa que hace Mascarita en El hablador del derecho de los matsigenka a su cultura,
es calificada en El hablador de utopía arcaica y romántica; en La Utopía Arcaica Vargas
Llosa califica de la misma manera las ideas de José María Arguedas en defensa del
campesinado quechua de la sierra peruana, argumentando que esta defensa es de
carácter utópico porque “pretende detener el tiempo y congelar la historia” (1987: 135).
Cabe aclarar aquí que para Vargas Llosa la historia es el movimiento hacia el progreso
implantado por Occidente a cuyo ritmo arrollador deben rendirse inevitablemente las
sociedades indígenas. En abierta oposición a las posiciones de Mascarita, el escritor-
narrador plantea que para él no es posible que los matsigenka sobrevivan como tales en
un Perú que busca modernizarse.

La posición “realista” del escritor narrador se refuerza con la caracterización que hace de
la sociedad matsigenka como primitiva y débil con base en planteamientos evolucionistas
y en modelos desarrollados por la naciente etnología americana para estudiar a los grupos
selváticos de las tierras bajas de Sudamérica. En obvia consonancia con el evolucionismo
lineal del siglo XIX, el escritor narrador considera su viaje a la selva como un viaje a través
del tiempo, como un remontarse a la prehistoria, a “un mundo todavía sin domar, la edad
de piedra” en donde se va a encontrar con grupos como los matsigenka que constituyen
para él un pasado viviente, una etapa anterior de la humanidad (71).

Al replicar los modelos etnológicos que caracterizan a las sociedades selváticas como
arcaicas y primitivas, el escritor-narrador fortalece aún más el mito de la inexorabilidad
del etnocidio, es decir la imposibilidad de que las sociedades de tal tipo puedan resistir el
embate de la expansión de las fronteras nacionales en sus territorios. Y es precisamente la
moderna expansión de fronteras en el Perú sobre los territorios de grupos selváticos como
los campa, piro, matsigenka, amuesha y otros, la que nos permite llegar al quid de la
cuestión y plantear que El hablador constituye la puesta en escena de un etnocidio ya que
augura la irremediable desaparición de los matsigenka, que en última instancia
representan a los grupos selváticos en general. Esta expansión, iniciada en la década de
los cincuenta y de los sesenta, obedecía y obedece a grandes intereses económicos
nacionales y trasnacionales para cuyos planes los indígenas constituyen un obstáculo. Con
“tristeza”, el escritor-narrador constata el impacto que tal expansión ha ejercido sobre los
matsigenka, produciendo cambios que le parecen inevitables.
El hablador se ocupa de un período subsiguiente de la historia peruana en el cual las
compañías petroleras, el tráfico de drogas y el terrorismo y el contraterrorismo han
invadido la selva, produciendo grandes cambios en la vida de los matsigenka.

La manipulación de la historia mediante el silencio hace parte de esta otra historia en la

que se reciclan viejos imaginarios coloniales como la mancha de color vario y la
irracionalidad de los indígenas, trasladándolos a la realidad actual para que funcionen en
parte como mensajes subliminales que refuerzan los elementos racistas presentes en la
cultura peruana y latinoamericana. Estos imaginarios, aunados a otros construidos por la
etnología en los que se presenta a las sociedades selváticas como arcaicas, primitivas y
culturalmente deficientes, constituyen dispositivos ideológicos útiles que validan la
necesidad de la desaparición de los matsigenka y de otros grupos similares para que el
Perú se modernice y los intereses trasnacionales obtengan una alta rentabilidad de
proyectos de inversión en la selva. Vargas Llosa se torna así un eco de las posiciones que
han mantenido y reforzado imaginarios negativos sobre los indígenas que siguen teniendo
fuerza en la medida en que continúe vigente contra ellos un régimen de discriminación y
explotación calificado por distintos teóricos latinoamericanos como colonialismo interno,
régimen contra el cual se han levantado los pueblos indios de las Américas con más fuerza
que nunca.

EL INDIGENISMO Y LAS LITERATURAS HETOROGÉNEAS

Cornejo Polar entiende por literatura heterogéneas aquellos textos en donde no se
presenta una correspondencia entre el sistema producción, el referente y su sistema de
distribución y consumo. La no coincidencia entre los elementos integrantes genera un
conflicto: la distancia ( cultural o social ) del escritor hacia el referente deviene en una
interpretación que desfigura al referente; su representación en ocasiones le es “ajena”. Se
produce una disparidad de universos: por un lado, el del productor y , por otro, el del
referente.

El comienzo de la heterogeneidad
Históricamente y estructuralmente esta forma de heterogeneidad se manifiesta con gran
nitidez en las crónicas del Nuevo Mundo.
El cronista debe representar un mundo que no es el suyo. La manera que utiliza
también es ajena al mundo del referente como así también el público al que la crónica se
dirige: el lector de la metrópoli, el rey, la Corte.

El problema de las formas en las literaturas heterogéneas

En las crónicas la heterogeneidad genera una desigual relación su sistema de
producción y consumo, por una parte, y el referente, por otra, otorgándole una notable
primacía de aquél y oscureciendo a éste bajo la fuerza de la interpretación que se le
sobreimpone. En el plano formal significa que el referente no es todavía capaz de imponer
sus modos de expresión y debe soportar una formalización que no le es propia y que
resulta, en menor o mayor medida, tergiversadora.
Existen ocasiones en donde el referente puede imponer ciertas condiciones y
generar una modificación en la estructura formal, como sucede en el caso de Arguedas.

La situación del indigenismo

Según José Carlos Mariátegui es injusto condenar a la literatura indigenista por su
falta de autóctonismo o por la presencia de elementos de artificio en la interpretación y la
expresión. La literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista del
indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Es una literatura de mestizos. Por eso se llama
indigenista y no indígena. No está el universo indígena sino la representación indigenista.
Esta heterogeneidad gana relieve en el indigenismo en la medida en que ambos
universos no parecen yuxtapuestos, sino en contienda, y en cuanto al segundo, el universo
indígena, suele mostrarse en función de sus peculiaridades distintivas.
Existe una hetoregeneidad ( mundo de la sierra y mundo de la costa ) que es un a
priori del indigenismo. De manera que abordar el indigenismo debe implicar una
conceptualización del mundo andino como realidad dividida y desintregada. Es una
literatura heterogénea inscripta en un universo también heterogéneo.

Como realidad insular o como factor dependiente dentro de una estructura social
más vasta, el mundo indígena soporta una enunciación exterior.
Cuando Mariátegui sostiene que el indigenismo es una producción de mestizos alude a
todo una compleja red de cuestiones socio-culturales, principalmente al hecho de que
este proceso de producción obedece a normas occidentalizadas, tanto por la posición
social y cultural de sus productores, claramente integrados al polo hegemónico de las
sociedades a que pertenecen, cuanto por el contexto en el que actúan y las conveniencias
culturales y literarias que emplean. Para señalar sólo lo más evidente: el modo de
producción indigenista no se concibe al margen de la escritura en español, mientras la
oralidad quechua o aymara sería el modo más propio de la producción indígena.
La impronta occidental del indigenismo no sólo marca el proceso de producción y
la índole de sus textos. Señala, con igual fuerza, todo un circuito de comunicación. La
literatura indigenista no abre un nuevo sistema comunicativo en cada uno de los países
andinos y se limita a discurrir por el cauce de la literatura culta u oficial, y además la
imagen del lector ideal actúa poderosamente en la obra.
 El indigenismo no se agota en la representación realista del referente, que por lo
demás está limitada por la inevitable exterioridad de su perspectiva de creación, y se
realiza más bien como reproducción literaria de la estructura e historia de sociedades
desintegradas como son los países andinos.
El que abandona no tiene premio. C

TRANSCULTURACIÓN EN LA NARRATIVA LATINOAMERICA

Toma como base el aporte de transculturación por Fernando Ortiz.
Rama se detiene en puntualizar los procesos de cambio en la narrativa del siglo XX. Este
cambio es comprendido como la transculturación de la novela.
Rama sostiene que la originalidad se logra cuando se produce el proceso de
transculturación en la novela. Es el momento en el que un modelo de europeo pasa a otro
contexto, en este caso el latinoamericano. Con la llegada de las vanguardias, se producen
3 fenómenos:
Aculturaciòn: resistencia al cambio.
Endoculturación: se rechaza lo nuevo y se adentra en lo propio. Este postura lleva a darse
cuenta de cómo en lo indígena también se encuentra lo mítico.
El proceso de transculturación lo podemos analizar a partir de tres categorías:
Lenguaje: ¿ cómo hablan los personajes?
¿ y cómo lo hace el narrador?
Estructura
¿ Qué tipo de narrador presenta la historia?
¿ Còmo es la historia narrada?
¿ El tiempo es líneal o cíclico?
¿ Cómo se presentna los personajes y los espacios?

Cosmovisión
Qué mirada del mundo hay detrás de la obra?
Presencia de pensamientos mitológicos.
LENGUA: son decisivos los comportamientos
ESTRUCTURA: se recuperan los rasgos de la narración oral y popular.

Huasipungo: no constituye un proceso transculturado ya que no logra independizarse de

los cánones europeos.
Lengua: se presenta una distancia lingüístico discursivo entre el narrador y los personajes.
El primero hace uso de una lengua culta, estándar. Mientras el segundo, no. Andres
Chiliquinga , hablan un español distorsionado. Por eso la obra cuenta con la presencia de
un glosario. Nos sirve para explicar el significado de palabras quechua que no tienen un
correspondiente en el español, como huasipungo.
Estructura:
Externa: narración continuada
Interna: líneal
Narrador: omnisciente
Personajes verosímiles a partir de sus descripciones
Esta obra se adhiere a la corriente realista. Parece ser un producto del positivismo lógico.
Cosmovisión: racional, lógica. Se busca representar los conflictos entre opresor y
opresores. Esta novela presenta la denuncia de explotación indígena desde una
perspectiva política e ideológica del letrado burgués.

Rios profundos
Marca un quiebre con lo europeo.
Componente: lo mítico.
Lenguaje: no hay una distancia entre el lenguaje del narrador y los personajes. La obra
está narrada en primera persona, por lo que ambos se ubican en el mismo plano. Excepto
en los fragmentos donde el narrador está en tercera persona, que se utiliza para explicar
conceptos propios de la cultura quechua.
Ingresa la voz del indio
Estructura:
Personajes: presentados a partir de las problématicas que presenta PERÚ en el siglo XX
Cosmovisión: prima una cosmovisión andina que entiende la conjunción del hombre con
el cosmos. De ahí la importancia que Arguedas le otorga a la naturaleza.
La obra está surcada por una visión más europea, de lucha de clases, de la necesidad de
levantamiento de los oprimidos sobre los opresores.