desde el fondo
“La presencia del otro, los silencio del nosotros”
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Introducción
La intervención en lo social ha generado
innumerables discusiones y producciones respecto
al otro: el otro con quien trabajar, el otro a quien
curar, el otro a quien aliviar, el otro con quien
pensar, el otro, el otro, el otro. Este otro tiene
diversos rostros, pertenencias sociales y grupales,
vive en diferentes contextos sociales: puede ser
alguien pobre, alguien angustiado o quizás feliz,
alguien con dolor, alguien que desea...
La preocupación ha sido como construimos a ese
otro y esto ha desatado debates y temor”. E. Leach
cuestionamientos en el ámbito académico y
profesional, con relación a cómo entendemos a
ese otro, como nos posicionamos frente a él, cómo
tenemos en cuenta lo que le pasa cuando se
encuentra frente a quienes intervienen en su vida,
aunque sea un pedacito de su vida.
Pero la pregunta que me aparece una y otra vez y
que está detrás de esta gran preocupación por el
otro, es qué sucede con nosotros frente a este
otro. ¿Cómo entendemos lo que pasa con
nosotros en la intervención con otros?, ¿Qué
jerarquía le otorgamos y “donde ponemos” esto
que nos pasa?, ¿Qué lugar tiene esa relación de
encuentro con los otros en la producción de
conocimiento y de sentido?.
Aquí se presentan dos problemas: uno el de “volver
a mirar bien, en el sentido de percibir, con
perplejidad, cómo ese otro fue producido,
gobernado, inventado, traducido” (SKLIAR. 2002:
113), y cuál es nuestra participación en ello, cómo
reforzamos o no una manera de pensarlo. El otro
problema vendría a instalar la pregunta acerca de
lo que sucede con nosotros en esa relación. Así
pensados los dos términos de este binomio
nosotros/otros emergen como zona de continuidad
y no como espacio de ruptura, y es en esa zona, en
esa brecha en la que considero interesante
inmiscuirme para reflexionar.
La construcción del otro
“Yo me identifico a mí mismo con un colectivo
“nosotros” que entonces se contrasta con
algún “otro”. Lo que nosotros somos, o lo que
el “otro” es, dependerá del contexto (...). En
cualquier caso “nosotros” atribuimos
cualidades a los “otros”, de acuerdo a su
relación para con nosotros. Si el “otro”
aparece como algo muy remoto, se lo
considera benigno y se lo dota con los
María Eugenia Almeida*
atributos del “Paraíso”. En el extremo
opuesto, el “otro” puede ser algo tan a mano
y tan relacionado conmigo mismo, como mi
señor, mi igual o mi subordinado (... ). Pero a
mitad de camino entre el “otro”
celestialmente remoto y el “otro” próximo y
predecible, hay una tercera categoría que
despierta un tipo de emoción totalmente
distinto. Se trata de “otro” que estando
próximo es incierto. Todo aquello que esta en
mi entorno inmediato y fuera de mi control se
convierte inmediatamente en un germen de
Muchas veces pareciera que la pregunta por el otro
estuviera invadida por la mismidad de quienes
preguntamos. Es decir que en ese intento de
construirlo teóricamente, de complejizar, de
comprender, el otro no logra emerger, no tiene
espacio, o mejor dicho su espacio se diluyó en el
nuestro, fue “colonizado”.
Con la modernidad se inaugura la era de la
producción del Otro en general, en palabras de
Baudrillard “... No se trata ya de matarlo, devorarlo
o seducirlo, ni de enfrentarlo o rivalizar con él,
tampoco de amarlo u odiarlo; ahora primero se
trata de producirlo. El Otro ha dejado de ser un
objeto de pasión para convertirse en un objeto de
producción. ¿Podría ser que el Otro, en su
alteridad radical o en su singularidad irreductible,
se haya tornado peligroso o insoportable y por eso
sea necesario exorcizar su
seducción?”.(BAUDRILLAR.2000: 113)
De esta manera la producción, la construcción del
otro viene acompañada de la necesidad de tornarlo
predecible, de analizarlo y estudiarlo al máximo
para controlar su singularidad, para que el temor
que despierta lo desconocido se aplaque. Esta
producción ha tomado diferentes caminos.
Se podría decir que el otro ha sido enunciado de
distintas maneras: como fuente de todo mal, como
sujetos plenos de una marca cultural y el otro como
alguien a tolerar. (DUSCHATZKY Y SKLIAR.
2001:188). El otro producido como fruto de una
relación de desigualdad inaugura una perspectiva
diferente respecto a la construcción del otro en
Ciencias Sociales que considero interesante
retomar.
Para hablar del otro como fuente de todo mal es
preciso decir que el siglo XX ha dejado sus rastros
en este sentido. Hosbawm(1998) señala que este
ha sido el siglo más mortífero de la historia, no sólo
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a causa de la envergadura de los conflictos bélicos,
sino por los genocidios sistemáticos, las matanzas
étnicas, el apartheid, las dictaduras militares, la
violencia física y legalista contra los inmigrantes.1
La eliminación física, si bien ha sido la cara más
obvia, no ha sido la única práctica que permitió
construir al otro como fuente de todo mal. Lo más
importante ha sido cómo la modernidad ha
construido mecanismos de regulación y control de
la alteridad. Ha creado dispositivos de
construcción de sujetos y regímenes de verdad, al
decir de Foucault, que especifican a cada uno un
lugar, una forma de conducirse, una función a
desempeñar, para establecer el adentro y el
afuera, es decir para marcar o demarcar los límites
de la inclusión y la exclusión. El componente
negativo de esta relación binaria adentro/afuera (el
loco, el marginal, el extranjero, el homosexual)
indica lo que debe ser expulsado, lo no deseable
para el nosotros.
Los otros como sujetos plenos de una marca
cultural alude a aquel discurso políticamente
correcto de hablar de la diversidad para referirnos
sin culpa a todo aquello que no somos nosotros.
La explicación de la diferencia se reduce a
entenderla como marca de una cultura de los otros,
que se inscribe en ellos y los determina en su ser.
La idea de que cada cultura se funda en un patrón
que otorga sentido pleno a la vida de todos sus
miembros es central y permea toda esta forma de
construir al otro. “Este mito de la consistencia
cultural supone que todos los negros viven la
negritud del mismo modo, que los musulmanes
experimentan una única forma cultural, que las
mujeres viven el género de manera idéntica”.
(DUSCHAZTKY Y SKLIAR. 2001: 196)
En esta explicación están ausentes las relaciones
de poder y el conflicto que implica la relación
nosotros /otros, es decir no hay lugar para el
diálogo con los otros en tanto diversos. Así, el
discurso del multiculturalismo se basa en esta
producción de los otros. Al respecto “... la
insistencia en el multiculturalismo entendido como
la coexistencia híbrida y mutuamente intraducible
de diversos mundos de vida culturales puede
interpretarse también sintomáticamente como la
forma negativa de la emergencia de su opuesto, de
la presencia masiva del capitalismo como sistema
mundial universal”. (ZIZEK.1998)
Así entendida la diversidad encubre las normas
etnocéntricas, promueve el respeto hacia el otro y
autoriza que sigan siendo “esos otros”, pero en un
espacio de legalidad, en una convivencia que
1
Citado en Los nombres de los otros. Narrando a los otros en
la cultura y en la educación. Duschaztky y Skliar en Habitantes
de Babel. Laertes 2001.Barcelona
necesariamente “debe ser”, puesto que de hecho
existen y no queda alternativa. El tema de la
desigualdad no aparece como parte de la relación
entre nosotros y los otros.
El otro como alguien a tolerar ha dado lugar al
principio de reconocimiento del otro como
ciudadano, con derechos, con posibilidades de que
sus prácticas religiosas, culturales sean
legitimadas. Pero este reconocimiento es
unidireccional, siempre somos nosotros los que
debemos tolerar, los que debemos hacer el
esfuerzo de fundar una forma de interacción que
contemple la presencia de ese otro.
Esta es una de las formas más ambiguas de
pensar la relación con el otro, porque encubre que
lo uno mismo toma partido, nuevamente, “a favor”
de un otro que está ausente en la definición de la
necesidad de la tolerancia.
La pregunta se impone: ¿cuál es el límite de la
tolerancia? ¿Es un principio general?. Si así fuera,
entonces ¿deberíamos tolerar hasta los
comportamientos más opresivos?.
Tolerar al otro instala un tipo de relación social de
descompromiso con “ese otro tolerado”, en tanto
no se propone indagar sobre las condiciones
históricas y sociales que dieron origen a la
emergencia de grupos constituidos como “otros a
ser tolerados”. Implica un tipo de relación social en
donde el diálogo y el conflicto están vedados.
También asume la forma del desapasionamiento
frente al otro, en el límite con la indiferencia. “La
tolerancia, emerge como palabra blanda, nos
exime de tomar posiciones y responsabilizarnos
por ellas. La tolerancia debilita las diferencias
discursivas y enmascara las desigualdades”
((DUSCHAZTKY Y SKLIAR. 2001: 208)
Sin embargo, la polémica con el discurso de la
tolerancia no supone reivindicar su opuesto.
Geertz grafica con claridad esta cuestión cuando
señala que “interrogar los límites del relativismo no
lo vuelve antirrelativista ni confrontar con el
marxismo lo torna antimarxista”.
(GEERTZ.1996:96)
La producción en antropología social respecto a la
construcción del otro a partir de relaciones de
desigualdad y no ya como diferencia a ser ubicada
en un lugar para predecirla, ni como diversidad a
ser tolerada, instaura una nueva posibilidad en la
producción del otro. Es una forma interesante de
hacer aparecer el nosotros en la construcción del
otro, en donde empiezan a surgir las continuidades
entre los polos del binomio nosotros/otros.
Así la producción antropológica, luego de los
procesos de descolonización en el mundo
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colonizado 2 , asume la participación en la
construcción del otro, asume la invención, no del
otro empírico, real allí presente, sino de un otro
elaborado a sabiendas y como parte de una
retórica que lo produce.
Analizar al otro partiendo de que es producto de
una relación de asimetría y desnaturalizar aquello
que está debajo en la interacción nosotros/otros
ordena las cosas de un modo distinto. Y esto tiene
consecuencias en las formas que asumirá el
diálogo, la comunicación, el puente con los otros.
¿Y con nosotros qué?
¿Cómo afecta mi rol profesional, de investigador
lo que me sucede cuando se produce el encuentro
con el otro?. ¿De qué forma esto es o no, o puede
llegar a ser, insumo fundante del conocimiento?
¿Hasta qué punto nos ponemos como actores que
nos modificamos, que sentimos cosas, que nos
conmovemos, nos enojamos frente a ese otro,
sujeto de nuestras prácticas de investigación y de
intervención?.
Frente a situaciones de entrevistas, ¿hasta dónde
tenemos en cuenta que ésta no tiene existencia en
el mundo de la vida como relación social?. La
entrevista que generamos nosotros cuando
queremos producir un saber respecto de algo que
el otro puede transmitirnos, es un tipo de relación
que los actores entrevistados no tienen instalada
como forma de interacción, no está incluida dentro
de las posibilidades de relación social imaginable
en lo cotidiano.
La ruptura de esa cotidianeidad ha sido objeto de
análisis y producciones, pero pregunto ¿qué nos
sucede a quienes somos los promotores de esa
ruptura?, los responsables de proponer una
relación con el otro para investigar, para intervenir,
siempre bajo el manto protector de un objetivo
honorable: la producción de conocimiento.
Las sensaciones y emociones que se generan en
una interacción del tipo analizado aquí tienen dos
sujetos: “el intervenido”, “el investigado” y el
profesional y/o el investigador. Ahora bien, esta
claro que lo que les pasa a los primeros es el punto
de análisis y reflexión de toda la producción en
Ciencias Sociales. Aquello que experimentan los
segundos, en alguna medida, ha sido objeto de
análisis en tanto aspecto a controlar, a anotar por
allí para tenerlo registrado, a contarlo como aporte
doméstico de una investigación o una intervención.
2
Es importante decir que a partir de estos procesos la
antropología social comienza a trabajar con el otro cultural,
analizando las relaciones que han estado presentes en esta
construcción, como relaciones de dominación. Así se
produjeron cambios en la mirada sobre el otro, la práctica de la
antropología dominante se transformó y esa transformación
tuvo como punto de partida la crítica a las teorías que
postulaban la diversidad cultural.
Pero la cuestión es cómo tomar esto como punto
de partida para poder pensarnos también nosotros
como sujetos en una relación de conocimiento, de
trabajo profesional, y producir con lo que nos
sucede y en todo caso desde allí partir a mirar al
otro. De este modo se me antoja más potente la
relación.
“Es en la Antropología Social (yo diría en el
Trabajo Social o en la Medicina o en cualquier
disciplina de “lo social”) donde necesariamente se
establece un puente entro dos universos de
significación, y tal puente o mediación se realiza
con un mínimo de aparato institucional o de
instrumentos de mediación. Vale decir de manera
artesanal y paciente, dependiendo
esencialmente 3 de humores, temperamentos,
fobias y todos los otros ingredientes de las
personas y del contacto humano” (DA MATTA.
1974).
La presencia de las emociones en la relación con
los otros se transforma en fuente inagotable de
conocimiento y en un vehículo genuino de
intuiciones teóricas, se trata de incorporar en el
espacio de las rutinas del trabajo aquellos
aspectos extraordinarios siempre prontos a
emerger en toda relación humana. Poner estos
aspectos debajo de la alfombra o solo como
conjunto de anecdotarios de la intervención o de la
investigación es una manera “vergonzosa de no
asumir el lado humano y fenomenológico de la
disciplina” (DA MATTA. 1974.)
Los descubrimientos teóricos van acompañados
de una emoción imposible de contener, el
encuentro de un camino interesante en la
intervención se entremezcla con satisfacciones
personales. ¿Qué hacemos con esto? ¿Dónde lo
“ponemos”? ¿Con quién lo compartimos?. En
Trabajo Social se habla mucho acerca de lo que
nos producen las situaciones complejas y
conflictivas y cómo manejarnos con ellas, pero
también es parte del trabajo aquello que nos
regocija y nos alegra, aquello que visualizamos
como victoria. Eso se me presenta ausente en las
reflexiones.
Me parece importante reconocer que lo que nos
hace bien y lo que nos hace mal en la intervención
y en la investigación siempre remite de algún modo
al contacto que aquello hace con lo nuestro, con lo
propio, con la mismidad. Sería deshonesto no
decirlo u obviarlo. “Todo parece indicar que el
etnólogo nunca está solo. Realmente, en medio de
un sistema de reglas aún exótico cuyo objetivo es
tornar familiar, está vinculado – y más ligado que
nunca – a su propia cultura” (DA MATTA. 1974.).
Esto no implica reducirlo todo a lo nuestro, pero
3
La negrita es mía.
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reconocerlo nos pone de mejor manera frente a los

otros, “dislocar nuestra propia subjetividad... es la
admisión de que el hombre no puede verse a sí
mismo. Necesita del otro como su espejo y su guía”
(DA MATTA. 1974.).
Volviendo al problema...
“Un trabajo concebido
radicalmente es un
movimiento de lo Mismo
hacia lo Otro que nunca
regresa a lo Mismo”
Levinas, 1987
Retomando el planteo inicial respecto de la
relación nosotros/otros me parece interesante
hacer nuevamente el recorrido por los dos términos
del par, pero no para detenerme en uno u otro, o
para optar, sino como decía la principio, para
transitar ese espacio que queda entre
nosotros/otros.
Ese lugar, ese tiempo, ese intersticio me convoca.
Me interpela para pensarlo, para romperlo, para
producirlo. Es el lugar en donde uno se pregunta.
“Habría que intentar comprender hasta qué punto
esta característica de “rompe cotidianos” no se
refleja en la propia constitución/percepción del
antropólogo como una especie de actor social
“divergente” en su propia sociedad” (LINS
RIBEIRO. 1989), de su propio espacio de
referencia.
Es en la dialéctica de aproximación /
distanciamiento en donde se pueden encontrar
algunas hipótesis, es donde se hace patente que
uno no se transforma en el otro, pero también en
donde el otro no puede ser invadido por la
mismidad.
Es preciso “volver a mirar bien” puesto que la
ciencia moderna occidental ha estado
caracterizada por el rechazo del compromiso con el
otro, o peor aún, por una indiferencia hacia el otro,
hacia la alteridad, hacia la diferencia. De hecho la
apuesta es indagar y seguir en camino con
aquellas formas alternativas de “lidiar con el yo en
el campo” (SHEPER HUGHES.1997:34)
GEERTZ, Clifford (1997) Los usos de la diversidad.
Paidós. Barcelona.
LINS RIBEIRO, G (1989) Descotidianizar, en
“Constructores de Otredad”. Eudeba Buenos Aires
1998.
SHEPER HUGHES Nancy(1997) La muerte sin
llanto Ariel Barcelona.
SKLIAR Y DUCHASTSKY(2001) Los nombres de
los otros. Narrando lo otros en la cultura y en la
educación. En: Jorge Larrosa y Carlos Skliar
(comp.) Habitantes de Babel. Políticas y Poéticas
de la diferencia. Laertes. Barcelona
SKLIAR, Carlos (2002) ¿Y si el otro no estuviera
allí?. Notas para una pedagogía (improbable de la
deferencia.) Miño y Davila. Buenos Aire.
VEIGA NETO, Alfredo (2201) Incluir para excluir.
En Jorge Larrosa y Carlos Skliar (comp.) Habitante
de Babel. Política y Poética de la diferencia.
Laertes. Barcelona.
ZIZEK, S (1998) Multiculturalismo o la lógica
cultural del capitalismo multinacional En Jameson
& Zizek Estudios culturales. Reflexiones sobre el
multiculturalismo. Paidós. Buenos Aires.
*
Lic. en Trabajo Social. Docente en las cátedras Antropología
Social y Teoría Antropológica de la carrera de grado. Miembro
del Proyecto de Extensión “Discapacidad y Equiparación de
Oportunidades” y docente del Seminario “Discapacidad”.
Facultad de Trabajo Social. UNER. Trabajadora Social de la
Escuela de Sordos de la ciudad de Paraná.-

Bibliografía
BAUDRILLAR, Jean y Marc Guillaume
(2000)Figuras de la alteridad Taurus, México

BOIVIN, M, ROSATO, A, ARRIBAS, V (1998)

Constructores de Otredad Eudeba. Buenos Aires.

DA MATTA, R(1974) El oficio de etnólogo o como

tener “Anthropological Bules”. En Boivin, Rosato,
Arribas “Constructores de Otredad”. Eudeba 1998.
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