Capitulo 9. Tomas de Aquino y el apogeo de la escolastica ONTENIDOS LA ESCENA FILOSOFICA DEL SIGLO xi 11. El contexto histérico 1.1.1. La recepcién de Aristételes en el siglo xm 1.1.2. La fundacién de las universidades 1.1.3. Franciscanos contra dominicos La escuela agustiniana 1.2.1. Agustin en la Edad Media 1.2.2. Roberto Grosseteste 1.2.3. Alejandro de Hales 1.2.4. Buenaventura de Bagnoregio El averroismo latino 1.3.1. Elaristotelismo radical 1.3.2. Siger de Brabante La normalizacién de Aristételes: Alberto Magno 14.1. Vida y obra 1.4.2, Filosofia y teologia 1.4.3. La posicion de Alberto en la controversia de los universales 1.4.4, Elalmay el intelecto Roger Bacon: el interés por la naturaleza LSA. Viday obra 1.5.2, Razon y experiencia 1.5.3. Ciencia experimental y técnica 1.54, El proyecto de transformar la cristiandad374 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval 2. TOMAS DE AQUINO 2.1. La gran sin tesis de la escolastica 21.1. Viday obra 2.1.2. Tomés y Aristételes 2.1.3. Filosofia y teologia 2.2. La metafisica ar fa 2.2.2. La reforma de la metafisica aristotélica analogia del ser 2.2.3. El émbito mas elevado del saber 22 sm 22. 3.1. Dios como causa del ser 3.2. Laaccién de la inteligencia 3.3. Ejemplarismo y teleologia 2.2.4, La posicién tomista frente al problema de los universales 2.2.5, El conocimiento segin Tomas 2.3. Un ejemplo de la utilidad de Aristételes para la explicacién del dogma: la demo: tracién de la existencia de Dios 23.1. Precedentes platénicos y aristotélicos 2.3.2. La denominacién de las cinco vias 2.3.3. La 23. Ct ee estructura argumentativa 3.1. El punto de partida 2.3.3.2. Aplicacién del principio de causalidad 233.3. 2.3.4. Aplicacién de esta estructura a las distintas vias 2.4. La ética y la politica El término de las cinco vias 24.1. Elfin iltimo: la felicidad 24.2. La 243. La TEXTOS Tomas de Aquino Tomas de Aquino Tomas de Aquino Tomas de Aquino pee BIBLIOGRAFiA ley moral vida en sociedad: la ley positiva Alberto Magno: Ser y Bien : Fe y razon : La materia no signada : Conocimiento de lo particular y de lo universal El primer principio de la razén practicaCapitulo 9. Tomds de Aquino y el apogeo de la escoldstica LA ESCENA FILOSOFICA DEL SIGLO XIII .1. Elcontexto histérico WLI. La recepcién de Aristoteles en el siglo XI Enel siglo XIII, las conquistas de los arabes permitieron un conocimiento mucho is amplio en Europa del conjunto de las obras de Aristoteles, traidas desde Bizancio Cérdoba y Ilevadas de aqui a Paris, lo que supuso una gran conmocidn en los medios telectuales y eclesidsticos de aquel tiempo. Pues, del mismo modo que los padres ie la Iglesia hubieron de enfrentarse a la tarea de conciliar el cristianismo con lo que Jos primeros siglos de la Edad Media se conocia del pensamiento griego (princi- almente algunas doctrinas platonicas y neoplaténicas), esto vuelve a ocurrir ahora relacién con Aristételes. Ademas habia un problema afiadido. El corpus aristoté- fico llegaba, no solo en una traduccién latina, sino complementado con comentarios interpretaciones de fildsofos arabes como Avicena y Averroes, quienes extraian onclusiones que contradecian importantes principios del cristianismo. Esta fue la razén del recelo inicial y las prohibiciones. En 1210, un concilio pro- vincial, en Paris, prohibié que sc leyeran y explicaran las obras de Aristételes sobre ‘losofia natural: en 1215, se renové la prohibicién, aunque se autorizaron la l6gica y ética para la recién fundada Universidad de Paris. Poco después, Gregorio IX ordend 1a revision de Aristételes para que pudiera ser posible su lectura después de corregido. Sin embargo, la escolastica no podia renunciar a Aristételes ni podfa ignorar- lo. La filosofia del Estagirita se imponia por su superioridad y por la riqueza de376 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval conceptos y verdades que contenia. Se hacia necesario adaptarla a la nueva sit cién, a los problemas que preocupan a los hombres de aquel siglo. Era meneste afrontar resueltamente la totalidad de la filosofia aristotélica y hacerse cuestio1 de ella, intentar comprenderla e incorporarla al sistema ideologico de la Eda Media. Y una gran figura y eminente doctor de la Iglesia, Tomas de Aquino, traté d Hevar a cabo Ia sintesis de ambas doctrinas, y mostrar no s6lo que el aristotelismo n comportaba necesariamente las conclusiones que los arabes extraian de él y qi contradecian las verdades reveladas, sino que incluso muchas de sus ideas podia constituir un inestimable instrumento para reforzar la expresi6n dialéctica de la tea logia cristiana. Por tanto, si el aristotelismo arabigo-neoplaténico desperté, en principio, grandes recelos por la dificultad que a primera vista ofrecia para compa bilizarse con la doctrina cristiana, pronto el trabajo inteligente de grandes filésoft como Alberto Magno y Tomas se aplicé con éxito a la tarea de armonizar los nueve horizontes del pensamiento filoséfico con los del dogma. Arist6teles prohibido Cuando la obra de Aristételes llegé a Europa, traida por los drabes a través de Espaii result6 refractaria al espiritu de la escokistica, lo que provocé una primera reaccién criti y autodefensiva. Se reforz6 y sistematiz6 el primer sistema de la escolstica basado, sobre todo, en el pensamiento de Agustin. Y esta fue la motivacién basica de la obra de Buenaventura. Aunque se utilizaban algunas doctrinas e ideas de Aristételes, no se transigi con el planteamiento fundamental del aristotelismo, sino que se veia en él una grave amenaza a detener mediante prohibiciones y persecuciones. Asi, en 1210 se prohibier por primera vez todas las obras de Aristoteles y sus comentarios en el Concilio Provinei de Paris. En 1218 Roberto de Courcon, legado pontificio, renové la prohibicién, mientras que ya en 1231 Gregorio XI prohibié tan sélo la Fisica y la Metafisica de Aristételes, nombré una comisién formada por Guillermo de Auxerre, Simén d’Authie y Esteban de Provini para revisar los textos. Sin embargo, ya en 1252 fue obligatorio para los candi de nacionalidad inglesa conocer el De anima, y en 1255 la obligacién se hizo extensiva todos los candidatos y a todas las obras del Estagirita, En realidad, este cambio se produj cuando se hizo ver en qué gran medida el aristotelismo podia utilizarse para sistematizar la doctrina escolastica sin traicionar ni abandonar los resultados fundamentales de tradicién. Esta fue la obra de Alberto Magno y de Tomas de Aquino, quienes demuestra cémo los principios basicos del pensamiento de Aristételes no s6lo no atentan contra Is comprensién filos6fica de la verdad revelada, sino que constituye un fundamento segun para exponer racionalmente dicha verdad. No obstante, bajo la influencia de Aristételes, Tomas reconocié ya (aunque p cialmente) a la razon como fuente de conocimiento auténoma frente a la fe, sent: asi las bases del proceso por el que el saber teérico de la filosofia acabara recup1X) Tamas de Aquino y el apogeo de la Escoléstica 377 do (sobre todo, por obra de Ockham) su libertad e independencia respecto de la reli- gion y la teologia, En efecto, Tomas dird que fe y raz6n son fuentes de conocimiento distintas que, unas veces informan sobre parcelas distintas de la realidad, y otras bre unos mismos contenidos, La razén tiene la obligacién, en este tiltimo caso, de subordinarse a los dictados de la fe. Ockham afiadira, a este respecto, que, puesto que el tinico conocimiento posible para nosotros procede de la experiencia, en la que ene su origen también el conocimiento abstracto, las tnicas realidades cognoscibles son las que caen en el Ambito de nuestra experiencia. Las realidades sobrenaturales ‘no son, por tanto, objeto de conocimiento, sino sélo de fe. Entre fe y razén, en defi- itiva, hay, para Ockham, una total heterogeneidad. 1.1.2. La fundacion de las universidades Uno de los centros intelectuales mas importantes de la historia de Europa, la Universidad de Paris, se fund6 a comienzos del siglo XIII, como asociacién de pro- fesores y estudiantes (wniversitas magistrorum et scholarium), bajo la autoridad de ‘un rector. Se organizé en cuatro facultades, la de teologia, la de artes (Filosofia), la de derecho y la de medicina, que impartian los estudios correspondientes al bachi- Tlerato, la licenciatura y el doctorado. Los mds numerosos eran los estudiantes y aestros de artes, y estos se dividian segin nacionalidades (galos. normandos, gleses, etc.). Tanto el poder eclesidstico como el civil se dieron cuenta de la relevancia que lebfa tener la universidad para la promocién del conocimiento y Ia preparacién del ero y los profesionales, por lo que la universidad de Paris cont6, desde su fundacién, ‘on la proteccién tanto del Papa como del Emperador. También en el siglo xi se fund6 la Universidad de Oxford, que adquirié gran importancia como la institucién intelectual inglesa mas relevante. Si en la de Paris fue predominante la orientacién aristotélica, la de Oxford se caracterizé por dar aco- ida, sobre todo, a las tradiciones platénica y agustiniana, aunque cultivé también el istotelismo pero insistiendo especialmente en el aspecto empirico y cientifico de su sistema. Asi, en lugar de subrayar mas la direcci6n légica y metafisica y su subor- dinacién a la teologia cristiana, Oxford potencié la matematica y la fisica de Arist6- es y de los arabes y preparé el nominalismo de Ockham y el empirismo inglés de Ta época moderna. Algo posterior es la Universidad de Cambridge, que se organizé plenamente ya el siglo XIV. La de Bolonia era tan antigua como la de Paris, pero en el siglo XII s6lo se impartian en ella ensefianzas de derecho. Después se fundaron las de adua, Salamanca, Toulouse y Montpellier, y luego las de Praga, Viena, Heidelberg Colonia.378, DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval 1.1.3. Franciscanos contra dominicos Otro hecho de gran relevancia para comprender el mundo intelectual propio d siglo XIII fue la aparicién, en este tiempo, de las dos grandes érdenes mendicantes, de los franciscanos y la de los dominicos, que poco a poco fueron sustituyendo a lo benedictinos en el protagonismo de la ensefianza y de las disputas filosoficas. orden dominica, fundada por Domingo de Guzman para combatir la herejia albigen se, asumié como su misién propia la defensa de la ortodoxia, y por ello la Iglesia confié el tribunal de la Inquisicién. La orden franciscana, en cambio, se fundé com reivindicacién de una experiencia evangélica més pura, por lo que su orientacién fu mas hacia el cultivo de la espiritualidad. Pronto destacadas figuras de ambas érdenes ocuparon catedras en la Universida de Paris, y llegaron a controlarla nombrando al rector de entre ellos, lo que origin importantes protestas por parte de los profesores laicos. Dominicos fueron Alber Magno, Tomas de Aquino y el Maestro Eckhart; franciscanos, Buenaventura, Roge Bacon, Duns Escoto y Guillermo de Ockham. ‘Tuvo, por tanto, su importancia, en la determinacién de la evolucién de la file sofia en el siglo XII, el hecho de que el tomismo, que se consolidé como patrimon de la orden de los dominicos, hubiese de combatir incesantemente con los otros do frentes que le hacian resistencia: por una parte, el pensamiento agustiniano, que habia convertido en patrimonio de la orden de los franciscanos, y, por otra, con & movimiento averroista. Eran tres distintas actitudes frente al aristotelismo, que 01 naron un cumulo de polémicas incesantes. Pues mientras Tomas intentara salvar aristotelismo poniendo de manifiesto que intrinsecamente no supone necesariamen la interpretacién que de él daban los averroistas, y hacerlo asi util al dogma cristian Buenaventura le niega el caracter de filosofia auténtica y la relega al 4mbito de mem ciencia natural, pues para él, como para Agustin, la filosofia necesita de la revelacit y es un proceso de elevacién del alma a Dios. La insistencia de Tomas en los puntos de partida y en las condiciones sensib del conocimiento intelectual (siguiendo a Aristételes), su esencial reivindicacién d poder que tiene la razén humana de alcanzar y de conocer a Dios, su concepeié del alma como forma sustancial del cuerpo, le van a permitir moderar el natura mo de los averroistas 0 aristotélicos radicales, pero no rebatirlos lanzando sobre el las tesis opuestas. Buenaventura, por su parte, opondré al naturalismo averroista primacia absoluta de Jo divino, la deficiencia de la naturaleza y la necesidad de I gracia para perfeccionarla, la superacion de la inteligencia por la voluntad y por amor, y la presencia en ella de Ia iluminacién de Dios, todas ellas tesis agustiniana Esta diferencia de posiciones y de tesis derivard en la conocida oposici6n en dominicos y franciscanos que dejan bien a la vista diversos testimonios de la époeIX) Tomés de Aquino y el apogeo de la Escolastica 379 si, Juan Peckham, arzobispo de Canterbury, se lamenta en una carta de 1284 diri- ida al canciller de Oxford, de que algunos dominicos declaren publicamente que la .ctrina de su orden es mas verdadera que la de los franciscanos. Y en otra carta del ismo a la curia romana dice: «Que la Santa Iglesia Romana se digne a considerar que la doctrina de las dos Grdenes esta actualmente en oposicién casi completa en todas las cuestiones sobre las que se permite disputar; la doctrina de los dominicos abandona y hasta desprecia las sentencias de los santos, se funda casi exclusivamente en las posiciones de los fildsofos, de tal suerte que la casa del Sefior se lend de Idolos». Pero mas que en una diferencia de posiciones filosdficas que realmente no es ni 1ucho menos absoluta, el sentido de la oposicién entre dominicos y franciscanos ha buscarse en sus diferentes actitudes frente a la filosofia: 4 1) Para los dominicos, la filosofia, tanto por su punto de partida (la expe- riencia sensible) como por su método (razén, no revelacién), es una ciencia au- tonoma e independiente, si bien se subordina a la teologia en la que encuentra su culminacion. Se considera a Aristoteles como el filésofo por excelencia. 2) Para los franciscanos, la filosofia, tanto como proceso de interiorizacién © conocimiento del alma, 0 como consideracién de las cosas naturales, es eleva- cidn del alma a Dios. No es ciencia auténoma sino que se incluye en la teologia. 1.2. La escuela agustiniana 1.2.1. Agustin en la Edad Media La vigorosa figura de Agustin de Hipona habia supuesto una sintesis de cristia- nismo con orientaciones de pensamiento platénicas y neoplaténicas en el trinsito de Ja Antigiiedad a la Edad Media que tuvo una importantisima influencia en la confi- guraci6n del pensamiento medieval. Tanto su concepcién de la filosofia como proce- so de interiorizaci6n y elevacién del alma a Dios como sus posiciones filos6ficas mas importantes (teoria de la iluminacién, ejemplarismo, primacia de 1a voluntad, etc.) ejercieron un influjo decisivo, no s6lo sobre sus contemporaneos, sino también a través de toda la Edad Media hasta los tiempos modernos. De hecho, el agustinismo fue predominante hasta el advenimiento del tomismo en todos los autores que, del siglo vit hasta Alberto Magno, presidieron la formacién de la filosofia escolastica, asi como en los escritores espirituales del tipo de Bernar- do de Claraval y los Ilamados Victorinos. Pues es comin a todos ellos:DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval 1) Elconcepto de la insuficiencia de la filosofia como tal, que necesita la autoridad de la revelacion. 2) Cierta idea de la impotencia del hombre reducido a si mismo, que ne sita de la iluminacién divina para alcanzar la verdad, y de la gracia para libera del pecado y conseguir la luz del bien y la fuerza necesarias a la propia realizaci 3) El primado de la voluntad y del bien sobre el intelecto y la verdad, 4) La metafisica ejemplarista, que situa las Ideas 0 razones etern cuanto esencias de las cosas en el Verbo divino, causa ejemplar. Asi pues, mientras Alberto Magno y Tomas de Aquino aceptaron el aristotelis como valioso instrumento para explicar los principios del dogma cristiano, y se forzaron en depurarlo de las conclusiones que, en su interpretacién, habian extr de él los arabes, el agustinismo representé en el siglo x11 una actitud mas consef dora, actitud que varié desde una parcial aceptacién a una marcada hostilidad. Si aristotelismo cristiano fue la corriente filoséfica cultivada por los dominicos agustiniana fue caracteristica de los pensadores franciscanos y estuvo represents sobre todo, por Roberto Grosseteste, Alejandro de Hales, Juan de la Rochele, Vie te de Beauvais y, de manera especial, por Buenaventura. Conocimiento y ejemplarismo «Para la inteligencia de lo dicho ha de advertirse que cuando se afirma que todo lo. es conocido con certeza, es conocido en la luz de las razones eternas, puede entenderse de maneras: la primera, que al conocimiento cierto concurre la evidencia de la luz eterna ce unica y total razon de conocer. Esta interpretacién no es recta, pues segtin ella no habria: conocimiento de las cosas sino en el Verbo; en cuyo caso el conocimiento del viador n distinguiria del conocimiento del bienaventurado; el conocimiento en el Verbo, del conocitr en la realidad propia; el conocimiento de la ciencia, del de la sabiduria; el natural, del ni el racional del revelado, todo Io cual, siendo falso, en manera alguna puede ser sos Llevados de esta opinién, algunos defendieron que nada es conocido con certeza sino em mundo arquetipico e inteligible, como los primeros académicos, de donde nacid el error, dice San Agustin (Contra Académicos, libro II), que en realidad nada se conoce, sostuvieron los académicos nuevos, ya que aquel mundo inteligible permanece siempre 0 a las inteligencias humanas, Por lo cual, pretendiendo sostener la primera opinién, vinies caer en manifiesto error, porque el error que en los principios es pequefio, es grande conclusiones», Buenaventura, Cuestiones disputadas sobre la creencia de Cristo, 4. 1.2.2. Roberto Grosseteste Nacié en Suffolk hacia 1170, y fue nombrado canciller de la Universida Oxford en 1221. En 1235 fue nombrado obispo de Lincoln, lugar que ocupé heIX) Tomas de Aquino y el apogeo de la Escolistica 381 uerte en 1253. Posiblemente tradujo del griego la Ltica de Aristételes. Compuso mentarios a los Analiticos posteriores y a la Fisica. Como obras originales suyas erecen destacarse De luce, De scientia Dei, De libero arbitrio, De veritate propo- itionis, y otras muchas sobre matematicas y astronomia. Estas obras demuestran que onocia bien el pensamiento de Aristételes. No obstante, se sittia en la tradicion ustiniana aunque combina con su agustinismo un interés por la ciencia empirica i¢ suscité la admiracién y los clogios de Roger Bacon. La filosofia de Grosseteste se centra en torno a la imagen de la luz, tan querida ara los agustinianos. En su obra De luce se afirma que la primera forma corpérea s la luz. Como tal se une a la materia prima para formar una sustancia simple sin fimensiones, que es el sustratum de todas las sustancias tridimensionales. El proceso de formacién de estas sustancias tridimensionales es explicado por Grosseteste de la iguiente forma: 1) La luz se difunde en todas dimensiones, esféricamente, formando la esfera mas exterior (el firmamento) en el punto mas alejado de su difusién. Esta esfera consta simplemente de luz y materia prima. 2) Desde todas las partes del firmamento, la luz se difunde hacia el centro de la esfera por una auto-multiplicacién o generacién de luz que da lugar nece- sariamente a las nueve esferas celestes concéntricas, de las cuales la mas cerca- na a nosotros es la esfera de la luna. 3) La automultiplicacién de la luz a partir de esta esfera sigue, pero su difusién es menor a medida que se aproxima al centro, produciéndose las cuatro esferas infralunares de fuego, aire, agua y tierra, que constituyen el mundo sen- sible y las cosas. El grado de luz poseido por cada especie de cuerpo determina su lugar en la je- quia corpérea, siendo la luz la species et perfectio corporum. El sentido de esta etafisica de la luz es dificil de descifrar. Sin embargo, podemos ver en ella el viejo fuerzo del neoplatonismo por derivar la realidad de la identidad tomando la luz mo algo intermedio. Grosseteste extiende, ademés, su filosofia de la luz de modo que abrace también sl mundo espiritual. Asi Dios es luz pura, la luz eterna, y los angeles son también luces corpéreas que participan de la luz divina, Dios es, pues, la «forma de todas las cosas», lice Grosseteste, pero no lo es en el sentido de que entre en la sustancia de éstas, unién- lose a su materia (lo que conduciria al panteismo), sino como su forma ejemplar. En te sentido, Dios precede a todas las cosas, pero este preceder ha de entenderse en cl ntido de que en Dios estan las formas ejemplares de todas las cosas que son y serén. En su obra De veritate propositionis dice este autor que la verdad es la confor- idad de las cosas con el Verbo eterno quo dicuntur. Una cosa es verdadera en la382 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval medida en que es lo que debe ser, y es lo que debe ser cuando es conforme al Verbo, es decir, a su ejemplar. Esta conformidad solo puede ser percibida por la mente. ahi que ninguna verdad creada pueda ser percibida excepto a la luz de la suprema verdad, Dios. No se percibe directamente al Verbo o la ratio eterna, sino la verdad la luz del Verbo. Grosseteste sigue, pues, la doctrina agustiniana de la iluminacién pero rechaza explicitamente cualquier interpretacion de la doctrina que suponga vision de Dios. 1.2.3. Alejandro de Hales Nacié en Gloucester, entre 1170 y 1180, y estudié en Paris, donde después 0 pé la catedra de Teologia en la Facultad de Artes. Hacia 1231 ingres6 en la ordes franciscana. Parece ser que el papa Inocencio IV le encomendé una Summa Theole gica que sirviera de pauta a los doctores en su ensefianza. Esta obra fue terminad por sus discipulos diez afios después de la muerte de Alejandro. Sin embargo, es magna obra marcé, en realidad, las directrices del agustinismo y sirvié de guia a Io franciscanos en sus polémicas contra los aristotélicos. ‘ La actitud de este autor hacia Aristételes es critica en el sentido de que no sdk ataca ciertas doctrinas de Aristoteles y los aristotélicos, sino que también los cons dera incapaces de formular una verdadera filosofia por faltarles la revelacién cristi na. Asi pues, aunque toma elementos del aristotelismo, sigue preferentemente a santos padres y, en especial, a Agustin. Alejandro sera, por lo dems, el maestro Buenaventura. La doctrina de la trinidad (culmen de la filosofia para Alejandro de Hales) no; alcanzable por la sola raz6n del hombre caido por el pecado original; sin embarg todos los hombres pueden llegar a conocer la existencia de Dios a través de las em turas que remiten a su causa eficiente y final. Como pruebas de la existencia de D Alejandro utiliza, de forma especial, la prueba de Agustin basada en la eternidad la verdad y la de Anselmo, que parte de la idea del Ser perfecto en lo que se con como argumento ontolégico (véase el tema 7), tal como aparece en su Proslogion Siguiendo a Agustin, Alejandro ensefia que Dios conoce todas las cosas en través de si mismo. Los ejemplares o razones eternas de las criaturas estan en D es mas, forman parte de la esencia divina con la cual se confunden. El Verbo e modelo del mundo creado por Dios a su imagen y semejanza. El mal y el pecado también conocidos por Dios, pero como defectos o privacién de lo que deberk segiin el ejemplar divino. El mal, pues, no es nada positivo, sino privacién; de: admitirlo asi habria que recurrir a un dualismo o decir que el mal tiene un ejemp en Dios.IX) Tomds de Aquino y el apogeo de la Escoléstica 383 Por otra parte, Dios es el Creador inmediato del mundo, tanto de la materia como Ja forma; queda pues rechazada la doctrina aristotélica de la eternidad del mundo. embargo, Alejandro acepta del aristotelismo la doctrina de la composicién hile- 6rfica de las sustancias y la hace extensible también a las sustancias espirituales Angeles y el alma). Todas las criaturas se componen, pues, de materia y forma. ‘ora bien, no hay una materia comin a las sustancias espirituales y corporales, como tenia Ibn Gabirol. En si misma considerada, la materia no es ni espiritual ni cor- 4, Por ello es en si indiferente a la recepcidn de una forma espiritual o corpérea. si misma la materia es pura potencialidad. En cuanto al conocimiento, Alejandro lo explica a partir de la composicién del a. El alma no es una sustancia simple, sino compuesta de materia y forma, pues alma no es sdlo actividad sino también pasividad o potencia de sufrir la accién de entes externos. A este alma individual pertenecen tanto el intelecto material (par- material del alma) como el intelecto agente (parte formal o espiritual). Se opone ‘Alejandro a la doctrina del monopsiquismo averroista. El conocimiento tiene lugar r una iluminacion divina sobre el entendimiento agente, que asi iluminado, pone acto las formas que el intelecto material conoce en potencia. 2.4, Buenaventura de Bagnoregio Nacié en Viterbo en 1221. Ingresé muy joven en la orden franciscana y estudié Paris, donde ocupé el cargo de rector de la Universidad y posteriormente el de perior general de su orden. En 1273 fue nombrado cardenal y murié el ano siguien- . Su obra principal es el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, aunque bién son importantes Itinerarium mentis in Deum, De scientia Christi, Quaestio- es disputatae y Breviloquium, ademas de numerosos sermones, comentarios a la iblia y escritos misticos. Buenaventura hizo del ejemplarismo el punto central de su metafisica: «Es ver- ladero metafisico el que considera el ser natural en el espiritu ejemplar», dice. La consideracién de las cosas naturales a la luz y en el espiritu del Verbo mismo que proyecta todas las cosas prefigurdndolas es, para él, el distintivo del auténtico meta- fisico frente al fildsofo natural o moral. Lo explica con estos argumentos: 1) El paso de la consideracién de las sustancias particulares y creadas al principio originador (Dios) es tarea comin al metafisico y al filésofo natural, que también considera los principios de las cosas o su causa eficiente. 2) Por otra parte, la consideracién de un Bien supremo (Dios) o fin itimo de todas las cosas es tarea comin del metafisico y del fildsofo moral, el cual busca la causa final 0 razon de la felicidad en el orden especulativo o prictico.384 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval 3) Pero en la medida en que considera al Ser supremo (Dios) como causs ejemplar de todas las cosas, el metafisico no comparte su tarea con nadie por lo que en ello esta su distintivo verdadero. En esta linea de pensamiento, Platén, que habia mantenido una doctrina de Idee arquetipicas, y los neoplaténicos que situaron estas Ideas en la mente divina, e: para Buenaventura, mas cerca de la verdadera metafisica que Aristételes, el cual, rechazar las ideas platénicas y centrar su interés en las cosas del mundo de Ia raz6 excluyendo asi toda posibilidad de una creacién y una providencia divinas, se apa de la verdadera metafisica. Buenaventura considera, pues, a Aristételes como un simple filésofo natural q se queda en la consideracién puramente humana de las cosas y busca su raz6n suf ciente en las cosas mismas. Esta dotado del sermo scientiae, pero no del sermo Sd pientiae, En cambio Platén y los neoplaténicos son amigos de las Ideas y subording la «ciencia» al sermo sapientiae. Pero ni Platén ni los neoplatonicos pueden, con todo, considerarse como verda deros metafisicos, ya que no basta con descubrir unas Ideas ejemplares o situarlas una mente divina. Es preciso reconocerlas en el Verbo divino, Hijo de Dios Padre q junto con el Espiritu Santo, constituye el principio absoluto al que han de referit los principios trascendentales del ser: causa eficiente, ejemplar y final Por tanto, sdlo Agustin puede ser el gran metafisico, de modo que su autorid resulta entonces incondicionalmente decisiva por encima de la de los platonicos, «s a medias iluminados», Esta metafisica, por incorporar a ella a la trinidad, no es pe ble a Ja sola razon humana, deformada por el pecado original, sino sélo al espii restaurado por Cristo e iluminado por El. No puede haber, por tanto, autonomia filosofia para Buenaventura, como quiere Tomas de Aquino. Buenaventura incluye, en suma, inevitablemente a la metafisica dentro de la te logia, es decir, dentro de la sabiduria de la fe. Con este concepto va a enfrenta tanto al aristotelismo pagano de los averroistas como al aristotelismo cristiano Tomas. Por ello, se puede afirmar que toda la ensefianza de Buenaventura no es 0 cosa que un itinerario de la mente a Dios, en funcidén del cual se halla la razon filosofia. La raz6n, pues, no tiene valor y significacién sino en la medida en q vuelva a Dios. Debe hacernos encontrar su imagen, su accion y su designio en t las criaturas, las cuales han de considerarse, no como cosas sino como signos, significacién nos remite al Verbo, en quien y a imagen de quien todas las cosas fuel hechas. La naturaleza no es entonces, para Buenaventura, como lo era para los pe patéticos, un conjunto de fenémenos y de seres cuyas propiedades y leyes preciso analizar, sino un libro cuyo sentido divino hay que aprender a descifiraIX) Tomés de Aquino y el apogeo de ta Escoléstica 385 Esta hecha de seres, cada uno de los cuales nos presenta una imagen o un vestigio ‘4s 0 menos cercano del Creador. Es mas, la esencia de las cosas creadas esta, ara Buenaventura, en su no suficiencia, lo que les hace remitirnos a su autor, rincipio del ser, Dios. Ciencia y fe «Cuando hacemos la comparacién entre la certeza de la fe y la certeza de la ciencia, eso puede entenderse de dos maneras. En cierto sentido, la visién clara y cierta de Dios en el cielo puede llamarse ciencia, y entonces, no hay cuestién ni duda posible de que la ciencia tomada asi sea mas excelente que la fe misma, como la gloria es mas excelente que la gracia y el estado de patria que el estado de viandante. En otro sentido, se ama ciencia el conocimiento que se tiene en esta vida; y ese conocimiento puede ser de dos " modos: o respecto de los objetos de los cuales hay fe, o respecto de otros objetos cognoscibles. Si se trata del conocimiento de los objetos de los cuales hay fe, entonces, absolutamente hablando, es mas cierta la fe que la ciencia, Por eso, si algtin filsofo lleg6 "a conocer por via de raciocinio algin articulo de la fe, como que Dios es creador y recompensador, nunca llegé a conocerlo con tanta certeza con su ciencia como lo conoce im sincero creyente con su fe. Pero, si hablamos de la ciencia en cuanto que es conocimiento de otros objetos, entonces, en un cierto modo, es mas cierta la fe que la ciencia, y en otro, Ja ciencia que la fe. Se da, en efecto, una certeza de especulacién y una certeza de adhesién. primera atafie al entendimiento, la segunda al afecto (0 voluntad). Hablando de la ‘certeza de adhesién, es mayor la certeza que hay en la fe que la que puede haber en el habito de la ciencia, ya que la verdadera fe hace mas adherirse al creyente a la verdad ereida que una ciencia a una verdad conocida. Y asi vemos que a los sinceros creyentes, i los argumentos, ni las torturas, ni los halagos son capaces de doblegarlos a que nieguen, ‘al menos de palabra, la verdad que creen, cosa que nadie, al poseer un conocimiento por ciencia, si esta en sus cabales, haria por alguna verdad que conociese, sino en el sentido que la doctrina de Ia fe manda que no hay que mentir. Seria un necio el geémetra que tuviese dispuesto a dar la vida por cualquiera proposicién cierta de la geometria. De ahi ce sincero creyente, aunque poseyese toda la ciencia filoséfica, preferiria perderla toda aignorar un solo articulo de Ja fe: hasta tal grado asiente a la verdad crefda, Tratandose, es, de la certeza de adhesién, es verdad que la fe es mas cierta que la ciencia filoséfica: una certeza que acompafia a la verdad y a la doctrina en el orden de la piedad, y a favor esa certeza militan las razones aducidas en la primera parte. Pero si se trata de la certeza la especulacién, que atafic al entendimiento y a la verdad pura, se puede conceder que mayor certeza en alguna ciencia que en la fe, ya que puede suceder que alguien conozea (0 por la ciencia con tal grado de certeza que no pueda de ningiin modo dudar de ello, i creer lo contrario, ni contradecirlo en su interior, como se ve en el conocimiento de los jomas y primeros principios». Buenaventura, Comentario a los libros de las «Sentencias» ,23, art. 1.386 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval 1.3. El averroismo latino El aristotelismo radical Frente al aristotelismo cristiano, la recepcién de Aristételes en el siglo XIII lugar a la formacion de otra corriente también aristotélica, pero de un cardcter bit distinto y mas radical: el aristotelismo averroista (0 averroismo latino, segin la nominacién de Renan). Estuvo representada por un grupo de profesores de la versidad de Paris que no pertenecian a ninguna orden religiosa, entre los que de can Siger de Brabante, Boecio de Dacia, Bernier de Nivelles y Gosuino de Chapelle, aunque apenas se sabe nada de estos dos tiltimos. Tan s6lo de Boecio Dacia, alumno de Siger y después maestro en Paris, han quedado huellas de Comentarios a Aristoteles, un tratado sobre légica titulado De modis significat y otras obras. Su objetivo era representar al aristotelismo integral, aunque adoptan como aristotelismo trasmitido por Averroes, ¢l comentator para ellos por excelencia. término «averroismo latino» se ha hecho tan comiin desde la obra de Renan, Aver et l'averroisme, que es dificil no hacer uso de él, pero debe quedar claro que el dadero filésofo inspirador de este movimiento era Aristételes, no Averroes, aunt éste ultimo fuera seguido en su interpretacién monopsiquista del Estagirita. Su nificado ha de buscarse, sobre todo, en el intento de reconquistar, volviendo al fi sofo por antonomasia, la libertad de la investigacién filoséfica, y dirigirla a poner claro el orden necesario del mundo, cuya contemplacién constituye la completa £€ cidad del hombre (Aristételes). De ahi su intento de delimitar los dominios ind dientes de la filosofia y la teologia. Comtn a los integrantes de esta corriente de pensamiento es la doctrina de el entendimiento potencial, lo mismo que el entendimiento activo, es uno y el mi en todos los hombres (sélo hay un alma racional para todos) y que solamente intelecto tnico sobrevive a la muerte, de modo que la inmortalidad personal q excluida, es una tesis tipica del averroismo (recogida de Averroes). De igual man los averroistas sostenian que la eternidad del mundo podia ser demostrada filo: camente. Algunos de ellos siguieron también a Averroes en su negacién de la dencia divina y en su afirmacién del determinismo. Con todas estas tesis contrarias al dogma cristiano es facil entender porqué tedlogos atacaron a los averroistas sin descanso; y porqué Buenaventura atacd mismo Aristételes, 0 porqué Tomas intenté demostrar que la posicién averroista intrinsecamente falsa y no representa el pensamiento de Aristételes de forma uni ca. Los averrojstas se encontraron asi ante una oposici6n irreconciliable entre lo segtin la raz6n, demuestra Aristételes por su comentador, y lo que, segtin la fe, afi el dogma cristiano (inmortalidad del alma personal, creacién, etc.). Ante ella rect1X) Tomés de Aquino y el apogeo de la Escolastica 387 ala teoria de la «doble verdad», manteniendo que una cosa puede ser verdadera en filosofia (segun la raz6n) y su opuesta puede serlo en teologia (segtin la fe). Pero este reconocimiento explicito de una oposicién entre fe y razon no fue aceptado por los tedlogos de la época que, como Tomas por ejemplo, se esforzaban en organizar todo un pensamiento dirigido a hacer imposible esta oposicidn. La re- forma tomista de la metafisica aristotélica a partir de la distincion entre esencia y existencia tenia como finalidad demostrar que el ser natural tiene necesidad de una intervencién divina. O sea, intentaba demostrar, hasta donde fuera posible, principios teoldgicos. Los averroistas, sin embargo, siguiendo a Averroes, sostenian la idea de -que la filosofia contiene todo lo que el fildsofo puede saber y le es posible demostrar. La religién es sélo el modo aproximativo e imperfecto de acercarse a la verdad para ‘quien no es capaz de ser filésofo. La filosofia no debe recurrir, por tanto, a principios brenaturales, sino que debe versar sobre el ser existente y mundano. Por tanto, la expresién «teoria de la doble verdad» no es aplicable, en sentido estricto, a Averroes (para quien la verdad es una), pero si a los averroistas, en el sen- tido de designar la situacién que reconoce una oposicién entre las conclusiones de la filosofia y las creencias de la fe, y no se preocupa de climinar 0 conciliar tal oposi- cion. 1.3.2. Siger de Brabante Fue maestro de la facultad de artes de la Universidad de Paris. En 1270 fue con- ‘denado por sus doctrinas averroistas de las que se defendid alegando que él sdlo se Jimitaba a informar de lo que decia Aristoteles, sin pretender ir contra la fe. No obs- tante, y aunque modificé algo sus posiciones, volvié a ser condenado de nuevo en 1277. Murié en Orvieto, en 1282 asesinado por su secretario loco. Entre su obras destacan Quaestio utrum haec sit vera, De anima intellectiva, De aeternitate mundi, una numerosa serie de Quaestiones sobre fisica, moral, l6gica y metafisica. Estos ‘critos revelan una erudicion filoséfica firme, pero bastante restringida; ademas de ist6teles y Averroes cita algunos arabes y también a Proclo, de quien, por ejemplo, m6 un axioma para probar la simplicidad de Dios: la causa es universalmente mas joble que lo causado. Cuando la filosofia est4 no concuerda con la fe, Siger lo sefiala pero no sostiene jue ambas sean verdaderas, Para él la verdad esta en la fe, y el objetivo de la filoso- fa ¢s interpretar las opiniones de Aristdteles. O sea, Siger no habla de doble verdad: ‘Seguin la fe, el mundo y el movimiento comenzaron. No hay razén que lo pruebe, jorque el que da una raz6n no afirma la fe». Los contenidos respectivos de la filoso- ay de la fe se definen, por tanto, como dos érdenes, uno natural, otro sobrenatural; primero es conocido mediante razones, y el segundo, por una revelacién. Tomas de388 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval Aquino rechazé esta posicion con este argumento: «Siger piensa que la fe versa sobn proposiciones cuyas contrarias pueden ser deducidas necesariamente. Pero sélo s puede deducir necesariamente aquello que es verdad necesaria, aquello cuyo opues es falso e imposible; de ahi resulta que él ha dicho que la fe versa sobre lo que & falso e imposible». En una de sus obras se plantea Siger de Brabante la Quaestio de si es verdade la proposicién «el hombre es animal» en la suposicién de que no existiesen hombres individuales. Y se contesta que «...si se suprimen los hombres individuales se supe me aquello sin lo cual la naturaleza humana no puede subsistir». Si se destruyen le individuos el hombre ya no es nada; no se le puede llamar ni animal ni ninguna cosa (recuérdese que Siger seguia a Averroes en considerar al ser como la esenei constitutiva de lo que existe). Conclusién: la esencia no se separa de la existencia & las cosas finitas (Siger no admitia, como Tomas, las esencias en la mente de Dios; 2 recurre a principios sobrenaturales). Asi pues, siguiendo a Aristételes y a Avern Siger piensa que no se puede separar la essentia del esse; 0, como dice él, «el homb no puede permanecer en su ser esencial sin permanecer en su ser actual, porque actualidad del ser pertenece al ser esencial del hombre». Por tanto, decir «el hombres es» es atribuirle su ser sustancial, lo mismo que decir «el hombre es el hombre»; si esto el ser seria un accidente que se le afiadiria (cosa que pensaba Avicena), ¥ habria diferencia de fondo entre la proposicién «el hombre es» y la proposicién « hombre es blanco, o negro»; por tanto, el ser es la esencia de la cosa y las esencig son eternas. Eso es lo que fundamenta la necesidad de las proposiciones verdade Otra de las tesis distintivas del pensamiento de este autor es la de que el inteles to existe separado del cuerpo. El alma no es la forma del ser humano, no le confies cl ser. Hay una wnica alma intelectiva para todos los hombres pues separada de materia en su ser, no puede multiplicarse. Siger lo demuestra basandose en los text de Aristoteles, pero confiesa que encuentra algunas trabas para ello en autoridad que se oponen a esta tesis y que no carecen de peso: Avicena, Algazel, Temistio. ES tesis averroista de un intelecto unico e idéntico para todos los hombres (que supo la negacién de la inmortalidad del alma individual), fue duramente criticada tanto p Tomas como por Buenaventura. Para refutar esto parece ser que Tomas dedicé su 0B De unitate intellectus, en la que argumenta que si el entendimiento es una sustan separada se hace imposible explicar el conocimiento intelectual del hombre. Por ultimo, Siger afirmaba la eternidad del mundo y el determinismo, que. oponian al principio del mundo en el tiempo por creacién ex nihilo, y a la providen divina, tesis manifiestamente contrarias al dogma cristiano. Asi, el principio q Tomas utilizé (la distincién entre esencia y existencia en lo creado) para demostt que el ser finito es creado por Dios, quedaba invalidado para Siger, que seguia ad tando la concepcién aristotélica del ser y del mundo como eterno. La materia, movimiento y el mundo son eternos; ninguna clase de entes empiezan a ser en el ties1X) Tomé de Aquino y el apogeo de la Excoléstica 389 po. Comelativamente se adiniere a la docitina avertoista del intelecto NuMericamente uno € idéntico para todos los hombres. El hombre conoce por participacién, segin ensefia Averroes. Aunque Siger pretendia que su sistema era verdadero aristotelismo, padecia la influencia de las interpretaciones de Avicena y Averroes. Asi, si bien Aristételes con- sideraba a Dios como primer motor, en el sentido de causa final tiltima y no en el sentido de primera causa eficiente, Siger seguia a Avicena y a Averroes en hacer de Dios la primera causa creadora. Dios opera de un modo mediato, a través de causas intermedias, las inteligencias sucesivamente emanadas. La creacién no es un acto libre de Dios, sino necesario. Por ser Dios acto puro le es necesario obrar. 1.4. La normalizacién de Aristételes: Alberto Magno 1.4.1. Vida y obra Alberto nacié probablemente en 1193 en Lavingen (Suabia), en el seno de una familia de la nobleza, Ingresé en la orden dominicana y, tras formarse en Padua, ensefid en Colonia, Hildesheim, Friburgo, Ratisbona, Estrasburgo y Paris, llevando a cabo una extraordinaria labor de estudio y de magisterio, Fue maestro de Tomas de Aquino y ocupé diversos cargos eclesiasticos, entre ellos el de obispo de Ratisbona. Tiene una obra amplisima, principalmente parafrasis de la mayoria de los libros aris- totélicos, ademas de tratados originales de filosofia y teologia, y una acumulacién de erudicion inmensa, que se extiende también a los arabes y judios, y que hizo posible Ja gran sintesis escolastica de su discipulo Tomas. Murié en Colonia en 1280. Las exposiciones que llevé a cabo de las ideas de Aristoteles siguen el orden de los tratados aristotélicos, pero sin citar el texto, que va comentando y exponiendo aprovechando los escritos de Avicena, Averroes y Maiménides, Divide sus comenta- tios en légica, filosofia real (que incluye la fisica, la matematica y la metafisica) y moral. Escribié también De unitate intellectus, contra la teoria averroista. Y como tedlogo es autor de tratados como el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombar- do, una Summa de creaturis, una Summa theologiae, un Comentario al Pseudo- Dionisio, y un Comentario al Antiguo y Nuevo Testamento. Por otra parte, Alberto Magno, como buen seguidor de Aristoteles, fue un hombre de ciencia enciclopédica. Roger Bacon en Inglaterra y Alberto en Alemania fueron las dos grandes figuras de la ciencia en el siglo xt. Cultivé, pues, la astronomia y la medicina, apoyandose en Ja observacion y el experimento. A veces, su inmensa erudicién aristotélica no consigue organizarse en una sintesis congruente y armoniosa, pero es indudable el mérito que tiene de poner en circulacién ‘una cantidad incalculable de ideas que fueron asi conocidas por los pensadores de la390 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval época. Aristételes se convirtid desde entonces en algo que se podia estudiar y utili. facilmente. Tomas de Aquino se encontro ya de este modo con los materiales que maestro le aportaba para realizar el trabajo de ordenacién, articulacién y reflexién c el que culminé el aristotelismo cristiano y el pensamiento de este siglo. 1.4.2, Filosofia y teologia Para Alberto, el pensamiento de Aristételes no era s6lo una filosofia mas, sii la filosofia en singular como compendio tiltimo del saber humano. A partir de e: supuesto considera oportuno distinguirla de la teologia en funcién de la idea de qi la teologia se basa en la revelacién y la fe, y no en la razon ni en demostracion légicas. El sustrato de la teologia es la creencia y la adhesién a un credo religio: que contiene una doctrina acerca de la salvacién. Esta creencia no tiene cabida en ambito de la filosofia, pues se convertiria en mera credulidad ajena a cualquier ci cia. La ciencia, en cambio, se basa en la demostracién causal y no en razones prol bles. Alberto es, pues, el primer autor que separa netamente la filosofia de la teolo; Esta independencia postulada para la filosofia va unida a la reivindicaci6n de inve tigar la naturaleza a partir de la experiencia. Sobre todo, Alberto consideraba que Arist6teles habia tenido una visin cor ta en todo lo que se refiere al conocimiento de la naturaleza. Por eso, en su Com tario a las Sentencias explica en qué cuestiones Aristételes es una autoridad y c6 la fisica tiene su consistencia propia de modo que a la teologia no le correspon inspirar sus conclusiones. Si en materia de fe es adecuado seguir a Agustin, cuant se trata de medicina es mas aconsejable seguir a Galeno y a Hipécrates; y si se habl de la naturaleza de las cosas, mejor a Aristételes 0 a quien conozca por experient la naturaleza de las cosas. La filosofia no habra de estar supeditada, por tanto, a exigencias de la teologia, sino que puede y debe desarrollarse en su propia esfera bajo su propia responsabilidad 1.4.3. La posicién de Alberto en la controversia de los universales Conectando con el ejemplarismo agustiniano, Alberto considera que Dios ti en si mismo las ideas como especies 0 razones de todas las cosas creadas. Parti de Jo cual, entiende que hay tres géneros de formas: uno, la forma que existe antes la cosa, y que es la causa formativa contenida en el entendimiento divino, razon de cosas y principio de la iluminaci6n; otro es el género mismo de las formas que flot en la materia; y el tercero es el género de las formas que el intelecto, al abstraerl separa de las cosas. Estas tres clases de formas son los tres tipos de universales: rem, in re y post rem, que de ordinario admite el realismo escolastico.IX) Tomas de Aquino y el apogeo de la Escoléstica 391 Pero la originalidad de Alberto consiste en pensar que el universal, en cuanto tal, 6lo existe en el entendimiento, porque en la realidad esta unido siempre a la cosa dividual, la tnica que existe. Es decir, en la realidad el universal sélo existe como rma que, junto con la materia, constituye las cosas individuales como su esencia gular 0 que puede comunicarse a mas cosas. Es la forma que el entendimiento para de la materia y considera en su pura universalidad, abstrayéndola de las con- iciones individualizadoras. Por eso el universal es también el fin de la produccién o mposicién de la sustancia que la materia desea realizar y lo que da el ser y la per- cién (el acto) a aquello en que se encuentra. En suma, el universal es la quididad ser completo de la cosa, que siempre es determinada, particular y propia. ‘Verdades eternas «Segiin la fe catélica, hay que decir que la verdad es desde la eternidad: pero esa | verdad es la de la luz divina que determina idealmente y por la raz6n a cada cosa a ser lo | que es, y a no ser lo que no es, ¢ igualmente haber sido y no haber sido, y a ser futura y no serlo, Pero en esta luz, antes de que el mundo y el tiempo existiese, no eran verdaderas as cosas distintas en el mundo, por la verdad de la significacién y la de la cosa misma, ni por la verdad de lo contingente y necesario, ni por la verdad de lo complejo e incomplejo, ni por la verdad de lo sensible e inteligible, sino del modo como el efecto existe en su causa primera antes de existir efectivamente. Pero de ese modo, como dice Anselmo, la creatura que existe en el creador, no es la creatura, sino la esencia creadora. Y lo mismo dice el Filésofo en el libro De causis: que lo causado existe en la causa seguin el ser de la causa, ‘y no como causado. Lo mismo siente Dionisio, al decir que “las cosas temporales existen ‘en Dios intemporalmente, y las mudables inmutablemente, y las materiales inmaterialmente, "y las compuestas simplemente, y las diferentes indiferenciadas, y las opuestas sin oposicién”. A lo primero, pues, respondo que las “razones” matematicas no son eternas en el auténtico sentido y definicién de la eternidad, sino que los filésofos las Haman “eternas” como las razones inmutables perpetuamente se llaman eternas, porque participan de su cardcter de la eternidad, que es la inmutabilidad. A la razon que se aduce a titulo de ‘confirmacién, respondo que, aunque no se pueda sefialar un tiempo en que tales razones ‘no sean verdaderas, sin embargo, antes del tiempo, ni eran verdaderas, ni existian la verdad de ellas en el orden ontoldgico. Si se dice: existian en Ia causa primera, ya se ha dado Ja solucién; entonces no existian como las razones 0 esencias de las cosas, sino como la esencia creadora...». Alberto Magno, Suma teolégica VI, 25. Ademas, Alberto toma de Avicena la distincién real entre esencia y existencia, que le permite afirmar que todas las criaturas estén compuestas de una quididad 0 ‘ncia y de un substrato de esa esencia que es la existencia. Esta composicién es \bién propia de las criaturas espirituales, a las que Alberto puede pensar ya sin que én compuestas de materia y forma. Es decir, si excepto el ser primero todo lo ie existe estd compuesto de esencia y existencia, entonces el principio de individua- cin es el substrato de la esencia, o sea, la existencia que puede ser comun y392 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de fa Filosofia antigua y medieval participada por varias cosas. Sélo en las cosas corpéreas este principio de individua- cién coincide con la materia, de modo que lo que las individualiza es ciertamente la materia, pero no como materia, sino solo por ser el soporte de la esencia y substrate real de la cosa. 1.4.4, Elalma y et intelecto A partir de este planteamiento, Alberto puede negar que el alma esté compuesta de materia y forma. El alma es en si una suistancia, no un acto, y esto quiere decir que es compuesta al mismo tiempo que inmaterial. Para Alberto, la composicién de la sustancias inmateriales es la de un sujeto y una forma, o, para decirlo en términos tomados de Boecio, de un quod est y de un quo est. En el caso del alma humana el que est es el intelecto, y es la formalidad ultima que determina todas las demas, haciend que cl alma no sea solamente un motor (Aristételes), sino también un piloto (Platén) Gracias a él existe como alma. Asi, el ser humano, en cuanto ser corpéreo, se diferet cia de los demas seres creados por la forma que anima su cuerpo, su alma, forn sustancial del cuerpo. Para clasificar las potencias del alma no le satisface a Albert el cuadro trazado por Avicena a partir de la division en vegetativa, sensible y raciona ni tampoco el de Jamblico entre racional e irracional, sino que sigue a Aristoteles distingue la potencia vegetativa, la sensitiva, el intelecto, el movimiento y el apetito. En relaci6n al intelecto, Alberto rechaza la tesis averroista de la unidad del inte lecto humano, teoria que excluye la multiplicidad de las almas después de la mue y, por consiguiente, la inmortalidad individual. El argumento principal de esta tes! era que las almas estén individualizadas por los cuerpos a que estan unidas de mod que, al disolverse el cuerpo, cesa la individualizaci6n. Alberto recurre a su nocién quod est, el substrato de la esencia, que lleva a cabo en los seres espirituales la mist funcién individualizadora que la materia realiza en los seres corpéreos, y asi justifi ca la individualidad de las almas desde la esencia misma del alma. Por tanto, nil muerte puede separarla de ella. En el alma se distinguen el entendimiento agente, que deriva del quo est, es deci de la esencia del alma, y el entendimiento posible, que deriva del quod est, 0 sea, la existencia del alma. Este es potencia mientras el primero es acto. Por tanto, el en tendimiento agente es el que hace pasar al posible de la potencia al acto, segt esquema aristotélico. La explicacién del proceso de conocimiento debe mucho a fildsofos arabes. Asi, el conocimiento de los principios primeros se llama intelee in habitu; el intelecto demostrativo es el que adquiere conocimientos nuevos, pet cuando llega a las conclusiones es ya el intelecto adeptus. No obstante, Alberto a ta una idea novedosa: para que haya conocimiento no basta la luz del intelecto age te, sino que es preciso también que se le aplique la luz del intelecto increado.1X) Tomés de Aquino y el apogeo de la Escoléstica 393 aplicacién no es una revelacién particular, sino el modo de accién general de Dios que depende de la gracia en la medida en que es gratuito. El entendimiento humano «Aunque el hombre, en cuanto hombre, sea el solo entendimiento, sin embargo, éste, en el hombre, en su desarrollo natural, es arrastrado por la imaginacién y los sentidos y otras fuerzas corporales que no le dejan contemplar en su puridad la teoria de la verdad. Asi, unos, si no se les demuestran matematicamente las cosas que se les dicen, no les dan su asentimiento. Estos son aquellos en los que la fuerza de la imaginacién prevalece sobre el entendimiento. Los tales no creen més que lo que son capaces de imaginar. Y por eso se imaginan fuera de este mundo otro semejante, y un espacio y un tiempo que se extienden hasta el infinito, ni aceptan que existan algunas sustancias intelectuales en las que no hay aqui ni ahora, ni dicen que la eternidad sea algo y los seres similares que llegan a conocerse por el entendimiento, sin que se los transmita la imaginacién. Otros, que tienen el entendimiento completamente vuelto hacia los sentidos, no aceptan nada si no se les muestra en ejemplos por los sentidos. Los que estén acostumbrados a las ficciones de las leyes, se dignan el que se les aduzca como testigo un poeta que forje tales ficciones. En cambio, los que estén acostumbrados a los estudios filos6ficos quieren en todo lo que oyen una certeza, o de evidencia inmediata, o de demostracion. A otros, hechos a la vulgaridad ya la ignorancia, les parece triste y adusta la certeza filoséfica, o porque, por no haber estudiado, no son capaces de entender tal lenguaje, ignorando la eficacia del aparato silogistico, 0 por la cortedad 0 defecto de raz6n o ingenio. En efecto, una verdad que se obtiene con certeza por via silogistica, es de tal condicién que no puede facilmente alcanzarla el que no estudie, y esta totalmente incapacitado para ella el que sea de cortos alcances...». Alberto Magno, Metafisica II, 12 1.5. Roger Bacon: el interés por la naturaleza 1.5.1. Vida y obra Bacon nacié en Dorsetshire entre 1210 y 1214. Estudié en Oxford con Roberto Grosseteste y Adan de Marsh, pasé algunos afios en Paris y volvié a Oxford don- de enseiid desde 125] a 1257. Ingresé en la orden franciscana y volvié a Paris, donde e perseguido entre 1265 y 1268, aunque pronto logré la proteccién de Guy Foulques (Clemente IV). En el afio 1292 vive todavia aunque muere muy cerca de esa fecha. ste hombre inquieto, imaginativo, de salud delicada, dejé sobre todo comentarios a istételes, los elementos de una enciclopedia, y obras en las que trata de la reforma la teologia y de la cristiandad: el Opus maius, escrito para Clemente IV, al que es ecesario aiiadir el Opus minus y el Opus tertium. Escribié hasta 1277, época en que ron condenadas por Tempier varias ideas suyas. El aio siguiente fue encarcelado,304 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval no se sabe hasta cudndo; tampoco se sabe con seguridad la fecha exacta de su muer te, que no debié ser posterior a 1294. Lo mis destacable de Roger Bacon fue, sin duda, su dedicacion a todas las ciencias conocidas en su tiempo, convirtiéndose en un verdadero investigador y experimentador. Aplicé la matematica a la fisica, fabricé instrumentos épticos, fue alquimista, astrd- nomo y lingiiista. Estudié ademas el pensamiento de los filésofos que le habian pre- cedido, y en su Opus maius se encuentra casi un intento de historia de la filosofia. 1.5.2. Razén y experiencia Bacon reconoce tres modos de saber: la autoridad, la razon y la experiencia, La. autoridad no es suficiente, sino que requiere ella misma del razonamiento. Pero éste no és seguro mientras no lo confirma la experiencia, que es la fuente principal de la certeza. Estar bien razonarme que el fuego quema, pero yo no lo podré saber mien- tras no lo haya comprobado, 0 colocando al lado un objeto combustible, o acercant Ja mano. Esta es la raz6n por la que, para Bacon, la dialéctica, aunque util, no debe ‘ocupar ese papel tan preeminente que se le atribuia en Paris. Depende, ademis, de | matematicas, pues su nucleo es la teoria de la prueba desarrollada en los Segundo’ Analiticos de Arist6teles. Porque las matematicas guardan una importante relaci6i con la experiencia: leer los nimeros, ver las figuras, todo eso no es slo razonamien- to abstracto. Hacer ciencia de la naturaleza es, por tanto, examinar los fendémenos captar en ellos su ley numérica 0 geométrica. La importancia de la experiencia «Expuestas las raices de la sabiduria de los latinos en las lenguas, en la matemética yen la perspectiva, quiero ahora poner al descubierto las raices de la misma por la ciencia experimental, ya que, sin la experiencia, nada se puede saber suficientemente. En efecto, dos son los modos del conocer, a saber, por la argumentacién y por la experiencia, La argumentacién concluye y nos hace conceder la conclusién, pero no nos deja ciertos sin hacer desaparecer toda duda, de suerte que quede el Animo aquietado con la contemplacién de la verdad, si no la encuentra por la via de la experiencia: muchos tienen argumentos para probar las proposiciones, pero como no tienen experiencia, las desprecian, y asi no evitan el mal ni van tras el bien. Si uno que nunca ha visto el fuego ha de mostrado con argumentos suficientes que el fuego quema y ataca a las cosas y las destruye, nunca por s6lo eso se aquietaria el 4nimo del que le oyese, ni huiria del fuego antes de poner la mano 0 un objeto combustible al fuego, para comprobar asi por la experiencia lo que el raciocinio le habia demostrado, Pero una vez obtenida la ex- periencia del hecho de la combustién, queda con certeza, el dnimo descansa con la evidencia de la verdad. Luego no basta el raciocinio, sino que se requiere la experiencia». Roger Bacon, Obra mayor VI, |.1X) Tomas de Aquino y el apogeo de la Escoléstica 395 Pero ciencia es también provocar cambios ¢ influir en los fendmenos sitviéndo- se de la imaginacién y del ingenio. A este respecto, Bacon menciona el ejemplo de Pedro de Maricourt, autor de un tratado de! iman estudiado durante mucho tiempo. Y tenemos también detalles pintorescos sobre diferentes medios que él utiliz6 para observar los rayos luminosos a través de una vasija de vidrio Ilena de agua. Asi, con las aplicaciones de sus concepciones cientificas ideé una metodologia de la ciencia experimental, expresién que quiz fuera el primero en emplear. 1.5.3. Ciencia experimental y técnica Para Bacon, la ciencia experimental ha de practicarse después de haber cultivado otras ciencias como la fisica general, la perspectiva, la astronomia, la ciencia de los pesos, la alquimia y la medicina. Lo que la diferencia de ellas estriba en que su ob- jeto no es algo en particular, sino prolongar y perfeccionar las dems ciencias de la naturaleza con sus tres prerrogativas 0 dignitates: 1) En primer lugar, la ciencia experimental hace aparecer la verdad plena ¢ indudable de las demas ciencias mediante el recurso directo y constante a la experiencia, mostrando aquello de lo que las dems tratan de un modo puramen- te especulativo aun cuando su punto de partida sea experimental. 2) En segundo lugar, la ciencia experimental consigue resultados que las demas ciencias no logran alcanzar, aunque en realidad estos resultados de- penden de ellas. A ella se debe, por ejemplo, la construccién del astrolabio que, bajo la mera accién de la fuerza magnética, seguira por si mismo todos los movimientos de las esferas celestes. Logra también el descubrimiento de me- dios para prolongar la vida humana distintos de los que la medicina puede realizar. 3) Por tiltimo, por su tercera prerrogativa, debe permitir conocer el pasa- do, el presente y el futuro, asi como realizar méquinas sorprendentes, algunas de las cuales, asegura Bacon, estan ya construidas, méquinas que cambiarén considerablemente las condiciones de la vida humana: lamparas perpetuas, explosivos, navios sin remos ni velas, vehiculos que se desplacen por si solos, aparatos voladores, aparatos elevadores, maquinas sumergibles, puentes sin pilares, etc.396 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval Sobre la segunda prerrogativa de la ciencia experimental «Esta consiste en que las verdades importantes en el dominio de las dems ciencias, que no pueden proporcionarlas éstas por ningin medio, s6lo esta ciencia, sefiora de las ciencias especulativas, puede darselas; por eso, esas verdades no son del patrimonio de las primeras, sino completamente extrafias a ellas, aunque se den en sus dominios, ya que no se dan entre ellas ni conelusiones ni principios. Y se pueden aducir ejemplos bien claros de ellas, pero en los que vamos a tratar en seguida, no se debe poner el hombre inexperto a buscar la raz6n, para asf entenderlos, pues tal razén nunca la alcanzard si antes no tiene la experiencia: asi que, primero, tiene que prestarse credulidad, hasta que se sigue después la experiencia, para que sobrevenga en tercer lugar la raz6n. Porque, si, sin experimentar que el iman atrae al hierro y sin ofr de otros que lo atrae, se pone a buscar la razon, munca la encontrara antes de tener la experiencia de ello. Y por eso, al principio, debe creer a los que lo han expetimentado, o a los que han retenido con fidelidad el testimonio de éstos, y no debe rechazar una verdad porque la ignora o porque no tiene razones con qué probarlo...». Roger Bacon, Obra mayor V1, 12. 1.5.4. El proyecto de transformar la cristiandad Pero, como pudiera parecer, el de Bacon no es un simple proyecto de realizacién de una utopia de felicidad terrestre mediante la técnica, sino que toda esta proyeccion y esfuerzo ocupa un lugar preciso en su plan de reorganizacion del mundo para ase gurar el completo dominio de la cristiandad. Bacon considera que, frente a los infie- les de todo tipo, frente a las falsas religiones cuyo absurdo demuestra la astronomia al ridiculizar sus horéscopos, la cristiandad deberia empefiarse en una firme apolo gética de la que se obtuvieran resultados importantes. Esta apologética se basaria en dos tipos de procedimientos: deslumbrar a los no-creyentes con los prodigios de ciencia, y atacarles militarmente exterminando a los mds endurecidos mediante las invenciones apropiadas. Naturalmente también la metafisica y la filosofia moral han de cumplir su pay que en esta vasta empresa de conversién irresistible del mundo al cristianismo. idea general de Bacon, en este sentido, es la de la absorcién de la ciudad terrestre pe la Iglesia, de modo que se constituyera una republica cristiana fundada, organizada: mantenida por una sabiduria espiritual distribuida de manera cientifica por los clét= gos. Esa sabiduria es la teologia, a la que la filosofia deberia estar enteramente st bordinada, igual que el derecho civil deberia estarlo al derecho candnico. Se precisa en definitiva, una reforma intelectual y moral, en especial una reforma de las costum bres de los clérigos, de la organizacién eclesidstica y de la ensefianza de la teolog Este es el micleo del pensamiento de Bacon, y por eso intento convencer al Papa, que era, segtin él, el tinico de quien dependia esta transformacién tan radical, de queIX) Tomas de Aquino y el apogeo de la Escoléstica 397 debia facilitar el cambio e incluso promoverlo, pues él era el depositario de la sabi- duria y del gobierno de la Iglesia. Toda la doctrina de Bacon se sittia y se ordena con claridad a este propésito: tanto su teorfa metafisico-mistica de la iluminacién, que explica la unicidad de la sabidurfa y el privilegio cientifico atribuido a los cristianos, beneficiarios de la revelacidn divina, como la teoria de la ciencia, cuyo auténtico valor se halla en su utilidad, pues el Bien es la causa final suprema, y el intelecto tiende hacia lo util: la ciencia es para la salvacién. 2. TOMAS DE AQUINO 2.1. La gran sintesis de la escolastica 21.1. Viday obra Hijo de los condes de Aquino, Tomas nacio en Roccasecca hacia 1225. Estudié primero en el monasterio de Monte-Casino, y en 1239 fue a Napoles para cursar las siete artes liberales. Alli ingresé en la orden de los dominicos y prosiguié sus estudios en Paris, teniendo como maestro a Alberto Magno. Alcanzado el grado de magister, ensefié en la Universidad de Paris con notable éxito. En 1259, volvié a Italia, siendo entre 1261 y 1264 huésped del papa Urbano IV en Orvieto y Viterbo. En 1265 se le encargé que organizara los estudios de la orden en Roma. Durante este periodo de residencia en Italia escribié sus mayores obras: la Summa contra Gentiles, el segundo Comentario a las Sentencias, y la ly II parte de la Summa Theologiae. En 1269 re- gres6 a Paris, ocupando durante tres afios su catedra de teologia. Contra los escritos averroistas de Siger de Brabante escribié el De unitate intellectus contra averroistas, mientras que las Quaestiones Quodlibetales, que también pertenecen a esta época, demuestran su actividad polémica contra la otra corriente de la escolastica, el agus- tinismo. En enero de 1274 marché al Concilio de Lyon, llamado por Gregorio X, pero enfermo en el camino y murié en Fossanova (cerca de Terracina). Al mori, Toms s6lo tenia 48 6 49 afios, pero su obra era ya amplisima. Las actas del proceso de canonizacién nos dan un catdlogo de sus escritos que ascienden 2.36 obras y 25 optisculos; pero es muy probable que este catilogo no sea completo. Al periodo de su primera estancia en Paris corresponden: De ente et essentia (1252- 1253), el Comentario a las Sentencias (1254-1256) y las Quaestiones disputatae. ‘Durante su regreso a Italia y su segunda estancia en Paris (1259-1272), escribié el Comentario a Aristoteles, el Comentario al Liber de causis, el Comentario a Boecio, 'y al escrito del Pseudo Dionisio De divinis nominibus, y, finalmente, sus obras cum- res: la Summa de veritate fidei catholicae contra Gentiles (1259-1264), el segundo Comentario a las Sentencias y la Summa Theologiae, su obra maestra que qued6 inconclusa.398 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval Tomés de Aquino fue canonizado por la Iglesia Romana en el siglo XIV, y, desde entonces, sus ideas han ejercido una notable influencia en el pensamiento cristiano. Por ejemplo, a finales del siglo XIX, las autoridades catdlicas, apoyandose en su ob promocionaron una nueva corriente filoséfica, el neotomismo, que supuso una reno vacin del pensamiento eclesiastico. 2.1.2. Tomas y Aristoteles Aunque continué la direccién iniciada por su maestro Alberto Magno, Toma logré que el aristotelismo se convirtiera en un instrumento eficaz y décil para pot ciar el rendimiento de las explicaciones dogmaticas del cristianismo. Y lo logré, 1 mediante adaptaciones ocasionales, externas y forzadas, como hacia Alberto, sin reformandolo desde dentro de él mismo. De este modo consiguié insertar los resi tados principales de la tradicién escoldstica en un sistema que es arménico y acabad en su conjunto, y preciso y claro en sus detalles. Su intencién fue siempre tratar de determinar el significado correcto del pen samiento de Aristételes extrayéndolo de los textos mismos del Estagirita en Ia traducciones directas de Guillermo de Moerbeke, como lo muestran sus multiples comentarios. De los intérpretes islamicos se valia sélo como fuentes independientes secundarias, cuya fidelidad a Aristételes examinaba cuidadosa y criticamente. Po tanto, Tomas realiz6 la adaptacién de la filosofia griega de Aristoteles al pensamiet to cristiano de la escoldstica a partir de un conocimiento profundo de su obra a la que también de la dogmatica cristiana, los padres de la Iglesia y la tradi anterior. Pero su intencién era la fundamentacién de la teologia cristiana, que estaba basa da en supuestos totalmente ajenos al pensamiento helénico. El gran problema Aristételes era el de los modos de ser, y lo desarroll mediante su teoria de la susta cia, del ente y del motor inmévil. Trazaba asi el ambito de una «filosofia primera» partir de la que organizaba las otras partes del saber. Los problemas que interesab a Tomés eran muy distintos: la demostracién de la existencia de Dios y la explicacié de su esencia, en la medida en que es posible; la interpretacién racional de los dogms junto a la preservacién de su nucleo misterioso y suprarracional, aunque no antitt cional; asi, la trinidad, la creacién del mundo, la Eucaristia. Por otra parte, la doctrim del alma humana, espiritual ¢ inmortal, y la ética orientada hacia la vida sobrenat Por tanto, expresiones como «filosofia aristotélico-escolastica» o «aristotélie tomista» encierran una gran tensién que no se acaba nunca de resolver. Aluden al incorporacién del pensamiento de Aristoteles a la escoldstica, pero no denotan ui filosofia que sintetice la de Aristételes y la de Tomas. Tomas establecié los limites esta incorporacién desarrollando una de las diferencias mds importantes en su sistIX) Tomés de Aquino y el apogeo de ta Escoléstica 399 ma, la que se da entre filosofia y teologia, que se corresponde, en parte, con el clasi- co tema de tantos autores anteriores de la relacién entre fe y razon. Dios: esencia y existencia «Hay que decir que no s6lo se identifica Dios con su esencia, segiin hemos visto, sino también con su existencia, y esto se puede demostrar de varias maneras. Primero, porque cuanto se halla en un ser y no pertenece a su esencia tiene que ser causado, o bien por los principios esenciales, cual sucede con los accidentes propios de cada especie, v.gr., la cualidad de poder reir, que es inseparable del hombre y proviene de los principios esenciales de su especie, o bien por algiin agente externo, como el calor del agua es producido por el fuego. Si, pues, la existencia de algiin ser es distinta de su esencia, la existencia forzosamente ha de provenir de un agente exterior o de los principios esenciales del propio ser, Pero es imposible que los solos principios esenciales de un ser causen su existencia, porque entre los seres producidos no hay uno que sea causa suficiente de su ser, y, por tanto, aquello cuya existencia es distinta de su esencia tiene una existencia causada por otro. Mas nada de esto es aplicable a Dios, pues sabemos que es la primera causa eficiente, y, por tanto, es imposible que en Dios el ser sea distinto de la esencia». Tomas de Aquino, Suma teolégica I, 1, art. 4. 2.1.3. Filosofia y teologia Para Tomas, Aristételes se convierte en el filésofo por antonomasia, pues llegé hasta donde la razén podia alcanzar, mas alla de lo cual sélo esta ya la verdad sobre- natural de la fe. Conjugar la filosofia con la fe, la obra de Aristételes con las verdades que Dios ha revelado al hombre y de las que la Iglesia es depositaria, ésta era la ta- rea que él se habia propuesto. Por lo que para Ilevarla a cabo debia, ante todo, separar claramente la filosofia de la teologia, o sea, la investigacion racional guiada y soste- nida tan slo por principios evidentes, de la ciencia cuyo supuesto previo es la reve- lacién divina. Slo mediante esta clara separacién, la teologia puede servir de com- plemento a la filosofia, y la filosofia servir de preparacion y auxiliar de la teologia. Por otra parte, era necesario también hacer valer, dentro de la filosofia y como criterio de direccién y norma, el sentido de la disparidad y separacién entre el objeto de la filosofia y el objeto de la teologia, o sea, entre el ser de las criaturas y el ser de Dios. Este principio se convertira, por tanto, en la clave de boveda de todo su sistema. Es el que le ayudar4 a determinar las relaciones entre razén y fe, a centrar alrededor de la funcién de la abstraccion la capacidad de conocer del hombre, a formular las pruebas de la existencia de Dios, a aclarar los dogmas fundamentales de la fe, etc. Para Tomas, pues, la filosofia es la ciencia de la sabiduria humana, o sea, el conjunto de conocimientos que los seres humanos podemos adquirir mediante el ejer-400 DIEGO SANCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval cicio de nuestra razon. En cambio, la teologia es la ciencia de la fe, es decir, la ciencia que, basandose en las verdades reveladas, intenta penetrar en el significado de éstas y descubrir nuevos sentidos. Las facultades a que remiten son distintas. La razén es la facultad de comprender «lo que son las cosas». La fe, en cambio, es la facultad de creer, es decir, de «aceptar las verdades reveladas por Dios». La raz6n es una facultad de orden natural, o sea, la poseemos los seres humanos en cuanto humanos. La fe, en cambio, pertenece al orden sobrenatural (es una virtud teologal), y la posee el ser humano como un don de la gracia. A partir de esta diferencia basica, Tomas sefiala otras que perfilan debidamente los Ambitos respectivos de la filosofia y la teologia. Por ejemplo, mientras el conoci- miento racional tiene su origen en la abstraccién, la fe lo tiene en la iluminacion divina. Si el acto de la razon consiste en comprender, en entender el sentido o signi- ficado de las cosas 0 los seres, el de la fe consiste en creer, en aceptar las verdades reveladas con ayuda de la gracia divina. Por ultimo, el objeto de la raz6n son los se~ res 0 cosas que aparecen a los sentidos y al entendimiento y que pueden ser percibidos © demostrados por nuestras capacidades cognoscitivas. En cambio, el objeto de la fe son las verdades reveladas, que sélo pueden ser aceptadas basandonos en la autoridad divina. Hay dogmas revelados que se pueden conocer por la razén; por ejemplo —indi- cara Tomas—, la existencia de Dios y muchos atributos suyos, la creaci6n, etc.; sin embargo, su revelacién no es superflua, porque por la razén solo conocerian estas verdades muy pocos. En los casos en que se puede comprender racionalmente, es preferible esto a Ia pura creencia. La raz6n aplicada a los temas que son también’ asunto de fe y de teologia es la llamada teologia natural. Hay, pues, una teologia na- tural junto a la theologia fidei. A partir del sentido de esta relacién, Tomas concluye que la revelacidn debe s siempre el criterio de la verdad. En el caso de una contradiccién entre la revelaci6 y la filosofia, el error no puede estar nunca en la primera. Por tanto, el desacuerdo una doctrina filoséfica con un dogma revelado es un indicio de que es falsa, de qj la razén se ha extraviado y no ha Ilegado a la verdad. En este sentido debe haber subordinacién de la filosofia a la revelacion. La teologia tiene, pues, el primado aunque se entiende a si misma como cie1 cia humana, o sea, como un conocimiento racional y discursivo que explica verdad de un enunciado desde sus causas 0 principios. La teologia adquiere indole de ciencia cuando se esfuerza en explicar y estructurar racionalmente | datos revelados en un sistema coherente que los haga inteligibles, si bien de modo deficiente y por un proceso de argumentacién que supone siempre la anal gia entre las verdades naturales y sobrenaturales, que brotan de la fuente com que es Dios.1X) Tamas de Aquino y el apogeo de la Escolastica 401 Qué es Ia verdad «Encontramos tres maneras de definir la verdad y lo verdadero. Una, atendiendo a lo que precede a la verdad, y en lo que se funda lo verdadero. Asi lo define San Agustin en el libro Sol. (c.5): Lo verdadero es lo que es, y Avicena en 11 Met. (¢.2): La verdad de cada cosa es la propiedad de su ser, que le esta ratificado (0 establecido). Otra manera de definirlos es atendiendo a lo que constituye formalmente la verdad; y asi dice Isaac que Ja verdad es la adecuaci6n de la cosa y del entendimiento. Y Anselmo, en el libro De Veritate (c.12): Verdad es la rectitud perceptible sdlo por la mente, pues tal rectitud se posee en razén de cierta adecuacién, conforme a lo que dice el Filsofo en el lib.4 Met. (com. XXVII), que, al definir la verdad, decimos que es lo que es, 0 que no es lo que no es, La tercera manera de definir la verdad es por el efecto que se sigue; y asi la define Hilario diciendo que la verdad es manifestativa y declarativa del ser, y Agustin en el libro De vera religione: La verdad es aquello por lo que se muestra lo que es. Y en el mismo libro (c.31): Verdad es aquello segiin lo cual juzgamos de los seres inferiores». Tomas de Aquino, Sobre la verdad, |, art. |. 2.2, La metafisica 2.2.1. La reforma de la metafisica aristotélica Tomas parte, en su pensamiento, de Aristételes, de quien toma sus formulaciones y principios filos6ficos. Pero el uso que de ellos va a hacer representa una importan- te modificacién del sentido que Aristoteles les daba. Concretamente intentara demos- trar la creacién como procedencia de los seres de la causa universal que es Dios, en contra de Aristételes, para quien tanto la materia (potencia) como las formas (acto) son increadas y eternas, y Dios solo es el primer motor, causa eficiente y final de un mundo que él no cre6 ni conoce. Tenemos en ello un ejemplo evidente del interés y del uso de la filosofia aristotélica por Tomas, como valioso instrumento que podia ayudar (adecuadamente interpretado) a clarificar racionalmente los principios de la doctrina cristiana. En su obra De ente et essentia, establece Tomés el principio fundamental con el que va a reformar la metafisica aristotélica en orden a adaptarla a las necesidades del dogma cristiano: la distincién real entre esencia y existencia. Este principio es acep- tado en la forma que le habia dado Avicena: 1) Avicena pretendia fundar la necesidad del ser como base de su metafi- sica, pues, al igual que los griegos y Aristdteles, consideraba como inteligible solo lo necesario (lo no contingente). Para ello distingufa entre el ser cuya esen- cia implica la existencia (Dios), y el ser cuya esencia no implica la existencia (el ser finito). El primero es necesario por si; el segundo es necesario porque deriva