De Esa Abuela No Sabemos Nada Afrodescen

Universidad Nacional de Catamarca
Facultad de Humanidades
Especialización en Estudios Sociales y
Culturales
“De esa abuela no

sabemos nada”
Políticas de la
identidad y
afrodescendencia
en el Siglo XIX
Prof. Soledad Castro
Seminario: Perspectivas y problemáticas

socioculturales de la región
Dr. Alejandro Haber

Trabajo Final
Seminario Perspectivas y problemáticas socioculturales de la región
Trabajo Final
“De esa abuela no sabemos nada”

Políticas de identidad y afrodescendencia en el Siglo XIX
A mi abuela
Esta flor se secó esparciendo su semilla
Sol y Lluvia, sed amables—
Murió convencida
De que brotaría de nuevo.
Counteen Cullen; Tres epitafios
Palabras clave: afrodescendencia-estado-identidad
I. Iniciando la conversación
Cuando Chimamanda Adichie -escritora feminista nigeriana- reflexiona
acerca de los peligros de una sola historia recuerda la palabra “nkali” que en la
lengua igbo significa “ser más grande que otro”. Las historias se definen por el
principio nkali: quién, cómo y cuándo las cuentan depende del poder. Ella dice
que este no es sólo la capacidad de contar la historia del otro sino de hacer que
esa historia sea la definitiva. La pregunta por los orígenes, la ancestralidad, y un
fuerte sentimiento de conexión con quienes me precedieron siempre estuvo
presente en mi vida. Desde niña vengo recibiendo de mis padres -y mis abuelos
antes que ellos- el encargo de cuidar los objetos queridos y relatos a través de
los cuales se entrelazan las memorias familiares. Estos remiten siempre a
comunidades campesinas lejos en espacio y tiempo del barrio conurbano en el
que me crié y en el que mi familia se radicó, empujada por la guerra o el hambre,
buscando una vida mejor. Reconstruir esas tramas en familia es nuestro modo
de relacionarnos con los ancestros en la vida cotidiana. Se hacen presentes de
formas misteriosas, en sincronicidades, en reencuentros imposibles, en sueños,
y los escuchamos con atención. Pero la tarea no es sencilla, porque nuestra
conversación siempre estuvo plagada de silencios y algunas voces resuenan
más alto que otras. También porque existen quienes ya no prestan su oído a ella.
Mi historia familiar no es muy diferente a la de muchas personas en
nuestro país y desde las narrativas hegemónicas coincide con el discurso acerca
del canon identitario en el que se fundó el estado nación argentino. Mis abuelos

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paternos fueron migrantes españoles que llegaron en la década del 30 y
mantuvieron contacto con su tierra a través de la colectividad de Buenos Aires,
de la que participamos. Una vez al año los vecinos de la aldea de mi abuelo y
sus familias se reunían el día de su fiesta patronal para comer, cantar, bailar,
compartir las noticias que llegaban del pueblo y contar las historias.
Por el lado materno, las biografías se sitúan en pueblos y parajes rurales
de Córdoba y Santa Fe en tiempos de las primeras migraciones piamontesas y
la extensión del ferrocarril. Por allí había llegado el abuelo vasco de mi madre,
viajando desde la Patagonia de tren en tren, cuando conoció a Ramona, mi
bisabuela. La única fotografía de ella que conservamos fue guardada
amorosamente por su hija, quien la recordaba poniendo aquella imagen en un
altarcito con velas y flores cada día de todos los santos. Esta era su forma de
continuar en la ciudad el ritual comunal de alumbrar a los muertos queridos lejos
de la tumba del pueblo que la vio nacer.
“Era lavandera. Ella decía que era criolla, era muy morocha. De esa
abuela no sabemos nada”, solía decir mi tía materna, revelando la ausencia de
los nombres de las mujeres en nuestras genealogías y en especial en aquellas
que nos vinculaban más largamente con estas tierras. Buscando volver a resonar
sus nombres en este siglo comenzamos a tejer -junto a las mujeres de mi familia-
la trama de memorias silenciada por el relato colonial-patriarcal. Hilando esas
madejas anudadas que nos contaban acerca de migraciones, viudeces, pobreza
extrema, trabajo duro, muchos hijos y muertes prematuras, entró en nuestra
conversación Lorenza Luque, la bisabuela de mi bisabuela Ramona.
II. El documento calla las heridas de la memoria

Los nombres de las antepasadas que ya nadie recordaba se hallaban
inscriptos en documentos que daban cuenta -a través de actas de bautismo,
matrimonio y defunción- de aquellas filiaciones legítimas e ilegítimas de acuerdo
al dogma moral eclesial. Pero también en los llamados “censos de campaña”
llevados a cabo en la provincia de Córdoba en los primeros años del periodo
republicano (1822 a 1832). Estos son la expresión de la palabra escrita como
herramienta del poder hegemónico para organizar el mundo en términos de
inclusiones y exclusiones, de la delimitación de “unos” y “otros”. El proyecto
fundacional del estado nación moderno se sostiene en instituciones que se

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legitiman por las letras (como escuelas, hospicios, cárceles, etc.) y también en
discursos hegemónicos1 entre los que podemos pensar a los museos, los mapas
y los censos. Son la expresión de como el estado ha imaginado en diferentes
momentos sus dominios: el territorio y la población, pero también han constituido
herramientas para decretar la existencia o no de grupos sociales a partir de
modelos creados por la ciencia para clasificarlos jerárquicamente. A lo largo del
tiempo -planteará Anderson- se puede observar como las “categorias de
identidad” se aglomeran, disgregan, recombinan, mezclan y reordenan mientras
que las hegemónicas se mantienen2. En el caso de los censos de campaña de
Córdoba de 1813-1814, 1822 y 1832 son las categorías raciales las que
persistirán a lo largo de este periodo de gobierno republicano, llegando hasta la
década de 1850 cuando estas son reemplazadas en el discurso censal por
“argentinos” y caracterizaciones como “trigueño”. El poder hegemónico define lo
que es otro. Al decir de Anderson, la red clasificatoria puesta en juego es capaz
de “decir siempre de algo, que era esto y no aquello”, que corresponde “aquí y
no allá”; que está delimitado, determinado y es cuantificable. Aquello que no
puede contarse, que no puede seriarse, queda invisibilizado. Así “pardo” -una
categoría que aparecía vinculada a la condición de “libre” o “esclavo”- era un
eufemismo usado en los registros coloniales para referirse a las personas de
ascendencia africana3. Esta categoría puede ser pensada como negación de la
existencia de otras identidades lo cual tiene efectos en la posibilidad de
construcción de subjetividades políticas4.
Si como plantea Foucault las palabras que denominan las cosas son
significadas a partir de relaciones de poder y estas delimitan condiciones de
posibilidad, la genealogía5 -esto es, la indagación respecto a cómo las palabras
fueron construidas-, el análisis respecto a cómo las categorias aparecen y
desaparecen de los censos, puede ayudarnos a comprender la naturaleza de los
procesos de luchas social por el reconocimiento.
1 Castro Gomez, S. (2000). Ciencias Sociales, violencia epistemica y el problema de la

"invención del otro". pág 90.
2 Anderson, B. (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la
difusion del nacionalismo. P. 228 y pp.257-258.

3 Carrizo, M. J. (2011). Cordoba Morena 1830-1880. Pág 3.
4 Unos ejemplos de estos procesos de subjetivación política pueden constituir el de las
comunidades palenqueras o quilombolas en Colombia y Brasil.

5 Foucault, M. (1968). Las palabras y las cosas. Una arqueologia de las ciencias
humanas. Pp.90-92

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III. Tras las huellas de la abuela Lorenza

El relato de la vida de Lorenza -tal como podría interpretarse a partir de
los documentos oficiales que la nombran- se inscribe en el entramado de las
relaciones coloniales de dominación española y luego del estado-nación
argentino, en los albores del Siglo XIX. La población hoy conocida como Villa del
Rosario -ubicada unos 80 kms al sudeste de la ciudad de Córdoba sobre el
margen del Rio Xanaes- había constituido el poblado de Nabosacat habitado por
comunidades indígenas identificadas por el discurso científico como sanavirones
y comechingones. Estas tierras – y sus pobladores- fueron otorgadas en merced
al capitán Geronimo de Funes por su participación en la campaña militar en los
valles calchaquíes y posteriormente le fueron encomendados grupos de
población Quilmes retrasladada. Ese poblado, integrado por españoles e
indígenas -y más tarde por africanos esclavizados y sus descendientes- era
conocido como “San José” o “Ranchos”. Su ubicación a la vera del camino real
que conectaba Buenos Aires con el Alto Perú permitió su integración a las redes
del mercado regional a partir de la producción de las estancias de derivados de
la actividad ganadera. Hacia finales del Siglo XVIII, la jerarquización del poblado
a categoría de “Villa Real” a través de su fundación respondió a la estrategia de
reorganización borbónica de la estructura de gobierno colonial. Desde mediados
de siglo en toda la región se establecieron nuevos pueblos, fuertes y fortines
organizados a partir de la villa como cabecera delimitando una línea de frontera
frente las poblaciones indígenas en resistencia que frecuentemente atacaban el
poblado. De acuerdo a los padrones, la población estaba entonces integrada por
411 personas categorizadas como españoles (167), naturales (177) y esclavos
(69). Alrededor de un 60% de la población de Córdoba de esa época era
clasificada como “castas” (zambos, mulatos, pardos, cuarterones, etc.) y en su
mayoría se trataba de afrodescendientes. Esta relación se mantiene durante
todo el periodo analizado.
Desde el nacimiento de Lorenza -probablemente hacia 1799- y hasta
entrados los primeros años del periodo republicano, el pueblo vivió un proceso
de profunda reorganización de las relaciones comunitarias, a partir de la
subordinación paulatina de territorios, recursos y poblaciones a los
requerimientos del mercado y el proyecto de modernización encarado por el

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estado-nación a través de sus elites criollas liberales. Hacia 1823 aconteció el
proceso de implementación de nuevas instituciones de control en el pueblo-como
el cabildo y el juzgado- y de organización del tiempo y el espacio con la traza
urbana 6 , a la par del proceso de despliegue del incipiente aparato estatal
provincial. Dos años antes se dicta el primer reglamento provisorio de la provincia
para el régimen de las autoridades de esta (1821). El mismo declara a la misma
“libre e independiente” y consagra el derecho a la vida, honra, libertad, igualdad,
propiedad y seguridad que rige a todos los hombres. También declara la religión
católica como la oficial del estado y prohíbe todo culto público o enseñanza de
doctrinas contrarias a Jesucristo, poniendo en evidencia la temprana alianza
estratégica entre los estados liberales y la iglesia católica. Los ciudadanos son
definidos como “todo hombre libre, siempre que haya nacido y resida en la
provincia” siempre y cuando no tuvieran próximos antepasados negros y se
consagra su derecho al voto (18 años) y a ocupar cargos públicos (25 años). Los
nietos de negros esclavos podrían votar pero solamente el hijo de su tátaranieto
alcanzaría a ocupar cargos municipales7.
En 1822 -año en que Lorenza contrae matrimonio con Santiago Benites
en la capilla de Villa del Rosario- ambos aparecen categorizados como de patria
americana, casados, de clase parda y condición libre. Si -como plantea Castro
Gomez- la función jurídico-politica de las constituciones es inventar los requisitos
de la ciudadanía (varon, blanco, padre de familia, católico, propietario, letrado y
heterosexual), el efecto es también excluir a aquellos que no cumplen con estos
(mujeres, sirvientes, locos, analfabetos, negros, herejes, esclavos, indios,
homosexuales, disidentes, etc), quienes al quedar fuera de la “ciudad letrada”
son recluidos a la ilegalidad, el castigo y la terapia por la misma ley que los
excluye. La afrodescendencia es entonces un criterio de exclusión de la
ciudadanía plena y Lorenza era hija de Mariano Luque, mulato esclavo. Las
categorias raciales se mantienen incluso en el acta bautismal de su hijo, Carlos
6 La traza de la villa había implicado la entrega de solares a 79 vecinos de acuerdo a las
categorías coloniales relevadas en los padrones elaborados a tal fin: españoles, indios, mulatos
y negros en condición libre/esclavo. Esta categoría es reconocida por el estado provincial en
1823.
7 Se menciona que los mulatos y cuarterones solamente podían votar si eran hijos de
nacidos libres y para aspirar a los empleos de republica (no a los de gobierno) cuando no
encontraran más allá del cuarto grado a un esclavo en su ascendencia.

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Ramon Benitez (1824) en el que se menciona a su madre y padre como pardos
libres.
En 1832 -cuatro años después de haber enviudado 8 - volvemos a
encontrar a Lorenza en un registro parroquial de la catedral de Córdoba, en el
que se asienta su matrimonio con Marcos Rodríguez, esclavo9. Ese mismo año,
en el censo de la ciudad, Córdoba aparece como patria de ambos, de estado
casados, clase parda, condición libre y -en el caso de él- de ejercicio petaquero10.
Observa Marcos Carrizo que a pesar de las medidas abolicionistas
implementadas por los primeros gobiernos republicanos, el trabajo esclavo
persistió en Córdoba hasta mediados del siglo XIX en coexistencia con las
formas asalariadas. La “libertad” que mencionan se vincula a la libertad individual
de los propietarios, no a la eliminación de la condición jurídica de mercancía de
las personas esclavizadas y todas las situaciones de violencia que esto
implicaba.
Una de las posibilidades de acceso a la libertad era a través de la
manumisión por servicio al estado o compra. A partir de 1810 existe también la
posibilidad de las conscripciones militares. Este fue uno de los caminos que
habilitó la participación de la población negra y afrodescendiente en las guerras
de independencia y consolidación del estado nacional. Así por ejemplo, el primer
esposo de Lorenza, Santiago Benites, es descripto en el acta de matrimonio
como oriundo de Buenos Aires y dragon de los ejércitos. Se reitera en
anotaciones cercanas una gran cantidad de soldados provenientes de la
Fortaleza de San Carlos del Tio (1764). El documento consigna que tenía 20
años al momento de casarse en 1822. Sabemos que a partir de 1810 se convoca
masivamente a los esclavos a sumarse a las filas de los ejércitos revolucionarios
a cambio de ser declarados libres, teniendo que servir 5 años y uno adicional
una vez terminada la guerra. Algunos datos señalan que en Buenos Aires -sede
del poder estatal- 2000 esclavos fueron incorporados entre 1813 y 181811. Las
levas forzosas continuaron en Córdoba durante los siguientes gobiernos
8 Su “muerte repentina” se inscribe en un acta de defunción labrada en 1828 donde figura
que fue enterrado en la capilla de la inmaculada concepción de la familia Moncada, lugar en el

que se erigía un fuerte.
9 El libro parroquial menciona en otros registros las categorías “noble, pardo y esclavo”,
aunque en su acta no las detalla.

10 Artesano dedicado a la confección de artículos de cuero.
11 Carrizo, M. (ob.cit) pág 74.

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provinciales hasta la década de 1850. En 1819 las tropas del ejército del norte,
al mando de Belgrano, de regreso del Alto Perú habían instalado su cuartel
durante 22 días en los márgenes del Rio Xanaes (o Rio Segundo)12. Estas tropas
estaban integradas por una importante cantidad de libertos. Quizas Santiago,
como soldado, haya formado parte de las mismas y/o las campañas contra las
ligas federales lideradas por Juan Bautista Bustos (1816-1820) en las que
participaron los sobrevivientes de las campañas del norte. Probablemente su
incorporación a las levas le haya permitido obtener su condición de libre. El autor
mencionado plantea que si bien a partir de 1813 se consagra la libertad de
vientres -y esto supone que las niñas y niños nacidos desde esta fecha deben
ser inscriptos como “libertos”- una vez producida la independencia, los grupos
dominantes intentaron prolongar la esclavitud de diferentes modos (obligando a
los hijos a vivir con sus padres esclavos hasta los 20 años, adulterando o
“extraviando” las actas de bautismo que acreditaban la edad, entre otros.).
Recién con la constitución de 1853 serán obligados a liberarlos a cambio de una
indemnización.
IV. Genealogías otras

Mi tía materna recuerda que cuando niña le gustaba mirar siempre la
publicidad de un jabón para lavar la ropa en el que una mujer afro lavaba a sus
hijos en un fuentón y los “blanqueaba” al sol. A sus espaldas los niños colgaban,
rubios, junto a las prendas 13 . La relación entre negritud/suciedad y
blancura/limpieza es una de las tantas formas simbólicas de persistencia del
racismo y los mecanismos de estigmatización/exclusión aún vigentes y
socialmente naturalizados. La imposibilidad de pensarnos como
afrodescendientes no solo se vincula al racismo sino a los imaginarios que
decretaron la supuesta desaparición de los afroargentinos, entre los que
destacan: que habrían sido eliminados en las guerras de independencia, civiles
12Así, por ejemplo, aparece registrado el matrimonio entre Nazario Reta -veterano “de
los ejércitos de la patria”, oriundo de Mendoza- con María del Carmen, esclava de Don Juan
Manuel López. Podría tratarse del batallón 8 conformado por el general San Martin.
13 Se trata de una imagen popular en la década del 60. Ruben “el negro” Rada, músico
candombero afrouruguayo, utilizó esta imagen para la tapa de su disco “en familia”.

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y del Paraguay, por el fin de la trata de esclavos, el mestizaje con inmigrantes
europeos, epidemia de cólera, etc14.
Lo que la lectura “a contrapelo” de los documentos como producto cultural
de la “civilización”15 pone de manifiesto -esto es la dimensión de lo dicho y lo no
decible por estos desde su condición escrituraria- es, en términos de Benjamín,
su condición como documento de barbarie, la infinita violencia de la matriz
colonial sobre los cuerpos perpetuándose mucho más allá del periodo
republicano. El destino de las 72.00016 personas que ingresaron entre 1777 y
1812 al puerto de Buenos Aires y Montevideo en condición de mercancía
humana y el destino de sus descendientes viviendo a los márgenes de las
promesas de libertad del estado-nación naciente. La condición para pensarnos
como argentinos fue la imposibilidad de reconocernos como afrodescendientes.
Y esta política de la identidad fue parte de la construcción del proyecto
hegemónico modernizador/racista de la elite liberal de la generación del 80 que
identificó en las poblaciones gauchas, indias, negras, pobres, mestizas, en el
“chusmerío”, el atraso, la barbarie y un freno a la promesa de progreso
capitalista. Los efectos de la colonialidad del poder plantea continuidades en el
presente en tanto la modernidad continúa demandando “blanquitud”17 desde la
interseccionalidad planteada por el interjuego entre género-raza y clase.
La violencia de estas narrativas de la nación atraviesan las biografías
personales y las historias familiares en los contextos culturales poscoloniales. En
mi familia -así como en tantísimas otras- ha preponderado el discurso patriarcal
que nos construía exclusivamente como descendientes europeos, “venidos de
los barcos” y esta invisibilización encontraba su justificación en la evidencia
indiscutible de la blancura de mi piel. Un mito erigido por los cencistas, estadistas
y eruditos que forjaron el mito de la herencia blanca18, legitimado por la episteme
dominante. Creo que la ausencia de Lorenza y de Santiago, de sus abuelos y
sus hijos, de nuestros ancestros, en el relato fundante de la nación -y en la
14 Carrizo, M. (ob. Cit) pág 7.

15 Benjamin, W. (s.f.). Tesis de la Filosofia de la Historia. Pág 4.
16 Provenian del sur del Ecuador, Angola, Congo y Mozambique, otros del sudeste de
Africa.
17Segato, R. (2007). La nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en
tiempos de politicas de la identidad. Pág.
18 Freixa, O. (2018). La presencia afrodescendiente en Argentina. El reto de la
invisibilidad. Pág. 56

Trabajo Final
construcción de nuestras subjetividades- ese histórico vacío del lugar de
enunciación, sigue siendo evidenciado por los colectivos afrodescendientes en
Córdoba y otros lugares del país. No se trata solo de trabajos que disputan la
hegemonía de la episteme dominante desde el propio campo científico, sino
desde formas de conocimiento/otras, relacionalidades otras, que le disputan su
condición definitiva. La conversación con Lorenza a través de los documentos
nos habla de la condición subalterna de las personas afrodescendientes y la
persistencia de formas de trabajo forzado en época republicana hasta la mitad
del Siglo XIX, los límites del discurso liberal poscolonial. Pero poco nos dice
sobre el conocimiento que -a través de las memorias- la comunidad
afrodescendiente de Córdoba mantiene vivo. ¿Qué conocimientos escapan al
acto escritural? ¿Qué conocimientos buscaron ser disciplinados al escribirlos?
Son las preguntas que surgen desde esta nueva relación.
Nuestro reencuentro con Lorenza, la conversación que iniciamos con ella
-contra el deseo del poder de mantenerla en el silencio- disputa el sentido “nkali”
del que hablaba Chimamanda al comienzo de este texto, arrebatándole al poder
la última palabra respecto a nuestra propia historia. Ese “otro” que inventó la
nación se nos revela como un “nos-otros/otras”, como una llamada a volver a
encontrarnos en comunidad para danzar, cantar y dolernos juntas las memorias,
para re-conocer-(nos) en la sabiduría de las abuelas que continúan resistiendo
en nosotras la conquista de nuestros cuerpos por el poder hegemónico.
Bibliografía
Anderson, B. (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusion
del nacionalismo. Mexico: Fondo de Cultura Economica.
Benjamin, W. (s.f.). Tesis de la Filosofia de la Historia. Rebolta Global. Obtenido de
http://www.anticapitalistas.org/IMG/pdf/Benjamin-
TesisDeFilosofiaDeLaHistoria.pdf
Carrizo, M. J. (2011). Cordoba Morena 1830-1880. Córdoba: Asociacion cooperadora de
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Foucault, M. (1968). Las palabras y las cosas. Una arqueologia de las ciencias humanas.
Buenos Aires: Siglo XXI.
Freixa, O. (2018). La presencia afrodescendiente en Argentina. El reto de la invisibilidad.
Recuperado el 18 de 5 de 2019, de
http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/espacoacademico/article/view/43290
Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y america latina. En E. Lander,
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Segato, R. (2007). La nación y sus otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos
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Spivak, G. C. (Enero/Diciembre 2003). ¿Puede hablar el subalterno? Revista Colombiana
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Stolcke, V. (2008). Los mestizos no nacen, se hacen. En V. y. Stolcke, Identidades
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Bellatierra.


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