VIVIENDO CON LOS MUERTOS: CONCEPCIÓN Y TRATAMIENTO

DE LOS MUERTOS EN LA COSTA PERUANA I II

Izumi Shimada, Haagen D. Klaus, Rafael A. Segura y Go Matsumoto

Introducción
Los datos etnográficos y etnohistóricos muestran claramente que la relación
entre muertos y vivos en las épocas prehispánicas e históricas inmediatas en los
Andes fue ac va y persistente mucho después de la disposición de los difuntos
(véanse los capítulos de este volumen de Allen, Buikstra y Nystrom; Klaus y Tam, y
Salomon; véase también Allen 2002; Dillehay 1995; Doyle 1988; Isbell 1997;
Millones y Kapsoli 2001; Rozas y Calderón 2001; Salomon 1995). Los cronistas
españoles, Arriaga (1999 [1621]) y Ávila (1996 [1598]), quienes documentaron
campañas an -idolatrías ([por ejemplo, Cajatambo, en el Callejón de Huáylas];
Duviols 1977, 1986, 2003), y el folclore quechua de Huarochirí ([cerca de las
cabeceras de los valles de Chilca y Mala al sureste de Lima]; Salomón y Urioste
1991; Taylor 1987), respec vamente, registraron diversas concepciones,
disposiciones y cuidados perdurables de los muertos y su veneración, así como
creencias y rituales per nentes. Otros escritores, como Diez de Betanzos (1987
[1551]), Cieza (1984 [1554]), Cobo 1964 [1653]), y Guaman Poma de Ayala (1980
[1615]) también ofrecen información valiosa sobre el tema.
Sin embargo, con las notables excepciones de Juan Diez de Betanzos y el relato de
Huarochirí, la gran can dad de información per nente no solo se derivó de la
sierra (en par cular, la sierra sur del Perú y la región de Bolivia circundante al lago
Ti caca), sino que fue escrito desde la perspec va é ca y sesgada de los católicos
europeos de los siglos XVI y XVII y, en general, ofrece detalles descrip vos
limitados. Además, la eficacia de los enfoques directo-histórico y analógico se
limita a contextos con una con nuidad histórica y social bien establecida. Estos
enfoques también son insensibles a la disyunción entre forma y significado (ver
Kubler 1962, 1967, 1970; también Shimada y Fitzsimmons en este volumen). Los
diferentes individuos involucrados pueden modificar los rituales para adaptarlos
a su propia agenda y/o circunstancias, mientras que el significado simbólico de
los rituales puede permanecer modificado o viceversa. Al mismo empo, la
arqueología y los campos en rápida expansión de la arqueometría y la
bioarqueología están posicionados para complementar estos enfoques y datos
escritos.
I Traducción de: [2015] "Living with the Dead: Conception and Treatment of the Dead on the Peruvian Coast".
En: I. Shimada y J. L. Fitzsimmons (eds.), Living with the Dead in the Andes, pp. 101-172. University of
Arizona Press, Tucson.
II Traducción del inglés al castellano: Rafael Valdez Velásquez-López

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¿Cuánto empo atrás en la época prehispánica, entonces, podemos rastrear el
diálogo entre los vivos y los muertos? ¿Qué forma tomó tal interacción en
términos materiales concretos? ¿Cómo explicar su persistencia y variabilidad? La
úl ma se relaciona con la cues ón fundamental del significado de los muertos
(incluidos los ancestros venerados) en la mente y la vida de los pueblos andinos.
Este capítulo ene como obje vo responder a estas preguntas u lizando,
principalmente, datos arqueológicos y bioarqueológicos recuperados de nuestro
trabajo de campo en los centros religiosos preeminentes de 1) Pachacamac, en la
desembocadura del valle de Lurín, en la costa central, y 2) Sicán, en el valle medio
de La Leche, en la costa norte; y el taller rural artesanal en 3) Huaca Sialupe, en el
valle bajo de La Leche.
El enfoque básico de nuestro estudio es transcontextual (contextos diversos en
múl ples si os dentro de una región), diacrónico y mul disciplinario en carácter
(i.e., Buikstra 1977, 1991; Shimada 2011; Shimada et al. 2004, 2010). Si bien
nuestra atención se centra en gran medida en los contextos funerarios
localizados (por ejemplo, en erros diferenciados que con enen esqueletos
completos o incompletos, y cementerios), también examinamos, en la medida de
lo posible, sus contextos regionales más amplios en los que los prepara vos de
en erro, banquetes, ofrendas, remembranzas, culto y/u otras ac vidades
relacionadas ocurrieron durante un lapso determinado. La muerte implica una
transformación tanto biológica como social; necesitamos examinar los
mecanismos de supervivencia de los individuos sobrevivientes y las
consecuencias de su existencia diaria. De manera similar, debemos considerar los
aspectos cualita vos y cuan ta vos de estas ac vidades, que van desde la
selección y disposición hasta el es lo y el contenido iconográfico de los artefactos
asociados y los restos orgánicos, desde múl ples perspec vas analí cas.
Tras una breve descripción de los contextos arqueológicos que proporcionaron la
mayor parte de los datos para nuestro estudio, consideramos la evidencia de las
diversas formas de interacción entre vivos y muertos (y, en menor medida, la
interacción entre los seres vivos) discernidas en los estudios de caso. Se
examinan datos compara vos per nentes de otras partes de la costa peruana
para establecer la aplicabilidad general, en el empo y el espacio, de las
caracterís cas y patrones discernidos en nuestro estudio. Concluimos con una
discusión de las posibles explicaciones de su variabilidad y significado social e
ideológico, así como las implicaciones teóricas de los hallazgos clave.
Contextos arqueológicos de los estudios de caso
Pachacamac
El complejo y extenso si o de Pachacamac (área central de aproximadamente 2,5
km2 y el área total es mada de más de 5 km2; Fig. 1), en la costa central del Perú,

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ha sido considerado el centro de peregrinación religiosa preeminente del Perú
prehispánico desde los días de la Colonia. La fama y el poder de su oráculo y sus
templos, y los mitos pertenecientes a su deidad dualista, subterránea y patrona,
Ychsma (rebau zada como Pachacamac por los intrusos incas [Rostworowski
1999: 9]), han sido descritos por cronistas coloniales y eruditos modernos (por
ejemplo, Calancha 1976 [1638]; Cieza 1984 [1554]; Cobo1964 [1653]; Dulanto
2001; Duviols 1967, 1983; Estete 1985 [1534]; Gisbert 1990; Pizarro 1920 [1533];
Rostworowski 1973, 1992,1999; Zuidema 2002). Estete (1985 [1534]: 137)
advir ó que muchos peregrinos de todas partes del Imperio inca venían a
presentar sus respetos, consultar y/o hacer ofrendas esperando y ayunando
durante un año al poderoso oráculo del Templo de Pachacamac (hoy llamado
Templo Pintado). El templo está en el recinto sagrado más interno (es decir,
Sector I; fig. 3.1), y Cieza (1984 [1553]: 213) y Gasca (1976 [1553]: 53f) hablan de
este santuario rodeado de alojamientos para peregrinos y tumbas de nobles y
sacerdotes que traían ricas ofrendas y deseaban ser enterrados cerca de la
deidad a la que adoraban.
El si o creció en tamaño y complejidad comenzando quizás en el periodo Lima
Medio (ca. 400-500 d.C.) hasta aproximadamente la época de la llegada de los
españoles. Al menos tres mon culos-templo lima rodeados por cementerios
contemporáneos a lo largo de las periferias sur y oeste del si o dominaban el río
Lurín, el Pacífico, las islas cercanas a la costa y Urpi Kocha (‘laguna de los patos’).
Su presencia en estos lugares sugiere que el significado religioso de larga data del
si o se estableció temprano, si no desde su fundación, y se relacionó con la
veneración del agua, así como con el mantenimiento y renovación de la vida
(Segura y Shimada 2010; Shimada et al. 2012; Shimada et al. 2004; cf. Eeckhout y
Owens 2008). Max Uhle (1903: 12), quien realizó el trabajo de campo en el si o
entre 1896 y 1897, calculó que había entre 60.000 y 80.000 tumbas en
Pachacamac, con la mayor concentración hallada en la periferia sur, la sección
más an gua del si o. Sin embargo, su histórico informe (Uhle 1903) se centró en
las tumbas excavadas en el cementerio (llamado Cementerio Uhle) alrededor de
las bases oeste y norte del Templo Pintado (Fig. 2), su ubicación cronológica y las
conexiones históricas de las culturas representadas por el ajuar funerario
asociado.
A pesar de más de 450 años de saqueos (Rostworowski 1999; Segura et al. 2006),
las excavaciones realizadas por el Proyecto Arqueológico Pachacamac del 2005
revelaron en erros intactos y parcialmente saqueados que ofrecieron una
excelente oportunidad para esclarecer la iden dad, las prác cas funerarias y la
naturaleza de la interacción entre vivos y muertos, y entre individuos de diversos
antecedentes sociales y geográficos (Segura et al. 2006; Shimada et al. 2010).
Además, el proyecto documentó un área extensa, adyacente al Cementerio Uhle,

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que sirvió como escenario para ac vidades intensivas de ofrendas estacionales,
al menos durante el Periodo Intermedio Tardío (ocupación ychsma, ca. 1100-
1450 a.C.) (Shimada et al. 2010).
Sicán
El núcleo del si o Sicán (aprox. 3,5 km2; Fig. 3) ene una configuración en forma
de "L" (ca. 2 km de norte a sur y 2,5 km de este a oeste) definida por seis
mon culos colindantes, monumentales y de múl ples niveles (Cavallaro y
Shimada 1988, Shimada 1997) que están rodeados por mon culos pequeños,
cementerios, talleres y otras estructuras. En el centro del eje este-oeste hay un
grupo de afloramientos rocosos cónicos inusuales que fueron parcialmente
modificados, lo que sugiere su especial importancia religiosa (Shimada 2007). En
la unión de los ejes norte-sur y este-oeste del si o se encuentra la Gran Plaza (que
mide ca. 500 m de norte a sur y 250 m de este a oeste), la cual estaba bordeada
por algunos de los mon culos antes mencionados.
Las excavaciones y las prospecciones con georadar (GPR) (1990-2008) sugieren
que cada mon culo estaba rodeado por el cementerio planificado de un linaje de
élite dis nto o se superponía a él. Cada uno también sirvió como un escenario
formidable para adorar a la Deidad Sicán, la deidad principal de la religión del
periodo Sicán Medio, y a los líderes fallecidos enterrados debajo, así como un
símbolo muy visible e imponente del poder, la importancia y la permanencia de
cada linaje (Fig. 4; Shimada et al. 2004; Shimada y Samillán 2014).
Sicán estaba lejos de ser un centro ceremonial vacío; más bien, probablemente
fue el escenario de diversas e intensas ac vidades similares a las que se habrían
visto en un centro urbano (Matsumoto y Shimada 2011; Shimada 2006). Además
de las representaciones rituales en los templos antes mencionados, el si o
probablemente fue tes go de la preparación intermitente de numerosas tumbas
de élite. La escala y complejidad de las tumbas de élite documentadas, por
ejemplo en Huaca Loro, son bastante reveladoras en lo que respecta al material
dentro y fuera del si o, las inversiones laborales y la preparación. La Tumba Este
de Huaca Loro medía 3 m2 y 11 m de profundidad, y contenía 1,2 toneladas de
diverso y suntuoso ajuar funerario de origen local y exó co junto a cuatro
individuos que acompañaban a un personaje central. La Tumba Oeste se colocó
simétricamente a lo largo del eje central norte-sur de este mon culo y medía 10
por 6 m por 15 m de profundidad. Contenía 24 individuos (todos menos uno eran
mujeres rela vamente jóvenes) que estaban repar dos a lo largo de líneas
étnicas y de parentesco, y colocados simétricamente en los lados norte y sur del
personaje central (Shimada 1995; Shimada et al. 2000). El templo vecino de
Huaca Las Ventanas estuvo igualmente acompañado por muchas tumbas de élite
grandes y elaboradas (Elera 2014a; Pedersen 1976; Shimada 1995).

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Aunque estas impresionantes tumbas de élite pueden captar nuestra atención, el
si o no fue, en absoluto, un cementerio exclusivo para las élites sociales
(Shimada 2006, 2007). Hasta el momento se han excavado 15 en erros "de
individuos comunes" y "de individuos subcomunes" con esqueletos completos o
incompletos (Tabla 1). Una amplia gama de restos desenterrados dentro de la
Gran Plaza sugiere que esta área fue un escenario para diversas ac vidades
públicas, incluidas reparaciones, remodelaciones, construcción de nuevos
edificios o preparación de alimentos a gran escala, tal vez para fes nes asociados
con funerales y aprovisionamiento de trabajadores (Carlos Elera, comunicación
personal 2012; Matsumoto y Shimada 2011; Shimada 2006, 2007). Además, dos
grandes talleres de metales preciosos y cobre arsenical parecen haber producido
parafernalia funeraria y no funeraria. Estos talleres y dos sectores residenciales
de élite habrían requerido mano de obra y apoyo logís co.
A pesar de las demandas laborales descritas antes, no ubicamos amplios sectores
residenciales en Sicán. Lo que tenemos, sin embargo, es: 1) una serie de
asentamientos contemporáneos que son, en gran parte, de carácter residencial,
rodean Sicán a solo 0,5 a 2 km más allá de sus confines exteriores, y 2) un marco
organiza vo preexistente para movilizar mano de obra y materiales. Con
respecto a este úl mo, lo que Cavallaro y Shimada (1988) y Shimada (1997)
denominan Modelo del Auspiciador de la construcción de mon culos
monumentales no solo exis a en la parte temprana del periodo Sicán Medio (ca.
900-950 d.C.), sino que también proporcionó un sistema bien establecido que
podría haber reunido y administrado eficientemente la mano de obra y los
materiales requeridos por las ac vidades mencionadas en Sicán.
Huaca Sialupe
El tercer contexto de nuestro estudio es el taller mul artesanal rural de Sicán
Medio y el cementerio asociado en Huaca Sialupe, construido sobre un grupo de
dunas estabilizadas, unos 23 km al suroeste de Sicán (Fig. 5). Los supuestos
sectores residenciales cercanos no han sido excavados. El área alrededor habría
tenido un potencial de agricultura limitada debido a los problemas
interrelacionados con un suministro de agua limitado y no confiable procedente
de su ubicación cerca del extremo inferior de los ríos La Leche y Motupe. Otros
factores que contribuyen incluyen un drenaje deficiente debido al levantamiento
costero y la simultánea formación y movimiento de dunas de arena, las cuales
resultaron en suelos salinos, y extensos y gruesos depósitos de arcilla (Shimada
1981; Shimada y Wagner 2007). Estas condiciones ambientales, junto con la
cercana presencia del centro cívico-ceremonial local del periodo Sicán Medio de
Huaca Pared-Uriarte, probablemente explican la ubicación del taller y los
productos.

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Al mismo empo, el taller produjo botellas decoradas hechas con moldes, jarras y
otros recipientes de cerámica rela vamente pequeños mochicoides y del es lo
Sicán Medio y, en menor medida, implementos de cobre arsenical y ornamentos
de aleación de oro (Shimada y Wagner 2001, 2007; Taylor 2002). Además, los
análisis arqueométricos han demostrado que al menos algunas de las vasijas
grises y negras que acompañaban a las mujeres enterradas en la antes
mencionada Tumba Oeste de Huaca Loro fueron muy probablemente producidas
en este taller (Shimada y Wagner 2001, 2007; Shimada et al. 2003, 2004).
Este si o es de interés en este capítulo por dos razones: 1) la presencia de un
pequeño cementerio con guo al taller, y 2) una supuesta etnicidad mochica
(moche o muchik) de los individuos enterrados. Prác cas y bienes funerarios
observados en 15 en erros excavados sugieren fuertemente que los artesanos
locales fueron integrados por el Estado Sicán Medio para necesidades
produc vas, pero mantuvieron sus costumbres funerarias (Klaus 2003, 2014;
Klaus y Shimada 2003; Shimada y Wagner 2007). Juntos, estos tres casos de
estudio divergentes proporcionan una excelente base para un examen profundo,
transversal y diacrónico de las relaciones prehispánicas entre vivos y muertos en
la costa peruana.
Indicaciones arqueológicas de interacción entre vivos y muertos
Ac vidades preprimarias de en erro
Aquí nos ocupamos del tratamiento del individuo desde la muerte (definida
como la terminación percibida de funciones vitales) hasta el en erro u otra
disposición formal del cadáver, así como otras ac vidades relacionadas hasta ese
momento (por ejemplo, dolor, recuerdo, vigilia y purificación).
Al mismo empo, no todas las culturas en erran a sus muertos y optan por
cremación, conservación (momificación) o exposición a procesos naturales.
Tampoco todos los individuos fallecidos fueron enterrados, incluso entre culturas
que prac caron el en erro. Las representaciones de línea fina mochica del Tema
del En erro (Donnan 1978; Donnan y McClelland 1979; cf. Hill 2003) incluyen a
un individuo desnudo con los ojos abiertos que presumiblemente está muerto,
habiendo sido devorado por buitres y quizás expuesto intencionalmente. Los
cuerpos mu lados de más de 70 hombres documentados en la Plaza 3A del
templo Huaca de la Luna, en Moche, también quedaron expuestos hasta que el
barro de las lluvias torrenciales como producto de El Niño (ENSO) y la arena eólica
subsecuente los cubrieron (Bourget 2001a, 2001b; Bourget y Newman 1998). Sin
embargo, estos casos de eliminación por exposición parecen haber sido bastante
raros. Las tradiciones de cremación intencional en el Perú prehispánico no han
sido demostradas de manera convincente (cf. Brooks et al. 2008; Lechtman y
Moseley 1975).

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Curación de en erro preprimario. En contraste, nuestros estudios de caso
sugieren que la curación y el en erro primario diferido eran rela vamente
comunes en la costa peruana prehispánica, en par cular para la élite fallecida. La
curación se refiere a la conservación temporal o permanente de los muertos
insepultos. El cadáver puede ser deshuesado o dejado que se pudra o se seque de
forma natural antes del en erro. Las tumbas Este y Oeste de Huaca Loro en Sicán
proporcionan casos instruc vos de curación y rituales previos al en erro.
En la Tumba Oeste (Fig. 6), a tres de los 21 individuos enterrados en la
Antecámara les faltaban algunas falanges terminales y estaban acompañados de
vasijas cerámicas rotas y fragmentadas (Shimada et al. 2004). Además, varios
huesos fueron desar culados en un grado di cil de explicar por tafonomía, como
en el caso del en erro 7 (Fig. 7). Los casos de larvas vacías en asociación directa
con estos cuerpos nos permiten es mar la can dad de empo entre la muerte y
el en erro. Según Faulkner (1986: 146), las moscas sarcosaprófagas se
encuentran entre los primeros insectos en llegar a un cuerpo disponible durante
las etapas iniciales de descomposición y putrefacción, y sus larvas se alimentan
de partes húmedas durante aproximadamente dos a tres semanas antes de
metamorfosearse en moscas, dejando atrás sus envolturas pupales. Sobre la
base de nuestra experiencia de excavación en la Tumba Oeste en 1995-1996,
consideramos que la mera tarea de excavarla por sí sola habría llevado a 25
trabajadores al menos varias semanas para completarla. Se habría necesitado
empo adicional para preparar y llenar los nichos de las paredes y tanto la
Antecámara como la Cámara Central. La preparación habría incluido despedirse
del difunto, organizar cuidadosamente numerosas ofrendas (por ejemplo,
grandes telas pintadas dispuestas en el piso y las paredes) y distribuir a los 24
fallecidos acompañantes (ver más abajo). También implicaría la construcción del
techo sobre la Cámara Central, seguida de un relleno lento y cauteloso para no
perturbar o dañar el contenido de la tumba. Estos son solo algunos de los pasos
más fácilmente reconocibles que cons tuyeron un proceso funerario
cuidadosamente orquestado, complejo y prolongado (ver Cervantes 2010).
El lapso entre la muerte del personaje principal y la terminación de su tumba
probablemente se u lizó para preparar su cadáver para el en erro. No hay
rastros reconocibles de desollamiento intencional. Sospechamos que se dejó que
el cadáver se pudriera y se descascarara de forma natural, y posteriormente se
limpió y se secó. Por el contrario, podría haber sido momificado primero y, luego,
despojado de manera cuidadosa. Era fundamental que los ligamentos fueran
conservados para asegurar que el esqueleto permaneciera ar culado en una
posición sentada y con las piernas cruzadas. Solo entonces el cadáver podría ser
pintado con cinabrio (sulfuro de mercurio de color rojo brillante, HgS), tener
ornamentos (por ejemplo, pectorales y un ornamento de nariz que sujeta al

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tabique) dispuesto y envuelto. Cuando el personaje principal fue, finalmente,
posicionado en el centro de su cámara funeraria, su máscara, tocado y un par de
guantes de brazo se colocaban en su rostro envuelto, cabeza y flancos del fardo
funerario, respec vamente.
El cadáver del personaje principal de la Tumba Este muy probablemente se
some ó al mismo proceso preprimario de en erro que el de la Tumba Oeste. En
el primero, sin embargo, el fardo funerario que contenía el esqueleto pintado de
cinabrio en posición sentada con las piernas cruzadas se colocó inver do en el
centro del piso de la cámara funeraria para que sirviera como el centro de una
coreogra a elaborada que se cree que representa su renacimiento (Figs. 8, 9;
Shimada 1995; Shimada et al. 2004). Cerca de allí, los esqueletos de dos mujeres
adultas se dispusieron cuidadosamente para simular un supuesto nacimiento y
una partera asistente (Figs. 9, 10). La cabeza del personaje principal se había
desprendido del cuerpo y había girado 180° de modo que quedara boca arriba y
mirara al oeste (Fig. 9). Al parecer, la cabeza fue desprendida en el momento en
que se preparó el fardo funerario. No había evidencia de marcas de corte que
cortaran los músculos del cuello y le faltaba la vértebra C1 (atlas). Aunque no está
claro en qué punto específico del empo se realizó, la cabeza se pintó de cinabrio
de manera íntegra. Los en erros más comunes, por el contrario, suelen mostrar
pintura ocre (hema ta u óxido de hierro rojizo, esencialmente Fe2O3) en la
frente o gran parte de la cara.
La condición intacta de los ornamentos corporales del personaje y el símbolo de
estatus, incluidas cuatro capas de pectorales de cuentas de piedra semipreciosa y
un tumi de oro (cuchillo con una hoja en forma de media luna y mango
rectangular) junto a su mano izquierda también sugiere que el cuerpo estaba
firmemente envuelto en mortajas (no conservadas) en el momento del en erro,
si no durante la curación precedente. No podemos especificar la duración o
ubicación donde se dio la curación de los individuos de élite mencionados y sus
acompañantes. La datación por radiocarbono y la seriación cerámica no son lo
suficientemente precisas para este propósito. Sobre la base de nuestras
es maciones del empo necesario para preparar las tumbas de pozo de élite,
sugerimos un mínimo de dos a tres meses, lo que habría sido suficiente en la árida
costa norte para que un cadáver se momificara de forma natural y
posteriormente se pintara con cinabrio y se envolviera. Nuestras excavaciones y
prospecciones con georadar han demostrado que el mon culo-templo Huaca
Loro y sus terrazas basales cubren un cierto número de tumbas (Fig. 4). Por lo
tanto, sugerimos que los cadáveres curados de las élites fallecidas de Sicán
Medio, pertenecientes a un solo linaje, fueron enterrados de manera sistemá ca
en el momento de la construcción original del mon culo y las dos grandes
ampliaciones posteriores. Existe la posibilidad de que al menos algunas de estas

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tumbas fueran sacrificios dedicatorios. Sin embargo, el contenido y la disposición
de las tumbas excavadas hasta ahora por debajo del nivel de las terrazas basales
del mon culo principal y la plataforma auxiliar norte no apoyan esta idea. En
contraste, el análisis de rasgos dentales heredados (Corruccini y Shimada 2002;
Shimada et al. 2004) sugiere que los personajes principales de edad similar (ca.
40-45 años) de las tumbas Este y Oeste parecen haber estado separados por una
generación, pero estaban biológicamente relacionados de manera estrecha
entre sí, quizás un o y un sobrino. El personaje de la Tumba Oeste tenía una
herida grave (¿puñalada?) en la cadera derecha (Farnum 2002; Shimada et al.
2004). Aunque la herida estaba en proceso de cicatrización, una lesión de este
po probablemente elevó la morbilidad y fue un posible factor que contribuyó a
su muerte. El hombre de la Tumba Este no mostró trauma alguno que explicara su
deceso.
Rituales preprimarios del en erro. Entre los cientos de bienes que rodeaban al
personaje principal de la Tumba Oeste (Fig. 11) había un grupo de al menos 111
vasijas globulares en miniatura, toscas y sin cocer (conocidas local e
inapropiadamente como crisoles, es decir, para fundir metales; ver Cervantes
[2010] y Cervantes et al. 2011]) y un cúmulo de mezcla de arcilla sobrante que
quedó después de hacerlos a mano (Shimada et al. 2004). Una docena más de
ellos se había desintegrado en el suelo. Aunque son similares en dimensión y
forma generales, presentan una gran variación, incluso en la profundidad y el
tamaño de las impresiones dac lares que hay en ellos.
Si bien rara vez encontramos evidencia material de quienes asis eron a los
funerales, especulamos que la mayoría de estas miniaturas, si no todas, fueron
hechas de manera apta e individual in situ, tal vez por cada asistente al funeral
como una ofrenda personal y final al personaje principal antes de que la Cámara
Central fue sellada (Shimada et al. 2004; también ver Cervantes 2010; Cervantes
et al. 2014; Cos n 1999). Un mínimo de unos 120 asistentes para el en erro de
una élite de Sicán Medio parece bastante fac ble.
El apoyo independiente para la interpretación anterior proviene de un reciente
estudio mul disciplinario de más de 1200 vasijas similares en miniatura hechas a
mano depositadas en otra tumba elaborada de Sicán Medio excavada en 2006 en
el Cementerio Oeste de Huaca Loro (Fig. 12; Cervantes 2010; Cervantes et al.
2011, 2014). Las muestras de erra tomadas del fondo de algunos de estos
recipientes contenían granos de almidón de maíz fragmentados (cf. Zea mays),
tubérculos no iden ficados y ají (cf. Capsicum), cuya presencia sugiere que estos
recipientes alguna vez contuvieron bebida (probablemente chicha o cerveza de
maíz) y/o un guisado. En general, la mala calidad técnica y es lís ca de estos
recipientes y la variabilidad en la forma, tamaño, textura y condiciones de cocido
de los recipientes (como lo documenta el análisis espectroscópico de

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Mössbauer), junto con una calidad de cocido generalmente deficiente, apuntan a
una manufactura apresurada y cocción no sistemá ca e improvisada por parte de
diversos individuos. Cervantes (2010; Cervantes et al. 2011, 2014) sugiere que
muchos de estos recipientes en miniatura, si no todos, probablemente habrían
sido hechos rápidamente y cerca en empo y espacio al funeral por cada
asistente (o en su nombre) para un solo uso. Además, sobre la base del hecho de
que estas vasijas en miniatura se asemejaban a las formas de vasijas de tamaño
real u lizadas en la preparación, almacenamiento y transporte de alimentos y
chicha (es decir, cántaros, ollas [vasijas globulares con cuellos cortos y bocas
anchas comúnmente u lizadas en la cocina] y urnas [tradicionalmente llamadas
porrones o bo jas]), Cervantes sos ene que las miniaturas como grupo
simbolizaban una fiesta comunal. Por lo tanto, lo que habría importado más fue la
realización real de la ofrenda ritual por parte de los par cipantes del funeral que
sa sfizo sus necesidades sen mentales, y expresó su iden dad social y unidad
entre los vivos y los muertos.
Ac vidades posteriores al en erro: señales de una relación duradera
entre vivos y muertos
La contribución arqueológica a la documentación y esclarecimiento de la
interacción entre vivos y muertos es más notable en lo que respecta a las
ac vidades posprimarias de en erro. Los casos mejor documentados de
alteración intencional de en erros provienen de Huaca Sialupe y Pachacamac. En
estos si os se han detectado al menos cuatro patrones de alteración diferentes.
Uno o más elementos seleccionados de un esqueleto dado pueden ser: 1)
eliminados permanentemente; 2) removidos, reordenados y colocados de nuevo
en el mismo contexto funerario; 3) removidos y vueltos a enterrar (es decir,
en erro secundario); o 4) agregados a otro esqueleto/en erro. La primera y la
úl ma pueden ser dos etapas de un solo proceso ritual. En los casos en los que
todo el esqueleto es envuelto se puede reubicar todo el fardo. Otra forma de
ac vidad posterior al en erro que se ha documentado en un contexto del
periodo Mochica Tardío en el si o Huaca Soledad (Shimada 1994, 241-242; ver
abajo) es el desplazamiento (empujar a un lado) de esqueletos completos que ya
están en una cámara funeraria, aparentemente para hacer un espacio para la
colocación de uno o más esqueletos de manera posterior (por ejemplo, en las
tumbas familiares).
Alteraciones del cadáver, fardos asociados y tumbas. Nuestra excavación (7 por
5,5 m) en el Cementerio Uhle, frente al Templo Pintado en Pachacamac en 2005,
alcanzó ca. 3 m por debajo de la superficie y sacó a la luz 52 fardos funerarios de
diversa integridad, tamaño, forma, es lo, estado de conservación y fechado,
desde la etapa Lima Medio (ca. 350-500 d.C.) al periodo Ychsma-Inca a fines del
siglo XV y principios del XVI (Fig. 13; Tabla 2; Shimada et al. 2010; Takigami et al.

520
 2014).i ii Treinta y cuatro de los fardos se encontraron bien apretados y apilados
en dos niveles dentro de una tumba de cámara ovalada (llamada Tumba 1-2) que
mide 2,25 m de ancho, más de 3,27 m de largo (el extremo este aún no está
definido) y ca. 1,53 m de profundidad (Figs. 14, 15). La tumba parece haber sido
construida en algún momento alrededor del lapso 1000-1100 d.C., cavando
primero un gran pozo en una matriz arenosa no consolidada que contenía al
menos cuatro tumbas de las etapas Lima Medio y tardía de Wari Provincial, a lo
que siguió la construcción de muros de retención con adobes y bloques de piedra
caliza extraídos localmente. III Por úl mo, cubría la tumba un techo de capas
superpuestas de totora (Schoeno plectus californicus ssp.), un po de hojas de
junco, sostenido por 12 vigas de lúcuma (Pouteria lucuma). El extremo este del
techo aparentemente fue destruido en algún momento durante la dominación
inca del si o (ca. 1460-1533 d.C.), cuando un relleno de piedras, que contenía
numerosos estos, huesos humanos y otros restos de fardos funerarios
deteriorados o alterados, fue arrojado a la tumba para cubrir un grupo de al
menos ocho fardos que habían sido agregados sin mayor ceremonia antes.
Había un área limpia y abierta cerca del extremo Este de la tumba, como si
estuviese siendo guardada para colocar fardos adicionales o para permi r un fácil
acceso a la tumba. La parte superior del techo y la supuesta entrada estaban a
solo 15-20 cm o menos por debajo de la superficie del suelo prehispánico
original, lo que sugiere que fue visible y fácilmente accesible durante siglos de su
uso. La profundidad de la superficie original coincide con la parte superior de un
poste de madera ver cal plantado cerca de la pared sur de la tumba. La presencia
de bolitas de lechuza bien conservadas llenas de pelo, diminutos fragmentos de
huesos y numerosos cadáveres de roedores en los inters cios de los fardos
funerarios también sugiere que la entrada de la tumba estaba rela vamente

I Con tres claras excepciones, los fardos de adultos se prepararon de manera similar, con el cuerpo fuertemente
flexionado (Takigami et al. 2014, 326-30). Como relleno blando, se utilizaron motas de algodón y, en algunos
casos, redes de pesca atadas, sobretodo alrededor del cuello. Por lo general, una tela finamente tejida y a
menudo decorada envolvía la cabeza como un turbante, y se colocaban pequeños artículos personales y
adornos junto a la cabeza envuelta. Se colocó un palo o bastón de madera de manera vertical a cada lado del
cuerpo flexionado para mantener su rigidez y posición vertical. Cada uno de los fardos de la tumba de cámara
que excavamos tenía un par de palos verticales simétricamente opuestos. En algunos casos, los extremos
distales puntiagudos de estos soportes se clavaron en el suelo arenoso de la tumba. Debajo de las caderas se
dispuso una calabaza cortada en forma de plato (ca. 20-25 cm de diámetro y 3-4 cm de profundidad). Luego, una
o dos bolsas de tela cubrieron el cuerpo y se cosieron para adaptarse a su forma. A continuación, el fardo se
ataba con cuerdas de junco para hacerlo más compacto y rígido. El fardo resultante era puesto dentro de una
bolsa de junco de tramado abierto, que en algunos casos se amarraba con otras cuerdas. Los fardos más
grandes tenían una bolsa de junco de tramado abierto adicional y/o una bolsa exterior de algodón de tejido
grueso. En el caso del fardo principal de la Tumba 1-2 se insertó una falsa cabeza de madera en su cúspide,
mientras que otros fardos tenían "cabezas" que consistían en bolsas de tela llenas de paja sujetado a un saco de
junco interior o bolsa de tela.
II Ychsma fue un cacicazgo regional del Periodo Intermedio Tardío que floreció en la costa central del Perú,
especialmente en los valles del Rímac y Lurín.
III Esto se basa en los fardos más antiguos fechados por AMS en la tumba (Takigami et al. 2014).

521
 cerca de la superficie del suelo y era accesible. En 2004, un grupo de tumbas
saqueadas del mismo periodo (ca. 1000-1400 d.C.) en la cercana Plaza de los
Peregrinos también tenía techos a solo 10-15 cm por debajo de la superficie
actual.
Los fardos funerarios en el nivel inferior de la Tumba 1-2 habían sido dispuestos
de manera más o menos concéntrica alrededor del fardo más grande y más
elaborado, el fardo B (Fig. 16), el cual estaba colocado en la esquina suroeste de la
tumba, el punto más alejado de la supuesta entrada cerca el extremo este de la
tumba. Entonces, lógicamente, el fardo principal habría sido el más an guo y el
primero que se colocó. Además, en términos de datación es lís ca convencional,
su falsa cabeza de madera pintada con cinabrio y decorada con plumas debería
pertenecer a las fases finales del Horizonte Medio (ca. 900-1000 d.C.)iv
Curiosamente, sin embargo, el fardo principal, por lo menos sus capas exteriores,
fue quizás el mejor conservado de todos en esa tumba.
Esta situación anacrónica requiere de una explicación. Una posibilidad es que,
dado su aparente alto estatus, se cuidó bien después de la disposición original en
la tumba, con sus envoltorios ocasionalmente reubicados, tal como Dwyer y
Dwyer (1975) han señalado para los bien conservados fardos de la Necrópolis de
Paracas. Otra posibilidad es que el fardo fue tomado como "rehén" o reubicado
(es decir, "escondido") para evitar ser tomado o destruido. Narváez (1995,186)
explica la tumba grande, elaborada y vacía en Túcume (en la unión de los valles de
La Leche y Lambayeque) como resultado de la toma de "huacas rehenes"; el
personaje de élite de la tumba habría sido llevado al Cuzco como parte de la
polí ca imperial inca de reubicar a los venerados ancestros (momias) de las
poblaciones conquistadas. Sin embargo, la proximidad de la Tumba 1-2 al
sagrado Templo Pintado y la organización interna de los fardos debilitan esta
explicación en nuestro caso.
De manera alterna va, el fardo podría haber sido movido de su lugar de en erro
original (dentro de esta tumba o cementerio, o incluso más lejos) para ser
colocado con descendientes o asociados, y el fardo renovado en el proceso
(Takigami et al. 2014). Esta posibilidad está respaldada por las reubicaciones de
fardos funerarios que documentamos dentro del Cementerio Uhle. Cerca de la
Tumba 1-2 hallamos manchas circulares u ovaladas (Fig. 17), de
aproximadamente 30-45 cm de ancho, formadas por tela de algodón
descompuesta de color gris (que podría iden ficarse fácilmente como ceniza)
que contenía motas de algodón, junco tejido (Scirpus limensis, un po de junco),

IV Ver Kauffmann (1994) y Kaulicke (1997) para el fechado dudoso de fardos funerarios similares excavados en
Ancón.

522
 fragmentos de bolsas descompuestos de manera similar, hojas de lúcuma,
granos de maíz sueltos, falanges humanas, cuencos circulares de calabaza poco
profundos y/o vasijas de cerámica. Además, había un par de pequeños agujeros
(de unos 2 cm de diámetro) en el suelo producidos por dos postes que se
colocaron a cada lado del cuerpo flexionado en el fardo.v
Estos son signos reveladores de los fardos funerarios en descomposición que
habían sido re rados. La putrefacción de los cadáveres flexionados envueltos en
estos fardos que fueron mantenidos en posición ver cal por los postes antes
mencionados favoreció la acumulación de los fluidos orgánicos en la base del
fardo. Los fluidos acumulados, a su vez, causaron el crecimiento bacteriano y
otros procesos naturales que, posteriormente, descompusieron la base del
fardo, lo que permi ó que el contenido, como el relleno de cápsulas de algodón y
las falanges humanas, se cayera y fuera olvidado cuando se reubicaron los fardos.
El estado rela vamente deficiente de los fardos refleja la considerable can dad
de empo que había pasado desde su en erro; sin embargo, su remoción no fue
ocasionada por la colocación de fardos posteriores o la construcción de tumbas
en los mismos lugares.
Una posible respuesta a la pregunta sobre el des no y la función de los fardos
reubicados proviene del fardo A al interior de la Tumba 3 (Fig. 18; Ychsma Medio,
ca. 1250-1350 d.C.) ubicado en el Cementerio de Uhle. Contenía tres individuos
dentro de una sola bolsa de junco: un individuo adulto de sexo femenino en el
lado izquierdo, uno adulto de sexo masculino en su propio fardo a la derecha y,
entre ellos, un bebé cuidadosamente envuelto en un paño fino. Al parecer, los
restos enfardaledados del hombre, que murió antes, fueron traídos de otra parte
para unirse a los otros dos, tal vez su esposa y su hijo.
En otra parte del cementerio adyacente al taller de Huaca Sialupe, en el valle bajo
de La Leche, también encontramos varios rasgos que parecían ser fosas
funerarias que contenían solo mortajas descompuestas y/o fragmentos de
huesos minúsculos. En una fosa se halló solo una falange del pulgar distal
humano (Klaus 2003). Postulamos que estas fosas fueron los lugares de los
en erros primarios exhumados para volver a enterrarlos en otro lugar, quizás
dentro del si o. Dado que el cementerio de Huaca Sialupe ene una extensión
rela vamente pequeña (30 por 20 m) y está adyacente al taller, es probable que
las alteraciones documentadas posteriores al en erro hayan sido realizadas por
los artesanos locales y sus familias.
El en erro 1-1 (Fig. 19) del cementerio de Huaca Sialupe, probablemente un
individuo de sexo masculino de entre 30 y 50 años, se iden fica como un en erro
V Sospechamos que la práctica de colocar un par de varas verticales simétricamente opuestas a los lados del
fardo funerario es exclusiva de los fardos funerarios ychsma (Segura et al. 2006).

523
secundario sobre la base de la desar culación completa y el ajuar funerario
fragmentado mezclado con el esqueleto (Klaus 2003). Además, esta fosa
funeraria no mostró intrusiones posteriores. Estas observaciones sugieren que
este en erro fue exhumado de otro lugar y reenterrado, o se le permi ó
momificarse naturalmente en un lugar protegido antes del en erro. Una vez
depositado el cuerpo, se colocó suavemente un bloque grande y pesado de
adobe sobre los huesos y se encendió un pequeño fuego.
Otro caso claro de en erro secundario del periodo Sicán Medio es el en erro 15,
trinchera 3 del Cementerio Oeste de Huaca Loro, el cual consiste de un cráneo y
una selección de huesos principalmente largos y grandes junto con dos vasijas de
cerámica apiñadas en un pozo pequeño y poco profundo (ca. 62 por 50 cm y 35
cm de profundidad). El hecho de que fuera cavado dentro de la cámara funeraria
más grande de la tumba 2 y estuviera cubierto por una gran tela pintada que
tapaba gran parte de la mitad oeste de la tumba sugiere que el individuo en el
pozo tenía alguna especial relación con el personaje principal y fue reubicado
específicamente para acompañar a ese personaje. Sin embargo, el análisis de
ADN mitocondrial (ADNmt) no mostró linaje materno alguno entre ellos (Ken-ichi
Shinoda 2008; comunicación personal).
Además de las reubicaciones de fardos tratadas antes, nuestra excavación en el
Cementerio de Uhle, en Pachacamac, documentó la remoción y adición de
elementos óseos seleccionados. Por ejemplo, la parte superior frontal de un
fardo en la Tumba 1-2 había sido cortada a través de las bolsas de junco exteriores
y envolturas interiores de tela de algodón para quitar solo la cabeza. A otros dos
fardos de la tumba también les faltaban las cabezas de lo que habrían sido
esqueletos completos y ar culados, aunque no reconocimos ningún signo claro
de apertura intencional. Lo primero puede haber ocurrido mucho después de
que el fardo se colocara dentro de la tumba, mientras que lo segundo bien puede
representar el reen erro de fardos que se volvieron a envolver después de que se
re ró la cabeza. Teniendo en cuenta que el corte intencional de tex les es muy
raro en la prehistoria andina, este ejemplo de remoción total del cráneo debe
haber sido mo vado por circunstancias extraordinarias.
Los en erros en el cementerio de Huaca Sialupe también proporcionan casos
claros de remoción posterior al en erro. El en erro '99-3, de un individuo joven,
fue abierto un empo después de que el cuerpo se había esquele zado, y se
re raron el cráneo y los pies. La falta de alteración de los huesos adyacentes,
par cularmente la columna vertebral, indica que no quedaba tejido conec vo en
ese momento. La inspección visual y el microscopio óp co no revelaron marcas
de corte; el niño no había sido decapitado antes del en erro (Klaus 2003; Klaus y
Shimada s.f.).

524
 El traslado y reordenamiento se advierte en los en erros '99-1 (Fig. 20) y '01-8,
ambos de Huaca Sialupe. En cada caso se abrió la tumba y se extrajeron partes del
esqueleto y luego se devolvió a su posición anatómica general. La cabeza del
en erro '99-1 estaba sobre los hombros, pero con el rostro hacia abajo, y el fémur
inver do y al revés. La región toráxica del en erro '01-8 (Fig. 21) fue alterada,
posiblemente por la adición de un bien funerario intrusivo después del en erro.
El húmero derecho fue recolocado en una posición anatómica casi correcta, pero
con varias cos llas izquierdas y derechas dispuestas por pares a los lados del
húmero. Si bien estos en erros bien pueden representar la inhumación de los
fallecidos después de la curación, no adver mos alteraciones, pérdida de
extremidades y/o envolturas pupales. Además, se observaron claramente los
contornos de intrusiones en las fosas funerarias originales.
Ofrendas y rituales posen erro en Pachacamac. A dondequiera que los fardos
removidos del Cementerio Uhle en Pachacamac estaban des nados a ir, dada su
pobre conservación, es probable que primero fueran reenvueltos y/o reves dos
para evitar mayor desintegración. Los resultados de nuestras excavaciones
(2003-2005) en la extensa área enterrada por la Plaza de los Peregrinos inca, al
norte del Cementerio Uhle, plantean una posibilidad interesante en este sen do.
Esta área fue el escenario de ac vidades rituales estacionales intensas, pero de
corta duración (al comienzo de la primavera), centradas en numerosos pequeños
recintos hundidos rectangulares, circulares y ovalados por lo general de
aproximadamente 1,2 a 1,5 m de ancho o por lado, y construidos de forma
diversa con piedra, adobe o con ambos materiales (Fig. 22; Shimada et al. 2005;
Shimada et al. 2005, 2006, 2010). Algunos estaban casi intactos, con un techo
elaborado y albergaban un implemento de madera.vi Otros recintos bien
conservados tenían uno o más cántaros colocados de manera cuidadosa (jarra
rela vamente grande, de cuello corto con cuerpo globular u oblongo), con
ofrendas colocadas al interior y/o fuera de la vasija (Fig. 23). A menudo, los
recintos intrusivos posteriores dañaban o casi destruían los anteriores. Al mismo
empo, en algunos casos, una serie de estos recintos de casi el mismo tamaño,
forma y material de construcción y es lo se construían uno sobre el otro o
colindando con el primer recinto, un patrón que sugiere que los mismos grupos
con nuaron u lizando los mismos espacios rituales y realizando los mismos
rituales.
Lo que es notable es que, aunque enen dimensiones mucho más pequeñas,
estos recintos enterrados bajo la Plaza de los Peregrinos se asemejan a las
estructuras de las tumbas del cercano Cementerio Uhle en forma, distribución

vi Díaz y Vallejo (2005) informan de un caso similar en el cercano sitio Armatambo, que ellos interpretan como el
entierro ritual de un implemento sagrado

525
espacial, técnicas de construcción y materiales. Sugerimos que estos recintos
representaban las "tumbas sus tutas" de ancestros fallecidos y parientes de
aquellos que no tenían acceso directo al terreno cerrado y sagrado del
Cementerio Uhle. La gente habría venido al comienzo de cada primavera para
hacer ofrendas, renovar su vínculo espiritual con la primera y orar por una
cosecha abundante el próximo año (Shimada et al. 2010). De hecho, los cántaros
—que fueron cuidadosamente centrados en los recintos, recibieron ofrendas y,
en ocasiones, fueron decorados con hojas secas de junco alrededor del cuello—
parecían haber servido como sus tutos de fardos funerarios de supuestos
ancestros y parientes (Shimada et al. 2005; Shimada et al. 2005). Al parecer, tal
como Arriaga (1999 [1621]) y Ávila (1996 [1598]) documentaron en la época
colonial, la interacción con los muertos se realizaba frecuentemente con sus
sus tutos. Sugerimos, además, que los recintos fueron u lizados para preparar,
reparar y/o almacenar temporalmente fardos funerarios antes de que fueran
colocados de manera inicial o devueltos a sus tumbas dentro del Cementerio
Uhle. Sospechamos que para esos fines se usaban conchas de bivalvos cóncavos
rela vamente grandes (Concholepas concholepas) que contenían pintura de
cinabrio (ver Petersen 1970: 144, fig. 7, para una foto de un ejemplar de la misma
concha con pintura de cinabrio de lca), piedras-mar llo y un yunque para labor
metalúrgica, y agujas e hilos de madera que se encuentran cerca de los recintos
(Shimada et al. 2005).
Hay otros indicios de ofrendas posteriores al en erro. Directamente asociados
con la tumba de cámara y los fardos funerarios cercanos que excavamos en el
Cementerio Uhle había dos estructuras similares que inferimos que sirvieron
como receptáculos para ofrendas de comida o libaciones para los muertos. Las
estructuras en cues ón constan de dos partes (esquina superior izquierda de la
Fig. 13): (1) una pequeña depresión circular con interior liso compuesta por al
menos cuatro reves mientos de arcilla superpuesta construidos (2) sobre un
soporte cilíndrico elaborado con grandes cantos rodados y fragmentos de adobe
unidos con mortero de arcilla. Es probable que ambas depresiones hayan sido
visibles, dado que sus cúspides estaban muy cerca o, incluso, ligeramente por
encima de la superficie del suelo prehispánico original. Más adelante se analiza
un ejemplo de libaciones posteriores al en erro documentado en Huaca Loro,
Sicán.
Fuegos posen erro. Otro ritual posterior al en erro ampliamente prac cado
consiste en encender hogueras. Los fuegos o piras tuvieron un papel
fundamental en los rituales religiosos andinos prehispánicos al menos desde el
Periodo Precerámico Tardío, ca. 3000-1500 a.C. Dos ejemplos son el Altar del
Fuego Sagrado al interior del Templo del Anfiteatro en Caral, en la costa
norcentral del Perú (Shady y López 2003), y los templos cercados de la Tradición

526
Religiosa Mito que cubrían gran parte de la sierra norte y central del Perú (por
ejemplo, Bonnier 1997; Grieder y Bueno 1985).
En la región de Lambayeque, el acto final del en erro ritualizado a gran escala del
Templo de las Columnas en Huaca Lucía, del Horizonte Temprano, con más de 7 m
de arena pura y limpia consis ó en prender hogueras en braseros reves dos de
arcilla regularmente espaciados sobre el templo enterrado (Shimada 1986;
Shimada et al. 1982). En la región de Lambayeque, esta tradición de en erro
ritual de templos y las hogueras asociadas con nuó en el Horizonte Tardío
(Shimada 1986). En el Mon culo II de Huaca Soledad, en el valle medio de La
Leche, tres veces se construyó un nuevo templo inmediatamente encima de uno
sepultado. Cada sepultura terminaba con una serie de pequeñas fogatas
colocadas encima del relleno.
Esta tradición ritual persistente encuentra un paralelo en la prác ca de encender
un pequeño fuego junto a muchos en erros cupisnique del primer milenio a.C.
en la misma región. Esta prác ca, en una forma modificada, con nuó en el lapso
ca. 1000-1500 d.C. En Sicán documentamos numerosos casos de hogueras
intencionales sobre en erros sellados (Matsumoto 2014; Shimada y Matsumoto
2011). Por ejemplo, se encontró una capa de ramitas carbonizadas y ceniza
encima de cinco en erros superpuestos colocados en arena estéril en la base
este de la rampa central del mon culo-templo Huaca Las Ventanas que data de
ca. 1000 d.C. Primero, cada en erro se colocaba de manera perpendicular sobre
el anterior en un corto lapso de una manera planificada. Luego, toda la zona era
cubierta con poña quemada y finalmente enterrada por el grueso relleno de la
rampa. Poña es un término local para las hojas secas caídas y las ramitas que se
acumulan en las bases de los árboles de algarrobo (Prosopis pallida) que abundan
en el si o. Se documentaron hogueras simultáneas de cada vez de mayor
intensidad y extensión en la base oeste de Huaca Lercanlech (también conocida
como Rodillona), el mon culo piramidal trunco más grande de Sicán (ca. 100 por
100 m en la base y alrededor de 40 m de altura). Dos trincheras excavadas en
2001 para probar el sondeo por georadar de dos tumbas profundas cerca de la
esquina sureste del mon culo revelaron cada una un área hundida de planta
rectangular. Cada área estaba cubierta con una gruesa capa de ceniza
blanquecina que, a su vez, se extendía sobre una capa de arcilla endurecida y
enrojecida al fuego de ca. 1,5 a 2,0 m por debajo de la superficie. Creemos que las
capas de arcilla cocida sellaron las bocas de las tumbas de pozo.
La misma asociación de un fuego ritual, ac vidades de sacrificio y el cierre de una
tumba se documentó durante la excavación de la temporada 2006 de la tumba 1
en el Cementerio Oeste del cercano mon culo-templo principal de Huaca Loro.
Esta tumba de pozo (que mide 3,5 por 3,3 m y 5 m de profundidad) contenía un
individuo de sexo femenino adulto de élite en posición sentada, con las piernas

527
cruzadas y un acompañante adulto de sexo femenino. El cierre de su tumba
estuvo marcado por el inicio de un pequeño fuego y la colocación de un en erro
de infante, ambos sobre la boca del pozo sellado, y el sacrificio cercano de al
menos dos individuos adultos (uno con la cabeza cortada) cuyos cuerpos
desparramados evidentemente fueron abandonados y dejados expuestos hasta
que fuesen cubiertos por un depósito de inundación (Fig. 24).
El inicio de un fuego sobre la tumba 1 puede haber marcado la transición de una
mujer de élite de la fase liminal a la postliminal (Hertz [1907] 1960), al igual que el
fuego transmuta los sólidos en gases, calor y luz. Sin embargo, el establecimiento
de piras u hogueras se prac có ampliamente durante siglos y puede connotar un
interés más amplio en la renovación de la vida y la importancia persistente de los
ancestros. En Huaca Loro documentamos una sucesión de hogueras (Fig. 25)
encendidas sobre cada uno de los 20 sedimentos aluviales recién depositados,
literalmente mientras el suelo aún estaba húmedo, como lo demuestran los
moldes de pie y las grietas inducidas por el fuego que encontramos. El examen de
los materiales carbonizados indica que el combus ble u lizado para estos
incendios fue predominantemente poña. La intensidad de las hogueras varió,
pero las superficies rojizas decoloradas por el calor se trazaron en gran parte del
área que rodea la base del mon culo de Huaca Loro y 50 m hacia adentro de la
adyacente Gran Plaza. La cerámica asociada sugiere que estas hogueras se
remontan a principios de Sicán Medio, ca. 1000 d.C., a Chimú-Inca, ca. 1460-1532
d.C. Los depósitos de ceniza junto a las tumbas de un puñado de en erros
coloniales tempranos en Mórrope sugieren que la prác ca de prender fuego
llegó a la etapa histórica temprana antes de haber terminado (Klaus 2008: 430).
Esparcidos por la extensa superficie quemada alrededor del mon culo de Huaca
Loro había una serie de hogueras, y ollas y cántaros enterrados como ofrendas.
Muchas de estas hogueras contenían frutos de algarrobo cuidadosamente
seleccionados (vainas de frijoles), granos, mazorcas y tallos de maíz y, en algunos
casos, tela quemada (Fig. 26). Es notable que estas hogueras y vasijas enterradas
a varias profundidades se agruparan espacialmente alrededor de la parte
superior de las dos tumbas de élite más grandes que excavamos en el Cementerio
Oeste: las tumbas 1 y 2.
La persistente conexión simbólica de vivos y muertos que implica rituales
elaborados es par cularmente evidente con respecto a la Tumba 2, que contenía
los restos disturbados de un individuo joven acompañado por una mujer adulta.
La ubicación de un en erro secundario dentro de esta tumba se describió
anteriormente. Se es ma que 100 años después del en erro primario (basado en
la seriación de las botellas sicán de Clelland y Shimada de 1992), la tumba fue
abierta (lo que probablemente causó el daño observado en el esqueleto del

528
individuo joven), y diversos bienes funerarios suntuarios se colocaron en su
interior (Cervantes 2010; Cervantes, Wagner y Perry 2011, 2014). Un ritual de
fuego realizado en algún momento del siglo XV (basado en la presencia de
cerámica sicán-chimú) en el área sobre esta tumba fue acompañado por la
ofrenda de un puma (Felis concolor). Gran parte de un esqueleto de puma
desar culado se encontró aproximadamente a 1 m por debajo de la superficie
moderna y directamente asociado con una superficie quemada en pendiente
(Fig. 27). Algunos de sus huesos se habían quemado parcialmente. Aunque los
detalles de lo que se hizo con el puma siguen sin estar claros, su rareza en el
contexto arqueológico ates gua el significado simbólico especial de los rituales
con fuego.
Una serie de al menos tres vasijas de cerámica chimú/chimú-inca (¿fines del siglo
XV?) proporcionan una pista fundamental sobre la importancia de estos fuegos.
Las vasijas fueron cuidadosamente enterradas en la boca misma de una pequeña
zanja producida por erosión cerca de la base de la empinada cara norte del
mon culo-templo Huaca Loro, donde el agua de las escasas lluvias habría caído
en can dades debido a su acumulación (Fig. 28). Se colocaron allí antes de las
lluvias, se dispuso una can dad de poña y luego se le quemó poco después de
que el agua humedeciera la superficie fresca en la base del mon culo.
La ubicación única de las vasijas y el contexto general sugieren que las ofrendas se
relacionan con una apreciación simbólica no solo por el agua que da vida, sino
también (y quizás más importante) la mediación de los ancestros consagrados
dentro y debajo del templo. Es evidente que el mon culo, a pesar de su estado
quemado y erosionado, conservó su significado sagrado durante casi 500 años
después de su abandono (ver Millaire, este volumen).
Terminamos nuestra discusión sobre la interacción entre muertos y vivos
después del en erro señalando el caso de un en erro elaborado del periodo
Sicán Medio (Fig. 29; HL-'08-AE 1-en erro 3) cerca de la esquina noroeste del
mon culo-templo Huaca Loro, que conservó un pozo cilíndrico ligeramente
curvado y ahusado de ca. 90 cm de altura (aproximadamente 25 y 15 cm de
diámetro en la parte superior e inferior, respec vamente) que conectaba la
superficie de una repisa (un corte de unos 10 cm en el suelo en el extremo sur de
la fosa de la tumba) y la parte superior del cráneo de un esqueleto de un individuo
joven en posición extendida. Que haya servido como un conducto abierto
durante algún empo entre el difunto en la tumba y el mundo de los vivos lo
sugieren su relleno claramente suelto y la presencia de múl ples capas delgadas
superpuestas de suelo arcilloso que recubre su fondo. Inferimos que diversos
líquidos —quizá libaciones y/o agua de lluvia— lo atravesaron varias veces, algo

529
 que recuerda al ushnu inca (un espacio [plataforma] sagrado con un agujero en la
erra en el que se ver an libaciones).vii

Discusión y conclusiones
La persistencia, propagación y variabilidad del cuidado post mortem y las
modificaciones posprimarias de los en erros
Desde la documentación pionera de una variedad de cuidados post mortem y
alteraciones de esqueletos y ajuar funerario en el si o de Pacatnamú (en la
desembocadura del valle de Jequetepeque, en la costa norte) por Hecker y
Hecker (1992a, 1992b), un número creciente de casos similares se han registrado
en si os en varias áreas del Perú, par cularmente en la costa (por ejemplo,
Cordy-Collins 2009; DeLeonardis 2000; Franco, Gálvez y Vásquez 1998; Isbell
2004; Klaus 2003; Klaus y Shimada s.f.; Millaire 2002, 2004; Nelson 1998; Nelson y
Cas llo 1999; Shimada et al. 2004; Tung 2003). Junto con estos casos, nuestro
estudio muestra claramente que el cuidado post mortem y las modificaciones
posprimarias de en erro fueron bastante diversas, persistentes y generalizadas,
y no costumbres aberrantes y/o transitorias (ver Tablas 3 y 4). Sobre la base de la
eliminación de elementos óseos seleccionados, en par cular el cráneo (véase el
capítulo 2, de Weismantel) y, en menor medida, los huesos largos de las
extremidades, la curación del cadáver antes del en erro se remonta a
Cupisnique, a fines del Periodo Inicial, y a comienzos del Horizonte Temprano, ca.
1200-700 a.C., si no considerablemente antes (Klaus y Shimada s.f.).
Al parecer, muchos en erros de élite preincas en las costas norte y central (y
también los encontrados en la costa sur) eran sica o visualmente accesibles para
que los vivos los cuidaran y/o modificaran. Los tratamientos de fardos funerarios
en Pachacamac y los numerosos episodios de fuegos rituales y ofrendas en Huaca
Loro indican que el acceso sico y espiritual a los fallecidos, respec vamente,
duró hasta 500 años. La idea de que los en erros de la costa norte estaban
sellados permanentemente y "nunca se intentó abrirlos", lo que Isbell (1997:
143-144) denominó modelo del cementerio huaca, no es sostenible.
La conclusión anterior, junto con una clara preferencia costeña por los en erros
subterráneos (para el contraste con la disposición subterránea, véanse los
capítulos 5, de Lau, y 6, de Buikstra y Nystrom, este volumen), indica que la

vii Aunque aún no se ha comprobado empíricamente, los saqueadores de antaño en Batán Grande entrevistados
por Shimada afirmaban que algunas tumbas de pozo de élite de Sicán Medio en Sicán tenían un tubo de metal
vertical (comúnmente de un metal precioso) que conectaba el suelo con la boca del individuo principal en la
cámara funeraria de abajo. Esta afirmación trae a colación la clara posibilidad de que los muertos de la élite
recibieron libaciones periódicamente, lo que da crédito a la noción de ushnus preincas (Cieza 1995 [1554]:
165-166; Zuidema 1977/1978; cf. Franco et al. 1998: 17).

530
interacción entre vivos y muertos no se basaba ni en la integridad sica o la
totalidad ni en el acceso directo o prolongado a los muertos. La interacción no fue
impedida por remoción, pérdida, adición de elementos óseos o, incluso, daños
serios al esqueleto, como en el caso del individuo principal de la tumba 2 del
Cementerio Oeste de Huaca Loro. La interacción, que incluía ceremonias rituales,
como libaciones o el encendido de fuego, se produjo a pesar de la separación
sica de los muertos y sugiere que su prioridad básica era establecer o reafirmar
lazos emocionales y simbólicos con los muertos.
Al mismo empo, este acceso sico y visible limitado a los restos óseos de los
muertos puede ayudar a explicar la retención documentada de algunos de sus
huesos e incluso la curiosa presencia de vasijas (por ejemplo, botellas negras de
un solo pico del es lo Sicán Medio que pueden representar fardos funerarios con
máscara [Elera 2006, 2009]) en contextos residenciales [es decir, extraídos de
contextos funerarios?]). Lo mismo también puede explicar el uso de cántaros y
cámaras subterráneas techadas en Pachacamac para ofrendas rituales como
sus tutos accesibles de fardos funerarios y tumbas. Estas formas sus tutas, que
tal vez fueron percibidas como que encarnaban el ánima o fuerza vital (ver Allen
en el capítulo 8) del difunto, parecen haber sido u lizadas ampliamente para la
interacción entre vivos y muertos en ausencia de los restos sicos del difunto.
Esta línea de pensamiento puede explicar aún más la importancia de los murales
y otras representaciones de personajes y fardos funerarios elaboradamente
ataviados (por ejemplo, para los de Huaca Loro, Úcupe y Huaca Pintada [Illimo],
ver Alva y Alva [1984], Florián [1951]; véase también la Fig. 5 en la introducción de
este volumen).
Parece que en la costa se consideraba a la muerte como el logro de un estado
diferente del ser social, y era necesaria la disposición del cadáver resultante
mediante un en erro subterráneo para su posterior transformación. En este
sen do, las tumbas de pozo de Sicán Medio, al parecer innecesariamente
profundas, de las élites sicán (de 15 m o más de profundidad), bien pueden haber
tenido la intención de facilitar el viaje al inframundo de los muertos o regresar al
útero para renacer (véase los capítulos 5 de Lau, y 6 de Buikstra y Nystrom en este
volumen).
La variabilidad en la edad, la ubicación y el estado de conservación de los fardos
en Pachacamac esclareció las diferencias en la persistencia y extensión de su
atención de manera posterior al en erro. Como se detalla en otra parte (Shimada
et al. 2010), un conjunto de análisis arqueométricos (incluida la datación por
AMS), de isótopos estables (C, N, O y Sr), de ADN mitocondrial, de ac vación de
neutrones y de espectroscopía Mössbauer ha demostrado que la tumba 1-2 en
Pachacamac contenía fardos funerarios de personas no relacionadas de
diferentes generaciones, edades y sexo, con al menos tres dietas y orígenes

531
geográficos y/o sociales/étnicos dis ntos. Su ubicación dentro de la tumba y los
fechados radiocarbónicos asociados (Tabla 2) no revelan patrón espacial
aparente alguno; más bien, sugieren la mezcla de los fardos existentes cuando se
introducían nuevos (Takigami et al. 2014). La tumba en su conjunto era un
"trabajo en progreso".
Los contextos funerarios cercanos se ignoraban o eran "invadidos" por en erros
intrusivos. De hecho, la alta densidad de en erros y sus estados de conservación
divergentes en el área excavada sugirió que, si no se cuidaban con regularidad,
sus ubicaciones podían ser usurpadas. Los signos reveladores de la remoción o
reubicación de fardos y el contenido desordenado del fardo en la matriz del
cementerio sugieren que la mera presencia sica de un fardo funerario no
aseguraba su privilegio de uso con nuo de la parcela sagrada que ocupaba. De
manera clara, había una fuerte competencia por el acceso al terreno del
cementerio de clase premium del venerado Templo Pintado. Una competencia
similar por el acceso es exactamente lo que documentamos en la Plaza de los
Peregrinos adyacente (Shimada, Segura y Rostworowski 2005; Shimada et al.
2006). De manera evidente, se respetó la san dad y el usufructo de los en erros
existentes siempre que permanecieran en la conciencia de los descendientes
vivos y asociados, y eran cuidados en consecuencia. No solo la memoria humana
es falible; los recursos, las prioridades y las posiciones sociales pueden cambiar,
afectando el sen miento, así como las obligaciones y representaciones rituales.
En esencia, nuestros hallazgos en Pachacamac desa an la premisa común sobre
la afinidad social y biológica de los en erros que se encuentran juntos dentro de
un cementerio formal y cerrado. La hipótesis 8 de Saxe, frecuentemente citada
(1970), y su posterior modificación por parte de Goldstein (1981; ver también
Morris 1991) esclareció el importante papel de la ubicación de los muertos en el
paisaje para legi mar los reclamos de su grupo social asociado para controlar
recursos fundamentales, tales como una erra agrícola o fuente de agua óp ma.
La hipótesis asumía que los fallecidos enterrados en el cementerio asociado
compar an una iden dad social y una memoria comunes. Sin embargo, de los
esqueletos o fardos funerarios que coexisten en pres giosos centros religiosos
donde el acceso al cementerio sagrado era muy solicitado, estuvieran o no
agrupados sicamente o dispuestos de manera ordenada, no puede asumirse
fácilmente que encarnaran una iden dad social y una memoria compar da y/o
afinidad biológica sin un análisis apropiado.
Al mismo empo, vale la pena considerar la posibilidad de que la Tumba 1-2
albergó a los miembros fallecidos de una población serrana que habitaba
diferentes zonas de producción a dis ntas al tudes al es lo del modelo de
ver calidad (Murra 1975). La evidencia etnohistórica —incluido el folklore
quechua prehispánico (ampliamente conocido) registrado en la región de

532
Huarochirí cerca de la cabecera del valle de Lurín— alude a estrechas conexiones
religiosas y sociopolí cas entre esa región y el si o de Pachacamac, así como a la
incursión y ocupación costera por parte de la etnia yauro de la sierra central antes
de la llegada de los incas (Rostworowski 1978, 1992; Salomon y Urioste 1991;
Taylor 1987).
Marcando las ubicaciones de los en erros
Hemos presentado líneas de evidencia de que las ubicaciones exactas de muchos
en erros de élite estaban claramente marcadas y eran fácilmente reconocibles,
lo que demuestra una prác ca generalizada de visitas periódicas. El en erro 3,
excavado en Huaca Loro en 2008, y la Tumba 1-2 en Pachacamac destacaron este
aspecto. Otro buen ejemplo proviene de una agrupación de una docena de
cámaras funerarias subterráneas de adobe de la fase Moche V (ca. 600-700 d.C.)
en Huaca Soledad, valle medio de La Leche. Cada una tenía un pequeño recinto
de adobe sobre el suelo en forma de "C" (de unos 70 cm de diámetro) que
protegía la entrada (la cual tenía una cubierta removible) en la parte superior de
una escalera corta que conducía a una cámara rectangular subterránea,
rela vamente espaciosa (ca. 1,5 por 1,8 m, su piso estaba aproximadamente a 2
m debajo de la superficie). Los adobes de la escalera y el umbral de la entrada a la
cámara estaban bien desgastados, evidencia de una historia de acceso peatonal
(Shimada 1994: 241). En la cámara (Fig. 30), el esqueleto del en erro original
había sido desar culado cuando se echó a un lado para dejar espacio para
futuros en erros adicionales, lo que sugiere que representaba una tumba
familiar. En San José de Moro, valle bajo de Jequetepeque, Cas llo (2001: 327)
documentó una situación similar para una tumba de cámara del Periodo
Transicional (ca. 800-900 d.C.). El conjunto de tumbas de cámara similares en
Huaca Soledad puede haber servido a unidades domés cas pertenecientes a un
solo linaje.
En Huaca Loro se aseguró a los individuos de élite de alto estatus fallecidos que
con nuarían con su visibilidad y veneración. El mon culo de Huaca Loro hizo las
veces, en efecto, de una "lápida" duradera e imponente. Su templo amurallado
en la cima del mon culo sirvió como un escenario exclusivo y digno para la
veneración a los muertos enterrados debajo. Tenía un complejo de terrazas de
varios niveles y muros circundantes decorados con imágenes policromas y solo
era accesible por una estrecha rampa en zigzag. Aunque los frisos del templo
están mal conservados, sospechamos que representaban a ancestros fallecidos
que se creía que habían adquirido un estado sobrenatural (mostrado con alas y
garras; Fig. 31).
Las primeras plataformas funerarias reales moche y chimú en Huaca Rajada
(Sipán; Alva y Donnan 1993) y Chan Chan (Conrad 1974, 1982) en la costa norte

533
eran escenarios muy visibles que aseguraban la veneración con nua de las élites
fallecidas (ver Metcalf y Hun ngton [1991] para casos muy similares en otras
partes del mundo). Un buen ejemplo de la costa sur es el altar dentro de un
recinto que se construyó sobre una elaborada tumba de pozo con cámara
funeraria techada en el si o nasca La Muña, en el valle de Palpa (Reindel e Isla
2006).
Dos casos de exhumación de cadáveres de élite de la fase Moche III por parte de
individuos de la parte tardía de la fase Moche IV (G243, tumba 1B y G245, tumba
2) en el mon culo Huaca Cao Viejo, en la desembocadura del valle de Chicama
(Franco et al. 1998), brindan información adicional sobre la importancia del
acceso con nuo a los muertos. En ambos casos se re ró el cadáver del personaje
principal poco antes del inicio de lluvias torrenciales asociadas con un gran
evento El Niño (ENSO). En este úl mo, el techo de la tumba se reconstruyó
después de la intrusión, y se colocó un poste de bambú (Guadua angus folia) de
4,74 m de largo en posición ver cal en el eje de la tumba, quizás para marcar su
ubicación.
El momento de la reubicación anterior vis-a-vis al inminente evento El Niño
(ENSO) coincide con el del sacrificio humano a gran escala documentado en la
Plaza 3A del templo Huaca de la Luna, en el valle de Moche (Bourget 2001a,
2001b). Esta alineación plantea la posibilidad de que los ancestros venerados
fueran llamados a hacer frente a la inminente amenaza climá ca y/o protegerlos
de posibles daños. No sabemos, sin embargo, la disposición final de los cadáveres
reubicados.
Explicación de la diversidad y la persistencia del cuidado post mortem y
la interacción posprimaria respecto del en erro
¿Podemos explicar la diversidad, amplia distribución y persistencia del cuidado
post mortem y las alteraciones que hemos documentado? ¿Qué pasa con los
rituales posteriores al en erro, como los fuegos periódicos? Con base en el
análisis interno de los datos arqueológicos y osteológicos disponibles, junto con
la información etnohistórica y etnográfica de los Andes, ofrecemos varias
interpretaciones para futuros análisis.
Una explicación verosímil del en erro primario aplazado se basa en el folklore
quechua prehispánico tardío de Huarochirí que se registró en el siglo XVI.
Describe cómo el ánima o fuerza vital del difunto transmigra del cadáver en
descomposición en forma de moscas para entrar en el mundo de los muertos.
Así, Salomon y Urioste (1991: 131) sugirieron que el en erro aplazado habría
permi do que los gusanos infestasen el cuerpo y facilitaran la liberación del
ánima. Varios estudiosos, incluidos Benson (1972: 83), Hocquenghem (1981;
1987: 93-99) y otros (Bourget 2001a: 105; Franco et al. 1998: 16) han

534
interpretado la fila de objetos en forma de "D" dibujados por ar stas moche en la
mandíbula inferior de víc mas sacrificadas (en cerámica y figuras de arcilla sin
cocer) como pupas. Las creencias de que la esencia espiritual liberada anima a
otras criaturas voladoras, como las mariposas y los colibríes, con núan
persis endo en el al plano andino (por ejemplo, Allen 2002: 43).
Millaire (2002: 173) ofrece otros factores coadyuvantes o causales para el
en erro aplazado, incluido el deseo de ajustarse a un "calendario específico para
la realización de rituales funerarios", como ha sostenido Hocquenghem (1981,
1987), y la necesidad de transportar al difunto del lugar de la muerte al del
en erro. Para los en erros de élite en tumbas de pozo de Sicán Medio a una
profundidad de hasta 15 m por debajo de la superficie, un cierto retraso era
inevitable debido a la mera tarea sica de preparar la estructura de la elaborada
tumba, incluido el riesgo de encontrar agua subterránea y reunir los diversos
ajuares funerarios y los asistentes al funeral. Intencional o no, esta demora de un
mes o más habría permi do que el árido clima costero momificara naturalmente
el cadáver para recibir tratamiento y en erro adicionales. Lo más probable es que
una combinación de estas y otras consideraciones materiales y no materiales
iden ficadas antes dictaban el momento y la duración de la demora en el
en erro.
Para las alteraciones posteriores al en erro también hay varias explicaciones
fac bles. Por ejemplo, Hecker y Hecker (1992: 45) ven el uso de huesos humanos
extraídos y bienes funerarios como ofrendas funerarias como un reflejo de la
creencia de que el ánima necesita un medio que le sirva como guía indispensable
para su viaje seguro desde el mundo de los vivos al de los muertos y más allá.
Hill (2003) también sos ene el uso de seres humanos preparados adecuada o
especialmente para su poder espiritual inherente. Aunque Hecker y Hecker
(1992a, 1992b) no especifican, ¿podrían la naturaleza y fuente del peligro
durante el viaje ser ánimas hos les que no realizaron con éxito su transición a un
nuevo estado o viaje a otro mundo? Los conceptos de muerte "buena" y "mala", y
la consiguiente promesa y pérdida de regeneración, respec vamente, se
encuentran en varias partes del mundo (por ejemplo, Bloch y Parry 1982: 15-18).
Los documentos etnohistóricos andinos y la etnogra a moderna muestran
creencias generalizadas y persistentes en los condenados o malos muertos. Por
ejemplo, para la gente de Sonqo, en la sierra peruana cerca de Cuzco, un
individuo que ha come do algún pecado, como el adulterio, no puede "entrar en
un nuevo modo de existencia" después de la muerte (Allen 2002: 44). Él o ella se
convierte en un kukuchi (alma maldita) y permanece en un estado repulsivo,
maloliente y podrido condenado a vagar y perseguir a su propia comunidad
impulsado por un hambre caníbal insaciable (Allen 2002: 44-45).

535
Por otro lado, los buenos muertos son individuos cuyos cuerpos han pasado por
la separación adecuada de carne y hueso después de la muerte (Allen 2002, 45).
Sus huesos enen poder protector y viviente, en el sen do de potencia sexual, y
"son la fuente de salud y fer lidad del ganado, los cul vos y los propios miembros
de la familia" (Allen 2002: 41-42, 45). De hecho, existen costumbres históricas y
etnográficas reportadas para el al plano ecuatoriano y peruano de mantener los
cráneos de familiares fallecidos dentro de la casa para protegerla (incluidos los
objetos almacenados) (Allen 1988: 59; 2002: 41, capítulo 8 de este volumen;
Weismantel 2004, comunicación personal; también el capítulo 2 de este
volumen).
Como señalan Bloch y Parry (1982: 18-21), las nociones de fer lidad y sexualidad
son una parte integral de los rituales funerarios en todo el mundo. En los Andes,
el concepto de fer lidad a menudo toma la forma de metáfora vegetal (Allen
1982, 2002; Duviols 1977, 1986; Hocquenghem 1987; Proulx 2006; Salomon
1995). Por lo tanto, la remoción y/o reemplazo de partes del cuerpo
(especialmente cabezas) con restos de plantas que se ven en muchos si os de la
costa norte y en otras partes de los Andes (por ejemplo, Conlee 2007) puede
haber sido comparado con semillas secas y duras o tubérculos y simbolizaba un
intento de sembrar o reproducir la vida. Las ideas de huesos limpios extraídos de
los en erros que proporcionan poder protector y sirven como fuente de nueva
vida no son, de manera necesaria, mutuamente excluyentes. Nuestra revisión de
la literatura indica que el cráneo, el brazo, el pie y la mano se extraen y/o
reemplazan con mayor frecuencia (Fig. 32 y Tabla 5; ver también DeLeonardis
2000: 381, fig. 19; Verano 1995: 200-203). El cráneo es, con mucho, el más
afectado en las costas norte y sur, así como en Pachacamac. Las representaciones
de pupas de moscas sarcosaprófagas en el mentón de víc mas sacrificadas
pueden significar que las poblaciones costeras prehispánicas compar an la
noción aymara moderna de la cabeza como punto de entrada y salida de la fuerza
vital (Bas en 1978: 47; véase el capítulo 2, de Weismantel, en este volumen).
Reuniendo datos iconográficos, bioarqueológicos y contextuales, Hill (2006: 91)
sos ene que, en la cultura Moche de la costa norte, "los cráneos humanos eran
colectados y curados por individuos especialistas femeninos en rituales para
usarlos como ofrendas en rituales de veneración a los ancestros". Además, Hill
(2006: 96) cree que la cabeza era un "objeto catectado" que estaba "imbuido de
energía mental o emocional, y en este caso una esencia espiritual poderosa y
eficaz".
Al mismo empo, la cabeza no es de ninguna manera la única parte del cuerpo
que recibió una atención especial. Por ejemplo, en Pacatnamú, un brazo derecho
extraído de un en erro Moche fue reemplazado por una extremidad ar ficial
(Hecker y Hecker 1992a). Si bien todavía no entendemos por qué algunas partes

536
del cuerpo eran removidas y/o reemplazadas preferentemente, en el caso de los
en erros moche el diseño de un hombre de élite levantando su antebrazo con la
mano en medio puño (Donnan 1978: 151-155) claramente tenía un especial
significado simbólico, tal vez un pene fecundo y, por tanto, fuerza vital. Además
de partes del cuerpo, hay un buen número de casos documentados de estos o
vasijas incompletas colocados intencionalmente, de manera sincrónica o
anacrónica respecto del resto de los lotes de las tumbas (ver Hecker y Hecker
1984; 1992a: 48-50; también Franco et al. 1998: 15).
Independientemente de la explicación, la remoción y/o adición de huesos, así
como de artefactos fragmentarios, apuntan a algunos conceptos subyacentes
similares o relacionados, como el "cuerpo divisible" o el "yo par ble" (en
oposición al cuerpo completo intacto; véanse los capítulos 2, de Weismantel, y 8,
de Allen). Otra es la noción de pars pro toto, que materializa la relación parte-
todo, que las partes, aunque sicamente separadas del resto, están imbuidas de
la misma esencia de vida o poder y valor simbólico que el todo dondequiera que
estén. En efecto, estos conceptos connotan la calidad de vida duradera y
dominante, y la inseparabilidad de los vivos y los muertos.
El significado simbólico de los fuegos rituales sigue siendo un enigma. En el
contexto de los repe dos enterramientos registrados en Huaca Soledad, el fuego
como proceso transformador muy visible parece haber simbolizado el cierre del
templo recién enterrado y, simultáneamente, la oportunidad de construir uno
nuevo. Puede verse como una ilustración del frecuentemente escuchado adagio
de que la muerte engendra vida. El encendido de fuego cerca o encima de restos
humanos enterrados puede haber marcado una transformación similar: el logro
de un nuevo estado del ser (forma espiritual) para el difunto o la iniciación del
viaje del alma o esencia vital al mundo inferior, tal como se expresa. Un ejemplo
es la leyenda preinca de Naymlap como un viaje por el mar y el vuelo de un pájaro
(Cabello 1951 [1586]). Al mismo empo, la asociación de un ritual de encendido
de fuego con un evento aluvial notable documentado en Huaca Loro sugiere que
la renovación de la vida puede haber sido el significado más importante para los
sicán y sus descendientes. Queda por analizar si el encendido de fuego se prac có
ampliamente fuera de la región de Lambayeque como un componente clave de
los ritos funerarios (incluido el en erro del templo) (Shimada 1986; Shimada y
Matsumoto 2011).
Implicaciones metodológicas del presente estudio
Una ramificación metodológica importante de nuestro estudio es la necesidad de
estudios más diacrónicos y transcontextuales de interacción prehispánica entre
vivos y muertos. Tal como Whitley (2002: 122-123; véase también Braun 1984)
nos recuerda, "los ritos funerarios y los ritos de adoración a los ancestros "son

537
ritual y, a menudo, espacialmente dis ntos. En consecuencia, el alcance de
nuestra inves gación debe abarcar contextos jerarquizados, esto es, no solo
cementerios, sino también otros contextos donde las fiestas, veneraciones,
ofrendas y otras ac vidades rituales relacionadas con los muertos pueden haber
tenido lugar en diferentes momentos (Shimada et al. 2007; Matsumoto y
Shimada 2011). Nuestras excavaciones en la Plaza de los Peregrinos, frente al
Cementerio Uhle en Pachacamac, y la Gran Plaza con gua al mon culo-templo
de Huaca Loro en Sicán, de hecho, ejemplificaron este razonamiento. Como se
discu ó antes, las primeras revelaron una larga y compleja historia de rituales, y
un proceso complejo de cuidado y veneración de los ancestros. Las úl mas
documentaron dis ntas áreas de preparación y consumo de alimentos a gran
escala, así como un taller de metales preciosos y herramientas (por ejemplo,
agujas de coser), y residuos (por ejemplo, pintura de cinabrio y una concha Conus
fergusoni modificada) que, en conjunto, sugieren la preparación y/o reparación
de fardos funerarios durante un lapso considerable.
Por úl mo, este capítulo ilustra la necesidad y la produc vidad de un enfoque
interdisciplinario para abordar los contextos funerarios más ricos en información
como los rituales relacionados. Mínimo se necesita la colaboración entre el
arqueólogo y el antropólogo sico in situ si queremos maximizar su potencial de
información.
Agradecimientos
Este capítulo se basa en datos adquiridos por el Proyecto Arqueológico Sicán
(1978 al presente) y el Proyecto Arqueológico Pachacamac (2003 al presente)
bajo la dirección de Izumi Shimada. La inves gación en Sicán (1990-2009) fue
apoyada por generosas donaciones a lzumi Shimada por parte de la Shibusawa
Founda on for Promo on of Ethnological Studies, Tokyo (subvenciones '90-'94-
01, '95-01, '97-01) y el Tokyo Broadcas ng System (subvenciones '06-01, '07-01,
'08-01). Por nuestro trabajo en Huaca Sialupe (1999-2001), agradecemos al H.
John Heinz III Fund for La n American Studies, Commitee for Research and
Explora on de la Na onal Geographic Society (subvención 7039-01), la Wenner-
Gren Founda on for Anthropological Research (subvención 6877) y la Faculty
Research Fund of Southern Illinois University, Carbondale, por sus subsidios a
lzumi Shimada. También reconocemos el apoyo a lzumi Shimada de la Na onal
Science Founda on (subvenciones BCS-0313964, 0411625), el Commitee for
Research and Explora on de la Na onal Geographic Society (subsidios 7472-03,
7668-04, 7724-04) y la H. John Heinz III Fund for La n American Studies por su
apoyo a nuestras inves gaciones en Pachacamac (2003-2008). Melody Shimada
brindó su experta asistencia editorial para mejorar el ar culo. Por úl mo, los
muchos miembros de los proyectos mencionados nos ayudaron a recopilar los
datos u lizados en el presente texto. Somos los únicos responsables de cualquier
error o descuido que pueda estar contenido aquí.

538
Fig. 1. Sitio Pachacamac (elaboración: Go Matsumoto).

539
Fig. 2. Templo Pintado (también conocido como Templo de Pachacamac)
y el Cementerio Uhle en su base norte (foto: lzumi Shimada).

Fig. 3. El sitio Sicán (elaboración: lzumi Shimada).

540
541
Fig. 4. El montículo-templo Huaca Loro y las tumbas de pozo asociadas (plano: cortesía de L. Cáceres con modificaciones de Go Matsumoto).
542
Fig. 5. El área de talleres excavada en el Montículo 1 de Huaca Sialupe (elaboración: Izumi Shimada y C. Samillán;
publicado por University of Arizona Press [Skibo et al. 2007] y utilizado con su autorización).
543
Fig. 6. Distribución de los 24 individuos en la Antecámara y la Cámara Central de la Tumba Oeste de Huaca Loro (elaboración: lzumi Shimada y C. Samillán).
 Fig. 7. Entierros 7 y 8 en la Antecámara de la Tumba Oeste de Huaca Loro.
Téngase en cuenta la condición desintegrada del entierro 7 (elaboración: lzumi Shimada).

Fig. 8. Esqueleto invertido, cruzado de piernas y pintado de cinabrio del personaje principal
colocado en el centro de la cámara funeraria de la Tumba Este de Huaca Loro.
A la derecha de su cadera hay un coxal de oro (foto: lzumi Shimada).

544
 Fig. 9. Reconstrucción artística(vista desarrollada) del contenido y
organización de la Tumba Este (elaboración: lzumi Shimada y César Samillán).

545
Fig. 10. Dos esqueletos de individuos de sexo femenino (entierros 4 y 5) en la esquina noroeste
de la Tumba Este que fueron cuidadosamente dispuestos para asumir las posiciones de una
dadora de vida (o madre sustituta) y una partera asistente (elaboración: Jalh Dulanto e Izumi
Shimada).

Fig. 11. El personaje central

y su ajuar funerario
asociado en el piso de la
Cámara Central de la Tumba
Oeste de Huaca Loro. El
grupo de vasijas en
miniatura y la acumulación
de arcilla se encuentran
cerca del borde este de la
cámara (elaboración: lzumi
Shimada y César Samillán).

546
Fig. 12. Vasijas en miniatura en el extremo norte de la Tumba 2 en el Cementerio Oeste de Huaca
Loro. Fueron depositados durante un lapso entre ca. 50 a 100 años (foto: lzumiShimada).

Fig. 13. Una vista panorámica de la excavación en el Cementerio Uhle frente al Templo de
Pachacamac en 2005. La tumba 1-2 se observa en el lado derecho (foto: lzumi Shimada).

547
Fig. 14. Paquetes en el nivel superior de la Tumba 1-2. Téngase en cuenta que las esteras tejidas los
separaban de los del nivel inferior. El destinatario inferido de las ofrendas (ver texto) se encuentra
al oeste de la Tumba 1-2 (elaboración: lzumi Shimada y César Samillán).

Fig. 15. Fardos en el nivel inferior de la Tumba 1-2. El fardo funerario

más grande está situado en la esquina suroeste de la tumba. Nótese el espacio vacío
hacia el extremo este de la tumba (elaboración: lzumi Shimada y César Samillán).

548
 Fig. 16. El fardo funerario más grande, elaborado y mejor conservado
de la tumba 1 con una falsa cabeza de madera pintada con cinabrio (foto: lzumi Shimada).

Fig. 17. Restos parciales de fardos funerarios

que fueron retirados prehistóricamente del Cementerio Uhle (foto: lzumi Shimada).

549
 Fig. 18. Fardo A de la
Tumba 3 en el Cementerio
Uhle que contenía tres
individuos que pudieron
haber muerto en tres
momentos distintos (foto:
lzumi Shimada).

Fig. 19. Entierro 01-1 del cementerio de Huaca Sialupe, que muestra la desarticulación completa
del esqueleto y la fragmentación del ajuar funerario (foto: lzumi Shimada).

550
 Fig. 20. Entierro '99-1 del Montículo I, Huaca Sialupe, que muestra claramente la remoción y
reordenamiento posentierro de los elementos óseos (foto: lzumi Shimada).

Fig. 21. Entierro '01-8 del Montículo I, Huaca Sialupe, que también exhibe diversas alteraciones
posentierro de los elementos óseos y del ajuar (elaboración: lzumi Shimada y César Samillán).

551
 Fig. 22. Ejemplos de recintos hundidos documentados
en T-9-'05 debajo de la Plaza de los Peregrinos inca (foto: lzumi Shimada).

Fig. 23. Rasgo 43. Consiste en un

cántaro grande y bien conservado
con ofrendas colocadas en su
interior y alrededor de su exterior.
Obsérvese cómo la vasija se colocó
cuidadosamente en el centro del
recinto de adobe (elaboración:
lzumi Shimada y Steven Mueller).

552
 Fig. 24. Uno de los dos individuos adultos sacrificados
quedó expuesto hasta que fue cubierto por un depósito de inundación justo al sur de la boca
de la Tumba 1 en el Cementerio Oeste de Huaca Loro (foto: lzumi Shimada).

Fig. 25. Superficie ocupacional intensamente quemada que cubre la boca de la tumba del noroeste
(área de excavación 4-'08) en el montículo-templo Huaca Loro (foto: lzumi Shimada).

553
 Fig. 26. Una de las muchas fogatas (con mazorcas y tallos de maíz carbonizados) esparcidas
por la extensa superficie quemada que cubre el Cementerio Oeste del montículo-templo Huaca Loro
(foto: l. Shimada).

Fig. 27. Mandíbula de puma (Felis concolor) bien conservada hallada en la

superficie quemada sobre el Cementerio Oeste de Huaca Loro (foto: lzumi Shimada).

554
 Fig. 28. Cántaros de cerámica colocados en las partes
donde el agua de las escasas lluvias habría caído en forma de cascada a lo largo
de la cara norte del montículo del templo Huaca Loro (foto: l. Shimada).

Fig. 29. Dibujo del entierro 3 en su estructura funeraria. El pozo cilíndrico que conectaba la
superficie y el cráneo en el extremo sur de la estructura (dibujo: César Samillán).

555
 Fig. 30. Cámara funeraria de adobe de la fase Moche V en el cementerio de Huaca Soledad. Contenía
dos esqueletos que habían sido empujados hacia un lado, presumiblemente con el fin de crear espacio
para colocar otro esqueleto. El umbral de la entrada a la cámara estaba desgastado (foto: lzumi Shimada).

Fig. 31. Friso policromo que

muestra la Deidad Sicán que
decoraba el interior del templo
Huaca Loro (elaboración: César
Samillán).

556
 Fig. 32. Gráfico que muestra la frecuencia de elementos esqueléticos perturbados,
alterados o desaparecidos documentados en la costa norte (elaboración: Haagen Klaus).

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