Ciclos Políticos, Cultura Moral y Etica en la Sociedad Peruana

Manuel Castillo Ochoa

La conmemoración del Bi Centenario y el ingreso de la sociedad peruana en el
siglo XXI no ha sido tan alentador ni esperanzador como se hubiera deseado. Si bien,
aunque algunos analistas han comparado los inicios de nuestro siglo XXI con los inicios
de la del siglo XX o lo que conocidamente se denomina, sobre todo después de la
alusión que hiciera Basadre sobre ese periodo, como República Aristocrática (1895-
1931), semejando ambos inicios como un periodo de mediana duración democrática, tal
comparación pareciera quedarse corta.
Para el mundo criollo de los inicios del siglo XX cierto espíritu de optimismo podía
expandirse sobre los reducidos espacios tópopolíticos de las clases altas y medias afincadas
mayormente en la capital. Después del periodo de la reconstrucción nacional, posterior a la
Guerra del Pacífico, y de las desavenencias entre Cáceres y Piérola, ese ánimo relativamente
optimista se irradiaba también hacia algunos departamentos alejados de la capital como el Sur
Arequipeño y el Norte trujillano. Además, el afrancesamiento de las clases altas, como en su
momento la denominaron varios analistas de ese periodo (Neyra, 1997) también se contagiaba
del espíritu europeo que presagiaba el siglo XX como un siglo de ánimo esperanzador.
Recordemos que la inauguración de la Torre de Eiffiel en Paris de 1896, acompañado del
movimiento cultural del maquinismo de Lamartine, del expresionismo en la pintura y del
voldeville en el teatro de variedades convertían así las esperanzas en ”realidades”. Hasta
caucheros en la olvidada Amazonía Iquiteña de ese momento se contagiaban de ese ánimo
construyendo la conocida casa de Fitzcarrald en reminiscencia, a la peruana, de la perennidad
del acero en la vida cotidiana. Ese ciclo optimista duraría hasta la denominada “Patria Nueva”,
denominación que diera el presidente Leguía a su periodo gubernamental. Pero lo que no
debemos olvidar es qué ese contagio de inicios de siglos -el del XX y el del XXI- más allá de un
ciclo político de mediana duración democrática, no va más.
Ciertamente entre 1895 y la caída de Leguía en 1930, dejando de lado el “interruptus”
autogolpista del 19 y el reingreso democrático del veinticuatro, hubo un ciclo democrático de
mediana duración. Pero ese ciclo, como todos recordamos acabo mal. El golpe de Sánchez
Cerro primero, los muertos del cuartel O’Donovan en Trujillo después, siguiendo “el año de la
barbarie” del 32, la propia muerte de Sánchez Cerro, la de los esposos Miro Quesada, y la
dictadura posterior de Benavides, no pueden ser más elocuentes. Y si hacemos ingresar en
nuestra comparación a lo que va de nuestro siglo XXI, es decir, la democracia incumplida pero
al fin y al cabo democracia no quebrada de Paniagua, la presidencia de Toledo, de García Pérez
y de Kutszinski, su patética salida y el ingreso de Vizcarra, Merino y P. Castillo nos pueden
hacer ver que ese mini mediano ciclo democrático de comienzos del siglo XXI, no es tan sólido
como parece. Pero no olvidemos la gran diferencia. En ese sentido no es gratuita la estética de
“apocalipsis catastrofista” que inunda el universo global simbólico de los mass media. El cine,
la televisión y el cable global no presentan un futuro optimista del devenir del siglo que
comenzamos, sino, al contrario. Una estética distópica se ufana soberbia sobre la estética
utópíca que queda mayormente encerrada para los “Happy end” felices de las comedy familys
hollywoodenses, o en caso nuestro de la saga cinematográfica “..a su mare” del actor Carlos
Alcántara y sus efectos humorísticos. Esa es una gran diferencia de subjetivización entre ambos
inicios de siglo y su análisis requiere de otros “detalles”, como veremos posteriormente, para
observar tendencias y escenarios prospectivos.
Pero, aun así, se puede hablar de ciclos en la sociedad peruana del siglo veinte y en los
inicios del veintiuno. Y aquí es necesario precisar algunas supuestos de entrada. Para nosotros
cuando hablamos de ciclos presuponemos una ciertas “características” de orden social que
cruzan verticalmente como horizontalmente a una sociedad en su conjunto. Es decir, la delinean
en sus principales demarcaciones como períodos que, si siguiéramos un leguaje a lo Braudel, es
decir histórico sistémico, le irrogan una auto demarcación propia que la específica en sus
modalidades de expresión mas sentidas y hasta observables objetivamente, frente a otros
“ordenes sociales”. Estas modalidades de expresión demarcatoria pueden convertirse en
variables económicas, sociales, culturales y políticas, es decir dimensiones de análisis social,
qué observadas en su manifestación como conjunto social, forman ordenes de sociedad y
sociabilidad, de poíesis sistémicas auto sustentables y autoreferidas. No iguales, distintas en su
periodificación. La delinean como demarcación expresiva diferenciable frente a otras
sociedades o, en el caso al cual nos estamos refiriendo, como ciclos históricos socio-políticos
culturales particularizados en el siglo xx y xxi.
Según esa propuesta se pueden hablar de tres ciclos políticos a lo largo del periodo siglo
xx y xxi. Ellos son: el ciclo oligárquico, el populista y el neo liberal. El primero, el cual ha sido
bastante desmenuzado y analizado desde distintas vertientes (Burga y Flores Galindo, Basadre,
Portocarrero, Stein, etc.) va desde 1895 hasta, según nosotros, 1945, momento que irrumpe el
Frente Democrático Nacional liderado oficialmente por Bustamante y Rivero, pero con la fuerte
presencia masiva e incidental del APRA como trasfondo socio-político, y abre el ciclo político
populista. Sin embargo, es necesario hacer aquí una mínima pero no insignificante aclaración.
Para autores como Peter Klaren, el ciclo oligárquico termina en 1933, momento de la caída de
Sánchez Cerro y surgimiento de la dictadura de Benavides, para nosotros no sería así. El ciclo
oligárquico continua con fuerza hasta la irrupción en 1945 del Frente Democrático Nacional y
ese es un momento demarcatorio con claridad frente al oligárquico pues su Modelo de
Desarrollo argumenta otras características frente a lo oligárquico. En lo básico y para no entrar
aquí en explicaciones que han sido revisadas con acuciosidad por la historiografía social
peruana, emerge un desarrollo sustentado mayormente, con todas sus particularidades
específicas, sobre el mercado interno y, a lo largo de ese ciclo, industrialización, modalidades
de inclusión ciudadana y ejercicio gubernamental, no vistos anteriormente en la sociedad
nacional.
El primer ciclo, 1895-1945, denominado oligárquico presenta, y ello es bastante
conocido, características económicas, sociales, culturales y políticas sumamente específicas, el
segundo 1945-1990, aún con variaciones de diferentes gobiernos pero que se pueden agrupar
contextualmente como un ciclo de mediana duración, también presenta características en lo
económica, social, cultural y político, propias y particulares. Y el tercero, 1990- hasta la
actualidad, nuevamente también presenta en esas dimensiones señaladas particularidades
específicas. Es obvio que estamos moviéndonos aquí en un terreno de generalización macro-
social, ya que éste no es un estudio historiográfico sino, como se ira observando, apunta hacia
otro fin. Como toda generalización encubre y absorbe anomalías e incoherencias que no se
condicen como síntesis de la realidad que se quiere generalizar, y además la propia realidad es
sumamente compleja heterogénea y disímil en sus acontecimientos como para caber en un
“paquete” generalizador. Pero para los fines a tratar posteriormente puede servirnos de utilidad
noseológica. Pero, entonces, ¿por qué presentarlo así?
Si observamos con detenimiento cuál es la clave fundamental que hemos usado para
delimitar los tres ciclos no es difícil deducir que ella es la tan mentada y usada
conceptualización del Modelo de desarrollo o, como generalmente se conoce en las ciencias
sociales el Patrón de acumulación, aludiendo con ello a específicas modalidades de producción,
crecimiento, distribución y usufructo de los bienes y servicios producidos en una sociedad. Es
decir, la clásica entrada estructuralista que desde la economía política puede, y usemos aquí una
jerga tradicional, deducir el orden “supraestructural” de una sociedad. Permítasenos aquí una
breve digresión.
 En otro ensayo sobre el análisis de una sociedad hemos señalado que hay tres entradas
básicas para analizar la sociedad desde la tradición latinoamericana de las ciencias sociales. Nos
referimos específicamente a las ciencias sociales que hicieron su irrupción en la década de los
sesentas latinoamericanos. Esas eran primero, la entrada por el lado de observación de lo
sistémico mundial. Ella vendría desde los antiguos enunciados imperialistas de la década del
treinta y posteriormente adquiriría carta de ciudadanía con los estudios dependentistas
coloniales y post coloniales hasta llegar a la decolonialidad del poder y al patrón de hegemonía
mundial, que si bien se presenta como una descontinuación de la colonización inicial perdura
hasta la actualidad como colonialidad del poder hegemónico mundial (dominando el trabajo,
sexo, genero, política y subjetividad e imaginarios colectivos). Esta es una entrada que se la
podría adscribir a una visión analítica macro-sistémica.
Una segunda entrada es por el Estilo de desarrollo o el Modelo de Desarrollo que sigue
cada Estado-Nación latinoamericano. De esa forma se establece que ha habido tres tipos de
Modalidades de Desarrollo, ahora generalmente denominado, sobre todo por el auge de la
terminología ecologista: el extractivista o de crecimiento hacia afuera privilegiando el mercado
externo, el industrialista que privilegia el mercado interno y el asociado-dependiente que
privilegiando nuevamente el mercado externo y mediante una asociación triple entre estado,
empresas trasnacionales y empresas nacionales, logra ciertos momentos de “despegue o milagro
económico”. Caso de Brasil 1964-1985, Argentina 1973-1983, Chile 1973-1990. Incluso se
podrían incluir aquí a los tigres del sud-este asiático.
Por último y debido probablemente al auge informativo de los medios de comunicación
y al periodismo investigativo se agrega otro enfoque para el análisis social, el de la
Gobernabilidady de la Gestión pública. Basándose en el funcionamiento institucional y en las
esferas, mayormente de lo institucional político, sin dejar de incluir en ella los vaivenes del
crecimiento macroeconómico y la “oralidad gestual” de los actores políticos de cada coyuntura
analizada, se analiza la sociedad en su conjunto. Los medios y la “opinología” se alimentan
recíprocamente en este tipo de análisis. Cómo se puede apreciar, en la incidencia del análisis de
los tres ciclos que hemos propuesto para el análisis de la sociedad peruana a lo largo del siglo
xx y xxi, podría decirse que nos hemos inclinado, en el análisis histórico social, por el Modelo
de Desarrollo, pero eso probablemente se deba al ansia de generalización y es ahora el momento
de dejar este tipo de análisis, sin dejar de lado los ciclos sociales aludidos.
Moral, cultura y transgresión: marco explicativo nacional
Lo que podemos observar del tercer ciclo de la sociedad nacional, 1990 hasta la
actualidad, son todavía focalizaciones que no lograrían, hasta el momento. dar cuenta de una
sola entrada de totalidad del ordenamiento social por el cual discurrimos. Pero aun así, estas
focalizaciones, basadas mayormente en fuentes periodísticas, que es el gran manantial de
información de donde bebemos la mayoría de los peruanos -obviamente no incluimos aquí a los
“iniciados” sino a la gran masa de consumidores populares de información analítica social que
pasan por el video y el periodismo cotidiano- estas focalizaciones, como decíamos nos dan
cierta información que sumadas, unas más que otras, y a manera de rompecabezas para armar a
partir de un sinnúmero de piezas que en este caso son la información periodística que de tanto
informar, como dice Scott lash “desinforman”, nos permiten aunque sea inicialmente, tener
cierta visión inicial de lo qué está sucediendo, y cuales son los escenarios futuros de la sociedad
peruana.
Es decir qué “configuración morfológica social” nos va presentando la sociedad
nacional. Pero aun cuando no podemos dejar de lado el “peso estructural” y pulsiones
económicas que desde ahí estructuran a la sociedad peruana desde que ella ingresó -si se podría
señalar un año decisivo ese sería el año de 1992- al modelo de desarrollo que, privilegiando el
mercado externo y las inversiones extranjeras (la traducción del Consenso de Washington y sus
reformas estructurales diseñado bajo los auspicios de Thatcher y Reagan en los inicios de los
años ochenta e introducido en el país en los noventas) y las características que de él se pueden
derivar sobre las otras dimensiones sociales -cultura globalizadora, sociedad de doble vía,
convivencia de riqueza y pobreza en los mismas espacios urbanos, sociedades de Ghetos
convivenciales e inseguridad, heterogeneidad productiva, etc.- ha cubierto la política
económica y pública desde ese año hasta la actualidad sin mayores modificaciones de fondo.
Pero pareciera que sobre esa manera de analizar la historia nacional del siglo XX e
inicios del XXI, es necesario ahora alterar el punto de vista del análisis y enfocar la sociedad
peruana desde otro lado. El de su moral y su ética, que es, obvio, parte de su cultura y de cómo
se ha ido configurando esa cultura nacional, fragmentada, dividida, etc.. Y ello porque la
importancia que el tema de la ética y la moral ha adquirido, en especial a partir del segundo
lustro de la segunda década del siglo xxi, es innegable y de vital importancia para el análisis
social. Como tal se hace necesario un cambio de óptica y de focalización de la mirada desde lo
que hemos denominado anteriormente los ciclos de la sociedad peruana en el siglo xx, en el cual
incidíamos para su diagnóstico en las modalidades de acumulación y desarrollo que constituidas
como ciclos de “orden social” permitían inferir con cierra nitidez tipos de sociedad a lo largo de
ese siglo. Ese cambio de focalización desde lo “estructural” a lo Moral-cultural, pues tanto lo
ético como lo moral social, los deberes (deontología) y responsabilidades ciudadanas como
veremos posteriormente, se enlazan e imbrican estrechamente entre sí, y nos conduce también a
otras perspectivas conceptual analíticas. En ellas debe ingresar necesariamente el análisis de la
cultura, y sus perduraciones y modificaciones históricas. Pero hagamos la incidencia que ese
cambio de perspectiva no es sólo de análisis de ciclos de mediana duración sino que debemos
incluir, tal como observaremos, ciclos históricos de larga duración por la misma naturaleza del
tema (lo moral-cultural) y su peso y densidad en la sociedad nacional.
Es poco lo qué hasta la actualidad, más allá de gruesas generalizaciones, se puede decir
de la moral y lo que abarca como gran ciclo histórico inicial lo Quechua-Inca, más allá de las
distorsionadas lecturas que hicieron los Cronistas. Aún los trabajos de historiadores
contemporáneos como Rowe, Watchel, Murra, Rostorowski lo que nos dejan entender es que
eran mágico-animistas, usaban rituales de sacrificios humanos, no se basaban en una razón
instrumental del cálculo, eran politeístas, no secularizados y la cohesión social lo daba la
legitimidad divina que el Inca y los orejones cuzqueños se atribuían a sí mismos y les negaban
al resto de pobladores. Hatun Runas y Mitimaes, la gran mayoría de la población de ese
entonces, atribuían ese sentimiento de divinidad a la casta cusqueña. Una sociedad de castas
rígidamente organizada, legitimada en su dominación por lo sacralicio divino. No niega ello la
resistencia de Huancas y Chancas a los orejones, pero tampoco de ahí se puede obtener
desdivinización de lo inca sobre el resto de la población de los ayllus.
Garcilazo, desde su centrismo cuzqueño, nos habla de tres grandes lemas que guiaban al
conjunto del Imperio y que nos puede dar iniciales apreciaciones sobre su moral colectiva. Los
conocidos lemas de no robaras, no mentiras, y no seas ocioso. Da a entender, por consiguiente,
que sí lo eran y en mucho, como para que tales lemas se irradiaran como ideas sancionadoras al
conjunto del imperio. Por lo tanto, lo eran, pero más allá de ello, es difícil indagar más.
Obviamente la cohesión como centro de dominación imperial lo daba el Inca, personaje
divinizado hasta el endiosamiento absoluto, y la pronta y rápida caída del imperio por la hueste
“perulera” de 168 españoles, da a entender que eran tanto su poder céntrico que una vez
desaparecida la figura del Inca, prácticamente el imperio, con las respectivas rebeliones, se
desmorona rápidamente.
Es con el “Encuentro entre dos mundos”, tal como lo caracterizado la historiografía
mundial, que ahora sí podemos atisbar elementos propios de la moral. Pero antes de indagar más
permítase unas breves y sencillas digresiones sobre la Moral. Heidegger señalaba que la palabra
Moral viene de Morada, donde habita el hombre. Ciertamente está es una visión filosófica
propia de la fenomenología y del idealismo alemán post hegeliano. Si el ser cognitivo, humano,
se caracteriza por la vida es obvio que el encuentro y descubrimiento con la muerte y la nada, lo
enturbia, lo angustia. Pero ¿Por qué lo puede enturbiar? Justamente porque es cognitivo y si lo
es, es cultural. Vive en un mundo simbólico, intersubjetivo como diría A. Schultz, en un mundo
de recreación y encubrimiento de lo real, y siempre recubre lo real con sus propios ensueños e
ilusiones. Entonces no habita, sobre el suelo que pisa, sobre la cueva donde se esconde, en la
casa en que duerme, no. Mora, habita, si queremos decirlo con palabras que vayan más allá de
lo cotidiano y del sentido común, en el mundo simbólico que el mismo ha creado, que el mismo
ha inventado. Mora en sus autoconciencia y las influencias que esta recibe de su entorno social.
En un mundo artificial, no natural, discursivo, simbólico. Es decir, vive, habita, mora, en un
mundo cultural. De ahí las palabras de Heidegger, el hombre, mora, habita, poéticamente (léase
artísticamente, constructivamente, inventadamente, palabras del autor) en la casa del lenguaje.
Y el lenguaje, también es cultural, artificial, una invención desarrollada a partir de un
instinto de comunicación para hacer ruidos guturales, como lo hacen el resto de seres vivientes
no cognitivos. El ser humano convirtió esos “ruidos” en lenguaje. Por, consiguiente, y ahora sí
podemos decirlo claramente, habitar, morar en la casa del lenguaje es, habitar, vivir, en la
cultura. Moral pertenece a cultura como cultura envuelve a la moral. Regresemos a nuestro
tema.
En el “Encuentro entre dos mundos” podemos seguir el hilo, el comienzo de la madeja
de la Moral que se iría forjando entre nosotros, Y ahora sí la podemos objetivar, indagar, porque
tenemos rastros de ella. Los cronistas, el ala “intelectual” de los españoles, han dejado huellas
de ello. Pero como hemos enlazado Moral y cultura, podemos hacerlo desde una pregunta ¿cuál
era lo cultural-moral de los españoles para empezar a entender cuál era la cultura moral del
comienzo de nuestra historia hasta la actualidad, del “encuentro de dos mundos”? Pero ¿No
podríamos hacer lo mismo con lo andino y reconstruir desde nosotros sobre lo moral-cultural
andino previo a la llegada de los españoles? Ya lo hemos señalado, no lo podemos hacer por
varias razones. Las civilizaciones prehispánicas no dejaron huella escrita, y encima hoy estamos
lejos de la oralidad de ese momento, pues la moral andina se transmitía como oralidad y ello se
ha desdibujado con el correr de los tiempos. Habría que hacer una arqueología de la oralidad
Andina remontándonos hacia atrás del encuentro de dos mundos y sólo quedan algunas huellas
casi no reconstruibles. Pero de los españoles, por la escrituralidad de los mismos, sí podemos
reconstruir su moral-cultural y cómo trataron de insertarla en la moral-cultural andina.
Pero ya que hemos enlazado moral con cultura y no la podemos desligar una de otra,
tampoco podemos desligar el componente fundamental de la moral que se traspasa a lo cultural,
es decir, los juicios. Kant, como tantos otros estudiosos, señalaba que una de las fuentes
vivificantes de la moral eran los juicios, la capacidad de “juzgar”, de señalar lo correcto de lo
incorrecto, lo bueno de lo malo, lo sancionable y lo gratificante, el castigo y el premio que cada
sociedad, por mas grande o mínima que sea, otorga a sus integrantes. Y Aristóteles señalaba
que ahí también se encontraba la estética. La estética, tal como sabemos, es parte de la moral, es
enjuiciar lo que es bello y lo feo. Pero la moral es cultural, se traslada a la cultura, y es cada
cultura, en su larga configuración histórica y de acuerdo a los criterios construidos, creados, por
cada sociedad, hasta llegar a la conformación de sociedades sistémicas estatales, que los juicios
de cada moral específica, se vuelven códigos, imaginario simbólico. Y como también como
decía Kant de esos códigos, de esas “costumbres” cuando se legitiman y se sancionan
estatalmente, surge la ley. Y como tal, guía de la práctica de la convivencia de cada sociedad, de
los comportamientos colectivos. Son los referenciales de la acción social. Son costumbres y por
ello Kant señalaba que el origen de la Ley es la costumbre. Obvio, Kant era racional, y la ley no
venía del creacionismo sino de los hombres. La costumbre hecha ley. Ley de los hombres.
 Por consiguiente, y enlazando lo dicho anteriormente, en la cultura están los “juicios”
de cada sociedad, pero no todos los juicios alcanzan el status de legalidad. Algunos son
legitimados y otros son prácticos. ¿Qué Moral-cultural trajeron e insertaron los españoles sobre
la sociedad post encuentro de dos mundos? ¿Qué juicios legales y prácticos fueron divulgándose
sobre las concepciones andinas? ¿Cuáles de ellos ingresaron raudamente, se recrearon?
Las novelas anteriores a la conquista y otras post período de la misma pueden darnos
algunas pistas sobre esas consideraciones. En especial aquellas novelas que se encuadran en la
escuela costumbrista hispánica. “El gran buscón”, “Felipillo el tinterillo”, sus novelas de la
escuela picaresca, son interesantes en ese sentido. En ellas puede verse que la moral
costumbrista, la de vida cotidiana, es totalmente diferente a la moral contra reforma religiosa
que se difuminaba oficialmente en las cortes monárquicas. Mientras que la segunda proliferaba
en entendidos de juicios sanos y correctos, de pensamientos de acuerdo a la moral religiosa, la
primera mostraba que en la vida cotidiana, en las costumbres de todos los días, prevalecía la
moral de la mentira, de la convivencia entre el vicio y la virtud, de sacar la vuelta a lo oficial,
que al final terminaban encarnándose en ventajas y en admiración del que lograba sus fines
usando, no los interlugios de la moral oficial, sino los de la moral ambivalente, saca vueltera,
mentirosa, corrupta e incluso despiadada.
Esa cultura de lo moral se encarnaría posteriormente y a lo largo del ciclo que va desde
la conquista, pasa por el virreynato y llega hasta los inicios de la república, en esos dos símbolos
superlativos que son la Espada y la Cruz. Bajo esa simbología se pueden graficar y sintetizar la
moral virreynal. La espada, para el despiadado accionar de la búsqueda del oro sobre todas las
cosas y pasando por encima de todos los crímenes con tal de alcanzar ese ansiado botín que,
según Colon desde sus diarios de bitácora denominaba “… ese vil metal que nos saca del
infierno y nos hace llegar al paraíso”, y la Cruz, como culpa y sensibilidad de remisión cristiana
que se irradiaba paralelamente y simultáneamente a los avatares que se conseguía con la
Espada. Una “doble moral”. Espada y Cruz en el mismo espíritu y cuerpo del conquistador. Ahí
tenemos una pista, desde el ángulo de la cultura de la moral, para observar lo que se encarnaría
más allá incluso del ciclo Virreynal. Si nos atenemos a la literatura amplia de las ciencias
sociales que han escrito sobre nuestra historia y aceptamos una de sus generalizaciones de
fundamento como es la conocida idea de la “Herencia Colonial”, podemos observar que esa
moral la de la cruz y la espada. Esa doble moral qué hasta la actualidad, y a lo largo del ciclo
repúblicano, nos ha fustigado tanto no viene a ser mas que reiteración y persistencia de esa
herencia que se remite a si misma como fundamento histórico y como ancla que deviene en
acción colectiva de signo fatalista, hasta casi determinista del “nosotros mismos” nacional.
Ciertamente la vida repúblicana es tan complicada, sobre todo y en especial desde los
años cuarenta y cincuenta del siglo xx, que es sumamente simplificador englobarla en una sola
generalización de fundamento moral. Los últimos setenta años la complejidad del tejido social,
la articulación heterogénea socio-colectiva que se ha configurado entre nosotros, hace difícil
conjeturarla e incluso apreciarla bajo una sola denominación y caracterización, pero si algo
queda de un análisis histórico social, en una arqueología genética que nos dé las iniciales pistas
para una comprensión de la cultura de lo moral nacional, esa bien puede ser, aún con los vacíos
que produce el tiempo sobre diagnósticos y caracterizaciones, la tan mentada “herencia
colonial”. Desde ahí, creemos, se ha construido un centro referencial de observación que no
podemos dejarla de lado sin mas. Y si es así, dado los escasos materiales de investigación que
existen en la actualidad sobre esa temática, aun con las debidas excepciones, todavía convive
entre nosotros la cruz y la espada, probablemente con nuevos rostros, ropajes y actores,
sedimentos, rostros económicos, pero todavía continuaría su vigencia para entender nuestra
moral actual. Y analizar esa “Herencia colonial” viéndola en su recorrido repúblicano a través
de vicisitudes de nuestra historia, aún con su continuidad pesada y caso inamovible en algunos
aspectos (Machismo, patriarcalismo, clientelismo, caudillismo, prebendismo, patrimoniliasmo,
etc.) y sus discontinuidades y nuevas expresiones de lo moral-cultural en nosotros (resilencia,
emprendimiento, respeto ciudadano, creatividad e innovación, etc.) se convierte en una tarea
fundamental para conocernos a nosotros mismos, a nuestro mundo interior colectivo, a los
meandros de nuestra subjetividad, a los recovecos más profundos de nuestra conciencia
colectiva. Al final a lo que somos como identidad o des-identidad nacional.
La conmemoración del bi-centenario y las iniciales décadas del siglo xxi que estamos
transitando bien merecen una revisita, y obviamente no puede dejar de ser histórica, para
observar lo que hemos dicho anteriormente sobre nuestra moral y su entrelazamiento con
“nuestra ética colectiva” tan llena de prejuicios y calificativos, y observar también, si la tan
mentada “Herencia Colonial” es todavía valida o no. Después de todo los estudios sobre la
cultura y la moral, la ética y la deontología colectiva, por algo se están expandiendo y
analizando en la mayor parte de los centros académicos internacionales. Quizás ahora se esté
redefiniendo con mucha intensidad que no es la economía la clave fundamental para entender
una sociedad, sino que el entendimiento y comprensión de la misma esta en la “clave cultural y
moral” de la misma.