Lo prohibido del amor: convergencias discursivas entre textos de amor

lésbico del siglo XII y amor místico del siglo XIII

María Fernanda León Medina

Una constante en el discurso histórico es la subordinación de un sexo sobre el otro pues la

idiosincrasia heredada ha considerado y juzgado a la mujer desde la negación de lo mascu-
lino, asociándola a una serie de antivalores que por siglos la ha colocado en un plano de
inferioridad, relegándola al silencio y al servicio, tratándola como la otredad, sin embargo
como consecuencia de nuevas corrientes teóricas se ha revalorizado el papel de las mujeres
en la historia y se ha reclamado la memoria de las aportaciones femeninas a la cultura.
Carmen Ramos apunta que:
Mirar la historia desde el punto de vista de las mujeres es ver la disciplina histórica
con otros ojos, con una visión diferente que altere la percepción tradicional […] que
reevalúe y reinterprete la historia, los mitos y los imaginarios colectivos1
Luce Irigaray aporta a la corriente feminista de pensamiento el “feminismo de la diferen-
cia2”, el cual podemos entenderlo como “la generación de un sentido libre de la diferencia
femenina que ha puesto fin a la unilateralidad masculina del mundo”3 esta apertura del sen-
tido ahonda en la materialidad del cuerpo y reflexiona en torno a la experiencia misma de
ser mujer, en la conciencia de lo natural, del paso a lo cultural y de ahí a lo espiritual.
En este artículo nos proponemos presentar el tratamiento femenino del discurso
amoroso en dos casos. Por un lado el tratado de amor místico escrito por la beguina france-
sa Margerite Porete y por el otro, dos cartas provenientes del convento de Tegernsee con la
excepcional cualidad de tratarse de cartas con inclinación lésbica.
El objetivo de esta postura es escuchar directamente el discurso femenino. Hemos
considerado oportuno contraponer textos de diversa índole por tratarse en ambos casos de
una exacerbación amorosa vivida desde la marginalidad y blanco de condena social.
Durante los siglos XII y XIII la espiritualidad femenina cobró una relevancia inusi-
tada en la Europa occidental. Las mujeres religiosas desde la vida del claustro experimenta-

1
Carmen Ramos Escandón, Veinte años de Presencia: la historiografía sobre la mujer y el género en la histo-
ria de México, p. 31.
2
Irigaray, Luce, Yo, tú, nosotras.
3
Carmen Ramos Op. cit. p. 35.

1
ron a la divinidad intensa y personalmente, muchas veces manifiesta en una corporalidad
prodigiosa4 y acompañada por el sometimiento doloroso aunque placentero de la carne, no
sin el recelo de la iglesia, comienzan a producir discursos escritos que influyen en la vida
cultural y religiosa de su tiempo. Estas mujeres “toman la palabra para hablar de Dios, ha-
blando de sí mismas5”. Sin duda estos escritos transforman y moldean la manera de expe-
rimentar a Dios en el cristianismo al constituirse como la imagen paradigmática de la espi-
ritualidad durante el medievo.
Las beguinas fueron un movimiento social-espiritual caracterizado por aparte pues
se trataba de mujeres que sin estar circunscritas a la institución eclesiástica perseguían una
vida con una doble filiación, la contemplativa y al mismo tiempo eran socialmente activas.
Por lo regular vivían organizadas en comunas, cada una era libre para trabajar o casarse,
conservaban la posesión de sus bienes y como característica destacada escribían de sus ex-
periencias con la divinidad en su lengua materna. En sus experiencias reverberan las carac-
terísticas de una hierogámia pues el acercamiento con la divinidad culmina en una unión
plena y perfecta, al regreso de su experiencia y para volverse a asirse de la realidad utilizan
su primer código. El que en la infancia las sacó del orden del caos para introducirlas al or-
den de lo simbólico6. Algunos nombres de estas autoras son Hadewijch de Ambres, consi-
derada a la fecha la mejor poeta neerlandesa, Beatriz de Nazareth, Matilde de Magdeburgo
y la propia Margerite Porete.
Ya fueran monjas, reclusas o beguinas la vida comunal representaba para las muje-
res la oportunidad de “escapar de las estrategias matrimoniales de su familia y una ocasión
de acceder a un nivel cultural notable7, pues se caracterizaban por poseer una amplia cultu-
ra en materia religiosa y saberes de su tiempo. Los límites de este conocimiento se exten-
dían desde ocupaciones prácticas relacionadas con saberes médicos herbales y el ejercicio

4
Caroline Waker Bynum expone un amplio catálogo de experiencias religiosas somatizadas por mujeres que
van desde trances catatónicos, levitaciones, lactancia prodigiosa y sangrado periódico de estigmas no auto-
impuestos. S.V. Fragmentation and Redemption: Essays on gender and the human body in medieval religion.
P 186.
5
Jeanette Sotelo Villa Corta, manuscrito sin publicar, p1.
6
Muraro, Luisa, El Dios de las mujeres, p 14.
7
Saratxaga, K. “Movimiento místico y monástico femenino de los siglos XII y XIII”, en Nova et vetera: temas
de vida cristiana, 32 (N° 65) 2008, p. 90.

2
de actividades propias de un scriptorium medieval8 – como Hildegard von Bingen- hasta la
comprensión de la gramática latina y la literatura cortés y trovadoresca pues sus escritos
siguen el modelo del servicio amoroso hacia la dama para confeccionar metáforas amorosas
dirigidas a la divinidad. El Cantar de los Cantares también representa una fuerte influencia
en sus escritos ya que se identifican con la esposa y vivifican sus imágenes poéticas con la
geografía y elementos de placer erótico cuyo efecto es un sentido de sinestesia en el lector.
El espejo de las almas simples es la obra con la que culmina el movimiento de las
beguinas, pues su autora es acusada de hereje y condenada a morir en la hoguera. El proce-
so en su contra tomo un largo año en el que sus perseguidores sometieron su trabajo a un
meticuloso escrutinio, predispuestos a encontrar culpable a la escritora. A lo largo de ese
año Porete estuvo presa y se rehusó a pronunciar palabra. El primero de junio de 1310 la
autora ardió en la Place de Gréve.
La trascendencia de su trabajo se hace evidente en las múltiples traducciones que se
hacen del Espejo, se traduce al latín, al inglés y al italiano, desafortunadamente circula co-
mo obra anónima. Desde la academia se ha demostrado la influencia de esta obra en la mís-
tica renana desarrollada por el maestro Eckhart, misma que siglos más tarde influirá en
otros místicos como San Juan de la Cruz, Santa Teresa y Fray Luis de León. El nombre de
Marguerite por otro lado no corrió paralelo al tiempo pues apenas el siglo pasado se reco-
noció su autoría gracias a las actas inquisitoriales en las que constaban fragmentos de la
obra como evidencia de su culpabilidad9.
El texto está compuesto a manera de diálogo y se inserta en el género pedagógico de
los specula. Está dividido en dos partes, en la primera, que también es la más extensa, des-
filan una serie de personajes alegóricos que animan el diálogo y la segunda es casi comple-
tamente un monólogo que desarrolla el Alma posterior a la unión consumada para mostrar
el camino al “País de la Libertad”. Entre ambas partes media un canto triunfal.

8
En enero de este año salió a la luz el descubrimiento de los restos de una monja con lapislázuli en los dien-
tes. Los despojos datan del siglo XI y se encontró en la región oeste de Alemania en el cementerio de un
convento agustino. La teoría más aceptada es que el valorado pigmento llegó ahí por el ejercicio de iluminar
y confeccionar manuscritos. Este descubrimiento abona en evidencia sobre el papel de las mujeres en la
transmisión de la cultura medieval.
9
Cf. Porete, Margerite, El espejo de las almas simples, ed. Blanca Garí, Madrid: Ediciones Siruela, 2005, p.
32-33.

3
 A pesar de su intención didáctica la estrategia discursiva desarrollada por la autora
no es lineal, ni sencilla de seguir; es una progresión ascendente y descendente marcado por
un camino sinuoso lleno de vericuetos y retornos que a manera de espiral regresa a los te-
mas antes tratados para acotar aspectos, agregar información y explicar de distinta manera
cuestiones anteriormente abordadas. Este repaso insistente recuerda al recorrido espiral y
ascendente de la escalera de una torre, en la que a lo largo de su recorrido siempre se ob-
serva el mismo paisaje pero desde perspectivas distintas10, también obedece al mismo amor
que profesa el Alma por su amado pues se deleita en hablar de lo que ha hecho en ella y a
través de expresiones apofáticas circunscribe el sentido para aquellos lectores que logren
experimentar un amor así de intenso. La forma y función de su trabajo imita su propia ex-
periencia personal de unión amorosa y divina, y lo explica con una narración metafórica
inicial:
Estaba tan lejos ésta doncella del gran señor al que había entregado su amor que no
podía verlo ni tenerlo; por ello a menudo se sentía desconsolada pues ningún otro
amor le bastaba más que este. Y cuando vio que este lejano amor, estando tan cer-
cano o dentro mismo de ella, estaba a la vez tan lejos fuera de ella […] Entonces hi-
zo pintar una imagen que representaba el rostro del rey lo más cerca posible al mo-
do en que ella le amaba y a la medida del amor que le tenía presa.11
El Espejo es este retrato de su amor, cada tema tratado perfila los rasgos de su amado y
cada que regresa sobre alguna cuestión agrega un detalle o una capa de esmalte que ilumi-
nen su rostro.
Los nombres con los que el Alma liberada conoce a su amado son numerosos, cada
uno portador de un sentido específico que conlleva una manera particular de relacionarse
con el Alma. Entre sus motes están los influenciados por las dos tradiciones de las que
abreva el Espejo, la filiación cristiana tradicional cuando lo nombra Dios y Señor, y la ins-
pirada en el amor cortés al llamarlo Amigo. La autora agrega un par de nombres fruto de su
conocimiento personal, el Lejoscerca y Dama Amor.
Los nombres con los que se da a conocer el Alma también se relacionan con las tra-
diciones de las que es deudora. Uno de ellos es “La más inocente de las Hijas de Jerusalén”,
con lo que recuerda al Cantar de los Cantares y la intención última del simbolismo nupcial.
Otros nombres del Alma son “Muy maravillosa”, “Viva en alabanzas” y “Ornada de amor”

10
Blanca Garí, Introducción al Espejo. P. 22.
11
Porete, Margarite, Espejo de las almas simples, p 51.

4
que sin duda nos recuerdan a la honra que reviste a la dama en el noble juego del amor cor-
tés, finalmente los nombres que la autora abona son “La no conocida”, la “Iluminada de
conocimiento” y su último nombre es “Olvido”.
El recorrido espiritual que tuvo que hacer el Alma para unirse a la divinidad es ex-
plicado en el Espejo como tres procesos de muerte y dos caídas inmiscuidas en la última
muerte. En primer lugar debe morir al pecado como cualquier humano al que Cristo ofrece
salvación, en segundo lugar debe morir a la naturaleza y renunciar a sus atractivos, justo
como en la vida monacal, las reclusas deben abandonar sus lazos con la vida profana y de-
dicarse a la contemplación. En tercer lugar el Alma deber morir al espíritu.
En esta última fase el Alma debe experimentar dos caídas, la primera es la caída de
las virtudes en amor. El Alma debe dejar de ser esclava de las virtudes y liberarse del yugo
de los juicios de la razón y de lo tradicionalmente establecido, sin miedo debe dar un paso
adelante para conocer sin prejuicios las delicias beatíficas que la divinidad le reserva, pues
esta caída es en amor, en Dama Amor con quien viaja a latitudes alegóricas donde instruye
al Alma. “De este libro Dama Amor es maestra12”, la relación entre el Alma y Dama Amor
se funda en la asimetría pedagógica que recuerda a la del erastés con el erómenos, este
vínculo era de suma importancia en la Grecia antigua pues suponía la iniciación de los va-
rones jóvenes en las formas y modos de la sociedad, su educación iba de la mano con la
pasión sensual homoerótica.
Finalmente y en el mismo proceso de unión, el Alma debe morir y caer desde la
instancia de Dama Amor al abismo de la nada, disolviéndose en ella para tomar sus dimen-
siones y a manera de espejo reflejar la grandeza abismal de la divinidad. Sólo el olvido y el
anonimato pueden ejemplificar el estado de no-existencia y totalidad que significa la tras-
cendencia de esta unión pues en esta caída un relámpago ilumina al Alma en claridad divi-
na.
La decisión de la autora de cifrar a sus protagonistas en el género femenino repre-
senta una actitud contestataria que rompe con el modelo androcéntrico tradicional. El Espe-
jo de las almas simples refleja una experiencia espiritual especulativa que describe como
entender la divinidad desde una voz femenina para la cual lo divino es representado progre-
sivamente. Primero representa una otredad que la mujer desea habite en sí misma y con

12
Porete, Marguerite. Op. cit. p 63.

5
ella. Esta huella de entendimiento significativo no está en el lenguaje, está en el orden de lo
natural. El cuerpo femenino convive con la otredad en sus procesos fisiológicos durante la
unión amorosa heterosexual y durante el embarazo, es especialmente significativo este úl-
timo por su prolongada duración, igualmente la definición utópica de ambos procesos es la
misma: un cuerpo ajeno convive de manera pacífica e idealmente inundado de amor en una
mujer13. Después la naturaleza amorosa de esta divinidad permite que alma y ella misma
devengan en una misma sustancia:
Esta Alma arde de tal forma en el fuego de la hoguera de Amor que se ha convertido
en el propio fuego y no siente el fuego porque ella es el fuego en virtud de Amor que
la ha transformado en fuego de amor.14
El destino final del Alma anonadada en amor de Marguerite Porete es la aniquilación, el
vacío de la voluntad y el desapego a todo hasta a la misma divinidad. Esta exigencia de fe
pone a prueba al alma amante y le impone un salto último: la nada. Si se atreve, descubrirá
que ese abismo insoldable es ahora la dimensión de lo que fue el Alma, finalmente la dis-
tancia y la ausencia se rompen para siempre y por el reflejo de lo inconmensurable con lo e
eterno Ella es Dios.
El ejercicio de escritura de Marguerite Porete le costó la vida, aunque su texto tras-
cendió su nombre recién es recatado. De las autoras de las cartas encontradas en el monas-
terio de Tergernsee sólo conocemos las iniciales. Sus cartas han sido trabajadas anterior-
mente por lo menos un par de veces. La primera en la edición y recopilación que hizo Peter
Dronke en 1965 y la segunda consideración aparece en la serie de ensayos que reúne Ruiz-
Domènec en su libro sobre mujeres medievales. En el capítulo que dedica a estas cartas
hace un comentario libre y general sobre el contenido de las mismas, inicia destacando un
concepto de Irigaray: el affidamento para describir la relación entre las sendas parejas.
Jaqueline Murray se ha encargado de estudiar la sexualidad lésbica en la Edad Me-
dia y ha reflexionado en torno a las dificultades teóricas, metodológicas y de evidencia que
esto supone. En primer lugar justifica el uso del término “lesbiana” o “lésbico” como un
concepto transhistórico que refiere a la atracción erótica de una mujer hacia otra. Esta pre-
cisión es necesaria pues la lectura histórica de relaciones y maneras de convivencia debe
hacerse con el entendimiento de los marcos sociales y conceptos en los que la diversidad

13
Cf. Luce Irigaray. Op. cit. p. 35- 41.
14
Porete, Marguerite. Op. cit. p. 79.

6
sexual se ha expresado, muy acertadamente Anne Matter dice: hay que aprender a leer los
blancos15.
En un segundo lugar presenta ejemplos históricos emanados desde la idiosincrácia
ortodoxa y patriarcal que ven en las mujeres a la otredad, verbigracia el apóstol Pablo, San-
to Tomás de Aquino, San Agustín, rabinos, escritores carolingios, árabes, entre otros. Al-
gunos distinguen entre relaciones homoafectivas positivas y negativas entre mujeres. Es
una constante que estos testimonios se refieran al ambiente conventual, contexto idóneo
para cultivar la relación entre mujeres.
El monasterio de Tegernsee se encuentra en Baviera, al sur de Alemania. En su ar-
chivo documental Peter Dronke encontró estas misivas. Ambas cartas están escritas en latín
y forman parte del manuscrito identificado con la signatura: Cl 19411. Respectivamente las
cartas están identificadas con la numeración VI y VII, aquí las presentamos en orden crono-
lógico. Fueron datadas entre los años 1160 y 1186. La primera de ambas consta de 46 ver-
sos y su métrica es absolutamente dispar pero su rima consonante sigue el modelo AA, BB,
CC16.
Para “C” de “B”, son las iniciales de las amantes y el comienzo de las primeras dos
líneas. La enamorada le escribe a su amante en un tono prístino y directo de amor y dulzu-
ra, en la que el reclamo por la ausencia anima la materialidad de la carta pues el ejercicio de
la escritura permite pintar a la amada con los dones y perfecciones que su amante ve en ella
“en la medida de amor que la tiene presa17”
La primera imagen de la misiva exalta las cualidades de la amada con un preciado y
tradicional bien: la miel y el panal. En sus palabras resuena el primer versículo del capítulo
cinco del Cantar de los Cantares, además del alimento el Cantar se refiere a la amada como
hermana y como esposa, situación literal de estas amantes. Desde estas primeras líneas B
declara abiertamente su amor, lo afirma con urgencia y a manera de introito.
En un segundo momento del discurso B ensalza la manera en que percibe a C, des-
pués utiliza preguntas retóricas y despliega un lamento apelativo sobre el daño que causa en
ella la ausencia de su amada, pues como el alma del Espejo, B vive en amor y se alimenta

15
Anne Matter, Introduction to the “Gay and Lesbian issue” of the Medieval Feminist Newsletter, 13(1992).
16
Dronke, P. Medieval Latin and the rise of European Love-Lyrik. Oxford: Clarendon, 1968, vol II, pp 478- 479.
17
Porete, Margarite. Op. cit. p 51.

7
de amor y afirma su condición “Como un pequeño y hambriento pajarillo18”, imagen celes-
te que predica una experiencia de vida apartada y que se deleita con remontar el vuelo en
las áreas supraterrenas que simboliza la presencia de su amada. Es por la realidad expansiva
de ese mismo amor que el mundo exterior le parece cenizo y renuncia a cualquier otra
compañía, así como la segunda muerte del Alma anonada por Dama Amor.
En las líneas 11 y 12, B introduce la imagen de una tórtola que languidece hasta la
muerte sin su pareja, la imagen mueve a una profunda ternura, por todo el contenido se-
mántico asociado a esta ave, la tórtola es símbolo de amor eterno, así como de pureza y
fidelidad. En la línea 15 confiesa un pensamiento de esperanza “me lamentaré sin fin hasta
que vuelva a disfrutar de tu confianza19”. Una traición de B, un error de B o la duda de B
pudieron dar pie al alejamiento de su amada pues hasta la misma duda es un pecado de
apostasía contra la deidad Amor.
En un tercer momento, luego de su confesión B compara lo terrible de su descon-
suelo y soledad al contrastar fuertemente con las maravillosas cualidades de C. El oro y la
plata palidecen a su lado, ella es más dulce y deliciosa que la leche y miel. B hace acopio
de los recursos y motivos más valiosos de su entorno que trascenderán en la tradición poé-
tica y serán redescubiertos en siglos posteriores de renacer.
El fervor de su amor declarado arrastra a la autora hasta el reino de la ansiedad. Su
amada en su vida representa el equilibrio, la luz y su voluntad. B renuncia a todo menos a
dejar de amarla, en sus palabras se intuye una promesa de derrotero penitente o la esperanza
de ser salvada por la presencia de su amor. La misericordia de Dios sólo puede manifestarse
en su vida permitiendo que B vuelva a contemplar a su más amada.
La autora se despide y emite un último ruego, que C acepte su amor, su fe y sus es-
critos pues con sus huellas de tinta “va su espíritu”20.
Ahí termina esta primera misiva. La segunda epístola21 está conformada por 40 lí-
neas, de la misma manera que la anterior su métrica no sigue una ordenación estable y de la
misma manera presente un patrón de rima consonante AA, BB, CC. En esta ocasión la ini-
ciales de las protagonistas son G la amada y A la amante autora de la misiva.

18
Dronke, P. Op. cit. V. 7.
19
Ibidem. p 478.V. 14
20
Ibidem P. Op. cit. V. 46.
21
Ruiz- Domènec, José Enrique, “El affidamento de Tegernesee y la homosexualidad femenina”, en El des-
pertar de las mujeres: La mirada femenina en la Edad Media, Barcelona: Península Atalaya, 1999, p. 84.

8
 La primera línea invoca a su amada con la imagen de la rosa, imagen en la actuali-
dad deslucida pero que cobra ternura si recordamos la distancia cronológica entre esta carta
y el lector actual. “Para G. su rosa única”. Precioso tesoro que la constancia de cuidados ha
hecho brotar desde el suelo y que su guardián y jardinero ha procurado a lo largo del in-
vierno. Esta rosa representa un tesoro, así como la única oveja del pastor en la parábola del
profeta Natán y las únicas dos monedas que ofrenda la anciana al templo.
En la segunda línea A fija su patria y fidelidad a donde está atada, al yugo de su
amor, un encadenamiento (vinculum) al que con deleite la voluntad cede. Después una pre-
gunta “¿Cuál es mi fortaleza para sostenerme y tener sosiego en su ausencia?22” Abundan
ejemplos entre los salmos que identifican a Jehová como su fortaleza en tiempo de tribula-
ción, pero para esta alma enamorada la divinidad tiene nombre y forma de mujer, su ausen-
cia simboliza un estado de orfandad. Esto nos lleva a hacer conciente que nada sabemos
acerca de la edad que tienen estas mujeres, ¿había alguna o mucha distancia cronológica?
¿si acaso se trató de la relación entre una joven y una mujer mayor?¿Su alejamiento es pro-
vocado por algún compromiso social relacionado con las actividades administrativas de su
comunidad? Sólo podemos hacerle estas preguntas al texto.
¿Acaso mi fortaleza es como la de las piedras para esperar tu retorno?23 Cuando se
está en ese punto álgido del enamoramiento incluso la más breve ausencia del ser amado es
causa de pena en la carne, el pecho se hunde y pesa con la separación, y un corto periodo
sabe a destierro. En el siguiente par de líneas la intensa amante afirma no encontrar descan-
so para la somatización de ese dolor. Después hay una imagen por contraste entre lo delei-
table y la inmundicia del lodo. Remata esta acumulación de sentido pesaroso con una acti-
tud tradicionalmente asociada a la feminidad: La sublimación del sentimiento por vía del
llanto. En un mundo en el que la mitad de la población no llora las lágrimas valen el doble.
Esta mujer no tuvo la oportunidad de mirar la tradición poética que le seguirá y ni de ser
partícipe de los ríos que llorará Petrarca y la sangre que llorará Sor Juana. Las lágrimas de
A son un guijarro en la Torre de Babel que tenemos por civilización.

22
Ruiz- Domènec. Op . cit. p84 Vv. 3-4.
23
Ibid p84 Vv. 5-6.

9
 La siguiente oración funciona como una estrofa, abarca cuatro líneas en las que la
coherencia sintáctica y el sentido se corresponden para ver nacer al cuerpo en la descripción
de una experiencia corporal concreta cargada de delicadeza poética:
Cuando recuerdo los besos que me diste
y cómo con tan alegres palabras acariciaste mis frágiles senos
aspiro a morir
porque no me está permitido verte.24
Las palabras cayeron como plumas en el cuerpo de ese par de mujeres religiosas. Si por las
razones que sean, la presencia estaba negada o detentada, la memoria juega un papel central
en el humor de vivir de A.
La misiva personal continúa en el mensaje para preguntarse por el derrotero de su
vida ahora que ella no está. Por motivos de sumo sufrimiento, A urge en la necesidad de
cambio, la muerte forma parte del abanico a elegir, el pecaminoso suicidio, A se atreve a
arriesgar esa eternidad por G, “su rosa única”.
La libertad también rodea esta relación, la simetría germina en el afecto y fortalece
el coraje de vivir:
En el mundo no ha nacido nadie
que pueda ser tan amada y tan querida
y que sin disimulo me ame con un amor tan profundo25.
El movimiento en el texto avanza y la autora introduce las subsecuentes tres líneas bajo el
modelo de sentencia de autoridad una frase tautológica. En el siguiente par la autora amante
promete:
Mientras dure el mundo
jamás saldrás del centro de mi corazón26
La amada al igual que la divinidad habita en el cuerpo de su amante. El propósito de la car-
ta es instigar el tan ansiado regreso de la amada, acortar su estancia en ese desconocido
otro lugar, lejos de la mirada de su amante, lejos de su mutua recreación. La última línea
cierra con un bello imperativo “acuerdate de mí”27
Las semejanzas y diferencias entre los dos textos que pertenecen al mismo género
discursivo saltan a la vista. Convergen bastante en la forma, en la disposición de sus estruc-
turas constitutivas como la rima, la disposición sintáctica y el uso de formas retóricas y

24
Ruiz- Domènec, Ruiz- Domènec. Op . p 85, vv 25-28.
25
Ibidem p 85, vv 13-16.
26
Ibidem. p 85, vv 35- 35.
27
Ibidem p 85, vv 40

10
poéticas para orquestar la persuasión de su destinatario. Difieren en cuanto a las razones y
el tono que anima las cartas, la primera urge desde la disculpa y la esperanza, la segunda
desde el verano del amor. Estas opuestas configuraciones emocionales condicionaron la
elección de imágenes poéticas, además de la distribución y empleo de recursos retóricos
pues en ambos testimonios hay ruegos entretejidos con preguntas retóricas.
En un esfuerzo por reunir voces femeninas se dio cita en estas páginas a un corpus
diverso que juega con los límites de lo literario ya que tradicionalmente las cartas persona-
les no son consideradas en esta esfera. Pero al tratarse de un par de documentos que van
hacia la intimidad y no adentro de los cánones de la ficción, es una ventana inestimable
para pensar nuestra realidad. Al afirmar que no hay nada fuera del texto se hacen efectivas
todas las relaciones y el discurso se inflama de materialidad y sentido.
¿Qué diría la perspectiva de un codicólogo sobre estos documentos? ¿De algún his-
toriador que guste de filiar los árboles genealógicos y abone en descubrir la identidad de
estas monjas?
Sin embargo la diferencia de circunstancia en las que son actualmente posible leer
estos documentos reacomoda los roles que en su función comunicativa original poseía. Es-
tas cartas ya no tienen destinatario, ahora tienen lectores. Uno de los primeros comentó que
estas cartas son una muestra del affidamento, concepto propuesto por Irigaray que describe
“ una relación de confianza entre dos mujeres donde la más joven le pide a la mayor que le
ayude a obtener algo que desea28”, una relación de esta naturaleza no es posible deducirla
desde el análisis textual, ya que este no ahonda ni en las edades de las mujeres, ni otras in-
tenciones allende su amor. Lo que las cartas muestran es en todo sentido una manifestación
de relación lésbica entendida como lo hace Murray. El concepto Irigariano va encaminado
en la misma línea en que se construye el de sororidad: el apoyo entre mujeres, pues es un
interés de la postura teórica de Irigaray resanar las relaciones al interior de nuestra genealo-
gía femenina, este concepto está más cercano a describir una relación pedagógica de sorori-
dad, misma que en las consideraciones éticas no debería caber el amor romántico por tratar-
se de una relación necesariamente de poder asimétrica. La confusión de conceptos es peli-
grosa en tanto que los discursos teóricos orientan nuestra manera de entender la realidad.

28
Ruiz- Domènec, Ruiz- Domènec. Op . p 84.

11
 Elevadas al reino de la literatura estos textos pueden relacionarse desde los tópicos
literarios, motivos y temas que los habitan con otros. En su contenido podemos leer antece-
dentes de la idealización del ser amado hasta lo sumo, como la Dama Amor de Porete, y
seguirá hasta la ausencia de Laura y Beatriz.
La narración de la historia del sublime amor occidental tiene eslabones que remon-
tan a los discursos que se gestaron desde la heterodoxia del cristianismo de la baja Edad
Media. Desde los conventos se vivieron historias y experiencias del amor que pasan por el
tamiz de la escritura para satisfacer la falta del ser amado. ¿Fue fortuito que unas misivas
personales perdurasen tanto en el tiempo? ¿Tuvieron esporádicos lectores? Son preguntas
incontestables, lo cierto es que todas estas mujeres son parte del rescate de nuestra historia,
una tarea por demás urgente, pero no sólo la femenina cisgénero, también la de sexualida-
des diversas; ahondar en perspectivas es clave para germinar un futuro con un horizonte
más amplio y un cielo más alto.

Bibliografía consultada
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ing the Gay and Lesbian Past, ed. Martin Duberman, et al., Nueva York: Meridian Books,
1989, pp. 17- 36.
Bynum Caroline Walker, Fragmentation and Redemption: Essays on gender and the human body in
medieval religion, Nueva York: Zone Books, 1991, pp. 426.
Dronke, Peter, Medieval Latin and the rise of European love-lyric, Oxford: Clarendon Press, 1968
(V. II), pp 603.
Irigaray Luce, Yo tú, nosotras, Madrid: Cátedra, 1992, pp. 131.
Muraro, Luisa, El Dios de las mujeres, trad. Ma. Milagros Rivera Garretas, Madrid: Horas y horas
la editorial, 2006, pp. 226.
Murray, Jacqueline, “Twice Marginal and Twice invisible: Lesbians in the Middle Ages” en Hand-
book of Medieval Sexuality, ed. Vern L. Bollough and James A. Brundage. Nueva York:
Garland, 1996 pp 191- 222.
Porete, Margerite, El espejo de las almas simples, ed. Blanca Garí, Madrid: Ediciones Siruela,
2005, pp.239.

12
Ramos Escandón, Carmen, “Veinte años de presencia: la historiografía sobre la mujer y el género”,
en Lucía Melgar, (comp.), Persistencia y cambio. Acercamiento a la historia de las mujeres
en México, México: El Colegio de México, 2008, pp.31- 53.
Ruiz- Domènec, José Enrique, “El affidamento de Tegernesee y la homosexualidad femenina”, en
El despertar de las mujeres: La mirada femenina en la Edad Media, Barcelona: Península
Atalaya, 1999, pp. 84-97.
Saratxaga, K. “Movimiento místico y monástico femenino de los siglos XII y XIII”, en Nova et
vetera: temas de vida cristiana, 32 (N° 65) 2008, p. 85- 117.
Sotelo Villa Corta, Jeanette. Lenguaje del deseo. Mística femenina medieval. Manuscrito sin publi-
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13