Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia

M ejía Quintana, Oscar, 1956-

Curso de filosofía política / Oscar M ejía Quintana ; Grupo de Investigación
Cultura Jurídico-Politica, Investigaciones y Globalización. - Bogotá : Universidad
Nacional de Colombia. Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales. Instituto
Unidad de Investigaciones Jurídico-Sociales G erardo M olin a (U N IJ U S ), 2013
408 p. - (Colección Gerardo M olin a ; 33)

Incluye referencias bibliográficas

IS B N : 978-958-761-515-9

1. Filosofía política pública 2. Derecho 3. Dem ocracia 4. Ciudadanía

I. Grupo de Investigación Cultura Jurídico-Politica, Instituciones y Globalización II.
Tít. III. Serie

CDD-21 320.01 / 2013

C urso de F ilosofía P olítica

© 2010 U niversidad N acional de C olombia , Sede Bogotá,

© Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales - y c 4 /•
Instituto Unidad de Investigaciones Jurídico-Sociales “Gerardo M olina" - UNIJUS

© Oscar Mejía Quintana -Director del grupo (Autor)-

© Pablo Ignacio Reyes (Editor)
© Grupo de Investigación Cultura Jurídico-Politica, Instituciones y Globalización

Primera edición: mayo de 2013

Impreso y hecho en Bogotá, D.C., 2013

ISBN: 978-958-761-515-9

Para su publicación, previamente este texto fue avalado de manera positiva

por dos (2) evaluadores designados por el Comité de Publicaciones de la Facultad.

Instituto Unidad de Investigaciones Jurídico-Sociales Gerardo Molina UNIJUS

Edgar Novoa -Director-
Marlen Garzón -Asistente de Investigaciones-

Arm ada de carátula: Sandra Ospina

Apoyo editorial: GMJL

Impreso en Colombia / Printed in Colombia

 Contenido

R e c o n o c i m i e n t o ........................................................................................................................ 13

O s c a r M e j í a Q u i n t a n a ......................................................................................................... 15

I n t r o d u c c i ó n ............................................................................................................................... 17

R e i v i n d i c a c i ó n d e l a f i l o s o f í a p o l í t i c a ....................................................................... 17

M á s a l l á d e l a c ie n c ia y l a t e o r ía p o l ít ic a c o m o H e g e m o n ía d e l

FUNCIONALISMO SISTÉMICO ......................................................................... 17

Introducción........................................................................................... 17
1. El Funcionalismo Sistémico y la Política........................................ 20
1.1. Teoría política funcionalista.................................................. 21
1.2. Luhmann: el paradigma sistém ico..................................... 24
1.3. Política com o sistema autopoiético..................................... 26
2. Problemática de la Teoría Política................................................... 30
3. Rawls: Reconfiguración de la Filosofía Política.............................. 33
3.1. Resurrección de la filosofía política..................................... 34
3.2. La tensión teoría-filosofía p olítica....................................... 35
3.3. Nuevo papel de la filosofía política...................................... 37
4. Lo Político com o objeto de la filosofía política............................... 40
4.1. El pensamiento político posfundacional.............................. 41
4.2. Ricoeur: la paradoja política................................................. 42
4.3. Definición de lo político....................................................... 43
4.3.1. Arendt: lo político com o asociación...................... 44
4.3.2. Schmitt: lo político com o disociación................... 45
4.4. Neutralización, colonización y sublimación de lo político... 46
4.5. La diferencia entre la política y lo p olítico.......................... 48
5. Especificidad y Autonomía del Campo Político.............................. 49
5.1. Especificidad de lo p olítico.................................................. 49
5.2. Autonomía abierta del cam po político................................ 51
5.3. Política com o dominio especifico no excluyente................ 53
Conclusión.............................................................................................. 55
Bibliografía.............................................................................................. 57
 C a p ít u l o I

El PARADIGMA POLÍTICO TRADICIONAL.......................................................... 61

Introducción........................................................................................... 61
1. La matriz aristotélica....................................................................... 65
2. La ética católica............................................................................... 68
3. El iusnaturalismo prem oderno....................................................... 70
Conclusión............................................................................................. 76
Bibliografía ............................................................................................ 78

C a p í t u l o II

E l p a r a d ig m a p o l ít ic o t e m p r a n o -m o d e r n o : d e l c o n t r a c t u a l is m o

a H e g e l .......................................................................................................................................... 81

Introducción........................................................................................... 81
1. El contractualismo clásico.............................................................. 83
1.1. El pacto de unión en H o b b e s.................................................. 83
1.2. Locke y el acuerdo mayoritario............................................ 87
1.3. El cuerpo colectivo moral en R ousseau.............................. 92
2. Kant y el Contrato Consensual....................................................... 96
3. La Filosofía Hegeliana..................................................................... 99
3.1. El sistema hegeliano............................................................. 99
3.2. Método y categorías centrales............................................. 101
3.3. El concepto de alienación.................................................... 105
3.4. Estado y alienación............................................................... 109
3.5. La filosofía del derecho......... .............................................. 111
Conclusión............................................................................................. 114
Bibliografía................................................................................................ 119

C a p í t u l o I II

E l p a r a d ig m a m a r x is t a h e t e r o d o x o y l o s p r o b l e m a s d e l a a l ie n a c ió n

Y LA IDEOLOGÍA.......................................................................................... 121
Introducción........................................................................................... 121
1. La alienación en socialismo real..................................................... 123
1.1. La Escuela de B u dap est...................................................... 123
1.2. Schaff: el humanismo socialista.......................................... 125
2. La Escuela de Frankfurt y la reificación......................................... 127
2.1. La primera Teoría Crítica...................................................... 127
2.2. Habermas y la cosificación.................................................... 130
2.3. Desarrollos posthabermasianos............................................. 132
3. El Problema de la Ideología.............................................................. 134
 3.1. Ideología y utopía: Mannheim............................. 134
3.2. El marxismo estructuralista................................. 136
4. Lenk: el Concepto de Ideología...................................... 139
5. Ideología y Capitalismo Tardío...................................... . 145
5.1. Zizek: el espectro id eológico................................ 145
5.2. Muerte y resurrección de la ideología: Laclau .... 152
5.3. Bauman: la ideología en el mundo posmoderno 158
Conclusión............................................................................. 161
Bibliografía ............................................................................ 166

C a p ít u l o IV

E l p a r a d ig m a p o l ít ic o a u t o p o ié t ic o y c o n c e p c ió n n e o l ib e r a l

DE L A J U S T IC IA ....................................................................................................... 169

Introducción.......................................................................... 169

1. Legitimidad Funcional................................................... 170

2. El Paradigma A u to p oiético ........................................... 172

2.1. Reinterpretación de la Ilustración........................ 172

2.2. Nueva racionalidad sistémica.............................. 175

2.3. Complejidad social y contingencia..................... 177

3. Sistema y Racionalidad Práctica.................................... 180

3.1. El derecho com o sistem a................................... 180

3.2. La política com o sistema.................................... 186

3.3. La moral com o sistem a...................................... 189

4. La Concepción Neoliberal de la Justicia...................... 193

4.1. El neoliberalismo filosófico................................. 193

4.2 Nozick: estado mínimo y ju sticia....................... 195

4.2.1. El estado m ín im o.................................. 195

4.2.2. La concepción de justicia .................... 198

4.2.3. El contrato social en N o zick ................. 200

4.3. Buchanan: justicia y competencia .................... 203

4.3.1. Individualismo y moral.......................... 203

4.3.2. El contrato constitucional..................... 206

4.3.3. El contrato social en Buchanan........... 208

Conclusión ........................ .................................................. 211

Bibliografía ........................................................................... 214

9
C a p ít u l o V

L a f il o s o f ía p o l ít ic a d e J o h n R a w l s : d e l a t e o r ía d e l a j u s t ic ia a

UBERAUSMO POÜTICO ................................................................................. 217

Introducción........................................................................................... 217
1. La teoría de la justicia: antecedentes y estructura........................ 220
1.1. Antecedentes del M odelo..................................................... 220
2. La teoría de la justicia (1 9 7 1 )......................................................... 225
2.1. Contra el utilitarismo............................................................ 226
2.2. Los constructos de la teoría de la justicia............................ 229
2.2.1. La posición original................................................ 229
2.2.2. El velo de ignorancia.............................................. 230
2.2.3. Los bienes sociales primarios................................ 232
2.3. Los constructos de las instituciones de la justicia.............. 236
2.3.1. Objeción de conciencia y desobediencia civil...... 236
2.4. Los constructos de los fines de la justicia........................... 237
2.4.1. El equilibrio reflexivo............................................... 237
3. El liberalismo político: antecedentes y estructura.......................... 240
3.1. El constructivismo kantiano................................................. 240
3.2. Autonomía racional y p len a................................................. 242
3.3. Libertad e igualdad.............................................................. 245
3.4. El procedimiento de construcción...................................... 247
4. Recepción de Hegel, Marx y el Republicanismo............................ 252
4.1. La ‘Justicia com o Equidad, Política no Metafísica” ............. 252
4.2. Recepción de H egel y Marx.................................................. 254
4.2.1. Lecciones sobre la Filosofía del Derecho.............. 254
4.2.2. La recepción de M arx............................................. 255
4.3. El republicanismo................................................................. 258
4.3.1. El neo-republicanismo anglosajón......................... 258
4.3.2. El postrepublicanismo francés............................... 260
5. Liberalismo Político (1993).............................................................. 262
5.1. La concepción política de la justicia.................................... 263
5.2. El consenso entrecruzado.................................................... 268
5.3. La razón pública................................................................... 271
6. Reformulación Final de Justicia com o Equidad ........................... 274
6.1. La razón pública revisitada................................................... 274
6.2. El papel de la filosofía política.............................................. 277
Conclusión.............................................................................................. 279
Bibliografía.............................................................................................. 284
C a p ít u l o VI
O r i g e n , c r í t i c a y s e n t i d o d e l a d i s c u s i ó n c o m u n i t a r i s t a ....................... 287
Introducción........................................................................................... 287
1. La Crítica Comunitarista................................................................. 289
2. Maclntyre: La Crítica Paleoaristotélica a la Modernidad ............... 293
2.1. La inconmensurabilidad del discurso m oral....................... 293
2.2. La naturaleza de las virtudes................................................ 296
2.3. Virtud, vida y tradición......................................................... 297
2.4. La justicia com o virtud........................................................ 298
3. Justicia y Racionalidad...................................................................... 299
3.1. El conflicto de tradiciones.................................................... 300
3.2. Liberalismo com o tradición................................................. 301
3.3. La rivalidad de concepciones............................................... 303
3.4. Racionalidad y tradición....................................................... 304
Conclusión............................................................................................. 307
Bibliografía............................................................................................. 311

C a p ít u l o VII
E l p a r a d i g m a d i s c u r s i v o d e l a p o l í t i c a d e J ü r g e n H a b e r m a s ........................ 313

Introducción........................................................................................... 313
1. Crisis y Legitimidad.............................. 318
1.1. Sistema y mundo de v id a ....................... 318
1.2. Desacoplamiento de sistema y mundo de la v id a ............... 320
1.3. Tipología de las crisis y legitimidad..................................... 321
2. Derecho y Colonización Interna..................................................... 324
2.1. Racionalización del derecho................................................. 324
2.2. Horadamiento de la sociedad tradicional............................ 330
2.3. Colonización del mundo de la v id a ..................................... 333
3. Reconstrucción Normativa de la Legitim idad................................ 338
3.1. Teoría de la acción comunicativa........................................ 338
3.2. Ética del discurso ................................................................. 339
3.3. Derecho y legitimidad.......................................................... 341
4. El Giro Jurídico Discursivo-procedimental.................................... 344
4.1. La desjuridización del derecho............................................. 344
4.2. Derecho y racionalidad procedimental................................ 347
4.3. Soberanía popular y giro discursivo-procedimental........... 349
Conclusión............................................................................................. 353
Bibliografía............................................................................................. 355
 C a p ít u l o VIH
E l p a r a d ig m a p o l ít ic o p o s t m o d e r n o : ( p o s t ) e s t r u c t u r a u s m o y

POSTMODERNISMO...................................................................................... 359
Introducción........................................................................................... 359
1. Feriodización del Pensamiento Francés......................................... 360
2. (Post) Estructuralismo y el Discurso del P o d e r.............................. 362
2.1. Foucault y el antihumanismo............................................... 362
2.2. Microfísica del poder............................................................. 364
2.3. La reflexión (post)estructuralista.............................. 366
3. Legitimidad y Sociedad Postm oderna............................................ 367
4. Postmodernidad y Capitalismo Tardío............................................ 369
Conclusión: hacia una teoría del individuo............................................ 378
Bibliografía............................................................................................. 381

C O N C L U S IO N ...................................................................................... 383
M o d e l o s a l t e r n a t i v o s d e d e m o c r a c i a d e l i b e r a t i v a ................................. 383
Introducción..... ....... 383
1. La Eclosión de la Democracia Deliberativa..................................... 385
1.1. Teoría Crítica y democracia radical.................................... 386
1.2. Globalización y democracia re a l......................................... 390
1.3. Republicanismo y democracia disputatoria........................ 393
2. Puntos de Fuga Frente a la Democracia Liberal.............................. 396
2.1. Virno: postfordismo y é x o d o ............................................... 396
2.2. Agamben: democracia y estado de excepción................. 398
2.3. Zizek: más allá de la democracia liberal........ ’..................... 400
Conclusión............................................................................................. 402
Bibliografía................................................................................................ 404
 Reconocimiento

uiero reconocer en estas líneas el trabajo de los dos monitores

Q que m e han acompañado durante años, IVONNE LEON y PA­

BLO REYES, no solo en mi trabajo com o docente en diferentes
materias, sino que han tenido a su cargo la dinámica del Grupo de Investi­
gación Cultura Jurídico-política, Instituciones y Globalización, en cabeza
de varias de sus investigaciones y del Observatorio de Medios que el grupo
ha liderado, en todos los casos con sendas camadas de estudiantes tanto de
pregrado com o de maestría.

Pero en especial en este libro, Curso de Filosofía Política, que en buena

parte ha sido acompañado por ellos, primero en los cursos de “Cultura Polí­
tica” en el pregrado de Ciencia Política, después en los de “Filosofía Política”
del pregrado de Derecho, así com o en la Cátedra de Facultad “Cultura Ma­
ñosa en Colombia” de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales
de la Universidad Nacional de Colombia.

Los diversos paradigmas que aquí se exponen no sólo han contado con
su participación activa en el desarrollo de los mismos, en tanto monitores a
cargo de coordinar exposiciones y evaluaciones, sino com o protagonistas
directos en la discusión de conceptos y categorías, y en la presentación de
estos com o profesores invitados, todo lo cual hace de este texto, que ade­
más ellos han editado, un escrito que igualmente han inspirado com o pares
con sus críticas, apreciaciones y debates.

Si a alguien tendría que serle dedicado y reconocido por tanto este tex­
to, además de agradecer su compañía y amistad a lo largo de todos estos
años, es a ellos.

Bogotá D.C., Noviembre de 2011

 Oscar Mejla Quintana

rofesor Titular (Generación 125 Años) del Departamento de Cien­

P cia Política de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales

de la Universidad Nacional de Colombia. Fue igualmente Profesor
Asociado de la Facultad de Derecho de la Universidad de Los Andes.

Filósofo (U. Nacional), Maestría (M.A.) en Filosofía Moral y Doctorado

(Ph.D.) en Filosofía Política (Pacific W University, Los Ángeles). Adelantó un se­
gundo (Post) doctorado en Filosofía del Derecho en el Departamento de Filo­
sofía de la Universidad Nacional bajo la dirección del Profesor Guillermo Hoyos.

Ha sido Decano encargado, Vicedecano, Director del Centro de Investi­

gaciones de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Uni­
versidad Nacional, UNIJUS, y Director del Departamento de Ciencia Política
en la misma Facultad.

Miembro del Grupo de Investigación TEORÍA POLITICA CO NTEM PO ­

RANEA y líder del grupo CULTURA JURÍDICO-POLÍTICA, INSTITUCIONES
Y GLOBALIZACIÓN en el Departamento de Ciencia Política de la Universi­
dad Nacional. Pertenece igualmente al Grupo de Investigación FILOSOFIA
POLITICA de CLACSO.

Autor, entre otros, de Teoría Política, Democracia Radical y Filosofía del

Derecho (Témis, 2005), Democracia y Filosofía de la Historia en América
Latina (Ediciones Jurídicas, 2005), El Posestructuralismo en la Filosofía Po­
lítica Francesa Contemporánea (Unibiblos, 2004), Problemática Iusfilosófica
de la Obediencia al Derecho y la Justificación Constitucional de la D esobe­
diencia Civil (Unibiblos, 2001), Derecho, Legitimidad y Democracia Delibera­
tiva (Témis, 1998), Justicia y Democracia Consensual (Siglo del Hombre,
1997), El Humanismo Crítico Latinoamericano (M&T Editores, 1993), Cul­
tura y Democracia en América Latina (M&T Editores, 1992).
 INTRODUCCION
REIVINDICACIÓN DE LA
FILOSOFÍA POLÍTICA
Más allá de la ciencia y la teoría
política como Hegemonía del
funcionalismo sistémico*

INTRODUCCION

n escritos anteriores quise mostrar la relación que desde la cien­

E cia política podía establecerse con la filosofía política y com o está

última había sido finalmente desplazada por la teoría política,
com o ámbito de autorreflexión de la disciplina. En ese ensayo mostraba,
primero, la problematización de la filosofía política com o dimensión norma­
tiva sobre el sistema político que el funcionalismo — desde mediados del siglo
XX— había consolidado com o categoría estructural, oponiendo a aquella la
teoría política com o su columna de fundamentación conceptual y, segundo,
los propios problemas epistemológicos que está última enfrentaba en la m e­
dida en que la influencia de la teoría de la elección racional igualmente la ha­
bía sometido a unas categorías ajenas a su objeto de estudio que imponían
la necesidad de reconstruir sus macro-unidades de análisis en aras a lograr la
autonomía disciplinaria de la ciencia política1.

La pretensión central era poner de presente que la ciencia política no re­

quería ya más a la filosofía política pues contaba, com o en general todas las
ciencias sociales en un proceso que se consolidó en cada una de ellas, con

Este libro contó con la colaboración, com o asistentes de investigación, de los Candidatos a Magister
en Derecho de la Universidad Nacional de Colombia y miembros del grupo de investigación Cultura
Jurídico-Política, Instituciones y Globalización Ivonne Patricia León y Pablo Ignacio Reyes Beltrán.
Oscar Mejía Quintana, “El estatuto epistem ológico de la teoría política” en Revista Ciencia Política
(No. 1), Bogotá D.C.: Departamento de Ciencia Política (Universidad Nacional de Colombia), 2006.
la teoría política com o su esfera de sustentación conceptual propia — que en
todo caso requería afinarse epistem ológicam ente— y que esto respondía,
en primer lugar, a la autonomización de las diferentes esferas de valor que se
produce desde el inicio de la modernidad y, en segundo lugar, a las mismas
necesidades epistémicos que el sistema político requiere para su procesa-
lización funcional, desde una perspectiva antes que todo descriptiva antes
que propositiva sobre el mismo.

La reflexión intentaba reflejar varias tendencias que a nivel de la ciencia

política y la filosofía se habían venido decantando por lo menos hasta finales
del siglo anterior y que me permito presentar. A nivel de la filosofía, la perver­
sa hegemonía de la filosofía analítica que, com o bien lo mostrara Habermas,
despolitiza a la filosofía política, reduciéndola a una metarreflexión, no sobre
la realidad, sino sobre el lenguaje político.

A nivel de la ciencia política la necesidad de superar la lectura funcional-

sistémica de la teoría política, donde se origina, que más tarde se exacerba
a su interior con la interpretación hegemónica que le impone la teoría de la
elección racional, complementándola con unas unidades de análisis que die­
ran cuenta, tanto de las propuestas por la filosofía política en un m om ento
dado, com o de las nuevas surgidas del postestructuralismo y el pensamien­
to crítico postliberal y marxista.

He sido un crítico del pensamiento francés postmoderno en la medida

en que, retomando reacciones a su interior, el postmodernismo se deslizó
tanto hacia posturas neoconservadoras com o neoliberales sumiendo, ade­
más, a la filosofía francesa en un erudiccionismo ostracista que lo aisló du­
rante décadas de los debates más significativos que venían desarrollándose
en el mundo entero. A lo cual se sumó la lectura dogmática y escolática
que en nuestro país se hace de determinadas tendencias y autores que no
permite problematizarlos sino, simplemente, adscribirse — cual fanático de
fútbol— a los mismos, sin posibilidad de crítica o toma de distancia que no
sea estigmatizada y, en consecuencia, ignorada por la secta simpatizante.

Pero el pensamiento francófono, por no reducirlo al francés, va sufrien­

do un proceso de autocrítica y renovación desde finales y com ienzos de
siglo que le va a permitir recuperar su centenario espíritu examinador y su
aliento fustigador, que el postmodernismo había adormecido en sus divaga­
ciones aporéticas y sus anomalías conceptuales.
 Quisiera, precisamente, retomar el significado de esta tendencia y des­
de allí mostrar la crítica que se le puede formular, desde la filosofía política,
a una teoría política interpretada en términos funcional-sistémicos y a una
ciencia política que, al tenor de imperativos prácticos y pragmáticos, pierde
la capacidad de autorreflexión crítica sobre el sistema político que, quizás,
solo desde la tradición radical de la filosofía política pueda acometerse.

Este escrito revisita aquella caracterización que hiciera de la teoría p o ­

lítica para — en una postura autocrítica si se quiere— reivindicar ahora la
necesidad de una filosofía política frente a la funcionalización que cada vez
con más fuerza se tom a el ámbito de lo político y que se refleja no solo en los
imperativos académicos que adopta la ciencia política sino, igualmente, en
los que se reflejan en su esfera de autorreflexión, la teoría política desgarrada
entre el discurso iconoclasta que denuncia todo y no propone nada y el dis­
curso funcional pragmático centrado solo en las necesidades autopoiéticas
del sistema.

En ese orden, la hipótesis de trabajo que quisiera ilustrar es la siguiente:

El sometimiento de la ciencia y la teoría política a los imperativos fun­

cionales sistémicos — en el marco del postfordismo y la globalización—
ha reducido el ámbito de la política a las necesidades autorreferentes
del sistema político, circunscribiendo la reflexión política a una pro­
gramación pragmática en torno a políticas públicas (policy), gobierno
(polity), políticas (politics) y policía (pólice). Frente a esta concepción
funcional-sistemática de la teoría política se impone la vigencia y ne­
cesidad de reivindicar y reconstruir la filosofía política como una reflexión
sobre lo político que permita no solo determinar el ámbito de la política
en los tiempos actuales sino también explorar las connotaciones críti­
cas y utópicas desde las cuales cuestionar los imperativos sistémicos a
los que la han reducido y concebir estrategias emancipatorias — desde
la periferia del sistema— que permita confrontarlos.

A partir del escrito mencionado, quisiera retomar algunos de sus ele­

mentos para sustentar esta reivindicación de la filosofía política frente a una
teoría política leída en clave funcional-sistémica para lo cual, en un primer
momento, presentaré de nuevo los cimientos que sustentan esa lectura (1).
Posteriormente, abordaré la problemática de la teoría política y la discusión
 que se da sobre la incidencia hegemónica de la teoría de la elección racional
sobre la misma (2).

Enseguida, emprendo la discusión sobre la muerte de la filosofía política

que se da a mediados del siglo pasado y la apuesta de Rawls para redefinir
el papel social de la misma (3). Inmediatamente reconstruyo los presupues­
tos del pensamiento posfundacional francés desde donde reconfigurar la
filosofía política com o una reflexión sobre lo político (4). Por último, retomo
el debate en torno a la especificidad y autonomía de la política, condición epis-
témica de su consideración disciplinaria (5).

1. EL FU N C IO N ALISM O SISTÉMICO Y LA POLÍTICA

El eje de la reflexión política sufre un giro radical a partir de la postguerra:

el funcionalismo inaugura un ámbito de conceptualización diferente al de la
filosofía política, el de la teoría política, la cual más tarde, su herencia directa,
la teoría de sistemas, redefine en los términos en que hasta ese momento
aquella había pretendido interpretar el ámbito de lo político, enfrentando dos
lecturas del sistema político: una que lo considera abierto al entorno y, por
tanto, sensible a sus necesidades y otra, la autopoiética, cuyo acento por el
contrario estará en la adaptación del entorno a las necesidades del sistema.

La articulación, a partir de los setenta, de la globalización neoliberal con

un paradigma sistémico de carácter autopoiético que le da fundamento
conceptual no solo horada el estatuto epistem ológico de la filosofía polí­
tica — desdibujado internamente por la hegemonía de la filosofía analítica
que, paradójicamente, despolitiza a la filosofía política— sino que le reemplaza
por una teoría política en tensión entre, de una parte, la consideración de
un sistema político abierto y uno cerrado al entorno y, de otra, su relación
conflictiva con la filosofía que no le permite afinar sus unidades de análisis y
definir su propio estatuto epistemológico.

Todo lo cual, tanto por la inercia de esta indefinición com o por la he­
gemonía de la teoría de le elección racional al interior de la ciencia política,
conducen a la teoría política a una lectura donde lo funcional-sistémico len­
tamente va primando sobre las consideraciones crítico-normativas. El ámbito
de lo político se desgarra así entre posturas iconoclastas sin mediaciones con­
ceptuales y defensas funcionales del statu quo sin vocación transformadora.
 1.1. Teoría política funcionalista

El proceso de racionalización occidental, conceptualizado por Weber en

su primera etapa, no se detuvo y, por el contrario, se aceleró en el último si­
glo. El puntilloso análisis de Habermas muestra de qué forma la racionalidad
instrumental deviene racionalidad funcional, constituyéndose en una segun­
da etapa estructural del proceso de racionalización occidental que Weber
describiera en sus orígenes2.

En este nuevo marco, la dicotomía weberiana entre legalidad y legitimi­

dad, que caracterizó a la modernidad, se mantiene e, incluso, se reformula
en una nueva dimensión: la de la sociedad organizada y concebida com o
sistema, que el estructural-funcionalismo ha intentado describir e interpre­
tar, mostrando el carácter funcional que el mundo capitalista adquirió en su
transición hacia la época postmoderna3. Talcott Parsons y, posteriormente,
Niklas Luhmann ofrecerán versiones complementarias de ese desarrollo en
el cual el estado de derecho, en su conjunto, deviene un procedimiento fun­
cional y sistémico.

La teoría de Parsons se estructura a través de tres periodos decisivos4:

en el primero se define un concepto normativista de acción a partir del cual
los patrones culturales determinan la relación entre personalidad y sociedad
que da lugar a la acción social. En un claro determinismo cultural, la cultura
proporciona los estándares desde los cuales el individuo orienta su acción per­
sonal hacia un espectro de expectativas sociales predeterminadas.

Los Pattern Variables o f Valúes Orientation constituyen el puente con

el periodo posterior. Estas variables describen la interiorización de la acción
racional con arreglo a fines, en el individuo y la sociedad en su conjunto, en
tanto valores culturales que orientan los patrones de decisión práctico-m o­
ral, constituyéndose en los imperativos funcionales que inspiran y orientan
la acción social.

Ver, al respecto, Jürgen Habermas, “Talcott Parsons: problemas de construcción de la teoría de la so­
ciedad” en Teoría de la Acción Comunicativa (Tomo II), Buenos Aires: Taurus, 1990. Pp. 281-426.
En general, para lo que se refiere a la región andina, consultar Fernando De Trazegnies, “El derecho civil
com o ingrediente de la modernidad” en: Postmodernidad v Derecho. Bogotá: Témis, 1993.
Renato Treves, La Sociología del Derecho. Barcelona: Ariel, 1988.
 El segundo periodo se completa con la publicación de The Social Sys­
tem5. En esta obra Parsons renuncia a la teoría de la acción y asume la
teoría de sistemas com o concepto guía de su teoría social. El estructura-
lismo funcional de su periodo anterior es reinterpretado en términos de un
funcionalismo sistémico en el cual el mantenimiento del sistema constituye
la función cardinal del mismo, siendo la integración funcional — y ya no la
cultura— la base de la integración social.

El tercer periodo alcanza su máxima expresión con la concepción del

Esquema Cuatrifuncional (AGIL) que explica funcionalmente la dinámica s o ­
cial. Cada susbsistema garantiza el funcionamiento del sistema en la medida
en que cumple una función específica y en conjunto determinan un esque­
ma funcional de relaciones intersubsistémicas.

Así, el subsistema económ ico cumple la función de adaptación (Fun­

ción A) orientada a obtener y distribuir los recursos; el subsistema político
cumple la función instrumental (Función G) encargada del logro de fines a
mediano y corto plazo; el subsistema jurídico cumple la función de integra­
ción (Función I) que busca satisfacer las exigencias de lealtad y solidaridad,
valiéndose de normas legales y mecanismos de control social; y el subsis­
tema cultural cumple la función de mantenimiento del m odelo (Función L),
referida a los vínculos culturales y motivacionales y a las orientaciones de
valor relevantes de la acción social.

El conjunto de subsistemas se ayuda de una batería de medios de con­

trol entre los cuales figuran el dinero (medio de incitación), el poder (m e­
dio de intimidación), la influencia (medio de convencimiento), el compromiso
(m edio de admonición) y, en un segundo listado, Parsons incluye además la
interpretación cultural, el afecto hacia la sociedad, el rendimiento personal y
la capacidad intelectual,

La legitimidad del m odelo depende, exclusivamente, de la integración

funcional del sistema. En la medida en que cada susbistema cumple su pro­
pia función, el sistema en su conjunto se integra funcionalmente, derivándo­
se de ello un tipo de legitimación funcional, propia de la sociedad capitalista
en transición hacia el postcapitalismo.

Ver Talcott Parsons, El Sistema Social. Madrid: Alianza, 1984.

 El esquema parsoniano será aplicado por David Easton, quien concebi­
rá la Política com o un sistema abierto y adaptativo6. En tanto tal, la política
es un sistema de conducta que reacciona al ambiente y cuyos insumos se
convierten en productos. Las nociones vitales que animan el esquema easto-
niano, en la línea de Parsons, es que el sistema reacciona a estimulo externo,
las interacciones en últimas constituyen el sistema político y sus respuesta
aseguran la adaptación del sistema. La vida política, en ese sentido, depen­
de de que el sistema sea un sistema abierto al entorno.

Easton:
Sistema político abierto

En ese orden, las categorías de análisis sistémico gravitan sobre dos

ejes: una dimensión intrasocietal, que concibe la sociedad constituida por
sistemas; y una extrasocietal, que se ubica en el sistema internacional, don­
de el sistema local responde a sistemas externos a la sociedad. En ambos
contextos, Easton concibe unas categorías determinantes: primero, las inte­
racciones asignan valores; segundo, la perturbación es la influencia del en­
torno; tercero, la tensión define la posibilidad de desborde del sistema; y, por
último, cuarto, el acoplamiento determina la dinámica insumos-productos.

6 David Easton, “Categorías para el análisis sistémico de la política" en Enfoques sobre Teoría Política,
Buenos Aires: Amorrortu, 1992, pp. 216-231.
 1.2. Luhmanti: el paradigma sistémico

La perspectiva, demasiado descriptiva, del estructuralismo funcional de

Farsons da paso a un funcionalismo sistémico más dinámico en la obra
de Luhmann, el cual intenta aprehender la complejidad del sistema conci­
biéndolo com o una totalidad viva, en constante movimiento y adaptación7.
Su planteamiento alcanza plena madurez con la obra Sistemas Sociales
(1984)8, que recopila los principales aspectos de su propuesta.

Luhmann ha expuesto en detalle las categorías que describen la dinámi­

ca de los sistemas, algunas de ellas de especial abstracción. Para los propó­
sitos de este trabajo se realizará una interpretación de las mismas que permita
enfatizar la naturaleza de la nueva racionalidad sistémica propia de la socie­
dad postcapitalista contemporánea.9

La categoría básica de todo sistema es la de complejidad. Su princi­

pal concepto es el de autorreferencia, el cual hace alusión a la capacidad
del sistema de autoobservarse y, a partir de ello, autoorganizarse, lo cual
es manifestación del carácter autopoiético que todo sistema connota. La
autopoiésis, concepto tom ado de la microbiología, pone de presente la “na­
turaleza viva” que caracteriza a un sistema. La producción del sistema es
autoproducción y reproducción por y para el mismo.

La autorreferencia remite al concepto de adaptación: el imperativo del

sistema es adaptarse a su propia hipercomplejidad en un proceso de auto-
adaptación sistémica, es decir, regulado por él mismo y orientado hacia sí
mismo. La adaptación se da a partir del concepto de selección, indepen­
diente del sujeto, el cual busca determinar la alta complejidad sistémica y
reducirla por m edio de nuevos procesos. La complejidad del sistema sólo se
resuelve complejizando más el sistema.

El concepto de información se constituye en el principio-guía de lo

anterior: la información permite ubicar el acontecimiento que incide fun-

Para este propósito Luhmann se apoyará en la obra de Ludwig Von Bertalanffy, Teoría General de los
Sistemas. Bogotá: EC.E., 1994.
Ver Niklas Luhmann, Social Systems. Stanford: Stanford University Press, 1995. Traducción castellana,
Sistemas Sociales. Barcelona: Anthropos, 1998.
Niklas Luhmann, “Sistema y función" en Sistemas Sociales. Barcelona: Anthropos, 1998, pp. 37-62.
cionalmente en el sistema, creando posibles disfunciones y exigiendo la au-
toadaptación estructural a la nueva situación.

En este orden, el concepto de complejidad remite a una función determi­

nante del sistema: la función de límite. Esta representa la posibilidad de dar
orden al sistema, de organizado internamente y, al mismo tiempo, de optimar
su funcionalidad frente al entorno. En este marco, la limitación inmanente
del sistema es la capacidad del conjunto de poseer elementos interrelacio­
nados pero que en determinados momentos no se relacionan simultánea­
mente. De aquí proviene la eventualidad de paradojas sistémicas, es decir,
el surgimiento de una complejidad indeterminable e inaprehensible que el
sistema no alcanza a captar, momentáneamente, y que de no solucionar lo
puede conducir a su fin com o tal.

Estos vacíos de autopercepción sistémica son los que el sistema trata de

controlar por medio de la función de límite. El límite se da en dos sentidos:
en relación al entorno, lo cual le permite estabilizar los desniveles que se
producen entre éste y el sistema. Y, de otra parte, com o concepto de dife­
renciación interna, lo cual evita la unificación indiscriminada entre diferentes
subsistemas.

Esto nos remite a la segunda categoría, la de constricción. Luhmann la

explica a partir de tres tipos de capacidad que el sistema posee: la capacidad
de conexión, expresión misma del carácter autopoiético del sistema; la ca­
pacidad de condicionamiento, o sea la regulación mutua que se da entre los
subsistemas interactuantes; y la capacidad de interpenetración que permite
la relación recíproca entre los subsistemas y los elementos componentes.

Los susbsistemas o elementos del sistema se relacionan en la medida

en que se constriñen: en otras palabras, la complejidad del sistema exige
que sus partes entren en relación entre sí, condicionándose mutuamente,
es decir, fijando límites a sus respectivas competencias gracias a una per­
manente comunicación. La conexión se da en una relación simultánea de
condicionamiento e interpenetración y en ella reside la diferencia entre el
sistema y su propia complejidad.

La tercera categoría determinante es la de procesalización. Su postula­

do es de que la unidad del sistema se da en la medida en que se convierte
en procesos: el sistema no es una amalgama amorfa de elementos, sino
que se organiza a partir de funciones y estructuras procesalmente deter­
minadas.

La categoría comporta dos principios funcionales: el primero es el prin­

cipio de constitución múltiple, el cual hace referencia a que el sistema se
estructura desde un permanente diálogo intersubsistémico. El concepto de c o ­
municación adquiere en este contexto toda su relevancia.

La comunicación recíproca entre los subsistemas es la condición de su

autolimitación, es decir, de su mutuo condicionamiento e interpenetración.
La comunicación intersubsistémica permite la reducción autoselectiva de la
complejidad y remite al hecho de que las unidades deben ser capaces de
procesalizarse de manera autorreferente.

Por último, la categoría de autopoiésis, que sin duda marca el con ­

traste más significativo entre la teoría convencional de sistemas y la pro­
puesta de Luhmann. El sistema, al ser autopoiético, debe concebirse com o
un sistema cerrado, absolutamente autorreferente. El entorno, en este senti­
do, pertenece al sistema y tiene que ser asumido com o un susbsistema del
mismo.

El contacto con el entorno es, por esta razón, un autocontacto pues su

complejidad es tal que cada sistema se ve obligado a manejarlo, no com o
otro sistema, sino com o un subsistema de sí mismo, con el fin de poder
concebir su instrumentalización y adecuar la complejidad de aquel a la pro­
pia, sin caer en una desdiferenciación que produciría su final.

1.3. Política como sistema autopoiético

Según Luhmann, la selección política y la tematización de los intereses

se convierten en una tarea que sólo puede ser regulada por el propio sistema
político. Esto supone, pues, comunicación. Lo que es relevante políticamen­
te deriva entonces de su conexión con lo que ya posee relevancia política,
esto es, lo que es políticamente relevante se autorreproduce y se realiza
incorporando intereses desde el entorno del sistema político.

El sistema político no es suficientemente comprendido ni com o siste­

ma cerrado ni com o abierto: es ambas cosas a la vez. De ahí que el sistema
político sea abordado desde el concepto de sistema autorreferencial. Por
autorreferente entiende Luhmann que el sistema produce y reproduce por
sí mismo los elementos, en este caso decisiones políticas, de los que está
constituido10.

La autorreferencia se convierte en la condición de todas las operaciones

del sistema pues éste necesita reproducir constantemente nuevos elem en­
tos por sí mismo. Por ello, un sistema autorreferente sólo puede realizar
operaciones en sintonía con operaciones propias, es decir, por autocontac-
to. Todo lo que hace el sistema está determinado por lo que ocurre en su
interior.

Por consiguiente, un sistema de tales características hace posible los ele­

mentos de que está constituido: no los extrae de su entorno, sino que los
constituye a sí mismo. Todo ello es posible mediante un orden de autorre-
producción referente. El mantenimiento de este orden se convierte en parte
imprescindible de la constitución de cada elemento particular.

La autorreferencia es el resultado de la evolución sistémica y la autorre­

ferencia política es, por ende, el producto de la diferenciación social espe­
cífica de los sistemas políticos. Esto significa que el desarrollo de formas de
operación autorreferentes se corresponde con las exigencias del desarrollo
histórico. De ahí, que haya que partir de un desarrollo estructural práctica­
mente inevitable.

Para Luhmann, un análisis preciso tiene que partir de que sólo pueden
diferenciarse relaciones comunicativas, es decir, los procesos de comuni­
cación política a través de los cuales la política se autoestabiliza. Deviene
sensible, pues, a los problemas con los que se vincula a su entorno social.

Así es com o la relevancia de temas se crea, refuerza y después se des­

acredita dentro de la comunicación interna, sin que deba corresponderse
exactamente a las modificaciones en él entorno: de esta forma la política tom a
conciencia de sus presupuestos. La intuición de lo que puede acontecer es
un importante presupuesto de la participación. De manera que los contac­
tos con el entorno siguen siendo imprescindibles.

10 Niklas Luhmann, “La política com o sistema autorreferente” en Teoría Política en el Estado de Bien­
estar. Madrid: Alianza Universidad, 1994, pp. 53-59.
 De otro lado, la auténtica condición de funcionamiento reside en la au-
torreferencia política: en la continua referencia de la política a la política. La
idea de bienestar com o meta política es el correlato semántico de la autorre-
ferencia política. La autorreferencia es un principio tautológico y el bienestar
es un principio indefinido. De m odo que el aumento de bienestar que puede
generar bienestar no tiene fin: se presupone a sí mismo en la producción de sus
posibilidades y problemas.

Para Luhmann, las ideas de igualdad y seguridad son meros puntos de

referencia en la búsqueda de intervención del estado de bienestar. Así, la
unidad entre autorreferencia y la idea de bienestar anuncia la unidad entre
la clausura recursiva y la apertura temática de la política.

Ahora bien, los sistemas autorreferenciales también tienen problemas

y uno de ellos reside en la propensión de la autorreferencia al cortocircuito.
Los sistemas políticos con su código gobierno/oposición dan muestras de
ello: gran parte de la política se juega dentro de esta tensión. El cortocircuito
consiste, pues, en la técnica de representarse a sí mismo en la crítica del otro.

Según Luhmann, algo similar sucedería con el código especial de la p o ­

lítica: la clasificación de los temas com o progresistas y conservadores. Estas
atribuciones permiten la adscripción propia y la del otro remitiendo a una u
otra parte y, de nuevo, el cortocircuito en la autorreferencia.

Luhmann:
Sistema político cerrado
 Es posible organizar importantes ámbitos de la sociedad recurriendo a
códigos binarios de este tipo (justo/injusto, verdadero/falso, etc.). Empero,
la cuestión es hasta qué punto la política puede conseguir un auténtico con­
trol mediante el código progresista/conservador. Además del cortocircuito,
los sistemas autorreferentes se dejan seducir por el uso negativo de sus
conexiones internas.

Cuando un sistema participa intensamente en el establecimiento de sus

límites, en la determinación de sus propias tareas y en la selección y for­
mación del entorno al que se dirige, no hay ninguna medida neutral para
definir qué tamaño y complejidad serían las adecuadas. No existe ningún
indicador objetivo de los límites de la actividad estatal con el que sea posible
comparar la realidad a fin de determinar si se reserva demasiado espacio o
no el suficiente.

Frente a tal obstáculo, el sistema utiliza los medios de comunicación

simbólicamente generalizados para generar decisiones colectivas vinculan­
tes. Los medios, al suministrar las premisas para las decisiones, transmiten
con ello el efecto vinculatorio requerido11.

Según Luhmann, el sistema político se sirve fundamentalmente, a partir

del poder político, del dinero y el derecho. Los dos medios tienen impor­
tantes ventajas en el contexto del sistema político: pueden emplearse de
m odo abstracto y ofrecen la posibilidad de una utilización global centraliza-
ble com o, por ejemplo, en la forma de disposición legal.

Derecho y dinero ofrecen motivos externos para ajustar el propio com ­

portamiento a determinadas condiciones. Empero, no es posible alcanzar
mediante el dinero y el derecho la transformación de la persona misma. La
transformación de las personas es, sin duda, la meta más peligrosa que pue­
de proponerse una política, aún donde existe la suficiente legitimación para
poder aceptar tal ayuda12.

11 Ver, además, Niklas Luhmann, “Consideraciones introductorias a una teoría de los m edios de c o ­
municación simbólicamente generalizados" en Complejidad v Modernidad. Madrid: Trotta, 1998,
pp. 99-130.
12 Ver “Derecho y dinero: los m edios de actuación del Estado de Bienestar” en Ibid.. pp. 103-110.
 2. PROBLEMÁTICA DE LA TEORÍA POLÍTICA

Desde un comienzo la teoría jurídica intenta definir su estatuto epis­

tem ológico propio frente a otras disciplinas que se disputaban la reflexión
sobre el derecho. Frente a la filosofía moral y el problema de la justificación,
a la filosofía política y el de la legitimidad, al de la sociología jurídica y el de
la eficacia, la teoría jurídica define el de la validez com o su problema central
y a partir de ello construye su ámbito de reflexión epistémico y su estatuto
epistem ológico específico13.

La situación de la teoría política, así com o la ciencia política en general,

era a mediados del siglo anterior bastante cercana a la de la teoría jurídica
que no logra deslindar fronteras con otras disciplinas sino cuando se define y
consolida com o disciplina autónoma y reclama su especificidad epistémica
propia a costa, lamentablemente, de la misma filosofía del derecho. Esto
nos ilustra el proceso similar que la teoría política enfrenta: deslindar fron­
teras frente a disciplinas cercanas, determinando su problemática propia
frente a las de la filosofía política, la economía política y la sociología política,
específicamente, sus más fuertes contendores.

En este punto es muy aleccionador observar la tradición angloamerica­

na. De todos es conocido que en Estados Cinidos nace la “ciencia política”
en un proceso contradictorio y ambiguo donde es imposible desligar la dis­
ciplina de las pretensiones funcionales del naciente Imperio, de una parte,
así com o de dominación interna que el sistema requería en su m om ento
histórico particular. Para reconociendo explícitamente esto, es igualmente
de justicia reconocer el proceso de consolidación que la disciplina logra, de­
finiendo el cam po de la política, su especificidad epistémica y su pretensión
epistemológica.

La definición formalista de la misma en tanto “una investigación siste­

mática, construida hacia un orden diferenciado de proposiciones sobre un
universo empírico ” le permite comenzar a deslindar fronteras con otras disci­
plinas, en donde, sin duda, la teoría de la elección racional juega un papel
central en la medida en que por su intermedio la ciencia política en general y la
teoría política en particular parecen alcanzar la madurez suficiente para de­
clarar su independencia y autonomía disciplinaria, por supuesto desde una

13 Ver Oscar Mejía Quintana, “Filosofía del derecho y teoría jurídica: rupturas epistem ológicas” en
Revista de D erecho Privado. Bogotá, D.C.: Ediciones (Jniandes, 2004, pp. 25-48.
óptica excesivamente positivista que, en el contexto angloamericano, aísla
las disciplinas en una lógica perversa que castra toda posibilidad Ínter, multi
y transdisciplinaria14.

Pero esta desviación no es argumento para desconocer que gracias a ese

énfasis en una disciplinariedad de corte funcional-sistémico, logró la ciencia
política, y la teoría política a su interior, consolidarse en sus especificidades,
siendo la teoría de la elección racional un papel cardinal que, en todo caso,
hay que considerar en su impacto pero también valorar en su relatividad.
La hegemonía del enfoque funcional-sistémico y de la teoría de la elección
racional que lo cataliza, no ha sido un proceso que se haya dado en el con­
texto angloamericano sin colosales y aun no resueltas contradicciones en su
cam po académico.

Almond ha mostrado agudamente que la “metáfora económ ica” de

Down que da pie a la teoría de la elección racional, no sólo era una “m etáfo­
ra” más en su m omento, junto a las de la política com o teatro, com o guerra,
etc., sino que logra imponerse en el contexto de la ciencia política anglo­
sajona y angloamericana por las aplicaciones pragmáticas que de ella se
derivaban, siendo el mismo Down, años más tarde, el primero en replantear
la unilateralidad que había propiciado y la necesidad de explorar, de nuevo,
aquellas otras metáforas olvidadas para lograr una visión verdaderamente
integral de los fenómenos políticos. La metáfora económ ica y la teoría de la
elección racional no podían ser excluyentes y tenían que ser com plementa­
das por otras perspectivas15.

Empero, más allá de esta desviación en su desarrollo, el proceso logra

su propósito: definir, así fuera de manera unilateral, una especificidad de
la teoría y la ciencia política que permitió, históricamente, la consolidación
necesaria para su fortalecimiento com o disciplina académica en un contexto
donde la hegemonía del positivismo hacia casi imposible el surgimiento y,
en particular, el reconocimiento de otra “ciencia” . Esto ya permitía pisar en
suelo firme y, com o años más tarde lo planteara Berstein, reconstruir la te o ­

14 Ver el extraordinario estudio de Robert Goodin & Hans-Dieter Klingemann, “Political Science: the
discipline” y Gabriel Almond, “Political Science: the history o f the discipline” en R. Goodin & H.D.
Klingemann, A N ew Handbook o f Political S cience. Oxford: Oxford (iniversity Press, 1998, pp. 3-49,
50-96.
15 Gabriel Almond, “La teoría de la elección racional y las ciencias sociales” en Una Disciplina S eg­
mentada. 1999, México: FiC.E., 1999, pp. 170-195.
 ría política en términos no solo empíricos, sino, asimilando otras tradiciones,
igualmente hermenéuticos y críticos16.

Esta confrontación entre las dos tendencias en conflicto en la teoría

política angloamericana es evidenciada, igualmente, por una reconocida
feminista marxista, Iris M. Young. La autora, en una ilustrativa exposición
de la teoría política de finales de siglo, pone de presente com o aquella ha
sufrido un proceso de maduración después de la influencia hegemónica
de la teoría de la elección racional. Proceso que le permitió consolidarse
com o disciplina, proporcionarle un marco alternativo a la ciencia política
angloamericana, asimilar el pensamiento clásico desde una óptica propia y,
finalmente, explorar nuevas temáticas y categorías desde las cuales acceder
a la interpretación de los fenómenos políticos17.

Young plantea que el giro de la teoría política ha sido es hacia lo que

ella denomina la “politización de lo social”. Esto se evidencia en una serie
de temáticas, en buena parte derivadas de los desarrollos rawlsianos y pos-
trawlsianos, que incluyen los problemas de la justicia social, los nuevos m o ­
vimientos y subjetividades sociales, el surgimiento de nuevas teorías com o
las del feminismo y el postmodernismo, y lo que denomina la “eclosión de
teorías democráticas”.

Esto último, constituye lo que podríamos denominar una nueva ma-

crocategoría de interpretación política que, sin duda, ha consolidado una
de las herramientas conceptúales más significativas para abordar el estu­
dio de los sistemas políticos. Aclarando, por supuesto, que no asistimos a
una resurrección ideológica de la vieja categoría de democracia liberal sino
que se articulan alrededor de la que se ha denominado com o “democracia
deliberativa” y que ha generado en los diferentes paradigmas políticos una
polisemia interpretativa desde sus particulares postulados18.

16 R.J. Berstein, “La reestructuración de la teoría social y política" en La Reestructuración de la Teoría

Social v Política. México: FC.E., 1982, pp. 281-292.
17 Iris Marión Young, “Political theory: an overview” en R. Goodin & H.D. Klingemann, Political Science.
Oxford: O.CI.R, 1998, pp. 479-502.
18 Ver, entre otros, en el contexto angloamericano y continental Michael Sandel, “The public philoso-
phy o f contemporary liberalism” en Dem ocracv’s Discontent. Cambridge: Harvard ílniversity Press,
1996, pp. 3-24; Am y Qutmann & Dennis Thomson, “The constitution o f deliberative dem ocracy”
en Dem ocracy and Disaareement. Cambridge: Harvard CIniversity Press, 1996, pp. 199-229; Jon
Elster, “Deliberation and constitution making" en Deliberative Democracy. Cambridge (C1K): Cam­
bridge üniversity Press, 1998, pp. 97-122; Nancy Fraser, “Equality, difference, and radical d em oc­
racy: the United States feminist debates revisited” en David Trend (ed.), Radical Democracy. New
 Y aunque estos desarrollos muestran la relativización que, al interior de
la teoría política, confrontan la hegemonía del enfoque funcional-sistémico
y pugnan por concebir la teoría de la elección racional com o un momento tran­
sitorio de su desarrollo en la perspectiva de reconstruirse en términos de
una disciplina empírica, hermenéutica y crítica, lo cierto es que la preemi­
nencia de los mismos sigue prevaleciendo tanto en la ciencia com o en la
teoría política, imponiendo sobre los estudios políticos un sesgo no solo
formalista, ajeno a su objeto epistémico de estudio, sino también una con­
cepción autorreferencial del sistema político, en términos epistem ológicos19.
Lo cual som ete tanto a la disciplina de la ciencia política com o a su dimen­
sión autorreflexiva, la teoría política, a los imperativos sistémicos de carácter
pragmático, desconociendo tanto la dimensión crítica que la consideración
de la política requiere com o la dimensión utópica desde la cual relativizar su
condición ideológica.

3. RAWLS: RECONFIGURACIÓN DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA

El énfasis del funcionalismo y la teoría de sistemas en los procesos del

sistema político, impusieron la concepción de un esquema alternativo que
sensibilizara el sistema no solo a las necesidades de justicia del entorno,
sino que permitiera incorporar a las minorías en un esquema de dem ocra­
cia postliberal incluyente. Cuando el funcionalismo sistémico pregonaba la
muerte de la filosofía política, el planteamiento rawlsiano renueva los térmi­
nos de la discusión política dando lugar a una de las polémicas mas sustan­
tivas de la segunda mitad del siglo XX, no solo entre el comunitarismo y el
(neo) liberalismo, sino a nivel de la filosofía moral y política, la economía y
el derecho.

En sus últimos trabajos Rawls, se aproxima tanto al republicanismo y su

concepto de deliberación, a Hegel y su concepto de eticidad y, finalmente,
a Marx y su consideración sobre el capitalismo com o un sistema injusto, de
donde infiere igualmente el de alienación e ideología. En este contexto es

York: Routledge, 1996, pp. 197-209; Jam es Bohman, "Deliberal.ion and dem ocracy” en Public De-
liberation. Cambridge (USA): MIT Press, 1996, pp. 1-21; Joshua Cohén, “Procedure and substance
in deliberative dem ocracy” en Seyla Benhabid (ed.), Dem ocracy and Difference. Princeton: Rü.R,
1996, pp. 95-120; Antoni Negri y Mjchael Hardt, “Democracia” en Multitud. Barcelona: Debate, 2004,
pp. 265- 406, así com o Claude Lefort, La Incertidumbre Democrática. Barcelona: Anthropos, 2004.
19 Ver Pablo Abitol y Felipe Botero, “Teoría de la elección racional: estructura conceptual y evolución
reciente” en Revista Colom bia Internacional. B ogotá DC: CEI (Universidad de Los Andes), 2005,
pp. 113-145.
 que Rawls replantea el rol de la filosofía política, insistiendo en la distancia que,
desde Teoría de la Justicia, ya había tom ado frente a la filosofía política de
corte analítico y proponiendo, en el marco sin duda de la tradición radical
que Rubio Carracedo enseguida explícita, una reconfiguración de su papel
en la sociedad contemporánea.

3.1. Resurrección de la filosofía política

En su libro Paradigmas de la Política, Rubio Carracedo reconstruye la

discusión que se da a mediados de la década de los cincuenta cuando, fren­
te al auge de la filosofía analítica, Laslett declara la muerte de la filosofía
política, argumentando que aquellos m odelos de los siglos XVIII y XIX
representados en las figuras de Kant, Hegel y Marx que habían llevado a su
máxima expresión la reflexión filosófico-política, no habían vuelto a aparecer
y que, dadas las nuevas inclinaciones metódicas de la filosofía analítica pa­
recía poco probable su reaparición. De ahí su enfática afirmación de que la
filosofía política había muerto20.

Es en ese contexto donde sólo cinco años después, en 1961, Isaías

Berlín escribe su antonomástico texto “Existe aún la Teoría Política”, en
francés, “La theoríe politíque existe-t’elle?”, donde paradójicamente, Berlín
pareciera responder a la tajante afirmación de Laslett, definiendo no solo lo
que es sino la necesidad imperativa de la misma. Lo paradójico, com o digo,
es que Berlín acude a la expresión “teoría política” y no “filosofía política” (la ex­
presión en francés es absolutamente meridiana), pese a lo cual el desarrollo
temático del artículo es realmente una secuencia histórica del pensamiento
filosófico y su abordaje de los principales problemas de la filosofía política.
Pese a que Berlín termina defendiendo la necesidad de la teoría política en
un mundo “donde chocan los fines”, lo que realmente es significativo es esta
tensión entre filosofía y teoría política que deja planteada. La pregunta que
se impone es, pues, qué es la teoría política y qué la filosofía política21.

En su reconstrucción, Rubio Carracedo muestra cóm o, en 1971, con

la aparición de la obra de Rawls, Teoría de la Justicia22, la filosofía política

20 José Rubio Carracedo, “La recuperación de la filosofía política” en Paradigmas de la Política. Barce­
lona: Anthropos, 1990, pp. 13-37.
21 Isaiah Berlín, “Existe aún la teoría política” en Conceptos v Categorías. México: F.C.E., 2002, pp.
243-247.
22 John Rawls, Teoría de la Justicia. México: EC.E., 1996 (2da. Edición).
retoma un nuevo aire y el impacto sin parangón que produce en el pensa­
miento moral, político y jurídico del siglo XX permite afirmar, sin ambages,
que con Rawls se había logrado la “resurrección de la filosofía política” .

Pero, lo interesante en este punto es la diferenciación muy esclarecedo-

ra que Rubio establece, para ubicar a Rawls en una de ellas, entre dos tradi­
ciones divergentes de la filosofía política: una tradición analítica preocupada
en el esclarecimiento de la categorías y expresiones del discurso político y
una tradición holística o radical cuyo objetivo es proporcionar marcos nor­
mativos que orienten la solución de problemas políticos empíricos. En esta
última se inscribiría expresamente Rawls, en la misma tradición que cobi­
jara la obra de Kant, Hegel, Marx, la hermenéutica y la fenomenología y que
obliga a Laslett, un par de años más tarde, a reconocer la vigencia de la filo­
sofía política. O, com o concluye Rubio Carracedo, que la filosofía política
“era un muerto que gozaba de buena salud”.

Pero lo que en general pone de presente toda esta reconstrucción es,

precisamente, la tensión que se plantea entre filosofía y teoría políticas, la in­
definición en torno a sus problemáticas específicas, sus campos epistémicos
y estatutos epistemológicos propios y la confusión que ello puede generar,
no sólo teórica sino prácticamente. Confusión que no es sólo entre la teoría
y la filosofía política sino también entre las mismas tradiciones en que se
bifurca esta última, en cuanto la proyección analítica se interesa más en
problemas del discurso políticos sin contemplar sus derivaciones pragmáti­
cas, y la radical se centra en prescripciones que permitan orientan mejor la
solución de problemáticas prácticas. Diferenciación, com o veremos, que no
es ajena a la misma definición epistémica de la teoría política23.

3.2. La tensión teoría-filosofía política

Pasquino en el estudio introductorio a su Manual de Ciencia Política

problematiza, a partir de Bobbio, la relación que la ciencia política puede
establecer con la filosofía política. Ratificando la influencia jurídica de quien
ha sido uno de los autores determinantes de la Escuela Italiana, recupera el
planteamiento bobbiano para señalar que esta relación supone tres opera­
ciones complejas, a saber: en primer lugar, la inexistencia de un consenso
entre los especialistas de la necesidad de una teoría política general lo que,

23 Ver, igualmente, Fernando Quesada (ed.), Siglo XXI: Cln Muevo Paradigma de la Política. Barcelona:
Anthropos, 2004.
 de entrada, invalida o, por lo menos, relativiza, la pretensión de concretarla.
En segundo lugar, se requeriría una redefinición ante los clásicos que permi­
tiera definir su utilidad para la ciencia política y de qué manera pueden ser
asimilados por la teoría política.

Finalmente, y sin duda la más decisiva, es de qué manera se emplaza

la ciencia política en general y la teoría política en particular frente a cuatro
sentidos de la filosofía política que le serían pertinentes, los cuales Pasquino,
retomando a Bobbio, enumera com o: la definición de la mejor forma de g o ­
bierno, el fundamento de la obligación política, la definición de la politicidad
y, por último, el análisis del lenguaje político. Estos cuatro significados que
la filosofía política ha tenido durante toda su historia y en donde detectamos,
en efecto, la huella de las edades y los siglos en cuanto cada una de ellas ha
constituido el hilo de Ariadna de su m om ento histórico específico, constitu­
yen las claves frente a las cuales se emplaza la posibilidad o no de una teoría
política que le sea operativa a la ciencia política24.

Com o es evidente, las dos primeras corresponderían, sustancial aunque

no exclusivamente, pues com o filosóficas son cuestiones recurrentes, a la
pregunta de la filosofía política clásica y m edieval en torno a la m ejor
forma de gobierno, la cual contrasta con la pregunta moderna, que inten­
tará ser respondida por el contractualismo en la modernidad, sobre el fun­
damento de la obligación política. La tercera, la definición de la politicidad,
alude básicamente al interrogante postilustrado sobre el sustrato profano de
la política y su relación con la tradición y la violencia. La cuarta, por último,
aludiría a la pregunta contemporánea, de la filosofía analítica, sobre el carác­
ter del lenguaje y la clarificación del discurso político.

Es interesante observar en este punto que la posición que Pasquino re­

toma y refrenda de Bobbio, es la que la teoría política solo podría identificar­
se con este último sentido de la filosofía política, con lo cual ambos (pese a
que los especialistas bobbianos defiendes varios momentos en el desarrollo
intelectual de este) apoyarían lo que Rubio Carracedo denominaba la tradi­
ción analítica de la filosofía política, antes que la tradición radical.

24 Gianfranco Pasquino, “Naturaleza y evolución de la disciplina” en Varios, Manual de Ciencia Política.

Madrid: Alianza Editorial, 1993, pp. 29-34.
 Lo cual, a mi m odo de ver, no solo som ete a la teoría política al dominio
de la filosofía analítica del lenguaje sino que la diluye en una proyección que,
por supuesto, no puede tener relevancia alguna, ni teórica ni práctica, para
la ciencia política contemporánea. La teoría política identificada con la tradi­
ción de la filosofía política en la línea analítica se convierte en una instancia
meramente accidental y no estructural de la ciencia política que, en buena par­
te, no justifica su identidad disciplinaria.

3.3. Nuevo papel de la filosofía política

El libro Justicia com o Equidad: una Refoimulación, constituye la fase

final de la revisión que Rawls hace a su obra en general. En esta se destaca,
particularmente, el papel que le endosa a la filosofía política donde los ecos
de la influencia tanto de Hegel com o de Marx es difícilmente ocultable25.
Los conceptos-guía de conflicto y reconciliación, los cuales suponen los de
alienación y emancipación, son ecos indudables de ese ascendiente26. Para
Rawls, existen cuatro problemas principales a los que deben hacer frente
las sociedades, que determinan cuatro papeles básicos que debe cumplir la
filosofía política en la actualidad.

En primer lugar, en el marco siempre de una cultura política pública,

la filosofía política tiene un papel práctico, en la perspectiva de definir los
términos del conflicto político y presentar alternativas de solución27. Este se
impone por la presencia latente del conflicto en la actuales sociedades y la
necesidad de lograr alternativas plausibles que garanticen el requerimiento
social por la estabilidad: “una de las tareas de la filosofía política — su papel
práctico, por así decir— es fijar la atención en las cuestiones profundamente
disputadas y ver si, pese a las apariencias, puede descubrirse alguna base sub­
yacente de acuerdo filosófico y m oral”28. La filosofía política tiene que
orientarse a detectar y precisar, al interior de la sociedad, tales conflictos
que generalmente subyacen a los acuerdos de mayorías y que mantienen
tensiones con las minorías desfavorecidas.

25 Ver John Rawls, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Moral. Barcelona: Paidos, 2001; y Leccio­
nes sobre la Historia de la Filosofía Política. Barcelona: Paidos, 2009.
26 John Rawls, “Cuatro papeles que cumple la filosofía política” en Justicia com o Equidad: una
Reformulación. Barcelona: Paidos, 2002.
27 Ibid., p. 23.
28 Ibid.
 üna vez han sido detectados, la filosofía política debe entrar a analizar
su origen y encontrar una base que permita concretar las condiciones de
posibilidad de un acuerdo político que garantice la cooperación y el respe­
to mutuo al interior del entramado social. Rawls reconoce que definir este
suelo común no resulta una tarea fácil por lo que la filosofía política debe,
en la mayoría de los casos, contentarse con la tarea más modesta de buscar
delimitar el cam po de divergencia y plantear los horizontes de un mínimo
posible para generar un consenso político que esté en condiciones de ga­
rantizar la estabilidad social.

De ahí que, en segundo lugar, la filosofía política tenga un papel de

orientación frente al conflicto político, lo que implica la evaluación pública
de las condiciones objetivas y subjetivas del conflicto29. Esto supone evaluar,
no solo a los actores del conflicto (que es lo que por lo general se hace) sino
también el que han jugado las instituciones en la dinámica del mismo, dado que
este no se propicia solo por los actores en disputa sino por el rol regulador
que las instituciones han o no han jugado en el conflicto social.

En esta etapa el desarrollo de la filosofía política, com o un ejercicio de

la razón, debe cumplir con la tarea de determinar “los principios que sir­
ven para identificar esas diversas clases de fines razonables y racionales, y
mostrando de qué m odo son congruentes esos fines con una concepción
bien articulada de sociedad justa y razonable”30. Ello com o intermediación
necesaria para lograr, com o meta primordial, “contribuir al m odo en que
un pueblo considera globalmente sus instituciones políticas y sociales, y
sus objetivos y propósitos básicos com o sociedad con historia — com o na­
ción— [.,.]”31.

En tercer lugar, el papel de reconciliación, que Rawls reconoce directa­

mente inferido de la Filosofía del Derecho de Hegel (1 82 1)32. Reconciliación
del conflicto, no solo de los actores entre sí, sino también de estos con las
instituciones, en la medida en que la filosofía política nos revela el papel his­
tórico y social que ellas han jugado y de qué manera subyace a las mismas

29 Ibid., p. 24.
30 Ibid., p. 25.
31 Ibid., p. 24.
32 lb]d., p. 25.
una racionalidad que puede ser reencausada en favor de todas las formas de
vida que la componen.

Las sociedades contemporáneas, en tanto sociedades complejas, no

están constituidas por una comunidad homogénea. Se caracterizan por un
“pluralismo razonable” , es decir, una pluralidad de visiones omnicomprehen-
sivas enraizadas en “el hecho de las diferencias profundas e irreconciliables
en las concepciones del mundo de los ciudadanos, en esas razonables con­
cepciones religiosas y filosóficas comprehensivas, y en sus visiones de los
valores morales y estéticos que deben primar en la vida humana” 33.

Y, finalmente, retomando la tradición crítica, la filosofía política tiene el

papel de una utopía realista, la necesidad de proyectar una utopía posible,
es decir, un m odelo de sociedad concertado por las diferentes perspecti­
vas políticas actuantes en ella34, de tal suerte de no quedar anclado a la
agenda política del día a día, a los imperativos del sistema y la funcionalidad.
Más allá del viejo Hegel, Rawls reclama la necesidad de no dejar de soñar,
de imaginar un mundo mejor que nos guíe en la construcción de una
sociedad plena y justa porque, precisamente, “los límites de lo posible no
vienen dados por lo real” 35, en una pretensión que evoca la superación de la
enajenación en el joven Marx.

Planteadas estas tareas de la filosofía política, Rawls propone, por últi­

mo, com o dominio de la filosofía política la cuestión de la estabilidad36. Rom ­
piendo con las problemáticas tradicionalmente abordadas por la disciplina
(la política buena, la obediencia al ordenamiento, la legitimidad, el poder) y,
en parte, anticipando lo que será la discusión que abordaremos enseguida,
Rawls propone ahora la estabilidad com o “el dominio de lo político” 37 y
que concierne a la estabilidad de los principios de justicia consensuados
para regular la sociedad en su conjunto, logrando así que la sociedad sea
efectivamente aceptada por todos com o un sistema de cooperación mutuo.

33 Ibid.. p. 26.
34
Ibid.. p. 26.
35
Ibid.. p. 27.
36 John Rawls, “La cuestión de la estabilidad” en La Justicia com o Equidad: üna Reformulación. Bar­
celona: Paidos, 2002, pp. 241-268.
3? ibid.. p. 241.
 Para Rawls, el problema de la estabilidad de una sociedad — liberal o no-
constituye el problema sustancial que debe enfrentar hoy en día la filosofía
política. La estabilidad determina el objetivo primordial del consenso político
sobre el que debe basarse el manejo de la sociedad y el sentido último del
pluralismo razonable que busca consolidarse en una democracia de carácter
consensual. Com o es evidente, la óptica de la filosofía política se desplaza de
un papel normativo a uno eminentemente práctico38.

El logro de la estabilidad en la sociedad depende directamente pues del

consenso entrecruzado, es decir, del más amplio consenso político de vi­
siones omnicomprehensivas que existen en su seno, puesto que con ello se
concreta la maduración del pacto inicial, logrando no solo la inclusión sino
el compromiso de todas las visiones morales, sociales y políticas que delibera­
tivamente desean participar en el manejo de la sociedad, al amparo de un
esquema incluyente consensual institucional que lo regule39.

4. L O POLÍTICO COMO OBJETO DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA

El trabajo de Oliver Marchart introduce una interesante variable para la re­

configuración de la filosofía política. Com o veremos enseguida, en una muy
sugestiva reconstrucción del pensamiento continental, en particular el fran­
cés, Marchart recoge, desde lo que él denomina el heideggerianismo de
izquierda, la diferencia que puede establecerse entre la política y lo político.

Recuperando los insumos del pensamiento francés, desde Ricoeur hasta

los postmodernos, el profesor de la Universidad de Lucerna (Suiza) muestra
cóm o la política ha sido reducida a imperativos funcionales, produciéndo­
se — parafraseando a Heidegger— un olvido de lo político, donde residiría,
precisamente, la posibilidad de reconfiguración de la filosofía política frente
a una ciencia y una teoría política enajenadas en las agendas cotidianas del
pragmatismo político.

Marchart culmina su sustentación inicial recuperando la discusión, que

intentaré abordar en el último apartado, sobre la especificad y la autonomía
de la y lo político, rehenes ambos de las propuestas de neutralidad, c o ­
lonización y sublimación del ámbito político a otras instancias y dominios

38 John Rawls, “La idea de un consenso entrecruzado" en El Liberalismo Político. Barcelona: Crítica,
1996, pp. 165-205; en especial,
39 J. Rawls, Op.Cit., , p. 248.
sociales que ha posicionándose al interior del pensamiento político en los
últimos dos siglos.

4.1. El pensamiento político posfundacional

El fundacionalismo remite a las teorías que sostienen que tanto la so ­

ciedad com o la política se basan en principios que, primero, son innegables
e inmunes a revisión y, segundo, están localizados fuera de la sociedad y la
política. El objetivo de este fundacionalismo político y social es encontrar
y determinar un principio que los funde desde fuera. Este es el punto de
partida esencial desde donde desarrollar los criterios de una constelación
posfundacional40.

Marchart señala que lograrlo es complicado en cuanto no se trata de

invertir el fundacionalismo en antifundacionalismo. Aunque, la visión an-
tifundacionalista se basa en la negación y oposición respecto a la visión
fundacionalista, ambas posturas comparten un mismo horizonte. Para los fun-
dacionalistas, los antifundacionalistas se tienen que valer de un fundamento
para desarrollar su posición y al invalidar todos los fundamentos están eri­
giendo un nuevo fundamento final: el antifundamento. En ese orden tam po­
co están superando el fundacionalismo.

Lo que ha llegado a denominarse posfundacionalismo no debe, por

tanto, confundirse con antifundacionalismo41. Lo que distingue el primero
del segundo es que no supone la ausencia de algún fundamento aunque si
suponga la ausencia de un fundamento último, dado que solamente sobre la
base de esa ausencia son posibles fundamentos contingentes o relativos, no
esencializados. De ahí, que el posfundacionalismo no persiga rígidamente
la ausencia de un fundamento final en la medida en que puede aceptar la
necesidad de algunos fundamentos42.

Lo que el pensamiento posfundacional pone en juego es que la ausen­

cia de un fundamento ontológico último es la condición de posibilidad de
los fundamentos empíricos de su existencia empírica óntica, retomando una

40 Oliver Marchart, "Los contornos del heideggerianismo de izquierda: el posfundacionalismo y la

contingencia necesaria” en El Pensamiento Político Posfundacional. México: FC.E., 2009, p. 25-54.
41 O. Marchart, Op. Cit., pp. 28- 29.
42 Ibid., pp. 29.*
 diferencia entre lo óntico y lo ontológico que el postestructuralismo proble-
matizó con Derrida.

Esta ruptura, afirma Marchart, es problematizada por Derrida quien en­

cuentra una descripción binaria del acontecimiento de la misma dentro del
fundacionalismo. Por un lado, se describe la ruptura com o una parte de
la totalidad de nuestra época y, por otro, com o un momento que ha esta­
do siempre allí. La consecuencia es que el posfundacionalismo se yergue
com o un nuevo paradigma que puede describirse com o la eclosión del fun­
dacionalismo desde dentro a través de la explicitación de su contingencia43.

Dado que la sociedad no puede ser totalizada debido a su infinitud em ­

pírica y a las limitaciones empíricas del totalizador, el sujeto, Derrida plantea
una solución alternativa en la que se determina la infundabilidad a partir del
concepto de juego. La naturaleza del campo excluye la totalización, porque
el campo, siendo el juego, carece de un centro que funde las mismas sus­
tituciones.

Para Marchart ello pone de presente un dilema mutuamente excluyente:

retornar al fundacionalismo o afrontar las consecuencias y aceptar que la
imposibilidad de fundamento se mantiene en todas las fundaciones contin­
gentes. Es decir, que la imposibilidad de fundamento es una imposibilidad
necesaria, al describir la ausencia necesaria de un fundamento último44. En
esta paradoja se resuelve la reflexión filosófica sobre lo político y su diferen­
cia con la política.

4.2. Ricoeur: la paradoja política

Marchart busca enseguida establecer la diferencia conceptual entre la

política y lo político y retoma para ello a Ricoeur, para quien la política “solo
existe en los grandes momentos, en las crisis, en los puntos culminantes y
decisivos de la historia”45. Su objetivo es pensar la doble originalidad de la
política: una racionalidad específicamente política y un mal específicam en­
te político. Para ello es necesario demarcar la racionalidad de la política de la
economía, a la que fue reducida por el marxismo46.

43 Jacques Derrida. La Escritura y la Diferencia. Barcelona: Ant.hropos. 1989.

44 Ibid., pp. 33-34.

45 O. Marchart, “La paradoja política” en Ibid., pp. 55-59.

46 Paul Ricoeur, “La paradoja política" en Historia y Verdad. Madrid: Encuentro, 1990.
 La finalidad, por tanto, es devolver a la política su especificidad y auto­
nomía. En ese orden es que introduce la distinción entre lo político y la polí­
tica que para Ricoeur constituye la “paradoja política” que este presenta bajo
la forma de la diferencia política, en la cual lo político se manifiesta a través
de dos características contrastantes: por un lado, actualiza una relación hu­
mana que no puede reducirse a los conflictos entre clases; y de otro lado, la
política desarrolla males específicos que son políticos, los cuales no pueden
ser reducibles a otros males, en especial a la alienación económ ica47.

El término político para Ricoeur revela dos características: primero, in­

dica las relaciones de vivir juntos más allá del conflicto de clases que son
opuestas a un rasgo de poder denominado política: la polítique; y segundo,
es la autonomía específica que abarca los rasgos de vivir juntos y el poder.
Para Ricoeur, la autonomía de lo político consiste en la dualidad de lo p o ­
lítico y la política. Esta diferencia político-política en el contexto francés es
análoga a la distinción anglosajona que se establece entre la política consi­
derada com o polity (le politique) y la política (la politique) com o proceso de
toma de decisiones perseguidas por el gobierno48.

Así pues, la paradoja política de Ricoeur consistirá en la relación, mutua­

mente contradictoria e inseparable, entre le politique y la politique. Es una
paradoja porque la relación conflictual de los dos términos es inseparable. El
núcleo de la paradoja la constituye el entrelazamiento de idealidad y realidad,
de polity y policy, de razón y poder. Aquí se revela la autonomía y especifici­
dad de lo político frente a otros dominios sociales com o lo económ ico en
tanto una racionalidad política específica solo se puede definir en oposición
a la racionalidad económ ica social.

4.3. Definición de lo político

La contraposición del dominio político autónomo y los otros dominios

de lo social, es compartida por otros pensadores com o Hannah Arendt y
Cari ^ehmitt. Para Arendt, lo político un espacio de libertad y deliberación
publica; mientras que Schmitt, lo define com o un espacio de poder, conflic­
to y antagonismo. Arendt, considera lo político com o un momento asociativo
de la acción política, mientras que para Schmitt es un m om ento disociativo.

47 O. Marchart, Op. Cit.. p. 56.

48 ibid-, PP- 56-57.

 4.3.1. Arendt: lo p o lítico co m o asociación

Hannah Arendt no establece una diferencia explícita entre la política y

lo político o die politik y das politische. Sin embargo, dos de sus seguidores
permiten complementar su posición inicial.

De una parte, el alemán Ernst Vollrath sostiene que la gran tarea de

Arendt fue explorar el concepto puro de lo político, el cual no había sido
abordado por el pensamiento occidental. En especial, le atribuye a Arendt
el haber puesto de presente la diferencia entre la política políticamente au­
téntica y la política políticamente pervertida49. Partiendo de las posturas de
Arendt y relacionándolas con las de Ricoeur, Vollrath desarrolla su postura
sobre la cualidad de lo político que el encuentra en su carácter asociativo,
cosustancial al m om ento comunicativo de lo comunal que a su entender
define el concepto puro de lo político50.

De otra parte, otro arendtiano, Sheldon Wolin, ofrece otra interpretación

de lo político en la línea del paradigma asociativo51. Wolin considera lo p o ­
lítico com o la idea de una sociedad libre compuestas de diversidades, que
goza de momentos de comunidad, al deliberar públicamente sobre asuntos
de promoción o protección al bienestar de la colectividad. La política, para
Wolin, es referida a las controversias públicas de los poderes sociales orga­
nizados de forma desigual, sobre el acceso a los recursos accesibles a las
autoridades públicas de la colectividad. En este sentido, la política es conti­
nua y lo político es episódico52.

Para Marchart, tanto Wolin com o Ricoeur integran la política con lo p o ­

lítico, al señalar que la primera es una lucha por la ventaja competitiva, y la
segunda un espacio de comunidad, en lugar de insistir en una división in­
franqueable. Igualmente, Wolin y Arendt coinciden en que lo auténticamente
político se caracteriza por el cuidado y responsabilidad de nuestra vida común
y colectiva, recabando la manera en que lo asociativo se configura en lo c o ­

49 Ernst Vollrath, “T h e rational and the political” en Philosophv and Social Criticism. 13/1, 1987,
pp. 17-29.
50 Ibid., p. 61.
51 Sheldon Wolin, "Hannah Arendt: dem ocracy and the political” en The Realm o f Humanitas. New
York: Peter Lang, pp. 167-186.
52 O Marchart, Op.Cit., p. 62.
lectivo. En efecto, para Arendt, la gente en su pluralidad se asocia libremente
en un ámbito público, motivada por el cuidado de lo común.

Marchart, sin embargo, cuestiona el concepto de lo político arendtiano

en cuanto este tiene que ser diferenciado de la política en la medida en que
la postura de Arendt lo deja subordinado a lo social y con ello a las formas
burocráticas, económ icas o instrumentales de racionalidad, insistiendo en
que para forjar un concepto puro de lo político es indispensable reivindicar
la autonomía de lo político53.

4.3.2. Schm itt: lo p o lítico c o m o disociación

Al contrario de Arendt, para Schmitt la comunidad se establece a través

de un antagonismo externo frente a un enem igo o un afuera constitutivo vis­
to com o disociación. Schmitt encuentra un criterio específico de lo político,
que garantiza su autonomía frente a otras aéreas sociales, en la distinción
particular amigo/enemigo54, enfatizando en que lo político es independiente
de otros dominios: su naturaleza y autonomía son objetivamente inherentes
y se halla en una posición privilegiada al ser la más intensa y poderosa de
las distinciones y categorizaciones. De ello, se deriva que lo político tenga
una relativa autonomía y primacía.

Según Marchart, cuando en el siglo pasado los antagonismos internos

comenzaron a extenderse, la distinción amigo/enemigo se replegó a la es­
fera interna de las unidades políticas. En el prefacio de 1972 a su famoso
texto El concepto de lo político, Schmitt hace explícito, precisamente, hasta
qué punto el nuevo proceso histórico requería, en el nivel conceptual, una am­
pliación de la noción de política previamente atribuida al Estado55. En ese
m om ento ya era posible distinguir la política de lo político.

Los nuevos protagonistas expresan el núcleo de los problemas deno­

minados políticos, en el cual se reconoce a nuevos sujetos, activos en la
realidad política, llevando a cabo nuevos agrupamientos de tipo amigo/
enem igo56. Cuando el criterio amigo/enemigo no se aplica, se pierde auto­

53 O. Marchart, “Lo político asociativo: el rasgo arendtiano” en Op. Cit.. pp. 59-63.
M O. Marchart, “ Lo político disociativo: el rasgo schmittiano” en Ibid.. pp. 63-67.
55 Cari Schmitt, “La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones” en El Concepto de lo Políti­
c o . Madrid: Alianza, 1999.
56 O Marchart, Op.Cit.. pp. 64-65.
 máticamente toda política y por tanto se establece una mera vigilancia de
disturbios. Marchad, supone que el antagonismo político se puede juzgar
positivamente cuando se da al interior de una unidad política al sostener, en
una línea análoga a la de Slavoj Zizek, que una posición de izquierda debe
insistir en la primacía del antagonismo inherente a lo político57.

4.4. Neutralización, colonización y sublimación de lo

político

Las teorías arendtiana y schmittiana comparten las tesis de la neutrali­

zación o la sublimación donde lo político es neutralizado o colonizado por lo
social, poniendo en peligro su supremacía. La autonomía de lo político se
ve amenazada por lajaula de hierro (retomando la figura de Weber) de una
sociedad burocratizada, tecnologizada y despolitizada58.

En su ensayo “La era de las neutralizaciones y de las despolitizacio­

nes” (1929), Schmitt planteaba de qué manera la tecnología, en el siglo XX,
asumía la esfera central de pensamiento en esta etapa de la historia. Ello
significa que los problemas de otras esferas se resuelven no solo en términos
de esta esfera central, sino que las disputas decisivas amigo/enemigo sean
conducidas y resueltas a través de una supuesta esfera neutral que servirá de
fundamento imaginario para el resto de la sociedad.

Se consolidaba así, precisa Marchart, la creencia generalizada de que se

había encontrado en la tecnología un fundamento neutral absoluto y defini­
tivo: la tecnología cumple así la función de fundamento neutral o despoli­
tizado más allá de la distinción amigo/enemigo. Sin embargo, la neutralidad
de un fundamento es una ilusión que solo oculta el antagonismo político59.

Chantal Mouffe, neoschmittoniana de izquierda com o la califica Mar­

chart, da cuenta, análogamente, de esta creciente neutralización de lo p o ­
lítico. Mouffe, observa que el capitalismo democrático liberal se presenta
com o el “fin de la política” , donde el ámbito de la política es reemplazado
por una política pospolítica consensual: la democracia deliberativa. El anta­
gonism o es borrado de la política frente a lo cual Mouffe propone el mode-

57 O: Marchart, Op.Cit.. p. 67.

58 O. Marchart, “Neutralización, colonización y sublimación de lo político” en Ibid.. pp. 67-73.
59 Ibid.. p. 68.
]o agonista de una democracia de “consenso conflictual” , cuyo propósito es
acordar la política y no denegarla60.

Por su parte, la diferencia política, en el marco conceptual arendtiano,

constituye lo que puede denominarse la colonización de lo político. En efec­
to, en Arendt lo político, en tanto espacio de deliberación pública y com u­
nicabilidad, termina en últimas siendo colonizado por lo social — por sus
connotaciones negativas— que paulatinamente usurpa su esfera. Esta c o ­
lonización, Hannah Pitkin, otra neoarendtiana, la denomina “el ataque del
Blob", en alusión a una película donde una ameba alienígena se apodera
de una comunidad, en este caso, lo social que lentamente se apodera de lo
político616
.
2

En la obra de Wolin (cuasi arendtiano) se encuentra una variación de la

tesis de colonización, que Marchart denomina la tesis de la sublimación6Z.
Wolin sostiene com o, desde el siglo XIX, se consagra lentamente un ataque
a la política a favor de la sociedad, el cual se manifiesta en las múltiples for­
mas en que varios pensadores plantean abolir lo político, subsumiéndolo a
diversas instancias y ámbitos sociales que excluyen la actividad política de
la vida cotidiana. Tal impulso antipolítico ofrece sustitutos que se dirigen a la
sublimación antes que a la eliminación de lo político63.

La comunidad y la organización devienen objetos de sustitutos — la su­

blimación en el psicoanálisis— y lo político se sublima en un doble movi­
miento: primero, lo político se burocratiza y desacredita cada vez más y,
segundo, un mayor número de esferas sociales por el contrario se politizan.
Lo anterior origina que la asociación política se reduce al nivel de otras aso­
ciaciones y estas, a su vez, son elevadas al orden político y dotadas de sus
características y valores.

El riesgo de que lo político pueda ser colonizado es compartido — en el

terreno de la teoría posfundacional— por heideggerianos de izquierda com o
Jean Luc Nancy y su tesis de la “ retirada de lo político” , que en últimas
constituye una variación bien sofisticada de la tesis de la sublimación. Este

60 Chantal Mouffe, The Challenge o f Cari Schmitt. Londres: Verso, 1999, pp. 1-16.
61 Hannah Pitkin, The Attack o f the Blob. Hannah Arendt s Concept o f the Social. Chicago: (Jniversity
o f Chicago Press, 1998.
62 Sheldon Wolin, Politica v Perspectiva. Buenos Aires: Amorrortu, 1960, p. 414 y ss.
63 O. Marchart, Op.Cit.. p. 71.
 retiro cobra la forma de una impregnación general de lo político por parte
de lo económico/técnico- social que, en ese proceso de infiltración, borra su
alteridad específica.

La tesis de la colonización y la neutralización, arendtiana y schmittsonia-

na, están basada en el reconocimiento de la autonomía de lo político y, por
supuesto, esa heteronomización de lo político presupone, en principio, que
lo político ha sido autonomizado. Sin embargo, lo paradójico es que “lo p o ­
lítico se ha vuelto autónomo precisamente porque ya no puede ser fundado
por ninguna otra esfera social ni por la sociedad en su conjunto” 64. En este
caso, lo político solo podría emerger com o la función instituyente de la so­
ciedad, es decir, en la única instancia que puede fundar y desfundar lo social.

4.5. La diferencia entre la política y lo político

Marchart reconstruye finalmente el surgimiento histórico de lo político,

para lo cual distingue tres momentos. El primero es la especificidad de la políti­
ca, es decir, el criterio y la racionalidad propias de la política. Segundo, ese
criterio específico es independiente de otros criterios e irreductible a ellos, con
lo cual la política es autónoma respecto a otros cam pos sociales: lo político
deviene la cualidad autónoma de la política. Y, tercero, lo político asume la
primacía sobre lo social y muestra el m om ento de la institución/destitución
de la sociedad. Los tres momentos establecen, básicamente, la diferencia
necesaria entre el concepto de lo político y la política65.

Este triádico ensamblaje es el que posibilita históricamente que surja la

noción de lo político en la conciencia de la especificidad de la política. Esta
aparición de la especificidad, autonomía y primacía de la política, la recoge
Sartori — precisando que la misma no debe entenderse en sentido absoluto
sino relativo— desde cuatro tesis que permiten precisarla66: primero, la p o ­
lítica es diferente; segundo, es independiente y se ciñe a sus propias leyes;
tercero, es autosuficiente o auténtica al explicarse por sí sola; y, por último,
cuarta, es causa primera que no solo se genera así misma, sino da su supre­
macía causal a otras esferas de la sociedad67.

64 Ibid.. pp. 71-72.

65 O. Marchart, "La diferencia conceptual: una visión diacrónica” en Ibid.. pp. 73-78.
66 Giovanni Sartori, “W hat is Politics” en Political Theorv. 1/1, pp. 5-26.
67 O. Marchart, O d . Cit... p. 74.
 Para Marchart, esta caracterización de la política permite recabar en su
diferencia y especificidad con respecto a otras esferas de lo social tales com o
la moralidad, la econom ía y la religión. Especificidad que caracterizaría la
modernidad política cuando, desde Maquiavelo, se introduce la primera se­
paración entre la misma y otras esferas sociales, que para Sartori, se con­
sagra con el enunciado tautológico que proclama: “la política es política” .

5. ESPECIFICIDAD Y AUTONOMÍA DEL CAMPO POLÍTICO

La redefinición de la filosofía política que Marchart propone desde el

posfundacionalismo supone, com o es elocuente, una consideración de lo
y la política com o un cam po específico, no neutralizado, ni colonizado, ni
sublimado a otros campos sociales. En esta postura, paradójicamente, han
coincidido tantos las posiciones tradicionales que reivindican esquemas pre­
modernos, com o las postmodernas que reivindican esquemas integrales. En
los unos, la/lo político queda sometido a la ética o la religión (paradigma de
derecho natural) y en los otros a todas las demás esferas sociales.

Quisiera retomar aquí la discusión de la especificidad y autonomía del

campo político, relevante no solo para esta redefinición de la filosofía política,
sino para el diálogo que puede establecerse con una teoría política de voca­
ción posfuncional, que sería con la única que podría plantearse un proyecto
de renovación de la ciencia política. Especificidad y autonomía que, reitero,
confronta tanto las concepciones tradicionales com o postmodernas, que en
últimas propician el desdibujamiento de lo político y de la política y, con ello, la
hegemonía del paradigma funcional-sistémico al interior de la ciencia política
y, de rebote, el ocaso de la filosofía política.

5.1. Especificidad de lo político

C om o lo veremos más abajo, la autonomía del campo jurídico es una

condición no solo de la teoría política sino, incluso, de una filosofía política con
vocación crítica. De ahí la relevancia de la discusión que en el contexto de
sociedades tradicionales en transición estructural com o las nuestras tiene par­
ticulares ramificaciones a las que intentaré acercarme.

La defensa de la no especificidad del campo político y de su estatuto

propio juega a favor de mantener el paradigma dominante de la sociedad
tradicional que descansa, precisamente, en la negación de la autonomía de
 las diferentes esferas de valor. En efecto, la visión tradicional amarra el derecho
y la política a la dimensión cultural con lo cual el primero deviene una esfera
defensora del statu quo social y el segundo una mera retórica para legitimar­
lo. Es, en últimas, el m odelo de derecho natural que supedita lo jurídico
y lo político a lo ético sin permitir su autonomía, ni com o esfera de valor au­
tónoma — conquista de la modernidad— ni en su especificidad disciplinaria.

El paradigma político de la sociedad moderna —-sin que ello deba to­

marse com o una defensa a ultranza de la modernidad sino, mejor, dentro de
lo que se conoce com o la “modernidad crítica”— descansa sobre la autono­
mía de las diferentes esferas de valor, estético-expresiva, práctico-política y
científico-cognitiva. Ello supone la concepción de la política com o dominio
independiente, en términos relativos, por supuesto, y de la ciencia o estudios
políticos com o ámbito disciplinario particular.

Ello es el reconocimiento de que la política no es una esfera supeditada,

ni a la cultura ni al derecho, com o en el paradigma de derecho natural de la
sociedad tradicional y que, por tanto, posee sus propias categorías y no pue­
de ser reducida a las éticas ni a las jurídicas. La lectura de lo político se debe
hacer, en lo fundamental, desde su propio topoi, no desde las de los otros
dominios, lo que supone no reducir la interpretación del fenóm eno político
a las categorías éticas, retóricas o exegéticas que relativizan y desconocen
su especificidad.

La excesiva “cultura del debate” propia de nuestras sociedades, la con­

sideración de que lo político se plantea desde lo jurídico y lo cultural, no sólo
son las expresión híbrida y patológica de la sociedad tradicional sino que
prolongan una visión premoderna que desconoce, cuando no niega, la auto­
nomía e independencia relativa de la política frente a estas otras dimensiones.
Con lo cual, se estimula la inercia tradicional sobre lo político, generando no
sólo la imposibilidad de análisis pertinentes que acudan a categorías sólidas
y suficientemente problematizadas sobre este, sino a la confusión de proyec­
ciones estratégicas plausibles y a la desmovilización de flujos de fortaleci­
miento o confrontación sistémicas.

En esta tendencia han coincidido — para colm o de nuestra hibridez—

las lecturas postmodernas que quieren ver lo político com o dominio “trans­
disciplinario” saltándose — en su rechazo a la modernidad— , la especificidad
com o esfera de valor lograda frente a la amalgama epistemológica de la
sociedad tradicional. Habría que precisar que estas posturas postmodernas
— legítimas en su crítica a la modernidad pero no es sus fundamentos ni
proyecciones— , responden más bien a la tendencia que, a su interior, Ha-
bermas ha definido com o neoconservadora y cuyo sustento es una reivindi­
cación de la sociedad arcaica y su propósito la reinstauración de un m odelo
societal análogo68.

5.2. Autonomía abierta del campo político

Contrario a estas interpretaciones postmodernas, en su aserción

neoconservadora, quisiera en este punto defender el presupuesto, a partir
de una lectura de Bourdieu de la autonomía del campo político, en tanto
campo de fuerzas y luchas, com o en general es todo campo, por supuesto.
En ese orden, el objetivo del campo político sería transformar la relación
de fuerzas que le confieren su estructura, siendo esto una lucha simbólica
propia del cam po que, precisamente, es la que lo diferencia de las ciencias
sociales en conjunto.

El cam po político es caracterizado por un trabajo y acción políticas pro­

pias definido por la violencia y la lucha simbólica de sus agentes. Más allá
de los pormenores del planteamiento, lo rescatable para los términos de
este escrito es la aceptación de Bourdieu de que la política es un m icrocos­
mos autónomo y que su funcionamiento, en los términos descritos, pro­
duce clausura del mismo, una clausura que debe ser entendida de manera
relativa, en tanto genera una competencia específica que lo diferencia de
m acrocosm os social69.

Sin problematizar todavía la construcción social de las disciplinas aca­

démicas que no puede ser objeto de este trabajo, sin por ello pretender ob­
viarse, parece claro en el planteamiento de Bourdieu, que el campo político
tiene una especificidad propia y que no puede diluirse en una multiplicidad
de miradas sobre el mismo70. Es decir, sin negar la obvia mirada y relación
interdisciplinaria que sobre un campo com o el político, particularmente, se
puede tener, esta visión integral no puede plantearse olímpicamente sin re­

68 Ver Jürgen Habermas, El Discurso Filosófico de la Modernidad. Buenos Aires: Taurus, 1989, pp.
11-35.
69 Ver Pierre Bourdieu, Propos sur le Champ Politique. Lyon: Presses tlniversitaires de Lyon, 2000.
70 Ver Tony Becher & Paul Trowler, “Academ ic Disciplines” en Academ ic Tribes and Territories. Buc-
kingham: Open (Jniversity Press, 2001, pp. 41-57.
 conocer unas mediaciones y momentos constitutivos previos, en tanto cam ­
po y disciplina, que, al ser desconocidos simplemente nos hunden en las
arenas movedizas del “todo es todo” epistem ológico que, com o sugería He-
gel, es igual a defender la análoga y paradójica fórmula de “todo es nada”.

Por supuesto, la posición de Bourdieu debe quedar matizada por cuan­

to es el primero en defender la flexibilidad que tiene que existir entre las
disciplinas, sin caer en la rigidez positivista71. En esta perspectiva, la au­
tonomía disciplinaria queda relativizada, dado que en las ciencias sociales
las similitudes disciplinarias son enormes y un ejercicio de diferenciación
radical parecería poco fructífero.

Sin embargo, en Bourdieu la definición clara del campo y de los sub­

campos (que nunca son totalmente cerrados) permite una aproximación que
permite la especificidad sin caer en la clausura extrema de las disciplinas. En
ese orden, la tarea más fructífera es siempre la de construir la “estructura
del espacio teórico” más que la delimitación rígida de una disciplina.

Aunque más abajo volveré a las consecuencias de esta afirmación para

las disciplinas, quisiera detenerme en ciertas diferenciaciones sustanciales.
Parto, en general, de la noción de mundo de vida entendida desde los tres
topoi determinantes del ser social señalados por Habermas, trabajo, com u­
nicación y poder, donde el ubica tres continentes epistémicos (análogos a
los que Foucault señala en Las Palabras y las Cosas72): las ciencias empí­
rico-analíticas, las ciencias histórico-hermenéuticas y las ciencias sistemáti­
cas de la acción, cada uno con intereses mediadores y métodos particulares
que permite distinguirlas, al menos en un primer momento, unas de otras73.
Distinción que se define por intereses diferentes frente a esos topoi del ser
social: interés técnico de dominar la naturaleza, interés intersubjetivo de re­
crear los marcos culturales, interés emancipatorio por criticar y oponerse a
todo poder enajenante74.

7' Pierre Bourdieu,, "¡Viva la crisis. Por la heterodoxia en ciencias sociales!” en Poder. Derecho u Ciases
Sociales. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, pp. 73-76.
72 Michel Foucault, Las Palabras v las Cosas. México: Siglo XXI, 1979.
73 Jürgen Habermas, Conocimiento e Interés. Buenos Aires: Taurus, 1982.
74 Javier Bengoa, “De la hermenéutica a la crítica de las ideologías: Ricoeur” en De Heidenner a Ha-
bermas. Barcelona: Herder, 1997, pp. 157-189.
 A estos topoi del ser social corresponden, por supuesto de manera ar­
tificial, construcciones sociales de la epistéme tal com o se han decantado a
lo largo de la historia de la humanidad, y en el marco de cuyos continentes
o divisiones podem os establecer una segunda diferenciación, en orden a
precisar las especificidades relativas — dado que comparten un mismo piso
epistémico común— ■, que a su vez pueden establecerse entre diferentes dis­
ciplinas al interior de los mismos, cual es la definición del estatuto epistem o­
lógico de cada una.

Hay, pues, primero una relación de unidad epistémica y, segundo, de

especificidad epistemológica disciplinaria, esta última dependiendo de los
procesos de construcción histórica y social del conocimiento dados. No exis­
te, entonces, ni es posible una autonomía absoluta de las disciplinas, sino una
especificidad epistemológica que pretende precisar su óptica de abordaje
sobre un objeto de estudio común.

5.3. Política como dominio especifico no exciuyente

En esa línea de razonamiento, quisiera finalmente abordar otra relación

problemática, que ya pusimos de presente en el apartado anterior: la que
se puede establecer entre disciplinariedad, multidisciplinariedad y transdis-
ciplinariedad. ¿En dónde comienzan o terminan los límites entre las discipli­
nas, que tanta multidisciplinariedad resiste la disciplinariedad, en qué punto
em erge una (sana) reflexión transdiciplinaria?75.

Sin duda, la especialización disciplinaria que se consolidó en las cien­

cias durante los siglos XIX y XX, respondió a un periodo en el que se desa­
rrollaron saberes específicos que permitieron la aprehensión, delimitación,
investigación e innovación en campos determinados y concretos del con o­
cimiento. Sin embargo, a pesar de los grandes logros que se produjeron a
raíz de la división disciplinar de las ciencias, esta división empieza a ser du­
ramente cuestionada debido a la fragmentación y aislamiento que generaba
entre las mismas.

Es por esto, que durante los últimos años son evidentes los esfuerzos
— tanto de tipo teórico com o práctico— por construir un m odelo de c o ­

75 Ver Luis Javier Orjuela, “Las transformaciones contemporáneas de lo político y sus problemas de
legitimación” en Revista Internacional de Filosofía Política (No. 22), Madrid: (JAM-CJNED, 2003,
pp. 109-128.
 nocimiento científico en el cual se supere la división lógica del positivismo
monodisciplinar, a partir de la formación de un saber y un sujeto “omnia-
barcador” del conocimiento, el cual integre buena parte de las tradiciones,
m étodos y prácticas propias de cada campo cognitivo, en un proceso rela­
ciona! y com plejo conocido com o multidisciplinar75.

Pero, pese a ello, las preguntas persisten y son recurrentes: ¿es la

multidisciplinariedad la solución al problema de la división y a la hiperes-
pecialización positivista de las ciencias? ¿Será que la multidisciplinariedad,
al relativizar de forma radical los campos de conocimiento específicos, no
sería un proceso que de manera involuntaria podría llegar a empobrecer
los procesos e identidades epistémicos y epistemológicas de las ciencias?
¿No sería necesario comprender la multidisciplinariedad com o un proceso
necesario que debe estar inscrito en cada uno de los campos específicos
de conocimiento, para así de esta manera, realizar análisis complejos de la
realidad en relación con conceptos, categorías y tipos de análisis propios de
cada disciplina?

Creo que lo anterior permite justificar, por lo menos en el corto espacio

de este ensayo, el que una disciplina amorfa o débil se desdibuja frente a
abordajes multidisciplinarios fuertes y que, en últimas, la multidisciplinarie­
dad diluye la disciplinariedad cuando esta no está sólida, nunca rígidamente,
establecida, üna reflexión política débil corre el riesgo de diluirse y disolverse
frente a enfoques multidisciplinarios consolidados y a una pretensión inter-
disciplinaria no mediada por una definición disciplinaria.

En ese sentido, la disciplinariedad es condición de posibilidad de la in-

terdisciplinariedad y sólo una disciplina fuerte puede establecer una relación
equilibrada y mutuamente enriquecedora con la multi e interdisciplinarie-
dad7
77. La pregunta aquí es, ¿si el énfasis de esa tarea puede quedar en ma­
6
nos de una teoría política en clave meramente funcional y pragmática o si el
acento debe reposar en una filosofía política en clave crítica y utópica?

76 Ver Oscar Mejía Quintana, “Elementos para una aproximación m etodológica al humanismo” en El
Humanismo Crítico Latinoamericano. Bogotá: M&T Editores, 1993, pp. 83-118.
77 Ver la sugestiva propuesta de José Antonio Rivas, Ciencia Política: Una Aproximación Transdiscipli­
naria. Mérida: Universidad de Los Andes, 2002.
CO NCLUSIÓ N

El presente escrito ha querido reivindicar el papel de la filosofía política

frente a una teoría y ciencia política sometidas a los imperativos funcionales
del sistema político, tal com o hoy en día se evidencia. En ese orden, en la
primera parte se presentaron los supuestos de este paradigma funcional-
sistémico, observando la diferencia entre la concepción eastiana de siste­
ma abierto y la luhmanniana de sistema autopoiético. En la segunda parte,
se abordó la problemática de la teoría política y la incidencia hegemónica,
particularmente, de la teoría de la elección racional sobre la misma, eviden­
te en la literatura y la mayoría de programas de ciencia política en nuestro
contexto.

En la tercera se recogió la discusión sobre la muerte de la filosofía políti­

ca y la resurrección de la misma que Rawls representó con su propuesta de
una filosofía política centrada en la superación del conflicto y la estabilidad
de la sociedad. En la cuarta, se reconstruyeron los argumentos del pensa­
miento posfundacional que permite reconfigurar la filosofía política com o
una reflexión sobre lo político. Y, finalmente, se retomó el debate sobre la
especificidad y autonomía de la política com o condición epistémica de su
consideración disciplinaria.

Efectivamente, frente a una teoría y una ciencia política que paulati­

namente han reducido sus ámbitos de reflexión y práctica a la dimensión
funcional-sistémica de la política, es decir, a los imperativos de gobierno,
gobernabilidad, políticas públicas y policía, olvidándose de dar razón de los
supuestos que la rigen, se impone la necesidad de reivindicar una dimensión
metasistémica que, desde la filosofía política, pueda dar cuenta críticamente
de tales dimensiones.

En contraste a esta hegemonía del paradigma funcional-sistémico (léa­

se, en particular, teoría de la elección racional) y el vacío que en nuestro
medio crean los híbridos tradicional-postmodernos (que coinciden en som e­
ter la política, ya a la ética los primeros, ya a la sociedad los segundos), la
filosofía política reacciona en dos direcciones: primero con Rawls, apostan­
do, desde su recepción del republicanismo, Hegel y Marx, por una filosofía
política que, buscando la estabilidad social, evalúe las condiciones de p o ­
sibilidad para superar el conflicto social, valorando actores e instituciones y
proyectando una utopía posible.
 Y, segundo, desde el posfundacionalismo que, frente a la reducción fun­
cional de la política a sus imperativos sistémicos, reconfigura el objeto de la
reflexión filosófico-política en términos de dar razón de lo político frente a la
política, reivindicando así la especificidad y la autonomía de la política frenrte
a otras esferas de la sociedad.

A partir de lo anterior, creo haber ilustrado la hipótesis de trabajo que

propuse inicialmente, a saber:

El sometimiento de la ciencia y la teoría política a los imperativos

funcionales sistémicos •
— en el marco del postfordismo y la globaliza-
ción— ha reducido el ámbito de la política a las necesidades autorrefe-
rentes del sistema político, circunscribiendo la reflexión política a una
programación pragmática en torno a políticas públicas (policy), gobier­
no (polity), políticas (politics) y policía (pólice). Frente a esta concep­
ción funcional-sistemática de la teoría política se impone la vigencia y
necesidad de reivindicar y reconstruir ia filosofía política com o una
reflexión sobre lo político que permita no solo determinar el ámbito de
la política en los tiempos actuales sino también explorar las connota­
ciones críticas y utópicas desde las cuales cuestionar los imperativos
sistémicos a los que la han reducido y concebir estrategias emanci-
patorias — desde la periferia del sistema— que permita confrontarlos.
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 Capítulo I
EL PARADIGMA POLÍTICO
TRADICIONAL

INTRODUCCIÓN

omprender los fundamentos sobre los que descansa el paradig­

C ma iusnaturalista hispano-tradicional obliga, antes que nada, a

entender cóm o se heredó de España un concepto de comunidad
— aplicado en la Península e Iberoamérica a través de los cabildos— reco­
gido del m edioevo cristiano y que constituye la esencia del ethos político-
cultural latinoamericano.

El municipio medieval nace de un juramento comunal que hace libre e

igual a quien lo afirme, opuesto al juramento feudal impositivo entre señor y
vasallo. La comunidad de iguales que surge de ello no es una mera adición
de individuos: es un “cuerpo místico”, una “persona moral”, un ser colectivo
que domina y confiere sentido a todas las manifestaciones de la vida particu­
lar. La comunidad medieval integra en una sola totalidad viva a cada uno de
sus habitantes: priman las necesidades e imperativos que ella requiere y sus
determinaciones rigen por encima de las de los individuos mismos.

Es este sentido de unidad comunitaria el que determina la existencia de

la célula social municipal en todas sus manifestaciones políticas, económ i­
cas, culturales y administrativas. La comunidad es una totalidad intensiva,
plena de significado, mediación de mediaciones simbólicas entre el conjun­
to y el exterior y dentro del conjunto mismo, económicamente autosuficiente
y políticamente autogestionante.

Solo comprendiendo la dimensión que la comunidad connotaba para

el ibérico — y, por su intermedio, para el iberoamericano— puede captarse
toda la proyección de la Escuela Española del siglo XVI y la doctrina de los
juristas hispanos sobre el poder político en los centenios posteriores. Ins­
pirándose en la doctrina tomista sobre la asociación política y el poder, en
el sentido de que el estado debe estar moralmente orientado hacia la rea­
lización del bien común y que el príncipe solo puede asegurar este bienestar
colectivo apoyándose en el pueblo, la Escuela Española del siglo XVI, entre
quienes se encontrarían Francisco De Vitoria, Martín de Azpilcueta, Francis­
co Suárez y Diego de Covarrubias entre los más destacados y leídos, desa­
rrollará una teoría del estado y la soberanía, sustentada sobre el concepto
de comunidad, de profundas proyecciones para el mundo iberoamericano1.

Comenzando en el siglo XI, con la Guerra de Reconquista contra los

Moros, los municipios de Castilla y León empezaron a asumir un carácter
popular, fruto de los esfuerzos de la corona por poblar zonas fronterizas por
razones de defensa. A los ciudadanos que colaboraban con esta táctica se
les daban generosas garantías legales que incluían igualdad ante la ley, se­
guridad personal e inviolabilidad de los derechos de propiedad. Aunque la
organización formal del consejo municipal variaba según la costumbre de
cada región, todos los ciudadanos eran miembros del consejo y com o
resultado tenían una voz en las decisiones locales. Así que, hasta comienzos
del siglo XIV, cuando la corona em pezó a integrar los consejos municipa­
les en un sólo cuerpo legislativo, para limitar la autonomía que aquellos ha­
bían logrado, esta institución proveía una oportunidad única para el ejercicio
directo de la democracia por toda la comunidad.

Las Leyes de Siete Partidas, introducidas en 1265 por Alfonso el Sabio

com o el principal instrumento constitucional de Castilla, contenían una se­
rie de postulados afirmando que los poderes del rey, la voz de la justicia ante
Dios, no eran absolutos, y que aquél tenía ciertas obligaciones inalienables
frente a sus sujetos. Las Siete Partidas incluían normas en contra de la tira­
nía, prohibiciones a la restricción de derechos civiles y la mala administra­
ción, y afirmaciones de que el rey debería buscar el consejo del pueblo con
el fin de mantener el respeto de aquél y la legitimidad misma de su poder.

Las Siete Partidas representan una teoría española de gobierno m edie­

val diferente de las ideas occidentales introducidas después de la Reforma, en
especial a través de las teorías contractualistas. Se puede deducir de esta
discusión que una forma funcional, aún rudimentaria, de dem ocracia di­
recta coexistía en el municipio español con lo que podrían llamarse poderes

1 Ver Héctor J. Tanzi, “La doctrina de los juristas hispanos sobre el poder político y su influencia en Am é­
rica” en Origenes Ideológicos del Movimiento Emancipador Americano. Caracas: Instituto Panamerica­
no de Geografía e Historia, 1979, pp. 13-30.
“absolutistas” del rey. La necesidad de defender el bien común, postulada
por el pensamiento medieval, primaba sobre los derechos individuales de­
fendidos por la Reforma y la naciente teoría del contrato social. La función
de la autoridad, la búsqueda de la justicia y la guía de la sociedad hacia el
bien común, permitía así una coexistencia de la democracia con el absolu­
tismo, fruto natural de la teoría gubernamental española.

En esta línea, la Escuela Española comienza afirmando el origen del Es­

tado por derecho natural y por la necesidad espontánea e inmediata que la
comunidad tiene de darse una organización social, definiendo en esta línea a
la humanidad entera com o un pluriverso de Estados (De Vitoria). El Estado,
“corpus mysticum” hecho de libertad y necesidad, fundado en un acuerdo li­
bremente asumido (Suárez), es una comunidad ética, que tiene por objeto
el bien común, y teleológica, es decir, que trasciende su ser mismo. Pese a
que el poder civil tiene su origen en Dios, quien lo traslada a la sociedad e
indirectamente a los gobernantes por medio de aquella, el reino no es del
rey sino de la comunidad2.

La sociedad delega el poder pero no lo enajena, sino que lo retiene y

puede recabarlo cuando el interés público le exige (Martín de Azpilcueta).
Aunque el rey es el vértice del Estado, en el m om ento en que se convierte en
tirano o descuida la consecución del bien común, la soberanía puede serle
despojada por el pueblo quien, en tal caso, tiene el derecho de constituir
jueces y magistrados y darse por si mismo una autoridad que lo gobierne
(Diego de Covarrubias y Leyva).

Estos postulados, que muestran de qué manera la comunidad define y

legitima la soberanía, serán actualizados y profundizados por varias genera­
ciones de juristas hispanos, en los siglos XVII y XVIII, muchos de los cuales
serán ampliamente reconocidos en Hispanoamérica o, incluso, habrían sido
funcionarios de la corona en estas tierras. De tal suerte, puede apreciar­
se una serie de significativas reflexiones que van transformándose desde el
derecho que la comunidad tiene para deponer o legitimar jurídicamente al
príncipe, que se convierta en tirano o abandona el estado, así com o para
legislar en su ausencia (Fernando Vasquez de Mencheca); hasta los que sos­
tienen que el poder lo recibe el rey directamente del pueblo e indirectamente
de Dios (Francisco Salgado de Somoza; Pedro González de Salcedo) y que,

Ibid.. p. 1 5yss.
en ausencia del mismo, el poder retoma al pueblo (Diego Ibañez de Faria,
Fiscal de la Audiencia en Buenos Aires en 1669); o que en caso de falta de
un funcionario, el Ayuntamiento puede nombrar a la persona indicada (G e­
rónimo Castillo de Bovadilla); y finalmente, al representar los Cabildos al
pueblo, com o fuente original de poder, en ellos recae la soberanía suprema
si la figura del rey desaparece (Juan de Hevia Bolaño), o si este descuida el
bienestar de la comunidad3.

En todo caso, es evidente la especial significación que tiene la com u­

nidad com o fuente de legitimidad y soberanía y la facultad que posee para
ejercer el poder, tanto legislativa com o administrativamente. Las tendencias
discordantes que surgen en la segunda mitad del siglo XVIII (Pedro Frasso;
Juan Luís López), aunque intentan justificar la noción del Soberano Absolu­
to, jamás cuestionan el derecho popular a desacatar las leyes que no respeten
el bien común de la colectividad. Inmerso en ello se halla el concepto de
democracia directa, muy particular de la Península Ibérica, transplantado
y enriquecido en Iberoamérica y que continuaba dándole ese alto sentido de
responsabilidad a la comunidad, en una interacción orgánica donde se m ez­
claban, a un mismo tiempo, aspectos religiosos y profanos, personales y
políticos, individuales y colectivos, dentro de la totalidad intensiva que era el
municipio comunal.

Todas estas connotaciones cotidianas del ethos político, configuraban

el origen de la jurisprudencia y disquisiciones hispanas sobre la soberanía.
En su contemplación del derecho civil, los juristas respetaban la concepción
clásica de ejecución directa de la soberanía popular, el origen popular del
poder y la participación de la comunidad en el Estado, disipando la noción
de que el rey ejercía la tiranía absoluta sobre un pueblo indefenso. El signifi­
cado de esta tradición política española se manifiesta en su difusión en América,
dado que tales ideas proveían al pueblo de las herramientas necesarias para
mantener un relativo balance entre la autoridad real y la prerrogativa local.

Es importante recordar que las Leyes de Indias conformaban una serie

de códigos humanitarios basados en los principios del derecho natural, y que
hasta la Recapitulación de 1680, se reconocía que la sociedad colonial entera
poseía el derecho de desobedecer leyes que no respetaran el orden judicial
establecido o que amenazaran los derechos comunales de la colectividad.

3 IbicL
rp
■

Aunque las Leyes de Indias nunca eran obedecidas puntualmente (sin

duda por su “excesivo” amparo a los indígenas), se puede afirmar que eran
reconocidas com o la ley civil colonial, y usadas com o tal en casos de injus­
ticia o corrupción. La verdadera importancia de estas leyes no se encuentra
en su fiel aplicación por los españoles, sino en el hecho de que todos los
sectores de la sociedad las conocían. Conscientes de sus derechos natura­
les, los habitantes de las colonias adoptaban tales argumentos, de estirpe
tomista, para solicitar a la corona o a los administradores coloniales que resol­
vieran las injusticias sufridas por ellos.

Democracia directa preocupada, no en los aspectos formales de una

organización jurídico-administrativa superpuesta4, sino en las necesidades
vitales que garantizan la supervivencia de la comunidad y de las personas
— no la suma de los individuos, com o en la cultura anglosajona— que la
componían. Democracia directa que hacía realidad la participación general
e indiscriminada del pueblo en los asuntos que le concernían y donde la
convicción de ejercer el poder soberano, por encima de mandatarios locales
o absolutos, era reconocida com o un derecho consuetudinario inalienable,
que la comunidad podía ejercer cuando así lo sintiera y considerara pertinen­
te, a través de los mecanismos y las instituciones que para el efecto existían.

1. LA MATRIZ ARISTOTÉLICA

La matriz común a todo tipo de iusnaturalismo de corte premoderno,

com o el hispano-tradicionalista en Colombia y la región andina, lo constitu­
ye la filosofía aristotélica, ya sea a través de su versión lógico-metafísica5 o
de su filosofía moral, en especial esta última en cuyo marco se desarrolla la
teoría aristotélica de la justicia y su alusión directa al derecho natural. De allí
la importancia de determinar este primer elemento del paradigma iusnatu-
ralista premoderno que, com o se ha visto, atraviesa las reflexiones jurídicas
ibéricas e iberoamericanas desde antes y después del proceso colonizador.

La Ética a Nicóm aco6 gira en torno a tres teorías: la del bien y la felici­
dad, la de la virtud y la de la justicia, tina cuarta, que podríamos calificar de

Ver, en general, Leopoldo Zea, América en la Historia. Madrid: Revista de Occidente, 1970.
Ver, Aristóteles, La Metafísica. México: Editorial Porrúa, 1975; así com o, Tratados de Lógica. México:
Editorial Porrúa, 1972.
Aristóteles, Moral a Nicóm aco. Madrid: Editorial Espasa-Calpe, 1987.
engranaje giratorio entre las tres anteriores, es la de la amistad, con la cual
se completa el esquema ético fundamental aristotélico7.

La primera, teoría del bien y la felicidad8, se plantea en términos de que

el bien es el fin de las acciones humanas: bien y finalidad coinciden y la cien­
cia política nos da a conocer estas finalidades. El fin supremo es la felicidad
y solo por referencia a este fin se determina lo que deben aprender a hacer
los hombres en su vida social.

La felicidad se precisa determinando cual es la misión propia del hom ­

bre. Esta no puede ser la vida vegetativa, ni la vida de los sentidos, sino la
vida de la razón. El hombre es feliz si vive según la razón: y esta vida es la virtud.
El estudio sobre la felicidad se transforma en el estudio sobre la virtud. Virtud
y exceso dependen por entero de los hombres: el hombre es el principio y el
padre de sus actos.

La segunda es la teoría de la virtud9. Aristóteles establece dos ramifi­

caciones: la virtud intelectiva o racional y la virtud moral. La primera, deno­
minada dianoética, es el ejercicio de la razón y establece cinco categorías:
la ciencia, desarrollo de la capacidad demostrativa; el arte, desarrollo de la
capacidad de creación; la prudencia, desarrollo de la capacidad de obrar;
la inteligencia, desarrollo de la capacidad de comprender principios; y la
sabiduría, desarrollo de la capacidad de juzgar la verdad.

La segunda ramificación es la virtud moral, cuyo objetivo es el d o ­

minio de la razón sobre los impulsos sensibles. En términos generales, las
virtudes morales constituyen la capacidad de escoger el justo m edio exclu­
yendo los extremos viciosos que pecan por exceso o defecto. El valor lo es
entre la cobardía y la temeridad; la templanza, entre la intemperancia y la
insensibilidad; la liberalidad, entre la avaricia y la prodigalidad; la magnani­
midad, entre la vanidad y la humildad; la mansedumbre, entre la irascibilidad
y la indolencia.

7 Ver, en general, Micolás ABBAGNANO, ‘Aristóteles” en Historia de la Filosofía: Filosofía Antigua, Patrís­
tica v Escolástica (Tomo I), Barcelona: Montaner y Simón Editores, 1973, pp. 148-150.
8 Aristóteles, Qp, Cit,. pp. 57-85.
9 Ibid,, pp. 86-167 y 199-220.
 Aristóteles plantea, después, su teoría de la justicia10. La justicia es la
virtud ética principal: es íntegra y perfecta y define no solo la vida individual
sino social y política. El Estagirita establece dos clases de justicia: la jus­
ticia distributiva, que determina la distribución de honores, dinero o bienes
según el mérito de cada cual; y la justicia conmutativa que se ocupa de
los contratos, voluntarios e involuntarios, entre los hombres. De esta última
se desprende una tercera noción, la de la justicia correctiva cuyo objetivo es
equilibrar las ventajas y desventajas entre los contrayentes11.

Enseguida se aborda el concepto de derecho, el cual Aristóteles divide

en derecho privado y derecho público, subdividiendo a su vez este último,
cuyo objetivo es la vida social de los hombres, en derecho positivo, de ca­
rácter local, y derecho natural, de carácter universal. La equidad en este
contexto se manifiesta com o la capacidad de corrección de la ley positiva
local mediante el derecho natural universal12.

Por último, Aristóteles desarrolla su teoría de la amistad, muy unida a

la virtud pues es lo más necesario de la vida. En ella distingue entre las
amistades fundadas en el placer o utilidad, en cuyo caso son accidentales; y
las fundadas en el bien, que constituye la relación perfecta. La importancia
decisiva de esta teoría es que sobre ella descansa toda la ética aristotélica: el
cuadro general de las virtudes tiene sentido en la medida en que todas ellas
nos sirven, en últimas, para ser y hacer amigos.

La ética aristotélica no es sino el espectro de virtudes que le sirven al hom ­

bre para identificarse en el seno de una comunidad determinada, con tradi­
ciones y estándares de racionalidad específicos y concepciones y pautas de
acción particulares: el justo m edio no adquiere sentido sino en el m arco
de un conglom erado definido (en el caso de Aristóteles, el de la Polis ate­
niense), en cuya práctica cotidiana el hombre aprende a comportarse según
esos patrones establecidos que le permiten vivir virtuosamente y lograr el
reconocimiento, es decir, la amistad de sus conciudadanos.

10 Ib ü . pp. 168-198.
11 Ver también Emilio Uedo, “Aristóteles y la ética de la polis” en Victoria CAMPS (Ed.), Historia de la Etica:
de los Griegos al Renacimiento (Tom o I), Barcelona: Editorial Critica, 1988, pp. 136-207.
12 Ver también Jean Brun, Aristóteles y el Liceo. Buenos Aires: Eudeba, 1963, pp. 118-130.
2. LA ÉTICA CATÓLICA

CJn segundo elemento del paradigma hispano-tradicionalista en Hispa­

noamérica lo constituye la ética católica, en su versión tomista la cual, com o
se verá, es la fusión de la filosofía postsocrática, tanto platónica com o aristo­
télica, con la religión cristiana, a partir de la interpretación católico-romana
de Tomás de Aquino.

La ética católica es el resultado y la comunión de la ética griega y la

religión cristiana13. La reacción socrática al relativismo de los sofistas define
sus características centrales, siendo complementadas más tarde por Platón
y Aristóteles en pleno apogeo de la sociedad griega, así com o por el estoi­
cismo y el epicureismo ya en su decadencia.

Para Sócrates el núcleo de su reflexión moral se fundamentaba en tres

puntos básicos: el bien com o felicidad del alma; la virtud com o conocimien­
to, en contraposición al vicio com o ignorancia, y, por último, la posibilidad
de que aquella pudiera ser enseñada.

Platón perfeccionaría esta visión erigiendo al bien com o valor supremo

de la actividad humana, el cual es alcanzado por el desprendimiento del
hombre de su mundo material, purificando su alma de cuestiones fácticas,
para elevarse al mundo de las ideas que es donde hallará la virtud y la arm o­
nía necesaria para descubrir la justicia individual y social, esta última media­
da por el equilibrio que entre la prudencia (razón), la fortaleza (voluntad) y la
templanza (apetito) pueda el hombre lograr14.

Esta concepción será contrastada por Aristóteles quien, pese a darle al

bien un contenido cívico determinado por el bienestar de la comunidad, se
mantiene fiel al racionalismo griego, insistiendo en que la búsqueda de la
felicidad debe estar orientada por la realización de la virtud racional, cuyo
equilibrio con el bien común garantiza una comunión integral entre hombre
y sociedad.

13 Brice Pirain y otros, La Filosofía Griega (Historia de la Filosofía, Tomo II), Madrid: Siglo XXI Editores,
1973.
14 Ver, en general, Platón, "La República o de lo justo” en D iálogos. México: Editorial Porrúa, 1975,
pp. 433-622.
 El estoicismo y el epicureismo, por el contrario, comienzan negando
la estrecha relación entre ética y sociedad predominante desde Aristóteles,
consecuencia de la decadencia histórica de la civilización griega. Para estas
escuelas la polis ya no es más el epicentro de la acción y reflexión morales,
sino que el universo entero se levanta com o meta sustancial del acontecer
humano. El bien supremo es la conquista de la libertad interior viviendo con­
forme con la naturaleza a través de la práctica de la apatía y la imperturbabi­
lidad exteriores, así com o de la satisfacción de ciertos placeres espirituales.

El m odelo ético católico, cuya máxima expresión se concreta en la es­

colástica medieval15, es la cristianización de la ética griega. Primero, con
Agustín (siglo IV) y más tarde con Tomás de Aquino (siglo XIII), Platón, Aris­
tóteles y elementos aislados del estoicismo y el epicureismo, se yerguen
eclécticamente com o los pilares donde la ética católica habría de sustentar
su estructura conceptual. Adaptándolos a las necesidades deístas de su reli­
gión, fundiendo en un mismo cuerpo la reflexión moral griega con la religión
revelada, tanto la Patrística com o después la Escolástica, consolidan en el
lapso de nueve siglos un discurso hom ogéneo donde la ética (y, por su inter­
medio, la política y el derecho16) queda subordinada a la religión, limitando
aquellos al estrecho e inflexible marco dogmático de esta.

La ética católica se fundamenta en la verdad revelada al hombre por

Dios, las relaciones de aquel con su creador y las condiciones (mandamien­
tos) que ha de cumplir para salvarse en la vida eterna. En la subordinación
absoluta del orden mundano al orden divino, Dios queda erigido com o el fin
último de la felicidad del hombre, mientras que los medios para alcanzarlo
se constituyen en un valor supremo por sí mismo.

La acción moral humana queda definida por su relación, no con el mun­

do o la sociedad, sino con Dios, así com o la esencia de la felicidad no es
otra cosa que la contemplación de éste, en la vida eterna. La correcta com ­
binación de las virtudes cardinales (prudencia, fortaleza y templanza) con

15 Brice Parain, La Filosofía Medieval en Occidente (Historia de la Filosofía Tomo IV), Madrid: Siglo XXI
Editores, 1974.
16 Al respecto es muy diciente la nota de pie de Aristóteles, Moral a Nicóm aco. Madrid: Editorial Espasa-
Calpe, 1987, p. 58, que al tenor reza: “La Política rige los Estados, pero no es la que forma la Moral ni
la que está encargada de estudiar esta gran cuestión del bien. Por el contrario, la Política no es nada, si
no recibe sus principios fundamentales de la Moral y si no procura seguirlos”.
las teologales (fe, esperanza y caridad) dan com o resultado la salvación del
alma, objetivo al que se ve supeditada la vida mundana del hombre.

3. EL IUSNATURALISMO PREMODERNO

El tercer elemento del paradigma hispano-tradicional lo constituyen sus

desarrollos específicos en Hispanoamérica, los cuales serán enseguida re­
tomados y ampliados en la perspectiva de determinar sus principales carac­
terísticas.

Los argumentos expuestos en las dos partes iniciales del capítulo, pue­
den refrendarse desde una óptica más amplia revisando algunos estudios
complementarios sobre el derecho colonial en Hispanoamérica, los cuales per­
miten precisar la concepción que el paradigma hispano-tradicionalista tuvo
en el subcontinente. En primer lugar, debe hacerse referencia a la defensa
de los derechos de los indígenas que realizara aquí Fray Bartolomé de las
Casas:

Para Bartolomé de las Casas... el derecho natural es el fundamento en

el que se basan todos los derechos del hombre. Inclusive los que aho­
ra llamamos “derechos humanos” (ya positivizados) no serían para él
otra cosa que la sanción que el derecho positivo hace de ese derecho
natural (a través del derecho de gentes)... si querem os comprender
lo que él hacía, tenem os que comenzar por... captar la esencia de ese
derecho natural17.

Ese derecho natural se desprende de la esencia de la naturaleza humana

que es la racionalidad, la cual hace que los hombres cumplan determinadas
leyes según la inclinación de la “recta razón” :

Aquí se entiende por “razón recta” la que está actuando conforme el

bien moral, y que se ajusta sobre todo al bien común de los hombres,
sede de la justicia. Esta ley natural o derecho es intocable, ninguna
autoridad está por encima de ella ni puede derogarla... Y por ningún
pecado, por nefando que sea, se priva al hombre de los bienes natura­
les ni del derecho natural18.

17 Mauricio Beuchot, Los Fundamentos de los Derechos Humanos en Bartolomé de las Casas. Barcelo-
na/Bogotá: Anthropos, 1994, p. 53.
18 Jbid, p. 54.
 Ese derecho natural, del que se deriva el derecho de gentes que, aunque
específico de cada pueblo, es universal en sus contenidos esenciales, expre­
sa, además, la naturaleza sociable del ser humano: “(••■) el derecho natural
es el derecho más fuerte e inalienable (...) Lo primero que surge de la na­
turaleza humana es la sociabilidad, el hombre es por naturaleza sociable...
conforme a la razón natural que tiene” 19.

La razón pues, interpretando ese derecho natural, se constituye en la

garantía de la sociabilidad del hombre, es decir, en su capacidad de convivir
con otros: “La razón (...) es la salvaguarda del bien común, que es al que se
ordena por la razón natural la sociedad (...) Ahora bien, el papel de un buen
gobernante es precisamente dirigir hacia el bien común”20.

Los gobernantes no existen más que para interpretar el derecho natural

y su mandato, por lo tanto, no es legítimo sino en la medida en que sepa
realizarlo y garantizar con él el bien común: “(...) el derecho de tener g o ­
bernantes pertenece al pueblo, y, además, se añade el derecho de elegir a
tal gobernante, y no de recibirlo por imposición. El derecho de elección de
gobernante pertenece a los que han de ser regidos. Les pertenece tanto por
derecho natural com o por derecho de gentes”21.

Al ser el soberano emanación del derecho natural y de gentes se obliga

a respetar estos derechos y hacerlos respetar entre sus dirigidos, incluyen­
do los indígenas, en el caso de Hispanoamérica. Bartolomé de las Casas,
interpretando esos preceptos de derecho natural, defenderá los derechos de
los indios y establecerá, a su vez, unos principios que deben ser tenidos en
cuenta en la consideración de su situación particular frente al proceso con­
quistador español:

[Las Casas] establece com o primer principio que el dominio de las

cosas es común a todos los hombres y pueblos, independientemente
de que sean creyentes o infieles... Por lo mismo [segundo], a nadie, sin
justa causa, se le puede privar de sus dominios en contra de su volun­
tad... [Pues, tercero], todos los hombres por naturaleza nacen libres, y
una criatura racional no se subordina a otra sino por accidente... [El]

19 Ibid, p. 55.
20 ibid.. p. 56.
Ibid.. p. 57.
 cuarto principio establece que el gobernante de una comunidad... está
obligado a ordenar su gobierno al bien común, y a gobernar dicha c o ­
munidad de acuerdo a su naturaleza... De ahí se infiere, [quinto], que el
poder temporal se subordina al espiritual... Finalmente [sexto], ... expli­
ca cóm o deben aplicarse estos principios al caso de los indios [decla­
rando que] los reyes de España tienen la obligación de defenderlos...22.

Pero toda esta discusión no se quedó en el terreno de la “teología

académica”23, com o lo señala acertadamente el autor, sino que se fue filtran­
do en toda una serie de instituciones y regulaciones del Derecho de Indias24.

En efecto, la “aventura americana”25, además de la epopeya histórica

que representó para el Viejo Mundo, se desarrolló, desde sus comienzos, a
través de un proceso legal e institucional, lo que ratifica la necesidad plan­
teada en la Introducción de una periodización de la historia latinoamericana
en términos jurídicos:

1. Etapa de la legislación de Isabel. S e permitía a los colonos explotar

el trabajo indígena... [con] gran preocupación por la cristianización
y el buen trato a los indios.
2. Etapa de la regencia de Fernando... Fernando intenta sacar benefi­
cio económ ico... de las Indias, lo cual da lugar a la explotación del
indio, que es denunciada por los dominicos.
3. Etapa de las Leyes de Burgos (1512)... comienza con el sermón
de Montesinos y la exposición de las atrocidades que se cometían
contra los naturales.... consecuencia [de ello son las Leyes de Bur­
gos que... son una sanción de los métodos usuales de explotación
del indio. No obstante, los dominicos muestran disconformidad...
y comienza la acción de Las Casas, que pretende demostrar la
insuficiencia de las Leyes de Burgos.
4. Etapa de las Leyes Nuevas (1542). A partir de las tesis de... Vitoria,
Carlos V convoca la Ju nta de Valladolid para elaborar unas nuevas
leyes... [cuya] dosis de centralismo, ...le lleva a no tolerar el feudalis­

22 ]bjd. pp. 59-62.

23 Ibid.. p. 61.
24 Ver Beatriz Fernández, “La colonización de América desde el derecho: marco legal y jurídico” en La
Utopía de la Aventura Americana. Barcelona/Bogotá: Anthropos, 1994, pp. 111-244.
25 Ver Beatriz Fernández, “América com o utopía. Encuadre histórico de la aventura americana” en Ibid..
pp. 27-110.
 mo... [y] a suavizar la institución de la encomienda, favoreciendo al
indio26.

Lo cual, com o puntualiza la autora, cuaja en todas las instituciones y

leyes de Indias, “favorecidas e impulsadas por los teólogos-juristas... al ser­
vicio de una filosofía política claramente utópica”27, a saber:

- El rey.
- El Consejo de Indias.
- Los adelantados y gobernadores.
- Los virreyes.
- La audiencia.
- Las capitanías generales.
- Los encomenderos.
- Los corregidores.
- Las Intendencias y subdelegaciones.
- Los pueblos de indios.
- La Real Hacienda.
- La Casa de Contratación28.

Com o es obvio, no es este el lugar para cuestionar el sentido y pro­

yección del “descubrimiento”, ni hasta donde las buenas intenciones de
teólogos y juristas españoles se concretaron en instituciones y leyes que ga­
rantizaran las humanitarias disposiciones emanadas de la corona.

Lo que aquí se buscó mostrar es la naturaleza y el carácter del para­

digma jurídico-político hispano-tradicional; las raíces ideológicas, políticas
e institucionales en el marco de las cuales surgió, maduró y se afianzó en
Hispanoamérica y que todavía, incluso en la versión clásica que se ha inten­
tado ilustrar, continua presente en Colombia y la Región Andina, así com o
en muchos otros países de América Latina, com o fuente de inspiración de
procedimientos, contenidos y productos jurídicos.

Este iusnaturalismo de corte premoderno se presenta en nuestro medio

en dos versiones básicas: el derecho natural de orientación ontológica y el

26 M i , pp. 242-243.
27 Ibid,. p. 244.
28 ¡bid, p. 243.
 derecho natural de orientación lógica. El primero, deriva sus principios de un
orden divino preexistente, haciendo de aquellos principios inmutables, váli­
dos en todo tiempo y lugar29. El segundo, considera que el derecho es una
ciencia demostrativa y que, com o tal, se deriva de principios necesarios
que, en últimas, también remiten a principios universales válidos en todas
circunstancias30.

Pero en ambas versiones, sin embargo, la identificación entre derecho y

moral del iusnaturalismo clásico se ve matizada por elementos socio-jurídi­
cos, donde se distinguen de su matriz aristotélico-tomista común y expresan
la originalidad de su situación hispanoamericana.

La versión ontológica define así esos principios:

[...] el principio rector... es el que impone a los hombres el deber de

respetarse mutuamente y de no dañar los derechos vinculados a la na­
turaleza humana o adquiridos conforme al orden jurídico de la comuni­
dad; este primer principio no se limita a la inviolabilidad de la vida, del
cuerpo y del honor de las personas, sino que se extiende a la garantía
de la familia y de la propiedad31.

De este se desprenden principios secundarios:

El segundo... principio básico fundamental [es] el que “obliga... a obe­

decer ios mandamientos legítimos de la autoridad y a proporcionarle
los servicios indispensables para la subsistencia del grupo”32.

Y por último,

[...] el tercer principio esencial... es el que “obliga a la autoridad pública

a adoptar las medidas conducentes a la realización del bien com ún...:
el establecimiento y conservación de la paz y el orden, la protección de

29 Rodrigo Moguera, Derecho Natural. Bogotá: Universidad Sergio Arboleda, 1992.

30 Francisco Herrera, Filosofía del Derecho. Bogotá: Universidad Javeriana, 1994.
31 R. Noguera, Op. Cit.. p. 96.
32 Ibid.. p. 96.
 los ciudadanos y de sus bienes, el fomento de sus fines existenciales y
la solución de los conflictos de intereses’’33.

La segunda versión define al derecho com o una ciencia demostrativa y,

por lo tanto, derivada de principios necesarios: “Entendemos por necesario
aquello que irreversiblemente, de acuerdo con la esencia com o principio de
operación, se presenta en el existir de un m odo y no de otro”34.

El principio fundamental es, en este caso, el derecho a la vida, al cual

están sometidos todos los demás derechos secundarios:

[...] el derecho a la vida, por ser un bien que constituye el ser del hom­
bre, es un derecho natural originario... primario, ya que representa un
bien fundamental de la naturaleza humana... Por eso el Estado tan solo
puede — y debe— reconocer, por medio de leyes positivas ese dere­
cho35.

El derecho positivo se ve, pues, determinado por el contenido del dere­

cho natural preexistente al ordenamiento jurídico-político:

[...] el derecho a la vida es un derecho preexistente a la legislación

positiva. Y com o los derechos preexistentes al derecho positivo son de­
rechos naturales, si admitimos que el derecho a la vida es un derecho
humano, tenemos que admitir también que es un derecho natural...
pues... los derechos humanos constituyen la conjunción de los dere­
chos naturales [...]36.

Las anteriores características de la recepción iusnaturalista contem po­

ránea en el medio colombiano coinciden con los rasgos básicos señalados
en los capítulos anteriores los que, en conjunto, permitirían definir el para­
digma hispano-tradicionalista hispanoamericano com o compuesto por los
siguientes elementos:

33
Ibid.. pp. 96-97.
F. Herrera, Qp. Cit.. p. 14.
 - en primer lugar, una irrevocable raíz filosófico-teológica de tipo aris-
totélico-tomista, en su versión católica y, por lo tanto, radicalmente
antirreformista;
- segundo, la concepción del orden humano com o derivado del or­
den divino y, por lo tanto, sujeto a principios necesarios e inmutables
a los cuales debe someterse el estado y el derecho;
- tercero, la comunidad com o sujeto social protagónico y categoría
de interpretación jurídico-política primordial;
- cuarto, una teoría del poder y la legitimidad cuya destinatario divino
es el pueblo antes que el soberano y que, por lo tanto, lo somete al
criterio del “bien común” para su permanencia a! frente del estado;
- quinto, la posibilidad de que el pueblo revoque el mandato de su
soberano si este no garantiza los principios naturales de convivencia
de la comunidad bajo su tutela;
- sexto, un explícito derecho de resistencia que le permite a la com u­
nidad cuestionar y revocar el mandato de su soberano de no garan­
tizar el bien común;
- séptimo, la existencia de instituciones propias a esta idiosincrasia
comunitarista, tales com o el cabildo, la iglesia y las juntas, a través
de las cuales el pueblo puede oponerse al mandato civil del sobera­
no y al orden jurídico devenidos despóticos.

CONCLUSIÓN

En este capítulo, se abordó el fenómeno del iusnaturalismo tradicional

español desde sus orígenes aristotélicos-tomistas, su articulación con las ins­
tituciones sociales, políticas y jurídicas españolas y la derivación de sus pos­
tulados en la teorización de procedimientos, edificación de instituciones y
productos jurídicos que incidieron en la edificación de las sociedades con­
temporáneas hispanoamericanas y colombianas. Toda matriz común de tipo
iusnaturalista de corte premoderno, com o el hispano-tradicionalista hispa­
noamericano y colombiano en particular, lo constituye la filosofía aristotéli­
ca, ya sea a través de su versión lógico-metafísica o de su filosofía moral, en
especial esta última en cuyo marco se desarrolla la teoría aristotélica de la
justicia y su alusión directa al derecho natural.

Vale la pena finalizar esta reflexión señalando que, pese a las actuales y,
en todo caso, eventuales connotaciones de clase, que el paradigma hispa­
no-tradicionalista pueda suponer, en la medida que él ha sido instrumento
de dominación en sociedades tradicionales com o la Andina, ello debe ser
evaluado con “beneficio de inventario” en cuanto que, de cualquier manera,
primero, fue lo que permitió consolidar las bases del orden institucional que
hoy nos rige y, segundo, ha servido no sólo com o medio de sometimien­
to sino, también, por la propia naturaleza de sus contenidos doctrinarios,
com o fuente de crítica y resistencia popular, las más de las veces, a los atro­
pellos y desmanes del poder.

De allí, que no sobre concebirlo — a la manera hegeliana y retomando

los consejos de Leopoldo Zea— , com o parte de una identidad jurídico-po-
lítica que debe integrar sus fortalezas antes que desconocerlas, además por
que pretender ignorarlo en un contexto donde tanta fuerza ha tenido y conti­
nua teniendo. Sería no sólo una inadmisible deficiencia de investigación ius-
filosófica, sino un error político que repetiría el círculo vicioso de las eternas y
recíprocas exclusiones inquisitorias de los puntos de vista diferentes, propios
de las sociedades tradicionales sin esperanza.

Lo que aquí se buscó mostrar es la naturaleza y el carácter del para­

digma jurídico-político hispano-tradicional; las raíces ideológicas, políticas
e institucionales en el marco de las cuales surgió, maduró y se afianzó en
Hispanoamérica; el cual se presenta en nuestro medio en dos versiones
básicas: el derecho natural de orientación ontológica y el derecho natural
de orientación lógica. El primero, deriva sus principios de un orden divino
preexistente, haciendo de aquellos principios inmutables, válidos en todo
tiempo y lugar; el segundo, considera que el derecho es una ciencia dem os­
trativa y que, com o tal, se deriva de principios necesarios que, en últimas,
también remiten a principios universales válidos en todas circunstancias.
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r

:
 Capítulo II

E L P A R A D IG M A P O L ÍT IC O
T E M P R A N O -M O D E R N O :
DEL CONTRACTUALISMO A HEGEL

INTRODUCCIÓN

a teoría política y filosófica de Hegel se encuentra entre dos gran­

L des corrientes de pensamiento y la ubicamos entre la línea divi­

soria del siglo XVIII y XIX. Para Hegel, el pensamiento filosófico
puede describir y descifrar la historia, pero no puede transformarla ni crearla.
El historicismo de Hegel, es el correlato necesario de su racionalismo. El
uno sirve para ilustrar e interpretar al otro y este será uno de sus grandes
méritos, pero al mismo tiempo, es una de las limitaciones de su teoría p o ­
lítica. La teoría Política de Hegel, es el resultado y el punto culminante del
pensamiento especulativo y en medio de sus especulaciones se percibe el
pulso de la vida política real.

Para Hegel el objeto de la filosofía, es el conocimiento de toda la rea­

lidad concreta, el conocimiento de la cosa en sí, que el idealismo kantia­
no consideraba imposible. Según Hegel, todo lo real es racional y todo lo
racional es real, de m odo que el racionalismo conduce a un idealismo en
que el pensamiento es el principio verdadero y universal de la naturaleza y
el espíritu. Lo que le objetaba a Kant, era que su idealismo era subjetivo.
Según Hegel el idealismo kantiano genera una filosofía de la reflexión y no
una filosofía de la realidad. En todo caso, Hegel no suprimió de sus posturas
el idealismo de Kant o los desarrollados en la revolución francesa e inclusive
todos aquellos ideales de la ilustración; sentía por ellos un inmenso respeto,
pero, siempre pensó que estas ideas no constituían el medio apropiado para
organizar el mundo social y el político.

Lo que le rechazaba a Kant y a la revolución francesa, era que la idea

libertad que ellos proclamaban se redujeron a algo meramente formal. Lo
anterior significa para Hegel, que el pensamiento al encontrarse y afirmar­
se así mismo, había perdido todo contacto con el mundo real: el mundo real
es histórico, y cuando se hizo la revolución francesa, fue negar y destruir el
orden histórico de las cosas. Según Hegel, semejante distanciamiento no se
puede considerar una reconciliación de lo real con lo racional.

El Estado en Hegel pertenece a la esfera del espíritu objetivo, pero está es­
fera es un elemento o fase de la realización de la idea por sí misma. A esta
esfera la trasciende la idea o espíritu absoluto. La idea absoluta se encuen­
tra o desarrolla en tres fases: arte, Religión y filosofía. Estos supremos bienes
no pueden ser tratados por el Estado com o medios para sus propios fines,
al ser fines en sí mismos, que el Estado tendrá que respetar e incrementar.
Hegel, no podía subordinar estos bienes culturales al Estado, al ser una esfe­
ra superior al espíritu objetivo encarnado en el Estado y concebirla com o una
potencia espiritual, la cual debe ser reconocida e incrementada.

La concepción del Estado en Hegel se deriva de la historia y sostiene

que es la esencia de la vida política. Hegel, niega que podam os hablar de
vida histórica fuera o aparte del Estado. Minguna teoría política o filosófica
antes de Hegel había presupuesto esta idea. Y, afirma, que el Estado es la en­
carnación misma del espíritu del mundo, probar esta tesis le represento a
Hegel, Superar los obstáculos de las anteriores teoría políticas del Derecho
Natural.

Hasta principios del Siglo XIX la idea generalizada era que el Estado de
un contrato, el cual estaba som etido a condiciones y restricciones legales
morales. La filosofía política de Hegel sostuvo que la idea de moralidad es una
cuestión subjetiva, por tanto, nos puede aspirar a validez objetiva. Según el
verdadero orden ético no lo podem os encontrar en una simple ley moral. El
orden ético se expresa con un sentido mucho más amplio y superior, en una
realidad actual y concreta, en la vida del Estado.

El Estado será según Hegel el espíritu absoluto y verdadero, que no re­

conoce reglas abstractas de lo bueno y lo malo, de lo vergonzoso y lo mezqui­
no, de la astucia y el engaño. En Hegel, se da una transformación de valores,
una inversión de todas las normas anteriores. De acuerdo con lo anterior, no
existe una obligación moral para el Estado, su único deber es conservarse
así mismo. Hegel rechazó las teorías mecánicas, según las cuales el estado
es un agregado de voluntades individuales, que se mantienen unidas por
vínculos legales de un contrato social. Hegel planteaba que la unidad en
el Estado es dialéctica: unidad de los contrarios, lo que implica tensiones y
oposiciones.

De otro lado, Hegel siempre sostuvo que todo ideal humanitario, no es

más, que una insípida invención, era mejor aceptar los defectos inherentes
de la vida política real, que entregarse a vagas generalidades. Según lo an­
terior, a Hegel no le interesó la perfección del Estado, sino su verdad, y está
verdad no es moral: es la verdad que existe en el poder.

A partir de la breve introducción del pensamiento filosófico-político he-

gelino. El siguiente acápite, dará cuenta de las diferentes tendencias teóricas
contractualistas desarrolladas en la tradición occidental, mostrando las dife­
rencias y similitudes que se establecen entre los diferentes teóricos del con­
trato social, comenzando por Hobbes y su posición iusnaturalista; pasando
por Locke y el contrato social com o acuerdo de las mayorías; para terminar
con Rousseau y Kant, el primero, con su postura de un contrato sustentado
en un colectivo moral, y el segundo, con su búsqueda de un principio de
legitimidad democrática consensuada. Finalmente, las diferentes posturas
contractualistas, se contrastaran con la filosofía política hegeliana y la relación
que establece Hegel, entre el Estado y la sociedad.

1. EL CONTRACTUALISMO CLÁSICO

1.1. El pacto de unión en Hobbes

Hobbes plantea un iusnaturalismo moderno en el cual el derecho positi­

vo depende del natural, no en cuanto a su contenido sino en cuanto a su va­
lidez. La obligación de obedecer al soberano es una obligación derivada de
la ley natural, con carácter moral. En el sistema jurídico de Hobbes, el derecho
natural constituye la fuente de las normas primarias y el derecho positivo las
derivadas. Las leyes del derecho natural no se convierten en leyes hasta que
existe el Estado y el poder soberano obliga a obedecerlas.

De esta manera, el iusnaturalismo de Hobbes es una forma de transi­

ción entre el iusnaturalismo premoderno y el positivismo jurídico. La ley na­
tural es superior a la positiva porque fundamenta su legitimidad y establece
su obligatoriedad. Pero, al mismo tiempo, fundamenta la legitimidad y es­
tablece la obligatoriedad del ordenamiento jurídico positivo en su conjunto.
 Sin duda, el capítulo fundamental de todo el Leviathan es el XIV1, pues
allí confluye toda la teoría antropológica conceptualizada anteriormente y
de él se deriva todo el ordenamiento jurídico posterior del “bienestar común”,
es decir, del Estado. En ese sentido, el capítulo sirve de plataforma giratoria
para justificar las extensas disquisiciones anteriores sobre la naturaleza del
hombre y el planteamiento político consecuencia del “pacto de unión” que
allí se fundamenta.

Hobbes inicia su argumentación definiendo y diferenciando, com o lo

especifica Macpherson2, tres conceptos claves: el de estado de naturaleza
(Cap. XIII), el de derecho de naturaleza, y el de ley natural, todos los cuales
servirán para fundamentar, posteriormente, el del contrato social y el pacto
de unión. El estado de naturaleza refleja un estado de guerra permanente,
local e internacional, donde los hombres viven en constante temor a una
muerte violenta. En esta condición hipotética todo hombre es susceptible
a la invasión de su vida y propiedad, por la libertad que todos tienen de ha­
cer lo que quieran. El objetivo primordial del concepto es demostrar que los
hombres deben hacer lo necesario para evitar ese estado de cosas.

El derecho de naturaleza será establecido en los términos de “la libertad

que cada hombre tiene de usar su propio poder com o quiera para la con­
servación de su propia... vida... para hacer todo aquello que su... razón
considere com o los medios más aptos para lograr ese fin”3. La razón acude
en auxilio del hombre, señalándole los medios para superar la situación de anar­
quía y peligro en que se encuentra, justificada en el derecho natural que
todos tienen de protegerse a sí mismos de una muerte violenta.

La ley de naturaleza constituye la concreción de lo anterior en forma de

reglas prescriptivas con las que todo hombre razonable debe estar de acuer­
do, dentro o fuera del estado de naturaleza. Esta ley fundamental reza así:
“ ... cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de
lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayu­
das y ventajas de la guerra” .

Thomas Hobbes, Leviathan. London: Penguin Classics, 1985.

C.B. Macpherson, ‘‘Introduction" en Thomas Hobbes, Leviathan. London: Penguins Classics, 1985.
Thomas Hobbes, Leviathan (Capítulo XIV), London: Penguin Classics, 1985.
 De ello se derivan las dos ramificaciones básicas del bienestar común
(com m on wealth ): “buscar la paz y seguirla” y “defendernos a nosotros mis­
mos, por todos los medios posibles”4. Es interesante observar el giro sutil
pero radical de Hobbes en este punto. El raciocinio mecanicista hubiese
colocado, por pura consecuencia natural y lógica del estado de naturaleza,
la defensa de sí mismos com o imperativo primordial y, en segundo lugar, la
búsqueda de la paz.

Hobbes invierte los términos para fundamentar desde ello la necesidad

posterior de un estado civil. Pero con ello está desbordando m etodológi­
camente el m odelo causal que había seguido hasta aquí e introduciendo
un constructo ideal de sociedad, proyectado desde un sujeto racional, que
colectivamente tiene que perseguirse para garantizar el bienestar común.
De esta manera, inaugura un tipo de ciencia social no positivista, donde el
papel del sujeto no es meramente mecánico ni reflectivo, y cuya proyección
racional de un Estado ideal constituye el principio heurístico y teleológico de
su teorización y eventual actividad.

La Segunda Ley Natural, derivada de la anterior, permitirá fundamentar

el contrato: “que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras
se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este
derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a
los demás hombres, que le sea concedida a los demás con respecto a él
mismo”5.

La ley comporta, pues, dos partes: la prohibición de lo que la naturaleza

le com pele a hacer contra los otros para preservar la paz y, por ende, su
propia vida; y la limitación de su libertad de luchar contra los otros con tal de
que los demás hagan lo mismo. Hobbes está estableciendo dos condiciones
y momentos diferentes en la constitución del pacto. El primero es un acto
concertado, un com promiso común, un contrato social a través del cual
todos renuncian a sus derechos de naturaleza al mismo tiempo.

El segundo, es la transferencia de esos derechos a una persona o insti­

tución, acto que debe ser necesariamente concertado y consensual, cons­
tituyéndose en un pacto de unión frente a un objetivo definido, a saber: el

Ibid.. Capítulo XIV

ibid.. Capítulo XIV
de que un poder común garantice a todos el cumplimiento del contrato y el
pacto, evitando así recaer en el estado de anarquía y zozobra anterior.

Com o Habermas precisa, el pactum societatis (contrato social) es englo­

bado por el pactum subjectionis (pacto de dominio) y ambos desembocan
en un pactum potentia (pacto de poder) sobre el que se levantará, com o
expresión del beneficio común, el estado civil y el nuevo ordenamiento
jurídico positivo, cuyas primeras leyes son anticipadas por Hobbes en el ca­
pítulo XV. Poder que comprende el supremo poder económ ico (dominium)
y el supremo poder coactivo (imperium) a un mismo tiempo6.

Ambas condiciones, entonces, contrato social y pacto de unión, consti­

tuyen motivo de compromiso y obligación y pueden ser asumidas de diversas
maneras, por diferentes procedimientos: acciones, palabras o, simplemente,
abstención de asumir acciones violentas, propias del estado de naturaleza,
pueden ser signos, expresos o inferidos, de que la sociedad ha decidido adop­
tar el pacto com o alternativa de convivencia social. Pacto cuya naturaleza
es absolutamente humana y que no puede ser concertado ni con las bestias
ni con Dios, sino solo entre los hombres que son los sujetos necesarios del
mismo.

De esto se genera el bienestar común, el Estado, ( Com m on Wealth), el

cual surge “en forma tal com o si cada uno dijera a todos: autorizo y trans­
fiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a gobernarme a m í
mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho,
y autorizareis todos sus actos de la misma manera” . Se constituye así el
Estado, el cual será definido com o “una persona de cuyos actos una gran
multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada
uno com o autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos,
com o lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común. El titular de
esta persona se denomina soberano y se dice que tiene poder soberano...”7.

Soberanía que se caracterizará por ser irrevocable, absoluta e indivisible,

y que culmina cuando el pacto termina por cumplimiento de la obligación
o remisión del mismo por parte del soberano. Soberanía irrevocable porque
no puede producirse ruptura del pacto puesto que este ha sido cedido al

6 Jürgen Habermas, Teoría v Praxis. Madrid: Tecnos, 1990.

7 Hobbes, Op. Cit.. Capítulo XIV.
soberano y no existe contrato entre él y los súbditos; absoluta pues, tras el
pacto el soberano no tiene límites, salvo el derecho a la vida del súbdito;
indivisible pues, aún tratándose de una asamblea, debe actuar com o un
cuerpo hom ogéneo, sin fisuras ni contradicciones en su acción.

De nuevo aquí es interesante observar, contra el prejuicio generalizado,

que para Hobbes no todos los derechos pueden alienarse en el soberano. El
derecho de resistencia8 queda clara y expresamente contemplado para los
casos en que se atente contra la propia vida, o pretenda lesionarse, esclavi­
zarse o encarcelarse sin justificaciones motivadas.

Lo cual, com o lo señala Habermas, muestra claramente que el principio

de validez del orden jurídico reside en la interpretación adecuada que el so ­
berano hace de las leyes naturales fundamentales y que la legitimidad del ré­
gimen legal no depende del capricho del Estado, es decir, de la ley positiva,
sino de la concordancia de los actos jurídicos con los derechos inalienables
del asociado.

1.2. Locke y el acuerdo mayoritario

El Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil9, escrito en 1690, cuarenta

años después del Leviathan de Hobbes, retoma el m odelo contractual pero
introduciendo cambios sustanciales al esquema hobbesiano. En primer lu­
gar, es evidente el interés primordial de Locke de horadar el argumento jus-
tificatorio de la monarquía. El poder no puede legitimarse aduciendo ser la
descendencia de Adán, sencillamente porque ésta se perdió:

“[...] el conocimiento de cuál es la línea más antigua de la descendencia

de Adán se perdió hace tantísimo tiempo, que en las razas de la hu­
manidad y en las familias del mundo no queda ya ninguna que tenga
preeminencia sobre otra...”10. E inmediatamente lo reafirma: "... es impo­
sible que quienes ahora gobiernan en la tierra se beneficien en modo
alguno o deriven la menor traza de autoridad de lo que se considera
fuente de todo poder: el dominio privado y la jurisdicción paternal de
Adán”11.

8 lbid.. Capítulo XIV

9 John Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Madrid: Alianza Editorial, 1990.
Ibid.. pp. 33-34.
lbid.. pp. 33-34.
 Más adelante ataca igualmente la tesis del poder paternal com o justifi­
cación del poder político. El poder paternal se fundamenta en el hábito y el
respeto filial pero requiere también la libre aceptación de los hijos:

Más nunca soñaron [los hijos] que la monarquía fuera “lure divino”,
cosa de la que jam ás oímos hablar entre los hombres hasta que nos
fue revelada por la teología de estos últimos tiempos; ni tam poco ad­
mitieron que el poder paternal tenía un derecho de dominio, o que era
el fundamento de todo gobierno12.

La monarquía ha pretendido justificar su dominio con este tipo de argu­

mentos, sin reconocer que la sumisión a un gobierno es un acto de libertad
y consentimiento, e imponiendo así, de hecho, un poder más arbitrario que
la misma esclavitud, pues ésta es un estado de guerra entre un vencedor y
un cautivo que, sin embargo, se supera con un pacto entre ambos, lo que
no sucede con la monarquía13.

La sociedad, pues, ha tenido que constituirse de otra manera. Locke

introduce aquí su concepto del estado de naturaleza, que modifica por com ­
pleto al hobbesiano y anticipa casi en su totalidad el posterior de Rousseau.
Para Locke, aquel se caracteriza por ser “un estado de paz, buena voluntad,
asistencia mutua y conservación” , absolutamente contrario a esa condición
anárquica planteada por Hobbes. En Locke, existe una libertad absoluta, la cual
se garantiza con el derecho de cada uno de castigar al ofensor, y está de­
terminada por dos poderes o capacidades: la de preservarse a sí mismo y
a otros en los límites de la Ley Natural y castigar los crímenes cometidos
contra esa ley14.

Este estado de naturaleza desaparece por el surgimiento de un estado

de guerra, originado en el derecho de cada cual a repeler los ataques con­
tra sí mismo, generándose una condición de enemistad, malicia, violencia
y destrucción, que se generaliza por la ausencia de un juez con autoridad
capaz de garantizar la convivencia social:

12 Ibü, p. 125.
13 ¡bjd, p. 52-54.
14 Ibid.. pp. 36-45.
w

La falta de un juez común que posea autoridad pone a todos los hom­
bres en un estado de naturaleza; la fuerza que se ejerce sin derecho y
que atenta contra la persona de un individuo produce un estado de
guerra, tanto en los lugares donde hay un juez común, com o en los
que no lo hay15.

La propiedad constituye un elemento esencial tanto del estado de na­

turaleza com o del estado de guerra. Aquella es considerada conjuntamente
com o la vida, la libertad y la posesión de bienes. Locke comprende la propie­
dad com o limitada por la Ley Natural y, particularmente, por el trabajo. La
propiedad es definida por el trabajo personal sobre ella: sólo es mío lo que
yo he trabajado y en el momento en que la sociedad pasa de un estado na­
tural a una sociedad civil el criterio para mantener las propias posesiones es,
precisamente, el trabajo personal sobre las mismas. Allí también era clara la
crítica a la propiedad improductiva de la monarquía y a su concepción de
la posesión de grandes extensiones, de lo cual Locke se burla abiertamente
poniendo com o ejemplo sus grandes extensiones baldías16.

Según Locke, la sociedad política o civil nace por un acuerdo social para
formar la comunidad política e implica la renuncia de cada uno a su poder
natural:

[...] única y exclusivamente podrá haber sociedad política allí donde

cada uno de sus miembros haya renunciado a su poder natural y lo haya
entregado en manos de la comunidad... Guiándonos por todo esto,
nos resulta fácil averiguar quiénes componen, y quiénes no, una c o ­
munidad política. Aquellos que están unidos en un cuerpo y tienen una
establecida ley común y una judicatura a la que apelar, con autoridad
para decidir entre las controversias y castigar a los ofensores, forman
entre sí una sociedad civil; pero aquellos que carecen de una autoridad
común a la que apelar..., continúan en el estado de naturaleza [,..]17,

Y, culmina, de nuevo, con un ataque directo a la monarquía: “De aquí

resulta evidente que la monarquía absoluta, considerada por algunos com o

15 jbid., p. 49.
16 Ibid.. pp. 55-75.
17 jbid, pp. 103-104.
el único tipo de gobierno que puede haber en el mundo, es, ciertamente,
incompatible con la sociedad civil, y excluye todo tipo de gobierno civil” 18.

Y, aunque, el consentimiento individual es básico para salir del estado de

naturaleza, una vez establecida la sociedad civil la mayoría tiene el derecho
para actuar y decidir por todos: el consenso mayoritario legitima el consen­
timiento y el acuerdo social:

El único modo en que alguien se priva a sí mismo de su libertad y se

somete a las ataduras de la sociedad civil, es mediante un acuerdo con
otros hombres, según el cual todos se unen formando una comunidad,
a fin de convivir los unos con los otros de una manera confortable,
segura y pacífica... quedan con ello incorporados en un cuerpo político
en e! que la mayoría tiene el derecho de actuar y decidir en nombre
de todos19.

Com o queda claro y lo será más enseguida, Locke, a diferencia de Ho-

bbes, no está tan interesado en fundamentar el procedimiento del contrato
social con tanta minuciosidad com o la del autor del Leviathan, sin duda
porque aquel ya era prácticamente un hecho en su momento. La intención
de Locke, es deslegitimar toda pretensión de gobierno por parte de la m o ­
narquía y sentar las bases firmes de un estado representativo y mayoritario.

Mientras Hobbes, trataba de fijar con toda claridad los pasos de un

acuerdo social que permitiera consolidar el Com m on Wealth, la riqueza c o ­
mún y el Estado, de allí el porqué de la pormenorizada descripción de su
proceso de constitución y legitimación. Locke está más interesado, com o se
ha visto, en deslegitimar los argumentos de la monarquía pero, sobre todo,
en definir los fines del gobierno civil. El Estado de naturaleza carece de tres ele­
mentos: una ley establecida, fija y conocida; un juez público e imparcial con
autoridad; un poder que respalde y dé fuerza a la sentencia.

El paso del estado de naturaleza a la sociedad civil supone la renuncia

de los dos poderes que todo hombre posee en él: primero, abandonar su
capacidad de hacer cualquier cosa para preservarse a sí mismo y someterse
a las leyes hechas por la sociedad; y, segundo, renunciar a su poder de cas­

18 Jbid., p. 104.
19 Ibid.. p. 111.
tigar y, por el contrario, colaborar con el poder ejecutivo para la aplicación
de la ley.

[...] Esa renuncia es hecha por cada uno con la exclusiva intención de
preservarse a sí mismo y de preservar su libertad y su propiedad de una
manera mejor, ya que no puede suponerse que criatura racional algu­
na cambie su situación con el deseo de ir peor. Y por eso, el poder de
la sociedad o legislatura constituida por ellos, no puede suponerse que
vaya más allá de lo que pide el bien común, sino que ha de obligarse
a asegurar la propiedad de cada uno, protegiéndolos a todos con­
tra aquellas deficiencias [...] que hacían del estado de naturaleza una
situación insegura y difícil20.

Pese a las diferencias que Locke tiene con Hobbes, se mantiene, em ­

pero, la característica fundamental de la teoría contractual: la política com o
ciencia del ordenamiento jurídico. Pero aquí se produce un nuevo giro que
será mantenido por Rousseau: el Estado está obligado a gobernar de acuer­
do al orden jurídico positivo y ese orden, legitimado por la decisión mayori-
taria, y que debe garantizar la vida, la propiedad y la libertad, no puede ser
cuestionado una vez constituido por el pacto social.

En Hobbes, el Estado debe garantizar la paz y la vida pues, de no ha­

cerlo, el pueblo tiene derecho a resistirse a su ordenamiento. La validez del
orden jurídico está condicionada por el cumplimiento de estos preceptos de
la Ley de Naturaleza. Con Locke, estos preceptos han sido incorporados al
orden jurídico pero la validez de los actos del Estado no reside en ningún fac­
tor externo a su propio ordenamiento. La ley positiva supone a la ley natural,
pero una vez constituida la sociedad civil, la decisión mayoritaria es la que
legitima los actos de gobierno, en ningún caso elementos ajenos al mismo.

Así es precisado por Locke:

Y así, quienquiera que ostente el supremo poder legislativo en un Esta­

do, está obligado a gobernar según lo que dicten las leyes establecidas,
promulgadas y conocidas del pueblo, y a resolver los pleitos de acuer­
do con dichas leyes, y a emplear la fuerza de la comunidad, exclusiva­
mente, para que esas leyes se ejecuten dentro del país... Y todo esto no

20 lb¡d, pp. 136-137.

 debe estar dirigido a otro fin que no sea el de lograr la paz, la seguridad
y el bien del pueblo21.

De tal suerte, no hay posibilidad de revertir el contrato que da origen a

la sociedad civil lo que sí contemplaba el esquema hobbesiano, en caso de
que el Estado no garantizará las leyes fundamentales de naturaleza. El “ab­
solutismo” de Hobbes resulta más liberal que el orden jurídico cerrado de
Locke, que la decisión de la mayoría legitima por encima de los intereses del
individuo y las minorías. Obviamente, en ese m om ento tal era la necesidad
histórica de Locke, com o lo será un siglo después también para Rousseau.
Pero de esta manera se prefiguraba uno de los conflictos que habrían de des­
garrar a la democracia y que sembraba en su interior la semilla misma de un
nuevo absolutismo: la dictadura de las mayorías.

1.3. El cuerpo colectivo moral en Rousseau

El contrato rousseauniano se establecerá, metodológicamente, en

tres momentos. El primero es el estado de naturaleza que, com o señala
Durkheim22, no es sino una hipótesis de trabajo, una categoría teórica que
permite distinguir en el hombre lo que es esencial de lo que es artificial y
derivado.

Este estado de naturaleza, al contrario que en Hobbes, no es un estado

de guerra y anarquía sino de mutua comprensión y solidaridad: un estado neu­
tro de inocencia. Rousseau lo concibe abstrayendo al hombre de todo lo que
le debe la vida social, en un perfecto equilibrio entre sus necesidades y los
recursos para satisfacerlas. El hombre originariamente natural será conce­
bido integro, sano, moralmente recto: no es malvado ni opresor, sino natu­
ralmente justo23.

El segundo m om ento es el del estado social. La génesis de la sociedad

la plantea Rousseau en el surgimiento de fuerzas antagónicas en el estado
de naturaleza. Las dificultades naturales (sequías, inviernos largos, hambru­
nas etc.) estimulan el surgimiento de nuevas necesidades, obligando a la
asociación forzosa de los hombres. De ello surgen grupos sociales y con
estos la propiedad y las justificaciones morales sobre las acciones, lo cual

21 Ibid.. p. 137.

22 Emile Durkheim, Montesquieu v Rousseau. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1990.

23 Jean Jacques Rousseau, Del Contrato Social. Madrid: Alianza Editorial, 1992, pp. 11-14.
 genera desigualdades cuya progresiva profundización sumen a la sociedad
en un estado de guerra. Roto así el equilibrio, el desorden engendra desor­
den y se genera el caos.

I Así lo expresa Rousseau:

i Supongo a los hombres llegados a ese punto en que los obstáculos
i que se oponen a su conservación en el estado de naturaleza superan su

t resistencia a las fuerzas que cada individuo puede emplear para mante­
nerse en ese estado. Entonces dicho estado no puede ya subsistir, y el
i
* género humano perecería si no cambiara su manera de ser24.

I
f£ El tercer m om ento es el de contrato social. Para Rousseau no se trata
I de someterse a una fuerza superior pues al desaparecer ésta desaparece la
unidad social. La unión no puede fundarse en la voluntad del gobernante:
í debe ser interna y tiene que ser una decisión del pueblo. Por lo mismo, no se
í trata de construir una agregación, que para Rousseau es lo que se deriva del
planteamiento de Hobbes, sino una asociación, la cual resulta de un contra­
I to en virtud del cual cada asociado enajena sus derechos a la comunidad.

I Rousseau lo sintetiza así:

í Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la

fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual,
uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí
mismo y quede tan libre com o antes. Tal es el problema fundamental
al que da solución el contrato social25.

Con ello, todas las voluntades individuales desaparecen en el seno de

la voluntad común y general que es la base de la sociedad, constituyéndo­
se una fuerza superior a la de todos pero con unidad interna. Este acto de
asociación por su naturaleza inherente produce un cuerpo moral y colectivo,
el cual recibe en dicho acto su unidad, su identidad común, su ser y su v o ­
luntad.

24 tbid.. p. 21.
25 ¡b¡d, p. 22.
 C om o consecuencia del contrato cada voluntad individual es absorbida
por la voluntad colectiva que no les quita la libertad sino que la garantiza. N o
es pues, com o en Hobbes, un pacto de sumisión sino un pactum unionis
(pacto de unión). La voluntad general no es la suma de todas las voluntades
sino la renuncia de cada uno a sus propios intereses en favor de la colecti­
vidad. Los intereses privados quedan, pues, supeditados al interés común y
se elimina la oposición entre los unos y los otros, al integrarse los primeros
a los segundos.

Por lo tanto, si se aparta del pacto social lo que no pertenece a su

esencia, encontraremos que se reduce a los términos siguientes: cada
uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la
suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos cor­
porativamente a cada miembro com o parte indivisible del todo... En el
mismo instante, en lugar de la persona particular de cada contratante,
este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo com pues­
to de tantos miembros com o votos tiene la asamblea, el cual recibe
de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad26.

De esta manera, la voluntad general queda encarnada por el Estado, y

éste lo es todo: la política, en cuanto es expresión de la colectividad, fun­
damenta la moral. La soberanía que de ello se deriva será además de ina­
lienable, indivisible y absoluta, com o en Hobbes, también infalible. La voz de
la mayoría “no se equivoca” y de allí se derivan los imperativos éticos de la
sociedad.

Hasta aquí esta magistral síntesis que Durkheim hace del contrato so­
cial, la cual tiene el mérito de esclarecer y, sobre todo, profundizar puntos
sustanciales de la concepción contractual ilustrada que Rousseau lleva a su
máxima expresión y que la modernidad tardía asumirá com o paradigma
de las principales ideologías políticas contemporáneas. Sin entrar a discutir
hasta qué punto esta concepción de Rousseau terminó fundamentando un
tipo de democracia representativa en la cual jamás pensó, fiel a un sistema
de democracia directa y colectiva más afín a su planteamiento contractual,
lo cierto es que, frente a Hobbes, el contrato social rousseauniano parece
pecar de ciertas debilidades metodológicas.

26 ]b¡d, p. 23.
 El estado de naturaleza com o un estado idílico, en donde los hombres
viven en completa armonía, aun siendo — com o en Hobbes— un recurso
metodológico, carece del realismo, el cual si posee el Leviathian. Hobbes
no concibe sociedades ideales primitivas sino, más bien, trata de describir
un estado actual de desorganización que potencialmente podría conducir
a la sociedad a una situación caótica irreversible, com o la que de alguna m a­
nera se estaba viviendo entonces. La descripción de un estado de naturale­
za, tiene más fuerza heurística en Hobbes para convencer sobre la necesidad
del pacto, que el estado natural-romántico en Rousseau. El segundo punto
tiene que ver directamente con el contrato. La crítica de Rousseau proviene,
aparentemente, de un presupuesto falso sobre el pacto de Hobbes, a saber:
el de que éste es sólo un pacto de dominio pero que no conlleva un m om en­
to de consenso común que le confiera su unidad interna.

C om o vimos, y en el mismo sentido lo afirman Habermas y Macpher-

son, el pacto de dominio presupone necesariamente la decisión contractual,
dialógica diríamos hoy en día, consensual de la sociedad. Mo es pues una
simple agregación: es una asociación desde el comienzo. Pero Hobbes se
guarda del absolutismo, incluso del de las mayorías, su expresa aclaración
del derecho de resistencia del individuo, si el soberano — príncipe o asam­
blea— no respeta con sus leyes los derechos naturales inalienables de todos
y cada uno de los individuos que participaron en el contrato, esta posibilidad
no es clara en el contrato rousseauniano.

Para Hobbes, el pacto termina cuando los términos no se cumplen o el

soberano decide restituir los derechos enajenados a su soberanía. Es decir,
existe la posibilidad tácita de que, de alguna manera, el pacto pueda ser
revocado o esté sujeto a ser refrendado por la sociedad civil. En Rousseau
tal posibilidad no es clara o evidente. La voluntad de la mayoría, no solo ab­
sorbe al individuo, sino que es infalible y moralmente recta. Las minorías no
tienen posibilidad efectiva de existir, ni expresamente queda contemplado el
derecho de resistencia a las decisiones arbitrarias de las mayorías. La posi­
bilidad de una dictadura de la mayoría queda con ello abierta, llámese com o
se quiera el régimen político al que esto da nacimiento.

Pero la infalibilidad de la soberanía rousseauniana tiene otra conse­

cuencia grave. La moral se infiere de la necesidad política. El individuo se ve
obligado a recluirse en una moral subjetiva y la ética queda convertida en
un imperativo funcional del sistema político. No hay, pues, ante la decisión
 mayoritaria otra salida que asumirla, a riesgo de ser descalificado moralmente
o deslegitim ado políticamente: “Según lo precedente, podría añadirse a
la adquisición del estado civil la libertad moral, la única que hace al hom ­
bre auténticamente dueño de sí...”27.

2. KANT Y EL CONTRATO CONSENSUAL

Kant es el último eslabón de la tradición clásica del contractualismo y

sus reflexiones estarán orientadas a la “búsqueda del principio de legitimidad
democrática”28. Para Kant el contrato social debe ser una idea regulativa ra­
cional que fundamente el orden jurídico del Estado, convirtiéndose en la
pauta o idea política que oriente a la sociedad civil frente a aquél.

He aquí un contrato originario: sólo sobre él se puede cimentar una

constitución civil... fundada jurídicamente y capaz de ser alcanzada por
una comunidad. No necesitam os... suponer tal contrato... com o un
hecho..., entendido com o la coalición de cada voluntad particular y
privada con la social y pública de un pueblo... Es una mera idea de la
razón, pero que tiene indudable realidad (práctica), a saber, la de obli­
gar a cada legislador para que dé sus leyes tal com o si éstas pudiesen
haber nacido de la voluntad reunida de todo un pueblo y para que
considere a cada súbdito, en cuanto quiera ser ciudadano, com o si
hubiera estado de acuerdo con una voluntad tal29.

Kant, no se enfrasca en la estéril discusión, que ya para entonces se

planteaba, de que la teoría del contrato social suponía una situación inexis­
tente o, al menos, inverificable y que ello invalidaba su pretensión regulativa.
Para Kant, la fuerza de la idea del contrato social reside, precisamente, en
eso: en que es una idea de la razón y que, com o tal, se basa en “principios
racionales a priori”, constituyéndose, por tanto, en una norma ordenadora
de la sociedad con plena autoridad de derecho30.

Además, de este carácter racional que Kant le confiere al contrato so­

cial, hay un rasgo adicional que parece querer corregir aquellos sesgos de

27 ¡b¡d, p. 27.
28 Eusebio Fernandez, Teoría de la Justicia y Derechos Humanos. Madrid: Editorial Debate, 1991, p. 165.
29 Emmanuel Kant, Filosofía de la Historia. Buenos Aires: Editorial Nova, 1964, pp. 167-168, citado en
Ibid.. p. 166.

30 Eusebio Fernandez, Teoría de la Justicia y Derechos Humanos. Madrid: Editorial Debate, 1991, p. 166.
“democracia totalitaria” que se desprendían del contrato social formulado
por Locke y Rousseau. Aunque para Kant, una vez establecido el orden jurí­
dico, el pueblo no puede rebelarse contra ese poder constituido, sí acepta la
facultad del ciudadano para no obedecer ninguna ley que le resulte ajena a su
conciencia: “Mi libertad externa deberá explicarse más bien así: es la facultad
de no obedecer a ninguna ley externa si no he podido dar mi consentimiento
para ella”31.

Con ello Kant, pretende superar la imposición de la decisión mayorita-

ria sobre la conciencia individual planteada por Rousseau, lo cual, además,
sería plenamente congruente con su filosofía moral, a través de la interio­
rización autónoma de la ley externa. C om o se recuerda, la moral kantiana
gravita en torno a “la autonomía de la voluntad com o principio supremo de
la moralidad” , en oposición a “la heteronomía de la voluntad com o origen
de todos los principios ilegítimos de la moralidad”32: “La autonomía de la v o ­
luntad es la constitución de la voluntad, por la cual es ella para sí misma
una ley... El principio de la autonomía es, pues, no elegir de otro m odo sino
de éste: que las máximas de la elección, en el querer mismo, sean al mismo
tiempo incluidas com o ley universal”33.

Y, más adelante, en cuanto a la heteronomía, Kant afirma que “Cuando

la voluntad busca la ley, que debe determinarla, en algún otro punto que
no en la aptitud de sus máximas para su propia legislación universal y, por lo
tanto, cuando sale de sí misma a buscar esa ley en la constitución de algu­
no de sus objetos, entonces se produce siempre heteronomía”34. Tales afir­
maciones están directamente relacionadas con el carácter formal, racional y
universal de los imperativos categóricos, formulación que se reconstruirá en
el capítulo 2, y cuyo propósito no es otro que la organización de la sociedad:
"... todo ser racional debe obrar com o si fuera por sus máximas siempre un
miembro legislador en el reino universal de los fines”35, cuya máxima será,
“obra com o si tu máxima debiera servir al mismo tiempo de ley universal”36.

31 Emmanuel Kant, La Paz Perpetua. Madrid: Editorial Aguilar, 1967, p. 52, citado en ibid.. p. 167.
32 Emmanuel Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, México: Editorial Porrúa, 1986,
p. 52.
33
ibid,. p. 52.
34
ibid.. p. 52.
35
Ibid.. p. 50.
36
ibid.. p. 50.
 Podría objetarse que la formulación del principio de la autonomía a
través de los imperativos categóricos no parece establecer ningún puen­
te moral con los semejantes desde el cual fundamentar, precisamente, la
proyección contractual. El segundo imperativo señala ese horizonte con­
tractual y, eventualmente, dialógico de la moralidad, que permite fisurar las
murallas del sujeto m onológico, aislado y encerrado en una racionalidad
abstracta:”Obra de tal m odo que uses la humanidad, tanto en tu persona
com o en la persona de cualquier otro, siempre com o un fin al mismo tiempo
y nunca solamente com o un m edio”37.

El fundamento moral del contrato social nos remite, necesariamente, al

corazón de la filosofía moral kantiana: el problema de la libertad y su antino­
mia con la causalidad. Más adelante, reconstruiremos esta problemática a la
que Rawls intentará dar respuesta y que en Kant se diluye entre las corazas
del sujeto m onológico. Pero, sin duda, el criterio de legitimación, que en
Hobbes todavía respondía a unos principios de derecho natural, los cuales
condicionaban la permanencia del pacto, cambia sustancialmente de ca­
rácter en Locke, en tanto queda subsumido com o el procedimiento que da
nacimiento a la sociedad civil, y adquiere un sesgo absolutista en Rousseau
al conferirle a la voluntad general la connotación moral de infalibilidad.

Kant, comprende lo peligroso que es amarrar el criterio de legitima­

ción del orden jurídico-político positivo a un elemento tan vaporoso com o es el
del acuerdo mayoritario, tan volátil entonces com o lo es ahora. De allí, su
afán por encontrar otro camino a través del cual darle una fundamentación
adecuada al contrato social que le dé garantías suficientes para no caer
seducido por los espejismos que las mayorías pudieran concebir con el fin
de justificar cualesquiera medidas. La historia, com o terriblemente aprendi­
mos, acabó dándole la razón a Kant.

Pero lo importante es observar que, de cualquier manera, Kant intenta

superar el caprichoso criterio de legitimidad fundamentado en el consen­
so mayoritario, que ya él intuía tan arbitrario com o el de la “autoridad paterna”
de la monarquía, por un principio a priori de la razón, la libertad, desde el
cual darle una base consistente a la deducción trascendental de la idea del dere­

37 Ibid,. pp. 44-45.

cho y el Estado38, definiendo un principio menos movedizo que los sugeridos
por esas expresiones heterónomas de la moral popular.

En efecto, ninguna máxima que pretenda orientar actos de nuestra vida

cotidiana, incluyendo las que determinan nuestra acción social y política,
puede ser ajena al marco general definido por la autonomía de la moralidad,
y su principio de libertad, que se expresa en tales imperativos. Toda acción
humana, en cuanto pretenda ser moralmente legítima, debe pasar por tales
raseros.

La fundamentación moral del contrato por la cual el sujeto asume los

mandatos de la mayoría autónomamente com o propios en cuanto satis­
facen las exigencias de universalidad y racionalidad requeridas, permite
conciliar la decisión mayoritaria, cuando ella misma se atiene a tales requeri­
mientos, con la voluntad individual, sin caer en la imposición autoritaria o en
la asunción obediente de carácter heterónomo. El principio de legitimidad
democrática encuentra su fundamento en la autonomía moral del individuo,
incluso sin que Kant acepte el derecho de rebelión contra un orden estable­
cido, aunque sí el de la plena “libertad de la pluma” para criticar y cuestionar
las acciones del Estado, por parte del ciudadano:

Se le tiene que conceder al ciudadano [...] la atribución de hacer cono­

cer públicamente sus opiniones acerca de lo que parece serle injusto
para la comunidad... Pues admitir que el soberano no se pueda equi­
vocar [...] equivaldría a [...] pensarlo com o un ser sobrehumano. Por
tanto, el único paladín del Derecho del pueblo está en la libertad de la
pluma [...] mantenida por el modo de pensar liberal de los súbditos que
la misma constitución infunde39.

3. LA FILOSOFÍA HEGELIAPÍA

3.1. El sistema hegeliano

Las ideas principales de la filosofía hegeliana pueden sintetizarse de la

siguiente manera: el mundo del hombre es la obra del hombre, la razón

38 Ver, en general, Félipe González Vicen, De Kant a Marx. Valencia: Fernando Torres Editor, 1984,
pp. 17-97.
39 Emmanuel Kant, Filosofía de la Historia. Buenos Aires: Editorial Nova, 1964, pp. 176-177, citado
en Eusebio Fernandez, Teoría de la Justicia v Derechos Hum anos. Madrid: Editorial Debate, 1991,
p. 168.
humana es el instrumento que la humanidad posee para su superación y
progreso y nada hay en este mundo que sea inaccesible a la razón transfor­
madora del hombre. La alienación es el fenóm eno por el cual los entes crea­
dos por el hombre (trabajo, estado, derecho, sociedad, instituciones, ideas,
etc.) se le aparecen, no com o su creación, sino com o poderes extraños y
hostiles a su ser.

La libertad es así la superación de esta alienación: el hombre es libre sólo

una vez que reconoce en el mundo la obra del hombre, no solo com o ser indivi­
dual sino com o ser genérico, lo cual significa también que la libertad autén­
tica sólo puede alcanzarse colectivamente en la sociedad y nunca fuera de
ella. Así pues, la historia no es para H egel más que el proceso de liberación
del hombre por el cual supera éste la alienación social, política e ideológica
a que las circunstancias históricas lo han som etido40.

La filosofía hegeliana mostrará metodológicam ente cóm o el camino

que tiene que recorrer cada individuo desde la conciencia vulgar hasta la
filosofía es, simultáneamente, el camino del desarrollo de la humanidad, el
resumen abreviado de todas las experiencias de la especie humana, repre­
sentando com o tal y desde este punto de vista el proceso histórico mismo.
La tarea que se propondrá Hegel será la apropiación de las experiencias de
la especie por el individuo a través del desarrollo conceptual del espíritu sub­
jetivo, del espíritu objetivo y del espíritu absoluto, com o Georg Lukács lo ha
sostenido en su estudio sobre aquel41.

En el espíritu subjetivo, el punto de partida es la conciencia natural y

vulgar del individuo. Al avanzar, el individuo reconoce el carácter real de la
sociedad y de la historia com o algo hecho por el hombre mismo colectiva­
mente.

Con ello la conciencia entra en el segundo ciclo, el del espíritu objetivo,

donde comienza a conocer la historia real de la sociedad y su desarrollo no
ya com o cosa muerta ni com o destino misterioso, sino com o producto de
la actividad misma de los hombres. Tenemos aquí ante nosotros la historia

40 Ver, en general, Walter Kaufman, "El sistema” en H eael. Madrid: Alianza Editorial, 1979, pp. 215-
244; en especial, sobre la filosofía del derecho, “Espíritus objetivo y absoluto”, pp. 240 y ss.
41 Ver G eorg Lukacs, “Esquema de la estructura de la Fenom enología del Espíritu" en El Joven Heael
y los Problemas de la Sociedad Capitalista. Barcelona: Editorial Grijalbo, 1976, pp. 452-516.
 real en su concreta totalidad social, repitiendo -com o en el primer ciclo- la
entera historia desde los comienzos hasta el presente.

Desde aquí la conciencia individual llega al tercer nivel, el del espíritu

absoluto, desde donde la conciencia lanza una mirada retrospectiva a toda la
historicidad. Allí, al reconocerse, ordenar y reunir los momentos de la verdad
total a través de los cuales el espíritu ha llegado al adecuado conocimiento
de sí mismo, la conciencia llega al reconocimiento de la historia y al recono­
cimiento de la dialéctica de la realidad.

5.2. Método y categorías centrales

En realidad, tal com o lo sostienen Findlay42, Kaufmann43 y Serreau44,

Hegel jamás se interesó por explicitar la mecánica de su método. Más bien lo
utilizaba en el estudio de los hechos históricos, desinteresándose por m os­
trar su fundamentación interna. En el Prólogo a la Fenomenología del Espí­
ritu45, escrito mucho después con la intención de servir de introducción a su
amplio sistema filosófico, Hegel escribe: “El m étodo no es, en efecto, sino la
estructura del todo, presentada en su esencialidad pura”46.

Con ella quería explicitar que su m étodo no era sino la abstracción del
proceso histórico, el cual había observado que se desarrollaba según esa
tríadica manifestación de tesis, antítesis y síntesis, grosera esquematización
posterior jamás utilizada por el pensador de Stuttgart.

Empero, la dialéctica pretende representar metodológicam ente la diná­

mica de la historia, la cual se puede ilustrar com o el consecutivo desarrollo
de tres momentos, uno afirmativo, otro negativo y otro más que niega los
anteriores, retomando sus principales manifestaciones. Tal es, también, la
causa de que a la dialéctica se la haya denominado muchas veces la negación
de la negación47.

42 J.N. Findlay, “ El m étodo dialéctico” en Reexamen de H eael. Barcelona: Grijalbo, 1969, pp. 53-79.
43 W Kaufman, “La dialéctica” en Op, Cit.. pp. 162-170.
44 Remitirse al didáctico y brillante estudio sobre el hegelianismo de René Serreau, Heael v el Hegelia­
nismo. Buenos Aires: Eudeba, 1972.
45 G.WF. Hegel, “P rólogo” en Fenom enología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica,
1966, pp. 7-48.
46 Ib id, p. 32.
47 F.V. Konstantinov, “Ley de la negación de la negación" en Fundamentos de la Filosofía Marxista.
México: Editorial Grijalbo, 1965, pp. 273-288.
 Es el m ism o m ovim iento de la historia, que parece desarrollarse tría-
dicamente, el origen de la dialéctica hegeliana. Pero Hegel no se quedó en
esa consideración que fundamenta, junto con el concepto de alienación,
com o ya se verá, toda su filosofía. Tangencialmente profundizó cada m o ­
mento de su m étodo dejando una idea clara de lo que cada uno significaba
para él, aunque sin preocuparse de categorizarlo en forma rigurosa. A partir
de ello puede descomponerse la dialéctica en tres momentos particulares:
el m om ento abstracto, el m om ento dialéctico y el m om ento especulativo48.

El m om ento abstracto es el m om ento del entendimiento, de la afirma­

ción. Se caracteriza por sus nociones fijas y definidas, y la distinción e inde­
pendencia de cada una con respecto a las otras, lo cual es imprescindible y
necesario para trabajar conceptualmente una materia. Históricamente es el
m om ento de arranque de una época donde hay un orden aparente y claro
de los diversos factores que la constituyen.

El m om ento dialéctico es el m om ento de la negación, donde todo se

relativiza. Aquí se hace evidente la tendencia implícita de nuestras nociones
a transformarse en otras, haciéndose más ricas, concretas y profundas. El
m om ento de la contradicción, está presente siempre en el entendimiento y
que se hace explícita en la dialéctica cuando las nociones tienen que dejar su
rigidez y explicarse apoyándose de sus correlativos o complementos.

Hegel no entiende la contradicción com o un accidente subjetivo de ca­

rácter lingüístico o conceptual: no es la contradicción vaga y equívoca sino
la contradicción interna que relativiza y cuestiona, presente en la realidad o b ­
jetiva y por lo mismo fuerza motriz de la vida, la sociedad y la historia. Com o
relativización y negación de lo dado, su fórmula se sintetiza en los periodos
de transformación radical o subversión social.

El m om ento especulativo o de la razón, integra los dos anteriores. Las

nociones definidas del entendimiento y las correlaciones señaladas por la
dialéctica com o necesarias son asumidas en una nueva racionalidad que las
integra y conserva. La razón no hace desaparecer las contradicciones sino
que las asimila y las mantiene presentes en una nueva unidad.

48 Ver R. Serreau, “La dialéctica hegeliana” en Op. Cit.. p. 14 y ss.

 Los diversos elementos señalados en los dos momentos anteriores se
fusionan, enriqueciendo así la consideración general del fenómeno y alcan­
zando la totalidad e identidad concretas del objeto. Históricamente lo consti­
tuyen las etapas de equilibrio social, donde las diversas resultantes confluyen
en las más altas expresiones espirituales y materiales de la sociedad en un m o ­
mento determinado.

Estos m om entos de la dialéctica hegeliana son complementados por

otros conceptos de igual significatividad y los cuales no logran sentido sino
son expuestos en su estrecha conexión. En primer lugar el de alienación49, el
cual es utilizado, primero, en sentido cosmológico, haciendo referencia al pro­
ceso de la Idea que desde su m edio abstracto se exterioriza en la naturaleza
para reconocerse en el espíritu de la historia; segundo, en sentido histórico,
en cuanto a la necesaria objetivación del hombre en el mundo y la sociedad
donde se autoproduce y se autorreconoce com o forjador de la historia; y,
tercero, en sentido económ ico, haciendo referencia a lo que más tarde Marx
denominaría “ fetichismo de la mercancía”, es decir, la forma específica de
alienación que connota el sistema capitalista.

Otro concepto central es el de la identidad sujeto-objeto. Hegel afirma,

en el Prólogo citado: “Según mi m odo de ver..., todo depende de que lo
verdadero no se aprehenda y se exprese com o sustancia, sino también y en
la misma medida com o sujeto”50.

üna de las grandes preocupaciones hegelianas fue siempre el divorcio

existente entre el hombre y su mundo. El ser humano vive una situación de
divorcio entre él y su entorno, de enajenación recíproca. El objetivo de la filo­
sofía, del derecho y estado, de la historia es lograr alcanzar la reconciliación
entre el hombre y el mundo, conceptual, material y espiritualmente.

Hegel no parte, com o el empirismo o el racionalismo, de una dicotomía

entre sujeto y objeto de carácter insalvable. Lo importante del proceso c o g ­
noscitivo es la relación entre los dos, la suposición de que juntos conforman
una unidad irreductible. La identidad final de ambos, la superación de la alie­
nación existente entre los dos, la complementación insuperable de ambos

49 G eorg Lukacs, “La alienación com o concepto filosófico central de la Fenom enología del Espíritu”
en El Joven H egel y los Problemas de la Sociedad Capitalista. Barcelona: Editorial Qrijalbo, 1976,
pp. 516-544.
50 G.W.F. Hegel, “P rólogo” en Op. Cit.. p. 15.
términos, es otra de las nociones hegelianas de trascendental valor que no
puede ser desligada de un m étodo cuyo fin es propiciar la identificación total
de los polos históricamente separados.

Por último, se encuentra la categoría de totalidad: “Lo verdadero es el

todo”51. Sin duda este concepto resume la proposición m etodológica del he­
gelianismo. La comprensión del fenómeno solo se alcanza abarcando todas
sus manifestaciones, desde todos los puntos de vista posibles. Es además,
el imperativo del tercer m om ento de la dialéctica hegeliana: alcanzar la in­
tegración de todos los compuestos del hecho, desde el mayor número de
perspectivas.

Pero es también el supuesto de que ello se logra mostrando la relación

entre el todo y la parte, su condicionalidad recíproca e, incluso, com o dice
Lukács, el “dominio omnilateral del todo sobre las partes”52. De allí por qué
la dialéctica hegeliana, el m om ento especulativo suponga las otras catego­
rías para ser comprendido adecuadamente y poderse implementar com o un
m étodo auténtico de interpretación y conocimiento.

En general, el sistema hegeliano y cada uno de sus tópicos es la realiza­

ción de esta m etodología y estos conceptos. Las tres grandes divisiones de
su filosofía ilustran ese punto: la Ciencia de la Lógica53 (estudio de la Idea en
el medio abstracto del pensamiento), la Filosofía de la Naturaleza (Idea en su
auto-alienación y auto-exteriorización) y la Filosofía del Espíritu (Idea en
su regreso a sí misma desde su auto-alienación) patentizan esa aseveración.

Si se toma la Fenomenología del Espíritu54, com o preludio temprano de

la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas55, observamos que aquella descri­
be sistemáticamente los diversos tipos de conciencia que la humanidad ha
agotado para conquistar su conciencia individual, su conciencia social y su
conciencia histórica. Conciencia, autoconciencia, razón, moralidad, cultura,
eticidad, arte, religión y filosofía son formas de la conciencia humana que el

51 Ibid.. p. 16.
52 Sobre la categoría de totalidad en H egel y Marx remitirse al ilustrativo ensayo de Qeorg Lukacs,
“Qué es el marxismo ortodoxo? en Historia v Conciencia de Clase. Barcelona: Editorial Grijalbo,
1975, pp. 1-28.
53 G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica. Buenos Aires: Solar/Hachette, 1968.
54 Hegel, Op. Cit.
55 G .W F Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. México: Editorial Porrúa, 1977.
género ha ido conquistando hasta alcanzar el culmen total del saber y, con
él, la superación conceptual de la alienación y la anhelada identidad con el
mundo56.

3.3. El concepto de alienación

La alienación com o concepto central de la filosofía hegeliana, es el re­

sultado de un largo proceso cuyos antecedentes reposan en los escritos
juveniles de Hegel, así com o en apariciones esporádicas del mismo en al­
gunas escuelas económ icas o filosóficas que lo antecedieron57. En sus ini­
cios, el concepto se encontraba implícito junto al de religión positiva que
Hegel desarrolla durante el “Periodo de Berna” . Positividad significaba una
institución o un com plejo ideológico que se contraponía a la subjetividad
humana58. En Hegel el problema de la alienación constituye el eje básico
tanto de la relación com o de la situación del hombre respecto del mundo59.
Su tratamiento del asunto representa el fundamento último de su filosofía,
referido a la realización del sujeto-objeto idéntico, que en un curso simétrico
y proporcionado al proceso histórico, “alcanza el estado del espíritu abso­
luto con la retrocaptación del extrañamiento y la alienación y con la vuelta
de la auto-consciencia a sí misma”60.

Com o más tarde observaría Lukács el concepto de alienación en Hegel

es utilizado en tres niveles distintos61: primero, La alienación referida a la
coseidad, entendida esta com o el m om ento en que la idea “en sí” , en su
desarrollo cosmológico, se aliena com o materia y deviene mundo, “fuera de
sí” . Segundo, en el sentido de objetivación, es decir, el proceso por el cual
la idea se desdobla, se enajena para reconocerse com o objeto, com o pro­
ducto, com o creación. La historia (idea objetivada) se concibe desde esta
perspectiva com o un desarrollo dialéctico, complejo, contradictorio, donde

56 Luden Goldmann, Las Ciencias Humanas v la Filosofía. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión,
1978.
57 Ver, en general, G .W F Hegel, Escritos de Juventud. México: F.C.E., 1978.
58 Sobre el periodo juvenil de la filosofía hegeliana ver, sobre todo, Herbert Marcuse, “Hacia el sistema
de filosofía” en Razón y Revolución. Madrid: Alianza Editorial, 1976, pp. 48-65.
59 Ver de Georg Lukács, el prólogo autocrítico de 1.967 a su Historia y Consciencia de Clase. Barcelo­
na: Grijalbo, 1975, pp. IX-XLIX.
60 Idem, p. XXV.
61 Ver G eorg Lukács, “La alienación com o concepto filosófico central de la Fenomenología del Espí­
ritu ” en El Joven H egel. pp. 516-544.
la especie humana (espíritu) es su protagonista, en el camino de su autoco-
nocimiento.

El tercer nivel consiste en la forma específicamente capitalista de la alie­

nación, que posteriormente Marx denominará fetichismo de la mercancía.
Hegel es el único pensador del idealismo clásico que inferirá consecuencias
filosóficas de hechos económicos, comprendiendo, com o queda en eviden­
cia en el apartado de la Fenomenología del Espíritu sobre “La cultura: el
espíritu autoaiienado” . La relación alienante que el capitalismo genera en las
sociedades modernas, en términos del divorcio que introduce entre el hom ­
bre y sus instituciones, y entre los hombres en general por la mediación del
capital y la propiedad privada62.

La historia de la idea, desde su origen cosm ológico, así com o la del

género humano (el espíritu, en H egel) es, pues, la historia de su alienación,
de su divorcio, de su desgarramiento frente al mundo63. Su ideal, su aspira­
ción permanente, es alcanzar la libertad auténtica teniendo com o punto de
partida la superación de esta alienación, en otras palabras, la reconciliación
y la recuperación de su dominio sobre el mundo. En la Fenomenología del
Espíritu, en 1806, la alternativa que Hegel concibe para lograrlo, es la razón
que, com o saber absoluto64, le permite tomar conciencia de esta situación y, a
través del reconocimiento integral de la historia, recuperar conceptualmente
la dimensión total, individual, social e histórica, perdida. La comprehensión
totalizante del sujeto permite resumir el desarrollo que hasta ese m om ento
se había presentado extraño y ajeno al individuo, reasumiéndolo retrospec­
tivamente65.

Así pues, La Fenomenología del Espíritu y, en general, toda la sistemati­

zación filosófica hegeliana, marcan para la humanidad la toma de conciencia
del hombre sobre si mismo, su sociedad y su historia; al tiempo que cons­
tituyen un reconocimiento de la totalidad del proceso histórico humano, en
la multiplicidad de sus manifestaciones. El m étodo de la Fenomenología,

62 G.W.F. Hegel, La Fenom enología del Espíritu. México: EC.E., 1975.

63 Ver Henri Lefebvre, “El dossier H egel" en Hegel. Marx v Mietzsche. México: Siglo XXI, 1976, pp. 70-
125.
64 Consultar el didáctico y excepcional ensayo de Jean Michel Palmier, Hegel. Ensayo sobre la Forma­
ción del Sistema Heqeliano. México: F.C.E., 1977.
65 Ver René Serreau, “H egel y el pensamiento contem poráneo” en Hegel v el Hegelianismo. Buenos
Aires: Eudeba, 1972, pp. 90-106.
se basa en una unidad de las consideraciones históricas y sistemáticas, en
la convicción de que hay una profunda conexión interna entre la sucesión
lógico-m etodológica de las categorías en un dialéctico explicitarse unas de
otras y el desarrollo histórico de la humanidad. Para Hegel solo el espíritu
(o sea el hombre, su sociedad, su historia) tiene una historia real. El camino
que tiene que recorrer cada individuo desde la conciencia vulgar hasta la fi­
losófica, es al mismo tiempo el camino del desarrollo de la humanidad, es el
resumen del abreviado de todas las experiencias de la especie humana y re­
presenta com o tal, y desde este punto de vista, el proceso histórico mismo66.

La tarea de la Fenomenología será entonces la apropiación de las ex­

periencias de la especie por el individuo. De allí que historia y sistema se
encuentren en una conexión metodológica rigurosa y necesaria. La Fenome­
nología del Espíritu se divide en tres partes: el espíritu subjetivo, el espíritu
objetivo y el espíritu absoluto. En el primer ciclo de partida será necesaria­
mente el natural e inmediato del individuo. Al avanzar, el individuo recorre
singularmente desde la percepción inmediata de la realidad objetiva has­
ta su racionalidad, recorriendo todas las etapas del desarrollo histórico de
la humanidad. La obtención de la racionalidad por la conciencia individual
consistirá solo en que el individuo reconoce progresivamente el carácter real
de la sociedad y de la historia com o algo hecho por los hombres mismos
colectivamente67.

Con esta certidumbre el hombre entra en el segundo ciclo. La concien­

cia conoce ahora la historia com o historia real, la sociedad y su desarrollo no
ya com o cosa muerta ni com o destino misterioso sino com o producto de la
actividad práctica misma de los hombres. En este segundo estadio que repite
igualmente, com o el primero, la entera historia desde los comienzos has­
ta el presente. Tenemos, pues, ante nosotros la historia real en su concreta
totalidad social. Desde aquí la conciencia individual llega al nivel del con o­
cimiento absoluto. Desde este nivel, el hombre lanza entonces una mirada
retrospectiva a toda la historicidad. Al reconocer, ordenar y reunir los m o ­
mentos de la verdad absoluta a través de los cuales el espíritu ha llegado al
adecuado conocimiento de si mismo, la conciencia llega al conocimiento

66 Ver Q eorg Lukács, “La alienación com o concepto filosófico central de la Fenomenología del Espí­
ritu " en El Joven H eael. pp. 516-544.
67 Idem , p. 544 y ss
 de las leyes del movimiento de la historia, al conocimiento de la dialéctica de
la realidad.

Esta dialéctica, que en los dos primeros estadios no ha dominado el cur­

so de la historia sino de m odo objetivo, aparece ya en el tercer nivel com o
conocimiento, com o propiedad de la conciencia. Ya no se trata de la historia
real sino de un resumen de los esfuerzos de la humanidad por concebir ade­
cuadamente la realidad. El arte, la religión y la filosofía caracterizarán para
Hegel las grandes etapas de este camino del adecuado conocimiento inte­
lectual del mundo, del reconocimiento de la dialéctica com o fuerza motora
de todos los momentos de la conciencia y de la realidad objetiva.

Detengamos ahora en los dos primeros momentos de los tres que con­
forman el Espíritu objetivo. El primero, el “Espíritu verdadero: la eticidad”,
que trata sobre la sociedades antigua y su posterior disolución y decadencia,
describirá cóm o el desarrollo de la personalidad ejercerá sobre esta una ac­
ción disolvente sobre su eticidad inmediata, dando así nacimiento a un sis­
tema jurídico abstracto, originando así la más primitiva forma de alienación
donde el sujeto, com o especie, tiene que enajenarse, a través de relaciones
sociales cada vez más ricas, para reconocerse así mismo progresivamente.
El segundo momento, el “Espíritu Extrañado de sí mismo: la cultura", des­
cribirá la disgregación de la Edad Media a través de la monarquía absoluta y,
especialmente, el proceso revolucionario francés, síntesis representativa de
todo el desarrollo moderno68.

La conciencia desgarrada que aquí se trasluce y que se manifiesta por

medio del lenguaje com o desgarramiento tendrá ya la comprensión de lo
que realmente está ocurriendo al considerar todo este proceso com o el de
su propio conflicto, el cual, siendo consciente, hará surgir en el sujeto la
comprensión del movimiento objetivo de la alienación, la que, en su desa­
rrollo supremo, disolverá todos los lazos inmediatos de la sociedad huma­
na, perdiendo su robustez original y entrando en el remolino dialéctico de
la nueva sociedad industrial. Con la Ilustración, pues, aparece la dialéctica
de un m odo consciente, no com o resultado del pensamiento sino com o
producto del devenir social. La dialéctica se hace conciencia, la conciencia
se reconoce en esta dialéctica de la alienación. El hombre no puede llegar
a su real conocimiento com o elemento y parte de la realidad objetiva sino

68 Idem.
 a través de esa alienación. La Revolución Francesa significa, así, una com ­
prensión totalizante de la historia universal.

Es interesante resaltar com o Hegel denomina a este segundo ciclo el de

el “espíritu extrañado de sí mismo: la cultura” . Hegel afirma que el lenguaje
del desgarramiento es el que mejor lo manifiesta. Con ello evidencia Hegel
la conciencia que la humanidad ha asumido, no solo de su propia aliena­
ción, de su divorcio con el medio, sino además con su propio lenguaje, al
que, siendo portador de este carácter de la época, es por sí mismo extraño
y contradictorio en su esencia.

Pero la alternativa de la Filosofía del Derecho, obra publicada ya muerto

Hegel en 1830, ofrece una proyección radicalmente diferente69. Aquí el ins­
trumento de superación de la alienación no será ya la razón concretada en
el saber absoluto sino en el Estado, con mayúscula, encarnación del espíritu
objetivo. El Estado permite reconciliar no solo al hombre sino a la sociedad
moderna. Ya no se trata de la salida que históricamente se imponía en 1806,
la del saber absoluto, sino la alternativa real que el Estado ya constituía a
finales de la década de 1820.

El estado se evidencia com o la herramienta por excelencia para la recon­

ciliación del hombre con la sociedad, de la razón con la historia, de la idea con
el mundo. El Estado y todas las esferas que en torno a él gravitan (en esp e­
cial el derecho pero, también, la cultura, la religión o el ethos popular)
resultan para Hegel el m edio eficaz para la superación real de la alienación70.
El saber absoluto y el Estado permiten a la humanidad darse cuenta de que
es ella quien se ha creado a sí misma com o individualidad, com o sociedad
y com o historia y que la apariencia de autonomía de estos dominios no era
sino una falsa ilusión que las circunstancias habían propiciado71.

3.4. Estado y alienación

El proceso de superación inicial de la alienación se da a nivel de la con­

ciencia, cuando el hombre se reconoce com o el demiurgo de su mundo y
comprende que “el espejo es él m ism o”. Pero es necesario superarla tam­

69 G.W.F. Hegel, Filosofía del D erecho. Buenos Aires: Editorial Claridad, 1968.
70 G.W.F Hegel, “Introducción General” en Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Ma­
drid: Revista de Occidente, 1974, pp. 43-150.
7’ Ver Jean Michel Palmier, “ La filosofía del derecho” en Heael. México: F.C.E., 1977, pp. 81-100.
bién en la realidad de manera efectiva. Mo basta saberlo: hay que remediar­
lo72. Para Hegel no se trata de plantear alternativas utópicas: se debe partir
de lo existente. Y la herramienta que mejor se evidencia com o la adecuada
para superar la alienación objetiva es el Estado. El Estado y todas las esferas
que en torno a él gravitan (en especial el derecho pero, también, la cultura,
la religión, el ethos popular) representan el medio efectivo para la superación
real de la alienación73.

Hay que aclarar que todas estas esferas existen porque es el Estado
quien garantiza su existencia. Ninguna institución tiene sentido por sí
sola: solo en y a través del Estado encuentran su justificación social. El Es­
tado es el factor de integración que encausa sus energías hacia la cohesión
social, englobándolas conjuntamente. La noción de Estado, en esta pers­
pectiva, abarca la totalidad social en general. Nada existe por fuera de un de­
terminado tipo de Estado. El derecho, las leyes, las creencias religiosas, las
manifestaciones culturales, las costumbres, el desarrollo productivo, todo
en última instancia depende de un tipo específico de organización estatal
que lo soporte, que le proporcione ia estructura político-legal sobre la cual se
levante74.

La actividad total del hombre converge hacia el Estado y encuentra en

él su fundamento. Sin una organización estatal, la sociedad sería presa
del egoísmo, de los intereses particulares, siendo devorada por los conflictos
privados. El Estado, cimiento y razón de ser de la sociedad, proporciona las
condiciones materiales y, en cierta forma, espirituales de la vida colectiva. Él
se levanta sobre las vicisitudes de la sociedad civil para conciliar los antago­
nismos y permitir la evolución social con un mínimo de traumatismos.

De esta forma el Estado asegura el desarrollo de la iniciativa individual,

mientras esta no atente contra el respeto que m erece el semejante y vice­
versa. En otras palabras, el Estado concilia el interés individual con el inte­
rés universal, permitiendo que ambas dimensiones, sin desbordar los marcos
impuestos por esta instancia superior, estimulen, dentro de una mesurada
dialéctica, el desarrollo socio-histórico de la comunidad y el individuo.

72 Ver Bernard Bourgeois, El Pensamiento Político de H eael. Buenos Aires: Amorrortu, 1972.
73 Q.W.F. Hegel, “Introducción General” en Qp. Cit.. pp. 43-150.
74 G.W.F. Hegel, Filosofía del D erecho. Buenos Aires: Editorial Claridad, 1968.
 Al reconocer al Estado com o el instrumento que la sociedad y el in­
dividuo poseen para alcanzar sus propósitos en el marco de una libertad
racional, al superarse el divorcio entre el individuo y la sociedad gracias a la
mediación proporcionada por el Estado, al conquistarse esta identidad entre
unos y otro, la alienación objetiva que no permitía la realización total del ser
humano se supera en la praxis mancomunada del todo social75.

La humanización auténtica del hombre, su libertad verdadera, sólo se

alcanza a través de un doloroso proceso reflexivo donde nos damos cuenta
de que el mundo es la obra del hombre y que la apariencia de autonomía que
los dominios económ icos, sociales, políticos o culturales poseen no es más
que una ilusión que debe ser desmitificada para emprender entonces, en un
segundo momento, la planeación de estrategias reales que nos permitan
reasumir el control de esos poderes cuya dinámica alienada ha permitido
que adquieran ese aspecto de autonomía, de opresión y de hostilidad des­
humanizante76.

El Estado, y con él el derecho, dirá Hegel, es el medio más eficaz para

lograr esto. Por su intermedio los dominios divorciados del hombre pueden
volver a su control: él mismo es el primero en someterse a su voluntad hu­
mana. El individuo y la comunidad deben ver en el Estado, el instrumento de
su humanización, de su libertad definitiva, de su felicidad concreta77.

5.5. La filosofía del derecho

La filosofía del derecho hegeliana se desarrollará en el marco del espíritu

objetivo, originalmente expuesta en la Fenomenología del Espíritu787
. En su
9
primera parte, “El espíritu verdadero: ¡a eticidad”, cuya estructura manten­
drá posteriormente en su Filosofía del Derecho19, estudiará Hegel a la fa­
milia y la comunidad y las relaciones entre la ley humana (cuerpo de usos y

75 Ver Karl Lowith, “La reconciliación hegeliana de la filosofía con el estado y con la religión cristiana"
en De Heael a Nietzsche: la quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Buenos Aires:
Editorial Sudamerica, 1974, pp. 72-79.
76 Ver René Serreau, “Hegel y el pensamiento contemporáneo" en Heael v el Hegelianismo. Buenos
Aires: Eudeba, 1972, pp. 90-106.
77 Sobre el concepto de alienación ver, en general, Jean HYPPOL1TE, “El mundo de la cultura y de la
alienación” en Génesis v Estructura de la Fenom enología del Espíritu de H egel. Barcelona: Editorial
Península, 1974, pp. 342-387.
78 Ver G.W.F. Hegel, “El espíritu" en La Fenom enología del Espíritu, pp. 259-392.
79 G.W.F Hegel, Filosofía del D erecho. Buenos Aires: Editorial Claridad, 1968.
 leyes públicamente promulgadas que tienen vigencia en la comunidad y a la
que dan autoridad los elementos gobernantes de esta) y la ley divina (cuyos
orígenes se remontan a las relaciones familiares elementales) sobre lo cual
se fundamentará toda la vida comunal.

En este marco, se expone el conflicto entre la ley humana y la ley divina

(ilustrado en la tragedia de Antígona que entierra a su hermano pese a la pro­
hibición de la ley civil, obligando a Creón a castigarla). La ley abatida acabará
por destruir a la comunidad que la ha violado. Este conflicto solo puede ser
resuelto por el destino (suicidio de Antígona, muerte de la familia de Creón).

Con ello la primitiva sustancia ética se destruye a través de sus propias

contradicciones, entrando dialécticamente a la época imperial romana don­
de el individuo puede disfrutar de una ciudadanía rebosante de derechos
jurídicos, cuya mera afirmación abstracta desem boca en la duda del conte­
nido efectivo, concreto y real de estos derechos. La noción abstracta del de­
recho, ignora a qué tiene un hombre derecho realmente y eso es imposible
de decidir, excepto por puro azar o por capricho personal. Los conflictos implí­
citos en la personalidad jurídica se transforman así en los conflictos explícitos
del hombre auto-alienado.

La Filosofía del Derecho profundiza el sentido de estos conceptos ini­

ciales. Comienza Hegel dando una noción filosófica de la libertad y su relación
con la voluntad (la libertad com o esencia de la voluntad), mostrando que el
derecho no es otra cosa que la libertad realizada de una voluntad razonable.
C om o en su sistema filosófico, la Filosofía del Derecho será la historia de
una tragedia. Gracias al m étodo dialéctico se pasará de una etapa a otra por
el descontento y la insatisfacción permanente del hombre con las condicio­
nes que lo rodean80.

El primer momento, está definido por el derecho abstracto representa­

do en la propiedad privada. Esta figura, que el derecho abstracto considera
com o natural, sin cuestionar su fundamento, aísla al hombre de sus sem e­
jantes, reduciendo la dignidad humana a la posesión de bienes. La violencia
que se genera entre los poseedores y los desposeídos no puede ser re­
suelta por el derecho abstracto. La propiedad individual solo puede subsistir
renunciando cada hombre al deseo de poseer lo ajeno: esta renuncia es la

80 J.M. Palmier, “La filosofía del derecho” en Op. Cit.. México: EC.E., 1968, pp. 81-100.
base del contrato, con el cual cada ser se com prom ete a respetar lo ajeno a
condición de ser respetado en lo propio81.

Sin embargo, el que unos idiotas se pongan de acuerdo, sostiene enfáti­

camente Hegel, no quiere decir que posean la razón y la verdad. La injusticia
esté en el corazón del contrato: a él son inherentes la coerción y el delito,
la violencia y el egoísmo. La abstracción del derecho formal (Hobbes, Kant,
Rousseau) hace inevitable la violencia: para imponerlo es necesario instituir
el tribunal y la justicia com o venganza socialmente aceptada.

El segundo momento, de este proceso está dado por la moralidad, el

cual es una crítica del formalismo de la moral kantiana. Ciña vez la voluntad
humana supera aquella noción injusta del derecho, se hace necesario bus­
car una justicia más universal así com o una definición de derecho más rica.
La voluntad deja de estar determinada por un objeto exterior para serlo por
uno interior: deviene voluntad subjetiva, sustentada en el principio de auto­
determinación82.

Empero, la realidad de esta moralidad no rebasa el círculo de los hom ­

bres bondadosos que, por supuesto, no requieren moral. El deber kantiano
es abstracto e indeterminado y continúa suponiendo la propiedad com o legi­
tima. Semejante subjetivismo arruina la moral transformándola en una hipo­
cresía y al derecho mismo en un imperativo categórico vacio y caprichoso83.

La ética o moral realizada, tercer m om ento de la tríada, comprenderá

tres instancias: familia, sociedad civil y Estado84. Aquí se producirá la recon­
ciliación del individuo con la sociedad. El deber del hombre no se entenderá
com o un imperativo formal y vacío sino com o la participación en las institucio­
nes y la vida pública, donde el ser humano tiene que reconocerse y orientar­
se. De la familia (unidad precaria cuyo marco no satisface las necesidades
de sus com ponentes) H egel saltará a la sociedad civil (selva del egoísm o y

81 G.W.F. Hegel, “El derecho abstracto” en Filosofía del D erecho. Buenos Aires: Editorial Claridad,
1968, pp. 67-113.
82 lbid„ pp. 114-149.
83 Ver Walter Kaufmann, “Espíritus objetivo y absoluto” en H egel. Madrid: Alianza Editorial, 1979, pp.
240 y ss.
84 G.W.F Hegel, “La ética” en Filosofía del D erecho. Buenos Aires: Editorial Claridad, 1968, pp. 150-
287.
la miseria) en cuyas contradicciones va revelándose un orden racional que
desembocará finalmente en el Estado858
.
6

El Estado es para Hegel la realidad eficaz de la Idea moral en oposición

a la sociedad civil que no podía realizar más que la posibilidad vacía y formal
de la libertad85. El Estado es así la moral realizada en tanto que expresa la v o ­
luntad del pueblo sobre el cual vela y que lo ha constituido. Es la razón en sí
y para sí y representa la racionalidad más elevada de la colectividad. Solo en
su seno alcanza la libertad su más alta expresión y solo él puede garantizarla
y darle un sentido auténtico87:

El Estado es la realidad de la Idea ética; es el Espíritu ético en cuanto

voluntad patente, claro por sí mismo, sustancial, que se piensa y se
conoce, y que cumple lo que él sabe y com o lo sabe. En lo ético, el
estado tiene su existencia inmediata, y esta conciencia de sí [...] tiene
su libertad sustancial en él, com o su esencia, fin y producto de su
actividad88.

CONCLUSIÓN

El anterior capitulo esbozó un recorrido de los teóricos contractualistas

del paradigma político temprano moderno de Hobbes, Locke y Rousseau
señalando sus diferentes pautas, para así, entender las posturas políticas
de Hegel y la relación que establece entre sociedad y Estado. Es interesante
observar en el escrito com o para Hobbes no todos los derechos pueden
alienarse en el soberano, abriendo una ventana al derecho de resistencia en
los casos en que la vida esté en peligro de sufrir algún atentado, pueda ser
lesionarse o esclavizarse e inclusive encarcelarse sin justificación. En Hob­
bes, el Estado debe garantizar la paz y la vida pues, de no hacerlo, el pueblo
tiene derecho a resistirse a su ordenamiento. La validez del orden jurídico está
condicionada por el cumplimiento de estos preceptos de la Ley de Natura­
leza.

85 Ver Jacques D'Hondt, Hegel, Filósofo de la Historia Viviente. Buenos Aires: Amorrortu, 1971.
86 Ver Kaufmann, “Estado y libertad” en Op, Cit.. pp. 258 y ss.
87 Ver Herbert Marcuse, Ontoloqía de H egel v Teoría de la Historicidad. Barcelona: Ediciones Martínez
Roca, 1972.
88 G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho. Buenos Aires: Editorial Claridad, 1968, p. 212.
 Con Locke, estos preceptos han sido incorporados al orden jurídico pero
la validez de los actos del Estado no reside en ningún factor externo a su pro­
pio ordenamiento. La ley positiva supone a la ley natural, pero una vez cons­
tituida la sociedad civil, la decisión mayoritaria es la que legitima los actos de
gobierno. Es sugestivo, com o el contrato social de Hobbes resulta ser más
liberal que el orden jurídico cerrado de Locke, en el cual, la decisión de la
mayoría es legítima por encima de los intereses del individuo y las minorías.
Estas dos tendencias contractualistas, serán el resorte de la prefiguración de
uno de los conflictos que habrían de destrozar a la democracia y sembrara
en su interior el núcleo de un nuevo absolutismo: la dictadura de las mayorías.

Mientras para Hobbes, el pacto termina cuando los términos no se cum­

plen o el soberano decide restituir los derechos enajenados a su soberanía,
en Rousseau tal posibilidad no es clara o evidente. En el contrato social
de Rousseau, La voluntad de la mayoría, no solo absorbe al individuo,
sino que es infalible y moralmente recta. Las minorías no tienen posibilidad
efectiva de existir, ni expresamente queda contemplado el derecho de resis­
tencia a las decisiones arbitrarias de las mayorías. La posibilidad de una
dictadura de la mayoría queda con ello abierta, llámese com o se quiera el
régimen político al que esto da nacimiento.

La soberanía rousseauniana tiene otra consecuencia grave al inferirse la

moral de la necesidad de la política. El individuo se ve obligado a recluirse en
una moral subjetiva y la ética queda convertida en un imperativo funcional
del sistema político. No hay, pues, ante la decisión mayoritaria otra salida
que asumirla, a riesgo de ser descalificado moralmente o deslegitimado p o ­
líticamente.

Es Kant, quien intenta superar la legitimidad fundamentada en el con­

senso mayoritario de Rousseau. Kant intuía, que el consenso mayoritario sería
tan arbitrario com o el de la “autoridad paterna” de la monarquía, y define un
principio a priori de la razón, la libertad, desde el cual se le da una base
consistente a la deducción trascendental de la idea del derecho y el Estado,
definiendo un principio menos movedizo que los sugeridos por esas expre­
siones heterónomas de la moral popular.

En efecto, ninguna máxima que pretenda orientar actos de nuestra vida

cotidiana, incluyendo las que determinan nuestra acción social y política,
puede ser ajena al marco general definido por la autonomía de la moralidad,
y su principio de libertad, que se expresa en tales imperativos. La fundamen-
tación moral del contrato por la cual el sujeto asume los mandatos de la m a­
yoría autónomamente com o propios en cuanto satisfacen las exigencias de
universalidad y racionalidad requeridas, permite conciliar la decisión mayo-
ritaria, cuando ella misma se atiene a tales requerimientos, con la voluntad
individual. El principio de legitimidad democrática encuentra su fundamento
en la autonomía moral del individuo, incluso sin que Kant acepte el derecho
de rebelión contra un orden establecido, aunque sí el de la plena “libertad de
la pluma” para criticar y cuestionar las acciones del Estado, por parte de los
ciudadanos.

A diferencia de Kant y los teóricos del contrato social, Hegel considero

que el objeto de la filosofía es el conocimiento de toda la realidad concreta,
el conocimiento de la cosa en sí, que el idealismo kantiano consideraba im­
posible. Según Hegel, todo lo real es racional y todo lo racional es real, de
m odo que el racionalismo conduce a un idealismo en que el pensamiento es
el principio verdadero y universal de la naturaleza y el espíritu. Lo que le ob­
jetaba a Kant, era que su idealismo era subjetivo. Según Hegel el idealismo,
kantiano genera una filosofía de la reflexión y no una filosofía de la realidad.

El sistema hegeliano y cada uno de sus tópicos son la realización del

espíritu subjetivo, el cual parte de la conciencia natural y vulgar del individuo.
Al avanzar, el individuo recon oce el carácter real de la sociedad y de la
historia com o algo hecho por el hombre mismo colectivamente. Con ello la
conciencia entra en el segundo ciclo, el del espíritu objetivo, donde comienza
a conocer la historia real de la sociedad y su desarrollo no ya com o cosa muer­
ta ni com o destino misterioso, sino com o producto de la actividad misma de
los hombres. El tercer nivel, es el del espíritu absoluto, donde la conciencia
lanza una mirada retrospectiva a toda la historicidad. Allí, al reconocerse, or­
denar y reunir los momentos de la verdad total a través de los cuales el espíritu
ha llegado al adecuado conocimiento de sí mismo, la conciencia llega al re­
conocimiento de la historia y al reconocimiento de la dialéctica de la realidad.

C om o se señaló en el trascurso del escrito, el sistema hegeliano y cada

uno de sus tópicos son la realización de esta m etodología y estos concep­
tos, donde, sus tres grandes divisiones de su filosofía ilustran ese punto: la
Ciencia de la Lógica, la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu
patentizan esa aseveración.
 Si se toma la Fenomenología del Espíritu, com o preludio temprano de
la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, observamos que aquella descri­
be sistemáticamente los diversos tipos de conciencia que la humanidad ha
agotado para conquistar su conciencia individual, su conciencia social y su
conciencia histórica. Conciencia, autoconciencia, razón, moralidad, cultura,
eticidad, arte, religión y filosofía son formas de la conciencia humana que el
género ha ido conquistando hasta alcanzar el culmen total del saber y, con
él, la superación conceptual de la alienación y la anhelada identidad con el
mundo.

La conciencia desgarrada, para Hegel, hará surgir en el sujeto la com ­

prensión del movimiento objetivo de la alienación, la que, en su desarrollo
supremo, disolverá todos los lazos inmediatos de la sociedad humana, per­
diendo su robustez original y entrando en el remolino dialéctico de la nueva
sociedad industrial. Con la Ilustración, aparece la dialéctica de un m odo
consciente, no com o resultado del pensamiento sino com o producto del
devenir social. La dialéctica se hace conciencia, la conciencia se reconoce
en esta dialéctica de la alienación. El hombre no puede llegar a su real c o ­
nocimiento com o elemento y parte de la realidad objetiva sino a través de
esa alienación.

Hegel denomina a este segundo ciclo el de el “espíritu extrañado de sí

mismo: la cultura”. Hegel afirma que el lenguaje del desgarramiento es el
que mejor lo manifiesta. Con ello evidencia Hegel la conciencia que la hu­
manidad ha asumido, no solo de su propia alienación, de su divorcio con el
medio, sino además con su propio lenguaje, al que, siendo portador de este
carácter de la época, es por sí mismo extraño y contradictorio en su esencia.

En la teoría de Hegel, el Estado permite reconciliar no solo al hombre

sino a la sociedad moderna. El Estado se evidencia com o la herramienta por
excelencia para la reconciliación del hombre con la sociedad, de la razón
con la historia, de la idea con el mundo. El Estado y todas las esferas que
en torno a él gravitan resultan para Hegel el medio eficaz para la superación
real de la alienación. El saber absoluto y el Estado permiten a la humanidad
darse cuenta de que es ella quien se ha creado a sí misma com o individua­
lidad, com o sociedad y com o historia y que la apariencia de autonomía de
estos dominios no era sino una falsa ilusión que las circunstancias habían
propiciado.
 Finalmente, Hegel al reconocer que el Estado com o un instrumento que
la sociedad y el individuo poseen para alcanzar sus propósitos en el marco
de una libertad racional, al superarse el divorcio entre el individuo y la so ­
ciedad gracias a la mediación proporcionada por el Estado, al conquistarse
esta identidad entre unos y otro, la alienación objetiva que no permitía la rea­
lización total del ser humano se supera en la praxis mancomunada del todo
social. La humanización auténtica del hombre y su libertad verdadera, sólo
se alcanzara a través de un proceso reflexivo donde nos damos cuenta de
que el mundo es la obra del hombre. La apariencia de autonomía que los
dominios económicos, sociales, políticos o culturales poseen no es más que
una ilusión que debe ser desmitificada para emprender entonces, en un se­
gundo momento, la planeación de estrategias reales nos permitan reasumir
el control de esos poderes cuya dinámica alienada ha permitido que adquie­
ran ese aspecto de autonomía, de opresión y de hostilidad deshumanizante.
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no. México: F.C.E., 1977.
 Capítulo III
EL PARADIGMA MARXISTA
HETERODOXO
Y LOS PROBLEMAS DE LA
ALIENACIÓN Y LA IDEOLOGÍA

INTRODUCCIÓN

a alienación constituyo, tanto para Hegel com o para Marx, el pro­

L blema central de la sociedad moderna frente al cual cobra signifi­

cado la emancipación que para el primero se concreta a través de
la reconciliación subjetiva en la autoconciencia del saber absoluto y objetiva
por medio de papel conciliador del Estado y para el segundo, inicialmente,
a través del hombre total y la democracia plena y, posteriormente, de la
revolución social. Así, la alienación se revela com o la patología social más
representativa de la sociedad postmoderna y del capitalismo tardío-global,
caracterizándose no solo a través del fetichismo de la mercancía y la divi­
sión del trabajo com o Marx lo planteara en su momento, sino por m edio de
procesos cosificadores de individualización que tienen en el derecho com o
sistema y en los derechos fundamentales sus dispositivos estratégicos de
colonización interna del mundo de la vida.

El pensamiento de Marx prolonga así la reflexión sobre la problemática

de la alienación, com o claramente lo ha puesto de presente la reconstruc­
ción de Paul Ricoeur en Ideología y Utopía \ reconceptualizando la secuencia
de la categoría desde la noción hegeliana de alienación, vista de manera nega­
tiva, a la de objetivación com o un proceso social necesario, para continuar
con el de división del trabajo donde, según Ricoeur, reside la esencia del
planteamiento marxista maduro y la solución de continuidad con la catego­
ría hegeliana para, finalmente, desde la perspectiva de la economía política,

Ver Paul Ricoeur, “Marx: la Crítica de Hegel y los Manuscritos” y “Marx: la Ideología Alemana" en
Ideología y Utopía. Barcelona: Gedisa, 1986, 65-77; 109-140.
plantear el fetichismo de la mercancía com o la forma específica que la alie­
nación toma bajo el capitalismo.

En efecto, en la obras de Marx podem os advertir esta reveladora se­

cuencia donde el concepto de alienación va sufriendo una interesante m e­
tamorfosis, sin renegar de sus orígenes hegelianos sino superándolos en
el mejor sentido de su maestro, es decir, llevándolos a un nivel de concep-
tualización más profundo e integral. Para Ricoeur, ya en los Manuscritos
Económ ico-filosóficos de 1844, Marx reconoce en la objetivación un proce­
so social que indica la forma en que el trabajo humano se realiza de manera
creativa, produciendo un ser-objeto que es independiente de su creador y
del entendimiento que lo conoce. Este es un fenóm eno propio de toda acti­
vidad productiva del hombre que se presenta en cualquier formación social y
constituye el ingrediente esencial por medio del cual el ser humano humani­
za el mundo y el mundo mundaniza al ser humano. Pero ahí mismo se empieza
a desarrollar igualmente la noción de trabajo enajenado que irá aparejado a
los conceptos de democracia plena y hombre total, en cuanto que la supe­
ración de la alienación, es decir, la emancipación del ser humano y la socie­
dad son procesos que connotan la realización plena de las potencialidades
humanas y un contexto político que lo posibilite, com o ya había planteado el
joven Marx en la Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel.

Si es claro que la categoría de alienación adquiere entonces una con­

notación crítico-materialista, superando la interpretación idealista hegeliana
que había cargado hasta la Introducción a la Crítica de la Filosofía del
Derecho de Fíegel, la prueba definitiva de que la misma se mantiene y se
reformula en términos explícitamente marxistas es su presencia en La Ideo­
logía Alemana donde, para Ricoeur, se metamorfosea en tanto división del
trabajo, enriqueciendo la categoría más adelante con las nociones de au-
toactividad, pérdida de la autoactividad y reapropiación de la autoactividad
con lo que se consagra el paso de la problemática de la alienación del joven
Marx al Marx maduro, objetando así la consideración althusseriana de que
la alienación había sido un problema presente solo en la etapa temprana
marxista.

Sin embargo, tales consideraciones fueron imposibles de deducir en su

m om ento por el desconocimiento que de estas obras se tuvo prácticamente
hasta la década de 1930. De ahí las consecuencias que se derivaron, en es­
pecial para el marxismo ortodoxo, que reduce el problema de la alienación
exclusivamente a la del fetichismo de la mercancía, y su superación por tan­
to restringida al cambio mecánico del m odo de producción capitalista con
lo cual el socialismo, después de la revolución, quedaba per se exento de tal
patología. En la medida en que se subvertía el capitalismo y se instauraba
una formación económ ico-social socialista, sin propiedad privada ni acumu­
lación capitalista, la alienación desaparecía completamente. Sin duda, una
de las razones del estalinismo de forzar más tarde a Lukács a abjurar de su
teoría de la cosificación fue, precisamente, ocultar que en el socialismo esta-
linista el problema no solo no parecía haber desaparecido sino que, incluso,
era obvio que se había agravado y que el cambio del m odo de producción
no era garantía plena para su superación.

1. LA ALIENACIÓN EN SOCIALISMO REAL

1.1. La Escuela de Budapest

Sin duda la genialidad de Georgy Lukács, se expresa en las inferencias

que hace de la obra de Marx sin conocer la mayoría de sus escritos inicia­
les, que no serán descubiertos sino hasta la década de los treinta en el siglo
XX. El mérito de Lukács que se evidencia ya en Historia y Conciencia de
Clase reside en dos puntos: en primer lugar, en su aplicación de la catego­
ría de racionalización weberiana al capitalismo, la relación que establece
con el fetichismo de la mercancía y las consecuencias que de ello deduce
en términos de cosificación de las relaciones sociales, Y segundo, en esa
línea, la consideración de que el proletariado, siendo la victima principal
de este proceso de cosificación en el capitalismo, accede a una conciencia
revolucionaria no por intermedio de un sector desclasado y “ revolucionario”
de la pequeña burguesía sino por la “posibilidad objetiva” que solamente él
puede representar de subvertir en un m om ento de crisis revolucionaria al
sistema capitalista. Lo cual ponía en cuestión no solo el dogm a ortodoxo de
que la conciencia de clase le era llevada al proletariado desde el exterior sino
el mismo papel de una vanguardia proletaria compuesta por elementos de
la pequeña burguesía y su interpretación del marxismo en términos de un
materialismo burgués mecanicista2.

Pese a que el estalinismo lo obliga a rectificar su planteamiento de

Historia y Conciencia de Clase, su estudio posterior sobre E l Asalto de la

2 Ver G eorg Lukács, Historia v Consciencia de Clase. Barcelona: Grijalbo, 1975.

Razón3, puede ser interpretado com o la explicitación del proceso de auto-
alienación de la conciencia burguesa desde el siglo XIX hasta la subida al
poder del nacionalsocialismo, señalando el rol y la responsabilidad que tiene
en todo este desarrollo la filosofía de la vida y los elementos de irraciona­
lismo, que lentamente se apoderan del pensamiento burgués postilustrado,
en un análisis que no dejará de recordar las consideraciones análogas de la
Escuela de Frankfurt.

En el marco de lo que posteriormente se conocerá com o la Escuela

de Budapest y que tendrá a Agnes Heller4, discípula de Lukács entre otros
tantos, com o una de sus principales figuras, sus estudios en torno a las
estructuras de la vida cotidiana permitirán enriquecer la problemática. No
exenta por supuesto de polém ica y discusión el planteamiento de Heller,
parecería retrotraerse a las consideraciones iniciales sobre objetivación y
alienación hegeliano-marxistas, sin incluir los aportes de Lukács sobre la
cosificación de las relaciones sociales.

La vida cotidiana se proyecta en diferentes estructuras de objetivación,

asumiendo algunas de ellas un aparente carácter alienante: la homogeniza-
ción y la hipergeneralización se antojan formas patológicas de la vida social
que, al desligarse de su contexto inmediato, eventualmente asumirían un
matiz enajenante. La vida cotidiana constituye el espacio por excelencia de
la extrañación: los prejuicios, las analogías, los precedentes, las imitaciones
y las entonaciones serán todas expresiones donde se evidencia el fenómeno
social de la alienación. Aunque Heller no retoma en sus análisis la categoría
de cosificación lukacsiana, recupera la de “hombre entero” de Lukács que
sin duda recuerda de manera directa la de hombre total del joven Marx, defi­
niendo el extrañamiento com o el abismo que se presenta entre el desarrollo
humano y sus potencialidades.

Mucho más tarde, en su acercamiento a la cultura postmoderna del

capitalismo tardío, fenóm enos com o el nihilismo, el elitismo, la apoliticidad,
la estatización de la vida y la “payasada” serán, análogamente, consideradas

3 Ver G eorg Lukács, El Asalto a la Razón. Barcelona: Grijalbo, 1976.

4 Agnes Heller, Sociología de la Vida Cotidiana. Barcelona: Península, 1994.
también com o expresiones patológicas de la vida cotidiana contemporánea
que bien podrían caer bajo la caracterización de la alienación5.

1.2. Schaff: el humanismo socialista

Cercano a la Escuela de Budapest, Adam Schaff6, en el marco del so ­

cialismo real, igualmente desarrolla un estudio sistemático y pormenorizado
sobre la alienación con el doble propósito de puntualizar el significado par­
ticular de estas categorías que, a su m odo de ver, igualmente conforman
una cadena conceptual al interior de la teoría marxista y descifrar los nexos
conceptuales que entre éstas categorías pudieran existir7.

Según Schaff, en las obras de Marx se puede advertir esta revelado­

ra secuencia donde el concepto de alienación va sufriendo una interesante
metamorfosis, sin renegar de sus orígenes hegelianos sino superándolos en
el mejor sentido de su maestro, es decir, llevándolos a un nivel de concep-
tualización más profundo e integral. Análogamente a la conclusión de Ri-
coeur, Schaff determina com o en los Manuscritos de 1844, Marx reconoce
en la objetivación un proceso social que indica la forma en que el trabajo
humano se realiza de manera objetiva, produciendo un ser-objeto que es
independiente de su creador y del entendimiento que lo conoce. Este es un
fenómeno propio de toda actividad productiva del hombre que se presenta
en cualquier formación social y constituye el ingrediente esencial por medio
del cual el ser humano humaniza el mundo y el mundo mundaniza al ser
humano.

Schaff confronta la interpretación que Lukács realiza de las diferentes

categorías en su teoría de la cosificación, advirtiendo que en su m om ento
aquél no contó con los trabajos de Marx sobre la alienación contenidos en
La Ideología Alemana, los Manuscritos del 44 y los Grundrisse, obras que
fueron descubiertas y publicadas en años posteriores al texto Historia y Con­
ciencia de Clase. El asunto reside en que, primero, cuando Lukács acerca
el concepto de cosificación al fenómeno de universalización de la mercancía,

Agnes Heller, “Existencialismo, alienación, postm odernismo" en Políticas de la Postmodernidad.

Barcelona: Península, 1989, pp. 232-247.
Adam Schaff, “Alienación y cosificación” en La Alienación com o Fenóm eno Social. Barcelona: Crí-
tica-Grijalbo, 1979, pp. 117-128.
Georg Lukács, “El fenóm eno de la cosificación” en Historia v Consciencia de Clase. Barcelona:
Grijalbo, 1975, pp. 124-154.
 deduce que la cosificación igualmente se unlversaliza, por lo que, según
Schaff, erróneamente aplica de manera general el concepto de cosificación
al de objetivación sin conseguir identificar, de un lado, que el primero se
refiere al aspecto donde las relaciones entre las personas son consideradas
com o relaciones entre cosas, y del otro, que no toda objetivación tom a la
forma de cosa8.

No obstante este sesgo de Lukács, su aporte ha resultado valioso para la

tradición marxista al dejar finalmente clara la frontera entre las concepciones
de alienación de Hegel y Marx. Schaff hace ver que en Hegel el fenómeno
de la alienación es el problema central de la relación hombre-mundo, pero su
concepción de la Entáussemng com o capacidad del hombre de producir
objetos, lo conduce a identificar objetivación con alienación, y es en este
punto donde se halla el parentesco entre su concepto de cosificación y el
de Lukács, tal com o él mismo lo recalcara.

Pero el gran aporte de Schaff, más allá de la discusión filosófica sobre

las distinciones del concepto en Hegel y Marx y la interpretación de Luckács
al respecto, es la diferenciación entre alienación objetiva y alienación sub­
jetiva. Para Schaff, se habla de alienación objetiva cuando la sociedad y el
hombre genérico pierde la capacidad de manejo y dominio sobre las institu­
ciones económicas, políticas y sociales, desencadenando patologías com o
el fetichismo de la mercancía (Marx), el fetichismo jurídico (Pashukanis), la
pérdida de control sobre el Estado y la burocracia (Hegel, Marx) y en general
la anomia normativa de la sociedad (Durkheim)9.

De otro lado, la alienación subjetiva puede ir desde la rutinización y au­

tomatización de la cotidianidad de los trabajadores, hasta las diversas mani­
festaciones neuróticas y esquizofrénicas que con la disciplinización industrial
y la racionalización instrumental moderna, tanto en el capitalismo com o en
el socialismo, se generalizan10. En este orden Schaff incluye manifestacio­
nes com o la alienación cultural y política que bien podrían ser consideras
expresiones de alienación objetiva en la medida en que, aunque afectan

8 Adam Schaff, “Marx: sobre la alienación” en La Alienación com o Fenóm eno Social. Barcelona:
Crítica, 1979, pp. 43-89.
9 Ib id, pp. 143-187.
10 M I , pp. 188-275.
al individuo, son tendencias y procesos sociales que lo determinan, inde­
pendientemente de su voluntad. Pero es significativa la consideración que
hace de las prácticas de alienación de sí mismo, que Marx había señalado
para el proletariado, y ya generalizadas para toda la sociedad.

El vacío existencial, la alienación de la propia actividad, la alienación

frente al propio yo de la vida y de la propia acción, bosquejadas tanto en el
joven Marx de los Manuscritos com o en el Marx maduro, desde La Ideolo­
gía Alemana, son conceptualizadas por Schaff anticipando lo que después
serian rasgos patológicos de la sociedad postmoderna, Es de destacar que
muchos de los análisis de Schaff en torno a la alienación subjetiva recuperan
diagnósticos de la Escuela de Frankfurt y, pese a cierta distancia con la re­
flexión terapéutica y psicoanalítica, que recupera por la vía de Erich Fromm,
le confiere sustento sociológico mostrando las consecuencias psíquicas de
la misma.

2. LA ESCUELA DE FRANKFURT Y LA REIFICACIÓN

2.1. La primera Teoría Crítica

Por su parte, en otra perspectiva que en buena medida discurre parale­

lamente, la primera generación de la Escuela de Frankfurt, con Horkheimer,
Adorno y Marcuse, particularmente, en un segundo m om ento de su desa­
rrollo después del suicidio de Walter Benjamín en 1940, radicaliza la lectura
lukacsiana del problema de la cosificación en términos de una crítica de la
razón instrumental a lo largo de la historia de Occidente, desde los griegos
hasta nuestros días. La alienación es una problemática no superada, prác­
ticamente consustancial al desarrollo occidental desde sus orígenes, y que
puede rastrearse incluso en La Odisea de Homero que anticipa desde en­
tonces la actitud estratégica y calculadora que alcanzaría su forma definitiva
en el capitalismo moderno.

En la primera etapa de la Escuela de Frankfurt, la que puede establecer­

se entre 1920 y 1940, que sin duda constituye el periodo más ortodoxo de
la heterodoxia de la Escuela, el problema de la alienación queda en buena
parte subsumido por las reflexiones de la Escuela en torno a problemas cen­
trados en el autoritarismo y los procesos de socialización que en la familia
los fundamentaban. Los numerosos escritos de Horkheimer y Fromm al
respecto trazan claramente la proyección al respecto que la Escuela tuviera
en su conjunto en buena parte recopilados en la famosa investigación Auto­
ridad y Familia n .

Pero, con el ascenso del nazismo, la persecución y exterminio de los

judíos y las minorías no arias, el inicio de la expansión nazi sobre Europa
y, en ese contexto, el suicidio de Benjamín tratando de huir en la fronte­
ra franco-española, sin duda fuerzan el giro program ático de sus am igos
Horkheimer y Adorno en el exilio y el inicio de una nueva etapa donde el
problema de la alienación constituye la temática central de la reflexión
frankfurtiana1
12.

En efecto, La Crítica de la Razón Instrumental131

4y, casi enseguida, D ia­
léctica de la Ilustraciónu, ponen de presente no solo la alienación del hom ­
bre frente a la naturaleza ( “Toda reificación es un olvido”) sino la alienación
del hombre frente a la cultura (reducida a la nueva y poderosa industria cul­
tural) y del hombre frente a su propia especie (el Holocausto com o expresión
histórica de tal extremo). Dialéctica se anticipa a todo el giro postestructu-
ralista de Foucault, a conceptos claves de este com o será después el de la
biopolítica: el antisemitismo que los nazis llevan a su máxima expresión en
los campos de concentración y exterminio ponen de presente el fenómeno
más dramático de alienación en la historia de la humanidad. El ser humano es
reducido a m enos que una cosa, exterminado sin escrúpulo ni recato, redu­
cido a nada, com o bien lo sabrá mostrar más tarde Giorgio Agamben en Homo
Sacer. La reificación o cosificación del ser humano se muestra en Auschwitz: el
olvido de la humanidad que somos, la enajenación de nuestra humanidad,
la reducción a nada.

Pero no solo es el Holocausto judío el testimonio de nuestra alienación

y la reducción del ser humano a mera cosa. Del otro lado del Atlántico, en el
corazón del capitalismo triunfante, no por ello menos cómplice, el anverso

11 Max Horkheimer, Autoridad v Familia. Barcelona: Paidos, 2001.

12 Para una periodización temática de la Escuela de Frankfurt ver Carlos Thiebaut, “La Escuela de
Frankfurt” en Victoria Camps (ed.), Historia de la Etica (T. 111), Barcelona: Crítica, 1989, pp. 441-
480; José Luis Villacañas, “La tradición crítica de la Escuela de Frankfurt” en Historia de la Filosofía
Contemporánea. Madrid: Akal, 2001, pp. 323-355; Luis Sáez Rueda, “Dialéctica de la Ilustración y
Teoría Crítica: la Escuela de Frankfurt” en Movimientos Filosóficos Actuales. Madrid: Trotta, 2001,
333-366.
13 Max Horkheimer, Crítica de la Razón Instrumental. Madrid: Trotta, 2002.
14 Max Horkheimer y Theodor Adorno, “Concepto de Ilustración” en Dialéctica de la Ilustración. Ma­
drid: Trotta, 1998, 59-96.
 liberal de este proceso de alienación universal se muestra en toda su m ag­
nitud: la cultura se evidencia com o el nuevo instrumento de alienación de la
humanidad. La industria cultural invade la sociedad pero también invade
la conciencia y la sensibilidad. El esquem atism o de los sentidos ya ena­
jena la propia sensibilidad del mundo y por ese camino el dominio de la
conciencia queda prefigurado por la batería de medios de comunicación de
masas donde el pensamiento crítico no logra tener cabida.

Ya en el Marcuse de Eros y Civilización, en ese enriquecedor dialogo

crítico con Freud y el psicoanálisis, se plantea un argumento que será clave más
tarde en los desarrollos del pensamiento terapéutico crítico y que se enmarca
en lo que Schaff llamaría la alienación de sí mismo: en este caso, se tra­
ta es de la alienación del ser humano frente a su propia sexualidad, frente a
Eros, la imposición del instinto de muerte sobre la vida fruto de una razón
instrumental cuya estrategias de dominación sobre el género ha llevado al
hombre a perder su humanidad en los rasgos más primarios e instintivos
com o puede ser la sexualidad, sometiéndolo a una genitalización alienante
de su eroticidad natural15.

Más tarde, esa razón instrumental que se ha alienado del ser humano,
será abordada tanto por Marcuse en El Hombre Unidimensional161
7y Adorno
con la Dialéctica Negativa11, en términos de una razón unidimensional que
todo lo absorbe, incluso los impulsos liberadores y emancipatorios, inmovi­
lizando a la misma clase que estaba llamada a la revolución social, sin duda
— para Adorno— generado por un razón identitaria que, desde la dialéctica he-
geliana, todo lo subsume, incluso los opuestos, a favor de la realidad capita­
lista misma. El pensamiento, si ha de proyectar algún horizonte emancipatorio,
tendrá que hacerlo desbordándose a sí mismo, quizás desde la sensibilidad
estética18.

15 Herbert Marcuse, Eros v Civilización. Barcelona: Ariel, 1981.

16 Herbert Marcuse, El Hombre Unidimensional. Barcelona: Ariel, 1981.
17 Theodor Adorno, Dialéctica Negativa. Madrid: Taurus, 1984.
18 Blanca Muñoz, Theodor Adorno: Teoría Crítica v Cultura de Masas. Madrid: Fundamentos, 2000.
 2 .2. Habermas y la cosificación

Después de esto, la alienación com o categoría de análisis parece per­

derse en la “obsolescencia” del concepto19. Y será un representante de la se­
gunda generación de la Escuela de Frankfurt, Habermas, quien la sacará de
nuevo a relucir, retomando a Marx, Weber y Lukács, para proferir uno de los
diagnósticos más agudos y demoledores sobre el derecho racional moderno
e su Teoría de la Acción Comunicativa. Habermas parte de una reconstruc­
ción histórica del proceso de racionalización occidental que permite precisar
tres momentos diferentes: un primer m om ento donde no hay diferenciación
entre sistema y mundo de vida, dependiendo la integración sistémica de la
integración social, es decir, quedando sometidos los medios despersonaliza­
dos, dinero y poder, al medio personalizado de la solidaridad20.

En un segundo momento, com o resultado del proceso de racionaliza­

ción capitalista, se produce la separación entre los componentes sistémicos
y mundo-vitales, discurriendo de manera paralela la integración sistémica y
la integración social. Por último, en un tercer momento, surge una sociedad
diferenciada en la cual sistema y mundo de vida se desacoplan y la integra­
ción sistémica toma a su cargo la integración social, quedando el mundo de
la vida sometido a los medios impersonalizados y desechando la solidaridad
y los medios lingüístico-intersubjetivos para garantizar la producción y repro­
ducción social.

En ese marco, la tesis central de Habermas sobre la cosificación se resu­

m e en que el derecho se constituye en el colonizador interno del mundo de
la vida a través de los procedimientos jurídicos. Ciña vez que la sociedad tra­
dicional se encuentra en proceso de disolución y comienzan a consolidarse
los sistemas de acción racional con arreglo a fines de la sociedad capitalista
moderna, el derecho se convierte en el instrumento de los subsistemas e co ­
nómico y político-administrativo para penetrar al mundo de la vida y som e­
terlo a los imperativos sistémicos del que aquel es medio organizador y que
requieren realizarse para lograr la integración funcional del sistema. La inte­
gración social es reemplazada de esa manera por la integración sistémica.

19 Timothy Bewes, “O bsolescence o f a concept” en Reification or The Anxietv o f Late Capitalism. Lon-
don: Verso, 2002, pp. 3-10.
20 Jürgen Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa. Buenos Aires, Taurus, 1990.
 Habermas reinterpreta el análisis weberiano y sistémico, tanto de Par-
sons com o de Luhmann, y analiza el fenóm eno de la burocratización y sus
consecuencias de la pérdida de sentido y libertad, desde la perspectiva mar-
xista-lukacsiana de la colonización del mundo de la vida. Cosificación vía
colonización mundo-vital que se ejerce en las sociedades modernas funcio­
nalmente a través de los subsistemas económ ico y político-administrativo,
sustituyendo las formas e instituciones socio-culturales sobrevivientes de la
sociedad tradicional por el orden económ ico de la propiedad privada y políti­
co de la dominación legal, a través y en la forma de derecho positivo. El pro­
ceso de burocratización se revela com o un proceso de enajenación frente a
las instituciones económicas, jurídico-políticas y sociales y de cosificación
de las relaciones personales e intersubjetivas de la sociedad en general. La
realidad cosificada se apodera de los contextos comunicativos del mundo
de la vida y el derecho reemplaza paulatinamente a la ética com o marco nor­
mativo de la acción social.

Esta cosificación de las relaciones sociales se origina en el paulatino re­

emplazo de las tradiciones, valores y símbolos vivos del mundo de la vida por
normas jurídicas concebidas para sujetos abstractos y agentes maximizado-
res. La cosificación es la máxima expresión de la alienación producida por
la colonización sistémica ejercida sobre el mundo de la vida, que se manifiesta
en una cultura escéptica y desencantada, fenómenos de frustración y un
saber intersubjetivo que permanece difuso y sometido a una falsa conciencia
respaldada por una cultura de expertos igualmente enajenada de los ámbitos
mundo-vitales. Colonización que puede analizarse tanto desde una perspec­
tiva histórica com o estructural. Estructuralmente responde a los fenómenos
de extensión y adensamiento del derecho positivo e históricamente a lo que
Habermas denomina hornadas de juridización, es decir, las macroestructu-
ras institucionales que a lo largo de la edad moderna han penetrado y racio­
nalizado a la sociedad occidental y, en general, al mundo entero, a saber:
Estado burgués (derecho privado), Estado burgués de derecho (derecho
público), Estado democrático de derecho (participación ciudadana) y final­
mente, Estado social de derecho21.

En la Teoría de la Acción Comunicativa convergen, entonces, dos pro­

blemáticas determinantes no solo para la tradición marxista, ortodoxa y he­

Jürgen Habermas, “Tendencias a la juridización” en Teoría de la Acción Comunicativa. Buenos

Aires, Taurus, 1990, pp. 502-527.
terodoxa, sino para la condición social y política contemporánea: en primer
lugar, la alienación entendida com o un proceso de cosificación social m e­
diado por el derecho y, en segundo, el derecho y su dispositivo de Derechos
Fundamentales com o instrumento no solo de represión sino de ideologización
en las sociedades contemporáneas, com o medio de subjetivización a través
de procesos de individuación que poseen en las garantías y procedimien­
tos jurídicos de las democracias liberales postindustriales postmodernas su
principal conquista pero, simultáneamente, su más sofisticado medio de
sometimiento.

2.5. •Desarrollos posthabermasianos

La reflexión frankfurtiana sobre la alienación continúa con los aportes de

Wellmer y Honneth, quienes retoman la secuencia desde ópticas diferentes
y complementarias. El diagnóstico del primero, en Finales de Partida, en
torno al cinismo y la indiferencia de las “tribus postmodernas” así com o la
intolerancia de las “premodernas” en las sociedades avanzadas, son una cla­
ra muestra de fenómenos de alienación política que se presentan con fuerza
inusitada en el capitalismo global.

Esta última idea se inspira en los aportes de Albretch Wellmer en su

ensayo Condiciones de una cultura democrática. En el texto, el autor trata
de mostrar cóm o el motivo comunitarista puede ser integrado en una teoría
liberal. La eticidad democrática remitiría a una cohabitación de formas de
comportamiento liberales y democráticas que sólo puede producirse y re­
producirse con el apoyo de las correspondientes instituciones, tradiciones
y prácticas. Se trata en últimas de la plasmación social de principios libe­
rales y democráticos en una cultura política.

Para Wellmer, los valores liberales y comunitaristas se remiten recíproca­

mente y la crítica comunitarista a la sociedad liberal se justifica plenamente,
en la conexión interna que tiene que existir entre derechos fundamentales
liberales y participación democrática. La propia tradición liberal lleva pues ins­
crito un correctivo comunitarista que en últimas remite, com o sostiene Well­
mer, a una forma de eticidad democrática com o la denomina remitiéndose
a Hegel. Lo que pone de presente que los derechos fundamentales liberales
dependen siempre de una correlativa participación democrática22.

22 Albrecht Wellmer, “Condiciones de una cultura democrática” en Finales de Partida: la Modernidad

Irreconciliable. Madrid: Cátedra, 1996, pp. 77-102.
 Pero si podem os decir que Wellmer enfrenta la alienación política plan­
teando la superación del liberalismo y el comunitarismo en una síntesis
republicana de procedimientos democráticos y participación ciudadana,
igualmente aborda la problemática tardía de Horkheimer y Adorno que tan­
tas malinterpretaciones ha generado: la reivindicación postrera de la metafí­
sica. Com o Wellmer23 lo sugiere en ese extraordinario ensayo, la reivindicación
de la metafísica no es una vuelta atrás de los fundadores de la primera Teoría
Crítica. Frente a una sociedad donde el pensamiento crítico ha desparecido,
colonizada por la unidimensionalidad, la metafísica de presenta com o un
momento incondicionado, que permite tomar distancia de la funcionalidad
dominante de la sociedad industrial ideológicamente convalidada por un
absoluto ahistórico sin intermediaciones y plantear un absoluto mediado
por la pluralidad de formas de vida de una sociedad compleja, que posibilite
concretar una reflexión crítica que funja com o chispa de arranque de formación
y voluntad de opinión pública emancipatoria.

Por su parte, el abordaje de Honneth, desde una relectura hegeliana en

La Lucha p or el Reconocim iento 24, del divorcio que se va produciendo en
las relaciones sociales en sus niveles de socialización más primarios a tra­
vés de situaciones com o las que él denomina “heridas morales” de negación y
desconocimiento cotidiano del otro, una vez más ponen el acento en mani­
festaciones de alienación social de permanente vigencia. Inscrito en lo que
podríamos denominar un comunitarismo marxista postilustrado, Honneth
aborda esa cotidianidad donde la alienación se manifiesta com o “herida m o ­
ral” y que ambienta más tarde fenómenos de discriminación, marginación
y persecución social y política, análogas a la de los judíos y las minorías
durante la guerra mundial.

La alienación adquiere un sesgo vivo en la cotidianidad a través de estas

expresiones que muchas veces pasan desapercibidas pero que son produc­
to del sentimiento de alienación que se apodera de las comunidades entre
sí, de no querer ver al otro, de desconocerlo, de estigmatizarlo, hasta llegar
después a manifestaciones de violencia moral com o la segregación, la ex­
clusión, el aislamiento individual y social, y finalmente la violencia física, la
desaparición y el asesinato y genocidio. La intolerancia de estas nuevas “tri­

23 Ídem.
24 Axel Honneth, “Patrones de reconocimiento intersubjetivo: amor, derecho, solidaridad” en La Lucha
por el Reconocim iento. Barcelona: Crítica, 1997, pp. 114-159.
bus premodernas” y la indiferencia de las “tribus postmodernas” convergen
en una exclusión mutua, cada cual alienado de su propia humanidad y del
reconocim iento del otro, frente a lo cual, plantea Honneth, la solidaridad,
el amor y el derecho, com o catalizador de las anteriores, es — desde una lec­
tura hegeliana— los únicos medios para enfrentar este tipo de situaciones.

3. EL PROBLEMA DE LA IDEOLOGÍA

Si bien Marx, jamás elaboró detenidamente una teoría de las ideologías,

sentó, empero, sólidas bases sobre las que más tarde autores com o el mis­
m o Foucault, Poulanízas y Althusser, para no citar sino estos que enseguida
entraremos a comentar, sistematizarían y categorizarían la problemática. Si
nos atenemos a su obra La Ideología Alemana, sus afirmaciones no pasan
de sostener que son los hombres los productores de sus representaciones, de
sus ideas, de sus pensamientos com o emanación de su comportamiento
material: “La conciencia jamás puede ser otra cosa que el ser consciente y
el ser de los hombres es su proceso de vida real”25.

La ideología es asumida desde dos perspectivas diferentes pero necesa­

riamente complementarias. La primera, com o el conjunto de manifestacio­
nes espirituales del hombre, abarcando así la moral, la religión, la filosofía,
etc., las cuales, si bien corresponden a una realidad determinada, poseen la
ilusión de su propia sustantividad. Marx, en su afán de definir sus característi­
cas concluirá afirmando: “ ... en toda ideología, los hombres y sus relaciones
aparecen invertidos com o en la cámara oscura...” . La segunda, de que la
ideología es para Marx ese conjunto de manifestaciones espirituales con las
que el hombre se representa sus condiciones reales de existencia de una
manera ilusoria, engañosa, invertida y las cuales, por el mismo carácter de
la alienación, se expresan divorciadas de este, enajenadas, extrañas de su
existencia y dotadas además de vida propia, independientes, antagónicas y
hostiles a su mismo creador26.

3.1. Ideología y utopía: Mannheim

El problema de las ideologías se convirtió com o tal en tema de una dis­

ciplina académica — la sociología alemana del conocimiento— la cual

25 C. Marx & F Engels, “La ideología Alemana” en Obras Escogidas (T.I), Moscú: Progreso, 1973, pp.
11- 22.
26 Ibid.. p. 15 y ss
 se propone desarrollar una doctrina de fundamentos metafísicos acer­
ca de las condiciones sociales que presiden el nacimiento y difusión de
determinadas cosmovisiones y teorías [...] La sociología scheleriana
del conocimiento y la cultura responde a los esfuerzos por asegurar la
existencia de una esfera espiritual y de valores independiente, en cuan­
to a su validez, de factores histórico sociológicos27.

Es importante precisar las diferencias que existen entre la sociología del

conocimiento y la crítica de la ideología:

Crítica de la ideología y sociología del conocimiento se diferencian ante

todo porque el concepto de “ideología” empleado por ambas, cobra,
en cada una, significaciones radicalmente diversas. En efecto, dentro
de la tradición de crítica de las ideologías, desempeña este una función
prevalentemente peyorativa, polémica, mientras que dentro de los es­
bozos de sociología del conocimiento de Scheler y Mannheim recibe
un carácter neutral, indiferente a los valores. En especial, a la sociolo­
gía del conocim iento le es totalm ente ajena la tendencia inherente a
la crítica de las ideologías, las condiciones históricas concretas, más
allá del campo exclusivamente teórico28.

La propuesta de Scheler y Mannheim representan un intento de re-psi-

cologizar el problema de las ideologías, en tanto asumen la proclividad del pen­
samiento humano a ideologizar, com o una constante universal, premisa ésta
de la que Mannheim extrae la consecuencia lógica de que los presupuestos
implícitos del reflexionar están afincados en una dimensión metafísica:

De acuerdo con Mannheim, estos presupuestos del pensar derivan to­

dos de un determinado trasfondo metafísico, que es expresión de un
modo deformado de vivenciar una base existencial, que se transforma
de continuo y ese trasfondo metafísico del cual se nutre el pensar,
sería una totalidad de cosmovisión dinámica en la que se sintetizan
aquellos postulados, categorías y elementos apriorísticos incuestiona­
dos, vivientes en un periodo cultural y valiosos para éste29.

27 Ibid.. p. 39
28 Ibid.. p. 40
Ibid.. p. 41
 La sociología del conocimiento denuncia los intentos por alcanzar la
verdad com o mero espejismo “generado por la confusión entre visiones de­
terminadas, posibles históricamente y la comprensión del curso total de la
historia”30. Ello, sin embargo, no significa que no tenga interés alguno por
tratar desde su propia perspectiva el problema de la verdad, pues objeto
de conocimiento propio de la sociología mannheimiana es la aprensión con­
ceptual de los “núcleos de sistematización, es decir, aquellas unidades es­
tructurales últimas, categoriales, de las que necesariamente participa todo
individuo pensante dentro de un círculo de cultura”31.

A tenerse igualmente en cuenta en la caracterización de la sociología

del conocimiento, es su desconocimiento de la historia y la economía. Las
aproximaciones al asunto de la ideología-alienación no se comprenden en el
marco de las condiciones sociales de reproducción de la vida material, sino
que se configuran com o un límite natural del que adolece el pensamiento.

A diferencia de la concepción clásica de la ideología, según la cual la

conciencia alienada es una ilusión socialmente necesaria, los motivos
que determinan el aprisionamiento de aquélla en formas ideológicas
no son considerados aquí com o el resultado de procesos sociales ob­
jetivos. Más bien se los busca en una limitación estructural del pensa­
miento humano o bien en el hecho de que éste, en el plano psíquico
y subjetivo, se encuentra cautivo de las imposiciones de una voluntad
colectiva32.

3.2. El marxismo estructuralista

Sin caer en las posturas dogmáticas del marxismo ortodoxo, es inte­

resante retomar los planteamientos de Poulantzas33 y Althusser34 sobre el
particular. Para el primero la ideología, com o conjunto de creencias, valores
y prácticas, con coherencia relativa, proporcionan al individuo un horizonte
de sentido que da cohesión imaginaria a su vida, ocultando las contradic­
ciones, subjetivas y objetivas, tanto de su situación particular com o socio-
política. En Poulantzas el concepto de ideología llega a ser tan amplio que

30 Idem.
31 Ibid.. p. 41
32 Ibid.. p. 42
33 Nicos Poulantzas, Poder Político v Clases Sociales en el Estado Capitalista. México: Siglo XXI, 1976.
33 Louis Althusser, Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado. Bogotá: Editorial Tupac Amaru, 1974.
se identifica con un m odo de vida y, en un sentido más preciso, con la expe­
riencia vivida del individuo, abarcando así todas las facetas vital-existenciales
de su persona.

La ideología, pues, no hace solo referencia a las concepciones doctri­

narias que un sujeto pueda esgrimir sino a la totalidad de lo vivido humano,
integrando y consolidando a la sociedad com o el cem ento y la manposteria
a la estructura del edificio social, para retomar la clásica metáfora marxista.
Para él, la ideología está tan ligada al hombre que no puede diferenciarse
de su experiencia vivida, de lo vivido humano. Su función social consiste en
insertar a los hombres, a través de la inversión y la ocultación, de la cohe­
rencia imaginaria, en las actividades prácticas que sostienen determinadas
estructuras socioeconóm icas específicas, a partir de la reconstrucción de un
discurso convincente, aunque deformador y enajenante35.

A partir de todo este amplio y enriquecedor contexto que, sin duda,

influye de forma determinante en su planteamiento, emprende Althuser la
exploración sistemática de la ideología36. Partiendo del presupuesto marxista
de que la ideología es un conjunto imaginario, un puro sueño, vacío y vano,
constituido por restos de la única realidad plena, la de la historia concreta de
los individuos materiales, que producen materialmente su existencia, Althus­
ser comienza proponiendo una primera definición de ideología com o el sis­
tema de ideas, de representaciones que dominen el espíritu de un hombre
o de un grupo social. Aunque las ideologías particulares poseen una historia
propia, determinada por su situación social, la ideología en general no tiene
historia. Lo propio, pues, de la ideología, es estar dotada de una estructura
y de un funcionamiento tales que hacen de ella una realidad no histórica,
la ideología, parodiando a Freud, es eterna.

La primera tesis althusseriana señala, que la ideología representa la re­

lación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia.
Las ideologías (religión, moral, derecho, etc.,) son concepciones del mundo
en parte imaginarias, cuyos enunciados no corresponden con la realidad.
Empero, aunque se admite que no corresponden a la realidad, que son una
ilusión, se admite que hacen alusión a la realidad y que basta “interpretar­

35 Micos Poulantzas, “El Estado capitalista y las ideologías" en Poder Político v Clases Sociales en el
Estado Capitalista. México: Siglo XXI, 1975, pp. 247-289.
36 Louis Althusser, Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado. Bogotá: Tupac Amaru, 1974, pp. 11-51.
las” para encontrar bajo su representación imaginaria del mundo la realidad
misma de este. Esta doble característica (ilusión, alusión) es propia de la
ideología. En ella los hombres se representan bajo una forma imaginaria
y alienada, sus condiciones de existencia porque estas son por si mismas
alienadas, al estar dominadas por el trabajo alienado. En la ideología, pues,
no se representa el sistema de relaciones reales que rigen la existencia de los
individuos, sino la relación imaginaria de estos individuos con las relaciones
reales en que viven37.

La segunda tesis sostiene, que la ideología tiene una existencia mate­

rial. Las representaciones que conforman la ideología no tienen existencia
ideal, espiritual, sino material. Al no poder existir sino por un aparato y su
práctica (aparatos ideológicos de estado: familia, iglesia, escuela, medios de
comunicación, instituciones, etc.) la existencia de la ideología no puede ser
sino material. Considerando un sujeto cualquiera se puede sostener que
la existencia de las ideas y las creencias son materiales, en cuanto que sus
ideas son sus actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por
rituales materiales definidos a su vez por el aparato ideológico material del
que dependen las ideas de ese sujeto.

La ideología existente en un aparato ideológico material, prescribe prác­

ticas materiales reguladas por un ritual material. Prácticas que se dan en
los actos materiales de un sujeto que actúa con plena conciencia según sus
creencias. Indudablemente, toda práctica humana tiene lugar por una ideo­
logía y bajo una ideología.

La tercera tesis afirma, que toda ideología se realiza por el sujeto y para
sujetos. La categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología. N o hay
ideologías más que para sujetos concretos y esto no es posible más que
gracias al sujeto en cuanto que toda ideología tiene por función la de cons­
tituir individuos concretos en sujetos. Para Althusser, el hombre es por na­
turaleza un animal ideológico que vive inmerso espontánea y naturalmente
en la ideología. Com o sujeto, práctica ininterrumpidamente los rituales del
reconocimiento ideológico que le garantizan que es realmente sujeto con­
creto, individual, inconfundible y obviamente, irreemplazable. Lo que parece
que ocurre al margen de la ideología sucede en la ideología y su realidad,
además de que la ideología jamás reconoce que es ideológica. Al tratar la

37 Idem.
 ideología a los individuos com o sujetos, llegamos entonces a una última
proposición: los individuos son abstractos respecto a los sujetos que son
desde siempre38.

La vigilancia ya no se ejerce desde el exterior sino desde el superego del

sujeto, en lo que Wilhem Reich39 calificó com o la coraza caracterológica que
determina la psicología de todo individuo, ejerciendo sobre él presiones
que, cuando dejan de ser controladas por el yo, originan la aparición de pa­
tologías neuróticas, esquizoides o, en los casos extremos, esquizofrénicas de
la personalidad. Con la ideología, pues, el poder es interiorizado y desde ella
se levanta — parafraseando a Kant— , no el “yo pienso” , sino el “panóptico
disciplinante” que acom paña todas nuestras experiencias. Aquí también
el derecho se revela com o la mirada disciplinadora que no solo regula la vida
social sino penetra el cuerpo y som ete la razón y la sensibilidad.

4. LENK: EL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA

Lenk40, considera importante com o a lo largo de la historia han sido

significativos los com plejos de ideas y sus relaciones para la legitimación de
un orden social de dominación. Admite que es sólo en la Edad Moderna, en
la pugna que se teje en torno a la aparición de un nuevo m odelo de sociedad
mercantil y burgués, que el problema de la ideología aparece en toda su ple­
nitud. Frente al orden feudal y estamental propio del anden régime, fue ne­
cesario exhibir todo un com plejo de ideas que hicieran frente a la escolástica
medieval con sus creencias en la vida ultraterrena y suprasensorial, porque
al entender de los pensadores de la Ilustración, estas creencias legitimaban y
sancionaban a la vez la autoridad y dominio del monarca. La primera forma
de crítica de la ideología que se dio en la Edad Moderna fue llamada por
diversos autores com o: “el engaño del clero” .

Es importante señalar que el fundamento de la crítica de la ideología, lo

posibilitó la reflexión sobre la forma que debía asumir la filosofía moderna
su indagación sobre la verdad. A juicio de los filósofos, la filosofía hasta en­
tonces imperante nada había aportado al conocimiento de la naturaleza, era
preciso tomar los m étodos de las nacientes ciencias de la naturaleza, y así

38 Idem .
39 Wilhelm Reich, El Análisis del Carácter. Buenos Aires: Editorial Paidos, 1978.
40 Kurt Lenk, "Introducción a la historia del problema" en El Concepto de Ideología. Buenos Aires:
Amorrortu, 1975, pp. 7-46.
dilucidar métodos y herramientas que permitieran también un conocimiento
fiable de la realidad: el m étodo inductivo, la observación y la experimenta­
ción, se percibieron por entonces com o ideales a alcanzar en el logro de la
verdad y, para ello, se consideraba que era prioritario librar el pensamiento y
la razón de los obstáculos a-teóricos que enturbiaban el libre discernimiento.

Tales obstáculos a-teóricos son, desde la perspectiva de Bacon, los ido-

la fori y los idola theatri. Los primeros, según Lenk, Bacon los concebía
com o:

Estos ídolos surgen porque los hombres, antes de familiarizarse con

los objetos de su mundo mediante experiencias auténticas, aprenden
a discernir los signos de las cosas, las palabras son, por así decirlo, la
moneda corriente mediante la cual recibimos (...) en el com ercio social
las representaciones de las cosas: com o el oro en el comercio, no cons­
tituye el valor objetivo, natural de las cosas, sino su valor convencional,
que es producido por las relaciones del intercambio humano41.

Esta primera aproximación al problema de la ideología, desde una pers­

pectiva crítica amparada en el movimiento primero de la Ilustración, de rai­
gambre claramente emancipatoria, llama la atención de manera visionaria,
sobre el campo de lenguaje com o el fundamento de relaciones de poder y
dominio, donde la autoridad, a través de las expresiones lingüísticas se legi­
tima y consolida en el ejercicio despótico y arbitrario de la autoridad.

“El precio en el mercado que una cosa posee en nuestro lenguaje, no

necesariamente acierta las determinaciones que le son pertinentes. Decisio­
nes previas valorativas, no conscientes, muy a menudo desempeñan un papel
pernicioso para quien juzga, por obra de la fijación conceptual de un esta­
do de cosas”42. El m edio lingüístico se erigió ya, desde entonces, com o
fuente de representaciones erróneas, las que era necesario denunciar a tra­
vés del desenmascaramiento de la estrecha relación que en todo tiempo y
lugar, poder y saber establecen. Es por esto que clero y nobleza fueron, a la
postre, identificados com o los fundamentos de un orden, el propio del an­
tiguo régimen.

41 Idem ., p.10
42 Idem , p.10
 Los idola theatri hacen relación al ofuscamiento que sufre la razón

ante todo por el hecho de que las representaciones y opiniones que

heredamos poseen por sí mismas cierto carácter de autoridad, del
que el pensamiento humano puede sustraerse solamente si recurre a
su capacidad crítica... [L]a quintaesencia de la doctrina de los ídolos
de B acon consiste en demostrar que al conocimiento humano le está
vedado, por su tendencia intrínseca a captar el mundo e x a n a lo g ía
h o m in is y no e x a n a lo g ía u n iu ers i, un progreso continuo hacia la inte­
lección verdadera de la naturaleza de las cosas hasta que no obtenga
un análisis sistemático, universalmente valedero, de aquellos factores
que estorban el pensar43.

En la exigencia de Bacon de encontrar y perfeccionar un m étodo cien­

tífico a partir del cual alcanzar la verdad, se encuentra ya presente una
orientación pragmática, donde la teoría deja de ser un simple acto de con­
templación y pasa a ser una actividad, una forma de praxis que encuentra su
sustrato en el campo de relaciones e intereses sociales que conforman las
condiciones objetivas de su existencia.

ün segundo estadio en el problema de la objetivación de la ideología

es el inaugurado a partir de la consideración del lugar que en la vida de los
hombres ocupa la razón y su relación con los impulsos, pasiones y fantasías de
los hombres. Para Lenk los pensadores ilustrados veían en estos elementos
un factor crucial en la determinación de los resortes últimos de las accio­
nes humanas.

Y precisamente los teóricos que se ocuparon de manera preferente de

los prejuicios y las supersticiones están muy alejados de una compren­
sión racionalista del hombre. Su antropología desem boca m ás bien
en un análisis de los afectos y las emociones com o sustancia psíquica
fundamental del hombre. Puesto que la ilustración procura un conoci­
miento verdadero, libre de cualquier enturbiamiento, ella debe de­
terminar con la mayor exactitud posible las sublimaciones de impulsos
y pasiones, las ilusiones y los prejuicios, a causa del sobresaliente papel
que desempeñan en la conducta humana44.

43 Idem , p. 11
44 Idem , p. 16
 Es a partir, en todo caso, de estas premisas com o se empieza a tocar
el tema de lo sensorial y lo inconsciente en la conformación psíquica de los
hombres, aunque com o veremos, existen ascendientes de carácter conser­
vador, liberal o progresista-radical en el desciframiento de las implicaciones
que la dimensión psíquica tiene para la conformación de las visiones mundo
y en el papel que éstas juegan en la consolidación de un orden social.

Así tenemos que, desde la perspectiva liberal, tal com o se personifica en

los materialistas franceses, la crítica a toda forma de tutela de la razón por
parte de dogm as y prejuicios se apoya en una concepción iusnaturalista del
Estado y la moral. La Ilustración burguesa, cree que hay en la naturaleza
humana una esencia inmutable a-histórica que le hace proclive al descu­
brimiento y go ce de la libertad, entendida claro está, desde la perspectiva
de una sociedad de clases en la que libertad significa primordialmente
libre disposición y usufructo de la propiedad privada.

La crítica a las ideologías, en este caso, no se concentra en el descu­

brimiento y valoración de los resortes últimos de las acciones desde una
perspectiva psicológica, sino en término prácticos, en la consolidación de un
orden social en el que las relaciones de poder y dominio no se encuentran ya
fundamentadas en las figuras de Dios o el Monarca, pero que en todo caso,
esconde lo que es la esencia humana y su tendencia a la libertad entendida
en el marco de una sociedad burguesa.

Con esto se pone de manifiesto una situación en la que, si bien el aspec­

to inconsciente empieza a adquirir relevancia mayor en la elucidación de
los com plejos de ideas y creencias que impiden la emancipación humana
de todo orden de poder arbitrario, cuando, siguiendo a Helvetius, se recono­
ce que sólo las pasiones y los afectos son los resortes últimos del accionar
moral y que cualquier cambio en la conducta debe proceder de tal dimen­
sión, puesto que no son las palabras o los sermones los que procuraran el
cambio, se introduce el tema de los intereses y el egoísmo, que en la pers­
pectiva liberal se encuentran estrechamente ligados a la economía mercantil
capitalista, un desplazamiento sutil pero contundente que canoniza el orden
social com o orden natural, aunque con el transcurrir de los tiempos se re­
veló el lado ideológico que tal vertiente de la crítica de la ideología poseía45.
 Queda claro que para la comprensión de las etapas esenciales en la
concepción de la ideología es imprescindible anotar que el tema de lo incons­
ciente e imaginario cobra valor sin igual. Para ello dos hitos fundamenta­
les en la teoría política son, primero, la crítica de la religión esbozada por
Feuerbach. Aunque conservando rasgos idealistas al hacer referencia a la
“esencia humana” sin alcanzar a percibir los nexos estrechos que tal esen­
cia guarda con la constelación de intereses que los hombres en su existencia
cotidiana y respecto de las formas de producción y reproducción de la vida
material desarrollan y que sólo adquieren significado en un contexto social,
es sin em bargo el primer intento por intelegir las creencias religiosas com o
una forma de proyección psicológica y, a la vez, com o una expresión de c o ­
nocimiento propia de un orden social en un estadio particular de su desarrollo
histórico.

Con lo cual, a pesar de todas las falencias que pueda comportar esta
vertiente de crítica de las ideologías, abre un inmenso campo de análisis
e investigación respecto del fenóm eno ideología, pues contrario a la con­
cepción clásica de la ideología que se retrotrae al problema de la base y
la superestructura en la tradición de un marxismo vulgar, los fenómenos
intelectuales y los productos de pensamiento no son percibidos com o falsa
conciencia o mentira, sino que por el contrario, se hace hincapié en que
estos com plejos de opiniones e ideas son constitutivos de una sociedad en
un estadio particular de desarrollo de su conciencia46. Pero será con Freud,
que el problema de lo inconsciente y de sus proyecciones alcanza un plan­
teamiento más acabado que a su vez hace pertinente la elucidación de los
fenómenos de enajenación e ideología com o procesos de racionalización.

La contribución de Marx al problema radica en que avanza en la idea de

que la ideología no es sólo una forma de alienación de la conciencia, sino
ante todo un derivado de la alienación económ ica que él percibe a partir de
la triple polémica sostenida con Hegel, Feuerbach y Smith y Ricardo. Con
Hegel y el neohegelianismo, respecto a la salida idealista que plantea frente
al tema de la brecha realidad-razón en el terreno exclusivamente filosófico.
Con Feuerbach respecto de la noción “esencia del hombre” por cuanto a
ojos de Marx dicha esencia se encuentra abstraída de los procesos sociales.
Y por el lado de Smith y Ricardo, o de la econom ía política clásica, respec­
to de la teoría del valor-trabajo por cuanto sancionó proceso enteramente
 histórico-sociales com o formas naturales de la producción humana, consi­
derándolos por tanto inmutables.

Para Lenk, tres son primordialmente los autores que prosiguen la tra­
dición marxista no determinista: Korsch, Luckács y Bloch, para hacer refe­
rencia a aquellos autores que consolidan la tradición o vertiente radical en la
crítica de las ideologías. En contraste con Feuerbach, Freud descubre en el
origen de las creencias religiosas la tendencia inherente a todo ser humano
de proyectar sus deseos y más íntimas angustias en un ente supraterrenal.
Sin embargo, no los refiere a la negación de la “esencia humana”, sino que
los explica a partir de pulsiones y mecanismos inconscientes que se hacen
“racionales” en y a través del lenguaje, en contextos culturales para los cua­
les, pasiones y emociones se han convertido en tabú (recuérdese aquí el
tema de la hipótesis represiva). “En esta compulsión a justificar la conducta
humana se expresa el carácter despótico que todas las culturas han teni­
do hasta el presente”47. Freud deja abierta la posibilidad de emancipación
pues supone “una tendencia inherente al proceso civilizatorio, a generar un
estado social en que la capacidad de vivir de una manera verdaderamente
humana, libre de velos ideológicos, sustituya al ciego despotismo”48.

Para Pareto, las derivaciones ayudan a ocultar el origen irracional del

actuar, convirtiéndolo en el producto de consideraciones por entero racio­
nales, extrae sin embargo consideraciones en todo diferentes que se deri­
van de sus concepciones antropológicas, considerando que para dominar
impulsos, pasiones, egoístas intereses y deseos es necesario la “voluntad de
dominación de las élites” . El propósito de Pareto, y en esto encuentra con ­
cordancia con la sociología de ascendiente positivista de Comte, el hallar un
m étodo del cual extraer las herramientas con las cuales forjar un orden den­
tro de la sociedad, adecuándolo a la idea progreso y dejando atrás la época
de incesantes y efímeros m odelos de pensamiento y órdenes políticos.

Le es común a las doctrinas de crítica de la ideología de filiación positi­

vista y podría añadirse conservadoras, la intelección del fenóm eno social por
extrapolación de los fenómenos naturales que exhibiendo leyes y regularida­
des posibilitan el dominio y la manipulación. Es igualmente común a estas

47 Idem , p. 21
48 Idem , p. 22 y ss
 {

doctrinas supeditar cualquier forma de pensamiento y conciencia a la moral

y seguridad institucionales, con sus particulares jerarquías.

La fundamentación antropológica de estas doctrinas es pesimista pues

ve en la naturaleza humana un conjunto caótico de pasiones y afectos que
pueden en un m om ento dado, si no se les domina, poner en entredicho los
logros culturales más preciados de la humanidad, de allí la necesidad de
instaurar un orden social basado en el poder, la autoridad y la dominación.
Sirve a los propósitos de una crítica de las ideologías de carácter conserva­
dor el escepticismo y la “psicología del desenmascaramiento” representada
por Nietzsche, Schopenhauer y otros.

S. IDEOLOGÍA Y CAPITALISMO TARDÍO

5.1. Zizek: el espectro ideológico

En el Espectro de la Ideología, Zizek se adentra a través de variadas ilus­

traciones en el problema que implica conceptualizar la ideología49. Así, en la
parte introductoria y apoyándose en pasajes políticos ya conocidos, arriesga
una primera aproximación en la que destaca la ideología com o “matriz g e ­
nerativa que regula la relación entre lo visible y lo no visible, entre lo imagina­
ble y lo no imaginable, así com o los cambios producidos en esta relación” .
Acto seguido y remitiéndose a los planteamientos que sobre la misma mate­
ria hace Etienne Balibar, introduce la categoría de antagonismo, la cual sirve
de sustento a una crítica de la ideología y se convierte en el primer elemento
que com o condición de posibilidad habilita dicha crítica. El autor caracteriza
dicha relación de antagonismo de la siguiente manera: “Cada polo del anta­
gonism o es inherente a su opuesto, de m odo que tropezamos con él en el
m om ento mismo en que intentamos captar el polo opuesto por sí mismo,
postularlo com o tal”50.

Ejemplifica Bauman la relación expresada en la pareja populismo-co-

munitarismo orgánico y democracia liberal-occidental. Según es de opinión
común, la causa del fenóm eno del populismo en sus diferentes versiones
habría que buscarlas al interior del fenóm eno en cuestión. Sin embargo,
desde la óptica de Zizek, las causas del surgimiento del populismo deben

49 Slavoj Zizek, “ El espectro de la ideología" en Ideología, Un Mapa de la Cuestión. México: F.C.E.,

2005, pp. 7-42.
50 Idem , p. 9
 buscarse en las múltiples falencias del m odelo occidental democrático li­
beral, superando con este planteamiento la visión binaria que enfrenta dos
entidades con existencia positiva.

Zizek, deja ver cuatro nudos problemáticos en la aproximación crítica

a la ideología, vistos desde su relación dialéctica: dialéctica entre lo viejo y
lo nuevo; dialéctica entre lo visible y lo no visible; dialéctica entre necesidad
y contingencia; dialéctica entre unidad y oposición. Diadas que Zizek no
está interesado en reactualizar sino que tienen por objeto poner de presente
la problematicidad e indecibilidad del tema en cuestión, según se entiende
desde la noción de antagonismo tal cual com o ha quedado planteada más
atrás. Estos pares dicotómicos no se presentan en lo atinente a la ideología
en toda su polaridad, com o entidades positivas e independientes y en con­
tradicción abierta, sino que la ideología, para que sea posible su crítica, ha
de entenderse com o un terreno ambiguo, fluido, entre los dos términos de
la relación.

Desde la precomprensión nos adelanta Zizek que,

la palabra ideología puede designar cualquier cosa, desde una acti­

tud contemplativa que desconoce su dependencia de la realidad social
hasta un conjunto de creencias orientadas a la acción, desde el medio
indispensable en el que los individuos viven sus relaciones con una
estructura social hasta las ideas falsas que legitiman un poder político
dominante51.

En este escenario, la palabra antagonismo nos provee de una primera

herramienta con la cual agenciar una crítica de la ideología que no caiga de
nuevo en el gesto ideológico, porque tal es la situación de aquellos intentos
que niegan al fenómeno en cuestión, toda su elusividad, ambigüedad e in­
decibilidad.

üna segunda pista que ofrece Zizek, es que la problemática de la ideo­

logía no tiene que ver con un contenido representacionalista: “la ideolo­
gía no tiene nada que ver con la “ilusión”, con una representación errónea,
distorsionada de su contenido social”52. Aquí avoca el autor el análisis del

51 Idem, p. 10
52 Idem, p. 15 y ss
concepto de ideología, una vez superada la primera etapa del planteamiento
que tenía por objeto enunciar una problemática e insinuar rutas analíticas.
Zizek retomando nuevamente a Hegel cuando conceptúa sobre la religión,
establece el hilo lógico-narrativo de su exposición: la ideología com o com ­
plejo de ideas (doctrina); la ideología en su apariencia externa, es decir la
materialidad de la ideología, los aparatos ideológicos de estado y finalmente,
el terreno más elusivo, la ideología espontánea que opera en el centro de la
realidad social en sí (ritual).

El paso desde la precompresión a la propuesta analítica, está dado por

la insistencia en que la ideología no tiene que ver con un contenido repre-
sentacionalista y que por el contrario un enunciado ideológico puede ser
bastante ajustado a los hechos, pero con un sustrato ideológico no siempre
claramente perceptible. Es así que, en el tránsito de la crítica de la economía
política a la categoría “ razón instrumental” , Zizek denuncia cóm o esta últi­
ma no es ya sólo funcional a unas relaciones de dominación sino que es el
fundamento mismo de ellas, por cuanto actúa com o un “principio antropo­
lógico cuasi trascendental” que elude las consideraciones sobre la expresión
concreto-históricas de las relaciones de poder y dominación.

El acusado relativismo histórico en el que caería una postura que se rija

por las consideraciones histórico-descriptivas, causa en Zizek la iniciativa del
análisis sincrónico, para lo cual, retomando a Hegel, propone un estudio de
la ideología desde tres dimensiones analíticas. Primero, la ideología com o
un sistema de creencias, com plejo de ideas, discursos, etc., que es en térmi­
nos de Hegel, la doctrina: la forma de crítica que le corresponde a este nivel
es la “lectura de síntomas” mediante la cual se pretende rastrear en un texto
“oficial” los deslices, las rupturas y los vacíos que contiene y que com o sínto­
ma dan cuenta de las motivaciones más profundas del acto de enunciación.
Según Zizek, quizás sea Habermas el último representante de una tradición
que amparada en el Iluminismo, ve en la ideología una forma “velada” , “fal­
sa” de representación, por lo cual considera que la forma de la crítica es
necesariamente la “argumentación crítica racional”. La primera forma del
gesto ideológico desde una posición pretendidamente no ideológica, ya que
presenta este tipo argumentativo com o un hecho extra-discursivo.

Segundo, la ideología com o materialidad, es decir, com o la serie de dis­

positivos visibles que condensan las prácticas de poder y dominación, esto
es, los aparatos ideológicos del Estado, m om ento sintetizado por Althusser,
mediante el cual quiere señalarse una segunda forma de ideología desde
el distanciamiento pretendidamente no ideológico. Para ello Zizek se vale del
planteamiento de Foucault sobre los “procedimientos disciplinarios que operan
en el nivel del micropoder y designan el punto en el que el poder se inscribe
directamente en el cuerpo, pasando por alto la ideología” .

Sin embargo, el planteamiento foucaultiano aunque indica las múltiples

formas del poder, falla al dar cuenta del proceso de emergencia del poder:

Foucault nunca se cansa de repetir cóm o el poder se constituye así

mismo “desde abajo", cóm o no emana de una única cúspide: esta
apariencia misma de una Cúspide (El Monarca u otra encarnación de
la Soberanía) emerge com o el efecto secundario de la pluralidad de
microprácticas, de la compleja red de sus interrelaciones53.

A pesar de todo y com o se deja intuir a partir de su propuesta, el cons-

tructo cuenta todavía con la existencia de una cúspide, digamos del poder,
sobre el cual no logra, a partir de sus propias categorías, derivar la forma
de su emergencia y es allí donde Althusser avanza un paso más al reco­
nocer que estos “micro procedimientos son parte de los Aparatos Ideológi­
cos del Estado; es decir, com o mecanismos que, para ser operativos, para
“apropiarse de los individuos, suponen siempre-ya la presencia masiva del
Estado, la relación transferencial del individuo con el poder del Estado, o
en términos de Altusser con el gran “Otro ideológico en el que se origina
la interpelación”, un fenóm eno magistralmente expresado por la noción de
“comunidad del pueblo” en el régimen fascista, ya que no sólo combinaba
las concentraciones y desfiles masivos junto con otros muchas expresiones
simbólicas, sino que generaba a partir de rituales específicos la experiencia
de dicha comunidad, motivo por el cual el sacrificio irrestricto y la subordina­
ción incondicional se convirtieron en los dos rasgos característicos de estos
regímenes.

El tercer m om ento del m odelo analítico de Zizek supone la “autolimi-

tación, la autodispersión, la desintegración de la noción de ideología; él
en y para sí hegeliano, que ilustra Zizek a partir de la vertiente que bajo
la crítica a la Tesis de la Ideología Dominante (TID), supone para el autor la
tercera modalidad de ideología dentro de una pretendida no ideología”54.
Esta vertiente aun cuando admite la vigencia de la noción ideología, supone
que su alcance está restringido a dos tipos de variaciones: o bien tiene una
importancia fundamental pero con un radio de acción limitado a ciertos
grupos o sectores poblacionales o bien su repercusión es absolutamente
marginal en términos de la reproducción social, y es esta última afirmación
la que significa para los críticos de la TID un salida en falso, pues una vez
presupuesto el enunciado, acto seguido se afirma que son los elementos ex­
traideológicos representados por la coerción económ ica y los mecanismos
legales y estatales los que fungen com o “cem ento de la sociedad”, negando
con ello que al interior de éstos y com o su principio activo, toda una red
de actitudes y presupuestos implícitos, “cuasiespontáneos” constituyen un
m om ento irreductible de reproducción de las “prácticas” “no ideológicas” .

Si los mecanismos ideológicos funcionan, com o es evidente que lo ha­

cen, es porque, nos previene Zizek, se dan en el marco de toda una “visión
de mundo” que así lo determina. Lo extraideológico en un mundo donde los
medios masivos están dialécticamente interrelacionados con el mercado, no
tiene cabida: esa quizá es la conclusión que lógicamente debería seguirse
de los desarrollos argumentativos de Zizek. Veamos sin embargo, cuál es
el giro que le impone a los mismos en la tercera y última parte del artículo
cuando a partir de la evidencia teórica acumulada introduce dos nociones:
antagonismo y espectro.

¿Puede entonces aún invocarse la noción de ideología con la convicción

que ella tendrá algún valor cognitivo? O designar un topos extraideológico
gracias al cual calificar la ideología dentro de la realidad? Quizá la respuesta
negativa más fuerte es la obtenida a partir del análisis del discurso, porque
asume que no se puede aislar una realidad extraideológica, afirmando que por
el contrario todo lo que tenem os es una pluralidad de “ ficciones simbóli­
cas” , de “universos discursivos” que imposibilitan demarcar la línea realidad/
ideología. Reconociendo, sin embargo, que en el centro de lo que denomi­
namos realidad opera ya la ideología, Zizek propone mantener siempre viva
la tensión que posibilita la crítica de la ideología. Para hacer frente a esta pro-
blematicidad que surge fruto de la capacidad omniabarcadora del término
ideología, Zizek hace dos afirmaciones.
 Primero, introduce la imagen del “lugar vacío” : “La ideología no es todo,
es posible suponer una posición que nos permita mantener una distancia
con respecto a ella, pero este lugar desde el que se puede denunciar la
ideología debe permanecer vacío, no puede ser ocupado por ninguna reali­
dad definida positivamente”55. La antinomia de la razón crítico-ideológica no
se resuelve desde la matriz interior exterior o adentro-afuera, no es posible
manteniéndonos en una lógica dual o diádica resolver la dicha antinomia,
que traduce en palabras de Zizek:

La oposición entre la ideología en tanto universo de la experiencia “es­

pontánea” (u e c u ), cuyo poder sólo podemos quebrar por medio de
un esfuerzo de reflexión científica, y la ideología en tanto máquina ra­
dicalmente no espontánea que distorsiona la autenticidad de nuestra
experiencia vital desde afuera56.

Althusser habiendo reconocido inicialmente que la ideología es primor­

dialmente una relación espontánea con el universo, en su giro autocrítico
que lo acerca a Marx plantea que “la ideología no surge de la “vida misma” ,
llega a la existencia sólo en la medida en que la sociedad es regulada por
el Estado”, con lo que concretamente supera el planteamiento representa-
cionalista que asume la problemática de la ideología com o una ecuación
realidad-falsa percepción-ilusión:

[C]on mayor precisión, la paradoja y el interés teórico de Altusser resi­

den en la conjunción de am bas líneas: en su carácter de relación con el
universo experimentado en forma inmediata, la ideología está siempre
ya regulada por la exterioridad del Estado y sus aparatos ideológicos57.

Y es el terreno que surge a propósito de esta fusión el que le permite

afirmar a Zizek, en clara coherencia con su desarrollo argumentativo, que
si la ideología no es falsa representación por oposición a una “ realidad”, el
fundamento de la crítica debe entonces buscarse en la ideología de la ideo­
logía. Esta se define siempre por contraste a una “mera ideología” , ya que la
“realidad en sí”, com o la “cosa en sí”, no existe,
 la realidad está ya-desde siempre simbolizada, constituida, estructura­
da por m ecanism os simbólicos, y el problema reside en el hecho de
que esa simbolización, en definitiva, siempre fracasa, que nunca logra
“cubrir” por completo lo real, que siempre supone alguna deuda sim­
bólica pendiente, irredenta58.

Tenemos entonces y aparentemente una contradicción, una antinomia:

de una parte, el reconocimiento de que la ideología no lo es todo, que es p o ­
sible imaginar un “lugar vacío” desde el cual ejercer la crítica de la ideología.
De otra, la afirmación que la “realidad en sí”, com o “cosa en sí” no existe,
pues llega a nuestros sentidos simbolizados, constituidos, estructurados por
diversos mecanismos ideológicos que hacen que la línea de demarcación
entre la realidad y la ideología se esfume.

¿Cóm o entonces reconocer a partir de estos presupuestos el lugar vacío

desde el cual es posible la crítica de la ideología? Zizek recurriendo a Derrida
introduce en su constructo la categoría espectro59*, con la que quiere seña­
lar que si bien la realidad está ya-desde siempre constituida, estructurada
simbólicamente, existe por otra parte y com o su condición de posibilidad el
com plemento espectral. No hay realidad sin un excedente, “el núcleo prei­
deológico de la ideología consiste, entonces, en la aparición espectral que
llena el hueco de lo real”. Cabe decir, el núcleo preideológico, pero también
el lugar de la crítica que está en la ecuación real-realidad mediada por el es­
pectro. El espectro señala el hueco de lo real, el lugar vacío que ha quedado
después de sustraer de la realidad “lo real”, lo irrepresentable y reprimido
que hay en ella.

La realidad simboliza, oculta el hecho traumático que se constituye en

la verdadera fuente de poder, de autoridad. Recordemos el ejemplo que en
nota de pie de página Zizek trae a colación sobre las hermandades de las
universidades estadounidenses: si es posible representarnos, escenificar una

58 Idem , p. 31
59 Acudiendo a los Espectros de Marx de Derrida la pregunta que se impone es ¿por qué el espectro es
sentido en ambos casos com o una amenaza? ¿Cuál es el tiempo y cuál es la historia de un espectro?
¿Hay un presente del espectro? ¿Ordena el espectro sus idas y venidas según la sucesión lineal de
un antes y un después, entre un presente-pasado, un presente-presente y un presente-futuro, en­
tre un tiem po real y un tiempo diferido? Si hay algo com o la espectralidad, hay razones para dudar
de este tranquilizado orden de los presentes y sobre todo de la frontera entre el presente, la realidad
actual o presente del presente y todo lo que se le puede oponer: la ausencia, la no presencia, la
inefectividad, la inactualidad, la virtualidad o incluso el simulacro en general, etc.
 sociedad liberal, es porque de manera clandestina u oculta, múltiples formas
organizativas recrean-reactualizan el orden y la autoridad a partir de la tras-
gresión, el abuso de poder y la ilicitud.

Lo real en la lucha de clases es el antagonismo, aquello que hubo de

ser excluido para que la “realidad social” pudiera emerger sólida e imper­
turbable. El núcleo preideológico de la ideología por cuanto pretende ser
borrado, diluido en la fenoménica social, pero también el suelo propicio para
la crítica, su fundamento, por cuanto es a través de su reconocimiento com o
se visualiza el terreno que ha de ser disputado en la lucha por la hegemonía:

Aunque la “lucha de clases” no aparece directamente en ningún lugar

com o entidad positiva, funciona, sin embargo, en su ausencia misma,
com o el punto de referencia que nos permite ubicar cada fenómeno
social, sin relacionarlo con la lucha de clases com o su sentido último (sig­
nificado trascendental), sino concibiéndolo com o un intento más de
ocultar y remendar la fisura del antagonismo de clase, de borrar sus
huellas60.

El Antagonismo es pues, lo real reprimido de la realidad social y en su

dimensión espectral nos urge a pensar la contemporaneidad del presente
desde un juego de tiempos que involucra la ausencia presencial de todo fe­
nómeno social, es para decirlo en otras palabras, y desde la concepción del
tiempo en la totalidad social hegeliana, la conjugación del pasado, el presen­
te y el futuro, en la contemporaneidad del presente justamente para negarla.

5.2. Muerte y resurrección de la ideología: Laclau

Laclau retoma lo que Zizek había ya desarrollado en Ideología Un mapa

de la Cuestión respecto de la imposibilidad de establecer o identificar un
punto extradiscursivo a partir del que pudiésemos visualizar la distorsión o
falsedad ideológica. Sin embargo, reintroduce Laclau la imposibilidad de tal
operación ya que, siguiendo los planteamientos de un análisis del discurso,
“ [l]os movimientos retórico-discursivos de un texto son irreducibles y que,
com o consecuencia, no hay un fundamento extradiscursivo a partir del cual
una crítica de la ideología podría iniciarse”61: es esto lo que en las teorías

60 Idem , p.32
61 Ernesto Laclau, “Muerte y resurrección de la teoría de la ideología” en Misticismo. Retórica y Política,
México: F.C.E., 2006, pp. 9-56.
contemporáneas de la ideología representa la inflación de tal concepto y su
pérdida de valor cognitivo.

Dos efectos se siguen de este planteamiento, según Laclau:

Todos los discursos que organizan las prácticas sociales están al mis­
mo nivel y son, a la vez, inconmensurables los unos con los otros”; [n]
ociones tales com o “distorsión” y “falsa representación” pierden todo
sentido62.

Aceptar estas dos consecuencias teórico-analíticas nos lleva a descono­

cer las dos direcciones en las que una crítica de la ideología habría avanzado
y que traen cada una resultados contradictorios. El primero, Laclau las de­
nomina positivismo y objetivismo de nuevo cuño, pues para él lo que antes
era denunciado com o positivismo naturalista en el terreno de la crítica de la
ideología de ascendiente marxista es ahora un positivismo fenomenológico.
Frente al punto de vista extradiscursivo reclamado por el marxismo clásico
se yergue ante nosotros una positividad discursiva, que da por descontado la
existencia de una multitud de discursos inconmensurables los unos respecto
de los otros.

Por otro lado, al denunciar la imposibilidad de un punto de vista extra­

discursivo, Laclau rastrea un desplazamiento en la noción de distorsión,
que se convierte en la herramienta a través de la cual se busca el desmante-
lamiento de todo acto metalinguístico. Es decir, para Laclau la proposición
de un punto de vista extradiscursivo es la operación ideológica por antono­
masia. “Lo que es nuevo en este desmantelamiento es que lo que consti­
tuye ahora una representación distorsionada es la noción misma de cierre
extradiscursivo”63 y para ejemplificar este punto de vista Laclau se detiene en
la teoría althusseriana de la ideología.

Altusser propone que la ideología es eterna, pues para él “los mecanis­

mos que producen al sujeto a través del no reconocimiento están inscritos
en la esencia misma de la reproducción social.,. No tenemos posibilidad
de escapar al juego especular que la interpelación ideológica implica” 64.

62 Idem , p. 12
63 Idem , p. 14
64 Idem , p. 15
 Ciña vez avanzado este planteamiento aduce sin em bargo que la ideología
se constituye así misma com o objeto a través de su oposición a la ciencia:
“la determinación de la distorsión que las representaciones ideológicas aca­
rrean, el carácter alienado del sujeto, dependen del conocimiento que el
analista tiene de lo que la reproducción social realmente es, una com pren­
sión del mecanismo especular”65.

Sin embargo, al aceptar que el no-reconocimiento es constitutivo, ne­

cesario a toda configuración social, Althusser niega el topos metalinguístico
que suponía la afirmación de la objetividad de la ideología por contraposi­
ción a la ciencia, abriendo a su vez un terreno enorme de problematicidad
que Laclau intentará develar a partir de sus propios presupuestos, iniciando
con la enunciación de la distorsión com o elemento constitutivo de la obje­
tividad social.

¿Qué posibilidades lógicas abre una figura antinómica com o la de dis­

torsión constitutiva? Pues si bien se postula un sentido primario/originario
que ha de ser traicionado en la distorsión, al ser esta constitutiva niega sus
propios presupuestos. Laclau afirma que,

la única posibilidad lógica de mantener a la vez estas dos dimensiones

aparentemente antinómicas es si el sentido original es ilusorio y la ope­
ración distorsiva consiste precisamente en crear esa ilusión — es decir,
es proyectar en algo que es esencialmente dividido la ilusión de una
plenitud y auto-transparencia que están ausentes66.

La operación distorsiva consiste según Laclau en proponer un cierre,

una autotransparencia que es ilusoria: “la noción misma de un cierre me-
tafísico debe ser puesta en cuestión”. La distorsión implica una proyección
de unidad y transparencia allí donde no existe y es justamente un acto de
ocultamiento que arroja en principio dos consecuencias: la primera, es la
presencia de una ausencia por cuanto en realidad la operación de cierre
no es real, se da com o una proyección en un contenido particular que sin
embargo sólo pretende el cierre sin lograrlo jamás, de allí su imposibilidad
estructural y falta de plenitud. Aunque ello es así, esta imposibilidad traduci­

65 Idem, p. 16
66 Idem, p. 17
r
i'

da en la proyección, se hace necesaria porque la fijación de sentido se hace

sobre esta proyección de cierre, sobre una ilusión.

Toda identidad adquiere su coherencia a partir de este presupuesto de

cierre posible.

En otras palabras, la operación de cierre es imposible pero al mismo

tiempo necesario; imposible en razón de la dislocación constitutiva que
está en la base de todo arreglo estructural; necesario, porque sin esa
fijación ficticia del sentido, no habría en absoluto sentido67.

Y es justamente esta dialéctica entre necesidad e imposibilidad la que se

erige com o el terreno propicio para la emergencia de la ideología.

La segunda consecuencia de esta problemática abierta por la noción de

distorsión constitutiva, es que al no poseer un contenido propio, el cierre se
encarna en un objeto particular que en la misma operación de encarnación
se deforma sin llegar a perder del todo sus rasgos caracterizantes, su “iden­
tidad” . Tenemos entonces que la función de cierre, siendo ilusoria, se pro­
yecta en objetos que a partir de sus propios elementos constitutivos pasan a
encarnar el cierre, la plenitud de la totalidad social. Trae Laclau el ejemplo de
la nacionalización de la industria en un país del Tercer Mundo para dem os­
trar cóm o se produce la relación de dislocación-encarnación.

Laclau dice, que mientras esta nacionalización se muestra com o mera

administración de la economía nacional, com o un conjunto de medidas
estrictamente económicas, permanecen en los límites de un sistema de
ideas, fuera del ámbito de lo ideológico. Sin embargo, una vez superado
este umbral, la “nacionalización económ ica” pasa a representar un algo más
diferente de sí mismo, que anuncia el giro ideológico. La nacionalización
económ ica se convierte en un significante vacío por cuanto acepta una rela­
ción de equivalencia con contenidos particulares, diferentes a su nominación
original. La nacionalización económ ica pasa a significar al mismo tiempo la
“emancipación de la dominación extranjera, la eliminación del despilfarro
capitalista, la posibilidad de justicia social para sectores tradicionalmente
 excluidos”68, etc. En suma, la posibilidad de constituir a la comunidad com o
un todo coherente.

Este objeto imposible — la plenitud de la comunidad— aparece así com o

dependiendo de un conjunto particular de transformaciones históricas. Este
es el efecto ideológico strictu sensu: la creencia en que hay un ordenamien­
to social particular en el que la armonía y coherencia de la totalidad social
por fin es alcanzado, siendo la ausencia de no-reconocimiento para la tradi­
ción marxista, la emancipación. Pero por lo que hasta aquí se ha dicho, ya
queda claro que una teoría contemporánea de la ideología impone límites
serios a la noción misma de cierre extra-discursivo o autotransparencia de
las relaciones sociales, y ello por cuanto la operación requiere en todo punto
la positividad e inteligibilidad de un punto ubicado más allá de las prácticas
sociales y discursivas.

El constructo de Laclau nos dota de elementos que nos posibilitan la

comprensión del m om ento distorsivo com o constitutivo de cualquier con­
figuración social y para ello desarrolla, hasta lo que aquí se ha expuesto,
dos momentos: primero, el m om ento distorsivo en cuanto tal, desarrollando
analíticamente las posibilidades lógicas abiertas por una proposición an­
tinómica com o esta. Segundo, a propósito de la cual y com o su condición
de posibilidad nos comparte su noción de cadena equivalencial, que es pro­
piamente la forma que asume la distorsión, ün contenido equivale a otros
diferentes de sí mismo, posibilitando el efecto ilusorio que conlleva el cierre.

Para que estas dos nociones sean analíticamente posibles y potencial­

mente explicativas, Laclau señala otros tres componentes:

- la función deformación-encarnación;
- la función significante vacío;
- la función significante flotante.

Si la deformación o distorsión constitutiva tiene lugar es porque de ella

se presupone además de un carácter ilusorio que se proyecta en un objeto
particular (objeto discursivo), una operación de encarnación por cuan­
to lo proyectado busca para su eficaz representación un cuerpo pasible de
encarnación. Ello, sin embargo, no logra anular los rasgos privativos de la
identidad del cuerpo encarnante, sino que al decir de Laclau, los subvierte a
partir de y gracias a la cadena equivalencial.

Pero a su vez, si la emergencia de una cadena equivalencial es posi­

ble, ello se debe quizá, y haciendo una lectura escueta de los presupuestos
de Laclau, a que existen dos entidades llamadas significantes vacíos y sig­
nificantes flotantes, que son dos caras de la misma operación discursiva.
Verdad, Justicia y Democracia son desde esta perspectiva, significantes
flotantes y tendencialmente vacíos: flotantes por cuanto pueden hacer parte
indistintamente de cadenas discursivas diversas y hasta opuestas. Tóm ese por
caso el ejemplo que nos comparte Laclau, respecto de la voz Democracia
que puede hacer parte de un discurso antifascista radical, anticomunista
conservador o liberal.

Sucede lo mismo con las voces Verdad y Justicia cuando para expre­
sar su propio punto de vista retoma un libro de Michael Walzer en el que él
relata su experiencia respecto de una transmisión televisiva, en la que un
conglom erado de gente en Praga porta carteles con tales palabras. Si es p o ­
sible compartir la experiencia que suscitan estas dos alusiones en espacios
geográficos y culturales tan distantes, es porque fungen a la vez (pero tal vez
no de manera simultánea) com o significantes vacíos pues están prestos a
llenarse de múltiples contenidos y com o significantes flotantes dependiendo
de la articulación que alcancen finalmente en un orden discursivo dado.

“El flotamiento de un término y su vaciamiento son las dos caras de la

misma operación discursiva”69. Hay significantes flotantes porque en ellos
está inscrita potencialmente la vacuidad, es decir el significante vacío. Para
que el flotamiento sea posible, la relación entre significante y significado tie­
ne ya que ser indefinida. Si el significante estuviera estrictamente adherido
a un sólo significado, ningún flotamiento podría tener lugar. Es decir, que el
flotamiento requiere una vacuidad tendencial70:

Todo esto conduce a una conclusión inevitable: entender el trabajo de

lo ideológico dentro del campo de las representaciones colectivas es lo
mismo que entender esta lógica de la simplificación del terreno social
 que hemos denominado “equivalencia” y sus dos operaciones centra­
les: “el flotamiento" y el “vaciamiento”71.

5.3. Bauman: la ideología en el mundo posmoderno

Bauman, en su artículo “La ideología en el mundo posmoderno”, de­

fine y estructura el concepto ideología. El artículo de Bauman, que bien
podría subtitularse la historia de un concepto, está dividido en tres acápites
que definen lo que ha sido, más que la historia, la estructuración del concepto
desde la modernidad hasta la sociedad postmoderna72. Alrededor de estos
momentos reconstruye Bauman lo que considera son los grandes trazos en
la historia de la noción de ideología, aunque reconoce que “hallar un común
denominador para los diferentes usos que se ha dado al término o delinear
una “lógica transformacional” que dé cuenta de sus sucesivos avatares es
una tarea de difícil concreción”73.

Bauman inicia con una reflexión etimológica sobre la noción ideología

para dejar de presente que en un inicio ideología se refería a la “ciencia que
estudia las ideas” en el marco de presupuestos naturalistas que considera­
ban la formación de las ideas en los seres humanos com o un proceso con
estrictas leyes naturales que observar y por lo tanto, un proceso sujeto a la
experimentación y su posterior manipulación: al margen de las costumbres y
las ideas erróneas, el objetivo de este proyecto de talante positivista era la crea­
ción de una sociedad ordenada bajo los presupuestos ilustrados de la razón.

En este marco de ideas, les correspondía a los filósofos la irrenunciable

tarea de orientar a los poderes políticos constituidos para que la realidad
social fuera toda una máquina perfectamente aceitada de acuerdo a los prin­
cipios de la razón, en el marco, claro está, del proyecto iluminista, que guarda­
ba esperanzas en relación al conocimiento-poder. Lo que a la postre vino a
pervertir dicho proyecto fue que la emancipación que éste proponía se con­
virtió luego en una “jaula de hierro” que cosificó el mundo de la vida pues
se trastocó en una serie de dispositivos disciplinarios y de dominación que
traicionó los intereses primarios u originales del movimiento74.

71 Idem , p. 27
72 Zygmunt Bauman, “La ideología en el mundo postm oderno” en En Busca de la Política. México:
EC.E., 2002, pp. 119-140.
73 Idem , p. 119.
74 Idem , p. 120
 El concepto de razón com o puede verse es autorreferencial, circular o
tautológico si se quiere, y es justamente este rasgo característico que van a
desenmascarar Marx y Engels cuando inician su crítica de los ideologistas,
concordando con ellos y de cara a los hechos arrojados por un rampante capi­
talismo, en el que era necesario construir un nuevo orden social que estu­
viera a la altura de la razón pero separándose tajantemente a la manera de
hacerlo, pues afirmaban que si tal cosa era posible -la creación de otro or­
denamiento social— no era justamente las ideas lo que habilitaba a los seres
humanos para ello sino que, por el contrario, era necesaria la alteración de
las condiciones materiales de existencia de dicha sociedad lo que implicaría
un cambio substancial en el proceso de “creación de las ideas” . De tal suer­
te, el enfoque trazado por la “ciencia de las ideas” sufrió un desajuste que
necesariamente la arrojó al terreno de la crítica de la economía política y fue­
ra del marco de las ciencias positivas y por tanto pretendidamente neutrales.

En otras palabras, Marx y Engels rechazaron el proyecto de la “ideolo­

gía” alegando que era tan sólo una versión más del idealismo histórico que
compartía la inutilidad de la filosofía idealista y que, com o todas las otras
variedades,

ponía al m u n d o cabeza abajo, logrando nada más que un reflejo inver­

tido de la realidad hum ana... la verdadera tarea era volver a poner so ­
bre sus pies tanto al mundo com o a su reflejo filosófico, y para llevarla
a cabo había que denunciar la ingenuidad de los ideólogos y bajar del
pedestal, por inútiles, las estrategias propuestas por el proyecto de la
“ideología”75.

Los hechos acaecidos al finalizar el siglo XIX y aquellos otros que, recién
despuntaba el siglo XX tuvieron lugar, convirtieron la noción de ideología en
un concepto vacío o altamente problemático pues si, por un lado, la id eo­
logía, tal com o la habían tratado los ideologistas, lejos estuvo de cumplir su
papel com o motor de una sociedad racional, por el otro lado, la crítica de
la ideología elevada por Marx y Engels se había convertido en fundamen­
to de un programa científico que daría al socialismo la potencialidad de la
emancipación, cosa que, hay que decirlo, reveló su doble cara de Jano en el
leninismo y el posterior stalinismo, de nuevo separándose de lo que era
— conservando su ascendiente iluminista— su más caro propósito, la eleva-
ción de un orden social y político que contribuyera a la emancipación del ser
humano y por tanto la consecución de la totalidad social sin la mediación
del antagonismo.

Cuando en su segunda etapa el concepto de ideología reem erge lo hace

con un significado un poco distinto76. El concepto de ideología, al contrario
de su antecesor, al menos en la versión de Destutt de Tracy, ya no se refería
al proceso mediante el cual las ideas genuinas se forman, com o tampoco a
las funciones de guardián que adquiría en ese ámbito. Ahora el concepto de
ideología se refería primordialmente al mundo de las creencias: de acuer­
do con este desplazamiento, le correspondía a los filósofos y siempre en
el marco de la filosofía moderna postiluminista, proponer los criterios que
convalidan el conocimiento científicamente autorizado respecto de todas las
otras opiniones, y la de “identificar las causas de la reticencia o la incapa­
cidad pública — y especialmente la incapacidad de los gobernantes— para
aceptar, adoptar y poner en práctica los veredictos de la ciencia”77.

Dos son las concepciones que trae a colación Bauman en aras de des­
pejar el primer punto: la del positivismo lógico, que creía en la posibilidad
de que la verdad se atrincherara en un lenguaje científico exacto y preciso y
la de Husserl que comprendía que la verdad sólo surgiría de un esfuerzo sin
precedentes, que tenía por objetivo “despojar al conocimiento de las sucesi­
vas capas de error sedimentadas por la estrechez de miras y las limitaciones
temporales y espaciales que sufría la actitud natural”78. Este em peño fue
calificado por Husserl com o “reducción fenom enológica” .

El concepto de ideología aunque se apartó de su terreno habitual com o

ciencia de las ideas, conservó su propósito de establecer los parámetros
de un conocimiento científicamente válido. Tom ó distancia en este primer
intento en lo que toca con su vocación legislativa y su em peño de cambiar
el mundo en coautoría con los poderes políticos, lo que a la postre significó
dos cosas: primero, el descompromiso cada vez más marcado de los filó­
sofos e intelectuales frente a los avatares sociales y políticos y su posterior
ensimismamiento com o clase o fracción de clase intelectual, preocupada
exclusivamente por sus propias condiciones de reproducción en el marco de
las diferentes profesiones.

Y, segundo, la positivización del concepto de ideología, gracias al cual

ésta pierde su connotación com o poder de crítica que se eleva ante los p o ­
deres constituidos, un rasgo característico suyo. Así lo entiende Bauman:

la razón fundamental del esfuerzo por tramar la urdimbre de la ideolo­

gía se originó en la percepción de que la realidad social no era com o
debía ser, que había que hacer algo para corregirla y que lo que se
hiciera debía hacerse de manera sistemática y coherente. Todas las
ideologías nacieron de la no aceptación del s ta tu q u o y, sobre todo,
del descreimiento en la capacidad de autorrectificación de la realidad79.

El concepto positivo de ideología trazado por Bauman o su positiviza­

ción es una crítica al descompromiso de las élites intelectuales frente al de­
venir del mundo social, político y cultural, pero es sobre todo una objeción
implacable respecto de aquellas propuestas teóricas que, empezando por
Mannheim, naturalizan la ideología, al concebirla com o parte de los marcos
cognitivos que posee todo ser humano en su proceso de socialización80.

CONCLUSIÓN

El anterior acápite se centro en el debate que se ha realizado desde el

siglo XIX sobre dos conceptos polémicos y problemáticos para entender las
relaciones sociales contemporáneas: la alienación y la ideología. La primera,
fue entendida por Hegel y Marx com o el problema central de la sociedad
moderna, frente a la cual cobra significado la emancipación. En Hegel, tal
emancipación, se concreta a través de la reconciliación subjetiva en la auto-
conciencia del saber absoluto y objetivo por medio de papel conciliador del
Estado y en Marx, inicialmente, a través del hombre total y la democracia
plena y, posteriormente, de la revolución social.

Es claro que en el pensamiento marxista, la categoría alienación adquie­

re una connotación crítico-materialista superando la interpretación idealis­
ta hegeliana. En este sentido, Ricoeur sostiene que la alienación sufre una

79 Idem, p. 134
80 Idem, p. 127
metamorfosis en la división del trabajo. Ricoeur mas adelante enriquece la
categoría con las nociones de autoactividad, pérdida de la autoactividad y
reapropiación de la autoactividad, realizando el paso de la problemática de
la alienación del joven Marx al Marx maduro, objetando así la consideración
althusseriana de que la alienación había sido un problem a presente solo
en la etapa temprana marxista.

De otro lado, Lukács en sus trabajos establecía la relación en el m odelo

capitalista entre fetichismo y mercancía, la cual generaba com o consecuen­
cia la cosificación de las relaciones sociales, siendo la victima principal el
proletariado. Es su discípula, Agnes Héller, quien recoge las ideas de Lukács
en sus estudios de la vida cotidiana — al retrotraerse en el pensamiento
hegeliano-marxista— . Héller sostiene que la vida cotidiana se proyecta en
diferentes estructuras de objetivación que se asumen de forma alienante. La
vida cotidiana constituye el espacio por excelencia de la extrañación: los
prejuicios, las analogías, los precedentes, las imitaciones y las entonacio­
nes serán todas expresiones que evidencian el fenómeno social de la aliena­
ción. Heller, no retoma en sus análisis la categoría de cosificación lukacsiana,
pero recupera la de “hombre entero" de Lukács, que define el extrañamiento
com o el abismo que se presenta entre el desarrollo humano y sus poten­
cialidades. Al final de sus trabajos, al acercarse a la cultura postmoderna,
entiende que fenómenos com o el nihilismo, el elitismo, la apoliticidad, la es-
tatización de la vida y la “payasada” serán, expresiones de la vida cotidiana
que se caracterizan com o alienación.

Schaff, en misma línea de la Escuela de Budapest, sostiene que en las

obras de Marx se advertía una metamorfosis del concepto alienación al reco­
nocerse en sus trabajos la objetivación com o un proceso social que indica la
forma en que el trabajo humano se realiza de manera objetiva, produciendo
un ser-objeto que es independiente de su creador y del entendimiento que
lo conoce. Según Schaff, Lukács erróneamente aplica de manera general
el concepto de cosificación al de objetivación sin conseguir identificar, de
un lado, que el primero se refiere al aspecto donde las relaciones entre las
personas son consideradas com o relaciones entre cosas, y del otro, que no
toda objetivación toma la forma de cosa. El aporte valioso de Schaff es la
diferenciación entre alienación objetiva y alienación subjetiva.

Para Schaff, se habla de alienación objetiva cuando la sociedad y el

hombre pierden la capacidad de manejar y dominar las instituciones econó-
 I 1

micas, políticas y sociales, desencadenando patologías com o el fetichismo

de la mercancía, el fetichismo jurídico, la pérdida de control sobre el Estado
y la burocracia y la anomia normativa de la sociedad. De otro lado, la aliena­
ción subjetiva que pueden ir desde la rutinización, automatización, neurosis
y esquizofrenia de los trabajadores, que con la disciplinización industrial y la
racionalización instrumental moderna se generalizan.

De otro lado, los teóricos de la Escuela de Frankfurt sostienen que la

alienación es una problemática no superada, prácticamente consustancial
al desarrollo occidental. En la primera etapa de la Escuela de Frankfurt, el
problema de la alienación es subsumido en torno a problemas com o el au­
toritarismo y sus procesos de fundamentación en la familia. Posteriormente,
al enfrentarse al suicidio de la humanidad con el surgimiento del nazismo
alemán, la Escuela de Frankfurt pone de presente no solo la alienación del
hombre frente a la naturaleza sino la alienación del hombre frente a la indus­
tria cultural y del hombre frente a su propia especie.

La segunda etapa de la Escuela de Frankfurt, que es representada por

Habermas, sostiene que la cosificación se resume en que el derecho se
constituye en el colonizador interno del mundo de la vida a través de los
procedimientos jurídicos, ya que una vez que la sociedad tradicional se en­
cuentra en proceso de disolución y comienzan a consolidarse los sistemas
de acción racional con arreglo a fines de la sociedad capitalista moderna,
el derecho se convierte en el instrumento de los subsistemas económ ico y
político-administrativo para penetrar al mundo de la vida y someterlo a los
imperativos sistémicos.

Finalmente, com o se evidencio en este apartado, la ideología es asu­

mida desde dos perspectivas diferentes. La primera, com o el conjunto de
manifestaciones espirituales del hombre, abarcando así la moral, la religión,
la filosofía, etc. La segunda, desde la perspectiva de Marx, com o un conjunto
de manifestaciones espirituales con las que el hombre representa sus con­
diciones reales de existencia de una manera ilusoria, engañosa, invertida y
las cuales, por el mismo carácter de la alienación, se expresan divorciadas
de este, enajenadas, extrañas de su existencia y dotadas además de vida
propia, independientes, antagónicas y hostiles a su mismo creador.

En esta línea, los planteamientos de Poulantzas y Althusser sobre el

concepto de ideología en particular. El primero, afirmo que la ideología, es
un conjunto de creencias, valores y prácticas, con coherencia relativa, propor­
cionan al individuo un horizonte de sentido que da cohesión imaginaria a
su vida, ocultando las contradicciones, subjetivas y objetivas, tanto de su
situación particular com o socio-política. Para el segundo, la ideología llega
a ser tan amplia que se identifica con un m odo de vida y en un sentido más
preciso, con la experiencia vivida del individuo, abarcando así todas las face­
tas vital-existenciales de su persona.

Es Lenk, desde una visión positiva del concepto, quien considera impor­
tante en la historia el com plejo de ideas y sus relaciones para la legitimación
de un orden social de dominación. Admite que es sólo en la Edad Moderna,
en torno a la aparición de un nuevo m odelo de sociedad mercantil y bur­
gués, que el problema de la ideología aparece en toda su plenitud. Frente al
orden feudal y estamental propio del anden régime, fue necesario construir
un com plejo de ideas que hicieran frente a la escolástica medieval y sus
creencias en la vida ultraterrena y suprasensorial, porque para los ilustrados,
estas creencias legitimaban y sancionaban a la vez la autoridad y dominio
del monarca.

En una línea crítica Laclau, retomando a Zizek, afirma que no podem os

visualizar o distorsionar la falsedad ideológica, ya que no hay fundamento
extradiscursivo que pueda iniciar la critica a la ideología, que sería una in­
flación del concepto com o la pérdida de su valor cognitivo. Para Laclau, los
discursos que organizan las prácticas sociales están en un mismo nivel y son
inconmensurables los unos con los otros y nociones de distorsión o falsa
representación pierden cualquier sentido. En Laclau, se erige una positivi­
dad discursiva que retrasa una crítica a la ideología. El constructo de Laclau
ofrece elementos que posibilitan la comprensión del m om ento distorsivo
com o constitutivo de cualquier configuración social y para ello desarrolla,
dos momentos: primero, el m om ento distorsivo en cuanto tal, desarrollando
analíticamente las posibilidades lógicas abiertas por una proposición an­
tinómica. Segundo, que es propiamente la forma que asume la distorsión,
que equivale a otros diferentes de sí mismo, posibilitando el efecto ilusorio que
conlleva el cierre.

Para terminar, Bauman afirma que la positivización del concepto ideo­

logía es una crítica al descompromiso de las élites intelectuales frente al
devenir del mundo social, político y cultural, pero es sobre todo una objeción
implacable respecto de aquellas propuestas teóricas que, empezando por
Mannheim, naturalizan la ideología al concebirla com o parte de los marcos
cognitivos que posee todo ser humano en su proceso de socialización. Para
BaumanrlaTazón fundamental por descifrar la urdimbre de la ideología se
originó en la percepción de que la realidad social no era com o debía ser,
que había que hacer algo para corregirla y que lo que se hiciera debía ha­
cerse de manera sistemática y coherente. Todas las ideologías nacieron de
la no aceptación del orden establecido y de creer que se puede rectificar la
realidad.
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 Capítulo IV

EL PARADIGMA POLÍTICO
AUTOPOIÉTICO Y CONCEPCIÓN
NEOLIBERAL DE LA JUSTICIA

INTRODUCCIÓN

E
l paradigma autopoiético planteado por Luhmann posee dos an­
tecedentes inmediatos: el funcionalismo de Talcott Parsons y el
positivismo kelseniano. Pero estos dos parten de una tradición c o ­
mún: la filosofía práctica kantiana, expresión final del contractualismo clási­
co. De allí que no sea aventurado presentar y, de hecho, se pueda reconstruir
el paradigma luhmanniano com o una radicalización del liberalismo clásico y,
com o este apartado quiere definir, com o una lectura complementaria, cuan­
do no las subsume totalmente, del neoliberalismo contemporáneo, tanto en
lo que se refiere a su fundamentación moral com o a la proyección dem ocrá­
tica que de aquel se deriva.

El paradigma autopoiético radicaliza la sacralización del respeto a la di­

námica autorreferencial del mercado del neoliberalismo con el principio de
adaptación sistémica a la propia complejidad y el imperativo de que cada sis­
tema, además, se rija por su propio código binario, desechando del mismo
toda interferencia de un código externo com o sería el moral y proclamando,
por tanto, la amoralidad de los sistemas. La concepción de justicia social
queda supeditada, cuando no desaparece simplemente, a las necesidades
de autoadaptación de los diferentes sistemas sociales y a la refractación que
sufre toda reivindicación moral, cuando se tiene que garantizar lo primero.
La democracia sistémica y la autolegitimación funcional hacen del Estado
de derecho un instrumento de autoadaptación a la complejidad social, sin deli­
beración democrática ni consideraciones morales alternativas1.

Ver, al respecto, Oscar Mejía Quintana, “Autopoiesis, legitimidad funcional y democracia sistémica”
en Ideas v Valores (No. 113), Bogotá: Departamento de. Filosofía (Universidad Nacional), 2000.
 Sin ser neoliberal, Luhmann, desde su perspectiva sociológica, describe
la racionalidad autorreferente de un mundo neoliberal donde el sistema e c o ­
nómico, pese a la proyección hegemónica que tiene sobre otros sistemas
sociales, se concibe a sí mismo com o un sistema aislado, refractario a toda
incidencia externa que no se corresponda con su propia dinámica. En ese
sentido, el paradigma autopoiético de Luhmann lograr captar la esencia de
la lógica neoliberal, poniendo de relieve toda su falacia ideológica.

1. LEGITIMIDAD FUNCIONAL

El proceso de racionalización occidental, conceptualizado por Weber en

su primera etapa, no se detuvo y, por el contrario, se aceleró en el último
siglo. El puntilloso análisis de Habermas muestra de qué forma la racionali­
dad instrumental deviene racionalidad funcional, constituyéndose en una se­
gunda etapa estructural del proceso de racionalización occidental que Weber
describiera en sus orígenes2.

En este nuevo marco, la dicotomía weberiana entre legalidad y legitimi­

dad, que caracterizó a la modernidad, se mantiene e, incluso, se reformula
en una nueva dimensión: la de la sociedad organizada y concebida com o
sistema, que el estructural-funcionalismo ha intentado describir e interpre­
tar, mostrando el carácter funcional que el mundo capitalista adquirió en su
transición hacia la época postmoderna3. Talcott Parsons y, posteriormente,
Niklas Luhmann ofrecerán versiones complementarias de ese desarrollo en
el cual el Estado de derecho, en su conjunto, deviene un procedimiento
funcional y sistémico.

La teoría de Parsons se estructura a través de tres periodos decisivos4:

en el primero se define un concepto normativista de acción a partir del cual
los patrones culturales determinan la relación entre personalidad y sociedad
que da lugar a la acción social. En un claro deterninism o cultural, la cultura
proporciona los estándares desde los cuales el individuo orienta su acción per­
sonal hacia un espectro de expectativas sociales predeterminadas.

Ver, al respecto, Jürgen Habermas, “Talcott Parsons: problem as de construcción de la teoría de

la sociedad” en Teoría de la Acción Comunicativa (Tom o II), Buenos Aires: Taurus, 1990, pp.
281-426.
En general, para lo que se refiere a la región andina, consultar Fernando De Trazegnies, “El derecho
civil com o ingrediente de la modernidad" en Postmodernidad v D erecho. Bogotá: Témis, 1993.
Renato Treves, La Sociología del D erecho. Barcelona: Ariel, 1988.
 Los Pattem Variables o f Valúes Orientation constituyen el puente con
el periodo posterior. Estas variables describen la interiorización de la acción
racional con arreglo a fines, en el individuo y la sociedad en su conjunto, en
tanto valores culturales que orientan los patrones de decisión práctico-mo­
ral, constituyéndose en los imperativos funcionales que inspiran y orientan
la acción social.

El segundo periodo se completa con la publicación de The Social Sys­

tem5. En esta obra Parsons renuncia a la teoría de la acción y asume la
teoría de sistemas com o concepto guía de su teoría social. El estructura-
lismo funcional de su periodo anterior es reinterpretado en términos de un
funcionalismo sistémico en el cual el mantenimiento del sistema constituye
la función cardinal del mismo, siendo la integración funcional — y ya no la
cultura— la base de la integración social.

El tercer periodo alcanza su máxima expresión con la concepción del

Esquema Cuatrifuncional (AGIL) que explica funcionalmente la dinámica so­
cial. Cada susbsistema garantiza el funcionamiento del sistema en la medida
en que cumple una función específica y en conjunto determinan un esque­
ma funcional de relaciones intersubsistémicas.

Así, el subsistema económ ico cumple la función de adaptación (Fun­

ción A) orientada a obtener y distribuir los recursos; el subsistema político
cumple la función instrumental (Función G) encargada del logro de fines a
mediano y corto plazo; el subsistema jurídico cumple la función de integra­
ción (Función 1) que busca satisfacer las exigencias de lealtad y solidaridad,
valiéndose de normas legales y mecanismos de control social; y el subsis­
tema cultural cumple la función de mantenimiento del m odelo (Función L),
referida a los vínculos culturales y motivacionales y a las orientaciones de
valor relevantes de la acción social.

El conjunto de subsistemas se ayuda de una batería de medios de con­

trol entre los cuales figuran el dinero (m edio de incitación), el poder (medio
de intimidación), la influencia (m edio de convencimiento), el com promiso
(m edio de admonición) y, en un segundo listado, Parsons incluye además la
interpretación cultural, el afecto hacia la sociedad, el rendimiento personal
y la capacidad intelectual.

Ver Talcott Parsons, El Sistema Social. Madrid: Alianza, 1984.

 La legitimidad del m odelo depende, exclusivamente, de la integración
funcional del sistema. En la medida en que cada susbistema cumple su
propia función, el sistema en su conjunto se integra funcionalmente, de­
rivándose de ello un tipo de legitimación funcional, propia de la sociedad
capitalista en transición hacia el postcapitalismo.

2. EL PARADIGMA AUTOPOIÉTICO

2.1. Reinterpretación de la Ilustración

Para Luhmann, el fracaso de la Ilustración genero una dicotomía en los

esfuerzos investigativos sobre racionalidad y normatividad, los cuales toman
caminos diversos, distribuyéndose entre diferentes disciplinas. Empero, para
la teoría de sistemas sociológica no existe la obligación forzosa de aceptar
semejante separación en la medida en que ésta debe vincular una teoría
de la racionalidad sistémica con una teoría de la sociedad sistémicamente
estructural6.

A partir del siglo XIX surge la cuestión acerca de la relación entre teorías
sistémicas y teorías de la decisión, concretamente en lo que se refiere a la
relación con los modelos y estrategias de decisión en el derecho y la econ o­
mía, lo que no constituye un intento de fusión, sino, por el contrario, pone
de presente la necesidad de conservar y perfeccionar las diferencias entre
los marcos de referencia, orientados a concebir mecanismos de reducción
de complejidad eficaces, así com o lograr una ampliación de la conciencia
de los problemas.

Las teorías sistémicas encuentran su centro de gravedad en el análisis de

sistemas empíricos más complejos: aclaran los problemas y las posibilida­
des de solución de éstos. Ello supone reformular el problema en términos de
un programa de decisión que permita el apoyo recíproco entre las teorías
sistémicas y las teorías de decisión. Si la Ilustración sociológica puede p o ­
tencialmente convertirse en un programa, es necesario que se preste más
atención al problema del contacto interdisciplinario.

Luhmann, afirma que la época a la que le debem os el concepto y el

programa de la Ilustración pretendió liberarse y alejarse del conscientemente
del pasado. Libertad significaba ‘libertad de los grillos del pasado’ y la igual­

Niklas Luhmann, Ilustración Sociológica. Buenos Aires: Sur, 1973, pp. 127-132.
 dad ‘aparejar las diferencias’ que habían sido fundadas históricamente. De
manera que en su hostilidad a la historia convergían libertad e igualdad. La
reducción de complejidad era concebida, no en la dimensión temporal, sino
en la dimensión social, a través del contrato político de la sociedad7.

Si bien se han hecho intentos en la historia del pensamiento por in­

cluir de nuevo la historia en la conciencia, en especial por parte de Hegel y
Husserl, la sociología, que en sus orígenes se consideró básicamente com o
una ciencia, pensó siempre en forma no histórica, hostil a toda tradición.
No obstante ello, en la sociología se delinea las posibilidades de considerar
la historia com o componente de una teoría, lo que hace prematuro concebirla
teniendo en cuenta solo esa orientación no histórica com o continuación
de tendencias iluministas.

En efecto, ya Durkheim había intentado reconocer el mundo social a

partir de los procesos históricos y en la sociología de la organización fun-
cionalista existen buenos ejemplos de la investigación de la historia de los
sistemas. En el ámbito de la teoría de la sociedad se acentuaba el interés por
la teoría de la evolución, sin admitirla en sentido histórico, y al preocuparse
por las soluciones ventajosas de los problemas aclaraba cóm o lo im proba­
ble se torna probable en el curso de la historia y de qué forma ello acontece.

Según Luhmann, cuando la teoría sobre los sistemas sociales se refiere

al problema de la complejidad social, reconoce por qué y en qué sentido los
sistemas no pueden soslayar su historia. Los sistemas tienen la función de
reducir la complejidad del mundo y para ello deben hacerse com plejos a sí
mismos. La organización de estos sistemas demanda tiempo: se convierte
en historia que queda establecida en las estructuras sistémicas.

Los sistemas sociales adquieren una elevada complejidad que no pue­

de ser abarcada desde un punto de vista unilateral. De esta manera, toda
acción que se oriente sistemicamente para la reducción de la complejidad
resulta ‘programada’ por la historia del sistema. La programación a través de
la historia sienta reglas de conducta aprobadas y, además, define el horizon­
te mismo de sus posibilidades.

7 Ibid.
 La función de la historia es consecuencia de que el potencial de hacer es
demasiado pobre para afrontar la complejidad y, por ello, la acción no puede
prescindir de los sedimentos de sentido del pasado. Estas reflexiones per­
miten, según Luhmann, aclarar el vuelco de la ‘subjetividad de la razón’ a la
‘facticidad de la historia’8.

Así pues, la adopción de la historia com o enlace entre lo existente hecho

y la planificación racional hace de ambos formas de reducción de compleji­
dad funcionalmente equivalentes y dependientes entre sí. De ahí que la acti­
tud hostil a la historia por parte de la Ilustración resulte insostenible pues sería
la expresión de un despreocupado ‘pasar por alto la complejidad universal’.

De otro lado, lo que interesa a los sociólogos, según Luhmann, no es el

pasado com o tal, sino el pasado, en el sentido de que, com o historia, es presen­
te y condición del futuro. Para la sociología la historia es provisión del pro­
blema y estructura, esto es, descarga de complejidad, si bien es sustituible
en términos funcionales.

De esta forma, la reverencia que ha de rendir el sociólogo a la historia,

esto es, a la complejidad ya reducida, se traduce en una única fórmula para
la práctica: no cambiar nada, es decir, que a la circunstancia por cambiar
se le pueden permutar todas sus funciones. Sólo cuando se logra abarcar
por com pleto en sistemas determinados la funcionalidad manifiesta y laten­
te de circunstancias dadas, se puede comprender qué historia necesita un
sistema para la reducción de su propia complejidad9.

Ibid.. p. 134.
Sobre la concepción autopoiética y la teoría del derecho, en general, consultar, en castellano, Arthur
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 2 2 .. Nueva racionalidad sislémica

La perspectiva, demasiado descriptiva, del estructuralismo funcional de

Parsons da paso a un funcionalismo sistémico más dinámico en la obra
de Luhmann, el cual intenta aprehender la complejidad del sistema conci­
biéndolo com o una totalidad viva, en constante movimiento y adaptación10.
Su planteamiento alcanza plena madurez con la obra Sistemas Sociales
(1984)11, que recopila los principales aspectos de su propuesta.

Luhmann ha expuesto en detalle las categorías que describen la dinámica

de los sistemas, algunas de ellas de especial abstracción. Para los propó­
sitos de este trabajo se realizará una interpretación de las mismas que
permita enfatizar la naturaleza de la nueva racionalidad sistémica propia de la
sociedad postcapitalista contemporánea12

La categoría básica de todo sistema es la de complejidad. Su princi­

pal concepto es el de autorreferencia, el cual hace alusión a la capacidad
del sistema de auto-observarse y, a partir de ello, autoorganizarse, lo cual
es manifestación del carácter autopoiético que todo sistema connota. La
autopoiésis, concepto tomado de la microbiología, pone de presente la “na­
turaleza viva” que caracteriza a un sistema. La producción del sistema es
autoproducción y reproducción por y para el mismo.

La autorreferencia remite al concepto de adaptación: el imperativo del

sistema es adaptarse a su propia hipercomplejidad en un proceso de auto-
adaptación sistémica, es decir, regulado por él mismo y orientado hacia sí
mismo. La adaptación se da a partir del concepto de selección, indepen­
diente del sujeto, el cual busca determinar la alta complejidad sistémica y
reducirla por medio de nuevos procesos. La complejidad del sistema sólo se
resuelve complejizando más el sistema.

El concepto de información se constituye en el principio-guía de lo

anterior: la información permite ubicar el acontecimiento que incide fun­

10 Para este propósito Luhmann se apoyará en la obra de Ludwig Von Bertalanffy, Teoría General de los
Sistemas. Bogotá: EC.E., 1994.
11 Ver Niklas Luhmann, Social Systems. Stanford: Stanford Universily Press, 1995. Traducción castellana,
Sistemas Sociales. Barcelona: Anthropos, 1998.
12 Niklas Luhmann, “Sistema y función” en Sistemas Sociales. Barcelona: Anthropos, 1998, pp. 37-
62.
cionalmente en el sistema, creando posibles disfunciones y exigiendo la au-
toadaptación estructural a la nueva situación.

En este orden, el concepto de complejidad remite a una función de­

terminante del sistema: la función de límite. Esta representa la posibilidad
de dar orden al sistema, de organizarlo internamente y, al mismo tiempo,
de optimar su funcionalidad frente al entorno. En este marco, la limitación
inmanente del sistema es la capacidad del conjunto de poseer elementos in­
terrelacionados pero que en determinados momentos no se relacionan si­
multáneamente. De aquí proviene la eventualidad de paradojas sistémicas,
es decir, el surgimiento de una complejidad indeterminable e inaprehensible
que el sistema no alcanza a captar, momentáneamente, y que de no solucio­
nar lo puede conducir a su fin com o tal.

Estos vacíos de autopercepción sistémica son los que el sistema trata de

controlar por medio de la función de límite. El límite se da en dos sentidos:
en relación al entorno, lo cual le permite estabilizar los desniveles que se
producen entre éste y el sistema. Y, de otra parte, com o concepto de dife­
renciación interna, lo cual evita la unificación indiscriminada entre diferentes
subsistemas.

Esto nos remite a la segunda categoría, la de constricción. Luhmann la

explica a partir de tres tipos de capacidad que el sistema posee: la capacidad
de conexión, expresión misma del carácter autopoiético del sistema; la ca­
pacidad de condicionamiento, o sea la regulación mutua que se da entre los
subsistemas interactuantes; y la capacidad de interpenetración que permite
la relación recíproca entre los subsistemas y los elementos componentes.

Los susbsistemas o elementos del sistema se relacionan en la medida

en que se constriñen: en otras palabras, la complejidad del sistema exige
que sus partes entren en relación entre sí, condicionándose mutuamente,
es decir, fijando límites a sus respectivas competencias gracias a una per­
manente comunicación. La conexión se da en una relación simultánea de
condicionamiento e interpenetración y en ella reside la diferencia entre el
sistema y su propia complejidad.

La tercera categoría determinante es la de procesalización. La cual

expone, que la unidad del sistema se da en la medida en que se convierte
en procesos: el sistema no es una am algama amorfa de elementos, sino
que se organiza a partir de funciones y estructuras procesalmente deter­
minadas.

La categoría comporta dos principios funcionales: el primero, es el prin­

cipio de constitución múltiple, el cual hace referencia a que el sistema se
estructura desde un permanente diálogo intersubsistémico. El concepto
de comunicación adquiere en este contexto toda su relevancia. La comunica­
ción recíproca entre los subsistemas es la condición de su autolimitación,
es decir, de su mutuo condicionamiento e interpenetración. La comunica­
ción intersubsistémica permite la reducción autoselectiva de la complejidad
y remite al hecho de que las unidades deben ser capaces de procesalizarse de
manera autorreferente.

Por último, la categoría de autopoiésis, que sin duda marca el contras­

te más significativo entre la teoría convencional de sistemas y la propuesta de
Luhmann. El sistema, al ser autopoiético, debe concebirse com o un sistema
cerrado, absolutamente autorreferente. El entorno, en este sentido, perte­
nece al sistema y tiene que ser asumido com o un susbsistema del mismo.

El contacto con el entorno es, por esta razón, un autocontacto pues su

complejidad es tal que cada sistema se ve obligado a manejarlo, no com o
otro sistema, sino com o un subsistema de sí mismo, con el fin de poder
concebir su instrumentalización y adecuar la complejidad de aquel a la pro­
pia, sin caer en una desdiferenciación que produciría su final.

2.3. Complejidad social y contingencia

La contingencia constituye la problemática más delicada que debe

afrontar toda disciplina científica social. Luhmann le da un giro al concepto
y considera que la contingencia verdadera es la que anticipa posibilidades.
La complejidad se constituye en la totalidad de posibles interacciones que
permiten evitar la contingencia. Tanto la contingencia com o la variedad son
controladas cuando el sistema prefigura las posibilidades de manera auto-
poiética13.

Al considerar todo sistema social com o un sistema global, los proble­

mas sociales en su conjunto siempre son internos. La reducción del exceso

13 Ver, en general, Wallace H. Provost, http://home.fia.net/~n4bz/law/lulaw0.htm

de variedad es el problema social de mayor importancia. Luhmann concibe dos
estrategias para enfrentar esto. En la primera, funcionalista, se considera la
relación mundo-sistema com o una generadora de sobrecarga e inestabi­
lidad. En la segunda, cibernética, el mundo reduce su complejidad a través
de la construcción de sistemas.

La formación de sistemas sociales se logra por reducción de su propia

complejidad, lo que se produce por la selección prefigurada de un número
de posibilidades. A esto subyace el problema de cóm o controlar el espectro de
variedad no determinada que permita la autoadaptación del sistema a su
propia complejidad. La variedad de posibilidades debe ser controlada por
el sistema para lograr un efectivo control de las decisiones sociales. El pro­
blema de la complejidad se convierte, entonces, en un problema de control
predeterminado de contingencia y variedad de decisiones sociales.

El control de variedad o la prefiguración de posibilidades se logran gra­

cias a la existencia de un patrón único de interconexiones existente en los
sistemas complejos. Los diferentes niveles de las estructuras jerárquicas se
dividen en sistemas interconectados y los elem entos de niveles inferiores
se proyectan al nivel superior en roles con características reduntantes.

La estructura jerárquica incrementa la variedad de manera natural y es­

pontánea dando origen a dos tipos de complejidad: una complejidad es­
tructurada que genera problemas de compatibilidad o coexistencia y una
complejidad inestructurada cuyas posibilidades no pueden ser precontem­
pladas14.

El desarrollo de sistemas sociales incrementa las posibilidades de inte­

racción con el mundo. Esto provee el primer requisito del cambio evolutivo:
una fuente de variedad. Simultáneamente cada sistema provee el segundo
requisito: un mecanismo de selección. Cada sistema escoge entre el espec­
tro de posibles interacciones que mejor puedan realizar sus objetivos.

La autotematización constituye la reflexión de los miembros de un sis­

tema social sobre este y gracias a cuyos juicios se realizan las funciones de
los mismos. Las acciones de los individuos están mediadas por sus propias
interpretaciones acerca del sistema. El error puede causar extrañas incon­

14 Ver, en general, Niklas Luhamnn, Complejidad v Modernidad. Madrid: Trotta, 1998.

mensurabilidades. La complejidad interna restringe la variedad proveniente
del entorno. Mientras el entorno no rete la variedad del sistema este perma­
nece en un equilibrio relativo15.

La construcción de sistemas siempre se hace a partir del interior. El nuevo

sistema em erge del anterior. No sólo es semi-autónomo sino que reprodu­
ce su estructura e identidad a otro nivel. Siendo que la variedad de posibilida­
des excede las que pueden usarse se requiere una selección selectiva16.

El proceso de progreso del pasado al futuro es un proceso de selección

de nuevos futuros. El evento supone la selección consciente de futuro, lo cual
sólo puede ser asegurado y mantenido gracias a la confianza. El futuro con­
tiene siempre un exceso de posibilidades y solo la confianza ayuda a crear
un ambiente de mínima variedad. Permite incrementar la tolerancia de la
incertitud para la reducción de problemas de selección.

Las estructuras sociales de sistemas com plejos configuran una interfa­

se entre dos redes, üna primera red de cambio que incluye, de una parte,
el cambio incontrolado determinado por el entorno y, de otra, el cambio
controlado determinado por fuerzas del m odelo global y comunicacional. Y
una segunda red comunicacional paralela que posibilita acuerdos entre los
individuos.

El tiempo psicológico, la confianza y el poder juegan un rol sistémico.

Todo lo temporal se aborda desde dos categorías. Primero, en cuanto a sus
estadios: un estadio aparece en todo lo que se extiende del pasado al futuro.
Segundo, en cuanto a sus eventos: un evento se actualiza a sí mismo en el
presente a través de la eliminación selectiva de otras posibilidades.

La función del poder es influir en la acción, incluso frente a alternativas

atractivas17. El poder pierde su posibilidad de superar la doble contingencia
en la misma proporción en que se convierte en coerción. La confianza y el
poder son dos vías para que la comunicación entre miembros se concrete
selectivamente18.

15 Ver, igualmente, Niklas Luhmann, Observaciones sobre la Modernidad. Barcelona: Paidos, 1997.
16 Ver Jesús Martínez, “Teoría de sistemas: la autorreferencia" en La Imaginación Jurídica. Madrid: Debate,
1992, pp. 82-94.
17 Ver Niklas Luhmann, Poder. Barcelona: Anthropos, 1994.
18 Ver Niklas Luhmann, Confianza. Barcelona: Anthropos, 1996.
 La réplica interna en y del sistema marca la diferencia entre sistema y
entorno. De ahí que existan dos entornos: un entorno externo, común a to­
dos los subsistemas, y un entorno interno, particular a cada uno. Cada subsis­
tema es semi-autónomo en el proceso de selección de porciones de entorno
para interactuar. Así, la diferencia sistémica es la réplica de esta diferencia
entre sistema y entorno en cada subsistema.

3. SISTEMA Y RACIONALIDAD PRÁCTICA

3.1. El derecho como sistema

Luhmann, en Ilustración Sociológica planteaba com o el pensamiento

iusfilosófico y teórico-jurídico había caído bajo las premisas de la moral y
la ética, imponiendo barreras en la indivisible unidad del concepto de norma
jurídica, üna sociología del derecho tendría que superar esa barrera y pre­
guntar por la función del simbolismo sistémico del deber, replanteando así
las cuestiones sobre la fundamentación del derecho a partir de un concepto
unitario de deber ser jurídico19.

Según Luhmann, mientras que la teoría del derecho subvalora el proble­

ma de la complejidad, una teoría jurídica sociológica, de carácter sistémico-
funcional, enfrenta precisamente este problema. De esta forma, el problema
de la función de la norma se perfecciona en dicha teoría, asumiendo tam­
bién la cuestión acerca de la función de las estructuras en la perspectiva de
asumir el problema de la reducción de la complejidad. Por consiguiente, la
función de la norma debe entenderse com o reducción de la complejidad
social en el dominio de la conducta interhumana.

Acentuando las diferencias en el ámbito de la Ilustración, Luhmann afir­

ma que mientras que en la modernidad temprana la razón intentó funda­
mentar un derecho natural, a la Ilustración sociológica le corresponde una
teoría del derecho positivo que haga depender la validez del derecho de las
decisiones jurídicas. Esto significa, por un lado, que el derecho es factible y
alterable con el fin de obtener una nueva dimensión de la complejidad, por
medio de la variabilidad temporal, ampliando así el dominio de la potencial
normalización de la conducta. Y de otro, significa que la validez del derecho
depende de un proceso de decisión socialmente controlable, el cual reduce

Niklas Luhmann, “Ilustración sociológica” en ilustración Sociológica. Buenos Aires: Sur, 1973, pp.
127-132.
las posibilidades a una medida valida organizada y efectuada explícitamente.
De ahí que el derecho positivo sea, pues, un com ponente esencial del pro­
ceso civilizador universal de la Ilustración que transforma el derecho, confi­
riéndole un carácter más sutil y permitiendo una reducción más eficaz de la
complejidad social20.

El derecho positivo es comprendido com o el derecho determinado por

la legislación, cuya validez se deriva del hecho de que puede ser cambiado
y cuya propiedad central es su m onto de libertad. Aunque excluye otras
posibilidades, no las elimina del horizonte legal y las conserva com o temas
eventuales. El derecho positivo es arbitrariamente determinado pero no ar­
bitrariamente determinable. Frente a aquel, el derecho natural mantiene su
validez a través de la tradición que no puede ser cambiada sino solo inter­
pretada21.

Las normas jurídicas son expectativas contrafácticas de estabilización de

comportamiento que permiten fijar expectativas en el caso de desacuerdos
cognitivos, tanto por su contenido formal com o por la posibilidad de ser
alterados institucionalmente. De ahí que la validez del derecho no sea nunca
cuestionada22.

Los desacuerdos de expectativas en el marco del derecho generan incon­

gruencias emocionales entre la gente y consolidan fuerzas que reclaman
cambios legislativos. Com o tal, el derecho positivo es una red comunicacional
paralela neural. Un sistema legal estable supone un desarrollo estable entre
la red neural de normas de normas de comunicación y un cambio serial de in­
teracción entre la ciudadanía y el derecho23.

La congruencia comunicacional que lo anterior supone se expresa en el

consenso público. La sustitución de poder por congruencia de comunicacio­
nes produce un conflicto de mecanismos cuyo objeto es la constitución de

20 Ver, igualmente, Miklas Luhmann, Organización v Decisión. Autopoiésis. Acción v Entendimiento

Comunicativo. Barcelona: Anthropos, 1982.
21 Ver Niklas Luhmann, Sistema Jurídico y Dogmática Jurídica. Madrid: C.E.C., 1974; y, sobre todo, A
Socioloqical Theorv o f Law. London: Routledge&Kegan Paul, 1985.
22 Ver Ignacio Izuzquiza, “El sistema del derecho” en La Sociedad sin Hom bres. Barcelona: Anthropos,
1990, pp. 292-298.
23 Ver Juan García Am ado, “Un sistema prototípico: el sistema jurídico" en La Filosofía del Derecho
de Habermas v Luhmann. Bogotá: Universidad Externado (Serie Teoría Jurídica No. 5), 1997, pp.
168-184.
estructuras normativas. El poder comunicativo, sistemicamente prefigurado,
reduce alternativas con el fin de lograr los propios objetivos del sujeto.
Esto produce un traumatismo significativo entre el ciudadano y el sistema
legal por la reducción de sus necesidades sentidas. Esta falta de congruen­
cia pone de manifiesto la coexistencia de una variedad de perspectivas sobre
el sistema24.

La eventual opinión pública que se consolida contra el sistema legal es

la congruencia de opiniones sobre la incongruencia de normas legales: los
patrones de incongruencia devienen fuerza dominante. Las variaciones entre
objetivos perseguidos por el sistema y objetivos codificados por el sistema
legal tienen diferentes consecuencias. En particular, la diferencia de opinión
acerca de la aplicación de leyes a casos difíciles que tienden a ser drásticos
e irresolutos25.

La separación entre poder legislativo y judicial es un m edio efectivo de

lograr estabilidad en ese contexto. El sistema social escoge entre una varie­
dad de posibilidades expandidas por su propia estructura, resolviendo exito­
samente problemas seleccionados por su propia diferenciación. Por esta vía
crea estructuras legales escogiendo de una amplia variedad de leyes posi­
bles, cuyo objetivo es resolver problemas que la sociedad determina a través
del desarrollo normativo del sistema legal.

N o existe un conjunto de normas que puedan lograr completa con­

gruencia. Donde no hay consenso sobre la validez de una ley, todo depen­
de del rol del poder comunicacional que pueda apoyarlo. Los desacuerdos
normativos son manejados de diferentes maneras: en el legislativo se da
el conjunto difuso de todos los posibles desacuerdos considerados en el
m om ento de su promulgación. El judicial, lo hace desde el marco de lo ya
promulgado, cuando es aplicado a casos específicos.

Cada sistema observa diferentes partes de su entorno com o importan­

tes. El sistema judicial actúa para limitar el rango de derecho válido creado

24 Ver Niklas Luhmann, "Intersubjetividad o comunicación: dos diferentes puntos de partida para la
construcción sociológica” en Complejidad v Modernidad. Madrid: Trotta, 1998, pp. 31-50.
25 Sobre la polémica entre J. Habermas y N. Luhmann en torno a este punto consultar Ramón Soria-
no, “La teoría comunicativa y la teoría sistémica" en Sociología del D erecho. Barcelona: Ariel, 1997,
pp. 153-168. Ver, además, Jürgen Habermas, “El concepto sistémico de ideología y la teoría de
sistemas com o nueva forma de ideología” en La Lógica de las Ciencias Sociales. Madrid: Técnos,
pp. 380-402.
por el legislativo con el fin de asegurar su propia estabilidad. El material del
legislativo es la variedad de posibilidades normadoras y las necesidades
de congruencia con estructuras normativas. Esto forma una especie de poder
comunicativo que provee consenso en el sentido de reflejar los desacuerdos.
Tal congruencia es más fuerte que la congruencia inadecuada de la com u­
nicación por sí sola.

Las controversias sobre la aplicación de una ley específica a un caso es­

pecífico es un incidente de comunicación incongruente. El criterio de solución
debe ser la preservación de la congruencia. La legislación puede constituir
un exceso de variedad sistémica, frente a lo cual la función de la revisión ju­
dicial es equilibrar ello. La constricción jerárquica es la forma en que el nivel
superior corrige el desequilibrio del inferior. Tal constricción potencial puede
expresarse gracias a la existencia de diferentes niveles del sistema en gene­
ral, tales com o los roles, las reglas, los programas y los valores.

Así pues, la estructura normativo-jurídica de una sociedad es jerárquica

en cuatro niveles: roles, leyes, precedentes y principios. Cada nivel constriñe
la libertad del nivel anterior para mantener la estabilidad. Al mismo tiempo,
cada uno em erge del nivel inferior. El sistema jurídico escoge las posibles
normas que pueden ser usadas en la interacción normativa de la sociedad
para estabilizarlas contrafácticamente y, gracias a ello, que no dependan del
arbitrio de nadie en especial.

El nivel más bajo del sistema jurídico lo constituyen los individuos que,
por supuesto, es el más expuesto a una variedad incontrolada. Para cons­
treñir esta variedad el siguiente nivel está definido por las reglas de una c o ­
munidad jurídica. El abanico de leyes provee un sustrato normativo común
a la sociedad que permite reducir el exceso de variedad. El carácter de estas
determina el carácter normativo de la sociedad, el cual se define por la se­
lección excluyente de posibilidades.

Existen, com o consecuencia de lo anterior, características arbitrarias de

la estructura legal com o resultado de las características normativas de la
sociedad com o un todo y de la misma estructura normativa legal asumida.

El objetivo del sistema jurídico es proveer al conjunto de normas socia­

les una congruencia consistente. De ahí que las leyes constituyan un nivel
del sistema legal que media entre el sistema jurídico y el sistema comunica-
 tivo de sus miembros, permitiendo una constricción permanente de la com ­
plejidad social en la medida en que las normas fijadas por aquel no requieren
justificación social inmediata.

tino de los criterios definitivos para darle validez temporal a las leyes es
el com promiso personal con su longevidad. Compromiso que se deriva de
la responsabilidad que se experimenta sobre su promulgación, ya sea directa
o delegada, aunque también depende del grado de identificación entre las
leyes y las propias creencias. Esto requiere un tipo de constricción adicional
que debe ser seleccionado de la totalidad de posibles interpretaciones que
mejor convoquen el consenso de participantes en un sistema jurídico: tal
nivel es el de los valores26.

Existen dos criterios para constreñir el ejercicio de las leyes. Primero,

tal constricción debe encausar las incongruencias que ponen en cuestión la
administración de la ley. Segundo, la constricción debe orientarse a la apli­
cación de las leyes y no a su creación.

La revisión judicial expresa este imperativo en el derecho m oderno posi­

tivo. Su principal mecanismo es el precedente legal. Este limita la interpreta­
ción de las leyes a estándares examinados y probados com o aceptables. La
revisión judicial constituye el más alto nivel de constricción del sistema legal,
que opera sobre la administración de las leyes para mantener la estabilidad
en torno a la variedad de interpretaciones posibles.

La revisión por sí sola no es suficiente: debe ser a su vez constreñida por

un nivel más alto de valores. Este nivel luhmanniano de valores corres­
ponde al de los principios legales de Dworkin, a saber: primero, el de que
toda decisión política debe tratar a todos los ciudadanos com o iguales, sus­
ceptibles de ser tratados equitativamente con igual preocupación y respeto.
Esta aplicación equitativa hace legítima la decisión del juez y, por el contrario, la
aplicación inequitativa la hace ilegitima27.

26 Todo esto responde al proceso de constitucionalizacion del derecho que caracteriza el fin de siglo,
tal com o lo presenta Gustavo Zagrebelsky, “Los caracteres generales del derecho constitucional
actual” en El derecho Dúctil. Trotta, 1995, pp, 9-20.
27 Sobre la decisión judicial y sus connotaciones ver: Ronald Dworkin, Los Derechos en Serio. Bar­
celona: Ariel, 1989; El Imperio de la Justicia. Barcelona: Gedisa, 1992: Etica Privada e Igualitarismo
Político. Barcelona: Paidos, 1993; y, finalmente, La Comunidad Liberal. Bogotá: Siglo del Hombre/
Universidad de Los Andes, 1996.
 Segundo, el de que si una decisión política es tomada y anunciada
com o respeto a la equidad, cumpliendo la exigencia del primero, entonces
un cumplimiento posterior de tal decisión no es ya una decisión política que
tenga que ser igual en su impacto, sino una decisión jurídica cuyo objeto es
la reducción de complejidad social.

Dworkin — com o Luhmann— se interesa, no por principios de justicia

extrasistémicos, sino por los principios sistémicos que los jueces pueden
utilizar para hacer legítimas sus decisiones. Los principios de justicia son el
más alto nivel de un sistema legal28.

El sistema jurídico existe entre dos redes: una red serial de desacuer­
dos normativos individuales y una red neural paralela de comunicaciones
congruentes. En ese contexto, la posibilidad de corrección moral no es un
problema de contenido material y no tiene que ver con lo que las personas
creen de la ley: es un problema de la equidad del procedimiento. Los prin­
cipios legales em ergen com o respuesta al fracaso de las leyes tal com o son
escritas para ser aplicadas a casos concretos. Surgen y se justifican, pues, en
la interfase entre la red serial de la revisión judicial y la red paralela del sen­
tido social de justicia.

En síntesis, el derecho (que, en todo caso, puede denominarse Estado de

derecho por su estrecha relación con el sistema político) en cuanto sistema
prototípico, ambienta jurídicamente la autorreferencialidad de los sistemas
sociales, garantizando procedimentalmente tales características en cada
uno y asegurando, de esta manera, para la sociedad en su conjunto, su au-
toadaptación a su propia complejidad. Tal racionalidad sistémica

[...] modifica la forma del derecho y mediante la erección de procedi­

mientos para la elaboración de decisiones colectivamente vinculantes
el derecho se convierte en un programa decisorio... El procedimiento
jurídicamente reglado es, con ello, un sistema social típico, que debe
absorber complejidad en su programación autónoma de alternativas
admisibles y relevantes... La legitimidad de la decisión ya no resulta

Para una visión crítica de la decisión judicial ver Duncan Kennedy, A Critique o f Adiudication. Cam­
bridge: Harvard University Press, 1997. Igualmente John H. Ely, Democracia v Desconfianza. B o g o ­
tá: Siglo del Hombre/Ediciones üniandes, 1997.
 del trasfondo social de la disputa jurídica, sino del procedimiento en
cuanto resultado del sistema29.

El Estado de derecho se convierte en procedimiento sistémico y la le­

gitimación del mismo no requiere una fundamentación ética, contractual o
discursiva. Aunque es un subsistema más del macrosistema, de él d e­
penden, indirectamente, la totalidad de procesos sistémico-funcionales que
garantizan la autoadaptación del sistema a su complejidad creciente, a tra­
vés de procedimientos de todo orden, regulados institucionalmente en tér­
minos jurídicos, para que cada sistema social asegure su objetivo sistémico
de autoadaptación, sin necesidad de acudir a justificaciones intersubjetivas.

El procedimiento sistémico-funcional deviene Estado de derecho y el

Estado de derecho se reduce al procedimiento sistémico-funcional, sin con­
templar la posibilidad de argumentos de corrección de ningún tipo a su
interior, a no ser los que su misma sistematización requiera y permita para
autoprocesalizar su propia complejidad.

3.2. La política como sistema

Según Luhmann, la selección política y la tematización de los intereses

se convierten en una tarea que sólo puede ser regulada por el propio sistema
político. Esto supone, pues, comunicación. Lo que es relevante políticamen­
te deriva entonces de su conexión con lo que ya posee relevancia política,
esto es, lo que es políticamente relevante se autorreproduce y se realiza
incorporando intereses desde el entorno del sistema político.

El sistema político no es suficientemente comprendido ni com o sistema

cerrado ni com o abierto: es ambas cosas a la vez. De ahí que el sistema
político sea abordado desde el concepto de sistema autorreferencial. Por
autorreferente entiende Luhmann que el sistema produce y reproduce por
sí mismo los elementos, en este caso decisiones políticas, de los que está
constituido30.

29 Alfred Büllesbach, “Enfoques de Teoría de Sistemas” en Arthur Kaufmann (Edr.), El Pensamiento Jurí­
dico Contemporáneo. Madrid: Editorial Debate, 1992, pp. 327-328.
30 Niklas Luhmann, “La política com o sistema autorreferente” en Teoría Política en el F.stadn de Bien­
estar. Madrid: Alianza Universidad, 1994, pp. 53-59.
 La autorreferencia se convierte en la condición de todas las operaciones
del sistema pues éste necesita reproducir constantemente nuevos elementos
por sí mismo. Por ello, un sistema autorreferente sólo puede realizar opera­
ciones en sintonía con operaciones propias, es decir, por autocontacto. Todo
lo que hace el sistema está determinado por lo que ocurre en su interior.

Por consiguiente, un sistema de tales características hace posible los

elementos de que está constituido: no los extrae de su entorno, sino que los
constituye a sí mismo. Todo ello es posible mediante un orden de autorre-
producción referente. El mantenimiento de este orden se convierte en parte
imprescindible de la constitución de cada elemento particular.

La autorreferencia es el resultado de la evolución sistémica y la autorre­

ferencia política es, por ende, el producto de la diferenciación social espe­
cífica de los sistemas políticos. Esto significa que el desarrollo de formas de
operación autorreferentes se corresponde con las exigencias del desarrollo
histórico. De ahí que haya que partir de un desarrollo estructural práctica­
mente inevitable.

Para Luhmann un análisis preciso, parte de que sólo pueden diferenciar­

se relaciones comunicativas, es decir, los procesos de comunicación política
a través de los cuales la política se autoestabiliza. Así es com o la relevancia
de temas se crea, refuerza y después se desacredita dentro de la comunica­
ción interna, sin que deba corresponderse exactamente a las modificaciones
en el entorno: de esta forma la política toma conciencia de sus presupues­
tos. La intuición de lo que puede acontecer es un importante presupuesto de
la participación. De manera que los contactos con el entorno siguen siendo
imprescindibles.

De otro lado, la auténtica condición de funcionamiento reside en la au­

torreferencia política: en la continua referencia de la política a la política. La
idea de bienestar com o meta política es el correlato semántico de la autorre­
ferencia política. La autorreferencia es un principio tautológico y el bienestar
es un principio indefinido. De m odo que el aumento de bienestar que puede
generar bienestar no tiene fin: se presupone a sí mismo en la producción de sus
posibilidades y problemas.

Según Luhmann, las ideas de igualdad y seguridad son meros puntos

de referencia en la búsqueda de intervención del Estado de bienestar. Así, la
unidad entre autorreferencia y la idea de bienestar, anuncian la unidad entre
la clausura recursiva y la apertura temática de la política.

Ahora bien, los sistemas autorreferenciales también tienen problemas

y uno de ellos reside en la propensión de la autorreferencia al cortocircuito.
Los sistemas políticos con su código gobierno/oposición dan muestras de
ello: gran parte de la política se juega dentro de esta tensión. El cortocircuito
consiste, pues, en la técnica de representarse a sí mismo en la crítica del otro.

Luhmann sostiene, que algo similar sucedería con el código especial de

la política: la clasificación de los temas com o progresistas y conservadores.
Estas atribuciones permiten la adscripción propia y la del otro remitiendo a
una u otra parte y, de nuevo, el cortocircuito en la autorreferencia.

Es posible organizar importantes ámbitos de la sociedad recurriendo a

códigos binarios de este tipo (justo/injusto, verdadero/falso, etc.). Empero,
la cuestión es hasta qué punto la política puede conseguir un auténtico con­
trol mediante el código progresista/ conservador. Además del cortocircuito,
los sistemas autorreferentes se dejan seducir por el uso negativo de sus
conexiones internas.

Cuando un sistema participa intensamente en el establecimiento de sus

límites, en la determinación de sus propias tareas y en la selección y for­
mación del entorno al que se dirige, no hay ninguna medida neutral para
definir qué tamaño y complejidad serían las adecuadas. N o existe ningún
indicador objetivo de los límites de la actividad estatal con el que sea posible
comparar la realidad a fin de determinar si se reserva demasiado espacio o
no el suficiente.

Frente a tal obstáculo, el sistema utiliza los medios de comunicación

simbólicamente generalizados para generar decisiones colectivas vinculan­
tes. Los medios, al suministrar las premisas para las decisiones, transmiten
con ello el efecto vinculatorio requerido31. Luhmann sostiene, com o el sis­
tema político se sirve fundamentalmente, a partir de su poder político, del
dinero y el derecho. Los dos medios tienen importantes ventajas en el con­
texto del sistema político: pueden emplearse de m odo abstracto y ofrecen la

Ver, además, Niklas Luhmann, “Consideraciones introductorias a una teoría de los medios de c o ­
municación simbólicamente generalizados” en Complejidad y Modernidad. Madrid: Trotta, 1998,
pp. 99-130.
 posibilidad de una utilización global centralizable com o, por ejemplo, en la
forma de disposición legal.

Derecho y dinero ofrecen motivos externos para ajustar el propio com ­

portamiento a determinadas condiciones. Empero, no es posible alcanzar
mediante el dinero y el derecho la transformación de la persona misma.
La transformación de las personas es, sin duda, la meta más peligrosa que
puede proponerse una política, aún donde existe la suficiente legitimación
para poder aceptar tal ayuda32.

3.3. La moral como sistema

Es importante detenerse y, en lo posible, reconstruir fielmente, la pers­

pectiva luhmanniana sobre la moral, no solo porque su tratamiento no ha
sido abordado de manera sistemática por este autor, sino por las implicacio­
nes que la temática supone para el conjunto de la filosofía práctica.

En efecto, la reflexión luhmanniana sobre la moral, aunque latente en

sus obras tempranas, particularmente en las referentes al sistema jurídico
para marcar la diferencia entre derecho y moral, no se hace explícita sino en
escritos tardíos donde aborda el fenóm eno moral y su consideración desde
la ética, entendiendo esta última com o la reflexión que trata de dar razón
de la primera33.

Lo más inmediato es lograr un concepto adecuado de moral que deje

de entenderlo en términos sustantivos o materiales y lo comprenda en el
marco de una sociedad, es decir, que pueda ser empíricamente registrable
com o sistema comunicacional, con un código específico:

A tal efecto es preciso... disponer de un concepto empíricamente uti-

lizable de moral. Entiendo por moral un tipo específico de comunica­
ción, el cual comporta referencias al aprecio o desprecio... Aprecio y
desprecio se adjudican típicamente sólo en especiales condiciones.
El conjunto de sem ejantes condiciones, susceptible de ser realizado en
cada caso, es la moral34.

32 Ver “Derecho y dinero: los m edios de actuación del Estado de Bienestar” en ibid.. pp. 103-110.
33 Ver Niklas Luhmann, “Paradigm Lost: sobre la reflexión ética de la moral” en Complejidad v Moder­
nidad. Madrid: Trotta, 1998, pp. 197-212.

34 Ib id, p. 200.
 Se trata de deslindar la moral de contenidos normativos particulares y
permitir de esta forma una conceptualización ética que, a su vez, refleje la
dinámica moral sin valoraciones de ninguna índole:

De este modo, el ámbito de la moral es delimitado empíricamente y

no definido, por ejemplo, com o el campo de aplicación de determina­
das normas, reglas o valores... Cuando se puede significar esto como
moral — o sea, si con este concepto se trata sólo de las condiciones
del mercado del respeto— entonces se tienen las manos libres para
emplear un concepto discernible de ética... Así, podríamos decir que
la ética es la descripción de la moral35.

La autorreferencia propia de los diferentes sistemas sociales exige de

cada uno un código particular cuya funcionalidad requiere una indepen­
dencia absoluta frente a la moral. El sistema social se autonomiza radical­
mente de la moral y la ética, en tanto su capacidad de autoobservación, se
limita, de manera exclusiva, a dar razón de la primera sin pretender extender
su código propio a la observación de otros sistemas sociales. La amoralidad
de los sistemas es la consecuencia de la autorreferencia de la moral:

Los sistemas funcionales deben su autonomía a sus respectivas fun­

ciones, pero también a un específico código binario; por ejemplo: a la
distinción verdadero/falso, en el caso del sistema científico, o a la dis­
tinción gobierno/oposición, en el de los sistemas políticos democráticos.
En ninguno de am bos casos pueden ser ordenados los dos valores del
código correspondiente en congruencia con los del código moral...
Los códigos funcionales tienen que estar instituidos en un nivel de más
alta amoralidad, ya que tienen que hacer accesibles sus dos valores para
todas las operaciones del sistema36.

La ética no puede tomar partido por uno de los términos del código
binario propio de la moral. Su papel, desde una perspectiva societal, solo
puede reducirse a describirla en los términos propios a su código, sin apli­
carle al código en sí mismo los términos binarios que lo caracterizan, por el
riesgo que ello supone de generar una paradoja a su interior que inmovilice
a la moral com o el sistema comunicacional que tiene que ser:

35 lbid„ p. 201.
36 M i , pp. 202-203.
 Todos los códigos binarios, y por tanto también el de la moral, produ­
cen paradojas cuando son aplicados a sí mismos. No es posible deci­
dir si la distinción bueno/malo es a su vez buena o, por el contrario,
m ala... El resultado es una autoparalización de la motivación moral.
Qué tipo de acción debe recomendar entonces la ética: la bieninten­
cionada o la malintencionada?3738.

Esta aplicación del código al código genera una paralización de la m o ­

ral, en términos sistémicos. De ahí que sea claro, desde la perspectiva auto-
poiética de la moral, que el papel de la ética no pueda ser la fundamentación
de la moral sino la elucidación del código en el contexto de los sistemas s o ­
ciales, sin inclinarse hacia ninguno de los polos del código binario, es decir,
sin reivindicar lo “bueno” frente a lo “malo” al interior de ellos: “Concentrada
en cuestiones relativas a la fundamentación pretendidamente moral de los
juicios morales, le ética ha perdido la referencia a la realidad societal” 3S.

La autorreferencia de los sistemas sociales contemporáneos y la nece­

sidad de que puedan discurrir de manera autopoiética sin la intromisión de
códigos extraños a los propios, com pele a la ética a demarcar, de una parte,
los límites sistémicos de la moral y la proyección y aplicación adecuada de
su código binario y, de otra, a autolimitarse com o reflexión moral:

Si es correcta la hipótesis de que la sociedad moderna ya no puede

integrarse m oralm ente... entonces la ética tiene que estar en condicio­
nes de limitar el cam po de aplicación de la m oral... A la vista de esta
situación, parece que la tarea más urgente de la ética sea la de preve­
nirnos contra la m oral... Por eso, una vez que ya se ha convertido en
teoría reflexiva de la moral, quizá sea el momento de exigirle a la ética
que, en cuanto a sus pretensiones, sea más exigente consigo misma39.

Luhmann, enfatiza la necesidad imperativa que la ética tiene de tomar

distancia frente a sí misma para superar la identificación histórica que ha
propiciado con uno sólo, el bueno, de los términos de su código binario:

37 Ibid.. p. 204.
38 ibid,. p. 207.
39 ]b id , p. 209.
 [...] Cuando esta es emprendida, al m enos deberían ser satisfechas
ciertas exigencias teóricas imprescindibles. Por lo menos se debería
poder esperar que la ética no proceda simplemente a solidarizarse con
el lado bueno de la moral, olvidándose del malo, sino que tematice a
ésta com o una distinción, a saber: com o la distinción entre lo bueno
y lo malo [...]40.

Esto, por supuesto, tiene implicaciones directas sobre algunas de las

categorías que han pretendido fundamentar la filosofía moral en ia moder­
nidad. Luhmann se refiere, particularmente, a la libertad, clave de bóveda
de la moral moderna, que desde la perspectiva autopoiética adquiere un
significado radicalmente diferente:

Partiendo de un planteamiento inspirado en la teoría de la diferencia

se resuelve automáticamente el viejo problema de la relación entre
moral y libertad... La libertad emerge en cierto modo com o producto
derivado de la com unicación... Si la libertad es introducida no com o
presupuesto de la moral sino com o producto derivado de la comuni­
cación, entonces se hace compatible con el carácter estructuralmente
determinado de todos los sistemas autorreferenciales. De este modo
se disuelve el objeto de la vieja disputa entre deterninism o e indeter­
minismo41. m
ím

La libertad deja de ser fundamento para pasar a ser resultado. No es

supuesto del sistema sino producto comunicacional del mismo. No es más
la “condición incondicionada” que era para Kant, ni siquiera el fruto de un
procedimiento de consensualización com o en Rawls o la bandera histórica
de la soberanía popular radicalizada com o en Habermas. Ni siquiera el obje­
to de denuncia del comunitarismo contextual. La libertad es para Luhmann,
ni más ni menos, libertad de comunicación sistémica autorreferente capaz
de permitir y garantizar la autoobservación y autoadaptación de los sistemas
sociales a su propia complejidad.

40 Ibid.. p. 210.
41 Ibid,. p. 210.
 4. LA CONCEPCIÓN NEOLIBERAL DE LA JUSTICIA

4.1. El neoliberalismo filosófico

El calificativo “neoliberal” ha de relacionarse con el retorno que hacen

varios autores y disciplinas a los principios económ icos liberales decim onó­
nicos, siendo su enlace principal el rescate de dos ideas: la preponderancia
del mercado en los ámbitos económ ico y social y la supremacía del sector
privado sobre el público lo que implica una minimización del estado42. Ciña
serie de escuelas constituyen su fuente sustancial43: la Escuela de Chica­
go, la Escuela de Austria, los “minimalistas” o libertarianos y los anarco-
libertarios, anotando que las dos primeras son las de mayor influencia en el
afianzamiento del m odelo en Latinoamérica44.

El primer principio es la consideración del papel positivo de la des­

igualdad. El neoliberalismo se asienta sobre la corriente lockeana frente a
la rousseauniana, que sobrepone la libertad individual a la justicia social.
La discusión sobre la igualdad tiene desde la perspectiva liberal diferentes
variantes: por un lado los que la refieren a igualdad de derechos y oportuni­
dades y, de otro, a igualdad material y de resultados. Para Friedman, repre­
sentante de la Escuela de Chicago, la igualdad de oportunidad es igualdad
ante la ley, irrealizable completamente. Igualdad de resultados, esto es, igual
nivel de vida y de ingresos se contrapone a la libertad.

Desde la ideología neoliberal el dilema se resuelve aceptando la desigual­

dad com o resultado ineludible de la preservación de la libertad individual y
destacando su papel en lo económico y lo social. La desigualdad es justificada
ya que, según Friedman, se contrarresta la centralización del poder político y
se promueve la libertad civil, posibilitando la emergencia de la libre empresa
y el desarrollo del comercio45. Para Hayek, por ejemplo, la lucha por la justicia
social atenta contra la libertad personal: “...el concepto de justicia social
carece necesariamente de significado, puesto que en él la voluntad de nadie

42 En lo que sigue reconstruyo una de las más críticas visiones del neoliberalismo en nuestro medio, a
saber, la de Consuelo Ahumada, El M odelo Neoliberal. Bogotá: Ancora Editores, 1996, pp. 114-174.
43 La denominación de neoliberalismo podría ser mejor calificada com o neoconservadurismo. Ver:
Jürgen Habermas, “El criticismo neoconservador de la cultura en los Estados Unidos y Alemania
Occidental" en Varios, Habermas v la Modernidad. Madrid: Cátedra, 1991, pp. 127-152.
44 C. Ahumada, Op.Cit.. p. 115.
45 Ibid.. p. 117.
puede determinar los ingresos relativos de las distintas personas, o impedir
que ello dependa en parte del azar”46.

El asunto de la injusticia social se soluciona a través del libre mercado: el

mercado, de acuerdo con la contribución individual a la producción, genera
una distribución justa. Lo importante, entonces, será garantizar el respeto a
las reglas del mercado y la evolución de un orden espontáneo justo. Mien­
tras el libre intercambio proceda cualquier distribución que resulte de él será
justa. De allí que pretender un subsidio para el que lo necesite, requiriendo
la participación de otro, es coartar la libertad de aquel.

El segundo principio sobre el cual se construye el neoliberalismo, con­

siste en la eliminación del papel social del Estado y la oposición a sus
políticas redistributivas, lo cual descansa sobre la noción clásica liberal del
Estado com o guardián mínimo que prioriza la libertad del individuo y su
propiedad, a quienes ha de proteger. La pregunta esencial por la función del
Estado se reduce a que este debe funcionar “ ...com o foro que determine las
reglas del juego y com o árbitro que interprete y aplique las reglas que se
acuerden”47. Para Hayek el Estado no produce nada, pues sólo se encarga
de “vigilar que el mecanismo que regula la producción de esos bienes y ser­
vicios sea preservado en funcionamiento y orden”48.

El tercer principio es la deificación del mercado, que se expresa en la

categoría de la mano invisible com o regulador espontáneo, tanto a nivel
del desarrollo económ ico com o social. Si bien la Escuela de Chicago le
concede un papel especialmente económ ico, otras corrientes reclaman su
proyección a nivel cultural y social, igualmente, com o lo reivindica la escuela
austríaca49. Hayek, en esa línea, afirma que la dinámica de un mercado en el
que convergen distintas economías, trabaja com o una especie de orden es­
pontáneo (catalaxia ) regulado por una serie de reglas (propiedad, infracción
y acuerdo). Y aunque el curso que tiene este orden es incierto, en algunos
casos se logra prever y se alcanza el éxito particular, lo que lo justifica por
completo.

46 Ibid.. p. 118.
47 Ibid.. p. 121
48 ¡bid, p. 121.
49 Ibid, p. 129.
 Hay coincidencia en afirmar que los efectos económ icos de la acción
de la mano invisible son relativos a cada economía dada la variabilidad de
las elecciones. La idea se orienta al asunto de la elección personal y en esa
medida a la justificación de la desigualdad50. La imprescindibilidad del mer­
cado a la que apunta el neoliberalismo proporciona una justificación técnica
y neutral de la desigualdad, tanto económica, com o social. Por supuesto,
sin poner de presente el monopolio privado y la ausencia de la libre concu­
rrencia lo que, además, se considera un resultado lógico de las fuerzas del
mercado, superior al monopolio público, constituido por los impuestos es­
tatales. Monopolio, este último, artificial, frente al natural del privado, digno
por lo mismo de ser apoyado.

ün cuarto principio del planteamiento neoliberal, es la validación del

subjetivismo com o criterio de verdad, lo que rescata fundamentalmente la
experiencia privada para conocer e interactuar en el mundo. En términos eco ­
nómicos consiste en sostener que “...el valor de los bienes y servicios no podía
ser calculado objetivamente porque dependía de las necesidades e intereses
de los individuos particulares, quienes adoptan sus decisiones económicas de
manera subjetiva”51. Se realza, frente a cualquier criterio objetivo, el papel de la
razón subjetiva, impuesta por los postmodernos com o criterio de verdad,
descalificando com o metarelato m oderno toda aspiración a un conocimien­
to normativo.

4.2 Nozick: estado mínimo y justicia

4.2.1. El estado mínimo

Sin duda, la obra de Nozick es una de las propuestas alternativas a la

obra de Rawls más significativa por su carácter liberal-radical provocativo y
sugerente — denominado por ello libertariano— , ya que aunque su transfon­
do político-económ ico sugiriera otra cosa, la mayor incidencia extraíble es
sobre el ámbito ético. Su rechazo al m odelo del Estado legitimo rawlsiano,
com o lo plantea Rubio Carracedo52, sugiere una interpretación sui generis
de los derechos humanos por medio de la minimización del Estado: “El Es-

50 Ibid.. p. 131.
51 Ib id , p. 134.
52 José Rubio Carracedo, Paradigmas de la Política. Barcelona: Anthropos, 1990.
tado mínimo es el Estado más extenso que puede justificarse; cualquier otro
Estado más extenso viola los derechos de las personas”53.

Rubio destaca de M ozickcóm o “ ...su obra debe entenderse, pues, com o

el desarrollo de la anti-utopía del Estado justo...” 54 cualquiera que sea. Su
enfrentamiento apunta directamente contra el Estado del bienestar social en
su ámbito político, económ ico y social, y de allí su crítica a Rawls. En este
orden Rubio presenta dos crítica básicas a la obra de Mozick: el “Estado mí­
nimo” es en sí mismo una utopía (todo intento anti-utopía resulta siendo
utopía el mismo), lo que es evidente en la tercera parte del libro de Nozick,
y, además, su pretensión de combinar la corriente liberal y el anarquismo
resulta un intento falaz que amenaza con destruir su propia obra.

La obra de Nozick constituye el ámbito o vertiente ética del resurgi­

miento del liberalismo y fundamenta moralmente lo que conocem os com o
el neoliberalismo. Sin embargo, dicho aspecto no se ha de entender sin
observar las otras vertientes de dicha corriente: la económ ica (Friedman),
la política y social (Hayek) y la jurídica (Hart), entre otras. También se cuenta
con posiciones más moderadas, com o la de Dworkin, que han sido reco­
nocidas com o filosofías de derechos individuales, en las que se defiende un
concepto fuerte de derechos individuales sobre cualquier otro principio de
justicia, en un sentido anti-utilitarista pero también anti-distributivo, com o
sostienen varios críticos del neoliberalismo.

Nozick, parte de la absolutización de varios conceptos, que después ar­

ticulará estructuralmente con su planteamiento central sobre el Estado m í­
nimo, a saber: absolutización del concepto de existencias separadas que le
permite afirmar que no hay una justificación moral para sobreponer el bien
social mayor para todos al sacrificio de uno o unos cuantos. Absolutización
del derecho de propiedad que implica la deslegitimación de todo impuesto
con carácter redistributivo por su aparente violación a la persona. Absolutiza­
ción del Estado sereno, en el que el Estado se limita a “...hacer respetar los
derechos individuales mediante su m onopolio legal-moral de la violencia”55.

53 Robert Nozick, Anarquía. Estado v Utopía. México: F.C.E., 1988, p. 153.

54 Rubio Carracedo, Op.Cit.. p. 244.
55 ¡b id , p. 247.
 Para Nozick, planteamientos com o el de Rawls, así com o los de los
c utilitaristas y los socialistas de un Estado justo, además de no mejorar la
¡II" calidad ética del liberalismo, constituyen teorías que son radicalmente
? injustas al subordinar en mayor o menor medida, los derechos inviolables
de los individuos en aras de un mayor bienestar social para todos”56. En esta
línea, Nozick intentará devolverle al liberalismo el sustrato libertariano que se
> había disipado, en primera instancia pretendiendo relegitimar éticamente el
■ modelo liberal puro mediante la construcción de un m odelo cuasi-libertario
de Estado, por medio de una estrategia constructiva antes que histórica.

En la primera parte de Anarquía, Estado y Utopía, Nozick retoma de

manera constructiva la noción lockeana de “estado de naturaleza”, con el
único objeto de rescatar la preponderancia e inviolabilidad de los derechos
naturales de los individuos frente a todo figura posterior de sociedad política,
que se cuida de justificar plenamente frente a los primeros. Esto le permite
a Nozick reivindicar, frente a todo contrato social, es decir, político, la auto­
ridad moral de unos derecho naturales previos de carácter individual, erigién­
dolos en el único criterio moral adecuado para evaluar la relación entre el
gobierno civil y el individuo: “El criterio moral que rige las relaciones entre
los individuos es el único mediante el cual puede juzgarse la actuación del
Estado sobre los individuos; toda actuación de acuerdo a cualquier otro cri­
terio es de antemano inmoral”57. Criterio, por tanto, de donde se desprende
la concepción neoliberal de la justicia social.

El tour de forcé del argumento esgrimido por Nozick, no por falaz deja
de ser perversamente genial. Le da preeminencia a lo no-político sobre lo
político, haciendo lo primero equivalente a lo privado y lo segundo a la cosa
pública, con lo que reduce — Según Rubio— la tensión entre individuo y p o ­
lítica a un problema de enfrentamiento entre el indefenso individuo primario
(de ahí la existencia separada) y un Estado con pretensiones absolutizantes.
Esa primacía de lo no-político y, a través de ello, de lo privado, le permite
a Nozick descalificar moralmente toda pretensión política y pública que in­
tente intervenir en el sacrosanto terreno de la esfera privada y la iniciativa
particular.

56 Ibid.. p. 251.
57 Ib id, p. 253.
 De tal constructo es obvio que sólo puede justificarse (...) un Estado
enteramente subordinado a las exigencias morales de la privaticidad;
pero es problemático, por no decir imposible, que pueda dar cuenta
mínimamente del poder estatal moralmente legítimo, que era de lo que
se trataba58.

Así, el Estado mínimo surge com o un mecanismo que salvaguarda los

intereses de asociaciones o agencias que protejan los derechos morales de
los individuos, es decir, naturales y particulares. De tal suerte, el Estado no
puede pretender ser Estado, ni siquiera mínimamente, y su acción es eva­
luada por un m odelo moral definido desde la óptica privada. Además, al
introducir políticas redistributivas solo puede invocar razones funcionales,
que jamás puede intentar justificar moralmente, dejando así la puerta abierta
para toda deslegitimación moral y política que precisamente reivindique el
santuario absoluto del interés privado frente al público.

4.2.2. La con cepción de justicia

En la segunda parte de su obra, Nozick desarrolla el planteamiento cen­

tral sobre el Estado mínim o: “El estado mínimo es el Estado más extenso
que se pueda justificar. Cualquier Estado más extenso viola los derechos
de las personas”59. Esta es la justificación moral del Estado neoliberal y los
parámetros de legitimidad que de ello se desprenden, en especial con lo
que tiene que ver con el esquema de justicia distributiva que consecuentemen­
te tiene que aplicar. De hecho, hablar de justicia distributiva supone, para
Nozick, un tipo de concepción arraigada en el estatalismo y que plantea la
redistribución de riquezas con miras a lograr justicia social. Frente a esto
la propuesta alternativa de Nozick es la justicia com o titulación que descan­
sa sobre el concepto de justicia en las pertenencias y que se fundamenta
de la siguiente manera:

Si el mundo fuera completamente justo, las siguientes definiciones

inductivas cubrirían exhaustivamente la materia de justicia sobre per­
tenencias.
1. Una persona que adquiere una pertenencia, de conformidad con el
principio de justicia en la adquisición, tiene derecho a esa pertenencia.

58 ib jd , p. 254.
59 R. Nozick, Op.Cit.. p. 153.
 2. üna persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el
principio de justicia en la transferencia, de algún otro con derecho a
la pertenencia, tiene derecho a la pertenencia.
3. Nadie tiene derecho a una pertenencia excepto por apiicaciones de
1 y 2“

Con esta presentación Nozick se orienta hacia la superposición de la in­

violabilidad de la libertad de intercambio y regalo, con lo que se deslegitima
cualquier pauta distributiva (por ejemplo, “De cada uno según sus capacida­
des, a cada uno según sus necesidades”) o el segundo principio de justicia
rawlsiano. Así, sólo la propiedad privada posibilita las bases para la libertad:

El punto fuerte de Nozick es la prioridad absoluta e incondicional que

otorga a la libertad de iniciativa personal, sea esta cual fuere, esto es,
con independencia de toda consideración consecuencialista. Pero la cues­
tión una vez más es: den qué fundamenta Nozick tal prioridad? En nada
[ ]61

A esto se agrega, señala Rubio Carracedo, que al núcleo aparente de

este planteamiento de Nozick, la libertad, se superpone uno, ese si sustan­
cial, el de la propiedad ilimitada e incondicionada. En efecto, todo el plan­
teamiento gira en torno a una propiedad, lograda en el estado de naturaleza
por mera competencia y de la que se desprende un derecho moral absoluto,
la cual es legitimada por un título y no puede ser intervenida desde ningún
criterio de bien común o utilidad pública. De allí la falacia en la que cae el
planteamiento libertariano o neoliberal de Nozick:

[...] la falacia se produce en la asimilación directa que hace Nozick de

propiedad a libertad sin percatarse de la ambivalencia de la primera:
un mínimo de propiedad es una condición para la libertad, pero una
propiedad sin límites ni condiciones se convierte — históricamente—
en una restricción para la libertad de los demás606162.

Por último, en la tercera parte, el propósito de Nozick consiste en “...la

realización de una versión utópica del liberalismo clásico para trocarlo en el

60 Ibid.. p. 154.
61 Rubio Carracedo, Op.Cit... p. 259.
62 ibid,. p. 263.
 capitalismo libertariano, capaz de suscitar el calor popular que siempre le ha
faltado”63. Aunque en esta parte se elabora una argumentación independien­
te de las dos primeras, la conclusión fortalece la idea del estado mínimo,
pretendiendo presentar esta figura com o la única alternativa a la que han de
concurrir todas las propuestas utópicas sobre la sociedad. La perversa genia­
lidad nozickeana vuelve a ponerse de presente al sugerir que el viejo ideal li­
bertario del anarquismo de un Estado ultramínimo, logra su realización más
cercana en el Estado mínimo neoliberal. En la galería del neoliberalismo,
Bakunin y Kropotkin anteceden, así, a Ronald Reagan y Margaret Tatcher.

4.2.3. El contrato social en ílozíck

En su versión del contrato social libertariano, Nozick parte de un presu­

puesto, esto es, las personas están dotadas de unos derechos naturales que
limitan sus comportamientos. Esos derechos son: “el derecho a la vida y a
la integridad física, el derecho a la libertad y el derecho a la propiedad de los
productos del propio trabajo; estos derechos incluyen el deber de cada cual
a respetar la vida, la libertad y la propiedad de los demás”64. Estos derechos
justifican las instituciones sociales.

El poder estatal surge de la falta de autoridad para garantizar el respeto

de dichos derechos y el cumplimiento de los deberes. Los individuos, por
medio de un acuerdo, establecen el poder estatal que asegura la vida, la sa­
lud, la libertad y la propiedad de las personas, garantizando una convivencia
pacífica. De acuerdo con Locke,

[...] la tarea del Estado tiene que quedar exclusivamente limitada a pro­
teger la vida, la libertad y sobre todo, la propiedad de los ciudadanos.
(Le compete a esa instancia) concretar los derechos naturales a través
de leyes generales y, por otra, le corresponde el derecho exclusivo de
la aprobación de los impuestos, com o el control del Poder Ejecutivo65.

Nozick, en una línea análoga, supone también tales derechos naturales

de las personas, añadiendo, además del resto de derechos que se mantie­
nen igual a Locke, la potestad de establecer contratos con otros y el deber

63 Ibid.. p. 265.
64 Peter Koller, “Las teorías del contrato social com o m odelos de justificación de las instituciones polí­
ticas” en L Kem y H.R Muller, La Justicia: Discurso o M ercado?. Barcelona: Gedisa, 1992, p. 40.
65 Ibid.. p. 41.
de cumplirlos. Pero una diferencia entre Locke y Nozick acerca del surgi­
miento del poder estatal es que, mientras para Locke es un paso necesario
y obligado para preservar la seguridad y la propiedad de cada cual, Nozick
prescinde de la voluntad social de acuerdo, pues piensa que el surgimiento
de un poder así en el estado natural es automático, a través de un procedi­
miento de mano invisible.

Lo que se da es una limitación de la libertad natural de las personas que

es conveniente para cada cual, pues ello garantiza sus derechos y protege su
propiedad:

la más amplia limitación de derechos individuales que en este sentido

puede ser legitimada es justamente aquella que hace necesario un Es­
tado mínimo, un Estado gendarme que se limita a proteger la vida, la
libertad y la propiedad de sus ciudadanos66.

ün Estado con mayor poder, com o el Estado de bienestar, violaría los

derechos de los ciudadanos.

Esto remite, igualmente, a un concepto que opera com o plataforma gi­

ratoria en los modelos neoliberales: el concepto de derechos. Presente tanto
en Locke com o en Nozick, éste un concepto pilar en el establecimiento del
contrato que permite volver sobre las exigencias que contienen los derechos
naturales de las personas, pues son ellos el marco normativo moral de lo
que constituye tal contrato. La concepción de derecho que se presenta en
Locke es de tipo negativo: los derechos naturales de las personas consis­
ten en la posibilidad de no ser vulnerado en la libertad, propiedad e integri­
dad personal de los individuos, y también no infringir esto en los demás.

Obviamente, en el caso de propiedad, la concepción negativa de dere­

chos es problemática:

[...] si el derecho de propiedad consiste solamente en que la propiedad

de cada cual está protegida frente a los ataques de todos los demás
pero no se asegura que cada cual tenga una parte debida en los bienes
disponibles, este derecho conduce sólo a eternizar aquella división de
propiedades terrenas que existe en el estadio de acuerdo contractual,

66 Ibid.. p. 43.
 sin que importe que esta distribución sea o no aceptable para todos
los participantes67.

Tal concepción es bastante cuestionable y el m odelo libertariano, según

Koller, queda en entredicho por la inplausibilidad de la concepción de pro­
piedad. En efecto, hablar de propiedad en el marco contractual debe permi­
tir responder a dos inquietudes: “ 1. ¿Qué derechos y competencias implica
la propiedad sobre determinadas cosas? 2. ¿Cóm o se adquiere la propiedad
sobre determinadas cosas?”68. Sobre lo primero, ni Locke ni Nozick estable­
cen algo determinante, subsumiendo sin más la noción jurídico-romana de
propiedad que la define com o la competencia exclusiva e ilimitada por parte
de las personas para disponer de determinadas cosas según les plazca.

Sobre el segundo aspecto es posible hablar de dos proyecciones: la

adquisición originaria y la mediata. La de mayor pertinencia para tratar es la
primera, pues ella define el m odo de apropiación de las cosas del mundo.
Para hablar de esto se debe tener en cuenta que, desde una perspectiva teís­
ta dominante, Dios ha entregado el mundo a todas las personas conjunta­
mente con el fin de que sea el sustento y el go ce de sus vidas y existencias.
Originariamente, nadie tiene mayor poder que otro sobre la naturaleza, pero
debe haber una forma por la que cada quien adquiera algo en el mundo.

Si, en principio,

cada cual tiene propiedad sobre sí, su persona, sus capacidades y su

fuerza de trabajo, y com o, consecuentemente, los productos del tra­
bajo son la única propiedad del trabajador y nadie fuera de él tiene j
un derecho a algo que ha adquirido con su trabajo, quien mezcla su j
trabajo con objetos del entorno natural adquiere propiedad sobre estos |
objetos, por lo menos cuando a los demás les queda una cantidad »
suficiente de objetos de la misma calidad69. i
I

De esta forma, sería posible adquirir propiedades vitales y también

propiedades no multiplicables com o el suelo y la tierra. Para salvar esta

67 Ibid.. p. 44.
68 Ibid.. p. 45.
69 Ibid.. p. 46.
 posibilidad que iría en contra de la igualdad originaria, Locke plantea dos
condiciones:

1. Cada cual puede apropiarse de bienes sólo en la medida en que

quede para los demás lo suficiente y de la misma calidad y
2. Cada cual puede apropiarse de bienes sólo en la medida en que los
necesite para su propio consumo707
.
1

Dada la equivocidad en la interpretación de estas condiciones y en la

misma clasificación sobre el tipo de bien (perecedero, no multipicable, etc.),
Nozick opta por una presentación más laxa, en cuanto alguien puede apro­
piarse de parte del entorno natural si a los demás no se les niega la posi­
bilidad de acceder a ellos o de usarlos, a través de un mecanismo com o
el mercado libre que garantiza el uso indiscriminado de objetos deseados.
Mozick, más allá de Locke, renuncia a que una fundamentación de los de­
rechos de propiedad exclusivos e ilimitados tenga que demostrar su ventaja
para todos los participantes. Queda entonces que cada cual debe tener un
derecho de apropiación que, de limitarse, sería lesionar su libertad. N o hay
fundamento tam poco y, en consecuencia, puede hablar de un derecho ili­
mitado natural de las personas sobre cualquier cosa. En este orden, una
concepción tal implica un estado de naturaleza que posibilita amplias des­
igualdades tanto en las relaciones de propiedad com o en el ejercicio de la
libertad individual misma.

4.3. Buchanan: justicia y competencia

4.3.1. Individualismo y moral

La argumentación neocontractualista hecha por James Buchanan, es la

versión más radical, en relación a la ausencia de prejuicios y preconceptos al
contrato, lo que hace su planteamiento más convincente. En The Limits o f
Liberty7\ Buchanan presenta su objetivo ausente de paternalismos, lo que
critica tanto en Rawls com o en Nozick, reivindicando el único presupuesto
válido del que puede partirse, com o lo anota Zintl: “ ...un respeto incondicio-

70 Idem.
71 Jam es Buchanan, The Limits o f Liberty. Chicago: The University o f Chicago Press, 1975.
nado de los juicios de los sujetos que investiga, cualesquiera que puedan ser
estos juicios” 7Z.

La absolutización que hace Buchanan de la libertad individual es el re­

sultado del individualismo m etodológico, que equipara a una m etodología
democrática, valorativamente neutra:

La conexión de estos tres conceptos en esta posición puede esbozarse

de la siguiente manera: al comienzo se encuentra una decisión epis­
temológica previa según la cual los únicos objetos de la explicación
sociológica son las acciones de los individuos y sus consecuencias,
cualesquiera que sean las formas com o éstas estén afianzadas social­
mente7273.

Para Buchanan, los individuos son los únicos a quienes se les puede
atribuir realidad. Sólo sus juicios pueden ser objeto de reflexiones normati­
vas y, en esta medida, todos los juicios de valor suprapersonales, es decir,
cualquier pretensión de objetividad o los juicios de un observador, quedan
por fuera de consideración. De allí que la neutralidad valorativa está deter­
minada por el individualismo. En el mismo orden, si las diferencias de cri­
terio tienen que ser constatadas y los juicios compartidos por las personas
considerados legítimamente vinculantes, la democracia también tiene que
ser consecuencia del individualismo, “ ...no en el sentido de dominación ili­
mitada de la mayoría, sino en el sentido de la protección incondicionada y
radical de las minorías”74.

Estos presupuestos metodológicos, que ya se perfilan casi com o una

condición moral, se proyectan a la consideración de una situación precon­
tractual que va a provocar una solución concertada por parte de los indivi­
duos. Por un lado, se parte de que es claro que para todos y cada uno es
preferible realizar un acuerdo a mantenerse en el estado de naturaleza, y,
de otro, que esa vinculación a de ser voluntaria en cuanto constituye la mejor
opción a juicio de cada cual. Buchanan presupone la racionalidad egoísta de
los contratantes en la perspectiva final de maximizar utilidades particulares.

72 Reinhard Zintl, “Contrato sin presupuestos” en Lucien Kern y Hans Peter Muller (eds.), La Justicia:
Discurso o Mercado? Barcelona: Gedisa, 1992, p. 182.
73 Ibid.. p. 184.
74 Ibid.. p. 185.
 La situación a superar es, pues, en el estado de naturaleza, la inseguri­
dad constante que, al igual que en Hobbes, genera la falta de paz, sin pre­
suponer una disposición a la violencia en el hombre. Com o consecuencia
de que en dicho estado los hombres realizan sus actividades humanas en
ausencia de derechos (que Buchanan resume com o las de la propia produc­
ción, la expropiación de otras personas y la defensa frente a los intentos de ex­
propiación por parte de otros), el estado de naturaleza a lo sumo permite
lograr un equilibrio natural a todas luces ineficiente e improductivo, ya
que sólo una de esas actividades es propiamente productiva75.

La necesidad de acuerdo se genera en esta vía, “...todos los individuos

podrían estar mejor si acordasen un armisticio que volviera innecesarias las
actividades improductivas”76. El acuerdo genera beneficios para aquellos
que se dedican a defenderse, víctimas de la expropiación de los otros, e
incluso para aquellos que se dedican a expropiar, aunque parecieran no ob­
tener beneficio inicial, ya que, al entrar en el acuerdo voluntario tanto este
com o aquel, convalidan jurídicamente y conservan legítimamente lo que an­
tes sólo luchando mantenían u obtenían. La condición para que un contrato
siga siendo preferible a la situación natural de anarquía es “si los problemas
de control y sanción pueden ser solucionados de una manera tal que, no
obstante el gasto de control, la situación contractual es todavía más atracti­
va que lá anarquía...”77.

Este es el origen del Estado protector, es decir,

[...] un Estado sin política pues dentro del marco de esta institución
no se adopta objetivos recíprocamente evaluados ni decisiones que
podrían también haber sido diferentes, sino que tan sólo se aplican re­
glas. El estado protector no “actúa”: “ejecuta”. Lo que tiene que hacer
está fijado definitivamente en las reglas de juego78.

75 J. Buchanan, “The natural distribution" en Op.Cit.. pp. 23-25.

75 R. Zintl, Op.Cit.. p. 190. Ver, igualmente, J. Buchanan, “Disarment and the em ergency o f property
rights" en Op.Cit.. pp. 58-59.
77 Ibid.. p. 191.
78 Ibid.. p. 191-192. Ver, igualmente, J. Buchanan, “The protective State and the productive State” en
Op.Cit.. pp. 68-70.
 4.3.2. El contrato constitucional

Del estado de naturaleza se conservan las disposiciones individuales que

corresponden a cada quien, sólo que en la situación postcontractual estas
son protegidas jurídicamente, lo que implica una igualdad jurídica pues tal
protección ha de garantizarse para todos. El contrato social crea dere­
chos de propiedad cuyos límites están trazados únicamente por derechos
de propiedad de los demás. La propiedad está dividida desigualmente pero
su uso es igualmente libre para todos los miembros de la sociedad”79. El
Estado protector se revela com o un Estado de derecho y una econom ía de
mercado donde cada quien buscará maximizar sus utilidades al disponer
libremente de sus propiedades, generando una dinámica de intercambio y,
consecuentemente, una división del trabajo que, según Buchanan, redunda
en un acrecentamiento del bienestar general.

Los presupuestos morales sobre los que descansa todo el argumento ante­
rior se proyectan directamente al plano de la igualdad formal y de voluntariedad
en el contrato, que Buchanan articula con una concepción de derechos
que, sencillamente, eleva a un rango jurídico no sólo el carácter de la com pe­
tencia sino la misma desigualdad material: “Sólo se puede hablar de una
persona cuando sus derechos de acción, inclusive sus derechos de obstacu­
lizar determinadas acciones de otros, están establecidos”80. Y, más adelante,
puntualizando la idea: “üna persona es definida por los derechos que posee
y que son reconocidos por los demás”81. Sin embargo, contrariamente a lo
anterior, “ ...si todos los participantes fueran iguales en todo respecto conce­
bible por lo que respecta a la especificación de derechos, no podría enton­
ces producirse ningún contrato recíproco...”82.

En el m om ento en que el contrato se celebra, cualquiera de las posicio­

nes (explotados o explotadores) puede determinar condiciones de desigual­
dad para el estado del contrato generando ventajas para la posición más
fuerte, doblegando entonces la voluntad de los débiles. Lo cual genera que
la misma condición de voluntad se presente vulnerable y poco estable para

79 Ibid.. p. 192. Ver, igualmente, J. Buchanan, “The origin o f property” en Op.Cit.. pp. 8-11.
80 James Buchanan, “The bases for freedom in society” en The Limits o f Liberty. Chicago: The Univer-
sity o f Chicago Press, 1975, p. 14.
81 Ibid.. p. 16.
82 ibid.. p. 15.
 los intereses de un contrato, y que se justifique así la desigualdad ante la
propiedad en la posición postcontractual.

Se admiten entonces, en ese orden, tres concepciones diferentes de de­

rechos: primero, el derecho de competir, incluso para obstaculizar; segundo,
derechos reconocidos por los demás; y, tercero, la necesidad de aceptar
la desigualdad para forzar la situación contractual misma. Para evitar una
aparente inconsistencia en el argumento, habría que interpretar derechos
com o bienes en la segunda acepción y derechos com o posibilidades de dis­
posición que son reconocidas en la tercera. En últimas, la tensión se resuel­
ve cuando se equiparan derechos sobre objetos y derechos sobre la propia
persona, ambos pudiendo ser entendidos o abarcados bajo el concepto de
propiedad y ser entonces distribuidos desigualmente. De ahí que los dere­
chos humanos queden equiparados a la posesión misma de la propiedad:
realmente no se puede hacer ninguna diferencia entre aquellos derechos
que habitualmente son llamados derechos humanos y aquel haz de dere­
chos que uno resume bajo el nombre de propiedad.

Al ser admitida la expropiación de la fuerza de trabajo de otros “agentes”

en la dinámica del mercado, estas no serían propiamente “personas” al ca­
recer de derechos reconocidos, quedándoles sólo la opción de un contrato
de esclavitud:

Gln contrato de esclavitud — al igual que los demás contratos— es­

tablecería derechos individuales y, en la medida de su reconocimien­
to recíproco, estaría dada la garantía de ventajas recíprocas si como
consecuencia de ello se redujeran los costos de defensa y conquista,
tina tal interpretación de la institución de la esclavitud puede parecer
algo forzada. Pero, está destinada exclusivamente a mantener el marco
conceptual aquí desarrollado83.

La concepción de derecho84, ya com o sistema legal, que se impone no

es otra que la que establece que el

amo y esclavo se diferencian con respecto a la amplitud de los objetos

sobre los cuales tienen un derecho, inclusive sobre los derechos sobre

83 Ver “Conquets, slavery, and contract” en Ibid.. pp. 59-60.

84 R. Zintl, Op. Cit.. p. 198.
 la propia persona. Son iguales con respecto a la protección que gozan
de estos derechos: el esclavo es protegido en los derechos de esclavo
que le han quedado, al igual que el am o en sus derechos de amo. Ya
esto permite hablar de equality in treatment85.

Lo cual pone en entredicho la identidad que quiere hacerse entre Estado

de derecho y Estado protector, pues en esas circunstancias no sería posible
hablar de equidad en el tratamiento y relacionarlo con igualdad jurídica. Par­
tiendo, entonces, de que se admite la desigualdad ante la propiedad, se trata
ahora de inferir si desde la situación ya instituida de un estado de derecho
es posible acordar la prohibición de la redistribución desde el Estado protec­
tor, ya que ello implicaría la vulneración del individualismo. Lo anterior que
supone considerar dos aspectos: el libre intercambio y la prohibición de re­
distribución com o consenso mínimo. Siguiendo al replanteamiento de Zintl,
la pregunta es que, si los contratantes son efectivamente racionales “¿es de
esperar que... habrán de ponerse de acuerdo sobre la ‘propiedad libre’ y un
‘estado productor que se abstenga de redistribuir’?”86.

Ante esta situación, donde se manifiesta una pluralidad de objetivos e

intereses diferentes, se impone la figura de un consenso mínimo. De lo que
se trata es de aceptar, por tanto, un consenso constitucional que, conva­
lidando la situación de desigualdad proveniente del estado de naturaleza,
y recogiendo ese presupuesto moral del individualismo y la competencia,
consagre una Constitución que garantice el libre intercambio y disponga la
prohibición para el mismo de todo tipo de distribución87.

4.3.3. El contrato social en Buchanan

El modelo de contrato social individualista de Buchanan actualiza la con­

sideración hobbesiana, señalando un objetivo común: el desarrollo de una
concepción realista de contrato social, acudiendo a una correlación em ­
pírica lejana a presupuestos a priori de tipo normativo, com o los que se en­
cuentran en Rawls, particularmente88. C om o se vio, la situación inicial es un
estado de naturaleza en el que impera un inevitable conflicto de todos contra

85 ¡b ¡¿ , P- 199.
86 Jbü, p. 201.
87 J. Buchanan, “Constitutional contract: the theory o f law” en Op.Cit.. pp. 53-73.
88 Peter Koller, “Las teorías del contrato social com o m odelos de justificación de las instituciones polí­
ticas’’ en L. Kern y H.P Muller, La Justicia: Discurso o Mercado?. Barcelona: Oedisa, 1992.
todos, así com o una ausencia de principios y de reconocimiento de dere­
chos. Citando a Hobbes en su Leuiathan, se trata de una situación en la que
la vida humana es “solitaria, infeliz, repugnante, brutal y breve” .

En el caso del m odelo hobbesiano hay una base constituida por un con­
junto de suposiciones que, en opinión de Koller, configuran un m odelo pu­
ramente individualista. Hobbes parte, com o hecho empírico, que el estado
pre-normativo del hombre es un estado anárquico de manera absoluta en el
que cada cual ha de preservar su vida y de ahí que cada persona atienda sólo
sus intereses y vele por su autoconservación para alcanzar una vida agrada­
ble a sí mismo (primer supuesto). Esa situación de anarquía es desventajosa
para todos y cada uno de los individuos, pues es inevitable el choque de
intereses (segundo supuesto). Y dado que, tanto física com o espiritualmen­
te, los hombres son iguales en el estado de naturaleza, nadie tiene ventaja
sobre otro (tercer supuesto), por lo cual solamente a una autoridad estatal
absoluta e ilimitada le es posible asegurar la paz social.

Dada la debilidad empírica de los dos últimos supuestos — sin los cuales
Hobbes no lograría sustentar su objetivo de alcanzar la unificación de las v o ­
luntades individuales en pos del contrato— y teniendo en cuenta, primero,
la dificultad de suponer una igualdad tan generalizada, y, segundo, el que
cada quien vela por su propio interés, Buchanan abandona esos supuestos
para poder seguir defendiendo la idea individualista del contrato.

Buchanan admite en ese estado natural y anárquico, contrario a H ob­

bes, múltiples desigualdades. La principal es que cada quien procura m e­
jorar sus propias utilidades (hom o oeconom icus) lo que genera una lucha
continua entre los individuos por la mayor acumulación de los bienes. Esta
lucha, física y económica, que no puede sino tener consecuencias negati­
vas, tanto para el interés de cada cual com o para la producción general, no
es sino la expresión de la ausencia de regulación de derechos de propiedad
existente. Lucha que, finalmente, desem boca en una situación de equilibrio
relativo en la cual cada uno, al extender al máximo la defensa de sus bienes,
logra alcanzar una relación de fuerzas que posibilita una distribución de bie­
nes escasos que Buchanan denomina distribución natural.

Pero es, precisamente, esa distribución la que impone la necesidad del

acuerdo contractual inicial en el que cada quien, al reconocer sus dere­
chos y deberes recíprocos, asegura de alguna manera sus propiedades y
permite interrelaciones que producen ventajas mutuas. Esto, según Bucha-
nan, define primariamente límites de libertad de acción, lo que es un primer
paso hacia la liberación de la anarquía imperante. El eslabón siguiente es
el establecimiento de los derechos de propiedad que sólo será posible en
la medida en que sean visibles las ventajas que el reconocimiento, propio y
mutuo de los individuos, conlleve ventajas con respecto a los bienes de los
contratantes. Buchanan admite que debido a las desigualdades de la posi­
ción inicial puede que tras el acuerdo se presenten situaciones de esclavitud
u opresión extendidas a ese m om ento post-contractual.

El poder estatal es entonces la figura que sustentará el poder coactivo

que asegure la inviolabilidad del contrato pues es inestable la estructura de
los derechos, ya que puede resultar provechoso para alguno alterar el orden
hasta ahora logrado. La tarea es entonces, para el poder estatal, “...prote­
ger imparcialmente los derechos acordados, en caso necesario en contra
de la resistencia de los individuos”89. El conjunto de acuerdos constituye la
base del contrato constitucional que sugiere las siguientes ventajas para
los contratantes: 1) intercambio de bienes privados (relaciones bilaterales),
y, 2) creación de bienes públicos. Estos últimos, configurando los términos
del contrato postconstitucional, habiéndose ya determinado los derechos
y deberes de los individuos90.

En conclusión, los modelos contractuales individualistas no constituyen

una justificación moralmente sostenible de las instituciones políticas porque,
com o es claro en Hobbes, responden solamente al propio autointerés y ven­
taja individual del contrato, presentándose una concepción demasiado for­
zada de igualdad que no garantiza una fluidez de los principios de igualdad
y libertad que una justificación moralmente aceptable supone. En el caso
de Buchanan, en el que se defiende tal individualismo, se encuentran más
lejos estos principios rectores pues, com o el mismo lo admite, un tipo de
contrato constitucional com o el que plantea constituye, simplemente, en un
sometimiento de los débiles por parte de los fuertes, aceptado por los primeros
por mero instinto de supervivencia. Es decir, una desigualdad y diferencia
entre los individuos, constitucionalmente aceptada.

89 M i , p. 37.
90 Jam es Buchanan, “Postconstitutional contract: the theory o f public goods" en The Limits o f Liberty.
Chicago: The Clniversity o f Chicago Press, 1975, pp. 35-52.
CONCLUSIÓN

En el transcurso del apartado se ha presentado los supuestos morales

del neoliberalismo en las versiones más representativas de los mismos, cons­
tituidos por las obras de Robert Nozick y James Buchanan y la radicalización
de los mismos que puede derivarse del paradigma autopoiético de Niklas
Luhmann. Después de una contextualización histórico-estructural inicial que
buscó poner de relieve los orígenes de sus planteamientos en la polémica
liberal-comunitarista que se desata tras la Teoría de la Justicia de Rawls, se
abordó la matriz moral del neoliberalismo evidenciando los supuestos e c o ­
nómicos de donde surge su fundamentación moral.

Toda esta nueva racionalidad sistémica, abordada a lo largo de este

trabajo en su contexto y desarrollo histórico-estructural, se sintetiza en una
concepción autopoiética de democracia que entra a terciar frente a los m o ­
delos normativos contemporáneos en conflicto. Modelo de democracia de­
rivado del estado democrático de derecho de carácter autorreferente que el
paradigma plantea.

El paradigma autopoiético de racionalidad práctica de Niklas Luhmann,

expresión de una sociedad postcapitalista global, concibe un m odelo de
democracia autorreferente, en tanto sistema de sistemas, cuya función sis­
témica de autoadaptación le impone com o imperativo la reducción de com ­
plejidad prefigurando las alternativas que permitan reducir la contingencia y
conflictos sociales, no desde lo que el entorno, es decir la sociedad, reclame
y requiera realmente, sino desde lo que el sistema puede y está dispuesto a
programar para adaptarse a sus propias exigencias91.

Frente a las diferentes interpretaciones sobre la legitimidad del ordena­

miento jurídico-político que la modernidad planteó, Luhmann opone, en esa
línea, una lectura autopoiética de la misma, redefiniéndola para el contexto
de un nuevo tipo de sociedad postcapitalista, e infiriéndola de la forma de
racionalidad sistémica que la caracteriza92.

91 Ver Niklas Luhmann, “La contingencia c om o valor propio de la sociedad m oderna” en Observacio­
nes de la Modernidad. Barcelona: Paidos, 1997, pp. 87-119; y “Doble contingencia” en Sistemas
Sociales. Barcelona: Anthropos, 1998, pp. 113-139.
92 Ver Niklas Luhmann, “Sistema y función" en Sociedad v Sistema. Barcelona: Paidos, 1990, pp. 41-
107; o “Sistema y función” en Sistemas Sociales. Barcelona: Anthropos, 1998, pp. 37-62.
 MM

El Estado de derecho, en tanto sistema jurídico-político (desligado, por

supuesto, en términos autorreferentes, de la moral) pasa de ser un organiza­
dor de estructuras racionales (Weber) y un integrador funcional (Parsons), a
constituirse en un regulador sistémico de la sociedad que prefigura expecta­
tivas contrafácticas de comportamiento en la perspectiva de reducir tanto su
propia complejidad com o la del sistema social en su conjunto.

La crisis de legitimidad a la que tratan de dar respuesta las concep­

ciones comunitarista, consensual y discursiva, las cuales, pese a sus dife­
rencias, convergen en la necesidad de introducir elementos de corrección,
ya sean materiales o discursivo-procedimentales, al Estado de derecho, es
replanteada por Luhmann oponiendo una autolegitimación autopoiética
de cada sistema y del sistema social en su conjunto, gracias a la autorre­
gulación sistémica del sistema prototípico jurídico en su estrecha relación
sistémico-funcional con el sistema político. Los factores de poder parecen
perder, igualmente, sus contenidos y proyecciones de dominación puntuales
y su dinámica queda sometida a la autorregulación sistémico-procedimental
del sistema social en su conjunto.

El sistema jurídico-político, congruente con la racionalidad sistémica

de la sociedad postcapitalista, no solo readecua su carácter a las nuevas
circunstancias sociales, sino que cambia su propia naturaleza y, en lugar
de estructurarse normativamente a partir del entorno, estructura el entorno
a partir de su propia complejidad, con lo cual la pretensión de introducir
elementos extrasistémicos de cualquier orden (principios de justicia, valores
tradicionales, contenidos discursivos, etc.) queda desvirtuada por un Esta­
do de derecho autorreferentemente concebido, cuyo énfasis se centra en
la prefiguración autopoiética de las expectativas de la sociedad en orden a
autoadaptarse a su propia complejidad.

Esto, por supuesto, constituye un giro radical tanto en la relación que

la modernidad había establecido entre moral, política y derecho com o, en
general, en el proyecto intersubjetivo de legitimación postconvencional que
había concebido para superar la crisis de la democracia liberal en el capita­
lismo tardío93.

93 Ver, de nuevo, Niklas Luhmann, “Paradigm Lost: sobre la reflexión ética de la moral” en Complejidad
v Modernidad. Madrid: Trotta, 1998, pp. 197-212.
 El paradigm a p o lític o a u to p o ié tico y co n ce p c ió n neoliberal de la Justicia I
Ifc

Lo cual deja com o una afirmación por lo menos cándida, extraviada

en el intersticio entre los sistemas sociales autorreferentes de la sociedad
postcapitalista global, la pretensión kantiana de La Paz Perpetua que quiso
establecer para la modernidad la premisa de que “A la auténtica política le es
imposible dar un solo paso sin haber rendido antes homenaje a la moral.
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 Capítulo V

LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE
JOHN KAWLSs DE LA TEORÍA DE
LA JUSTICIA A LIBERALISMO
POLÍTICO

INTRODUCCIÓN

l resurgimiento de la filosofía política en la segunda mitad del

E siglo XX se origina, cronológicamente, con la publicación de la

Teoría de la Justicia (1971) de John Rawls, cuyos planteamientos
constituyen un audaz intento por fundamentar una nueva concepción de la
moral, la política y el derecho, y de sus relaciones entre sí, con sustanciales
connotaciones para el desarrollo institucional de la democracia e inaugu­
rando con ello un proyecto alternativo, similar al de Habermas, que hoy se
inscribe en lo que ha dado por llamarse democracia deliberativa.

La Teoría de la Justicia termina de redondear la crítica al utilitarismo

que Rawls había emprendido 20 años atrás, cuando decide acoger la tradi­
ción contractualista com o la más adecuada para concebir una concepción
de justicia com o equidad capaz de satisfacer por consenso las expectativas de
igual libertad y justicia distributiva de la sociedad. Para ello concibe un pro­
cedimiento de consensualización, la posición original, de la que se derivan,
en condiciones simétricas de libertad e igualdad argumentativas, unos prin­
cipios de justicia que orientan la construcción institucional de la estructura
básica de la sociedad, a nivel político, económ ico y social1. La teoría de
Rawls intenta, así, resolver la crisis de legitimidad de la democracia liberal,
así com o la tensión entre legalidad y legitimidad, planteada por la m oder­
nidad, a través de un procedimiento de consensualización que sometía el
ordenamiento legal a unos criterios de justicia concertados imparcialmente,

John Rawls, Teoría de la Justicia. México: FICE., 1979.

si bien su propuesta, más que resolver la cuestión, reaviva el debate Kant-
Hegel en los términos clásicos.

El planteamiento rawlsiano genera un debate sin precedentes en el

cam po de la filosofía moral y política que, aunque se inicia en los Estados
ünidos, se extiende rápidamente a Europa y otras latitudes, por sus implica­
ciones para la estructuración o reestructuración institucional de los estados
y sociedades, en el marco de una tendencia globalizadora que exige radica­
les reformas en los mismos.

Las primeras reacciones a la propuesta rawlsiana, en la misma década

del 70, van a provenir, desde la orilla liberal, de los m odelos neocontrac-
tualistas, todas teniendo com o denominador común la reivindicación de la
libertad sin constricciones, la autorregulación de la economía sin interven­
cionismo estatal, la minimización del Estado y la reivindicación del individuo
y su racionalidad instrumental. Iniciando la década de los 80 se origina la
reacción comunitarista, que da origen a una de las más interesantes polémicas
filosófico-políticas del siglo XX2, quienes configuran una especie de versión
contemporánea de los ‘Jinetes del Apocalipsis” por la radicalidad de sus
posturas y la sustancial confrontación que le plantean a todo el proyecto
liberal de la modernidad.

En este marco es que se desarrollan tres ramificaciones de la filosofía

política contemporánea. La primera, la constituye el republicanismo que en­
cuentra su renacer, después de casi un siglo3, en la década de los setenta,
con los estudios de Pocock y Skinner4 que, paralelo al comunitarismo y
alimentándose del mismo, reconstruye los presupuestos de la tradición re­
publicana y su crítica al liberalismo5. La segunda, que se consolida a partir
de la década de los ochenta, se encuentra en el marxismo analítico, cuyos

Stephen Mulhall & Adam Swift, Liberáis & Communitarians. Oxford & Cambridge: Blackwell, 1992.
Para una visión crítica alternativa de la tendencia republicana ver los decisivos estudios de Marcel
Gauchet, La Revolution des Droits de l'H om m e. Paris: Gallímard, 1989; Blandine Kriegel, Cours de
Philosophie Politique. Paris: Librairie Generale Francaise, 1996; Alain Renaut [et al.], Les Philoso-
phies Politiques Contemporaines. Paris: Calmann-Levy, 1999 y, especialmente, Sylvie Mesure, et al.,
Les Critiques de la Modernité Politique. Paris: Calmann-Levy, 1999.
Ver J.G.A. Pocock, The Machiavellian M om ent. Princenton: Princeton Clniversity Press, 1975 y, más
tarde, Quentin Skinner, Machiavelli and Republicanism. Cambridge: Cambridge Clniversity Press,
1990.
Ver, entre otros, Cass Sunstein, After the Riahts Revolution. Cambridge: Cambrige Gniversity Press,
1990; y, especialmente, Philip Pettit, Republicanismo. Barcelona: Paidos, 1999.
principales exponentes serán Jon Elster y Philippe Van Parijs, entre otros6,
y que se presenta, en la versión del primero, com o un “rawlsianisno de iz­
quierda” , problematizando la posibilidad, incluso, de una “vía capitalista al
comunismo” .

Entre estos diques se va bosquejando una tercera, tanto com o conso­

lidación de sus propios planteamientos com o en respuesta a los mismos,
expresada en la obra de Habermas, Facticidad y Validez (1992) donde pro­
pone una teoría discursiva del derecho y la democracia, así com o, en Rawls,
con la publicación de Liberalismo Político (1993). En ambas obras los dos
autores, retomando muchos de los presupuestos republicanos7, coinciden
en la propuesta de un m odelo de democracia deliberativa, que a su vez es
enriquecido por diversas interpretaciones desde las tendencias anotadas an­
teriormente.

A continuación se presentará un recorrido por los antecedentes, el nú­

cleo y las derivaciones de la propuesta teórica de John Rawls. En ese orden,
el escrito se divide en dos grandes partes: la primera, en torno a la Teoría de
la Justicia (I), donde se desarrolla la subsunción que Rawls hace de la tradición
contractualista (1) así com o los antecedentes del m odelo (2), para exponer
enseguida los principales constructos de su teoría de la justicia (3). En la
segunda, se exploran los antecedentes de Liberalismo Político (II), ponien­
do de presente la polémica liberal-comunitarista y una primera reacción de
Rawls a la misma que ya se encuentra en “Constructivismo kantiano” (4) y,
en seguida, la concreción del giro rawlsiano y el constructor de su Liberalis­
m o Político (5).

Además de esta presentación introductoria a la filosofía política de

Rawls, con el objetivo eminentemente propedéutico de ubicar al lector en el
conjunto de su desarrollo teórico, el escrito pretende ilustrar, com o hipótesis

Philippe Van Parijs, Q ué es una Sociedad Justa. Barcelona: Ariel, 1993; Sauver la Solidarité. Paris:
Cerf, 1996; Libertad Real para Todos. Barcelona: Paidos, 1996; Refonder la Solidarité. Paris: Cerf,
1996, entre otros. Así com o Jon Elster, "Cllises revisitado: com promisos previos y constitucionalis­
m o" en Revista Análisis Político (No. 35), Bogotá: IEPRI (Universidad Nacional), 1998 y Constitucio­
nalismo v Democracia. México: EC.E., 1999, entre muchos otros.
Ver, particulamente, Jürgen Habermas, “El papel de la jurisdicción y jurisprudencia constitucional
en la comprensión liberal, en la comprensión republicana y en la comprensión procedimental de la
justicia” en Facticidad v Validez. Madrid: Trotta, 1998 y John Rawls, “La idea de una razón pública”
en Liberalismo Político. Barcelona: Crítica, 1996 y “ Las libertades de los m odernos uersus la volun­
tad del pueblo" en J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el Liberalismo Político. Barcelona: Paidos,
1998.
de trabajo, el rompimiento que Rawls hace con la tradición filosófica analíti­
ca de la que provenía y su asunción de la tradición radical, lo cual se expre­
sa en la recepción que hace de la teoría del contrato social, en su versión
kantiana, la cual, posteriormente, a raíz de las críticas comunitaristas, igual­
mente desborda para asumir una versión republicana que le permite criticar
el liberalismo procedimental moderno y desarrollar su versión revisada de
un liberalismo político com o clave de bóveda del esquema de convivencia
política de las sociedades complejas.

1. LA TEORÍA DE LA JUSTICIA: ANTECEDENTES Y ESTRUCTURA

En este acápite se pondrá de presente el desarrollo inicial del plantea­

miento rawlsiano, en lo que constituyen las etapas iniciales de estructuración
del m odelo en el marco del cual se produce el rompimiento de Rawls con
la tradición utilitarista y la asunción de la teoría del contrato social, en su
versión kantiana, particularmente. Esta asunción del contractualismo clásico
representa, simultáneamente, un abandono paulatino de la tradición analí­
tica de la que provenía Rawls en un primer momento, inscribiéndolo en la
otra tradición constitutiva de la filosofía política, com o las contrapone Rubio
Carracedo:

Conviene diferenciar, no obstante, dos orientaciones muy distintas de la

filosofía política actual.... que se han desarrollado de modo paralelo...
y con metodologías casi contrapuestas. La primera acusa notablemen­
te el influjo de la filosofía analítica y se centra en el estudio lógico-
categoríal de los conceptos normativos fundamentales, acercándose
notablemente al enfoque analítico dominante en la ciencia política. La
segunda, en cambio, que a veces es denominada “radical” por los re­
presentantes de la primera, es la heredera del enfoque clásicamente
holista de la filosofía política y se expresa preferentemente mediante
categorías idealistas, marxistas, fenomenológicas y/o hermenéuticas8.

1.1. Antecedentes del Modelo

El primer bosquejo de la teoría91

0se da en 1951 con la publicación de
“Outline o f a decisión procedure for E lh ics"'0. Allí el problema se plantea

8 José Rubio Carracedo, Paradigmas de la Política. Barcelona: Anthropos, 1990, p. 33.

9 Ver Rubio Carracedo, “El estado legítimo” en Op. Cit.. pp. 153-242.
10 John Rawls, Justicia com o Equidad. Madrid: Técnos, 1986.
com o la búsqueda de un procedim iento de decisión para la ética: los
principios éticos han de ser justificados com o los criterios inductivos han de
ser validados.

Rawls sigue el m odelo de la filosofía de la ciencia neopositivista, el cual

se despliega mediante una inductivización del intuicionismo racional a través
de los siguientes pasos:

- definir el tipo de jueces morales competentes;

- definir la clase de juicios morales válidos;
- descubrir y formular una explicación satisfactoria del rango total de
tales juicios, entendido ello com o el artificio heurístico para producir
principios razonables y justificables;
- proceder a examinar los criterios que definen los principios justifica­
bles y los juicios racionales;
- restringir el cam po de aplicación de tal procedimiento decisorio a
los juicios éticos sobre la justicia de las acciones.

Posteriormente abandona este m étodo pero no renunciará nunca al

procedimiento de decisión para la ética. La teoría del equilibrio reflexivo será
derivada del concepto de explicación expuesto y, de hecho, Rawls remite a este
trabajo en los parágrafos N o.9 y N o.87 de su Teoría de la Justicia.

En este artículo Rawls señala las características que deben poseer los “jue­
ces morales competentes”, que a su vez son las de la persona moral, a saber:

- un grado normal de inteligencia;

- un conocimiento de las consecuencias de las acciones que se reali­
zan con cierta frecuencia;
- ser un hombre razonable, en el sentido de considerar las cuestiones
morales con espíritu flexible y ser consciente de los preconceptos
que él mismo posee al respecto;
- un conocimiento de aquellos intereses humanos que, al entrar en
conflicto, demandan una decisión moral.

La primera formulación del m odelo11 se completa en 1958. Su antece­

dente inmediato se encuentra en el artículo “Two concepts o f rules" (1955),

1 J. Rubio Carracedo, Op. Cit..

 el cual ya constituye un cambio significativo en relación al anterior. El énfasis
se desplaza de la cuestión utilitarista a la cuestión lógica, bajo la influencia
del segundo Wittgenstein. Lejos de generalizar decisiones individuales, las
reglas definen una práctica y en sí son sujeto del principio utilitarista. El error
radica en considerar que las reglas morales son todas reglas sumarias. El
utilitarismo es un procedimiento válido pero su aplicación exige reglas c o ­
dificadas.

Tres años después, en su artículojusticia com o equidad (1957)12, Rawls

se va a servir del concepto de práctica com o base para formular su teoría de
la justicia com o equidad. Pero ya no lo hará en el contexto del utilitarismo
sino en el del contrato social. Este último le permite distanciarse del utili­
tarismo clásico y mostrar que la imparcialidad es la idea fundamental del
concepto de justicia.

Es en este m om ento cuando Rawls empieza a romper no solo con la tra­

dición utilitarista, que considera insuficiente para fundamentar una teoría de
la justicia verdaderamente consensual, en la línea kantiana, sino que se des­
plaza de la tradición de la filosofía política de ascendencia analítica en la que
se venía inscribiendo y comienza a inscribirse en la tradición radical. En otras
palabras, abandona la consideración de los problemas lógico-categoriales y
meta-éticos propios de la primera para asumir las problemáticas normativas,
práxicas y regulativas de la segunda., en un proceso que finalizará con la
segunda formulación del m odelo diez años después.

En efecto, la justicia com o imparcialidad se expresa en dos principios

que posteriormente serán los Principios de la Justicia. Tales principios expre­
san un conjunto de tres ideas, en la tradición de Kant y Stuart Mili: libertad,
igualdad y recompensa por servicios que contribuyan al bien común. El pri­
mero marca la posición inicial de igual libertad, definida por una práctica.
El segundo señala las únicas modalidades de desigualdad permitidas, las
cuales no se sitúan en los oficios y posiciones sino en los beneficios y las car­
gas conexas. En ambos, Rawls excluye la posición utilitarista del aumento
del beneficio a todos por la de la competencia justa, donde los concurrentes
son juzgados por méritos propios.

12 John Rawls, Op.Cit.

 Para Rawls, el sentido de justicia y la concepción del bien que caracteriza
a toda persona, presupone que puede ser considerada un juez moral tanto
de su vida com o de la ajena. En justicia com o equidad, Rawls precisa las
características de las personas morales en la situación idónea para la elec­
ción de los principios:

- son mutuamente desinteresadas;

- son racionales;
- tienen necesidades comunes que posibilitan la cooperación;
- son iguales en poder y aptitudes, lo que no les permite dominarse
fácilmente entre sí en condiciones normales.

Aquí ya comienza a relacionarse el concepto de imparcialidad con el

de una persona autointeresada, racional, necesitada e igual, que, posterior­
mente en la Teoría de la Justicia, hará factible la elección de los principios.

La segunda formulación del m odelo13 se consolida en 1967. Su antece­

dente está en el artículo “Sertse ofJustice” (1963)14, donde Rawls presenta
una construcción psicológica del concepto de justicia com o imparcialidad.
A partir de los trabajos de Piaget, Rawls intenta responder dos preguntas:
primero, ¿a quién es debida la obligación de justicia? y, segundo, ¿qué se si­
gue de cumplir los requerimientos de la justicia? La construcción psicológi­
ca viene a dotar a los egoístas racionales de la dimensión moral com o base
de un esquema social de cooperación. Aquí Rawls elabora una teoría de los
sentimientos morales en la que el individuo va pasando de unos estadios a
otros, con determinados sentimientos de culpabilidad en cada uno de ellos:

- culpabilidad respecto a las autoridades;

- culpabilidad respecto de asociaciones;
- culpabilidad respecto de principios.

El sentido de justicia, propio del último estadio, supone dos tipos de

capacidades morales:

13 J. Rabio Carracedo, Op. Cit.

14 John Rawls, Op.Cit..
 - entender el significado y contenido de los principios de justicia que
eventualmente puedan ser elegidos en una posición ideal de liber­
tad e igualdad entre las partes;
- poseer el patrón de conducta afectiva y psicológica propia de todo
ser humano.

Para Rawls, los hombres poseen “por naturaleza” un sentido de justicia

que se manifiesta en capacidades morales e intelectuales que lo distinguen
com o tal. El sentido de justicia es, prácticamente, sobre el que se fundamen­
ta la dignidad de la persona, lo que hace de ella un “soberano individual” ,
de inequívoco corte kantiano. Este imperativo kantiano será particularmente
resaltado por Rawls en “Distributive Justice ” 15 (1968) y desde entonces c o ­
menzará a constituir uno de los pilares fundamentales de su concepción de
la justicia.

En este desarrollo va madurando el concepto de persona moral, el cual,

al final de este período preparatorio, podría resumirse de la siguiente manera:

- la persona moral posee las calidades de un juez moral competente;

- la persona moral será capaz de elegir los principios de la justicia en
una situación ideal dada;
- la persona moral tendrá el sentido de justicia que todo ser humano
posee en condiciones sociales y psicológicas normales;
- la persona moral será siempre considerada com o un fin en sí mis­
m o 16.

Finalmente, “Distributiue Justice" (1967) presenta las novedades más

importantes y desarrolla el segundo principio. Rawls presenta el problema
de una forma más realista dentro de las premisas de un funcionalismo li­
beral-social. Concede que, aunque el principio utilitarista de maximización
del bien parece más racional, la tradición del contrato social presenta una
concepción alternativa de la justicia, mucho más satisfactoria desde el punto
de vista moral.

Se desarrolla aquí el concepto de posición original, introducido y justi­

ficado plenamente por su raíz kantiana. Según éste, los principios proceden

15 John Rawls, Op. Cit...

16 Enrique Bonete R, Eticas Contemporáneas. Madrid: Técnos, 1990, pp. 89-132.
de un acuerdo entre personas libres e independientes en una posición
ideal de igualdad. Se trata de una decisión racional y vinculante hecha en las
condiciones ideales que proporciona el velo de ignorancia.

El velo de ignorancia evita el influjo de las contingencias de clase social y

fortuna. El primer principio asegura las libertades básicas iguales para todos
y el segundo principio permite las desigualdades cuando son justas. Tras la
formulación de los principios la cuestión será si es practicable organizar las
instituciones de una democracia constitucional según esos principios. Ello
es posible si el Estado garantiza un mínimo social sin menoscabo del prin­
cipio de diferencia.

Rawls, desprende de esto dos tipos de justicia procedimental: la perfec­

ta, que ejemplifica con la partición igualitaria de la torta en la cual quien la
corta toma el último pedazo; y la imperfecta, donde el tribunal depende de
una evidencia que puede ser errónea. Las dos modificaciones mayores en la
formulación del m odelo son la del velo de ignorancia y la desvinculación del
principio maximin de su versión utilitarista. El constructo del velo de igno­
rancia parece, sin embargo, eliminar toda posibilidad de elección racional-
instrumental al privar a los contratantes de la mínima información necesaria
para deliberar.

2. LA TEORÍA DE LA JUSTICIA (1971)

Com o se señaló, la Teoría de la Justicia termina de redondear la crítica

al utilitarismo que Rawls había emprendido 20 años atrás, cuando decide
acoger la tradición contractualista com o la más adecuada para concebir una
concepción de justicia com o equidad capaz de satisfacer por consenso las
expectativas de igual libertad y justicia distributiva de la sociedad. Para ello
concibe un procedimiento contrafáctico de consensualización, la posición
original, de la que se derivan, en condiciones simétricas de libertad e igual­
dad argumentativas, unos principios de justicia que orientan la construcción
institucional de la estructura básica de la sociedad, a nivel político, económ ico
y social17.

La propuesta rawlsiana subsume, así, tres perspectivas de la razón prác­

tica en tres momentos de un mismo proceso de construcción: el dialógico-

17 John Rawls, Teoría de la Justicia. México: FICE., 1979.

moral que, con la figura de la posición original, supone la obtención de un
consenso racional y argumentado donde todas las concepciones de justicia
y sus proyecciones económicas son asumidas, contrastadas y discutidas; el
político-contractual, donde la concepción política de justicia entra a funda­
mentar la posibilidad de consensos entrecruzados entre las concepciones
omni-comprehensivas razonables de la sociedad y, a partir de ello, construir
cooperativamente, el espacio de lo público; y, por último, el ético-contextual,
a través del cual la persona, com o miembro de una comunidad y tradición
concretas y específicas, subsume o no, los principios dentro de su irreducti­
ble e irrenunciable esfera privada individual.

Los tres momentos son una forma de replantear el problema de la crisis

de legitimación en las democracias moderno-tardías, a partir de una base
consensual suficientemente amplia que garantice la cobertura universal
del contrato y confiera estabilidad al sistema jurídico-político. A continua­
ción se expondrá la estructura básica de la Teoría de la Justicia, explicitando
los diferentes constructos que constituyen sus tres partes constitutivas, en
el marco de su polémica contra el utilitarismo: la posición original, los prin­
cipios de justicia y el equilibrio reflexivo, básicamente, aclarando igualmente
el alcance que tiene la figura de la desobediencia civil, clave de la discusión
política contemporánea com o posibilidad alternativa de relegitimación del
sistema jurídico-político.

2.1. Contra el utilitarismo

C om o se dijo, el propósito de Rawls será tratar de fundamentar una te o ­

ría de la justicia contractualmente, buscando generalizar y llevar a un nivel
conceptual más alto la visión tradicional del contrato social, superando las
inconsistencias señaladas. Para eso, Rawls va a utilizar un singular tour de
forcé del que precisamente se derivarán las connotaciones sustanciales de
su teoría: intentará “kantianizar” a Locke y Rousseau y “locke-rousseauniani-
zar” a Kant para lograr un contrato social moralmente fundamentado.

En efecto, Rawls busca fundamentar una teoría de la justicia com o im ­

parcialidad que supere la concepción convencional del utilitarismo, evitando
igualmente los excesos abstractos de lo que denomina intuicionismo. Para
ello plantea unos principios de la justicia desde los cuales se derive todo el
ordenamiento social pero cuya selección garantice, primero, la necesidad
racional de los mismos, segundo, su rectitud moral y, tercero, una base
consensual que los legitime. De allí por qué precise darle contenido ético-
racional al contrato social y carácter contractual a los imperativos morales
kantianos para superar lo que eventualmente podrían considerarse debili­
dades en ambos planteamientos, a saber: un contrato social que, aunque
asumido por la mayoría, pueda ser arbitrario, y unos imperativos morales
que carezcan de la necesaria deliberación colectiva.

Rawls observa que “existe una manera de pensar acerca de la sociedad

que hace fácil suponer que la concepción de la justicia más racional es la
utilitarista” 18. La base de esto es la consideración de que lo más justo para un
ser humano es la mayor satisfacción de sus deseos en el transcurso de su
vida19.

Del principio de utilidad para un solo individuo se extrapola el funda­

mento de la justicia social:

Puesto que el principio para un individuo es promover tanto com o

sea posible su propio bienestar, esto es, su propio sistema de deseos,
el principio para la sociedad es promover tanto com o sea posible el
bienestar del grupo, esto es, realizar en la mayor medida el sistema
comprensivo de deseos al que se llega a partir de los deseos de sus
miembros... üna sociedad está correctamente ordenada cuando sus ins­
tituciones maximizan el balance neto de satisfacción20.

En esta visión, sostiene Rawls, no importa de qué manera se distribuye

la suma de satisfacciones entre el conjunto de la sociedad ni, tampoco, el
condicionamiento temporal para la realización de las mismas: “... la distri­
bución correcta en cada caso es la que produce la máxima satisfacción... así
com o para un hombre es racional el maximizar la satisfacción de su sistema
de deseos, para una sociedad es correcto el maximizar el balance neto de
satisfacción repartida sobre todos sus miembros”21.

La proyección racional de los deseos del individuo al conjunto de la so­

ciedad legitima el principio de utilidad com o criterio de justicia social. La figura

18 Ibid.. p. 41.
19 Ver, en general, John Stuart Mili, Cltilitarianism. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1979.
20 J. Rawls. Op. Cit.. p. 42.
Ibid.. pp. 44-45.
m etodológica del utilitarismo para fundamentar esto, sostiene Rawls, es la
del espectador imparcial. A través de ella son proyectados los deseos del in­
dividuo al conjunto de la sociedad y, por tanto, lo que es bueno o justo —en
últimas útil— para el individuo debe serlo necesariamente para la sociedad
com o conjunto.

Este espectador es concebido com o llevando a cabo la requerida or­

ganización de los deseos de todas las personas en un sistema cohe­
rente de deseos; y por medio de esta construcción muchas personas
son fundidas en una sola. Dotado con poderes ideales de simpatía e
imaginación, el espectador imparcial es el individuo perfectamente ra­
cional que identifica y tiene la experiencia de los deseos de otros com o
si fuesen los propios. De este modo averigua la intensidad de estos
deseos y les asigna su valor adecuado en el sistema único de deseos,
cuya satisfacción tratará de maximizar el legislador ideal ajustando las
reglas del sistema social22.

Com o es obvio, Rawls no puede considerar semejante procedimiento

moralmente justo, pues no se trata sino de los intereses individuales disfra­
zados y autolegitimados com o intereses generales, sin que medie ningún
procedimiento de argumentación que establezca los parámetros de acepta­
ción moral de los principios ni, mucho menos, ningún acuerdo social que
los sancione com o justos o, al menos, concertados por la mayoría de la
sociedad:

La naturaleza de la decisión tomada por el legislador ideal no es, por

tanto, materialmente diferente de la del empresario que decide cóm o
maximizar su ganancia... La visión de la cooperación social es la conse­
cuencia de extender a la sociedad el principio de elección de un indivi­
duo y... hacer funcionar esta extensión fundiendo a todas las personas
en una a través de los actos imaginativos del espectador imparcial23.

Rawls revela así las incongruencias m etodológicas y las debilidades m o ­

rales del utilitarismo y, de hecho, fundamenta así una crítica demoledora
contra uno de los pilares de la cultura anglosajona y angloamericana, lo cual

22 Ibid.. p. 45.
23 Ibid.. pp. 45-46.
ha suscitado debates de enorme magnitud sobre uno de los criterios mora­
les, políticos y de justicia social más arraigado de esas latitudes24.

2.2. Los constructos de la teoría de la justicia

2.2.1. La p o sición original

Rawls, va a concebir un procedimiento de argumentación moral para

garantizar que los principios de la justicia sean escogidos contractualmen­
te, pero rodeando ese contrato de todas las garantías necesarias para que
sea el de hombres racionales y morales que no contaminen con sus juicios
egoístas la imparcialidad de los mismos25, ün primer constructo que utiliza
inicialmente para ello será el de la posición original, con el cual se pretende
describir un estado hipotético inicial que garantice la imparcialidad de los
acuerdos fundamentales:” ... la posición original es el status quo inicial apro­
piado que asegura que los acuerdos fundamentales alcanzados en ella sean
imparciales”26.

Allí se trata de averiguar cuáles principios sería racional adoptar en una

situación contractual, sin caer en el utilitarismo y sin partir de las preconcep­
ciones propias del intuicionismo. Rawls, entonces, imagina una situación en
la que todos están desprovistos de información que pueda afectar sus juicios
sobre la justicia, excluyendo así el conocimiento de las contingencias que
ponen a los hombres en situaciones desiguales y les introducen preconcep­
tos en la selección de los principios directores:

“El concepto de la posición original... es el de la interpretación filosófi­

camente más favorable de esta situación de elección inicial con objeto de
elaborar una teoría de la justicia”27.

La posición original debe garantizar una situación inicial de absoluta

neutralidad que asegure la imparcialidad de los principios de justicia. En
ese propósito “ ... parece razonable y generalmente aceptable que nadie esté
colocado en una posición ventajosa o desventajosa por la fortuna natural o

24 Al respecto ver, por ejemplo, J.J.C. Smart & Bernard Williams, ütilitarianism: For & Aaainst. Cam ­
bridge: Cambridge üniversity Press, 1973; y Amartya Sen & Bernard Williams (Eds.), ütilitarianism
and Bevond. Cambridge: Cambridge üniversity Press, 1982.
25 J. Rawls, Teoría de la Justicia, pp. 35-40.
26 lb¡d, p. 35.
27 jbid, p. 35.
por las circunstancias sociales al escoger los principios”28. De igual manera,
así com o se considera razonable que no haya situaciones iniciales de ventaja
o desventaja tam poco lo es que los principios generales sean, com o en el
caso del utilitarismo, proyecciones sociales de los intereses individuales de
los participantes: “Parece también ampliamente aceptado que debiera ser
imposible el proyectar principios para las circunstancias de nuestro propio
caso”29.

222 . . , El velo de ignorancia

Con el fin de garantizar la mayor imparcialidad de los principios, se re­

quiere establecer una serie de restricciones de información que no les per­
mitan a los participantes un conocimiento específico de las circunstancias
sociales que los coloque en ventaja entre sí mismos, pero también, frente a
otras generaciones que no están presentes en la situación contractual. En
tal sentido, “... se excluye el conocimiento de aquellas circunstancias que
ponen a los hombres en situaciones desiguales y les permiten que se dejen
guiar por sus prejuicios”30.

Si lo anterior constituía la condición de posibilidad general para lograr

que en el procedimiento de selección de los principios todos los agentes
estuvieran en una situación “neutra” similar, Rawls recurre enseguida a un
mecanismo más específico para garantizar ello. El velo de ignorancia es el
subconstructo que permite, efectivamente, que al interior de la posición ori­
ginal todos sean iguales y tengan los mismos derechos en la manera para
escoger los principios de la justicia.

El propósito del velo de ignorancia es representar la igualdad de los

seres humanos en tanto personas morales y asegurar que los principios no
serán escogidos heterónomamente: “ ... el propósito de estas condiciones es
representar la igualdad entre los seres humanos en tanto que criaturas que
tienen una concepción de lo que es bueno y que son capaces de tener un
sentido de la justicia”31.

Y así lo enfatiza más adelante:

28 ¡b jd , p. 36.
29 Ibid.. p. 36.
30 Ibid.. p. 36.
31 Ibid.. p. 37.
 |...] tenem os que anular los efectos de las contingencias específicas
que ponen a los hombres en situaciones desiguales y en tentación de
explotar las circunstancias naturales y sociales en su propio beneficio...
Para lograr esto supongo que las partes están situadas bajo un velo de
ignorancia32.

Las partes no pueden conocer determinada información que viciaría los

contenidos de los principios de justicia. N o conocen su posición social, sus
talentos o capacidades, sus rasgos psicológicos, com o tam poco las condi­
ciones políticas, económ icas o culturales de su propia sociedad ni la gene­
ración a ia que pertenecen. Aunque no conocen esta información específica
sobre sí mismos y su sociedad, sí tienen acceso, por el contrario, a cierto
tipo de información general tal com o que la estructura social debe regirse
por principios de justicia, así com o a teorías y leyes generales de carácter p o ­
lítico, económ ico y psicológico que pueden contribuir en sus deliberaciones
sobre los principios de justicia: “Nadie con oce su situación en la sociedad
ni sus dotes naturales y por lo tanto nadie está en posición de diseñar prin­
cipios que le sean ventajosos...”33.

La posición original y el velo de ignorancia hacen posible un consenso

unánime sobre los principios de la justicia que, de otra manera, sería im po­
sible concertar con garantías consensúales y morales suficientes sobre el
contenido de los mismos:

Las restricciones sobre la información particular [...] son de impor­

tancia fundamental. Sin ellas no tendríamos la posibilidad de elaborar
ninguna teoría definida de la justicia. Tendríamos que quedarnos sa­
tisfechos con una fórmula vaga... sin ser capaces de decir mucho...
acerca del contenido mismo de dicho acuerdo34.

Para Rawls, la posición original y el velo de ignorancia constituyen la

situación y el mecanismo que permite que los principios de justicia satisfa­
gan dos condiciones que los modelos contractualistas anteriores no habían
logrado realizar. Primero, garantizar plenamente el procedimiento y la base
consensual del contrato social; y, segundo, gracias a lo anterior y a las res-

32 ibid.. p. 163.
33 ibid.. p. 166.
34 !b|d, p. 167.
fricciones de información impuestas por el velo de ignorancia, imprimirle a
la selección de los principios de la mayoría la legitimidad moral que evite
cualquier asom o de arbitrariedad.

Rawls no descarta, por último, que los principios de justicia que intuiti­
vamente consideremos acertados sean los que, finalmente, asumamos por
consenso. Lo que sí descarta es que, antes del proceso de argumentación,
sean estos asumidos com o principios reguladores. A través de ello, tanto
los principios derivados del utilitarismo com o los presupuestos por el intui-
cionismo son filtrados por el procedimiento de argumentación y consenso,
accediendo a unos principios moralmente válidos y socialmente aceptados
por todos.

2.2.3. Los bienes sociales primarios

Pero la primera objeción que podría hacerse a este planteamiento, afir­

ma el mismo Rawls, es que al desconocer las particularidades de su vida y
de la vida social, las partes no tendrían criterios sólidos para seleccionar los
principios de justicia más adecuados, cayendo en el abstraccionismo en el
que han caído otros modelos o concepciones de justicia.

[...] He asumido que las personas en la posición original son raciona­

les, pero... que no conocen su concepción del bien... Esto significa
que, aun sabiendo que tienen algún plan racional de vida, no conocen
los detalles de dicho plan... ¿Cómo pueden, entonces, decidir cuál de las
concepciones de la justicia les será más favorable?... Para hacer frente
a esta dificultad postulo que [...] preferirán tener más bienes sociales
primarios a tener menos... Así pues, aun cuando las partes carezcan
de información acerca de sus fines particulares, tienen suficiente cono­
cimiento para jerarquizar las alternativas... sus deliberaciones no serán
ya el mero producto de la adivinación35.

Con el fin de evitar la objeción anotada Rawls introduce, pues, la noción

de bienes primarios, de especial importancia en su teoría, por cuanto que
son ellos los que le imponen límites de realidad, tanto a la concepción com o
a la realización de los principios de justicia seleccionados en la posición ori­
ginal a través del velo de ignorancia. Tales bienes primarios, fundamentales

35 ibid.. pp. 169-170.

 para el individuo en tanto persona moral y ciudadano, cuya noción es poste­
riormente profundizada por Rawls36, son los siguientes:

(i) Las libertades básicas (libertad de pensamiento y libertad de con­

ciencia, etc.) forman el trasfondo institucional necesario para el
desarrollo y el ejercicio de la capacidad de decidir, revisar y per­
seguir racionalmente una concepción del bien. Igualmente, estas
libertades permiten el desarrollo y ejercicio del sentido de lo recto
y de la justicia en condiciones políticas libres.
(ii) La libertad de movimiento y la libre elección de ocupación sobre
un trasfondo de oportunidades diversas son necesarias para la per­
secución de fines últimos así com o para poder llevar a efecto una
decisión de revisarlos y cambiarlos si uno desea.
(iii) Los poderes y prerrogativas de cargos de responsabilidad son ne­
cesarios para dar campo a diversas capacidades sociales y de au­
togobierno del sujeto.
(iv) La renta y la riqueza, entendidas en un sentido debidamente lato,
son medios omnivalentes (y con valor de cambio) para alcanzar
directa o indirectamente una amplia gama de fines, cualesquiera
que resulten.
(v) Las bases sociales del respeto de sí mismo son aquellos aspec­
tos de las instituciones básicas que normalmente son esenciales
para que los ciudadanos tengan un sentido vivo de su propio valor
com o personas morales y sean capaces de realizar sus intereses de
orden supremo y promover sus fines con confianza en sí mismos37.

Estos bienes primarios son necesidades que los ciudadanos, com o per­
sonas libres e iguales, requieren para el desarrollo de sus planes racionales
de vida y, com o tales, tienen conocimiento de ellos en sus consideraciones
al interior de la posición original, en cuanto saben que los principios de jus­
ticia deben asegurarles un número suficiente de éstos en su vida ciudadana.

El argumento para los principios de la justicia no supone que los gru­

pos tengan fines particulares, sino solamente que desean ciertos bie­
nes primarios. Estas son cosas que es razonable querer, sea lo que

36 John Rawls, “Unidad social y bienes primarios” en Justicia com o Equidad. Madrid: Técnos, 1986,
pp. 187-211.
37 Ibid., p. 193.
 fuere lo que se quiera. Así, dada la naturaleza humana, el querer estas
cosas es una parte de su racionalidad... La preferencia por los bienes
primarios se deriva, entonces, de las suposiciones más generales acer­
ca de la racionalidad de la vida humana38.

Los principios de la justicia

Del procedimiento de discusión contractual moralmente válido y legíti­
mo, Rawls deriva un segundo constructo de su teoría de la justicia, el de los
dos principios básicos de su teoría de la justicia. Los principios buscan regular
la estructura básica de la sociedad y disponen la organización de los derechos
y deberes sociales, así com o los parámetros económ icos que pueden regir a
los individuos que la componen. El primer principio define el ordenamiento
constitucional de la sociedad y el segundo la distribución específica del in­
greso, riqueza y posibilidad de posición de los asociados.

En el marco de ellos, Rawls introduce un nuevo subconstructo, de espe­

cial importancia, que denomina orden lexicográfico consecutivo, un “orden
serial” por el cual ningún principio interviene mientras no hayan sido satisfe­
chos los primeros39. De esta forma, el principio de igual libertad será situado
en una jerarquía anterior y con un carácter inalienable, quedando el princi­
pio regulador de las desigualdades económ icas y sociales supeditado a él.
El orden lexicográfico consecutivo garantiza no sólo el orden de aplicación
de los principios sino el criterio permanente para solucionar los eventuales
conflictos de interpretación y aplicación que puedan presentarse.

La formulación final de los Principios de la Justicia es, entonces, la si­

guiente:

P r im e r P r in c ip io

Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total

de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad
para todos.

S e g u n d o P r in c ip io

Las desigualdades económ icas y sociales han de ser estructuradas de

manera que sean para:

38 J. Rawls, Teoría de la Justicia, pp. 289-290.

39 lb ¡d, p. 83.
 a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un prin­
cipio de ahorro justo, y
b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo
condiciones de justa igualdad de oportunidades.

P r im e r a N o r m a d e P r io r id a d (La Prioridad de la Libertad)

Los principios de la justicia han de ser clasificados en un orden lexico­
gráfico, y, por tanto, las libertades básicas sólo pueden ser restringidas
en favor de la libertad en sí misma.

Hay dos casos:

a) una libertad m enos extensa debe reforzar el sistema total de liberta­
des compartido por todos;
b) una libertad menor que la libertad igual debe ser aceptada por aque­
llos que detentan una libertad menor.

S e g u n d a N o r m a d e P r io r id a d (La Prioridad de la Justicia sobre la Efi­

cacia y el Bienestar)
El segundo principio de la justicia es lexicográficamente anterior al
principio de la eficacia, y al que maximiza la suma de ventajas; y la
igualdad de oportunidades es anterior al principio de la diferencia. Hay
dos casos:
a) la desigualdad de oportunidades debe aumentar las oportunidades
de aquellos que tengan menos;
b) una cantidad excesiva de ahorro debe, de acuerdo con un examen
previo, mitigar el peso de aquellos que soportan esta carga.

Concepción general
Todos los bienes sociales primarios — libertad, igualdad de oportu­
nidades, renta, riqueza, y las bases de respeto mutuo— , han de ser
distribuidos de un modo igual, a menos que una distribución desigual
de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos
aventajados40.

El orden lexicográfico define las dos normas de prioridad. En primer

lugar, la prioridad de la libertad, y, en segundo lugar, la prioridad de la jus­
ticia sobre la eficacia y el bienestar: Estos principios no solo constituyen el

40 ibid.. pp. 340-341.

fundamento consensual de todo el ordenamiento jurídico positivo sino que,
simultáneamente, son un criterio de interpretación y legitimación de todas
las medidas que el Estado tom e en torno a la sociedad. De ellos se derivan,
pues, tanto las interpretaciones constitucionales com o las interpretaciones
ciudadanas sobre las leyes y medidas que afectan el orden social.

2.3. Los constructos de las instituciones de la justicia

2.3.1. Objeción de conciencia y desobediencia civil

Rawls enmarca la “posición original” com o el primer m om ento de lo

que ha llamado la secuencia de cuatro etapas. La segunda etapa estaría
caracterizada por un congreso constituyente que desarrolla en términos ju-
rídico-positivos los principios de justicia, a nivel constitucional, que habrán
de regular la estructura básica de la sociedad y que a su vez determinan
las dos siguientes etapas: la de los congresos legislativos subsecuentes y la
de la aplicación jurisdiccional y la administración pública de las normas en
casos de conflicto específicos41.

En este punto queda claro que, más allá de su significación com o pro­
cedimiento de justificación moral, la posición original expresa el imperativo
político porque en la cumbre de la pirámide jurídico-político, la norma bási­
ca —en palabras de Kelsen42— sea el producto de un consenso que le confiera
no solo legitimidad al sistema sino validez, logrando que en ese fundamento
consensual coincidan, a un mismo tiempo, com o lo sugiere Hart, el punto de
vista interno que predique la validez del sistema jurídico y el punto de vista
externo que predique la eficacia y legitimidad del mismo43.

Estas etapas, que en Rawls responden a dos momentos diferentes, viene

determinada por su pretensión inicial sobre el papel de la justicia: el de regular
el sistema de cooperación social forjando instituciones virtuosas que le per­
mitan a la ciudadanía la realización imparcial de sus planes racionales de
vida. Los principios de justicia fueron concebidos, no para hacer virtuosas a las
personas sino para hacer virtuosas a las instituciones, pues son ellas las que
deben poder regular los conflictos e identidades de intereses de la sociedad,

41 Ib id , pp. 227-233.
42 Ver, en especial, Hans Kelsen, “Significance o f the Basic N orm ” en Introduction to the Problems of
Legal Theorv. Oxford: Clarendon Press, 1992, pp. 58-59.
43 H.L.A. Hart, “ Los fundamentos de un sistema jurídico” en El Concepto de Derecho. Buenos Aires:
Abeledo-Perrot, 1995, pp. 125-154.
garantizando con su imparcialidad el sistema de cooperación social que la
rige y la estructura general bien ordenada que debe caracterizarla. En estas
etapas, el velo de ignorancia también es consustancial a las mismas, pero
deviene más tenue en la medida en que la vida social exige de las disposi­
ciones legislativas y jurisdiccionales una regulación específica de los casos
pertinentes.

El objetivo primordial de las etapas constitucional, legislativa y judicial

será garantizar que los principios de justicia vayan filtrando, en sus aplica­
ciones concretas, todas las instituciones y situaciones sociales que precisen
su regulación. La etapa constitucional desarrolla el primer principio mientras
que la legislativa desarrolla el segundo, siendo el tercero el guardián de los
dos. Rawls, además, le confiere a la ciudadanía, en caso de no ser adecuada­
mente aplicados los principios, la posibilidad de acudir a mecanismos com o
la objeción de conciencia y la desobediencia civil con el fin de garantizar la
correcta aplicación de los mismos.

Estos dos mecanismos, los cuales deben ser garantizados plenamente

por la constitución política, son instrumentos de supervisión, presión y re­
sistencia de la ciudadanía sobre el ordenamiento jurídico positivo, para que
este cumpla en forma efectiva, a través de sus disposiciones legales, deci­
siones judiciales y políticas públicas, el sentido y alcance de los principios
de justicia. Con lo cual Rawls supera la gran debilidad del contractualismo
clásico, salvo quizás Hobbes aunque incluido Kant, que siempre desecharon
la posibilidad de acudir a cualquier forma de resistencia ciudadana44.

2.4. Los constructos de los fines de la justicia

2.4.1. El equilibrio reflexivo

Rawls introduce un tercer constructo estructural, el del equilibrio re­

flexivo, con el cual la plausibilidad de los principios se irá comprobando
paulatinamente al contraponerlos con las propias convicciones y proporcio­
nar orientaciones concretas, ya en situaciones particulares. Se denomina
equilibrio porque “ ... finalmente, nuestros principios y juicios coinciden; y

Sobre la desobediencia civil en John Rawls ver Oscar Mejía Quintana, “ La desobediencia civil en
la teoría de Rawls’’ en La Problemática lusfilosóflca de la Obediencia al Derecho v la Justificación
Constitucional de la Desobediencia Civil. Bogotá: Unibiblos (Ü.M.C.), 2001, pp. 213-217.
es reflexivo puesto que sabemos a qué principios se ajustan nuestros juicios
reflexivos y conocem os las premisas de su derivación”45.

Equilibrio que Rawls no concibe com o algo permanente sino sujeto a

transformaciones por exámenes ulteriores que pueden hacer variar la situa­
ción contractual inicial. El equilibrio reflexivo admite dos lecturas. La prime­
ra lectura metodológica, se trata de buscar argumentos convincentes que
permitan aceptar com o válidos el procedimiento y los principios derivados.
No basta justificar una determinada decisión racional sino deben justificarse
también los condicionantes y circunstancias procedimentales. En este senti­
do, se busca confrontar las ideas intuitivas sobre la justicia, que todos posee­
mos, con los principios asumidos, logrando un proceso de ajuste y reajuste
continuo hasta alcanzar una perfecta concordancia.

Con esto se intenta razonar conjuntamente sobre determinados proble­

mas morales, poniendo a prueba juicios éticos del individuo. Así, la raciona­
lidad moral se convierte en racionalidad deliberativa46 y la situación ideal es
contrastada y enjuiciada por la razón práctica, propiciando la transformación
de los imperativos morales abstractos en normas ideales específicas que el
individuo, en tanto sujeto moral y ciudadano, se com prom ete a cumplir por
cuanto han sido fruto de un procedimiento consensual de decisión y de su
libre elección racional.

El equilibrio reflexivo se constituye en una especie de auditaje subjeti­

vo desde el cual el individuo asume e interioriza los principios concertados
com o propios pero con la posibilidad permanente de cuestionarlos y replan­
tearlos de acuerdo a nuevas circunstancias. Ello se convierte en un recurso
individual que garantiza que el ciudadano, com o persona moral, pueda to ­
mar distancia frente a las decisiones mayoritarias que considere arbitrarias e
inconvenientes. De esta manera, la “exigencia de unanimidad... deja de ser
una coacción”47.

La voluntad general no puede ser impuesta con el argumento de ser

moralmente legítima por ser mayoritaria: tiene que ser subsumida libremen­
te por el individuo, en todo tiempo y lugar. El contrato social tiene que tener

45 J. Rawls, Op.Cit.. p. 38.

46 Ibid.. pp. 460-469.
47 Ibid.. p. 623.
r

la posibilidad de ser legitimado permanentemente, no sólo desde el impulso

del consenso mayoritario sino, primero que todo, desde la conciencia indi­
vidual del ciudadano que pueda disentir del orden jurídico existente48.

El equilibrio reflexivo es la polea que permite articular la dimensión p o ­

lítica con la individual, dándole al ciudadano, com o persona moral, la p o ­
sibilidad de replantear los principios de justicia y la estructura social que se
deriva de ellos cuando sus convicciones así se lo sugieran. Con ello Rawls
pretende resolver la contradicción que había quedado pendiente en el con-
tractualismo clásico entre la voluntad general y la autonomía individual, que
Kant había intentado resolver sin mucha fortuna.

La segunda lectura del equilibrio reflexivo es política y, sin duda, más

prospectiva. Aquí, los principios deben ser refrendados por la cotidianidad
misma de las comunidades en tres dimensiones contextúales específicas:
la de la familia, la del trabajo y la de la comunidad, en general. Sólo cuando
desde tales ámbitos los principios universales pueden ser subsumidos efec­
tivamente, se completa el proceso.

En este punto pueden darse varias alternativas: la primera, es la acepta­

ción de los principios, y del ordenamiento jurídico-político derivado de ellos,
por su congruencia con nuestro sentido vital de justicia. La segunda, es la
marginación del pacto pero reconociendo que los demás sí pueden convivir
con ellos y que es una minoría la que se aparta de sus parámetros, recla­
mando tanto el respeto para su decisión com o las mismas garantías que
cualquiera puede exigir dentro del ordenamiento. La tercera, es el rechazo a
los principios y la exigencia de recomenzar el contrato social, es decir, el re­
clamo por que el disenso radical sea tenido en cuenta para rectificar los tér­
minos iniciales del mismo. Normativamente significa que el pacto nunca se
cierra y que siempre tiene que quedar abierta la posibilidad de replantearlo.

Com o es evidente, pese a sus ecos analíticos que, sin duda, le con­
fieren rigor conceptual a la exposición —más allá de la densidad que, no
pocas veces, le imprime— la Teoría de la Justicia aborda, claramente, la
problemática de la legitimidad de los ordenamientos jurídico-políticos con­
temporáneos, logrando plantear una interesante alternativa que relaciona la

Ver Johannes Schmidt, “La O r i g i n a l P o s ít i o n y el equilibrio reflexivo” en L. Kern & H.R Muller, La
Justicia: Discurso o Mercado?. Gedisa: Barcelona, 1992, pp. 82- 115.
justificación moral del sistema por parte de los agentes morales potenciales
que lo constituirían, con los términos de legitimación política que, colec­
tivamente, le dan su sustento intersubjetivo, así com o los referentes que,
desde ello, determinan su validez jurídica y, finalmente, las condiciones de
posibilidad social que, desde la refrendación o no de los principios e institu­
ciones en general, permitan darle estabilidad a la sociedad en su conjunto.
La problemática meramente categorial de la filosofía política de ascendencia
analítica es definitivamente desbordada en una consideración holística del
fenómeno político, en una visión integral que relaciona lo moral, lo político,
lo jurídico y lo social y que lo coloca, por esa consideración, en el centro
mismo de tradición radical filosófico-política49.

3. EL L IB E R A L IS M O POLÍTICO: AN TE C E D E N TE S Y ESTRUCTURA

El siguiente apartado busca evidenciar las reacciones iniciales al plan­

teamiento rawlsiano, tanto desde la orilla liberal com o comunitarista, que per­
mitan explicar las reacomodaciones de la filosofía política rawlsiana, que ya
comienzan a sugerirse desde 1980 con “Constructivismo kantiano en teoría
moral”, y que permiten comprender el giro substancial que constituye L i­
beralismo Político en 1993. Obra que evidencia, sin lugar a duda, lo que
se ha denominado el giro rawlsiano, más que al comunitarismo, al republi­
canismo, básicamente, pero que más allá de ello consolida y profundiza la
asunción de la tradición radical en la teoría rawlsiana, com o se ha querido
ilustrar desde el comienzo, constituyendo de por sí un olvido definitivo de los
problemas metaéticos de la tradición analítica y desarrollando de manera
mas amplia y aguda sus planteamientos de relegitimación y estabilización
de los sistemas políticos contemporáneos50.

3.1. El constructivismo kantiano

Las primeras reacciones a la propuesta rawlsiana, en la misma década

del 70, van a provenir, desde la orilla liberal, de los m odelos neocontractua-

49 Ver Peter Koller, “Las teorías del contrato social como modelos de justificación de las instituciones
políticas” en L. Kern & H.R Muller, La Justicia: Discurso o Mercado?. Oedisa: Barcelona, 1992, pp.
21-65.
50 Ver Maria José Agrá, ‘Justicia, conflicto doctrinal y estabilidad social en el liberalismo político de J.
Rawls" en Revista Aaustiniana (No. 114), Madrid: 1996; así como Roberto Gargarella, Las Teorías de
la Justicia después de Rawls. Barcelona: Paidos, 1999.
listas de Nozick51 y Buchanan52, siguiendo a Hobbes y Locke respectivamen­
te, y más tarde, aunque en forma menos sistemática, la del mismo Hayek53.
ün tanto tardía, diez años después, Gauthier54 igualmente se inscribe en el
marco de esta crítica neoliberal a Rawls. Todas teniendo com o denominador
común la reivindicación de la libertad sin constricciones, la autorregulación
de la econom ía sin intervencionismo estatal, la minimización del Estado y la
reivindicación del individuo y su racionalidad instrumental.

Iniciando la década de los 80 se origina la reacción comunitarista de

Maclntyre55, Taylor56, Walzer57 y Sandel58 que da origen a una de las más in­
teresantes polémicas filosófico-politicas del siglo XX. Maclntyre representa el
mundo moral contemporáneo com o un conflicto de tradiciones con formas
de vida social y racionalidades prácticas no sólo diferentes sino, en mu­
chos casos, diametralmente opuestas. Cada cultura es parte de una historia
y una tradición con una concepción de justicia y racionalidad que ha entrado
en conflicto con otras tradiciones con diferentes patrones de desarrollo y en
diferentes momentos de la historia. Sin embargo, la paradoja de la tradición
liberal, es su falsa creencia — impuesta por la fuerza— de que todo fenóm e­
no cultural puede ser traducido a su propio lenguaje, el liberal. La verdad es
que las tradiciones son claramente inconmensurables y no hay una tradición
neutral desde la cual observar y muchos menos juzgar a las demás.

Ante las múltiples críticas de liberales y comunitaristas, Rawls se permite

corregir y llenar los vacíos que evidencian sus críticos. Aquí, específicamente
se concentra en el aspecto moral de su planteamiento volviendo sobre la
teoría kantiana, lo que sugiere la reasunción de elementos com o la autono­
mía y el procedimiento de consensualización. Sin ser propiamente kantiana
pues, com o algunos anotan, cuando más se reclama kantiano es cuando
más claramente comienza a evidenciarse la toma de distancia frente a Kant,

51 Robert Nozick, Anarquía. Estado v Utopía. México: F.C.E., 1988 (1974).

52 James Buchanan, The Limits of Liberty. Chicago: University of Chicago Press, 1975.
53 Friedrich Hayek, Droit. Legislation et Liberté. Paris: PUF 1995 (1973-1979).
54 David Gauthier, La Moral por Acuerdo. Barcelona: Gedisa, 1994 (1986).
55 Alasdair Maclntyre, After Virtue. London: Duckworth, 1981.
56 Charles Taylor, Sources of the Self. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1989.
57 Michael Walzer, Spheres of Justice. New York: Basic Books, 1983.
58 Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
 la revisión rawlsiana evidencia el precedente constructivista que infiere de la
filosofía práctica kantiana59.

Es de anotar que Rawls se toma ocho años para responder las críticas
formuladas al m odelo y que la solución se orienta, precisamente, a fortalecer
los presupuestos político-morales de su teoría. Ello será lo que le permita su­
perar las debilidades iniciales, afianzar el esquema procedimental de la justicia
y culminar la reflexión político-moral que anticipa el giro hacia la concepción
política de la justicia que se constituirá en columna vertebral de Political
Liberalism.

El ensayo sobre el constructivismo kantiano60, fruto de tres conferencias

dictadas en el marco de la “Lecciones John Dewey” de la Columbia üniver-
sity (New York), en la Primavera de 1980, tiene tres partes: en la primera se
aborda el problema de la autonomía racional y la autonomía plena del ciuda­
dano com o persona moral; la segunda, el de la representación de la libertad y la
igualdad en su concepción de la justicia; y, por último, el de la construcción
y la objetividad de los principios morales61.

3.2. Autonomía racional y plena

El propósito de este apartado será el de explicar el constructivismo kan­

tiano tal com o es ejemplificado por la justicia com o equidad. El distintivo
de éste es que especifica una concepción de la persona com o elemento de
un procedimiento razonable de construcción que determina los principios
posteriormente elegidos.

El término kantiano, precisa e insiste Rawls, expresa analogía y no iden­

tidad con el planteamiento de Kant. Rawls no intenta en ningún momento
profundizar a Kant sino que utiliza esta denominación para mostrar la cer­
canía que guarda con él, más que con otras doctrinas. El constructivismo
kantiano tiene un objetivo político fundamental: busca superar el conflicto
que ha desgarrado a la democracia, fundamentando su solución a través de

59 Ver Victoria Camps, “El segundo Rawls, más cerca de Hegel" en Revista de Filosofía (No. 15), Mur­
cia: Universidad de Murcia, 1997, pp. 63-70.
60 John Rawls, “El constructivismo kantiano en teoría moral” en Justicia como Equidad. Madrid: Téc-
nos, 1986.
61 Sobre el constructivismo consultar a Jesús Martínez G., La Imaginación Jurídica. Madrid: Editorial
Debate, 1992, pp. 17-38.
la persona moral del ciudadano. En tal sentido, articula el contenido de la
justicia con una concepción de persona, en tanto libre e igual, capaz de actuar
racional y razonablemente y, com o tal, cooperar socialmente.

El conflicto que ha dividido a la democracia ha sido el que se ha pre­

sentado entre dos tradiciones: la de la libertad, a partir de Locke, y la de la
igualdad, a partir de Rousseau. La primera prioriza las libertades cívicas
(pensamiento, conciencia, propiedad), y la segunda las libertades políticas,
subordinando las primeras a estas últimas. El punto de superación de esta di­
cotomía puede encontrarse en una interpretación de la libertad y la igual­
dad congenial con la de persona moral. La justicia com o equidad articula la
concepción de persona moral con la de sociedad-bien-ordenada a través de
un procedimiento de argumentación moral ilustrado en el m odelo de la p o ­
sición original. Con ello establece una mediación entre las dos, conectando
la persona moral que elige los principios de justicia de una sociedad con el
esquema de cooperación social de esa misma sociedad.

La posición original define las partes com o agentes de construcción

racionalmente autónomos. La racionalidad es interpretada por Rawls en dos
sentidos: en tanto razonabilidad, entendida com o los términos de coopera­
ción equitativos garantizados por la posición original; y en tanto racionali­
dad, en el sentido del provecho personal que cada participante perseguirá
en su vida. Lo racional está incorporado al procedimiento de argumentación
de los principios de la justicia y garantiza la autonomía racional de las partes;
y lo razonable está incorporado a la vida social del individuo y determina la
autonomía plena del ciudadano.

La autonomía racional viene dada por la equidad que el velo de ignoran­

cia garantiza entre las partes. Con él, los agentes morales no poseen una in­
formación específica sobre su situación pero sí conocen los bienes primarios
que todo ciudadano puede perseguir en su vida. Estos bienes primarios son
definidos por Rawls, com o ya se dijo, en cinco ordenes: libertades básicas;
libertad de movimiento y ocupación; posibilidad de cargos de responsabili­
dad; renta y riqueza; y bases sociales de respeto a sí mismo.

La autonomía plena se realiza en la vida diaria de los ciudadanos. Ella se

define com o racional, en cuanto la búsqueda del provecho personal de cada
participante. Y aunque está incorporada a la estructura de la posición origi­
nal, el criterio guía será siempre el que lo razonable subordina y presupone
lo racional. Ello expresa un rasgo de unidad de la razón práctica: la razón
práctica empírica está subordinada por la razón práctica pura. Esta unidad
está garantizada porque lo razonable encuadra a lo racional, lo cual es una
característica del constructivismo kantiano: la prioridad de lo justo sobre lo
bueno.

Las personas morales poseen dos capacidades morales: la capacidad

para un sentido de justicia efectivo y la capacidad para formar, revisar y per­
seguir racionalmente una concepción del bien. De estas se derivan dos in­
tereses supremos: el de realizar sus facultades y el de ejercer sus facultades,
los cuales gobiernan la deliberación y la conducta en sociedad, con lo cual
se garantiza que la moral no se quede a nivel abstracto. De ello se desprende
un tercer interés de orden superior: proteger y promover su concepción del
bien. La pregunta en este punto es ¿si el conocimiento de esos bienes pri­
marios antes anotados no vicia la argumentación de las personas morales?.
Para Rawls, los bienes primarios son condiciones sociales de la realización
y el ejercicio de las facultades morales. La autonomía está dada en que las
partes no se someten a principios a priori de justicia y en que se mueven por
intereses de orden supremo.

Aquí es de anotar que la concepción de la justicia com o equidad es la

de la justicia procedimental pura, es decir, la elección argumentada de los
principios de justicia en condiciones de igualdad y libertad para las partes,
y no la de la justicia procedimental perfecta que, com o en el ejemplo de la
torta, supone un principio de justicia anterior a la argumentación misma.
La posición original garantiza así la autonomía plena de la persona moral,
tanto en términos razonables com o racionales, subordinando, claro está, la
segunda a la primera.

Pero todo esto, a su vez, hace parte de los rasgos que caracterizan a una
sociedad-bien-ordenada: poseer una concepción pública de justicia; estar
constituida por personas morales libres e iguales; y tener estabilidad en el
sentido de justicia. La primera, que será profundizada más adelante, hace
referencia a la necesidad de que la concepción de justicia esté abierta a la
discusión de la ciudadanía, haga parte de su vida social. La segunda, porque
el ciudadano es concebido com o persona moral y com o tal debe ejercer y
realizar sus facultades, una de las cuales es poseer un sentido de justicia
efectivo. La tercera se entiende com o la necesidad de que, fuese la que
fuese, es decir, la que las partes elijan en una situación hipotética de argu-
mentación sobre el particular, lo importante es que la sociedad mantenga y
persiga un sentido de justicia com o parte estructural de sí misma. Si no se
cree en la justicia sería inútil todo tipo de discusión sobre la misma y toda
eventual reforma o justificación institucional con base en ella.

Com o queda claro, el engranaje de todo ello reside en la persona moral.

La concepción de la justicia com o equidad tiene en esa noción el fundamen­
to de todo el edificio categorial. De allí por qué Rawls aclare las confusiones
iniciales que parecían acercarla a la del “egoísta racional” del utilitarismo, y
precise el contenido racional y pleno de la autonomía. Aclarando el alcance
real de la persona moral, libre e igual, en una sociedad bien ordenada, te­
niendo en la justicia procedimental perfecta derivada de la posición original
el puente m etodológico que une ambos términos, pero simultáneamente
mostrando que la proyección de la persona moral es el ciudadano de una
sociedad justa y que la condición de ésta, a su vez, es la persona moral,
Rawls deja el camino abierto para entrar a mostrar cóm o el impasse de las
sociedades democráticas occidentales entre libertad e igualdad puede supe­
rarse con esas mismas herramientas62.

3.3» Libertad e igualdad

Aquí precisaremos los significados que propone Rawls sobre la libertad

y la igualdad y su lugar en la posición original. El punto central será mostrar
que éstas se encuentran presentes en la concepción de justicia procedimen­
tal com o fundamentos estructurales de la misma a través, precisamente, de
la persona moral que las articula mutuamente. Este papel preponderante
de la persona moral en el marco de una sociedad-bien-ordenada es enfati­
zado al afirmar, que la condición de estabilidad del sistema no se logra por
el equilibrio de las fuerzas sociales, sino porque los ciudadanos afirman las
instituciones por creer que éstas satisfacen su ideal de justicia pública.

Con esto introduce Rawls la noción de publicidad, que adquiere ahora

una significativa importancia, pues es ella la que garantiza que la concepción
de justicia de una sociedad sea efectivamente conocida y discutida por la
ciudadanía. Rawls establece tres niveles de publicidad los cuales, al cumplir­
se, satisfacen la necesidad de publicidad plena que requiere la justicia com o
equidad, al asegurar el consenso social necesario entre las personas mora-

62 John Rawls, “El constructivismo kantiano en teoría moral" en Justicia como Equidad. Madrid: Téc-
nos, 1986, pp. 138-154.
les, libres e iguales que la componen. Los niveles de publicidad están defi­
nidos por la existencia de una sociedad regulada por principios públicos
de justicia; la posibilidad de justificación de esa concepción pública de la
justicia; y la discusión con las creencias populares sobre la justicia, que permi­
ta concertar argumentativamente los principios de la justicia com o equidad.

Pero la publicidad también se cumple com o condición al interior de la

posición original, igualmente en tres niveles: el primero, viene dado por el
hecho de que las partes deben definir reglas de prueba y formas de razona­
miento para la elección de los principios de la justicia; el segundo, porque
las partes razonan a partir de creencias generales sobre la justicia; el tercero,
porque la argumentación se da atendiendo a consideraciones prácticas so­
bre la sociedad. Es en el marco de una sociedad que satisface estas condicio­
nes de publicidad en la cual la persona moral, libre e igual, com o ciudadano
en libertad e igualdad, se constituye en el fundamento de realización de la jus­
ticia y, por ende, del sistema institucional mismo. La libertad ciudadana es
definida a partir de la persona com o fuente auto-originante de pretensiones,
el reconocimiento recíproco de la facultad moral de poseer una concepción
del bien y la responsabilidad sobre sus fines, ajustando las metas a lo que
razonablemente pueden esperar.

La igualdad ciudadana es definida en cuanto todos los ciudadanos son

igualmente capaces de entender y ajustar su conducta a la concepción pú­
blica de la justicia y todos se conciben igualmente dignos de ser representa­
dos en cualquier procedimiento para definir principios que hayan de regular la
sociedad. Pero tanto la libertad com o la igualdad deben también estar presen­
tes en la posición original pues, de lo contrario, carecerían del fundamento
moral-procedimental sobre el que Rawls ha querido levantar su concepción
de la justicia.

La libertad en la posición original se expresa en la justificación que las

partes, com o fuentes auto-originantes de pretensiones, deben hacer de sus
razones de justicia, y en la independencia que tienen, gracias al velo de
ignorancia, frente a intereses que no sean de orden supremo y superior o
el conocimiento de determinados bienes primarios que requieren para una
argumentación racional sobre los principios de la justicia. Para Rawls es más
importante la necesidad de un velo de ignorancia tupido frente al velo de
ignorancia tenue, propio del “espectador imparcial” del utilitarismo. El velo
tupido es el que caracteriza a la doctrina kantiana, al no permitir información
particular alguna y sólo propiciar la suficiente para garantizar el acuerdo
racional sobre los principios.

La igualdad en Rawls se encuentra presente en la posición original, en la

medida en que todos tienen los mismos derechos y facultades en el proce­
dimiento para llegar a un acuerdo. La equidad se garantiza al no admitir que
la distribución natural de capacidades sirva de base para fundamentar un
esquema institucional que favorezca a los más capaces. De nuevo, el velo de
ignorancia garantiza ello excluyendo todo conocimiento particular sobre sí
mismo, sin dar lugar a concepciones de merecimiento previo y permitiendo
que la estructura básica y las expectativas sean gobernadas exclusivamente
por los principios de justicia asumidos en un acuerdo equitativo. De otra
forma se violaría la igualdad, la libertad y la autonomía de las partes com o
personas morales.

Para terminar, hay que aclarar tres aspectos en Rawls: primero, que las
restricciones o influencias están determinadas sólo por lo razonable y lo ra­
cional y com o tales reflejan la libertad y la igualdad de personas morales.
Segundo, que su constructivismo difiere de Kant en que la justicia com o
equidad asigna primacía a la estructura básica de la sociedad; no procede
del caso particular, tal com o lo hace Kant; y, finalmente, parte de un acuerdo
colectivo unánime sobre la estructura social. Y, tercero, en que la condición
de publicidad plena es vital en su concepción constructivista pues gracias a
ella se garantiza el papel social de la moralidad al lograr ciudadanos educa­
dos y conscientes de esa concepción de justicia y entroncarla al interior de la
cultura pública. Con lo cual, además, se establece el necesario horizonte educa­
tivo de la justicia que ella debe comportar para hacerse plenamente efectiva63.

3.4. El procedimiento de construcción

Por último, Rawls intentará explicitar desde su interpretación kantiana

la noción de objetividad, lo cual implica pensar los principios de la justicia
no tanto com o verdaderos sino com o razonables. La estrategia de Rawls se
orientará a mostrar que la filosofía moral ha estado viciada, desde hace un
siglo, por la interpretación que generalizara la obra de Henry Sidgwick The
Methods ofEthics (1874)64. Pese a que su obra reconoció la importancia de

63 !b¡d, pp. 154-170.

64 Henry Sidgwick, The Methods o f Ethics. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1981.
la teoría moral para la filosofía moral, su planteamiento adoleció de dos de­
bilidades: primera, su poca atención a la concepción de persona y al papel
social de la moralidad, al enfatizar la perspectiva epistemológica; segunda,
que no logró reconocer que la doctrina kantiana es un m étodo característico
de la ética.

Ello llevó a Sidgwick a reducir las concepciones morales a tres métodos:

el egoísm o racional, el intuicionismo y el utilitarismo clásico. El construc­
tivismo kantiano no encontró lugar en The Methods..., propiciando así el
desarrollo del intuicionismo y el utilitarismo, al menos en la cultura anglo­
sajona, lo que de por sí justifica la necesidad de fundamentarlo65. Se trata,
pues, de comprender el constructivismo kantiano contrastándolo con el in­
tuicionismo racional que dominó la filosofía moral desde Platón y Aristóteles
hasta que fue cuestionado por Hobbes y Hume y sus características más
relevantes. Su principal tesis es que los conceptos morales básicos sobre lo
recto, el bien y el valor no son analizables pues los primeros principios de la
moral son principios evidentes.

El juicio moral se funda, entonces, en el reconocimiento de verdades

evidentes que son conocidas, no por los sentidos, sino por intuiciones racio­
nales. De ello se derivan los principios básicos del intuicionismo: el principio
de equidad, el de prudencia racional y el de benevolencia, los cuales conlle­
van a un cuarto, el de utilidad. El intuicionismo racional y sus derivaciones
son abiertamente opuestos al constructivismo kantiano por ser heteróno-
mos: efectivamente, la autonomía kantiana requiere que no exista ningún or­
den previo que determine los principios de lo recto y lo justo entre personas
morales. Los procedimientos tienen que fundarse en la razón práctica, es
decir, en nociones que caractericen a las personas com o razonables. Los prime­
ros principios tienen que resultar de una concepción de persona articulada en
un procedimiento de decisión que garantice la imparcialidad y la equidad. El
intuicionismo racional requiere, por lo mismo, una concepción poco densa
de persona, fundada en el sujeto com o cognoscente y no com o persona
moral, libre e igual.

El segundo contraste lo hace Rawls en torno a las limitaciones que res­

tringen las deliberaciones morales. El constructivismo kantiano acepta que
una concepción moral no puede establecerse sino en un marco laxo para

65 Ver también, George Edward Moore, Principia Ethica. Buffalo (NY): Prometheus Books, 1988.
la deliberación que confíe en nuestra capacidad de reflexión. Sólo así se sa­
tisface, adicionalmente, la condición de publicidad de la justicia, entendida
ésta com o el papel social que debe jugar en el marco de una cultura públi­
ca. El constructivismo kantiano satisface esta condición de publicidad con
distinciones esquemáticas y prácticas, al interior del espacio de argumen­
tación moral, que justifican, en primer lugar, el uso de determinadas reglas
de prioridad, a saber: la primera, la prioridad de la justicia sobre la eficiencia
y el saldo neto de ventajas; y la segunda, la prioridad del principio de igual
libertad sobre el segundo principio.

En segundo lugar, la publicidad es satisfecha porque las com paracio­

nes personales son planteadas en términos de bienes primarios: sólo ello
garantiza una concepción de justicia donde lo racional esté supeditado a lo
razonable y deseche el principio utilitarista, de que es justo lo que produce
el mayor saldo neto de satisfacción y de que los procedimientos son secun­
darios para guiar la deliberación y coordinar la acción social. El constructi­
vismo kantiano no busca dar respuesta a todas las cuestiones morales de
la vida sino a identificar las más fundamentales cuestiones de justicia. La
esperanza, afirma Rawls, es que una vez establecidas instituciones justas,
los conflictos de opinión no sean tan profundos. La idea de aproximarse a la
verdad moral no tiene lugar en una doctrina constructivista, pues las partes
no reconocen ningún principio de justicia com o previamente dado y sólo
buscan seleccionar la concepción más razonable de la misma.

Llegam os así al rasgo esencial del constructivismo kantiano: fuera del

procedimiento para seleccionar los principios de justicia no hay razones de
justicia. La justicia procedimental pura, establece que las razones de justicia
se definen sobre la base de los principios que resulten de la construcción y
aunque las esencias generales puedan tener relevancia en la posición ori­
ginal, los principios son el resultado de la argumentación exclusivamente,
es decir, del proceso de construcción de los mismos. La doctrina moral
constructivista requiere un procedimiento de construcción claro, que permi­
ta identificar los primeros principios desde una posición de imparcialidad y
equidad. De allí por qué, el constructivismo admita que las creencias sobre
la justicia pueden cambiar y que ello determine el cambio de los principios e,
igualmente, que establezca una diferencia precisa entre las teorías sobre la
sociedad y la naturaleza humana — sujetas a la condicionalidad histórica— y
las concepciones-m odelo de la persona moral y la sociedad-bien-ordenada,
de carácter estructural.
 Obviamente, el intuicionismo puede objetar que ello es incompatible
con la noción de verdad derivada de un orden moral previo y, por ende, con
las nociones de razonabilidad y objetividad. Los principios — objeta el intui­
cionismo— no son elegidos: lo que se elige es seguirlos o no en nuestras
acciones o razonamientos. Pero el acuerdo en la posición original no está
basado en razones previas: las partes se mueven por preferencia a bienes
primarios, sujetos a restricciones razonables. Las partes en la posición origi­
nal no se ponen de acuerdo sobre hechos morales porque no hay orden ni
hechos morales previos: sólo existe el procedimiento de construcción.

En el constructivismo kantiano los primeros principios son razonables

antes que verdaderos, con lo cual se marca la diferencia con el intuicionis­
m o racional. El procedimiento constructivista es tal que no se excluye la
posibilidad de que haya una concepción razonable de justicia o, incluso, que
no la haya, lo que sería el fracaso de la filosofía política. De todo lo anterior, el
constructivismo kantiano aspira a establecer que la noción de objetividad
del intuicionismo racional es innecesaria para la objetividad. La objetividad
no viene dada por el “punto de vista del universo” (Sidgwick): debe entender­
se por referencia a un punto de vista social adecuadamente construido por el
procedimiento de argumentación sugerido por la posición original.

El punto de vista social de la justicia com o equidad puede definirse en

varios sentidos: es públicamente compartido, regula la estructura básica de
la sociedad, promueve intereses de orden supremo y, por último, define los
términos ecuánimes de la cooperación social. El acuerdo social surge de la
afirmación por todos de la misma perspectiva social dotada de autoridad.
La posición original no es una base axiomática de la que se deriven princi­
pios: es un procedimiento para determinar los principios más acordes con la
concepción de persona. Y sólo ese procedimiento puede garantizar superar
el “impasse” entre libertad e igualdad: sólo el procedimiento de argumenta­
ción moral y de justicia garantiza una sociedad ecuánime, equitativa, justa y
democrática66.

La noción de personal moral implica un cambio sustancial en el plan­

teamiento rawlsiano pues, en efecto, cuando más se reclama de la tradición

66 John Rawls. Op. Cit.. pp. 171-186.

kantiana es cuando Rawls empieza a alejarse de ella67. El giro es evidente en
las facultades e intereses de la persona moral: al colocar com o prioritarios
el sentido de justicia y la concepción de bien el ciudadano, ya en su vida
pública, tendrá com o imperativo perseguir y realizar tales facultades lo que
significa, en otras palabras, que, frente a los intereses racional-estratégicos
planteados en la Teoría de la Justicia, la revisión hecha en los ochenta pa­
rece reconocer y asimilar la crítica comunitarista haciendo de aquel la expre­
sión moral y política de una forma de vida particular.

La racionalidad se mantiene en el procedimiento de construcción de los

principios, en términos de un proceso consensual, pero la razonabilidad de
las partes se introduce com o criterio normativo del consenso, supeditan­
do lo primero a lo segundo: es, com o lo redefine Rawls, la prioridad de lo
razonable sobre lo racional. De nuevo, si hacemos una disección fina de la
argumentación, lo que Rawls está planteando, que será el fundamento de
su giro en Liberalismo Político, es que es el consenso político fáctico de las
diferentes formas de vida particulares que constituyen la ciudadanía, el cual
pone en juego sus específicas concepciones de bien y sentido de justicia, el
que tiene que tener preeminencia sobre el consenso formal contrafáctico de
la teoría ideal.

Esta revisión de su planteamiento original se verá afianzado en varios

textos posteriores que van constituyendo un ajuste, a mi m odo de ver en tér­
minos más cercanos al comunitarismo que al contractualismo liberal, com o
serían “Las libertades básicas y su prioridad (1981), “Unidad social y bienes
primarios” (1982), “La teoría de la justicia com o equidad: una teoría p o lí­
tica no metafísica' (1985), y “Themes enK ant’s m oralphilosophy ” (1989),
entre los más relevantes. Revisión que puntualiza, además de la prioridad
del enfoque político sobre el moral-formal, la prioridad de la razón práctica
sobre la razón teórica y de la filosofía política práctica sobre la filosofía políti­
ca teórica, con lo que se sigue reforzando nuestra hipótesis de trabajo en el
sentido del abandono cada vez más amplio de la filosofía política analítica y
la asunción de la filosofía política radical68. A lo cual se suma, ahora, la dis­
tancia frente al liberalismo que Rawls explícitamente empieza a tomar.

67 Ver Victoria Camps, “El segundo Rawls, más cerca de Hegel" en Revista de Filosofía (Mo. 15), Mur­
cia: Universidad de Murcia, 1997, pp. 63-70.
68 Ver, en su orden, John Rawls, Sobre las Libertades. Barcelona: Paidos, 1990 ; “Social unity and
primary goods" en Amartya Sen & Bernard Williams (eds.), ütilitarianism and Bevond. Cambrid­
ge: Cambridge University Press, 1982 (versión en español, “Unidad social y bienes primarios" en
4. RECEPCIÓN DE HEGEL, MARX Y EL REPUBLICANISMO

4.1. La "Justicia como Equidad, Política no Metafísica"

Si bien el texto anterior ya respondía a las críticas comunitaristas, que

se acentuarían en el lustro siguiente, el texto de Justice as Fairness: Political
no Metaphisical (1985 ) 69, constituye una respuesta integral al conjunto de
argumentaciones cuestionando el m odelo original de Teoría de la Justicia
pero, al mismo tiempo, dándoles razón a las mismas y reconociendo la legi­
timidad de sus objeciones. En ese sentido, el escrito se configura com o un
ensayo-bisagra que cierra su etapa anterior aclarando el m odelo de Teoría
de la Justicia y abre la siguiente que culminará con Liberalismo Político
(1993).

El texto, que será más tarde integrado casi en su totalidad al primer capí­
tulo de Liberalismo Político70, plantea las ideas-guía de su giro de una manera
concisa y clara. La primera es que la justicia com o equidad es una concepción
política de la justicia y en tal sentido la Teoría de la Justicia falló al no preci­
sar con fuerza este punto y propiciar una identificación con una determinada
postura filosófica y antropológica, de la que ya comienza a tomar distancia.
Si bien representa una postura moral, es sustancialmente política porque
busca aplicarse a las instituciones políticas, económ icas y sociales de una
democracia constitucional y no se trata, por el contrario, de una interpreta­
ción moral de las instituciones básicas. Es política, además, en la medida
en que está soportada por un reconocimiento público a la concepción de
justicia de un Estado democrático71.

La justicia com o equidad com o concepción política de la justicia se

sustenta igualmente, primero en la idea de la cooperación social, en tanto
términos justos de cooperación razonables para todas las minorías y no una

Justicia como Equidad. Madrid: Técnos, 1986); “La théorie de la justice como équité: une théorie
politique et non pas métaphysique” en O. Hóffe, et. al., Individué et Justice Sociale. Paris: Editions
Du Seuil, 1988; “Themes en Kant’s moral philosophy” en Eckart Foster (ed.), Kant's Trascendental
Deductions: The Three Critiques and the Opus Postumun. Stanford (CA): Stanford (Jniversity Press,
1989.
69 John Rawls, ‘Justice as Fairness: Political no Metaphisical” en Collected Papers. Cambridge: Harvard
Clniversity Press, 1999, pp 388-414.
70 John Rawls, “Fundamental Ideas” en Political liberalism. New York: Columbia Clniversity Press,
1993, pp. 3-46.
71 John Rawls, Justice as Fairness: Political no Metaphisical” en Collected Papers. Cambridge: Harvard
Clniversity Press, 1999, pp. 389-390.
mera coordinación funcional de actividades, así com o una idea de persona,
tal com o ya lo había sugerido en Constructivismo kantiano, que en lo esen­
cial remite a la consideración de que el conjunto de comunidades deben
realizar su sentido de justicia y su concepción de bien72.

La segunda idea-guía es que la justicia com o equidad es una alterna­

tiva al utilitarismo dominante. La necesidad de una cultura política pública
requiere un consenso frente a esta doctrina que se presenta com o hegem ó-
nica en el contexto angloamericano y que precisa ofrecer una vía razonable
que interprete las profundas bases de una cultura política pública en una
democracia constitucional. De ahí el rechazo a cualquier perspectiva religio­
sa, moral, metafísica o epistemológica que pretenda imponerse sobre las
demás, rompiendo el principio de tolerancia, base de la modernidad políti­
ca, abortando con ello la posibilidad de reconciliación a través de la razón
pública73.

La tercera idea-guía es la concepción política de persona que supone

una aclaración sobre las personas morales en la posición original. De nuevo,
Rawls precisa que la posición original configura un m odelo de representa­
ción que no se com prom ete con ninguna doctrina metafísica y que su esen­
cia es permitir, básicamente, la libertad e igualdad de todas las perspectivas
a su interior y la posibilidad de convergencia de las mismas al nivel más alto
de generalidad que un contrato social pueda propiciar sin ser desvirtuado por
los intereses particulares de algunas de ellas74. En ese orden, la concep­
ción política de persona supone tres aspectos consustanciales: primero, la
libertad de los ciudadanos para tener una concepción de bien; segundo, el
considerarse fuentes autooriginantes de pretensiones y reclamos; tercero,
su responsabilidad frente a sus propios fines75.

Estas tres ideas-guía son complementadas por dos observaciones adi­

cionales. La primera, la de la justicia com o equidad com o una visión liberal
pero no en términos omnicomprehensivos y metafísicos sino, más bien, en
cuanto todas las perspectivas se reconocen en los mínimos de una cultu­
ra política que defiende una democracia constitucional, lo que supone un

72 Ibid-, pp. 395-399.

73 Ibid.. pp. 390-395.
74 M i , pp. 399-403.
Ibid.. pp. 403-408.

o.¿/i J i 3
overlapping consensus de todas las visiones sobre los mismos. Frente al
liberalismo filosófico sustentado desde una perspectiva política específica,
estaríamos hablando de un liberalismo sociológico que, de facto, reconoce
el consenso de todas las visiones políticas particulares76. Y la segunda, la de
la unidad social y la estabilidad que insiste en la necesidad de aceptar la plu­
ralidad de visiones omnicomprehensivas com o condición de estabilidad de
la sociedad con lo cual se descarta la dominación o imposición hegemónica
de una visión determinada que no tenga en cuenta la presencia de las demás
minorías77.

4.2. Recepción de Hegel y Marx

4.2.1. Lecciones sobre la Filosofía del D erecho

De otra parte, las últimas lecciones que dicta Rawls sobre filosofía m o­
ral en Harvard Ciniversity y que son compiladas y editadas por una de sus
asistentes, Barbará Hermán, son sobre la filosofía del derecho de Hegel y
el concepto de eticidad y datan, según prologa la compiladora, de 199178.

En efecto, las lecciones sobre Hegel básicamente abordan dos temáti­

cas: de una parte, la Filosofía del Derecho donde se destaca un punto que
empieza a ser clave en la obra de Rawls a partir de este m om ento y que se
afianza, precisamente, en La Justicia com o Equidad: una Reformulación:
la categoría de reconciliación79. Recordemos que la reconciliación está íntima­
mente relacionada con la categoría de alienación y que es prácticamente con­
sustancial a esta. La historia prácticamente se concibe com o un proceso
cósm ico de desgarramiento donde la idea de libertad de aliena primero en la
naturaleza y posteriormente en la historia misma de la humanidad (el espíri­
tu, para H egel) donde, a su vez, en un tríadico proceso de alienación, el del
espíritu subjetivo, el objetivo y el absoluto, el hombre supera la alienación y
se reconcilia con la idea de libertad. Esta, com o vimos, es la alternativa que
adopta la Fenomenología del Espíritu en 1806.

76 ibid.. pp. 408-411.

77 Ibid.. pp. 411-414.
78 Ver Bárbara Hermán, “Prólogo” en John Rawls, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Moral.
Barcelona: Paidos, 2001, p. 13.
79 John Rawls, “La filosofía como reconciliación” en Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Moral.
Barcelona: Paidos, 2001, pp. 347-353.
 El giro que significa la Filosofía del Derecho, en donde el Estado es la
figura social e histórica que permite superar la alienación mantiene el senti­
do permanente de la reconciliación, a saber: la superación de la alienación y,
por ende el logro de la verdadera emancipación. La reconstrucción de la Re-
chtsphilosophie en Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Moral, Rawls
reconstruye las figuras hegelianas de la voluntad libre, la propiedad privada y
la sociedad civil, que constituyen en Hegel la crítica al contractualismo en la
perspectiva de superar la alienación que el pensamiento liberal ha propicia­
do con estas figuras y lograr así la reconciliación integral que no se alcanza a
través de ellas. Sin duda, Hegel pondrá de presente que el contractualismo
oculta una condición original de injusticia entre poseedores y desposeídos, y
pretende ocultar esta ecuación inequitativa a través de la supuesta igualdad
formal del contrato, que el reconocimiento legal de la propiedad privada y
consolidación de la sociedad civil pretenden mimetizar.

La reconstrucción conduce a la figura de la sittlichkeit, que en la for­

ma del Estado constituirá para H egel la reconciliación histórica de la
humanidad. El Estado no solo permite conciliar la sociedad tradicional con
la sociedad civil burguesa que tiende a destruirla, sino que se representa
igualmente el m om ento de reconciliación total a nivel social e histórico, es
decir, la superación de la alienación en ese m om ento determinado. Reco­
nociendo en Hegel un crítico del liberalismo (un liberalismo formal y vacío),
Rawls explorará una tercera alternativa a través de la propuesta de Rousseau
y Kant de una “fe razonable” en orden a concebir el Estado: “com o una
totalidad concreta, una totalidad articulada en sus grupos particulares”80,
en línea prácticamente con una concepción de deliberación republicana, de
proyección cosmopolitita adicionalmente. El liberalismo político que Rawls
opondrá al liberalismo de mayorías adquiere aquí su consistencia definitiva.

4.2.2. La recepción de Marx

El libro Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Política81, publica­

do en Estados ünidos en el 2007, ha ofrecido nuevas claves para una re­
construcción integral del pensamiento rawlsiano. Aquí queda claro cóm o
a partir de 1983, antes de la redacción de “Justicia com o Equidad, Política

80 Ibid., p. 380.
81 John Rawls, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Política. Barcelona: Paidos, 2009.
no Metafísica” (1985), Rawls comienza su recepción de Marx de manera
sistemática, com o lo plantea el editor Samuel Freeman:

En 1983, el último curso en que enseño figuras históricas sin incluir

T e oría d e la J u s tic ia , Rawls dedicó lecciones a Hobbes, Locke, Hume,
Mili y Marx... En 1984, Rawls volvió a enseñar partes de su T e o ría d e
la J u s tic ia , combinadas con Locke, Hume, Mili, Kant y Marx. Poco
después, suprimiría a Kant y Hume de su asignatura de filosofía política
para añadir unas cuantas clases sobre Rousseau. Durante ese periodo,
redactó las versiones finales de las lecciones sobre Locke, Rousseau,
Mili y Marx [_]82.

Y más adelante puntualiza:

Al haber sido impartidas con regularidad durante los últimos diez o

doce años de la carrera docente de Rawls, las lecciones del presen­
te volumen de Locke, Rousseau, Mili y Marx son las más acabadas y
completas. Rawls las escribió y las guardó en archivos informáticos,
por lo que fue adaptándolas u perfeccionándolas con los años hasta
1 9 9 4 ”83. Para concluir: “Quizás fueron las lecciones sobre Marx las que
más evolucionaron con los años. A principios de 1980, Rawls avalaba
la opinión de que Marx no tenía una concepción de la justicia... En las
lecciones aquí incluidas, sin embargo, revisa esa postura... La interpre­
tación rawlsiana de la teoría del valor-trabajo de Marx trata de separar
el desfasado componente económ ico de las ideas del autor alemán
de la que considera su meta principal, que define com o una respuesta
contundente a la teoría de la distribución justa en función de la pro­
ductividad marginal y a otras concepciones del liberalismo clásico y del
“libertañanismo” de derecha, para las que la propiedad pura contribuye
de manera tangible a la producción84.

No es el espacio para desarrollar en detalle esta recepción de Marx don­

de queda claro com o la crítica al liberalismo no solo se nutre de Hegel y el
republicanismo sino también de Marx, pese a la distancia que Rawls se es­

82 John Rawls, “Prólogo del editor” en Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Política. Barcelona:
Paidos, 2009, p. 13.
83 ¡bid., p. 13-14.
84 Jbid., p. 15.
 fuerza en mantener, por supuesto, con el marxismo autoritario. Pero es claro
su giro frente al marxismo precisamente en el punto decisivo de reconocer
una teoría de la justicia en Marx y no simplemente “un concepto ideológico”
para justificar su concepción política85. La influencia en Rawls de G.A Cohén,
Norman Geras y Alien Wood, connotados teóricos marxistas, deja clara la
influencia que en el último Rawls tuvo el socialismo democrático, com o el
mismo lo defendía:

[PJermítanme hacer un breve comentario sobre la importancia de Marx.

Habrá quien piense que, con la reciente caída de la tinión soviética, la
filosofía y la econom ía socialistas de Marx han perdido significación
para el mundo actual. Yo creo que eso sería un grave error.,, por dos
motivos. En primer lugar, porque aunque el socialismo de planificación
centralizada... ha quedado totalmente desacreditado, no se puede de­
cir lo mismo del socialismo liberal... El otro motivo... es que el capi­
talismo de libre mercado tiene graves inconvenientes que deben ser...
reformados de manera fundamental86.

Frente a su consideración de que Marx, efectivamente, condena al ca­

pitalismo com o un sistema injusto y que, por lo tanto, defiende en contrario
una concepción de justicia frente al mismo, Rawls precisa el ideal que anima­
ría a Marx com o el de “una sociedad de productores libremente asociados”87
entendida esta com o un proyecto que se realiza en dos fases: una etapa
socialista y otra comunista que, en conjunto, responde a dos características
sustanciales: la primera, lo que Rawls denomina “la desaparición de la con­
ciencia ideológica” , es decir, la condición de conocimiento pleno y objetivo
sobre su situación y el rechazo a toda falsa conciencia sobre su condición; y
la segunda, la de una sociedad donde ha desaparecido tanto la “alienación
[com o la] explotación”88.

Es interesante observar la incidencia explícita que ya tiene en Rawls

el concepto de alienación, que sin duda se verá íntimamente complementado
con el de reconciliación que adoptará posteriormente de su recepción de
Hegel. El apartado sobre “üna sociedad sin alienación” da cuenta, pre-

65 Ibid.. p. 15.
86 ¡b¡d„ p. 398.
87 Ibid.. p. 433 v ss.
88 ¡bid„ p. 439.
 cisamente, retomando tanto las obras del joven Marx (Manuscritos ) com o
del Marx maduro ( Grundrisse y Crítica del Programa de Gotha) la incidencia
que la categoría tiene para Rawls en términos de lograr una sociedad de
productores libremente asociados que, en cierta forma, el subsumirá en su
fórmula de una “democracia de propietarios"89.

4.3. El republicanismo

En su desarrollo el republicanismo se ha divido históricamente en dos

vertientes básicas: el republicanismo anglosajón o neo-republicanismo
(donde se destacan autores com o Skinner, Focock y Pettit) y la línea fran­
cesa o post-republicanismo, que suscriben Mesure y Renaut y Ferry90. La
influencia que Rawls reconocerá explícitamente en Lecciones sobre la his­
toria de la filosofía política, será la del republicanismo anglosajón, específi­
camente de Skinner, tomando distancia total de la lectura de Pocock cuyo
planteamiento definirá com o el de un humanismo cívico, incompatible con
su justicia com o equidad.

4.3.1. El neo-republicanismo anglosajón

El republicanismo, que durante gran parte de la modernidad había per­

manecido desconocido y poco trabajado, fue reintroducido en el debate
filosófico político a mediados de los setenta por obras de Quentin Skinner
y J. G. A. Pocock91. Quienes realizaron una recuperación del pensamiento
de Micolas Maquiavelo y pretendieron encontrar en él una teoría constitutiva
para un tercer movimiento surgido de la modernidad, alternativo tanto al
liberalismo com o al socialismo.

Skinner, coloca el origen del ideal republicano en la filosofía moral ro­

mana y especialmente en los planteamientos de autores que constribuyeron
a dar realce al ideal de la República, com o fueron Livio, Salustio y Cicerón.
Con posterioridad a Roma, este ideal fue recuperado en la Italia del rena­
cimiento y de manera paradigmática por Maquiavelo, quien hizo uso de él

89 John Rawls, “La democracias de propietarios: observaciones introductorias” en Justicia com o Equi­
dad: una Reformulación. Barcelona: Paidós, 2002, pp. 185-188.
90 Sylvie Mesure y Aiain Renaut, “La discusión républicaine du libéralisme m oderne”, en Historie de la
Philosophie Politique. Paris: Calman-Levy , 2000.
91 Ver J.G.A. Pocock, The Machiavellian M om ent. Princenton: Princeton üniversity Press, 1975 y, más
tarde, Quentin Skinner, Machiavelli and Republicanism. Cambridge: Cambridge üniversity Press,
1990
para desarrollar su propuesta sobre la autonomía de las ciudades-estados
de la época, com o independientes y completamente ajenas al poder de la
iglesia. Bajo la influencia de Maquiavelo autores ingleses com o James Ha-
rrington y John Milton adelantaron defensas acerca de los estados libres,
que terminaron cristalizando en la independencia de los Estados Unidos92.

Skinner93 parte de la reformulación del ideal republicano, tal com o apa­

recía expresado en la obra de Maquiavelo, para concluir que el republicanis­
m o no podía interpretarse com o un movimiento antimoderno en su esencia,
puesto que la tradición maquiavélica en su integridad presenta una reivindi­
cación de la libertad negativa94. La principal propuesta de Skinner, sostiene
que para construir el ideal republicano se debe tener com o punto funda­
mental una serie de virtudes cívicas dentro de las que figuraban entre otras:

la igualdad, la simplicidad,la honestidad, la benebolencia, la frugalidad,

el patriotismo, la integridad, la sobriedad, la adnegación, la laborios-
odad, el amor a la justicia, la generosidad, la nobleza, la solidaridad
y, en general, el compromiso con la suerte de los dem ás[...]. [pues]
sólo gracias a la presencia de ciudadanos así dispuestos hacia su co ­
munidad la república iba a tener la oportunidad de sobrevivir frente a
contratiempos seguros95.

En esta línea también se encuentra Pocock, quien parte del rechazo a

la separación, originada por el liberalismo, entre derecho y moral, que se
contstitura en la base de una estrategia de regeneración moral, donde se de­
sarrollara com o ideal ético la idea de un humanismo cívico, y de esa manera
recuperan la idea tocquevilliana de un republicanismo político, puesto que

la comunidad debe representar una perfecta unión entre todos los ciu­
dadanos y todos los valores dado que, si fuera menos que eso, una
parte gobernaría en el nombre del resto [consagrando así] el despotis­

92 Q. Skinner, “About justice, the com m on go o d and the priority o f liberty”, en Chantal Mouffe (com p),
Dimensions o f Radical Democracv. Londres: Verso, pp211-224. Traducido por S Mazzuca.
93 Consultar, Q. Skinner, “The italian city Republics” en J. Dunn (com p), Democracv: The (Jnfinished
Journev. Oxford: Oxford CIniversity Press, 1992, pp. 57-69; Liberty Befare Liberalism. Cambridge:
Cambridge CIniversity Press, 1998.
94 para profundizar sobre los conceptos de libertad negativa y libertad positiva, véase I. Berlín, Four
Essavs on Liberty. Oxford: Oxford CIniversity Press, 1969.
95 Roberto Gargarella, Las Teorías de la Justicias Después de Rawls. Barcelona: Paidos, 1999, p. 164.
 mo y la corrupción de sus propios valores. El ciudadano debe ser un
ciudadano perfecto dado que, si fuera menos que eso, impediría que
la comunidad alcanzase la perfección y tentaría a sus conciudadanos...
hacia la injusticia y la corrupción...La negligencia de uno solo de tales
ciudadanos, así, reduce las oportunidades de todo el resto, de alcan­
zar y mantener la virtud, dado que la virtud aparece ahora politizada;
consiste en un ejercicio compartido donde cada uno gobierna y es
gobernado por los demás96.

En la actualidad el exponente más destacado del neo-republicanismo es

Philip Pettit97, quien trata de solucionar el problema por medio del desarrollo
de la noción de libertad com o no-dominación. Con base en esto considera
que el republicanismo se define por tres condiciones: la primera, de ellas
es la no incertidumbre; la segunda, es la no sumisión a los poderosos; y la
última es la no subordinación. Esas características configuran la dem ocra­
cia republicana com o una democracia de tipo disputatorio, que tiene com o
elementos esenciales el ser deliberativa, incluyente y reponsable, así com o el
primado de la virtud cívica entre los ciudadanos. En cuanto al aspecto pro-
cedimental puede decirse que este tipo de democracia opera en los estados
de derecho, especialmente en aquellos que se rigan por un sistema federal,
sean bicamerales y existan mecanismos que puedan controlar el poder de
las mayorías.

452
. . . El postrepublicanismo francés

La línea francesa, que suscriben Messure, Ferry y Renaut, realiza una

crítica directa a los anglosajones arguyendo que ellos han desviado el ideal
republicano al convertirlo en una mera instrumentalización que tiende a c o ­
rregir de manera formal y funcional los mencionados problemas del liberalis­
mo. En abierta oposición a este m odelo instrumental, los autores proponen
un “republicanismo político”, que crea estructuras políticas más participati-
vas y democráticas a lo largo de toda la sociedad, para mostrar al individuo
que su participación en la soberanía popular no es inútil y corresponde a su
interés. La comprensión de este punto constituye la única garantía de funcio­
namiento del Estado de Derecho democrático. Es decir, sólo la democracia
realmente liberal puede corregir los defectos y patologías del individualismo.

96 Pocock, Op. Cit., p. 75. Citado en Gargarella, Op. Cit., pp. 164-165.
97 R Pettit, Republicanismo. Una Teoría sobre la Libertad v el Gobierno. Barcelona: Paidos. 2000.
 Messure y Renaut exponen un primer intento de respuesta, desarrollado
por los republicanos franceses en el siglo XIX98 quienes, además de querer
imprimir una inflexión original a los principios de la modernidad, buscan
recoger y enriquecer la herencia de 1789. De ella recogen la idea de la exis­
tencia de un tipo de derecho natural, no reducible al derecho positivo e inde­
pendiente de cualquier tradición, absoluto y ahistorico, en lo que constituye
una fuerte divergencia con el historicismo marxista que reduce el derecho a un
simple epifenómeno de la lucha histórica de clases99.

Para estos republicanos el derecho se fundamenta en normas meta-

históricas y meta-positivas, según las cuales lo que da legitimidad a una
norma es su conformidad con las exigencias de la razón. Para el republi­
canismo la razón sobrepasa la historia y define ideales atemporales, de ahí
que se lo considere com o un “ racionalismo político” . En acuerdo con este
fundamento racional los principios republicanos deben ser enseñables y la
educación misma se convierte en elemento central dentro de su plantea­
miento: ella introduce al individuo en la sociedad para que pueda desenvol­
verse cívicamente dentro de la comunidad.

Otro elemento decisivo para el republicanismo, es su original interpre­

tación de la declaración de los derechos del hombre. Frente a la pregunta
sobre ¿cuáles son los valores jurídicos irreductibles a condiciones históricas
de emergencia?, los liberales toman partido por los “derechos libertades”
(particulares) mientras los socialistas se la juegan por los “derechos crédi­
tos” (sociales). Los republicanos toman un camino alternativo que consiste
en hacer aparecer al lado de las libertades fundamentales una consideración
que afirma “la felicidad común es la meta de la sociedad” , aún cuando, a
diferencia de los socialistas, no realizan una crítica de las libertades forma­
les. Así pues, frente al derecho individual liberal, los republicanos rescatan
una especie de “derecho social” entendido com o un deber de ser solidario
con la comunidad. Este concepto de solidaridad se debe entender en tér­
minos de “fraternidad”, de ahí que para los republicanos sea una obligación
de la nación el asegurar la subsistencia de los menos favorecidos de sus
integrantes. De este m odo, con los derechos alternativos, lllamados dere­
chos participación, el republicanismo supone que los derechos libertades

98 Entre otros autores se destacan Charles Renouvier, Jules Barni y Jules Simón.
99 Jb¡d„ p. 327.
 garantizan, por su propio ejercicio, el respeto a las ideas de solidaridad y
fraternidad100.

5. LIBERALISMO POLÍTICO (1993)

La obra del 93 culmina, pues, una larga serie de revisiones que Rawls
introduce a la versión original de su Teoría de la Justicia. Political Libe-
ralism101, donde recoge el núcleo de aquéllas e integra una nueva visión
de la justicia que este ha calificado de concepción política de la misma, la
cual constituye un giro sustancial que sin duda se origina en las críticas for­
muladas por ei comunitarismo al planteamiento original. En efecto, el libro
formula varios cambios de fondo, el más importante siendo la distancia que
tom a frente al kantismo y la definición de un constructivismo no c o m ­
prehensivo, com o columna m etodológica de su teoría. Pese a que mantiene
varios conceptos que Rawls siempre ha sostenido que se han inspirado en la
filosofía moral kantiana (la concepción original, el velo de ignorancia, la n o­
ción de autonomía racional)102, ahora enfatiza las diferencias que distinguen
su concepción de la justicia del sistema de Kant, com o una clara estrategia
por limar asperezas con los comunitaristas, para quienes el universalismo y
formalismo de la filosofía moral kantiana es el origen de no pocos conflictos
y contradicciones morales de la modernidad.

La segunda en importancia, desde el punto de vista de la filosofía p o ­

lítica, es la conversión de su Justicia com o Equidad en una concepción
política de la justicia103, que constituye la esencia misma de su idea del li­
beralismo político, de nuevo en lo que se antoja una nueva concesión al
comunitarismo. La implicación de ello es, sin duda, el carácter universal
que puede proyectar el contexto: la concepción de la justicia que inspira a
los regímenes constitucionales democráticos tiene una validez universal, en
cuanto que el procedimiento de selección y legitimación de los principios
que rigen su estructura básica responde a un mecanismo de argumentación

100 Véase a este respecto: Luc Ferry y Alain Renaut, Philosophie Politique (3 vols.),
París: PÜF 1984.
101 John Rawls, Political Liberalism. New York: Columbia üniversity Press, 1993.
102 Otfried Hóffe, "Dans quelle mesure la théorie de John Rawls est-elle kantienne?” en Individué et
Justice Sociale (Varios), París: Editions Du Seuil, 1988.
103 María José Agrá, “ Etica neo-contractualista” en Concepciones de la Etica (Varios), Madrid: Editorial
Trotta, pp. 247-268.
válido en todas las latitudes, si bien cada procedimiento está mediado por
las condiciones particulares de cada situación.

Además de estos cambios, Rawls introduce dos nociones que com ple­
mentan su concepción política de la justicia com o liberalismo político: la del
consenso entrecruzado (overlapping cortsensus) y la de la razón pública.
La primera para describir el objetivo final de su liberalismo y, la segunda,
para mostrar los mecanismos que garantizan los principios de justicia en
un régimen constitucional. Los dos representan el énfasis social de la teoría
rawlsiana y confirman su distanciamiento de todas las teorías abstractas de
la filosofía moral y política contemporánea. El pragmatismo de la tradición
anglosajona se revela, con esto, en toda su fuerza y proyección y de allí, sin
duda, el calificativo que se le ha dado de “pragmatización del proyecto libe­
ral” rawlsiano104.

También vale la pena resaltar que Rawls, rescata en esta obra la noción
de equilibrio reflexivo que parecía haber perdido relevancia en las versiones de
1980 y 1981. Vuelve aquí a adquirir importancia com o un mecanismo de audi-
taje desde el cual el sujeto, ya sea en la figura del ciudadano o com o sujeto
colectivo, replantea continuamente su juicio sobre el sistema social en el
que vive105. El contrato social deviene, con ello, un contrato social perma­
nente y los principios de justicia constituyen el criterio desde el cual la ciuda­
danía juzga los actos del Estado o el gobierno y legitima — o deslegitima— el
orden social que lo rodea.

5.1. La concepción política de la justicia

C om o se afirmaba, en la versión de 1993 Rawls plantea un viraje sustan­

cial a su teoría, redefiniéndola com o una concepción política de la justicia,
entendida com o un procedimiento de construcción que garantiza el logro de
una sociedad justa y bien ordenada. Rawls parte de la pregunta sobre ¿cuál
es la concepción más apropiada para especificar los términos de coopera­
ción social entre ciudadanos libres e iguales, dada una cultura d em ocrá­
tica marcada por una diversidad de doctrinas a su interior? El punto central
es entonces definir el carácter que debe comportar un pluralismo razona­
ble en el marco de una cultura tolerante y unas instituciones libres. En otras

104 Ver Carlos Thiebaut, "Universalidad, pluralismo cultural e identidad moral" (Entrevista) en Revista de
Filosofía Política (No. 3), Madrid: Editorial Anthropos, 1994.
105 John Rawls, Political Liberalism. N ew York: Columbia üniversity Press, 1993, pp. 96-97.
 palabras, ¿cóm o es posible que perdure en el tiempo una sociedad justa y
estable de ciudadanos libres e iguales, divididos por doctrinas diferentes?
El instrumento de ello es, según Rawls, la concepción política de la justicia.

Esta concepción política de la justicia está orientada, primero, a definir

el marco de las instituciones básicas de la sociedad y la forma en que se
articulan en un sistema unificado de cooperación social, tal com o había sido
expuesto en A Theory ofJustice. Estructura básica entendida com o el con­
junto de las principales instituciones políticas, sociales y económicas de una
sociedad considerada a sí misma com o cerrada y auto-contenida, es decir,
sin que en su consideración tengan que tenerse en cuenta factores externos
o influencias internacionales.

Segundo, constituye una perspectiva que no está fundamentada en nin­

guna doctrina omni-comprehensiva de carácter moral, social, político, e c o ­
nómico o filosófico: no está comprometida, pues, con ninguna perspectiva
particular de las coexistentes en la sociedad. La concepción política de la justi­
cia trata de elaborar una concepción razonable sobre la estructura básica, sin
identificarse con las propuestas específicas al respecto de ninguna doctrina
onmi-comprehensiva existente. Tercero, sus contenidos son expresados en
términos de ideas fundamentales, implícitas en la cultura política de la so­
ciedad democrática, y que parten de una tradición pública de pensamiento,
instituciones, textos y documentos que constituyen su trasfondo cultural.

La concepción política de la justicia está complementada por una con­

cepción política de persona, sugerida ya en la versión de 1980. En ella, los
ciudadanos son considerados personas morales, libres e iguales106, en la
medida en que son concebidos com o individuos con la capacidad de poseer
una concepción del bien, los cuales reclaman el derecho de ser considera­
dos independientes, no identificados con ninguna concepción particular que
incluya un esquema determinado de fines sociales. Los ciudadanos se con­
ciben com o fuente autooriginante de solicitudes y reclamos válidos frente
a las instituciones de las que dependen sus deberes y obligaciones, siendo
capaces de asumir su propia responsabilidad por la selección y consecución
de sus propios fines, ajustando sus aspiraciones a la luz de lo que pueden es­
perar razonablemente de la estructura básica de la sociedad.

106 John Rawls, Justicia com o Equidad. Madrid: Técnos, 1986, pp. 154-170.
 Los dos conceptos anteriores se articulan con un tercero, el de socie­
dad-bien-ordenada, que Rawls ya había relacionado en la versión del “cons­
tructivismo kantiano” 107. Pero en ésta, la sociedad se caracteriza, además,
por una diversidad de doctrinas omnicomprehensivas razonables de carác­
ter religioso, filosófico o moral que no constituyen un rasgo accidental de
la misma sino que definen, precisamente, la naturaleza de la cultura públi­
ca democrática y, por tanto, la necesidad de la concepción política de la
justicia. Para una sociedad de tales características, es imposible imponer
compartida y permanentemente, salvo por el uso opresivo del poder del Es­
tado, una doctrina omnicomprehensiva determinada, lo cual resultaría con­
tradictorio y paradójico con la esencia de una sociedad democrática. Por lo
mismo, un régimen democrático para ser duradero y seguro, no puede estar
dividido por doctrinas confesionales y clases sociales hostiles, sino ser libre
y voluntariamente respaldado por una mayoría sustancial de sus ciudadanos
políticamente activos.

Al no existir, de hecho, una doctrina razonable apoyada por todos los

ciudadanos, la concepción de la justicia de una sociedad bien ordenada
debe limitarse al dominio de la política para poder lograr unas condiciones
mínimas de estabilidad y pluralismo. De esa forma, los ciudadanos, aún asu­
miendo doctrinas opuestas, pueden alcanzar un consenso entrecruzado a
través del acuerdo político. La idea de Rawls apunta a mostrar por qué se jus­
tifica una concepción política de la justicia en una sociedad democrática. Es
a través de ella com o las diferentes posiciones doctrinarias de carácter moral,
religioso, político y filosófico pueden lograr converger en un consenso sobre
la estructura básica de la sociedad, sin abjurar de sus propias posiciones.
El dominio político se convierte en el espacio donde todas las perspectivas
sociales confluyen sin necesidad de abandonar sus propias concepciones
onmi-comprehensivas, en un acercamiento más al comunitarismo.

En tal sentido, la concepción política de la justicia que garantiza este es­

pacio, definiendo la naturaleza de la estructura básica de la sociedad, no puede
por lo mismo ser una concepción totalizante que entre en conflicto doctri­
nario con las otras concepciones sino garantizar, por su imparcialidad y
transparencia, los procedimientos políticos que todas las doctrinas puedan
apoyar y que asegure el pluralismo razonable de una sociedad democrática.
El fundamento de tal concepción reside en lo que Rawls denomina el cons­

107 lbid.. pp. 135-186.

 tructivismo político, lo cual constituye una reformulación del constructivis­
m o kantiano original y, a su vez, define el nuevo fundamento m etodológico
de su teoría108. La concepción constructivista viene determinada por el pro­
cedimiento de argumentación de los principios m odelado por la posición
original, en la cual los agentes racionales seleccionan los principios públi­
cos de justicia. En ese sentido, el constructivismo político es una propuesta
sobre la estructura y contenido de una concepción donde los principios de
justicia política son representados com o el resultado de un procedimiento
de construcción.

El constructivismo político se caracteriza: primero, porque los princi­

pios de justicia política son el resultado de un procedimiento de construc­
ción (estructura), el cual se basa; segundo, en principios de razón práctica
(producción de objetos) y no teórica (conocimiento de objetos) e incluye;
tercero, una concepción compleja, tanto de persona com o de sociedad,
para dar forma al mismo procedimiento de construcción; y, por último, que
especifica una concepción de razonabilidad que se aplica a los diferentes
ámbitos sociales, a saber: principios, juicios, personas, instituciones. Com o
concepción política de la justicia, el constructivismo no busca negar o afir­
mar al intuicionismo racional. Su planteamiento representa, sin embargo,
un orden más apropiado para una sociedad democrática en búsqueda de un
pluralismo razonable. La visión constructivista es adoptada para especificar
los términos justos de la cooperación social dados por los principios de jus­
ticia concertados imparcialmente, en lo que constituye una respuesta más al
comunitarismo, aunque en este caso sin ofrecer ninguna concesión.

El constructivismo político considera que un juicio es correcto si se atie­

ne a un procedimiento razonable y racional de construcción, de acuerdo
a la distinción entre lo razonable y lo racional, establecida en la versión de
1980109. Pero el procedimiento de construcción no termina nunca: se man­
tiene indefinidamente a través del reflective equilibrium y supone, igual­
mente, una noción de autonomía doctrinal en tanto presenta los valores
políticos com o concebidos y ordenados sin estar sometidos a requerimien­
tos morales externos.

108 John Rawls, Politicai Liberalism. New York: Columbia ílniversity Press, 1993.
109 ¡bul, pp. 135-154.
 En esta versión, Rawls delimita fronteras con la visión de la moral kan­
tiana, con la que siempre se había emparentado, en otro de los giros sustan­
ciales de su teoría. Sin dejar de reclamarse kantiano, en cuanto mantiene en
esencia varios elementos de Kant sobre la autonomía moral, precisa por pri­
mera vez las diferencias que separan a ambas concepciones, de nuevo con-
ciliando con el comunitarismo. En primer lugar, el constructivismo kantiano
es una doctrina moral omni-comprehensiva en la cual el ideal de autonomía
tiene un rol regulador para todas las instancias de la vida. Ello es incompa­
tible con la concepción de justice as fairness que, al perseguir un consenso
entrecruzado, no busca una base moral sino pública de legitimación.

Segundo, el constructivismo kantiano representa una forma de auto­

nomía constitutiva que considera los valores com o producto de la actividad
de la razón humana, mientras que el constructivismo político rechaza este
idealismo trascendental, pues los principios de la razón práctica no pueden
constituir un orden previo de valores sino ser fruto exclusivo del procedi­
miento de construcción. Tercero, la concepción de persona y sociedad tie­
nen en Kant su fundamento en el idealismo trascendental. Por el contrario,
la concepción política de la justicia es un instrumento de construcción y
organización de ideas políticas, no metafísicas, com o las del trascendenta-
lismo kantiano. Cuarto, el constructivismo kantiano apunta a una defensa de
la fé racional en el conocimiento de la naturaleza y la libertad mientras que el
constructivismo político busca revelar la base política de justificación de la
justicia sobre el factum de un pluralismo razonable.

Por lo tanto, el alcance del constructivismo político es limitado al d o ­

minio político y no es propuesto com o parámetro de valores morales. Si
los principios son imparcialmente construidos, son razonables para una
dem ocracia constitucional. El constructivismo no niega la posibilidad de
construcción de otros valores pero se limita a los valores políticos de una
dem ocracia constitucional, en un punto en el cual no se tranza con el c o ­
munitarismo. En un consenso entrecruzado razonable cada uno encuentra
la concepción política aceptable, aunque su propio criterio deba ser corre­
gido. Sin negar otros valores, que el constructivismo político no controvier­
te, para una concepción política razonable e instrumental sólo se necesita
una concertación pública de los principios. Ciña vez aceptado el hecho de
un pluralismo razonable com o condición permanente de una cultura pú­
blica bajo instituciones libres, la idea de lo razonable es preferible a la de
la verdad moral.
 Rawls se orienta, con esta posición, a un tipo de constructivismo al­
ternativo al kantiano, un constructivismo político que se adapta mejor a la
concepción política de la justicia cuya naturaleza procedimental rechaza ;
visiones onmi-comprehensivas de carácter moral, político o filosófico. El
constructivismo kantiano constituye una concepción filosófica onmi-com-
prehensiva con la cual no puede identificarse ni com prometerse la concep­
ción política de la justicia pues ello imposibilitaría el logro de su objetivo !
fundamental: que la sociedad compuesta por múltiples concepciones ra- f ji
zonables alcance un consenso entrecruzado que permita la estabilidad del
sistema democrático.
ips
5.2. El consenso entrecruzado ,

En la versión de 1993, Rawls introduce la idea del consenso entrecru- -]

zado que constituye el constructo principal de su interpretación sobre el
liberalismo político110. El consenso entrecruzado viene a ser la concreción -
política del constructivismo planteado anteriormente y constituye el instru- '4
mentó procedimental sustantivo de convivencia política democrática que ■
solo a través de él puede ser garantizado. Este sería el instrumento político
de consensualización con las doctrinas omnicomprehensivas comunitaris-
tas, por ejemplo. Este liberalismo político, que Rawls opone a lo que llama
liberalismo procedimental, cuya fuerza y proyección reside en la amplitud y
transparencia del procedimiento político de argumentación e interrelación i
ciudadanas, supone la existencia en el seno de la sociedad de varias doctri- :
ñas onmicomprehensivas razonables, cada una con su concepción del bien,
compatibles con la racionalidad plena de los seres humanos y el pluralismo J
que caracteriza a los regímenes constitucionales.

El ejercicio del poder político es plenamente apropiado sólo cuando es ejer­

cido en consonancia con una constitución endosada razonablemente por los
ciudadanos, en lo cual reside el principio de legitimidad de ese poder poli- !
tico. En tal sentido, sólo una concepción política de justicia puede servir de
base a la razón pública puesto que en ella los principios y valores políticos
constitucionales deben ser lo suficientemente amplios com o para integrar y
superar los valores que entran en conflicto, sin que las cuestiones de justicia
deban solucionarse sólo con valores políticos.

1,0 JbÜ, pp. 133-172.

 Pero, ¿cóm o pueden pesar más los valores de un subdominio político
que otros valores en conflicto con ellos? Ciña parte de la respuesta afirma
que estos macro-valores gobiernan el marco de la vida social y especifican
los términos fundamentales de cooperación social y política tal com o se
plantean en los principios de justicia de justice as faimess, com o son, por
ejemplo, la libertad política y civil equitativa, la justa igualdad de oportunida­
des, la reciprocidad económica, las bases sociales de mutuo respeto entre
los ciudadanos y los mecanismos de la razón pública.

La idea básica del liberalismo político es lograr un consenso entrucru-

zado de doctrinas omni-comprehensivas razonables cuyo marco es definido
por la concepción política de la justicia. Este consenso entrecruzado garan­
tiza la estabilidad de la sociedad democrática gracias a que las perspectivas
que lo conforman no se aíslan por ganar o perder el poder político. Tampoco
se trata de un consenso coyuntura! sobre autoridades, principios o legisla­
ciones, ni un acuerdo de intereses particulares. De igual forma, es diferente
de un modus viuendi, aunque lo suponga. Quienes lo respaldan, lo sostie­
nen desde sus propias perspectivas que en él tienen cabida, sin necesidad
de abdicar de las mismas.

La concepción política que rige la estructura básica de una sociedad no

requiere ser omnicomprehensiva. Su estabilidad no depende de una visión
sistemáticamente unificada sino necesariamente pluralista. Cuando se adopta
este marco de deliberación, los juicios convergen lo suficientemente com o
para que la cooperación política, sobre las bases del mutuo respeto, pueda
mantenerse. Tal concepción política constituye un marco de deliberación y
reflexión que permite buscar acuerdos políticos sobre cuestiones de justicia
y aspectos constitucionales, básicos para toda la sociedad.

La concepción de justicia más razonable para un régimen democráti­

co es, por lo mismo, políticamente liberal. Cuando un consenso entrecruzado
mantiene y alienta esta concepción, ella no es vista com o incompatible con
valores básicos, sociales o individuales, pues las virtudes de cooperación
política que hace posible un régimen constitucional son y deben ser macro-
virtudes de tal amplitud. De esta manera, dado el hecho de un pluralismo
razonable, que el trabajo de reconciliación de la razón pública hace posible,
pueden concluirse dos cosas: primero, que el consenso entrecruzado iden­
tifica el rol fundamental de los valores políticos al expresar los términos de
la justa cooperación social, concibiendo a los ciudadanos com o personas
 morales, libres e iguales; y, segundo, que ello posibilita la convergencia y
concordancia entre unos valores políticos y otros vistos com o razonables en
un mismo consenso entrecruzado.

El consenso, fiel a su carácter constructivista, debe cumplir un deter­

minado proceso procedimental. íln primer paso lo constituye la que Rawls
denomina la etapa constitucional, que permitirá acceder posteriormente al
consenso entrecruzado. Esta etapa satisface los principios liberales de justicia
política, que com o tales se aceptan, sin incluir ni suponer ideas fundamen­
tales sobre la sociedad y la persona. Define, en últimas, los procedimientos
políticos de un sistema constitucional democrático y su objetivo principal
es moderar el conflicto político. Debe perseguir tres requerimientos para
lograr un consenso estable: primero, fijar el contenido de ciertos derechos y
libertades políticas básicas, asignándoles una especial prioridad; segundo,
definir la relación con la forma institucional de razón pública cuya aplica­
ción com prom ete los principios liberales de justicia; y, tercero, alentar la
virtud cooperativa de la vida política, estimulando con ello la razonabilidad
y sentido de justicia, el espíritu de com prom iso y el respeto a los procedi­
mientos pluralistas.

La segunda etapa de este constructivismo consensual es la del con­

senso entrecruzado propiamente dicho, que se logra una vez concretado
el constitucional. La profundidad del mismo dependerá, sostiene Rawls, de
que sus principios estén fundados en una concepción política de la justicia
tal com o es descrita en justicia com o equidad. Las fuerzas que presionan
porque el consenso constitucional devenga un consenso entrecruzado son
los grupos que acuden al foro público de la discusión política, convocando
con ello a otros grupos rivales a presentar sus perspectivas. Esto hace nece­
sario romper su estrecho círculo y desarrollar su concepción política com o
justificación pública de sus posturas. Al hacer ello, deben formular concepcio­
nes políticas de la justicia, lo cual permite la generalización de la discusión y
la difusión de los supuestos básicos de sus propuestas.

En cuanto a la amplitud del consenso entrecruzado, esta trasciende los

principios políticos que instituyen, exclusivamente, los procedimientos de­
mocráticos, para incluir principios que cubran la estructura básica com o
un todo. Empero, el procedimiento meramente constitucional y político del
consenso puede ser muy estrecho: se requiere una legislación que garantice
libertades de conciencia y pensamiento y no solo las libertades políticas.
La legislación debe entonces garantizar un mínimo de bienes, entrenamien­
to y educación sin los cuales los individuos no pueden tomar parte de la
sociedad com o ciudadanos y, por tanto, los grupos políticos deben plantear
propuestas que cubran la estructura básica y explicar su punto de vista en
una forma consistente y coherente ante toda la sociedad. Con ello el libera­
lismo político de Rawls se revela, definitivamente, com o el soporte de una
democracia consensual justificada en sus procedimientos y contenidos m í­
nimos, sin im poner una visión omni-com prehensiva sustancial sobre los
principios políticos que deben regir la sociedad.

5.3. La razón pública

La concepción rawlsiana del liberalismo político se cierra, en su parte

innovadora, en la noción de razón pública que complementa las dos anterio­
res111, introduciendo una figura que recuerda al equilibrio reflexivo, pero en
una proyección socio-institucional equivalente de aquélla. Rawls comienza
recordando que la prioridad de lo justo sobre lo bueno, de la justicia sobre
la eficacia, es esencial para el liberalismo político. En Teoría de la Justicia tal
prioridad significa que los principios de justicia imponen límites a los m od e­
los de vida permisibles y los planes de vida ciudadanos que los transgredan
no son legítim os ni m oralm ente justificables. La concepción política li­
mita las concepciones del bien no en términos omni-comprehensivos, para la
vida de los ciudadanos, sino en lo que se refiere a las instituciones sociales
que determinan la estructura básica de la sociedad.

Este objetivo social del consenso no debe confundirse con la neutrali­

dad procedimental que la concepción política de la justicia contempla y que
garantiza la imparcialidad procesal frente a factores tangenciales e influen­
cias indebidas. Ello se expresa en la definición de valores políticos de justicia
social, tolerancia y civilidad, diferentes de virtudes morales o filosóficas, que
un régimen democrático debe fortalecer para garantizar una estructura justa
de cooperación social. La sociedad política posee, además, una idea civil del
bien que realizan los ciudadanos en tanto personas y en tanto cuerpo cor­
porativo, manteniendo un régimen constitucional justo y conduciendo en
el marco del mismo sus asuntos privados. Los ciudadanos comparten así
un fin común: sustentar instituciones justas que les proporcionan un bien
específico com o individuos.

111 ¡b jd , pp. 212-254.

 Por su parte, el consenso entrecruzado permite a los ciudadanos tener
diferentes fines en común, entre ellos el de concebir una justicia política
mutua. Si una concepción política de la justicia es mutuamente reconocida
com o razonable y racional, los ciudadanos que defienden doctrinas razona­
bles, en el marco de un consenso entrecruzado, confirman con ello que sus
instituciones libres permiten suficiente espacio para vivir con dignidad y ser,
al mismo tiempo, leales a ellas.

Ello conlleva aparejada una idea de la razón pública com o garantía p o­

lítica del constructivismo político. La sociedad política tiene una forma de
formular sus planes a través de la razón com o poder intelectual y moral.
Esta razón pública es característica de los pueblos democráticos, en tanto
razón de los ciudadanos com o personas libres e iguales, y comporta tres
sentidos específicos: la razón pública ciudadana, las cuestiones de justicia
básica y la naturaleza y contenidos de la justicia pública. Pero no es una ra­
zón abstracta y en ello, sin duda, reside la diferencia con la noción ilustrada
de la razón. Posee cuestiones y foros concretos donde la razón pública se
expresa y manifiesta. En una sociedad democrática esta razón pública es,
primero que todo, la razón de los ciudadanos com o cuerpo colectivo quie­
nes, com o tales, ejercen un poder político y coercitivo, promulgando leyes y
enmendando su Constitución cuando fuere necesario.

El alcance de la razón pública no cobija toda la política sino sólo los

esenciales constitucionales y la justicia básica de sus estructuras. Tampo­
co se aplica a las deliberaciones personales sobre cuestiones políticas o a
las reflexiones gremiales sobre la sociedad. El ideal de la razón pública no
solo gobierna el discurso público sobre estas cuestiones sino, también, la
consideración ciudadana sobre ellos. La connotación de la ciudadanía de­
mocrática impone el deber moral de explicar de qué manera los principios y
políticas que se defienden pueden ser congruentes con los valores políticos
de la razón pública.

La razón pública no se circunscribe al foro legislativo sino que es asu­

mida, también, por la ciudadanía com o criterio de legitimación. El ciuda­
dano afirma el ideal de razón pública, no com o resultado de compromisos
políticos, ni com o expresión espontánea de un modus vivendi, sino desde
el seno de sus propias doctrinas razonables. El contenido de la razón públi­
ca es, pues, el contenido de la concepción política de la justicia com o se
expresa en Teoría de la Justicia, en tanto especifica derechos, libertades
y oportunidades, asignándoles una prioridad lexicográfica y garantizándo­
les las medidas necesarias para cumplirlas. Tal concepción política significa
que la misma se aplica a la estructura básica, es independiente de todo tipo de
doctrinas omnicomprehensivas y es elaborada en términos de ideas políticas
fundamentales. Esta concepción política incluye guías que especifican crite­
rios para el tipo de información y discusión, relevantes sobre las cuestiones
políticas susceptibles de ser asumidas por los ciudadanos en tanto perso­
nas morales, libres e iguales.

C om o tal, la concepción política de la justicia comporta dos partes: en

primer lugar, valores de justicia política (principios de la justicia), en términos
de igualdad política y libertad civil; equidad en oportunidades; bienes prima­
rios, etc.; y valores de razón pública, com o guías y criterios para decidir si los
principios están siendo bien aplicados. La legitimidad dependerá de que la
estructura básica y las políticas públicas sean justificadas — y congruentes—
en estos términos. De cualquier manera, el punto central del ideal de razón
pública es que la ciudadanía conduzca sus discusiones fundamentales en el
marco de los Principios de Justicia. Y que cada ciudadano pueda ser capaz
de explicar, desde ese marco, por qué otros ciudadanos podrían razonable­
mente apoyar sus propuestas.

La principal expresión de esta razón pública es, en todo régimen de­

mocrático, la Corte Suprema de Justicia. Es allí donde se defienden los
esenciales constitucionales, a saber: primero, los principios fundamentales
que especifican la estructura general del gobierno y los procesos políticos,
es decir, la de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, y el alcance moral
y efectivo de la regla mayoritaria; y, segundo, los derechos básicos iguales y
libertades ciudadanas que deben ser respetados por la mayoría en cualquier
circunstancia, tales com o el voto y la participación política, las libertades
de conciencia, pensamiento y asociación y el derecho a la protección de la
ley. La razón pública es, ante todo, aunque no exclusivamente, la razón de
su Corte Suprema de Justicia com o la máxima instancia de interpretación
judicial, sin ser la máxima representación de la ley. Es, a su vez, la rama del
Estado que ejemplariza esta razón pública.

Toda democracia constitucional es dualista: distingue el poder constitu­

yente del ordinario y la ley suprema de la ordinaria, sin establecer una supre­
macía parlamentaria sobre ambas. El rol de la Corte Suprema es proteger
la ley suprema a través del control que ejerce la razón pública, evitando que
aquélla sea horadada por la legislación ordinaria, así sea expresión de una
mayoría legislativa. Pero no por ello puede considerársela antimayoritaria,
puesto que sus decisiones son razonablemente congruentes con la Cons­
titución y sus mandatos. El papel de la Corte Suprema no es solamente
defensivo, sino que su rol hace parte del rasgo de publicidad que debe con­
notar la razón pública y, por tanto, de la implicación educativa y pedagógica
que conlleva, lo que la somete al escrutinio público y garantiza su relación
estructural con la ciudadanía. La Corte Suprema confiere, con ello, vitalidad
y respetabilidad a la razón pública, a través de la autoridad de sus sentencias.
Las Enmiendas a la Constitución constituyen ajustes de los esenciales cons­
titucionales a las nuevas circunstancias y la razón pública debe conciliar la
ruptura histórica de la enmienda con la fidelidad a la promesa original. Sus
límites, por supuesto, están dados por el rechazo a todo tipo de considera­
ciones doctrinarias omnicomprehensivas en sus deliberaciones.

Con esto concluye Rawls su planteamiento que, al final, se com plem en­
ta con la versión, casi idéntica a la original, sobre las libertades ciudada­
nas112. Si bien en muchos puntos se trasluce su intención de conciliar con
el comunitarismo en las críticas correctamente enfocadas, Rawls no cae en
la politización de la vida civil que el planteamiento comunitarista connota
en la aplicación radical de sus proyecciones113. Pero tam poco se conforma
con el procedimentalismo liberal. Los principios de justicia se constituyen en
instrumentos de concertación y convivencia política y, com o macro-valores
de la vida ciudadana, determinan la posibilidad de que las diferentes cosm o­
logías accedan a consensos entrecruzados sustanciales sobre el manejo de
su sociedad.

6. REFORMULACIÓN FINAL DE J U S T IC IA C O M O E Q U ID A D

6.1. La razón pública revisitada

Quizás el último texto que escribe Rawls, ya que el siguiente es más bien
una edición que prepara uno de sus asistentes, Erin Kelly, y que Rawls logra
revisar solo parcialmente, es la de la razón revisitada114. Esta reelaboración
de “La idea de razón pública” de Liberalismo Político adquiere en momen-

1,2 John Rawls, Sobre las Libertades. Barcelona: Paidos, 1990.

113 Al respecto ver Adela Cortina, Etica Aplicada v Democracia Radical. Madrid: Técnos, 1993.
114 John Rawls, “Una revisión de la idea de razón pública" en El Derecho de Gentes. Barcelona: Paidos,
2001, pp. 157-206.
tos un tinte marcadamente hegeliano que recuerda el talante de la Filosofía
del Derecho de H egel, en especial cuando Rawls explora dimensiones
tan puntuales de la vida cotidiana com o las de la religión y la familia en su
propósito de exponer las raíces más profundas de la razón pública.

Rawls comienza explicitando la estructura de la razón pública desde cin­

co aspectos: las cuestiones políticas fundamentales; los funcionarios y can­
didatos públicos que la personifican; las concepciones políticas razonables
que la componen; la aplicación de estas a la promulgación de las leyes; y el
control ciudadano que se ejerce sobre ellas. Todo lo cual se articula con
el foro político público que, a su vez, se puede dividir en tres partes: las d e­
cisiones judiciales; el discurso de los funcionarios públicos; y el discurso
de los candidatos a cargos públicos. Rawls distingue este foro público de
la cultura de base de la sociedad civil en cuento la primera no se aplica a la
segunda y más bien establece su origen en una concepción de ciudadanía
democrática de una democracia constitucional. Rawls, además, califica a
esta última com o una democracia deliberativa que cumple a su vez tres con­
diciones: primero, posee una idea de razón pública; segundo, se enmarca en
unas instituciones democráticas constitucionales; y tercero, es el apoyo que
esto tiene entre los ciudadanos115.

Rawls precisa inmediatamente el contenido de la razón pública especi­

ficando que este viene dado por una “familia de concepciones política de
justicia” , nunca por una sola, que necesariamente incluyen com o carac­
terísticas comunes un listado de derechos, libertades y oportunidades, la
prioridad política de estos y, finalmente, medios que garanticen la realización
efectiva de aquellos entre todos los ciudadanos. La razón pública no puede
fijarse ad eternum: reconoce otras concepciones, incluso “más radicalmen­
te democráticas que la liberal” 116 y puede contener nociones tradicionales
de bien común y solidaridad, si bien aclarando que la razón pública se dis­
tingue igualmente de la razón y los valores seculares. En el cuadro de una
concepción política de justicia así definida discurre pues la argumentación
pública. Rawls posteriormente precisa las relaciones entre religión y razón pú­
blica, estipulando que, en todo caso, la base la proporciona la constitución
política com o el contrato básico para mantener la paz civil y nunca puede
revertirse esa relación a favor de presupuestos religiosos de ninguna índole.

1.5 ]b¡d., pp. 160-164.

1.6 |b¡d„ p. 166.
La tolerancia y la libertad de conciencia son centrales e irrenunciables en
una democracia constitucional117.

Rawls analiza enseguida la cultura política pública, particularmente en lo

que se refiere al debate público que gira en torno a doctrinas generales razo­
nables, es decir, que planteen “ razones políticas apropiadas” públicamente y
no solo a su doctrinas comprehensivas. Para precisar esto, Rawls distingue
entre cultura política pública y cultura de base, co m o ya lo había plan­
teado en Liberalismo Político118. El razonamiento y la justificación públicas
definen la cultura política pública frente a la cultura política de base que se
antoja particular y especifica frente a la primera. Tal parece ser el sentido
de la estipulación, en cuanto una argumentación, pese a pertenecer a una
cultura política de base, solo es pública cuando efectivamente acepta ma­
nifestarse sobre concepciones de proyección y alcance público, no privado,
de justicia, verificable en hechos sujetos al escrutinio y el examen públicos,
cumpliendo así unos mínimos de civilidad presupuestos en la estipulación
misma. De ahí la diferencia con otras dos formas de expresiones no públi­
cas: la declaración que no aspira a ser compartida conjuntamente y la con­
jetura sobre lo que creemos que son las otras doctrinas básicas119.

Rawls aborda finalmente el tema de la familia com o parte de la estruc­

tura básica de la sociedad, sin duda un tema polém ico desde la perspectiva
del liberalismo convencional pero que ya desde Teoría de la Justicia esta­
ba claro, en cuanto la pretensión de regulación de los principios de justicia
abarca ámbitos privados com o la familia monogámica. Aquí el argumento
es simple y directo: “La familia forma parte de la estructura básica de la so­
ciedad porque una de sus principales funciones es servir de base de la ordenada
producción y reproducción de la sociedad y de su cultura de una generación
a otra” 12°.

Además, la justicia política de una sociedad tiene que aplicarse a la fami­

lia pues no de otra manera se garantiza que la condición de mujeres e hijos
esté adecuadamente regulada por principios democráticos concertados, lo
cual es común a toda asociación (universidades, gremios, sociedades cien-

"7 Ibid.. p. 175.

118 Ibid.. p. 176 v ss.
119 Jb¡d„ p. 180.
120 Ibid.. p. 181.
tíficas), inclusive a las iglesias, en cuanto aquella les impone “restricciones
esenciales” que no pueden ignorar, sin vulnerar por supuesto sus respectivas
jurisdicciones particulares de autonomía121. Las mismas desigualdades de
género solo pueden regularse si se concibe a la familia com o parte de la
estructura básica.

6.2. El papel de la filosofía política

El libro Justicia com o Equidad: una Reformulación constituye la fase

final de la revisión que Rawls hace a su obra en general. En esta se destaca,
particularmente, el papel que le endosa a la filosofía política donde los ecos
de la influencia tanto de Hegel com o de Marx difícilmente se pueden ocultar.
Los conceptos-guía de conflicto y reconciliación, los cuales suponen los de
alienación y emancipación, son ecos indudables de ese ascendiente122. Para
Rawls existen cuatro problemas principales a los que deben hacer frente las
sociedades, que determinan cuatro papeles básicos que debe cumplir la
filosofía política en la actualidad.

El primer papel, es el llamado papel práctico de la filosofía política, nace

del conflicto político presente en la actuales sociedades y de la necesidad de
lograr alguna solución para el problema del orden, “una de las tareas de la
filosofía política —su papel práctico, por así decir— es fijar la atención en las
cuestiones profundamente disputadas y ver si, pese a las apariencias, puede
descubrirse alguna base subyacente de acuerdo filosófico y moral” 123, es decir,
en este papel la filosofía política se encuentra dedicada a detectar una serie
de cuestiones básicas que generan al interior de la sociedad ciertos conflic­
tos de difícil solución.

Ciña vez han sido detectados, la filosofía política debe entrar a analizar
su origen y encontrar una base que permita articular un acuerdo filosófico y
moral, que logre asegurar la cooperación y el respeto mutuo al interior del
entramado social, Rawls reconoce que lograr este suelo común no resulta
ser una tarea fácil, por lo que la filosofía política debe en la mayoría de los
casos contentarse con una tarea más modesta, buscar limitar el campo de

m Jb¡d„ p. 183.
122 John Rawls, Justicia com o Equidad: una Reformulación. Barcelona: Paidós, 2002.
123 John Rawls, “Cuatro papeles que cum ple la filosofía política” en Ibid. Barcelona: Paidós, 2002,
p. 23.
divergencia al mínimo posible para generar un acuerdo político que esté en
condiciones de garantizar los elementos anteriores.

También existe una serie de conflictos que se enmarcan en el seno de

los diversos grupos que conforman la sociedad, estos grupos tienden a no
sentirse del todo incluidos dentro de la dinámica general de la sociedad, por
lo que se genera una serie de crisis de identidad, es así com o las visiones
comprensivas muchas veces no encuentran su anclaje dentro del entrama­
do social. Apuntando a este grupo de problemas se encuentra el segundo
papel de la filosofía política, el de orientación, que reconoce la necesidad
que tienen los miembros de cualquier sociedad de una “concepción que
les permita entenderse a sí mismos com o miembros que poseen un deter­
minado estatus político —en una democracia, el de ciudadanos iguales— y
les permita entender cóm o afecta dicho estatus a la relación con su mundo
social” 124.

En esta etapa el desarrollo de la filosofía política com o un ejercicio de

la razón debe cumplir con la tarea de determinar “los principios que sirven
para identificar esas diversas clases de fines razonables y racionales, y m os­
trando de qué m odo son congruentes esos fines con una concepción bien
articulada de sociedad justa y razonable” 125. C om o intermediación necesaria
para lograr com o meta primordial, “contribuir al m odo en que un pueblo
considera globalmente sus instituciones políticas y sociales, y sus objetivos
y propósitos básicos com o sociedad con historia -c o m o nación” 126. En sín­
tesis, el papel orientador de la filosofía política está encaminado a reconocer
la diversidad social en todas sus facetas y generar un proceso de construcción
de identidad que lleve a todas esas diferentes visiones a reconocerse com o
integrantes de un núcleo mayor.

El individuo presenta a su vez una serie de problemas y desajustes con

el conglom erado social, pues en ellos existe una serie de frustraciones y
descontentos que repercuten en la form ación de una crisis personal de
identidad. Esta crisis surge principalmente de dos realidades sociales, la
primera de las cuales es el pluralismo razonable, que presenta un amplio menú
de diferencias en las concepcion es personales sobre lo social y lo políti-

124 Ibid., p.25.

125 Ibid.. p.25.
126 Ibid.. p.24.
co, que por lo general resultan ser profundas e irreconciliables; el segundo
foco de descontento se ubica en la arbitrariedad que existe en cuanto a
la sociedad a la que se pertenece. Efectivamente, los individuos no eligen
pertenecer a determinado grupo social, simplemente se encuentran en una
determinada sociedad particular y en un tiempo histórico dado.

Para responder a este bloque de problemas Rawls plantea un cuarto

papel de reconciliación para la filosofía política, asumiendo argumentos he-
gelianos127. Aquí lo que se busca es mostrar la racionalidad que existe en la
historia y en el desarrollo de las instituciones sociales, y con esto mostrar
a los ciudadanos lo real que son estas diferencias y la riqueza que aportan a la
sociedad en su conjunto. Con este proceso se busca generar en los ciuda­
danos una aceptación y afirmación de su mundo social, evitando que se
produzca una resignación a éste. Rawls recomienda cierta prudencia en la
comprensión de este papel, pues corre el riesgo de ser utilizado para la pre­
servación y continuidad de un orden injusto128.

CONCLUSIÓN

Liberalismo Político desata una interesante polémica entre Rawls y Ha-

bermas que algunos han calificado com o una disputa en familia y que, an­
tes que mostrar su ubicación en orillas opuestas, muestra, por el contrario,
la afinidad de sus planteamientos129. Las críticas de Habermas se enfilan,
primero, a cuestionar el diseño de la Posición Original, en cuanto a la inexis­
tencia de garantías de un juicio imparcial por la presencia de unos bienes
sociales primarios que rebajan el esquema de justicia a una ética de bienes y la
confusión que se propicia, por ello, entre medios deontológicos de normas
obligatorias y medios teleológicos de valores de preferencia

En segundo lugar, Habermas muestra el contraste que constituyen los

conceptos de pluralismo razonable y consenso entrecruzado en tanto la
Posición Original es rebajada en sus contenidos normativos y sometida al
consenso político de la ciudadana, además de que el término “ razonable”
no es suficientemente esclarecido por Rawls y adquiere sentido ambiguo.
Por último, Habermas cuestiona la relación que Rawls establece entre auto-

127 Ibid., p.26.

128 Ver también: John Rawls, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Moral. Barcelona: Paidós, 2001,
pp. 345-389.
129 J. Rawls y J. Habermas, Debate sobre el Liberalismo Político. Barcelona: Paidos, 1998.
 ..........

nomía pública y privada y la aparente prioridad que parece conferirle a las

libertades modernas sobre las antiguas.

La respuesta de Rawls se orienta a insistir en que la única justificación

posible es la justificación pública, no la del ciudadano individual ni la de
una visión omnicomprehensiva especifica. Tal justificación se define desde
los términos determinados por el consenso entrecruzado de visiones razo­
nables, donde la legitimidad y razonabilidad políticas dependen de la con­
cepción política de justicia. Igualmente, reconoce que su teoría se inclina
a priorizar las libertades antiguas sobre las modernas, en la medida en que
son claras las restricciones que las primeras imponen sobre las segundas,
por la preeminencia que la deliberación pública tiene en su esquema. Re­
tom ando el planteamiento habermasiano en Facticidad y Validez, admite,
en la misma dirección, la cooriginalidad entre autonomía pública y privada
en cuanto ambas son garantizadas simultáneamente por el sistema de li­
bertades básicas

En últimas, Rawls y Habermas confluyen am bos en una asimilación

crítica del republicanismo: Rawls en lo que se ha llamado el republicanis­
m o madisoniano y Habermas en un republicanismo kantiano que, en
esencia, convergen en la reivindicación republicana de las libertades de
deliberación pública (Libertades de los Antiguos) frente a las libertades indi­
viduales (Libertades de los Modernos).

Am bos autores, retomando, pues, muchos de los presupuestos republi­

canos130, coinciden en la propuesta de un m odelo de democracia delibera­
tiva que, en buena medida, originan las tres lecturas diferentes de lo que es
o puede ser este modelo de democracia deliberativa131 en el contexto de final y
principios de siglo: una, de arraigambre comunitarista-republicana132, otra

130 Ver, particulamente, Jürgen Habermas, “El papel de la jurisdicción y jurisprudencia constitucional
en la comprensión liberal, en la comprensión republicana y en la comprensión procedimental de la
justicia" en Facticidad v Validez. Madrid: Trotta, 1998 y John Rawls, “La idea de una razón pública”
en Liberalismo Político. Barcelona: Crítica, 1996 y “Las libertades de los modernos versus la volun­
tad del pueblo" en J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el Liberalismo Político. Barcelona: Paidos,
1998.
131 De lo cual puede servir de referencia, ya para ser revisada, el texto de Jürgen Habermas, “Tres m o ­
delos normativos de dem ocracia" en La Inclusión del Otro. Barcelona: Paidos, 1999.
132 Por ejemplo, Michael Sandel, D em ocracv’s Discontent. Cambridge: Harvard CIniversity Press, 1996.
Y, en una línea similar, aunque con directa influencia postutilitarista, Am y Gutman, Dennis Thom p­
son, D em ocracv and Disagreement. Cambridge: Harvard CIniversity Press, 1996.
de contornos marxista-analíticos 133 y, finalmente, una última de directa in­
fluencia rawlsiano-habermasiana134.

Finalmente, hay que considerar lo que podría ser la última obra de

Rawls: Justice as Faimess. A Restatement, una edición de sus cursos que
hace precisiones muy ilustrativas sobre el conjunto de su pensamiento,
constituyendo el legado sintético de su teoría. Aquí se hacen dos precisio­
nes relevantes para lo que ha sido la hipótesis de trabajo de este escrito. La
primera hace referencia a la identificación de lajusticia com o equidad con
dos tradiciones: de una parte, con el Republicanismo Clásico en la cuestión
de la deliberación y participación ciudadanas y, de otra, con el Socialismo
Democrático en su pretensión de equidad material, aunque difieran en
sus m étodos. En este orden, la contraposición, muy aclaratoria, que Rawls
introduce entre democracia constitucional consensual y democracia proce-
dimental liberal en cuanto la segunda propicia imposiciones arbitrarias de
las mayorías mientras que la segunda se rige por una amplia deliberación
pública consensual.

Y, la segunda, en cuanto al papel que Rawls define para la filosofía políti­

ca contemporánea, lo que comprueba la hipótesis de trabajo de este escrito.
En efecto, frente a un eventual reduccionismo de la filosofía política analíti­
ca, el papel de la filosofía política se resume, para Rawls, en los siguientes
objetivos: definición de los términos del conflicto político; orientación públi­
ca frente a las instituciones; reconciliación de los actores del conflicto; pro­
yección de utopía posible. De manera análoga, Rawls redefine lo que llama
el dominio de la filosofía política ubicándola, ya no solo en la problemática
de la legitimidad, sino en la cuestión de la estabilidad.

Queda claro, insisto, el rompimiento con la tradición analítica en cuan­

to se evidencia explícitamente, ya no solo la preocupación sino el abordaje
sistemático que Rawls ha hecho por asumir problemas normativos de la
filosofía política y no, exclusivamente, problemas metaéticos y categoriales
de clarificación de contenido.

133 Jon Elster, Deliberative Democracv. Cambridge (C1K): Cambridge CIniversity Press, 1998.
134 Ver Jam es Bohman, Public Deliberation. Cambridge (CJSA): MIT Press, 1996; así com o James
Bohman & William Rehg, Deliberative Democracv. Cambridge: MIT Press, 1997. Y, en el contexto
europeo, Chantal Mouffe, El Retom o de lo Político. Barcelona: Paidos, 1999.
 Pero el dilema contemporáneo para la filosofía política no puede redu­
cirse a estar con Rawls o contra Rawls. Sin duda, com o lo ha mostrado Van
Parijs al reconocer la legitimidad de la crítica nozickeana, es necesario supe­
rar a Rawls en el más genuino sentido hegeliano: conservándolo. El proyec­
to de izquierda, emancipatorio o revolucionario, debe asumir a Rawls para
superarlo, parafraseando la famosa metáfora mandsta, en el sentido crítico y
antidogmático que debe reivindicar una auténtica tradición socialista:

El pensamiento de izquierda de nuestro tiempo será rawlsiano o no

será. No es que aquellos que se ubican a la izquierda, aquellos a quie­
nes preocupa ante todo la suerte de los m enos favorecidos, deban
buscar en ia T e oría d e la J u s tic ia de Rawls los versículos que decreten
la verdad y dicten la conducta, com o m uchos hacían antes en las pá­
ginas de E l C a p ita l. (Jn pensamiento rawlsiano no es en absoluto un
pensamiento rawlsólatra... Si el pensamiento de izquierda d ebe... ser
rawlsiano es en el sentido en que tiene que com binar...los ideales de
tolerancia y solidaridad...que Rawls se ha esforzado en pensar cohe­
rentem ente.... Con Rawls pero también contra Rawls es que se debe
construir el pensamiento de izquierda de nuestro tiempo (el subrayado
es nuestro)135.

En este marco, es donde se desarrolla la “disputa en Familia” entre Ha-

bermas y Rawls, sin duda uno de los debates de mayor incidencia en la filo­
sofía política de finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, donde ambos
autores van a coincidir en el llamado Republicanismo kantiano, que caracteriza­
ra la etapa teórica de ambos autores. Vale rescatar para contribuir al debate,
el concepto de equilibrio reflexivo de Rawls, desde el cual el sujeto colectivo,
replantea continuamente su juicio sobre el sistema social en el que convive.
En esta visión, el contrato social, es permanente y los principios de justicia
constituyen el criterio desde el cual la ciudadanía juzga los actos del Es­
tado o el gobierno y legitima el orden social que los rodea.

Finalmente, Es aquí, que retomamos algunas de las categorías profun­

dizadas en este escrito y en versiones anteriores, que encuentran ahora la
trascendencia social y política. El ciudadano com o persona moral es la pie­
dra angular de la concepción de la justicia, que sin duda, es donde debem os
buscar la presencia en Rawls, del legado kantiano, complementándola con

135 Philippe Van Parijs, Sauver la Solidarité. Paris: Cerf, 1996.

el sujeto colectivo, implícito en el papel que Rawls la ha conferido siempre a
los grupos minoritarios.

Además, el carácter público de la justicia el rasgo fundamental de la te o ­

ría rawlsiana: la justicia com o paideia social es la garantía de que la socie­
dad conozca y, por tanto, exija la aplicación de los principios de justicia y, a
través de ello, el respeto a sí mismo, ya sea com o ciudadano activo o sujeto
colectivo. De este modo, temas de tanta trascendencia com o el m odelo de
democracia, el papel de la ciudadanía, la sociedad civil y la opinión pública,
el rol de las instituciones, la proyección conciliadora del derecho, el conflicto
de libertades, etc., queden todas relegadas a un segundo o tercer término que
no descalifican, por supuesto, pero si ponen en cuestión la fortaleza del de­
bate, de que no se pueden lograr, si no existen unos mínimos de justicia en
la sociedad.
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 Capítulo VI

ORIGEN, CRITICA Y SENTIDO

DE LA DISCUSIÓN
COMUNITARISTA

INTRODUCCIÓN

l planteamiento rawlsiano generó un debate sin precedentes en el

E campo de la filosofía moral y política que, aunque se inicia en los Es­

tados tlnidos, se extiende rápidamente a Europa y otras latitudes
por sus implicaciones para la estructuración o reestructuración institucional
de los estados y sociedades, en el marco de una tendencia globalizadora que
exige radicales reformas internas en los mismos.

Las primeras reacciones a la propuesta rawlsiana, en la década del 70,

provienen, desde la orilla liberal, de los modelos neocontractualistas de No-
zick1 y Buchanan2, los cuales siguen a Hobbes y Locke respectivamente, y
más tarde, aunque en forma menos sistemática, al mismo Hayek3. ün tanto
tardía, diez años después, Gauthier4 igualmente se inscribe en el marco de
esta crítica liberal a Rawls. Todas teniendo com o denominador común la
reivindicación de la libertad sin constricciones, la autorregulación de la e c o ­
nomía sin intervencionismo estatal, la minimización del Estado y la reivindi­
cación del individuo y su racionalidad instrumental.

Por su parte, el argumento central del neoaristotelismo (Heller, Macln-

tyre), en contra de las posturas rawlsianas, será su replanteamiento de las
estrategias racionalista y cognitivista kantianas y su vuelta a los presupuestos

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 aristotélicos y hegelianos5. Su búsqueda de una ética normativa sustantiva
surge com o reacción a los procedimentalismos vacíos, incapaces de dar
respuesta a la fragmentariedad del presente ni de formular tareas globales y
estratégicas sobre la sociedad.

La crítica neoaristotélica asumirá características tanto paleoaristotéli-

cas de sesgo antimoderno com o neoaristotélicas de corte postilustrado6.
Ello para aclarar que, pese a las añoranzas premodernas de algunos de sus
exponentes, éstas no definen a la totalidad de los mismos ya que otros se
presentan también con críticas progresistas y liberales. Pero incluso los pa-
leoaristotélicos, desarrollando su ideología de la phronesis y recuperando la
idea sustantiva de tradición com o terapia al fracaso racionalista, no siempre
desembocan en tesis neoconservadoras.

El neoaristotelismo opone tres tipos de objeciones al proyecto moder­

no: primero, la preeminencia de las formas de la sensibilidad moral frente al
cognitivismo; segundo, la imprescindibilidad del juicio moral y su marcado
carácter contextual; y, tercero, el carácter histórico-cultural y material de los
valores y los criterios de valoración morales. Ello supone que som os capa­
ces de contemplar las disposiciones morales desde fuera y reivindicar una
perspectiva ética más com pleja que desborda la subjetividad encerrada.
La cuestión es describir adecuadamente el entramado de la moral y mostrar
hasta qué grado incluye en ella pretensiones de universalidad.

Otro de los aspectos sustanciales de la crítica neoaristotélica será su

oposición a la separación entre lo justo y lo bueno que establecen las éticas
racionalistas, las cuales se definen com o ceñidas a lo universal y lo público.
La modernidad establece una separación entre lo bueno (privado) y lo justo
(público) que carece de sentido para aquella.

Por el contrario, el neoaristotelismo piensa lo justo com o forma del bien.

Además, éste tiene una obligada referencia contextual desde donde se defi­
ne lo ético. Tanto el kantismo com o el utilitarismo constituyen reducciones
universal-formalistas de la vida moral, limitando a un único lenguaje deonto-
lógico la identidad moral moderna. La pluralidad criteriológica entra en con-

5 Carlos Thiebaut, “Neoaristotelismos contem poráneos” en Concepciones de la Etica. Madrid: Edito­

rial Trotta, 1992, pp. 29-52.
6 En esta línea, por ejemplo, ver Agnes Heller, Más Allá de la Justicia. Barcelona: Editorial Crítica,
1990.
flicto con el lenguaje deontológico, provocando así conflictos irresolubles en
el mundo de la vida. La moral universalista se ciega con principios abstrac­
tos y conduce al irracionalismo y al emotivismo ante problemas concretos.
Sólo acudiendo al relato de nuestra propia tradición podem os comprender
la identidad moral de nuestras culturas. De esta manera, la noción de justicia
y moral se vincula a la comunidad que la práctica: el “ factum moral” no es
un “factum rationis” sino un factum historiae.

Otra argumentación contra la modernidad estará dada por la reivindi­

cación que el neoaristotelismo hace de los lenguajes morales de comuni­
dades concretas frente al anonimato de las formas modernas de identidad.
De esto se desprende una recuperación de la idea de virtud y de la idea sus­
tantiva del bien com o objetivo de la ética: la virtud saca la ética de la esfera
de la pura intención. La idea de una comunidad moral define el lugar de lo
ético y le da un juicio-valoración moral que se realiza de forma contextual
y específica. La idea de virtud se vincula más a la construcción de nociones
comunitarias concretas que a la construcción misma del “punto de vista
moral” universal, más a la idea de felicidad que a la formación del sabio.

1. LA CRÍTICA COMUNITARISTA

Iniciando la década de los ochenta se origina la reacción comunitarista

de Maclntyre7, Taylor8, Walzer9 y Sandel10 que da origen a una de las más
interesantes polémicas filosófico-políticas del siglo XX. Maclntyre representa
el mundo moral contemporáneo com o un conflicto de tradiciones con for­
mas de vida social y racionalidades prácticas no sólo diferentes sino, en muchos
casos, diametralmente opuestas. Cada cultura es parte de una historia y una
tradición con una concepción de justicia y racionalidad que ha entrado
en conflicto con otras tradiciones con diferentes patrones de desarrollo y en
diferentes momentos de la historia. Sin embargo, la paradoja de la tradición
liberal, es su falsa creencia —impuesta por la fuerza— de que todo fenóm e­
no cultural puede ser traducido a su propio lenguaje, el liberal. La verdad es
que las tradiciones son claramente inconmensurables y no hay una tradición
neutral desde la cual observar y muchos menos juzgar a las demás.

7 Alasdair Macintyre, After Virtue, London: Duckworth, 1981.

8 Charles Taylor, Sources o f the Self, Cambridge (MA): Harvard üniversity Press, 1989.
9 Michael Walzer, Spheres o f Justice, New York: Basic Books, 1983.
10 Michael Sandel, Liberalism and the Limits o f Justice, Cambridge: Cambridge CJniversity Press, 1982,
 Adicionalmente, el liberalismo no concede un lugar central al mérito
en sus alegatos sobre la justicia: la sociedad se com pone de individuos que
deben avanzar juntos y formular reglas comunes. Las reglas salvaguardan a
cada uno en tal situación, pero en esta visión individualista el mérito — y las
virtudes que lo fundan— es descartado. La política m oderna no puede
lograr un consenso moral auténtico. La justicia se rebaja de virtud individual
y social a m ero procedimiento. El Estado no expresa entonces la comunidad
moral de los ciudadanos sino un conjunto de convenios institucionales para
lograr la unidad burocrática, sin fundamento moral11.

Por otro lado, Charles Taylor, partiendo del horizonte comunitarista, in­
tenta explicar el origen, características y consecuencias de la política del
reconocimiento, así com o precisar un m odelo político que pueda defender
y promover de manera más amplia las diferencias culturales. Desde una
perspectiva postilustrada, no paleoaristotélica com o la de Maclntyre, Taylor
rescata las raíces colectivas de la individualidad, mostrando que todo ser
humano solo se define desde una tradición y unos valores encarnados en la
comunidad que no pueden ser desconocidos y que, por el contrario, deben
ser reconocidos explícitamente para una plena valoración de la persona.

Walzer, por su parte, ataca al liberalismo — y con ello directamente a

Rawls— enfilando sus críticas a la noción de bienes sociales primarios. Estos
no pueden ser fijados en términos universales, abstrayéndose de un con­
texto particular, pues cada comunidad posee un patrón de bienes sociales
específicos, propio a su tradición e identidad. El liberalismo impone en for­
ma hegemónica su concepción particular sobre el conjunto de espectros
alternativos, contradiciendo así sus propios postulados de libertad y tole­
rancia al ignorar y desconocer, socialmente, la legitimidad de la visión de cada
comunidad sobre los bienes que considera valiosos y, por tanto, susceptibles
de distribución.

Sin em bargo es Michael Sandel, colega de Rawls en Harvard, quien es­

grime las críticas más incisivas al planteamiento rawlsiano. Su libro, El libe­
ralismo y los límites de la justicia, desnuda el sustrato liberal de la teoría
de la justicia rawlsiana poniendo de presente que la supuesta neutralidad del
procedimiento consensual de la posición original no es más que el modelo

Ver Pablo de Greiff, “Maclntyre: narrativa y tradición” en Revista Sistema, Madrid: Separata, 1989,
pp. 99-116.
procedimental del liberalismo clásico que Kant lleva a su apogeo concep­
tual. Modelo que representa, además, la visión hegemónica de la justicia que
el liberalismo ha impuesto en la modernidad y que se expresa en la prioridad
de lo justo sobre lo bueno, supeditando el contenido contextual-axiológico de
los valores de la comunidad a los principios deontológicos-abstractos de unos
supuestos principios universales de la justicia.

La vida buena, es decir, la cultura queda supeditada a un esquema frío

y abstracto universal, que Rawls explícitamente consagra con su velo de
ignorancia que impone sobre las partes el desconocimiento de su contexto
cultural y el esquema de méritos que desprenden de este. Ello sin contar
que la caracterización com o libres e iguales de los agentes al interior de la
posición original simplemente replica la concepción antropológica del libe­
ralismo decimonónico. De aquí se infiere que, contrario a lo sostenido por
Rawls de un procedimiento neutro de consensualización abierto a todas las
perspectivas de la geometría moral, su teoría de la justicia com o equidad
representa mejor la concepción metafísica del liberalismo. La concepción de
justicia com o equidad es una concepción metafísica déla justicia.

Además de sus críticas a Rawls, que en esencia habían sintetizado el

conjunto de objeciones comunitaristas al proyecto liberal en general y a la
teoría de la justicia rawlsiana, Sandel desarrolla, posteriormente, un modelo
de democracia republicana de corte comunitarista. El problema ya no se
plantea com o una crítica académica a los presupuestos de lo que denomina
la teoría liberal de la justicia sino que se interpreta a un nivel del desarrollo
social que, en el contexto de los Estados Unidos, pone en peligro la estabi­
lidad institucional y la cohesión misma de la sociedad norteamericana. De
ahí la necesidad de encontrar una nueva filosofía pública que, desde una
perspectiva republicano-comunitarista, le de una nueva unidad, desde un
marco renovado de virtudes cívicas, a la vida pública de la nación. El debate
entre comunitaristas y liberales adquiere con ello un nuevo escenario: el de
la opinión pública y la nueva cultura política que mejor se adaptaría a su
identidad12.

Después de esta primera serie de críticas, la discusión entra en una

segunda etapa con el simposio sobre ‘Jurisprudencia y Política Social” reali­
zado en la Universidad de California en Berkeley, en 1989. Allí las críticas co-

12
Michael Sandel, D em ocracys Discontent, Cambridge: Harvard üniversity Press, 1996.
munitaristas se proyectan a un nivel más jurídico e institucional y lentamente
la polémica se centra, por la reacción de los liberales (Dworkin, Larmore,
Williams), en el terreno de la teoría constitucional lo cual explica muchos de
los conceptos que inspiran el giro rawlsiano de Liberalismo Político.

Dworkin, con su propuesta de una comunidad liberal y la necesidad de

que el liberalismo adopte una ética de la igualdad, fundamenta la posibili­
dad de que, coexistiendo con sus principios universales de tolerancia, auto­
nomía del individuo y neutralidad del Estado, el liberalismo integra valores
reivindicados por los comunitaristas com o necesarios para la cohesión de
la sociedad, tales com o la solidaridad y la integración social, en un nuevo
tipo de “liberalismo integrado o sensible a la comunidad” 13. A lo que los
comunitaristas (Sandel, Selznick, Taylor) han respondido, sosteniendo que,
de cualquier manera, su crítica se dirige a la reducción liberal de que la vida
colectiva de la comunidad se agota exclusivamente en su dimensión política,
en detrimento de otras esferas no menos fundamentales para su existencia
com o tal14.

Will Kymlicka15 tercia en toda esta discusión intentando crear una teoría
liberal sensible a los supuestos comunitaristas que equilibre tanto los dere­
chos humanos, irrenunciables para la tradición liberal, com o los derechos
diferenciados en función de grupo, aquellos que permitirían la satisfac­
ción de las exigencias y reivindicaciones de las minorías culturales que no
pueden abordarse exclusivamente a partir de las categorías derivadas de los
derechos individuales.

La propuesta de Kymlicka en tom o a los derechos diferenciados de gru­

po, provee herramientas concretas que permiten asumir adecuadamente
los retos y problemas que surgen de la polietnicidad y multinacionalidad de las
sociedades contemporáneas. En efecto, los derechos grupales defendidos por
Kymlicka son armas eficaces que se pueden esgrimir para proteger y permi­
tir el florecimiento de las culturas minoritarias.

13 Ver, sobre esta segunda etapa del debate comunitarista-liberal, el ensayo de Alessandro Ferrara,
“Sobre el concepto de comunidad liberal” en Revista de Filosofía Política (No. 3), Madrid: Editorial
Anthropos, 1994, pp. 122-142.
14 Ver Carlos Thiebaut, “Universalidad, pluralismo cultural e identidad moral” (Entrevista) en Revista de
Filosofía Política (No. 3), Madrid: Editorial Anthropos, 1994.
15 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 1995.
2. MACINTYRE: LA CRÍTICA PALEOARISTOTÉLICA A LA
MODERNIDAD

La crítica de Maclntyre, aunque se dirigirá generaiizadamente ai proyecto

moral de la modernidad, constituirá un cuestionamiento a toda propuesta,
que conciban la justicia procedimentalmente, com o, según él, lo han hecho
las teorías neocontractualistas de Rawls y Nozick, en especial. La necesidad
de considerar a fondo la argumentación de Maclntyre reside, además, en
que la suya inspira otras respuestas conocidas com o comunitaristas, pero
que, sin duda, no logran la radicalidad y sistematización de la suya: Sandel,
Selznick y Taylor.

De allí la decisiva importancia de Maclntyre por encima de otros autores

comunitaristas y la necesidad de reconstrucción de su planteamiento, el cual
sintetiza la esencia de la argumentación neoaristotélica del comunitaris-
mo, sin cuyo m om ento sería imposible comprender el giro de Rawls que se
analizará en el último capítulo.

En este apartado se mostrará el sentido y raíces aristotélicas del co-

munitarismo en general, las principales categorías utilizadas a lo largo de
su obra y las tradiciones de las que, explícita o implícitamente, se alimenta,
para después reconstruir el argumento de Maclntyre, presente en dos de sus
libros más elaborados. De esto se derivarán las implicaciones en el terreno
de la filosofía moral y política, de donde Rawls inferirá sustanciales conclu­
siones para su concepción de justicia.

2.1. La inconmensurabilidad del discurso moral

Alasdair Maclntyre es, entre los neoaristotélicos, quien ha formulado las

críticas más demoledoras contra el proyecto ilustrado16. Su punto de parti­
da lo constituye la reflexión sobre la naturaleza del desacuerdo moral de la
modernidad que él sintetiza en tres puntos: la inconmensurabilidad conceptual
de las argumentaciones rivales; el carácter pseudoracional e impersonal de
estas argumentaciones antagónicas; y el pluralismo moral com o expresión
de una mezcla discordante de fragmentos de discursos yuxtapuestos.

La transición de un lenguaje moral de un marco histórico a otro de­

generó en el desorden moral que ha caracterizado a la modernidad. Los

16 Alasdair Maclntyre, Tras la Virtud. Barcelona: Editorial Crítica, 1987, pp. 74-105.
discursos morales del pasado han sido descontextualizados de su medio
cultural y social, dando pie con ello al emotivismo y su tesis de que la discu­
sión moral es inacabable, justificando así, por extensión, la crisis moral del
mundo de la vida.

La fuente de todo esto fue el fracaso de la Ilustración en resolver los pro­

blemas teóricos y prácticos de índole moral de su momento. El origen inicial
de ello es la apropiación por parte de la Enciclopedia francesa de un discur­
so ilustrado que había sido fruto de la cultura del norte de Europa: escocesa,
inglesa, alemana, danesa y prusiana. Francia carecía de las condiciones que
propiciaron el pensamiento ilustrado en esos países: la experiencia protes­
tante, una clase instruida e insertada en el manejo del Estado y una universi­
dad pujante. Al carecer de ello, la asimilación de los presupuestos ilustrados
será desde el inicio un proceso arbitrario y el discurso moral reflejaría, por su
intermedio, este tipo de contradicciones.

Pero además, la moral había sufrido de hecho un cambio radical en

la Ilustración, tanto por la secularización generada por el protestantismo,
com o por el fin del latín. El término moral no tiene traducción en latín o
griego, salvo “moralis” o “ethikos” que significaba “perteneciente al carác­
ter” . Así, entre el siglo XVII y XVIII, y com o consecuencia de ello, se produce
paulatinamente la autonomización de la moral de lo estético, lo teológico y
lo legal, lo cual era inconcebible en el esquema antiguo-medieval.

Ruptura, autonomización y justificación racional de la moral proporcio­

nan el trasfondo histórico sobre el cual llega a ser confuso el discurso moral
contem poráneo. Kierkegaard mostrará el resultado y epitafio de la Ilus­
tración pero será Kant, paradójicamente, quien mejor exprese su limitación.

Para Maclntyre la filosofía moral de Kant partirá de dos tesis centrales,

sencillas pero absolutamente engañosas: primero, que las reglas morales
son universales y, segundo, que la voluntad del sujeto impone su autocum-
plimiento racional, postulando, así, principios que pueden ser asumidos in­
dependientemente de circunstancias y condiciones concretas.

Este proyecto de proveer a la moral de validación racional no logra su

objetivo y deja al discurso moral m oderno sin posibilidad de justificación.
Las argumentaciones de autores ilustrados com o Kant, Diderot, Hume y
Smith fracasan porque intentan conciliar una visión autónoma de la naturale-
za humana con una legislación moral heredada del teísmo, la cual pretenden
justificar racionalmente com o asumida libremente por el sujeto. Cualquier
intento de esta especie estaba destinado al fracaso debido a la discrepan­
cia irreconciliable entre ambas dimensiones. El esquema moral del que se
desprendían era una “ revisión revisada” de la ética aristotélica, de acuerdo
a un esquema teleológico definido com o “hombre-tal-como-es” y “hombre-
tal-como-podría-ser-si-realizara-su-naturaleza” . Este esquema aristotélico es
ampliado y enriquecido por el cristianismo y alterado no sustancialmente
por Aquino, Maimónides y Averroes.

La finalidad teleológica se mantiene dentro de la visión teísta de la Edad

Media en las visiones religiosas. Al esquema teleológico inicial se suman los
preceptos teístas de finalidad: el esquema moral mantenía los tres elemen­
tos, siendo la moral la mediación entre la naturaleza humana y su télos.

Sin embargo, los autores modernos rechazan la visión teleológica de la

naturaleza humana rompiendo así el esquema triádico. Permanecen, enton­
ces, dos dimensiones cuya relación es “oscuramente problemática” : por un
lado, el sujeto autónomo; de otro lado, los preceptos morales racionales, sin
finalidad externa.

La modernidad hereda así fragmentos incoherentes de un esquema c o ­

herente de pensar y de actuar. Ninguno se dio cuenta del “afán quijotesco”
de fundamentar racionalmente la moral sobre esos supuestos. Los juicios
morales son los “supervivientes lingüísticos” del teísmo clásico donde eran
simultáneamente hipotéticos y categóricos.

El fracaso del discurso moral moderno consiste en la brecha entre el sig­

nificado de las expresiones morales modernas y las formas en que se usan.
De ello se derivan tres nociones problemáticas: derechos, protesta y desen­
mascaramiento. En el contexto actual éstas se convierten en formas de
expresiones ambiguas, sin su senda lingüística o práctica, utilizables por el
emotivismo para acrecentar la confusión imperante.

Los problemas de la teoría moral son, pues, el producto de la pretensión

paradójica de la Ilustración, de querer concebir com o soberano moral al
agente moral individual con preceptos morales que, al carecer de finalidad,
tendrán que volver a ser justificados por una ley divina. Semejante desbara­
juste es la fuente del desorden moral contemporáneo.
 2.2. La naturaleza de las virtudes

La interpretación aristotélica de las virtudes configura la tradición clásica

com o tradición del pensamiento moral. La Etica a Nicóm aco expresa esta
interpretación implícita en el pensamiento, lenguaje y acción de un ateniense
educado. Es la voz racional de los mejores ciudadanos de la ciudad-estado
y mantiene que ella es la única forma política en que las virtudes humanas
pueden ser auténticamente demostradas17.

Aristóteles da una descripción del bien que es a la vez local y particular,

cósmica y universal: esta tensión entre ambas esferas se percibe en toda su
ética. Rechaza la identificación del bien con el dinero, el honor y el placer
y lo define com o la eudaimonía que significa bienaventuranza, felicidad o
prosperidad.

Las virtudes son cualidades cuya posesión hará al individuo capaz de al­
canzar la eudaimonía y cuya carencia frustrará su movimiento hacia el télos.
El bien del hombre es la vida humana vivida a lo óptimo y el ejercicio de las
virtudes es parte necesaria y central de su vida: el hombre no puede lograr
su telos sin las virtudes.

El resultado de ello es una elección cuya consecuencia es una acción

buena: las virtudes son disposiciones para sentir y actuar particularmente.
Se actúa desde una inclinación formada por el cultivo de las virtudes y una
educación sentimental. Este ejercicio de las virtudes exige juzgar y hacer lo
correcto, en el m om ento correcto y de forma correcta: no es una aplicación
rutinaria de normas18.

La virtud central es la phronesis que caracteriza a quien sabe lo que es

debido y tiene el orgullo de reclamar lo que se debe. Las virtudes intelec­
tuales se adquieren por enseñanza y las de carácter por medio del ejercicio
habitual. De esta manera las disposiciones iniciales naturales se transforman
en virtudes de carácter, ejercitando virtuosamente tales disposiciones.

Las virtudes están hechas para la pequeña comunidad que conforma la

polis: el vínculo está dado por la amistad y la amistad es ella misma virtud.

17 Ib id, pp. 185-206.

18 Ibid.. pp. 226-251.
La noción de comunidad política com o proyecto común será otro de los
conceptos ajenos a la modernidad.

La tradición aristotélica viene mediada por varias interpretaciones: H o ­

mero, Sófocles, Nuevo Testamento, Medioevo. Todas ofrecen listas de vir­
tudes diferentes e incompatibles que en el transcurso de la modernidad se
bifurcan todavía más: no existe una concepción central única. Se ubican
entonces tres conceptos de virtud: la homérica (papel social); la aristotélico-
tomista (telos natural o sobrenatural); y la de Benjamín Franklin (cualidad
útil). Cada concepción pretende la hegemonía teórica e institucional de su
interpretación y la pregunta es si realmente existe un concepto unitario que
pueda ser justificable con más fuerza.

2.3. Virtud, vida y tradición

Las virtudes dependen de una práctica, un orden narrativo de una vida

humana única y una descripción de la tradición moral que la ha generado.
La virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende
a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácti­
cas y cuya carencia nos impide lograrlos19.

El Estado m oderno carece de conceptos y aptitudes para ser educador

moral de la comunidad, pues la modernidad fragmenta la vida humana en
multiplicidad de segm entos sometidos a sus propias normas lo que se com ­
plementa con la tendencia a pensar de manera atomística y a analizar ac­
ciones complejas descomponiéndolas en elementos simples. Todo redunda
en el establecimiento de una separación tajante entre el individuo y los roles
que representa.

El yo concebido segmentariamente no puede ser soporte de las virtudes

aristotélicas. La unidad del yo reside en la unidad de la narración de la vida
que enlaza nacimiento, vida y muerte, com o comienzo, desarrollo y fin de la
narración. Las intenciones necesitan ser ordenadas causal y temporalmente:
una interpretación coherente entre lo intencional, lo social y lo histórico.

La historia narrativa resulta ser el género básico de las acciones hu­

manas, com o por ejemplo la conversación. Porque la vida se vive narra-
 tivamente y se entiende en términos narrativos. La narración es la forma
apropiada de entender la acción. La vida no es, de hecho, más que una serie
de fragm entos inconexos que la narración une. El hombre es un animal
que cuenta historias y contar historias es la clave de la educación virtuosa:
en la narración se define el telos de la vida humana.

Los conceptos de narración, inteligibilidad y responsabilidad presupo­

nen la aplicación de la identidad personal. La unidad de la vida moral es
la unidad de un relato de búsqueda susceptible de ser narrado. La vida
buena es, por lo tanto, la vida dedicada a lograr la vida buena y sus virtudes.
La vida individual está siempre embebida de las comunidades de las que se
deriva la identidad personal. CJn hombre es las tradiciones heredadas de su
pasado.

La tradición con vida incorpora continuidades en conflicto, así com o dis­

continuidades históricas y sociales. Las tradiciones se hacen fuertes o desapa­
recen por el ejercicio de las virtudes o su ausencia. Y las virtudes existen para
eso: para mantener las relaciones que logren bienes internos a las prácticas;
definir el bien de la vida individual; y mantener las tradiciones que proporcio­
nan piso histórico a aquellas.

2.4. La justicia como virtud

La sustancia de la moral moderna es cada vez más escurridiza y esa

indefinición altera el carácter de la vida pública y privada. Lo que ello signi­
ficará para la vida pública dependerá de una virtud: la justicia20. Aristóteles
considera la justicia com o la primera virtud de la vida política. La comunidad
que carece de acuerdo práctico sobre la justicia carece de base para la c o ­
munidad política. La crisis moral moderna desem boca así en la confusión de
las nociones de derecho y utilidad.

La cultura pluralista carece entonces de m étodo o criterio racional para

contrapesar pretensiones basadas en el legítimo derecho y la necesidad.
En el marco de esta simbiosis, sostiene Maclntyre, el planteamiento de John
Rawls y Nozick, el primero en su Teoría de la Justicia 21, aspira a fundamen­
tar la justicia en una interpretación de la igualdad de derechos frente a ne-

20 M i , pp. 300-315.
21 John Rawls, Teoría de la Justicia. México: Fondo de Cultura Económica, 1979.
cesidades y medios, mientras, Nozick entiende la justicia22, com o el derecho
de poseer lo que el individuo ha adquirido.

Ni Rawls ni Nozick conceden lugar central al mérito en sus alegatos

sobre la justicia: la sociedad se com pone de individuos que deben avanzar
juntos y formular reglas comunes. Las reglas salvaguardan a cada uno en tal
situación, pero en esta visión individualista el mérito — y las virtudes que lo
fundan— es descartado.

La realidad es que más allá de las reglas subsisten conflictos de c o ­

munidades, que mantienen su tradición moral desbordando las reglas: el
consenso moral parece imposible y se escuda tras una retórica política pseu-
do-pluralista. La única función del Tribunal Supremo es mantener la paz en­
tre grupos rivales que apoyan concepciones de justicia rivales, negociando
sin invocar ningún principio moral y en una situación de conflicto sin salida.
La política moderna no puede lograr consenso moral auténtico. El gobier­
no no expresa la comunidad moral de los ciudadanos sino un conjunto de
convenios institucionales para lograr la unidad burocrática, sin consenso ni
fundamento moral.

5. JUSTICIA Y RACIONALIDAD

En su penúltima obra23, Maclntyre intenta, com o lo sostiene en el Pre­

facio, superar muchas de las debilidades de la Virtud y para ello se enfila,
básicamente, en profundizar los conceptos de conflicto de tradiciones y ra­
cionalidades en la modernidad. Es importante mencionar en términos de
este autor, com o el perspectivismo de toda tradición hace, prácticamente,
imposible un diálogo entre las tradiciones y la naturaleza ideológica de la
cultura individualista moderna y sus connotaciones para el resto de tradicio­
nes en conflicto.

Aunque retoma la tradición aristotélica, la cual se reclama, su análisis

se centra más en mostrar la postura hegemónica asumida por la tradición y
racionalidad de la cultura liberal, en las cuales se enmarca su concepción de
justicia, y su alternativa final se plantea en términos de una potencialización

22 Ver Robert Nozick, Anarchie. State and Utopia. New York: Basic Books, 1974.
23 Alisdair Maclntyre, W hose Justice? Which Rationalitv?. Notre Dame (Indiana): CJniversity of Notre
Dame Press, 1988.
narrativa de todas las tradiciones en conflicto contra la absolutización de la
cultura liberal moderna.

3.1. El conflicto de tradiciones

El libro presenta cuatro tradiciones en conflicto, expresión de modos

de vida social diferentes24. La tradición aristotélica que em erge de la vida
retórica y reflexiva de Atenas; la tradición agustiniana que florece en los m o ­
nasterios de las órdenes religiosas y en sus entornos seculares y da pie a la
versión universitaria tomística; la tradición escocesa, síntesis del calvinismo
agustiniano y aristotélico renacentista que impregna el sistema jurídico y
universitario en la modernidad temprana; y, finalmente, la tradición liberal
que reniega de toda tradición en nombre de principios abstractos, universa­
les y racionales, convirtiéndose ella misma en una tradición en conflicto con
todas las anteriores.

Cada tradición es parte de una historia y cultura con una concepción

de justicia y racionalidad práctica que ha entrado en conflicto con otras
tradiciones y diferentes patrones de desarrollo, en diferentes momentos de
la historia. La concepción aristotélica em erge del conflicto con la polis anti­
gua. La concepción agustiniana del cristianismo caracterizará el m edioevo
en confrontación con Aristóteles. La concepción tomista retomará a Aristó­
teles en confrontación con Agustín. Mientras que en el inicio de la moderni­
dad, Agustín será retomado por la concepción calvinista y Aristóteles por la
renacentista dando origen a la simbiosis del siglo XVII escocés cuyo clímax
será la confrontación anglicana de Hume. Finalmente, el liberalismo entra
en conflicto con todas estas tradiciones a partir de la Ilustración.

A estas tradiciones centrales habría que sumar — señala Maclntyre—

otras tradiciones tangenciales igualmente importantes, pero ignoradas por
la cultura iluminista: la contraparte judaica de Agustín y la tradición prusiana
de la teología protestante, además de la representada por Kant, Fichte y
Hegel que confronta la tradición personalizada por Hume. Además de estas,
otras de enorme significación cultural y geográfica com o la tradición islámi­
ca, que es también una reinterpretación de Aristóteles, y las tradiciones ra­
dicalmente diferentes de India y China, subestimadas siempre por la cultura
liberal moderna.
 3.2. Liberalismo como tradición

üna tradición deviene madura cuando logra confrontar y encontrar una

vía racional totalmente diferente e incompatible con otras. Tales confron­
taciones dan confianza en las propias tradiciones al mostrarse capaces de
ofrecer recursos y posibilitar transformaciones al interior de las propias. La
tradición ofrece una perspectiva enraizada en circunstancias contingentes,
desacuerdos y perplejidades no generalizables que la identifican y la hacen
irreductible a otra.

La paradoja del cosmopolitismo moderno, sostiene Maclntyre, es su

creencia de que todo fenóm eno cultural puede ser traducido al lenguaje de la
modernidad. La verdad es que las tradiciones son claramente incompatibles
y no hay una tradición independientemente neutral desde la cual observar a
las demás. El juicio moral y práctico de toda cultura es una conjunción de
elementos universales e invariables y locales y variables, simultáneamente.

Incluso las teorizaciones filosóficas, así com o las intuiciones, son meras
opiniones mediadas por nuestra pertenencia a una cultura. El proyecto de
lograr fundamentar un orden social desde donde desligarse de la contin­
gencia y la particularidad de una tradición es imposible. Tal proyecto, in­
genuamente universalista, con la pretensión de ser independiente de toda
tradición, no es más que un absurdo proyecto de filósofos que intentan va­
namente emanciparse de la “tiranía” de la tradición, de la que, sin embargo,
nunca pueden escapar.

En este marco, la sociedad liberal aspira — y, de hecho, lo hace— a

determinar un espectro de necesidades, confiriéndoles, además, un orden
jerárquico a las mismas. Lo paradójico de todo ello es que la “primera per­
sona” de esta cultura liberal se convierte, caprichosamente, en el “nosotros
universal” com o justificación de patrones de juicio y pautas de acción. A de­
más, el nosotros deviene impersonal y nace un nuevo artefacto socio-cul­
tural: el individuo no en cuanto ciudadano com o en la tradición aristotélica,
ni el individuo propietario com o en la tradición anglicana de Hume, sino el
individuo qua individuo de la sociedad liberal. Ello determina una forma de
razonamiento práctico desconocida por otras culturas, en tres sentidos:

- la ordenación de preferencias sociales es “elaborada” por cada in­

dividuo;
 - estas preferencias son traducidas a decisiones y acciones públicas;
- la acción individual busca la maximización de la satisfacción de tales
preferencias.

La justicia deviene, entonces, una colección de principios regulativos

que permitan que la cooperación e implementación de las preferencias
pueda maximizarse al extremo con un mínimo de conflicto. De allí que la
función de la justicia esté compelida a “cumplir”, permanentemente, varios
niveles de “discusión pública” :

- en un primer nivel, solo se admiten los debates “racionales”, pese a que

la persuasión no racional de la cultura liberal de hecho desplaza al
argumento racional, en aras de invalidar el argumento de la tradi­
ción contraria;
- en un segundo nivel, la cultura liberal requiere permanentes debates
cuasi-filosóficos sobre la justicia, reduciéndola a principios operati­
vos y procedimientos;
- en el tercer nivel, también de “debate” , la cultura liberal sanciona las
reglas y procedimientos funcionales, debatidos en el segundo, des­
de el supuesto de que la justicia es equivalente a la igualdad y exclu­
yendo toda fundamentación de los bienes humanos;
- finalmente, el sistema legal sanciona, sin tener realmente en cuenta
los debates anteriores, la institucionalización de la concepción libe­
ral, haciendo de los abogados, los clérigos, de facto y de jure, de la
cultura liberal25.

El liberalismo impone su concepción, entonces, tras la careta de la dis­

cusión pública y la neutralidad, siendo él mismo una tradición com o cual­
quier otra. Sus “alternativas” se imponen tras la “posibilidad institucional”
del voto, el consenso o la individualidad. El problema, sostiene Maclntyre,
es que cada individuo se ve obligado a presentar su listado de preferencias,
obviando las de los demás “individuos” y, por tanto, las contradicciones y
conflictos públicos que ello supone para su personalidad, com o lo vieron cla­
ramente Freud y Lacan.

La conclusión de todo esto es que cada tradición desarrolla su propio

esquema de interpretación que no puede ser superado desde fuera y que

25 JbisL pp. 326-348.

dificulta, o hace imposible incluso, la comunicación y traducción recíproca
entre tradiciones.

3.3. La rivalidad de concepciones

La sociedad moderna no es, pues, un consenso sino una división y con­

flicto de concepciones. N o existe un perfil de pensamiento y juicio coherente
sino una amalgama de fragmentos socio-culturales e históricos heredados.
En ella se encuentran pedazos de puritanismo, catolicismo, judaismo, ilumi-
nismo francés, iluminismo escocés, liberalismo económ ico del siglo XIX y
liberalismo político de! siglo XX26.

¿Cóm o escoger, entonces, entre concepciones rivales e incompatibles

de justicia alimentadas desde diferentes racionalidades morales, sociales y
políticas? Toda concepción de la justicia depende de una racionalidad prác­
tica que la determina y el conflicto de tradiciones en la sociedad moderna
es ocultada por la retórica del consenso que disfraza la radicalidad de los
desacuerdos.

Este conflicto deja a los ciudadanos huérfanos de orientación, salvo por

las que intentan proporcionarle dos tipos de fuentes: la discusión filosófica
académica que generalmente no logra precisar nada, y las que proveen las
comunidades organizadas con creencias compartidas (iglesias, sectas, asocia­
ciones políticas, etc.). Lo absurdo de todo este conflicto es que el punto de
vista imparcial, neutral, universal, desde el que supuestamente podría aquel
resolverse, es asimilado al del individuo de la cultura liberal, lo que lo con­
vierte en una caricatura de imparcialidad.

Pero la verdadera naturaleza del desacuerdo reside en el carácter de la

racionalidad que lo sustenta. Ella no depende solo de atenerse a las leyes de
la lógica sino que es determinada por contextos específicos y tradiciones
históricas.

La cultura moderna ha asumido una confianza absoluta en el argumen­

to racional dejando de lado la interpretación de la fe, incluso la secular.
El liberalismo racional descalifica, entonces, com o no iluminista a toda ex­
presión religiosa o fundamentalista, dando com o resultado que la cultura
moderna haya quedado inhabilitada para dar una respuesta consistente,
precisamente en términos racionales, sobre las concepciones de justicia y
las racionalidades prácticas que las sustentan.

Inadvertidamente la visión racional ha excluido otras interpretaciones y

todas terminaron aceptando los estándares de racionalidad impuestos para
el debate, pese a que no todas las tradiciones com portan tales instancias
de discusión racional. Tras el argumento del iluminismo sobre la irracio­
nalidad de algunas tradiciones, se descalifica a todas las que no pueden
controvertir con los mismos estándares racionales de la cultura liberal. En
este sentido Maclntyre enumera cuatro causas que intentan dar razón de lo
anterior:

- toda justificación racional es esencialmente histórica y requiere na­

rrar la configuración del argumento;
- la tradición por justificar es, además, diferente al iluminismo en
tiempo, lugar y categorías;
- las formulaciones están mediadas por particularidades lingüísticas y
contextos históricos;
- el concepto de tradición no puede ser entendido aparte de sus ejem-
plificaciones, a veces de mayor importancia que sus conceptos.

3.4. Racionalidad y tradición

Las tradiciones difieren no solo en cuanto a su concepción de Justicia

y racionalidad práctica sino también en cuanto a su catálogo de virtudes,
su concepción de sí mismas, sus cosm ologías metafísicas. En últimas, en
la manera cotidiana con la cual llegaron a su concepción de racionalidad
práctica.

Cada tradición tiene una historia propia que incluye su confrontación

con las otras tradiciones y que se resume en su propia expresión narrativa.
N o hay punto de com promiso entre ellas, salvo el de la tradición liberal que
quiere inhabilitarlas.

C om o se decía, podría hablarse de una incompatibilidad lógica y, más

allá, de una inconmensurabilidad entre ellas. Aunque compartan presupues­
tos lógico-formales, cada una tiene su propio estándar de razonamiento y
su propio respaldo de creencias, con lo cual todas asumen el “diálogo” con
otras tradiciones desde su tradición específica cuya precomprensión las in­
habilita para compartir los estándares de la otra.

Ello conlleva a dos retos: el relativista, desde el cual nada puede ser
comparado y el perspectivístico, que contrasta al primero. El perspectivis-
m o lleva a la conclusión de que es inútil pretender asumir una perspectiva
neutral de racionalidad práctica. Complementa con ello al relativismo re­
conociendo que toda verdad hace parte de una tradición de afirmaciones
y conflictos. C om o Nietzsche lo anticipó, la multiplicidad de tradiciones no
solo es una multiplicidad de perspectivas sino de compromisos conflictivos
donde sólo los conflictos, racionales o no, son posibles27.

Con esto, de nuevo, la pretensión de universalidad de la cultura libe­

ral moderna solo puede ser comprendida com o un “tipo ideal” , desde el
cual otras tradiciones pueden aproximarse entre sí pero cuyo resultado es,
también, un ciudadano ideal de ninguna parte que no pertenece a ningún
contexto social, cultural o lingüístico. Solo las tradiciones que reconocen la
posibilidad de la intraductibilidad de otras tradiciones a su propio lenguaje
pueden ser capaces de cuestionar la hegemonía de la tradición liberal.

El cuestionamiento por la justicia y la racionalidad conduce a la conclu­

sión de que cada concepción de justicia requiere, com o su contraparte, una
de racionalidad. La diversidad de concepciones responde también a la diver­
sidad de contextos que le dieron nacimiento. N o se trata sólo de diferencias
filosóficas pues la filosofía también debe ser comprendida com o un todo,
es decir, en el marco de un contexto social e histórico.

La historia de la filosofía ha mostrado siempre el contexto socio-histórico

com o algo tangencial, sin importancia decisiva, presentando el desarrollo
filosófico com o relativamente autónomo y desarticulado del contexto. La ver­
dad es que las teorías filosóficas dan expresión organizada a conceptos y
teorías incorporadas a formas de prácticas en tipos concretos de comunidad.

La sociología del conocimiento opera con un reduccionismo contrario,

com o si no existiera una reciprocidad frente a las formas de vida. Ambas
terminan separando los conceptos y teorías de los intereses, necesidades y
formas sociales de organización.
 ¿Frente a un conflicto de tradiciones, cóm o puede ser racional respon­
der? CIsualmente la respuesta a ello supone la existencia de estándares racio­
nales desde los cuales juzgarlos. Pero esta falsa creencia debe ser desechada
para comprender que ello representa el agón de un encuentro ideológico y
no es el mismo espectro de problemas para todos.

Ello debe ser abordado desde los niveles de doctrina, historia y discurso
en cada persona y no de una manera general y abstracta. Lo cual es una
oportunidad de autoconocimiento y reconocimiento que depende, en últi­
mas, de lo que una persona siempre haya tom ado por cierto. El individuo
asume sin cuestionar las formas liberales dominantes de la vida pública pero
dibujándolas sobre múltiples tradiciones.

Esta fragmentación se expresa en actitudes éticas divididas y principios

morales y políticos inconsistentes. Igualmente en una tolerancia forzada
entre diferentes racionalidades y una compartimentación de sí mismos en
lenguajes fracturados, desde los propios de uso cotidiano hasta los “trans­
nacionales” de la cultura liberal contemporánea.

¿En este contexto, cóm o puede alguien com prometerse argumentativa­

mente en un diálogo efectivo, salvo con la propia tradición en la que vive?
Los estándares de racionalidad de cada tradición y un discurso fragmentado
invitan al hombre moderno a un autoconocimiento incoherente de sí mismo.

Detrás de todo ello, la racionalidad liberal se presenta haciendo abs­

tracción de las particularidades históricas de la tradición de cada cual y
ocultando tales diferencias en el foro del debate público, ignorando y des­
conociendo todo lo que no sea expresión de la “universalidad racional” de
la cultura liberal.

En esto, la universidad liberal ha propiciado un enorme grado de uni­

formidad del pensamiento, en la medida en que la presentación de sus hi­
pótesis por los profesores en el salón de clases requiere un proceso previo
de homogenización de los estándares de racionalidad y la reducción de las di­
versas tradiciones a un solo discurso argumentativo: el de la cultura liberal.
La universidad se convierte así en el centro de una ficción de objetividad
camuflada.
 Ello lleva a una inconclusividad de toda argumentación en las ciencias
sociales que abandona a la persona a sus preferencias pre-racionales. El
punto de vista de la cultura liberal vuelve irrelevante al de todas las otras
tradiciones, y la única vía para superar ello sería el alejamiento o la subver­
sión de esa racionalidad liberal mediante la potencialización narrativa de las
demás tradiciones28.

CONCLUSIÓ N

La crítica de Maclntyre al proyecto moral de la modernidad, expresión

de la cultura liberal heredada del iluminismo, sin duda es la más radical que
ha tenido que enfrentar aquella. Su radicalidad no sólo proviene de lo acer­
tado de su crítica a un discurso fragmentado con pretensiones de h egem o­
nía sobre otras tradiciones y racionalidades prácticas, com o él las califica,
que coexisten difícilmente junto al absolutismo de los estándares que esa
misma cultura universalista impone al mundo, sino por las propias fuentes
que Maclntyre ha recuperado en su cuestionamiento implacable al discurso
moderno y a la cultura liberal contemporánea.

Fuentes que recogen — parafraseando a Ricoeur— lo mejor de tres tra­

diciones de sospecha sobre la modernidad: en primer lugar el marxismo y
su concepto de ideología, del que Maclntyre parece recoger su figura del
“individuo qua individuo” de la cultura liberal, cuyos ecos también lo aproxi­
man a la crítica de Foucault al sujeto y a los procesos de subjetivización de
la historia de Occidente, en general.

En segundo lugar, la hermenéutica y, por un lado, su análisis de la his­

toria en cuanto tradición y de la tradición com o un condicionante insalvable
en el que todo hombre está inmerso y que lo determina vivencialmente con
una precomprensión (un prejuicio, dirá Gadamer) sobre su entorno, y, por
otro, el conflicto de interpretaciones planteado por Ricoeur y reconsiderado
por Maclntyre com o un conflicto de tradiciones entre la cultura hegemónica
liberal (lo que de nuevo recuerda los análisis marxistas de Gramsci) y todas
las demás tradiciones sobrevivientes de la modernidad tardía.

Por último, la clara inspiración nietzscheana del concepto de perspecti-

vismo, con el que Maclntyre muestra la absurda pretensión de la cultura libe-

28 ¡b jd , pp. 389-403.
ral por imponer una perspectiva — su perspectiva— sobre todas las demás,
tras una careta de universalidad y neutralidad que no logra superar las incon­
gruencias del discurso y la acción moral del hombre moderno, cuya forzada
“puesta en escena” lo han sumido en las patologías de la personalidad que
Freud y Lacan —afirma de nuevo Maclntyre— han puesto al descubierto.

Macintyre ha desprendido de todas estas tradiciones críticas elementos

que hacen del suyo un cuestionamiento casi inexpugnable, difícilmente con­
trovertible por parte de los apologetas del liberalismo funcional. Lo paradóji­
co es que su planteamiento recoge, desde una crítica de sesgo prem odem o al
iluminismo, lo más representativo y dem oledor de toda la crítica moderna
a sí misma.

Pero no por el matiz de su talante debe ser ésta ignorada — su magni­

tud, además, lo haría imposible— ni subestimada. Su pretensión se inscribe
en la necesidad de lograr un disenso sustancial más que un consenso pro-
cedimental en la sociedad contemporánea: de propender por una cultura
verdaderamente tolerante donde las tradiciones coexistan, no sólo en igual­
dad de condiciones formales, sino en el marco de un respeto público a sus
diferencias e, incluso, al reconocimiento social de su superioridad espiritual
sobre otras perspectivas, cuando sea el caso.

En la obra de Maclntyre se percibe el justo resentimiento (en la aser­

ción positiva que de él hace Strawson) por la hegemonía cultural, intelectual
y política impuesta por una sociedad que universalizó sus estándares de
racionalidad y lentamente fue horadando, atropellando y haciendo desapa­
recer los de otras tradiciones y culturas, con la mirada condescendiente y
lastimera del “ciudadano del mundo” que no podía dejar de ver en ellas sino
expresiones moribundas de un pasado muerto o condenado a la hoguera de
la trivialidad moderna.

Maclntyre rescata del olvido esas tradiciones para mostrar que, pese a
todo, sobreviven en m edio de esta cultura funcional, con más vitalidad y más
fuerza espiritual que la que aquella puede proyectar hoy en día. Fuerza que
recuerda la voluntad de poder del superhombre nietzscheano, solitario e in­
comprendido, pero convencido de la razón y honestidad de sus argumentos,
de la profecía anticipadora de sus sueños.
 Rescate que para Maclntyre, más que un análisis, es un llamado a la re­
sistencia, un grito de batalla que llama a no desfallecer y a oponerse a la falsa
apariencia de homogenización de una cultura, ella sí, herida de muerte, pero
gobernada todavía por los fariseos de un nuevo y “universal” barbarismo.

Por otro lado, Charles Taylor, com o se expuso en el texto, partiendo de

un horizonte comunitarista, intenta explicitar el origen, características y con­
secuencias de la política del reconocimiento, así com o precisar un m odelo
político que pueda defender y promover de manera más amplia las diferen­
cias culturales. Taylor, rescata las raíces colectivas de la individualidad, al
mostrar que todo ser humano se define en una tradición y unos valores en­
carnados en la comunidad que no pueden ser desconocidos y desechados y
que, por el contrario, deben ser reconocidos explícitamente para una plena
valoración de las personas.

Es con Walser, que se produce una de las críticas más agudas y cer­
teras al liberalismo y al propio Rawls. Walser, com o se mostro, enfilo sus
cuestionamientos a la noción de bienes sociales primarios, ya que para
él estos no pueden ser fijados en términos universales, abstrayéndolos de
un contexto particular pues cada comunidad posee un patrón de bienes
sociales específicos propios de su tradición e identidad. Para Walser, el libe­
ralismo im pone una forma hegem ónica su concepción particular sobre el
conjunto de espectros alternativos, que contradicen sus propios postulados
de libertad y tolerancia al ignorar y desconocer socialmente la legitimidad de
la visión de cada comunidad sobre los bienes que considera valiosos y sus­
ceptibles de distribuir.

En la línea comunitarista, la posición original de Rawls constituye un

procedimiento viciado, por tanto no es neutral ni universal. En cuanto los
bienes sociales a repartir, no solo están sujetos a discusión sino que repre­
sentan la visión de vida buena del ciudadano perteneciente a una sociedad
liberal avanzada. El liberalismo, claramente para los comunitaristas, coloca
las libertades com o primer bien social a repartir, con los cual se le da priori­
dad al principio de libertad sobre el de diferencia.

Finalmente Kymlicka, intenta crear una teoría liberal que sea sensible
a los diferentes supuestos comunitaristas que equilibre tanto los derechos
humanos com o los derechos diferenciados en función de grupo y, de esta
manera, permitan la satisfacción de las exigencias y reivindicaciones de las
minorías culturales que no se pueden abordar desde las categorías de los
derechos individuales. La propuesta de Kymlicka en torno a los derechos di­
ferenciados de grupos provee herramientas concretas que permiten asumir
los retos y los problemas que surgen de la polietnicidad y multinacionalidad
de las sociedades contemporáneas. En efecto, los derechos grupales defen­
didos por kymlicka son armas eficaces que pueden esgrimirse para proteger
y permitir el florecimiento de los grupos culturales minoritarios en las socie­
dades contemporáneas del siglo XXI.
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 Capítulo VII

EL P A R A D IG M A D IS C U R S IV O
D E L A P O L ÍT IC A
DE JÜRGEN HABERM AS

INTRODUCCIÓN

l pensamiento de Habermas puede interpretarse com o una pro­

E puesta integral de filosofía política en tres direcciones que, a su

vez, constituyen tres etapas en el desarrollo del mismo. En una
primera etapa, Habermas propugna por redefinir los nuevos términos de la pro­
blemática filosófico-política en el capitalismo tardío, derivando de ello un
proyecto de reconstrucción del materialismo histórico así com o asignándole
a la filosofía un papel específico en el contexto de ello. En una segunda eta­
pa, su reflexión se centra en la fundamentación de una teoría de la acción
comunicativa com o estrategia central de relegitimación de la sociedad capi­
talista, a partir de un agudo e implacable diagnóstico de la colonización que
sobre el mundo de la vida ha ejercido el derecho, generando un proceso
de desintegración acelerada a su interior. Estrategia que Habermas com ple­
menta con la concepción de su ética discursiva, inmediatamente después.

Ante las críticas de Robert Alexy, en cuanto que la propuesta haberma-

siana no podía seguir ignorando en su estrategia de solución el derecho
com o instrumento, Habermas inicia lo que puede denominarse el giro jurí­
dico hacia la reconsideración proactiva del Estado de derecho, que, en un pri­
mer momento, lo lanza hacia el iuspositivismo y cuya tensión entre legalidad
y legitimidad resuelve con la procedimentalización de la soberanía popular.
En el marco de este giro, Habermas desarrolla, en la tercera etapa de su m o ­
numental reflexión, una teoría del derecho y la democracia que, de una parte,
profundiza sus reflexiones tempranas sobre la legitimación en el capitalismo
tardío que le permite replantear y complementar su propia teoría de la acción
comunicativa y, de otra, en diálogo con las principales corrientes iusfilosó-
ficas, socio-jurídicas, teórico-jurídicas y filosófico-políticas contemporáneas,
proponer un nuevo paradigma jurídico-político, el discursivo-procedimental,
cuyo objetivo es superar la crisis de las sociedades contemporáneas a tra­
vés de la reconstrucción normativa de la legitimidad fracturada, conciliando la
dicotomía entre el mundo de la vida y los subsistemas económ ico y político-
administrativo a través de un m odelo de democracia deliberativa com o ex­
presión del poder comunicativo de la sociedad civil y la opinión pública.

El programa de investigación habermasiano se consolida con su propues­

ta de una reconstrucción del materialismo histórico, ya no com o un procedi­
miento heurístico, es decir, com o un procedimiento de investigación, sino
com o una teoría de evolución social bajo una condición de tipo reflexivo.
Lo que entiende por reconstrucción de materialismo histórico no es otra
cosa que el desmonte de dicha teoría y una recomposición de la misma
de manera que permita alcanzar la meta fijada. Desde esta perspectiva se
propone analizar los conceptos y supuestos fundamentales del materialismo
histórico para encontrar así sus dificultades más inmediatas1.

Habermas hace referencia a dos supuestos fundamentales del materia­

lismo histórico: primero, el teorema de la superestructura y, segundo, la dia­
léctica entre fuerzas de producción y relaciones de producción. El teorema
habla de una estructura fundamental sobre las que se erigen unas superes­
tructuras jurídico-políticas e ideológicas. Tal estructura está constituida por
un sentido económ ico en el que se conjugan las relaciones de producción
con las fuerzas productivas, condicionando las relaciones políticas, sociales,
legales y espirituales que conforman el tejido derivado de las relaciones su-
perestructurales.

Ciña versión económ ica del teorema plantea una jerarquización social
a través de sistemas parciales (o locales) según el nivel de complejidad.
De esta manera “el sistema económ ico determina en última instancia,
com o dice Engels, el ámbito de los procesos posibles de los otros sistemas
parciales”2. Sin embargo, para no caer en un reduccionismo, es importan­
te reconocer que el vínculo entre estructura y superestructura le corresponde
un carácter contextual histórico. Eso quiere decir que la lectura que puede
hacerse de Marx no sólo se limita a lo económ ico sino que permite un reco-

1 Jürgen Habermas, “La reconstrucción del materialismo histórico" en La Reconstrucción del Mate­
rialismo Histórico. Madrid: Taurus, 1992 (1976), pp. 131-167.
2 Ibid.. p.145.
nocimiento de la dinámica que se establece en cada m om ento histórico en
donde se representan de diferente manera ambos elementos.

En este sentido, la autogeneración de cada sociedad se da en térmi­

nos de su base estructural buscando responder a una problemática originada
desde su propio interior. En las sociedades capitalistas es claro que la base
o estructura es coincidente con el sistema económ ico en el que las relacio­
nes de producción regulan tanto la distribución de la riqueza social com o el
acceso a los medios de producción: el mercado es el ámbito en el que se
realizan las diferentes transacciones o relaciones entre los estamentos e indi­
viduos de la sociedad. Las relaciones de producción se difunden y fortalecen
en los diferentes ámbitos, moldeando de tal manera una “cierta forma de
integración social...el afianzamiento de la unidad de un mundo vital social
entorno a los valores y las normas”3. Cuando no existe concordancia entre
la forma de integración social y la respuesta a las problemáticas del sistema,
la identidad social peligra.

En segundo lugar, las diferentes crisis del sistema se derivan de la eterna

contradicción entre fuerzas de producción y relaciones de producción. Estas
últimas son obstáculos para las fuerzas de producción, que se superan en la
revolución social, buscando el cambio de la base económ ica y que afectan
consecuentemente toda la superestructura derivada de aquella. La dialéctica
entre fuerzas de producción y relaciones de producción puede tener un sen­
tido tecnicista, que el teorema supera al plantear las técnicas de producción
no sólo en un ámbito de fuerzas de producción organizadas y movilizadas,
sino en términos de unas relaciones de producción coherentes con un sen­
tido social del trabajo.

Habermas propone separar la esfera de la acción comunicativa de la

esfera de la acción instrumental. Con esta distinción el teorema puede en­
tenderse com o el reconocimiento de un proceso endógeno de aprendizaje
que cuida del desarrollo del conocimiento, técnica y organizativamente, y
permite la transformación de tal conocimiento en fuerzas productivas. Esto
llevaría, según Godelier, a un m odo de producción que podría equilibrarse
si existiera correspondencia estructural entre las fuerzas productivas y las
relaciones de producción.

M i, p.146
 En ese contexto, las formas de integración que surgen de los procesos
revolucionarios tienen un carácter práctico-moral más que técnico-valorati-
vo, determinado por reglas de acción instrumental y estratégica que se ma­
terializan en la interacción social. En este orden, los problemas sistémicos se
resolverían directamente desde la base económ ica de la sociedad, originán­
dose las soluciones desde allí y materializando, en un núcleo institucional
nuevo, la acumulación de potenciales cognoscitivos que posibilitarían la su­
peración de los problemas críticos del sistema, apoyados en la expansión de
fuerzas productivas y un nuevo contexto de integración social e institucional.

La pregunta decisiva en este punto, para el materialismo histórico, es

¿si la solución de problemas sistémicos se logra a través de la dinámica del
conflicto social? Es decir, de la revolución, o si es posible lograrlo por medio
de una estrategia de integración social alternativa que garantice el desarro­
llo económ ico y al tiempo reconstruya el lazo social fracturado. Habermas
propone no sólo un aprendizaje de lo técnico-valorable que afecta a las fuer­
zas productivas, sino una ampliación hacia la conciencia práctico-moral que
fortalezca una dinámica propia e interactiva.

La consideración de los seis m odos de producción (asiático, primitivo,

antiguo, feudal, capitalista y socialista) com o parte de una lógica de desa­
rrollo, choca con los diversos matices que se detectan en la sociedad ya que
en muy escasas ocasiones la estructura económ ica de una sociedad coinci­
de con un solo modo de producción. La delimitación histórico-económica de
cada periodo histórico se hace compleja ya que se constituye de diversos
elementos o bien, en otros casos, la estructura económ ica no es el factor
fundamental que determina el proceso del desarrollo social, com o es claro
en las concepciones m itológico-cosm ológicas de los indios o chinos, que
afectan de manera evidente sus procesos sociales.

El concepto de m odo de producción no alcanza una proyección univer­

sal en el desarrollo social porque remite a unas relaciones bien delimitadas
que no permiten el reconocimiento de otros elementos. Tal ampliación su­
pondría principios más amplios y abstractos, principios sociales de organi­
zación derivados de procesos de aprendizaje según la lógica del desarrollo,
institucionalizando nuevos niveles de aprendizaje. Estos principios mostra­
rían otras posibilidades de transformación dentro de las estructuras, nuevas
capacidades productivas y de expansión, así com o otra perspectiva sobre
la complejidad del sistema.
 Habermas plantea, entonces, una ontogénesis de la competencia de
acción, fundamentado en tres etapas de la comunicación, que permitirá una
reubicación del carácter interpretativo del materialismo histórico. Tales eta­
pas son, primera, la de la interacción simbólica donde el símbolo se enlaza
con la acción de una actividad comunicativa; segunda, la del discurso pro­
positivo diferenciado, donde se separan por primera vez el hablar y el obrar
y se da un intercambio de experiencias intersubjetivas; y, tercera, la del dis­
curso argumentativo, donde existe una consideración de las normas y roles
establecidos para dar razón de las acciones realizadas.

Desde esta perspectiva sería posible realizar una nueva valoración que
comprenda más claramente el desarrollo social ligado al acto comunicativo,
en una interpretación que da paso al reconocimiento de los diferentes m a­
tices que puede adquirir la evolución social a través de su desarrollo. Ellos
supondrá, en un primer momento, una reflexión sobre el tipo de crisis que
afecta al capitalismo tardío, definiendo el carácter particular asumido por
la misma, y, segundo, las estrategias, en este caso comunicacionales, que
permitirían dar salida a la misma. Tal es el marco desde donde debe compren­
derse la propuesta de la acción comunicativa y de la ética del discurso de
Habermas.

En lo que sigue se hará una reconstrucción del pensamiento de Ha-

bermas en torno a su propuesta de una acción comunicativa y una ética
discursiva, definiendo las dimensiones del problema de la legitimación y las di­
ferencias entre sistema y mundo de vida, para comprender el diagnóstico
inicial que hace Habermas sobre el derecho y su tesis de la colonización
interna que este ejerce com o instrumento de dominación sistémica sobre el
mundo de la vida. Posteriormente, se explora la primera estrategia teoré­
tica asumida por Habermas de reconstrucción normativa de la legitimidad
a través de la acción comunicativa y la ética del discurso, si bien esta so ­
lución inicial da paso, casi enseguida, al reconocimiento del derecho y los
procedimientos jurídicos com o un instrumento complementario de la acción
comunicativa en la sociedad que permite reconstruir la legitimidad del lazo
social desintegrado, lo que lo conducirá, desde la publicación de Facticidad
y Validez (1992), a un estudio sistemático del derecho y la democracia, en
lo que constituye una segunda y última estrategia teorética de su desarrollo
intelectual.
1. CRISIS Y LEGITIMIDAD

1.1. Sistema y mundo de vida

Habermas parte desde muy temprano de una diferenciación muy intere­

sante y decisiva entre sistema y mundo de vida. Si duda recuperando el sen­
tido de la teoría sistémica de Parsons4, uno de sus grandes contradictores
pero también maestro, Habermas pretenderá fundamentar un concepto de
crisis social introduciendo una diferenciación entre lo que denomina sistema
y mundo de vida5, com o dos instancias distintas de una misma totalidad
social cuyas contradicciones y conflictos determinan la tipología de las crisis
que se presentan al interior de la sociedad capitalista.

En la línea de Parsons, Habermas propone "... un concepto de crisis de­

lineado según la teoría de sistemas. Las crisis surgen cuando la estructura
de un sistema sociedad admite menos posibilidades de resolver problemas
que las requeridas para su conservación”6, entendiendo por “sistema socie­
dad” , “... un sistema de sistemas sociales”7 com puesto por el subsistema
económ ico (instituciones económicas), el subsistema político-administrati­
vo (instituciones políticas) y el subsistema socio-cultural, este último inclu­
yendo, en lo fundamental, las diferentes formas y expresiones subculturales
que conforman lo que se denomina mundo de vida8.

En este punto, la crisis parece expresarse, al interior de un sistema

social, en una contradicción entre los subsistemas económ ico y político-
administrativo, cuyo objetivo sustancial es la funcionalidad del sistema, y
el subsistema socio-cultural, cuya característica esencial es la justificación
normativa de las correspondientes formas de vida y del sistema en general.
Existen, entonces, dos dimensiones de la dinámica social: una integración
sistémica orientada a garantizar la funcionalidad del sistema y el equilibrio
social a través de mecanismos impersonales, independientes de cualquier
consenso normativo; y una integración social fundamentada en consensos
normativos a partir de procesos comunicativo-vitales sobre el marco insti-

4 Ver Talcott Parsons, El Sistema Social. Madrid: Alianza, 1984.

5 Jürgen Habermas, “Sistema y mundo-de-vida” en Problemas de Legitimación en el Capitalismo
Tardío. Buenos Aires: Amorrortu, 1975, pp. 15-23.

6 ¡bid-, pp. 16-17.

7 Ibid.
8 ¡bid., p. 20.
tucional en que se desenvuelven las diferentes formas de vida existentes al
interior de una sociedad9.

C om o es de suponer, cada uno de estos tipos de integración social c o ­

rresponde a un tipo de sociedad determinada: el sistémico a la sociedad
capitalista y el social a la sociedad tradicional. En el primero, la integración
queda supeditada al m ercado y el subsistema administrativo-político mien­
tras que en el segundo la integración queda subordinada al marco institucio­
nal y los consensos normativos del mundo de la vida. Pero más allá de ser
tipos ideales de m odelos de sociedades determinadas, ambas dimensiones
coexisten al interior de las sociedades capitalistas y las sociedades tradicio­
nales en transición estructural. Esa coexistencia se manifiesta en un con­
flicto entre dos principios de organización social opuestos: una integración
sistémica cuyo principio de orden es el control; y una integración social cuyo
principio de orden es el consenso.

Conflicto que se manifiesta en la necesidad del susbsistema socio-cul­

tural por legitimarse a sí mismo y legitimar el sistema com o tal y el rechazo
de los subsistemas econ óm ico y político-administrativo por reconocer
otro tipo de legitimación diferente a la autolegitimación funcional del sis­
tema mismo. Ello produce un déficit de legitimación normativa del sistema
que la autolegitimación funcional del mismo no parece alcanzar a resolver,
convirtiéndose así el problema de la legitimación en la principal expresión
de crisis del sistema que, en todo caso, este se ve forzado a resolver. De aquí
se deriva la distinción analítica entre sistema y mundo de vida, com o dos
aspectos diferentes, cuando no antagónicos, de la integración de una socie­
dad: el primero orientado a la concepción de mecanismos de intercambio y
poder; el segundo orientado a la concepción de mecanismos que posibiliten
la formación de consensos.

El diagnóstico habermasiano del análisis de ambas dimensiones apun­

taba ya desde entonces, y así lo enfatizaría más tarde10, a mostrar que este
conflicto se resolvía momentáneamente en un desacoplamiento entre sistema

9 Ver Enrique Serrano, “Racionalización social y legitimación” en Legitimación v Racionalización. Bar-

celona/México: Anthropos/UAM, 1994, pp. 181-214.
10 Ver Jürgen Habermas, “El mundo de la vida com o horizonte y trasfondo de la acción comunicati­
va" en Teoría de la Acción Comunicativa (Tom o II), Madrid: Taurus, 1990, pp. 170-179; así com o
“Ciencia y técnica com o ideología” en Ciencia v Técnica com o Ideología. Madrid: Técnos, 1984, pp.
53-112.
y mundo de vida, es decir, un desacoplamiento entre integración social e
integración sistémica, propiciado por la división del trabajo, en lo cual la
primera quedaba supeditada a la segunda a través de la consolidación de
subsistemas sociales que no requieren directamente consensos normativos
del mundo de la vida para garantizar su funcionalidad.

Ello genera un cuadro de consecuencias de enorme significado para el

desarrollo de las sociedades capitalista o en transición estructural: una susti­
tución del lenguaje vital por medios objetivos de coordinación social (dinero,
poder, por ejemplo); un aumento del control técnico y organizativo sobre la
sociedad; y, finalmente, un desequilibrio entre ambos niveles de integración
de la sociedad que deforma su proceso histórico de racionalización social.

1.2. Desacoplamiento de sistema y mundo de la vida

üna reconstrucción histórica del proceso de racionalización social per­

mitiría precisar tres momentos diferentes: un primer m om ento donde la in­
tegración sistémica se identifica con el marco institucional, es decir, que los
procesos funcionales que garantizan la producción y reproducción de la so­
ciedad se encuentran mediados por el marco institucional de la misma o, en
otras palabras, por el acerbo de símbolos, valores y tradiciones socio-cultu­
rales que lo legitiman. N o hay diferenciación entre sistema y mundo de vida:
los componentes estructurales del sistema social, a saber, sociedad cultura
y personalidad, se encuentran adheridos entre si. En un segundo m om en­
to, com o resultado del proceso de racionalización capitalista, se produce
la separación entre los componentes estructurales de la integración social,
abandonando la sociedad los esquemas interpretativos tradicionales para la
coordinación de la acción, la cual intenta rehacer a través de esfuerzos c o ­
municativos. Ello aumenta la posibilidad de disentimiento y descoordinación
de la acción entre los hombres y potencializa la necesidad de asumir medios de
organización que eviten las discrepancias y garanticen la funcionalidad social.

Esto desem boca en un tercer momento, donde surge definitivamente

una sociedad diferenciada en la cual sistema y mundo de vida no solo han
dejado de coincidir sino que la primera determina a la segunda, es decir, la in­
tegración sistémica prima sobre la integración social, y el mundo de la vida
queda som etido a los imperativos de organización tecnocrática, desechan­
do los medios lingüísticos e intersubjetivos para garantizar la producción
y reproducción social y, en consecuencia, reemplazando la búsqueda de
acuerdos y consensos normativos por mecanismos impersonales de articu­
lación sistémica11. El primer m om ento definiría un tipo de sociedad tradicio­
nal, mientras que el segundo m om ento coincidiría con lo que se ha definido
antes com o sociedad tradicional en transición estructural y el tercero con
sociedad industrial capitalista y/o postcapitalista.

Este proceso cuya m om ento culminante, aunque no necesario, es el

de la sociedad diferenciada, tiene com o consecuencia el surgimiento de
una serie de patologías sociales, que más tarde serán analizadas con mayor
profundidad, en especial a lo que el derecho se refiere, una de las cuales, sin
duda de importancia cardinal, es la sustitución de la legitimación tradicio­
nal por una legitimación procedimental, primero, y funcional, después, que al
no requerir mediaciones intersubjetivas, desechan tanto el lenguaje com o la
búsqueda de consensos com o medios de coordinación social. La integración
social queda anclada a procesos sistémicos o procedimentales impersona­
les y cuasiautomáticos y el mundo de la vida ve reducida y sometida su di­
námica a los imperativos técno-funcionales del sistema. En estos procesos
funcionales, las conexiones sistémicas se concretan a través de procedimien­
tos jurídico-legales con lo cual el derecho deviene el instrumento de con so­
lidación de los subsistemas econ óm ico y político-administrativo frente al
susbsistema socio-cultural que representa al mundo de la vida12.

1.3. Tipología de las crisis y legitimidad

En Problemas de Legitim ación en el Capitalismo Tardío13 y a partir de

los conceptos y diagnóstico expuestos, Habermas sugiere una tipología de las
crisis que afectan a las sociedades capitalistas tardías y un intento de
interpretación a partir del problema de la legitimidad que sin duda será uno
de los ejes de reflexión determinantes durante toda su obra14. Habermas
concibe el sistema social compuesto por tres subsistemas: el subsistema
económico, el político-administrativo y el socio-cultural, a cada uno de los
cuales corresponden determinadas estructuras y sus correspondientes fun­
ciones sociales: al económico, las instituciones económicas y las relaciones

11 Ver E. Serrano, Op. Cit.. pp. 181-214.

12 Ver E. Serrano, “Crítica de la razón funcionalista?” en Ibid.. pp. 257-267.
13 Jürgen Habermas, Problemas de Legitimación en el Capitalismo Tardío. Buenos Aires: Amorrortu,
1975.
14 Ver, por ejemplo, Jürgen Habermas, “Problemas de legitimación en el estado m oderno” en La Re­
construcción del Materialismo Histórico. Madrid: Taurus, 1981, pp. 243-272,
de producción, cuya principal función es la distribución del poder económ ico
y la disponibilidad de las fuerzas productivas; al político-administrativo corres­
ponde las instituciones políticas, cuyas funciones esenciales son la organiza­
ción de la racionalidad administrativa y la distribución legítima del poder; y,
por último, al socio-cultural corresponden las diversas formas de vida cuya
función reside en la distribución de recompensas y el desarrollo de capaci­
dades de disposición15.

A cada subsistema le corresponden diferentes tipos de crisis estructura­

les e insuficiencias estructural-funcionales: al subsistema económ ico, le c o ­
rresponde una crisis económica, caracterizada por la incapacidad del Estado
por continuar siendo agente planificador de algunas relaciones de política
económica (monetaria, cambiaría y comercial) y órgano ejecutor espontá­
neo de la ley del valor. Al subsistema político-administrativo, le corresponden
dos tipos de crisis diferentes: una crisis de racionalidad, cuando la organiza­
ción administrativa es desbordada por intereses individuales contrapuestos
y empieza a ser horadada por la generación de estructuras pseudoinstitucio-
nales paralelas; y una crisis de legitimación cuando el Estado se ve obligado
a intervenir administrativamente en la tradición socio-cultural para reducir el
déficit de legitimación existente, originando con ello el surgimiento de efec­
tos secundarios no programados por sus límites sistémicos. Y, por último,
al subsistema socio-cultural, le corresponde una crisis de motivación por la
erosión de las tradiciones pertinentes para conservar el sistema y la insufi­
ciencia del sistema para satisfacer el sistema universal de valores a que se ve
expuesto el mundo de la vida com o producto de la globalización16.

Cada una de estas crisis supone una interpretación diferente: la crisis

económ ica, se origina en la intervención del Estado para remediar dis­
funciones del mercado y la acumulación del capital a través de com promi­
sos cuasi-políticos; la crisis de racionalidad se origina en el desplazamiento
de la crisis económ ica al sistema político-administrativo, lo cual transforma
pero no supera el conflicto económ ico; la crisis de legitimación se debe a
que la intervención del Estado en la econom ía agudiza la necesidad de legi­
timidad estatal si bien las formas tradicionales de legitimación han sido h o­
radas por su propia acción; y la crisis de motivación de origina en este déficit
de legitimación que pretende vanamente ser cubierto por la participación

15 J. HABERMAS, Problemas de legitimación en el Capitalismo Tardío, pp. 42-49.

16 Ibld.. pp. 49-69.
electoral pero que solo ocasiona el refugio del individuo en su vida privada y
su indiferencia política.

Estas crisis estructurales pueden derivar en crisis sistémicas que ero­

sionen gravemente o, incluso, propicien una desintegración social, según
el tipo de binomio en que coyunturalmente se expresen. En un primer m o ­
mento, la crisis económ ica y la crisis de racionalidad, se pueden manifes­
tar en una crisis sistémica de autogobierno debido a que, com o se dijo, el
desplazamiento de la crisis económica al aparato administrativo no resuelve
la insuficiencia estructural-funcional económica, sino que la transforma en
una crisis fiscal cuyo origen inmediato es la socialización de gastos frente a
la privatización de las ganancias.

Pero lo interesante en la interpretación habermasiana, es su afirmación

de que este nivel sistémico de la crisis en las sociedades capitalistas nunca
se produce porque la crisis, sin abandonar el subsistema político-adminis­
trativo, se desplaza a los límites de este con el subsistema socio-cultural,
transformando las crisis de legitimación y motivación de aquellos en una
crisis no sistémica de identidad debido a que el Estado, de una parte, si bien
se descarga de su exigencia de legitimación, no logra que el mercado se au-
tolegitime al no poder autorregularse equitativamente y, de otra, al participar
en el proceso de producción y distribución, lo obliga a tener que legitimarse
com o cualquier Estado patriarcal de una sociedad tradicional17.

De cualquier manera, com o es claro, el conjunto de crisis potenciales

de carácter estructural y/o sistémico conducen a un mismo punto: el déficit de
legitimación en el que todas las demás insuficiencias estructural-funcionales
descargan sus respectivas crisis y que hacen del problema de la legitimidad
en el Estado capitalista, com o en el Estado patrimonialista, la principal y
permanente fuente de conflicto de las sociedades moderna y tradicional. Al
unirse las crisis de legitimidad y motivación en los límites de los subsistemas
político-administrativos y socio-cultural se produce una crisis de legitima­
ción, la cual se expresa com o crisis no sistémica de identidad, evitando así,
gracias a ese desplazamiento, el derrumbamiento total del sistema. La crisis
se desplaza de las estructuras económ icas y administrativas a las estructu­
ras normativas de la intersubjetividad de los agentes sociales, lo que impone

17 Ver E. Serrano, Op. Cit.. pp. 224-248.

la necesidad de una reconstrucción normativa de la legitimidad, por la insu­
ficiencia sistémica de la sociedad de autolegitimarse funcionalmente18.

2. DERECHO Y COLONIZACIÓN INTERNA

2.1. Racionalización del derecho

En el primer tom o de su libro Teoría de la Acción Comunicativa 19, Ha-

bermas acom ete la reconstrucción de la teoría weberiana sobre el proceso
de racionalización occidental, en el marco de la cual aborda, en particular, el
papel racionalizador jugado por el derecho20, en un estudio excepcional de
sociología jurídica inadvertido por muchos jurisconsultos, del que se deriva
un primer diagnóstico sistemático sobre esta disciplina con puntuales con­
notaciones tanto para las sociedades capitalistas convencionales com o para
las sociedades tradicionales o en transición estructural.

Habermas recupera el análisis weberiano desde la perspectiva de la te o ­

ría crítica marxista, en la línea de Georg Lukács y de la primera Escuela de
Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, entre otros), para mostrar que el
proceso que lleva a la consolidación de la sociedad capitalista está determi­
nado por dos momentos estructurales diferentes, complementarios e inte­
rrelacionados. Es interesante observar, com o lo señala Habermas en contra
del mismo Weber, que este proceso de racionalización capitalista tiene un ca­
rácter universal, pese a las eventuales diferencias que se presentan en cada
sociedad y región particular, en una afirmación que recuerda sustancialmen­
te el análisis troskista sobre la proyección planetaria del capitalismo y la
imposibilidad de concebir formaciones económ ico-sociales precapitalistas o
postcapitalistas aisladas en el marco de un sistema hegem ónico mundial21.

El proceso de racionalización occidental viene, pues, determinado por

dos momentos: un primer m om ento lo constituye el desencantamiento de
las imágenes metafísicas del mundo, en palabras de Habermas, y un se­
gundo m om ento viene definido por la racionalización del derecho. Am bos
momentos se encuentran histórica y estructuralmente relacionados pero

18 Ver, en general, William Outhwaite, “Social evolution and legitimation” en Habermas: A Critical
Introduction. Stanford: Stanford tlniversity Press, 1994, pp. 58-67.
19 Ver Jürgen Habermas, “La teoría de la racionalización de Max W eber” en Teoría de la Acción Com u­
nicativa (Tomo I), Buenos Aires: Taurus, 1989, pp. 197-350.

20 ¡bid„ pp. 330-350.

21 Ver “El contenido universalista del racionalismo occidental” en Ibid.. pp. 241-249.
 deben ser diferenciados analíticamente para su interpretación integral. El
primer m om ento determina el paso de las estructuras simbólicas tradicio­
nales a las estructuras simbólicas modernas, así com o de la comprensión
tradicional-unitaria del mundo, propia de la sociedad medieval, a una com ­
prensión moderna, propia de la sociedad capitalista22. En efecto, la sociedad
medieval-tradicional se legitimaba a partir de un tipo de pensamiento mítico
el cual se caracteriza por concebir el mundo com o la emanación de un
orden mágico-religioso a través de una visión unitaria de sus expresiones
simbólicas.

En otras palabras, el orden social es concebido en el marco de un orden

cosm ológico cuyo contenido religioso lo hace invariable, lo cual es justifica­
do por una serie de expresiones culturales (filosofía, arte, literatura, política,
religión, etc.), denominadas imágenes tradicionales del mundo, que unita­
riamente refuerzan y legitiman tanto la visión cosm ológica com o la socie­
dad de la que son manifestaciones simbólicas. Estas imágenes del mundo
están acompañadas por la fé piadosa y una ética religiosa, expresiones que
en conjunto apuntalan la unidad de la visión cosm ológica23. Estas imágenes
tradicionales del mundo empiezan a ser horadas en su núcleo por el huma­
nismo renacentista del siglo XV, pero es la Reforma protestante y el surgi­
miento del protestantismo el que ocasionará la transformación sustancial del
pensamiento mítico, abriendo las puertas a un pensamiento moderno cuyo
resultado será la desaparición del primero y la reestructuración de la sociedad
tradicional en una sociedad capitalista.

El pensamiento moderno se caracteriza por una crítica reflexiva que eli­

mina la generalización del pensamiento mítico-medieval, lo que origina un
proceso de racionalización y posterior desencantamiento de las imágenes
tradicionales del mundo, así com o una progresiva profanización de la vida
cotidiana tradicional que ve reemplazada la fe piadosa y la ética religiosa por
una ética de la intención y del éxito24. El protestantismo, en especial en su
versión calvinista, se constituye en el aliento que inspira al espíritu capitalista
por que su doctrina de la predestinación genera en el protestante una angus­
tia por la salvación que solo puede ser aliviada por el trabajo y los productos

22 Ver J. Habermas, “Desencantamiento de las imágenes religioso-metafísicas del mundo y nacimien­

to de las estructuras de la conciencia moderna” en ibid.. pp. 249-285.
23 Ver, de nuevo, Enrique Serrano, “Racionalización de las imágenes del mundo" en O d . Cit... pp. 88-97.
24 Ver J. Habermas, “Desencantamiento y comprensión moderna del mundo" en Ibid.. pp. 281-284.
de su labor en la medida en que a través de ellos, es decir, en la constatación
objetiva de los productos de su trabajo, puede considerarse uno de los elegi­
dos por la “Gracia de Dios” y suponer que habrá de salvarse. De allí, por qué
el protestantismo se convierta en una ética de la responsabilidad y el trabajo,
según la tesis de Weber que Habermas retoma parcialmente, insuflándole al
capitalismo el espíritu de “sacrificio material” y cálculo racional que el cato­
licismo no le había dado ni parecía poder darle25.

Pero, a ¿dónde conduce este proceso? y ¿cuál es su importancia es­

tructural para la desaparición de la sociedad tradicional y el surgimiento de
la sociedad moderna? Conduce a la generalización de una nueva actitud
individual ante el mundo, de una nueva manera de concebirlo y abordarlo, a
una nueva manera de existir y de ser ante la naturaleza y la sociedad que Ha-
bermas, con Weber, sintetiza en el concepto de acción racional con arreglo
a fines. El protestantismo institucionaliza en el conjunto de individuos — de la
naciente sociedad capitalista, a través del pensamiento crítico que en sí mis­
mo materializaba contra el orden tradicional-religioso, así com o de su nueva
doctrina teológica y de la ética de la responsabilidad y el trabajo que ello ori­
ginaba— , una actitud diametralmente opuesta a la actitud pasiva convencio­
nal de la sociedad tradicional-medieval, una actitud de explotación racional
de la naturaleza a través de un sentido de planeación instrumental que busca
optimizar sus recursos y lograr cada vez mejores resultados de producción
porque sólo así el creyente protestante puede llegar a considerar plausible
su salvación.

El resultado de este primer m om ento de la racionalización occidental es,

entonces, la consolidación, en un lapso de tres siglos, entre el XV y el XVII
aproximadamente, de un nuevo tipo de acción social: la acción racional con
arreglo a fines, que reemplaza la acción tradicional motivada por tradición,
costumbre o autoridad propia de la sociedad medieval26.

Pero, sin duda lo interesante de la interpretación de Habermas no es

sólo que reconstruye y reorganiza la perspectiva weberiana sobre lo anterior
sino que, com o se verá enseguida, muestra que el proceso de racionali­
zación occidental no sólo estuvo definido por este primer momento, cuyo

25 Ver J. Habermas, “la modernización com o racionalización social: el papel de la ética protestante” en
ibid.. pp. 285-292.
26 Ver a este respecto, W Outhwaite, “Rational action and societal rationalization” en Op, Cit.. pp. 58-67.
nivel de análisis simbólico-individual ha hecho afirmar a muchos estudiosos,
incluyendo al mismo Weber, la imposibilidad de concebirlo com o tipo-ideal
para otras latitudes, sino que la efectiva institucionalización de este nuevo
m odo de ser social vendría determinada por un proceso de racionalización
paralelo: el de la racionalización del derecho27.

El segundo m om ento estructural viene así definido, según Habermas,

por la racionalización del derecho28. Mientras que el protestantismo y, en
general, el pensamiento moderno, posibilitaron el horadamiento y progre­
siva desaparición del pensamiento mítico-unitario de la sociedad medieval,
a través de una transformación sustancial de las estructuras simbólicas in­
dividuales, generando así en el individuo un nuevo tipo de acción social de
carácter racional-teleológico. El proceso de racionalización jurídica permitirá
que a través del derecho este tipo de acción social que de manera general se
presentaba en los individuos, se vea consolidado estructuralmente a través
de sistemas de acción racional con arreglo a fines, que garantizan su cober­
tura social y el carácter racional-formal del proceso.

Para Habermas este proceso, a través del cual se materializa la nueva

racionalidad cognitivo-instrumental, viene definido, en primer lugar, por la
desacralización del derecho, es decir, el desencantamiento de las vías jurídi­
cas que permite superar el procedimentalismo material por un procedimen-
talismo formal-racional con base en pruebas y testigos. Este desacralización
del derecho, paralelo al proceso de desencantamiento de las imágenes tradi­
cionales del mundo, tiene com o resultados la institucionalización vinculante
de ámbitos de acción estratégica así com o la funcionalidad sistémica del de­
recho, el cual deja de responder, justificar y justificarse frente a la estructura
unitaria tradicional y empieza a derivar su sentido legitimatorio de la posi­
tividad, la legalidad y el formalismo de los procedimientos, contenidos y
productos jurídicos que el derecho, en tanto instrumento, autogenera.

El derecho deviene, de esta manera, el medio organizativo de la racio­

nalización social capitalista y el instrumento de la generalización de la acción
racional con arreglo a fines a través de la institucionalización de sistemas
de acción racional con arreglo a fines. Este nuevo carácter determina un

27 Ver Max Weber, “Las cualidades formales del derecho m oderno" en Economía v Sociedad. México:
FICE., 1987, pp. 648-660.
28 Ver J. Habermas, “Racionalización dei derecho y diagnóstico de nuestro tiem po” en Op. Cit.. pp.
316-350.
tipo de legitimación procedimental opuesta a la legitimación tradicional por
fundamentación y supone una profesionalización y sistematización de los
preceptos y manejo jurídicos e igualmente determina una separación de la
acción racional con arreglo a fines de sus fundamentos práctico-morales29.
A través del derecho las tres esferas estructurales de la racionalidad social,
la cognitivo-instrumental (ciencia, economía, estado), la estético-expresiva
(arte, crítica de arte, estilo de vida) y la práctico-moral (ética, política, dere­
cho), se disocian en la pluralidad de sus expresiones particulares, destruyen­
do así el carácter unitario de la cultura tradicional-medieval y orientando a
la sociedad en su conjunto hacia un m odelo de organización inspirado en el
cálculo racional30.

El desencantamiento de las imágenes tradicionales del mundo y de las

vías jurídicas, genera un proceso simultáneo de racionalización cultural y
de racionalización social con órdenes de consecuencias diferentes, en lo que
hace referencia al diagnóstico de la modernidad que el análisis weberiano
sugiere. La racionalización cultural se manifiesta en una diferenciación de es­
feras culturales de valor autónomo, producto de la ruptura de la unidad de
las imágenes tradicionales y su fundamentación de sentido por la progresiva
racionalización de los sistemas de símbolos, lo cual produce un patrón de
conflictos entre las diferentes esferas de acciones cognitivo-instrumentales,
práctico-morales y estético-expresivas.

La racionalización social, por su parte, conduce a la sistematización y

autonomización de la acción racional con arreglo a fines, la cual se desliga
de sus fundamentos práctico-m orales y estético-expresivos, som etiendo
a los subsistemas sociedad/personalidad/cultura a los imperativos de funcio­
nalidad y éxito de la empresa capitalista, poniendo en cuestión la capacidad
integradora de la sociedad y, a través del derecho, sometiéndola a una d o ­
minación legal no cuestionada que deviene dominación política. De esto se
deriva el diagnóstico de la modernidad que Weber plantea: la racionalización
cultural desem boca en una pérdida de sentido y la racionalización social
en una pérdida de libertad31, en un espectro de patologías que coinciden
sustancialmente con los análisis sobre la enajenación en el joven Lukács, la

29 Ibid.. pp. 291-292.

30 Ibid.. p. 316.
31 Ibid.. p. 317 v ss.
 razón instrumental en Horkheimer, la desviación del proyecto ilustrado en
Adorno y la instauración de una sociedad unidimensional en Marcuse32.

La pérdida de sentido se manifiesta en una dicotomía radical entre la

razón subjetiva y la razón objetiva, al perder la primera los referentes conven­
cionales de reconocimiento social tales com o valores, símbolos y tradicio­
nes compartidas. La razón se refugia en la razón subjetiva, al ser horadado
su marco institucional común por el proceso de racionalización capitalista.
Ello posibilita la prolongación espontánea de la razón instrumental al carecer
la razón de instancias críticas que permitan asumir posiciones contestatarias
debido a la progresiva irracionalización en que caen el arte, la moral y la
filosofía ante el avance del mercantilismo y sus expresiones mellizas, tales
com o el fanatismo y el tradicionalismo a ultranza que surgen por el proceso
de descomposición social. De otra parte se produce una pérdida de liber­
tad, la cual se expresa en una atrofia de la individualidad, debido al proceso
de sometimiento de la conciencia individual a los imperativos de planificación
social del sistema, lo que desem boca no solo en un rígido control del com ­
portamiento para garantizar las metas de planeación colectiva, sino en un
cambio severo en el carácter de la libertad que se ve constreñida a esa ad­
ministración racional de la dominación a través de procedimientos jurídicos,
fundamentalmente.

La dominación convencional, de tipo tradicional-carismático, se ve

reemplazada por una dominación legal, abstracta y despersonalizada, sin
otra legitimación que su efectividad sistémico-funcional, desconociendo e
ignorando todo intento de justificación normativa de la misma por no ser
necesario, de manera inmediata, para la producción y reproducción de la
sociedad. Es, según Habermas, el problemático concepto weberiano de “fe
en la legalidad”33, que no hace desaparecer la necesidad de legitimación
del derecho34. Si la legitimidad del nuevo orden no puede ya derivarse de la
tradición, ni de la creencia afectiva, ni de la relación carismática, sólo puede
hacerlo, según Weber, de la fe en la legalidad cuya fuerza fundamentadora
pretende desprenderse, por un lado, en virtud de un “pacto de interesados”
cuyo acuerdo racional-instrumental le confiere legitimidad coyuntural a las

32 Ver, precisamente, el paralelo final que Habermas hace entre la teoría weberiana y las reflexiones de
G eorg Lukács y la primera Escuela de Frankfurt, en J. Habermas, “De Lukács a Adorno: la raciona­
lización com o cosificación” en Ibid.. pp. 433-508.
33 Ver “Fe en la legalidad” en Ibid.. pp. 342-346.
34 fbld., pp. 338-339.
leyes, en la medida en que estas expresan los intereses específicos — no
universales— de los mismos, y, por otro, en virtud del “ reconocimiento y
sometimiento a la autoridad instituida” lo que desem boca, de nuevo, en un
acuerdo de los interesados sobre los procedimientos de elección y la autori­
dad elegida a través de ellos.

Estos acuerdos sobre las leyes y sobre la autoridad, cuya legitimidad

viene mediada por la satisfacción de los intereses individuales de los inte­
resados, fundamentan, según Weber, la “democracia plebiscitaria del líder”
propia de las sociedades occidentales avanzadas35. Pero esta fundamenta-
ción parcial, en cuanto cubre sólo a los interesados y por tanto no es uni­
versal, e instrumental, en cuanto sólo busca la satisfacción de sus intereses
“citoyens”, no puede ser fuente de legitimidad normativa36. La racionali­
zación social se materializa por intermedio del derecho com o instrumento
institucionalizado de la acción racional con arreglo a fines. Esto produce el
horadamiento de las estructuras tradicionales y su reemplazo por sistemas
de acción racional con arreglo a fines, lo cual no elimina sino que replantea
el problema de la legitimidad de las nuevas estructuras racionales m oder­
nas. La fórmula weberiana de “fe en la legalidad” no explica suficientemente
de donde extrae la legalidad su legitimidad normativa, a no ser de los
acuerdos coyunturales y parciales que le confieren funcionalidad instrumen­
tal al orden jurídico y político. La reconstrucción normativa de la legitimidad,
con carácter universal, sigue siendo por lo tanto, hasta este punto, un im pe­
rativo por definir de la sociedad moderna.

2 .2 . Horadam iento de la sociedad tradicional

Es claro hasta aquí que los pilares de la sociedad moderna se levantan

sobre dos procesos de racionalización: la racionalización cultural y racio­
nalización social. La racionalización del derecho se constituye en el factor
determinante de ambos en cuanto consolida la acción racional con arreglo
a fines, al proporcionar, el primero un marco institucional adecuado a sus
propósitos de planificación racional. Este proceso no se produce de mane­
ra lineal, sin generar resistencias y conflictos. Haberrnas estudia este paso
intermedio entre ambos tipos de sociedades en un escrito anterior37, de par-

35 Ver E. Serrano. “Reconstrucción de la posición weberiana” en O d . Cit.. pp. 97-111.

36 J. Haberrnas, Op. Cit.. pp. 344-346.
37 Jürgen Haberrnas, “Ciencia y técnica com o ideología” en Ciencia v Técnica com o Ideología. Ma­
drid: Técnos, 1984, pp. 53-112.
I
' i _
El paradigm a discursivo de la p o lítica de Jürgen Haberrnas f->:J

ticular relevancia para las sociedades tradicionales en transición estructural

í com o la Andina y, en general, la latinoamericana.

El proceso de racionalización occidental se revela com o un conflicto de

ámbitos socio-culturales o, en otras palabras, com o un choque de socie­
dades. Por un lado se encuentra la sociedad tradicional, caracterizada por
una econom ía agrícola, un Estado centralizado, una técnica incipiente, una
cosmovisión unitaria y un tipo de legitimación fundamentada en un marco
institucional compuesto por el conjunto de normas, valores y tradiciones
que orientan las interacciones de la comunidad mediadas lingüísticamente.

En el ámbito socio-cultural el determinante en este tipo de sociedad es

el lenguaje, en la medida que la producción y reproducción espontánea de
la formación económ ico-social depende de interacciones lingüísticas, en el
marco de la comunicación cotidiana. De aquí se deriva el marco institucio­
nal de normas, valores y tradiciones cuya red intersubjetiva proporciona el
fundamento de legitimidad al orden establecido. De allí que en este tipo de
sociedad, el aprendizaje de reglas de comportamiento, entronizadas so ­
bre las estructuras de la personalidad, sea el objetivo cardinal que permita
asegurar la legitimación social y su consecuente producción y reproducción
económ ica38.

Por el contrario, la sociedad moderna, caracterizada por una econ o­

mía capitalista, una innovación científico-tecnológica institucionalizada, una
dominación político-legal asegurada por la dinámica de la producción e co ­
nómica misma y una legitimación procedimental anclada en el m odelo de
cálculo racional de la empresa capitalista, mediada por el derecho y su red
de procedimientos jurídicos funcionales, abstractos y despersonalizados, tie­
ne com o ámbito socio-cultural determinante el trabajo por medio del cual
se articulan, simultánea y espontáneamente, la acción racional con arreglo
a fines y los sistemas de acción racional con arreglo a fines. De allí que
para su producción y reproducción, garantizada en forma automática por
el mismo proceso productivo, se requiera mejor el aprendizaje de reglas
de acción racional que desarrollen disciplinas y habilidades en los sujetos,
considerados funcionalmente, y las cuales garanticen la elección racional

38 lb ¡d„ p. 73.
adecuada, que la acción y los m odelos de acción instrumental requieren
para la integración del sistema39.

Pero el desarrollo capitalista global y su penetración en espacios geográ­

ficos de sociedades tradicionales, genera dos tendencias de racionalización
que perforan de manera progresiva la totalidad de estructuras de la sociedad
tradicional40. La descomposición de la sociedad tradicional generada por
ello, debido a la doble tendencia de racionalización que penetra los ámbi­
tos de la sociedad (cognoscitivo-instrumental, estético-expresivo y práctico-
moral), origina un cambio cualitativo en el carácter de la misma, el cual se
expresa en dos transformaciones sistémicas a su interior. De una parte, en el
hundimiento del Estado interventor, lo cual conlleva a que el Estado des­
regule dominios no estratégicos de la vida económica, dejándolos en m a­
nos de los particulares; la repolitización del marco institucional, en términos
de una resolución tecnocrática de los problemas sociales, sin participación
efectiva de la comunidad; y una nueva legitimación del dominio político, sin
recurrir a la presión represiva ni apelando a las antiguas tradiciones político-
culturales disueltas.

De otra, la consolidación de una ideología científico-tecnológica, la cual

impone una lógica del progreso técnico a la sociedad; la disociación de su au-
tocomprensión convencional, a partir de la deslegitimación de sus sistemas
de referencia comunicativa (tradiciones vinculantes) y sus conceptos de in­
teracción simbólicamente mediados (valores y símbolos constitutivos); y, por
último, la fundamentación de la legitimidad en una conciencia tecnocrática,
la cual se presenta com o neutra y no-ideológica ni politizada, “garantizando”
así la pureza racional-estratégica del proceso técnico de planeación social,
sobre el que la comunidad no puede tener ninguna incidencia efectiva41.

Am bos cambios suponen una radical transformación del marco ins­

titucional de la legitimación tradicional42. La resolución técnica de las
necesidades políticas remite de nuevo, subrepticiamente, al derecho y los pro­
cedimientos jurídico-administrativos que despliega para ello, los cuales no

39 Jbid., p. 77.
40 Ibid., pp. 77-78.
41 Sobre los nuevos tipos de ideología en el capitalismo tardío ver también, Jürgen Habermas, “El con ­
cepto slstémlco de ideología y la teoría de sistemas com o nueva forma de Ideología” en La Lógica
de las Ciencias Sociales. Madrid: Tóenos, 1988, pp. 380-402.
42 Ibid., p. 83.
tienen otra fuente de legitimación que su efectividad resolutoria misma, por
un lado, y su deslegitimación de facto de las necesidades prácticas concre­
tas del mundo de la vida, que ya no logran traducirse a través de la nueva
forma política43.

El derecho desarrolla su tarea racionalizadora en tres pliegues sistémi-

co-procesales diferentes de la sociedad en transición: primero, es el instru­
mento organizativo de racionalización formal-capitalista, a nivel individual
y sistémico; segundo, es el medio racionalizador de penetración, horada-
miento y disolución del mundo de la vida tradicional, es decir, de los dife­
rentes ámbitos socio-culturales que com ponen la sociedad tradicional; y,
tercero, es la condición de posibilidad de la autolegitimación procedimental
del sistema, dándole piso inclusive, a través de su andamiaje procedimental-
administrativo, a otras manifestaciones legitimatorias com o la ciencia y la
tecnología44.

2.3. Colonización del mundo de la vida

La tesis central de Habermas sobre el derecho se resume en su plan­

teamiento de la colonización interna del mundo de la vida que se efectúa a
través de los procedimientos jurídicos. Ciña vez que la sociedad tradicional se
encuentra en proceso de disolución y comienzan a consolidarse los sistemas
de acción racional con arreglo a fines de la sociedad capitalista moderna,
el derecho se convierte en el instrumento de los subsistemas económ ico y
político-administrativo para someter al subsistema restante, el socio-cultu­
ral, es decir, al mundo de la vida, a los imperativos sistémicos del que aquel
es medio organizador y que requieren realizarse para lograr la integración
funcional del sistema. La integración social es reemplazada de esa manera
por una integración sistémica.

Habermas retoma el hilo de esta problemática45 una vez ha mostrado el

desarrollo sistémico que sufre el capitalismo avanzado y del cual el estruc-
turalismo funcional de Talcott Parsons y, posteriormente, el funcionalismo

43 Ver, igualmente, Thom as McCarthy, “Problemas de legitimación en el capitalismo avanzado” en La

Teoría Crítica de Jürgen Habermas. Madrid: Técnos, 1987, pp. 414-445.
44 Ver, en general, William Outhwaite, “Rational action and societal rationalization" en Habermas: A
Critical Introduction. Stanford: Stanford Gniversity Press, 1994, pp. 68-81.
45 Jürgen Habermas, “Consideraciones finales: de Parsons a Marx a través de W eber” en Teoría de la
Acción Comunicativa (Tom o II), Buenos Aires: Taurus, 1990, pp. 427-527.
estructural de Niklas Luhmann46 son expresiones teóricas de significativa
relevancia para su adecuada comprensión47. En efecto, la hipótesis global
es que la racionalización del mundo de la vida produce su desacoplamiento
frente a los ámbitos sistémicos, sometiéndolo a la dependencia estructural
y funcional de aquellos. Esta dependencia provoca perturbaciones en la re­
producción simbólica del mundo de la vida, lo cual se manifiesta en los fenó­
menos de frialdad y deshumanización, entre otros, que la sociedad percibe
com o patologías insalvables del proceso de modernización48.

Habermas reinterpreta el análisis weberiano y sistémico, tanto de Par-

sons com o de Luhmann, y analiza el fenóm eno de la burocratización y sus
consecuencias de la pérdida de sentido y libertad, desde la perspectiva mar-
xista-lukacsiana de la colonización del mundo de la vida49. Cosificación (o
colonización) que se ejerce en las sociedades modernas funcionalmente a
través de los subsistemas económ ico y político-administrativo, sustituyen­
do las formas e instituciones socio-culturales sobrevivientes de la sociedad
tradicional por el orden económ ico de la propiedad privada y político de la
dominación legal, a través y en la forma de derecho positivo. El proceso de
burocratización se revela com o un proceso de enajenación frente a las ins­
tituciones económicas, jurídico-políticas y sociales y de cosificación de las
relaciones personales e intersubjetivas de la sociedad en general. La realidad
objetivizada se apodera de los contextos comunicativos del mundo de la vida
y el derecho reemplaza paulatinamente a la ética com o marco normativo de
la acción social50.

Ciña serie de patologías se desprenden de este proceso, las cuales no

deben confundirse con el proceso mismo de burocratización. En primer lu­
gar, la integración social confunde la esfera privada y la esfera pública, y el
intercambio entre sistema y mundo de la vida discurre a través del medio
sujeto-consumidor y el sujeto-ciudadano, los cuales operan com o poleas
despersonalizadas entre el subsistema socio-cultural y los subsistemas e c o ­
nómico y político-administrativo. En segundo lugar, frente al espacio de la

46 Ver Talcott Parsons, El Sistema Social, Madrid: Alianza, 1984; así com o Niklas Luhmann, Sociedad v
Sistema. Barcelona: Paidos, 1990, v Teoría Política en el Estado de Bienestar. Madrid; Alianza, 1994.
47 Ver “Talcott Parsons: problemas de construcción de la teoría de la sociedad" en Ibid.. pp. 281-425.
48 Ver “La tesis de Weber sobre la burocratización, traducida a conceptos de mundo de la vida y siste­
m a” en Ibid.. pp. 433-443.

49 Ibid., p. 470.
50 Ibid., p. 433.
opinión pública política, el individuo pierde capacidad de dar orientación
unitaria a su vida, surgiendo un espectro de problemas de legitimación, de
los que han sido expulsados los elementos morales por los imperativos sis-
témicos, y que cuestionan la legalidad de las decisiones y la observancia de
los procedimientos. Es decir que cuestionan, según las categorías de Luh­
mann51, la procesualidad sistémica sobre la que se autolegitima el sistema
corno tal.

Esto evidencia, en tercer lugar, la forma en que el proceso de burocra­

tización deriva, en el capitalismo avanzado, en una cosificación sistémica-
mente inducida que enfrenta la dinámica evolutiva (mundo de la vida) con la
lógica evolutiva (sistema) de la integración social52. Es en este contexto don­
de adquiere pleno sentido la tesis de Marx y Lukács sobre la reificación
de los ámbitos de acción socialmente integrados en términos de la coloni­
zación interna que el sistema, a través del derecho, ejerce sobre el mundo
de la vida53. Esta colonización reduce las relaciones de intercambio entre
ambas esferas, es decir, entre el ser humano y las instituciones o sistemas
creados por la humanidad para su autosatisfacción, a una subrepticia relación
de dominio en cuyos límites y a través de la cual los sujetos sociales se ven
obligados a asumir una pseudorrelación con el sistema en los términos que
la lógica del sistema le impone en contra de sus propias necesidades, aspira­
ciones y proyectos alternos y sin posibilidades efectivas de enfrentarse a ello
y originar cambios estratégicos sustanciales en la dinámica autorreferente
de aquel.

Habermas plantea tres tipos de relaciones básicas de intercambio entre

sistema y mundo de la vida en las sociedades capitalistas avanzadas que,
pese a las apariencias contrarias, están determinadas por la dinámica del
sistema antes que por los influjos del mundo de la vida54. En primer lugar, el
intervencionismo estatal, el cual garantiza el influjo del Estado sobre la ac­
tividad económica, la seguridad militar y jurídico-institucional y una política
infraestructura! tendiente a mantener el capital. En segundo lugar, la dem o­
cracia de masas, que no es otra cosa que la legitimación del sistema por proce-

51 Ver Niklas Luhmann, "Sistem a y función” (l-II) en Sociedad y Sistem a. Barcelona: Paidos, 1990,
pp. 41-107.
52 Ibid., pp. 435-436.
53 Ver “Marx y la tesis de la colonización interna” en Ibid., pp. 469-527.
54 Ver “El m odelo de las relaciones de intercambio entre sistema y mundo de la vida” en Ibid.. pp. 485-
502.
dimientos democráticos. En tercer lugar, el Estado social que se convierte,
por gracia del conflicto entre sistema y mundo de la vida, en el contenido p o ­
lítico de la democracia de masas, con un abanico de efectos cosificadores,
que desplaza la alienación del plano productivo a la acción comunicativa en
la medida en que la participación política queda vacía de contenidos parti­
cípatenos y la legitimidad y lealtad se amalgaman sin posibilidad de análisis
objetivos55.

Esto desem boca en una fragmentación de la conciencia cotidiana, la

máxima expresión de la cosificación producida por la colonización sistémica
ejercida sobre el mundo de la vida, que se manifiesta en una cultura escép­
tica y desencantada, fenómenos de frustración y un saber intersubjetivo que
permanece difuso y sometido a una falsa conciencia respaldada por una
cultura de expertos igualmente enajenada de los ámbitos mundo-vitales56.
La colonización del mundo de la vida puede analizarse tanto desde una pers­
pectiva histórica com o estructural. Históricamente, responde a lo que Ha-
bermas denomina hornadas de juridización, es decir, las macroestructuras
institucionales que a lo largo de la edad moderna han penetrado y racionali­
zado a la sociedad occidental y, en general, al mundo entero.

Ese aumento del derecho positivo, que no es otra cosa que la sustitución
progresiva de la integración social por la integración sistémica, se manifiesta
en dos fenómenos que caracterizan el proceso mismo de racionalización
del derecho: el adensamiento y la extensión del derecho positivo y los pro­
cedimientos jurídicos57. Habermas define las siguientes cuatro hornadas de
juridización a partir del siglo XVI, a través de las cuales se han ido expresado
y agudizando estos fenóm enos58:

a. Estado burgués: el orden jurídico formal está caracterizado por los

conceptos de ley (com o expresión del derecho desacralizado) y per­
sona jurídica. El derecho público sanciona al Estado com o fuente
única de dominación legal y le reserva el monopolio de la violencia.
La sociedad civil se consolida en el marco de un predominio “de
facto” del derecho privado y el Estado se orienta a garantizar los dis­

55 lbid.. p. 495.

56 lbid.. pp. 500-501.

57 lbid.
58 Ver “Tendencias a la juridización” en lbid.. pp. 502-527.
 positivos jurídicos necesarios para la institucionalización del poder y
el dinero com o medios de relación social.
b. Estado burgués de derecho: la juridicidad se orienta a garantizar la
funcionalidad del Estado, lo cual se logra a través de la normación
jurídico-institucional del poder público. Se constituye el concepto de
ciudadanía com o expresión de derechos subjetivo-públicos garanti­
zados legalmente ante el Estado. El Estado de derecho se consolida
a través del principio de legalidad e imperio de la ley y cobran rango
de garantía constitucional moralmente justificadas la protección de
la vida, la libertad y la propiedad.
c. Estado democrático de derecho: en él se da forma jurídico-cons-
titucional a la idea de libertad, quedando los ciudadanos provistos
de derechos de participación política. Las leyes son sólo válidas si
expresan intereses generales democráticamente sustentados. La
justificación del proceso de legitimación se da en forma de derecho
de voto universal e igual y de organización y pertenencia a partidos
políticos.
d. Estado social y democrático de derecho: es el estadio ulterior de
desarrollo institucional cuyo objetivo es la garantía de la libertad y
el freno a los desmanes del subsistema económico. En su fase de
“estado interventor” se expresa un equilibrio de poder donde las nor­
mación jurídica restringe el dominio de una clase sobre otra y orien­
ta al estado social hacia la plena garantía de la libertad.

En el anterior contexto, es claro com o el derecho deviene no sólo el

mecanismo de intercambio entre el sistema y el mundo de la vida sino el ins­
trumento de colonización del uno sobre el otro y de qué manera la conexión
entre ambos ámbitos depende de su capacidad funcional para producir y re­
producir el marco institucional-sistémico, antes que el de interpretar los flu­
jos mundo-vitales de la esfera socio-cultural59. En este marco, el único tipo
de legitimación aceptable es la autolegitimación procedimental del sistema,
si bien eso genera un espectro de patologías sociales que solo logran poner
en evidencia la necesidad de una reconstrucción normativa de la legitimidad
a partir, no de los flujos sistémico-jurídicos, sino de los sujetos colectivos y
los procesos del mundo de la vida. Los procedimientos sistémicos requie­
ren, por tanto, ser legitimados a partir de un sistema universal de valores que

59 Ver, también, William Outhwaite, “The colonization o f the lifeword" en Habermas: A Critical Intro-
duction. Stanford: Stanford tlniversity Press, 1994, pp. 82-108.
 permita fundamentar y justificar las normas y los procedimientos jurídicos
locales.

Aquí se produce el dilema vertebral del Habermas frente al derecho: la

reconstrucción normativa de la legitimidad no pasa por los procedimientos
jurídicos sino que se nutre del mundo de la vida, es decir, de la acción c o ­
municativa, para fundamentarla y “sitiar”, si no someter directamente, a los
subsistemas económ ico y jurídico-administrativo sin ayuda del derecho y,
más bien, en contra y por encima de este.

3. RECONSTBIJCCIÓn NORMATIVA DE LA LEGITIMIDAD

3.1. Teoría de la acción comunicativa

Para Habermas, la reconstrucción normativa de la legitimidad, se fun­

damenta en la apelación a razones y buenos argumentos y agota, en un
primer momento, la reconstrucción racional del lenguaje. La legitimidad
pasa en Habermas por la determinación de las condiciones formales para
la elaboración comunicativa de un consenso racional60. Esta reconstrucción
racional del lenguaje se impone en la medida en que es el entendimiento,
y no la razón, el núcleo normativo del discurso. El entendimiento es el té-
los del lenguaje y se apoya en pretensiones de validez del habla, mientras
que el discurso es el m edio racional del entendimiento y se sustenta en la
fuerza del m ejor argumento. Toda argumentación racional presupone una
situación racional del habla que satisface las pretensiones de validez y las
funciones pragmáticas definidas por el concepto de pragmática universal en
Habermas.

El lenguaje está compuesto por actos de habla y todo acto de habla o

acto ilocutivo posee una fuerza ilocutiva que define su m odo ilocucionario,
es decir, una afirmación, una pregunta, una orden o un deseo, de donde se
desprende un efecto perlocucionario orientado al éxito (imperativo sisté-
mico) o al entendimiento (imperativo mundo-vital). La pragmática universal,
condición de posibilidad para una reconstrucción racional del lenguaje, par­
te de la consideración de que el lenguaje racional debe cumplir unas preten­
siones de validez y unas funciones pragmáticas del habla. Las pretensiones

50 Ver, en general, E. Serrano, “Legitimidad y racionalidad comunicativa” en Op. Cit.. pp. 137-214;
igualmente, W Outhwaite, “The theory of communicative action: an assessment” en Op. Cit.. pp.
109-120. Una perspectiva más amplia en Th. McCarthy, "Fundamentos: una teoría de la comuni­
cación” en O p. Cit.. pp. 315-413.
de validez establecen que todo argumento debe cumplir una serie de requisi­
tos: primero, de entendimiento, es decir, ser inteligible; segundo, de verdad,
o sea, que su contenido sea cierto; tercero, de veracidad, es decir, que sea
sincero; y cuarto, de corrección o rectitud moral del mismo. Ello permite satis­
facer, de otra parte, las funciones pragmáticas del habla, a saber: la función
constatativa o representativa (verdad), la función expresiva (veracidad) y la
función regulativa o interactiva (rectitud) fundamentales para nuestro m odo
de ser social en el mundo.

La situación ideal del habla constituye la condición de una argumenta­

ción plenamente racional y, según Habermas, permite encontrar ei principio
de legitimidad en el diálogo. Este principio es el mismo principio de la d em o­
cracia, el cual se define por un principio dialogal de legitimación. El diálogo
es, pues, lo que posibilita la reconstrucción normativa de la legitimidad y en
tal medida esta se encuentra en la comunicación y argumentación libre de
coacción externa, en el marco de unas condiciones que permitan el entendi­
miento, objetivo central del lenguaje. En otras palabras, en la democracia los
procedimientos adquieren fuerza legitimadora, en la medida en que vienen
mediados por un procedimiento de consensualización que ha definido pre­
viamente su dimensión normativa. Es gracias a esta comunicación no coac­
cionada que, a través del diálogo, llega a un entendimiento que se produce
la formación discursiva de la voluntad colectiva. De aquí que la democracia
se fundamente normativamente en un principio consensual de legitimación.

3.2. Ética del discurso

La garantía de constitución de la voluntad colectiva será vista por Ha-

bermas en una ética procedimental del discurso práctico. Esta ética del dis­
curso establecerá dos principios, el Principio (J o principio de universalidad y
el Principio D o principio de argumentación moral cuya satisfacción permi­
te fundamentar el consenso racional normativo que caracteriza a la acción
orientada al entendimiento, propia del mundo de la vida, diferenciándola de
la acción orientada al éxito, propia de los subsistemas económ ico y político-
administrativo y sus objetivos estratégico-instrumentales61.

El Principio (J reza que “ ... toda norma válida ha de satisfacer la condi­

ción de que las consecuencias y efectos secundarios que se derivan, previ-

Ver Jürgen Habermas, “Etica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación" en Con­
ciencia Moral v Acción Comunicativa. Barcelona: Península, 1985, pp. 57-134.
 siblemente, de su cumplimiento general para la satisfacción de los intereses
de cada particular, pueda ser aceptada libremente por cada afectado”62. La
justificación de este principio de universalidad sólo puede llevarse a efecto
dialógicamente a través de un principio de argumentación, el Principio D:
"... únicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que consi­
guen (o pueden conseguir) la aprobación de todos los participantes de un
discurso práctico”63.

Estos principios no predeterminan ningún contenido normativo previo,

sino sólo establecen las condiciones dialógicas para la formación racional
de la voluntad colectiva. Es la ética del discurso, expresada en tales princi­
pios, la que determina las condiciones de posibilidad de una racionalidad
comunicativa democrática. Se trata, en últimas, de diferenciar dos tipos de
acción social: la acción social orientada al éxito y la acción social orientada al
entendimiento. La acción social orientada al éxito, define un tipo de acción
instrumental o acción estratégica ambas determinadas por la observación
de reglas de acción técnico-eficaz o reglas de elección racional. Por el con­
trario, la acción social orientada al entendimiento, busca el entendimiento
de los sujetos comprometidos en la acción a través de un proceso dialogal de
consensualización64.

En efecto, para Habermas el m odo original del lenguaje es el orientado

al entendimiento y no al éxito. En el primero el lenguaje es utilizado para
conciliar proyectos de acción mediante un entendimiento comunicativo
mientras, que en el segundo es utilizado solo para almacenar y transmitir in­
formación. Esto se explica a partir de la teoría de los actos de habla de Austin
y Searle65. El habla posee una doble estructura: por una parte, el sujeto se
refiere a algo en el mundo y, por otra, de manera simultánea se establece
una relación con el otro.

Los actos de habla están definidos por un acto locutivo que determina
su contenido proposicional, de lo que se deriva su fuerza ilocutiva o m odo
ilocucionario el cual, a su vez, define el m odo de uso de su contenido. Estos

62 ¡bid.
63 ¡bid.
64 Ver, igualmente, J, Habermas, “Racionalización vs. tecnificación del mundo de la yida” en Teoría de
la Acción Comunicativa H o m o II), pp. 253-261.
65 Ver J. Searle, Speech Acts, London: üniversity Press, 1969; y J.L. Austin How to Do Thinas with
W ords. Oxford: Clarendon Press, 1962
modos de los actos de habla son la afirmación, la pregunta, la orden o el
deseo. De aquí se produce un resultado que se denomina efecto perlocu-
cionario66. Cuando los efectos perlocucionarios desbordan el acto de habla
para proyectarse a un contexto teleológico-instrumental, apoyándose en el
manejo de disposiciones técnicas y no en el entendimiento intersubjetivo,
el lenguaje se halla ante un uso estratégico de sí. Por el contrario, cuando
los efectos perlocucionarios tienen por causa un entendimiento intersubje­
tivo, a partir de la fuerza ilocutiva del acto locutivo, el lenguaje se halla ante
un uso comunicativo de sí.

En la acción orientada al entendimiento, el lenguaje es utilizado para

conciliar planes de acción mediante coordinación intersubjetiva. La función
de coordinación propia de la acción comunicativa supone tres planos de re­
acción de un oyente frente a un acto locutivo: primero, el oyente entiende el
significado; segundo, el oyente toma postura ante ello; y, tercero, el oyente
orienta su acción según su aceptación o rechazo.

Ante esto se plantean dos posibilidades: la primera, es que el hablante

impone su propuesta mediante mecanismos de sanción preexistentes; la
segunda, que acuda a pretensiones de validez respaldas racionalmente. Sólo
en esta segunda se accede a un entendimiento intersubjetivo que buscará
refrendarse en la satisfacción de las pretensiones de validez (verdad, recti­
tud y corrección moral) anotadas antes. De cumplirse estas en el marco de
las funciones pragmáticas del habla (constativas, regulativas y expresivas)
y reguladas por los principios de la ética del discurso, se sientan las con­
diciones comunicativas para lograr un entendimiento intersubjetivo y, por
su intermedio, una fundamentación consensual desde la cual emprender la
reconstrucción normativa de la legitimidad desde el mundo de la vida67.

5.5» Derecho y legitim idad

Los dos textos anotados, Teoría de la Acción Comunicativa (1981) y

“Ética del Discurso” en Conciencia Moral y Acción Comunicativa (1983),
constituyen el esfuerzo de Habermas, primero, por elaborar un diagnóstico
sobre el derecho, mostrando com o deviene un instrumento de racionaliza-

66 Ver J. Habermas, “Excurso sobre las raíces de la acción comunicativa” en Teoría de la Acción C o ­
municativa (Tomo II), pp. 91-111.
67 En general consultar Albrecht Wellmer, Etica v D iálogo. México/Barcelona: Universidad Autónoma
Metropolitana/Anthropos, 1994.
 ción y colonización del mundo de la vida y, segundo, por plantear una te o ­
ría comunicativa y una ética procedimental del discurso que le permita a los
espacios mundo-vitales resistirse a esa colonización y recuperar el dominio
perdido a partir de una democratización de la opinión pública68.

Es claro hasta aquí, que la fragmentación sufrida por la sociedad tradi­

cional debido al proceso de racionalización cultural y social que rompe con
las estructuras simbólicas convencionales y disocia las esferas de acción
existentes, tiene en el derecho el instrumento dual que desestructura el mar­
co institucional de legitimación tradicional reemplazándolo por procedimien­
tos jurídico-legales que se autolegitiman por funcionalidad y performatividad
sistémicas69. Este proceso origina en las sociedades tradicionales una eclo­
sión de espacios, sujetos y subculturas con sus correspondientes discursos
legitimadores, producto de la misma descomposición socio-cultural que la
racionalización ocasiona, y que enfrenta al efecto organizador y legitimatorio
que el derecho representa con la resistencia y legitimación de supervivencia
que esos otros sujetos colectivos oponen a aquel para mantener o encontrar
su lugar en la sociedad en transición. Pero si ya el marco institucional que le
brindaba legitimidad a la sociedad tradicional se ha resquebrajado y el dere­
cho no parece conciliar la fragmentación que se ha producido, ¿de qué ma­
nera, piensa Habermas, puede reconstruirse normativamente la legitimidad
de tal forma que la colonización del mundo de la vida oponga resistencia y
se logre recuperar desde su reacción el dominio perdido sobre los ámbitos
sistémicos?

La respuesta será, en ese m om ento para Habermas, a través de la ac­

ción comunicativa y una ética del discurso que, democratizando los procedi­
mientos de conformación de la voluntad pública, sitie al sistema y, ejerciendo
una presión permanente desde y a través de los sujetos colectivos que con­
forman el mundo de la vida, relegitime en este mismo proceso comuni­
cativo de democratización discursiva el lazo social desintegrado, haciendo
retroceder a los procedimientos jurídico-sistémicos que colonizan los espa­
cios mundo-vitales hasta donde la acción comunicativa colectiva lo haga
necesario para garantizar la formación consensual-discursiva de su voluntad
pública libre y autónoma. Pero Habermas, parecía estar subestimando dos

68 Al respecto ver el temprano y magistral texto de Jürgen Habermas, Historia v Crítica de la Opinión
Pública. Barcelona: Gustavo Gili, 1981.
69 Sobre la legitimación por performatividad ver Jean Francois Lyotard, La Condición Postmoderna.
México: REI, 1993, pp. 79-88.
elementos: primero, la fuerza colonizadora de los subsistemas económ ico y
político-administrativo a través del derecho y su batería de procedimientos
jurídico-planificadores y disciplinantes, en la línea de Foucault70; y, segundo,
la incapacidad misma del conjunto de sujetos colectivos, disgregados por el
efecto racionalizador y colonizador del derecho, para lograr una reconstruc­
ción consensual de la legitimidad, que le de fuerza normativa a su reacción
anticolonizadora y reintegre, a través de ello, el lazo social resquebrajado.

En el primer caso, el imperio de la ley se convierte en la hornada de

colonización permanente que reduce toda la acción social a sus patrones
jurídico-organizadores, sin permitir espacios mundo-vitales no normados por
el “Estado de derecho” . Y, en el segundo, porque al no existir un marco
institucional común, los sujetos colectivos a lo más que pueden llegar es
a acuerdos de intereses coyunturales que no alcanzan a proporcionar una
fundamentación normativo-consensual del lazo social reconstruido desde la
que el mundo de la vida pueda oponerse con suficiente estabilidad y proyec­
ción a la acción sistémico-colonizadora del derecho.

La democratización discursiva del mundo de la vida no garantiza que la

acción sistémica colonizadora, ejercida a través del derecho y por el dere­
cho mismo com o subsistema, se detenga ni que se pueda reconstruir por
su intermedio normativamente el marco institucional de legitimidad social
destruido por los procesos racionalizadores, precisamente porque carece de
un elemento común de reintegración social que posea la misma fuerza uni-
ficadora que antaño tuvieran las imágenes cosm ológicas unitarias de la so­
ciedad tradicional. Se requería, pues, otro instrumento para garantizar una
resistencia efectiva del mundo de la vida sobre los procedimientos sistémi-
cos que permitiera, de alguna manera, su democratización e igualmente que
se constituyera en el elemento común desde el cual intentar la reconstruc­
ción normativa de la legitimidad y la integración social.

Ya Alexy había hecho una anotación similar sobre esta clase de estrate­
gia de la acción comunicativa y la ética del discurso, en el marco de una teoría
de la argumentación de los discursos prácticos:

[...] del hecho de que en el discurso puedan crearse intelecciones pero

no siempre las correspondientes motivaciones, se sigue la necesidad

70 Ver Michel Foucault, “El panoptismo" en Vigilar y Castigar. México: Siglo >0(1, 1980, pp. 199-212.
 de reglas dotadas de sanción y, con ello, la necesidad del derecho.
Aquí se muestra, por primera vez, lo que habrá de confirmarse des­
pués: la teoría del discurso puede alcanzar importancia práctica sólo si
se inserta en una teoría del derecho [...]71.

Com o puede inferirse de lo anterior, las limitaciones de la acción comu­

nicativa y la ética del discurso sólo podrían resolverse a través del derecho.
Habermas parece caer en ese terrible dilema: ¡cóm o es posible que el instru­
mento de racionalización y colonización sistémica pueda convertirse en el m e­
dio más efectivo de resistencia sistémica y relegitim ación normativa del
lazo social? Esta disyuntiva mantendrá en tensión la perspectiva habermasíana
sobre el derecho, originando, en un decisivo momento de su desarrollo teo­
rético, el giro jurídico discursivo-procedimental que enseguida se abordará.

4. EL GIBO JURÍDICO OISCUKSIVO-PROCEDI MENTAL

4.1. La desjusidizaclóii del derecho

En unos de los primeros escritos claves de este giro discursivo-pro-

cedimental72, alrededor de 1987, Habermas plantea su tesis de lograr una
legitimidad por vía de la legalidad, teniendo en cuenta la racionalidad de
los procedimientos institucionalizados73, donde se hace evidente la tensión
entre la legitimación legal weberiana y la legitimación desde la ética del dis­
curso de su etapa inmediatamente anterior. Después de una revisióq del tipo
de legitimación propia de las sociedades modernas occidentales desde la
perspectiva weberiana74, donde retoma las características del derecho for­
mal moderno, Habermas procede a actualizar este análisis a la luz de teorías

71 Ver Robert Alexy, “Una concepción teórico-discursiva de la razón práctica” en El Concepto v la Vali­
dez del D erecho. Barcelona: Oedisa, pp. 150-151.
72 Ver Jürgen Habermas, “Derecho y Moral” (Dos Lecciones: Cóm o es posible la legitimidad por medio
de la legalidad y Acerca de la idea del estado de derecho)” en David Sobreviila (Comp.), El Derecho,
la Política v la Etica. México: S iglo XXI, 1991, pp. 14-73; así c om o una versión com plem entaria
de los dos anteriores, con el mismo título de la Primera Lección, “Cóm o es posible la legitimidad
por vía de legalidad” en Escritos sobre Moralidad v Eticidad. Barcelona: Paidos, 1991, pp. 131-172.
73 Ver, en su orden, J. Habermas, “La concepción weberiana de la racionalidad jurídica” , “Deforma-
lización del derecho” y “La racionalidad de los procedimientos jurídicamente institucionalizados”
(Primera Lección) y “Autonomía sistémica del derecho", “Razón y positividad: acerca de la interco­
nexión entre derecho, política y moral” y “La sustitución del derecho natural por la idea del estado
de derecho" (Segunda Lección) en David Sobrevilla (Comp.), El Derecho, la Política v la Etica.
México: Siglo XXI, 1991, pp. 14-45 y 45-73.
74 Ibid.. pp. 16-26.
jurídicas contemporáneas com o las de Hart75 y Dworkin76, con el objeto de
demostrar

[...] que los modernos sistemas jurídicos no consisten tan sólo de nor­
mas de comportamiento y de normas penales, sino también de normas
secundarias: de reglas potestativas y de organización que sirven para
institucionalizar los procedimientos de legislación, de la jurispruden­
cia y de la administración. De esta manera se regula mediante normas
legales la producción de normas legales. A través de un procedimiento
fijado procesalmente, pero que es indeterminado en cuanto a su con­
tenido, se hace posible la producción dentro de un cierto término legal
de decisiones obligatorias jurídicamente77.

Y desde aquí sostener su nueva hipótesis de que

[...] la legitimación es posible mediante la legalidad en tanto los proce­

dimientos para la producción de las normas jurídicas son practicados
racionalmente también en el sentido de una racionalidad procedimen-
tal moral-práctica. La legitimidad de la legalidad se debe a una interco­
nexión de procedimientos jurídicos con una argumentación moral, la
cual obedece a su propia racionalidad procedimental78.

Habermas aborda enseguida lo que a su m odo de ver es el principal

problema jurídico contemporáneo: la deformalización del derecho, com o
paradójico producto de la excesiva juridificación en que ha caído79, y cuyas
manifestaciones sustanciales son el derecho reflexivo o la delegación de la
resolución de conflictos en el poder de negociación alterno a los proce­
dimientos legales; la marginalización o “erosión normativa” sufrida por el
derecho en el último cuarto de siglo que le resta progresivamente su fuerza
coercitiva; la ultrapositivización del derecho que, en el enjambre de proce­
dimientos y leyes, erosiona la propia eficacia autolegitimatoria del mismo; y,
finalmente, la funcionalidad sistémica que, a través del legislador político,

75 Ver H.L.A. Hart, The Concept o f Law. Oxford: Oxford CIniversity Press, 1961.
76 Ver Ronald Dworkin, Takina Riahts Seriouslv. Cambridge: Cambridge CIniversity Press, 1977.
77 J. Habermas, Op. Cit.. pp. 24-25.
78 Ibid.. pp. 25-26.
79 Ibid.. pp. 26-36.
 instrumentaliza y somete al derecho a los imperativos sistémicos de la e co ­
nomía y el aparato político-administrativo.

Después de considerar el espectro de interpretaciones que la teoría ju­

rídica ha desarrollado para comprender y solucionar esta progresiva defor-
malización, resultado patológico del proceso de racionalización capitalista,
las cuales se han intentado desde el iusnaturalismo, el positivismo legal y la
hermenéutica jurídica hasta la sociología del derecho en la línea sistémica de
Luhmann, Habermas procede a desarrollar su tesis de entronque sobre la
racionalidad de los procedimientos institucionalizados80, en el sentido de
que la autonomización del sistema jurídico, originada en el proceso de ra­
cionalización moderno, no pudo significar su desconexión con la moral y
la política. La pregunta es, entonces, ¿en dónde puede reconstruirse y fun­
damentarse la legitimidad de los procedimientos legales sin caer en las p o­
siciones fundamentalistas del iusnaturalismo, en el procedimentalismo del
positivismo legal y la sociología sistémica del derecho, ni en el voluntaris­
m o m on ológico de la hermenéutica jurídica, sin enredarse tam poco en la
fórmula weberiana de “fe en la legalidad”?

La respuesta se encuentra, para Habermas, en el reconocimiento de

que el derecho comporta una racionalidad interna que le confiere fuerza legi­
timadora a los procedimientos institucionalizados. Esta racionalidad no hace
referencia, com o en Weber, sólo a los rasgos formales del derecho moderno
sino a la posibilidad de que lo procedimientos jurídicos y los contenidos y
productos que de ello se desprendan garanticen la imparcialidad argumen­
tativa de los mismos81. Es en este contexto que deben analizarse las propues­
tas de una teoría procedimental de la justicia com o las planteadas por Rawls y
Kohlberg82 que, en su opinión, constituyen modelos procedimentales para la
formación de una voluntad colectiva racional en la línea de la tradición kan­
tiana, pese a las hondas diferencias que mantienen con la ética del discurso
de Habermas y Apel.

80 Ibid.. p. 37 y ss.
81 ¡b¡d„ p. 37.
82 Ver John Rawls, A Theorv o f Justice. Cambridge: Harvard tlniversity Press, 1971; y L. Kohlberg, The
Philosophv o f Moral Development.. San Francisco, 1981.
 4.2. Derecho y racionalidad procedimental

Habermas le apuesta así a una nueva relación entre derecho, política

y moral que permita relegitirnar al primero sin borrar los límites necesarios
entre las tres esferas, en particular entre el derecho y la moral, lo que con­
duciría a un iusnaturalismo de carácter premoderno83. El punto de contacto
se encuentra en la racionalidad de los procedimientos argumentativos que
todas las esferas deben cumplir, en la perspectiva de realizar los fines c o ­
rrespondientes que a cada una de ella le fija la razón práctica: pragmáticos,
éticos y morales. Moral y derecho se complementan, antes que excluirse,
por la falibilidad procedimental del primero y la necesidad de fundamenta-
ción del segundo. Entre am bos, la política proporciona el espacio dialo­
gal donde el discurso moral se proyecta argumentativamente y desde el cual el
derecho se fundamenta discursivamente84.

Así, com o Habermas no quiere caer en posiciones iusanturalistas que

identifiquen derecho, política y moral85, tampoco quiere caer en la legitima­
ción procedimental de la teoría sistémica, en la línea de la sociología del
derecho de Niklas Luhmann86. Para este, el carácter funcional de las normas
positivas impone al derecho el autoengaño de legitimarse procedimental-
mente com o condición de estabilización del mismo, sin necesidad de recu­
rrir a fundamentaciones de tipo consensual-normativo. La discrecionalidad
subjetiva de la sentencia queda oculta tras la apariencia de objetividad que
le confiere el disfraz procedimental de los procesos y contenidos jurídicos, lo
cual se requiere para que el sistema no se vea horadado por la tensión que le
imponen los perdedores y ganadores de los conflictos legales. El consenso
es desechado por la apariencia de aceptación general del sistema y sus pro­
cedimientos con lo cual se evitan los temas dilemáticos de trascendencia para
el mundo de la vida.

Esto impone, para Luhmann, la capacidad sistémica del derecho de

diferenciarse de la política y la moral, com o un subsistema cerrado en sí mis­
mo, y concebir la argumentación jurídica com o un fenómeno de autoilusión,

83 J. Habermas, “La racionalidad de los procedimientos jurídicamente institucionalizados” en Op. Cit..

pp. 37-45.
84 Ibid.. pp. 39-40.
85 Ver “Razón y positividad: acerca de la interconexión entre derecho, política y moral” (Segunda Lec­
ción) en Ibid.. pp. 55-65.
86 Ver J. Habermas, “Autonomía sistémica del derecho?” (Segunda Lección) en Ibid.. pp. 47-55.
refrendado sagazmente por toda la amplia batería de la dogmática jurídica.
Con ello el código jurídico permanece aproblemático y libre de interpre­
taciones externas que puedan amenazar su hom ogeneidad autopoietica.
La racionalidad del derecho deviene, así, un espejismo justificable en la
medida en que le proporciona al subsistema derecho la posibilidad de au-
todelimitarse y autoestabilizarse sin necesidad de abrirse a la problemati-
zación pública. El código jurídico sobrevive en la medida en que traduce y
adapta los cuestionamientos de legitimidad del mundo de la vida a procesos
sistémicos, ya sean estos procedimental-funcionales o ilusorios. Lo único
importante es que cumplan con el imperativo cardinal del sistema de auto-
observarse, autorregularse y autoadaptarse sin los costos funcionales de los
procesos de consensualización intersubjetiva que, por lo mismo, no sólo se
conciben com o externos al sistema sino que, incluso, no existen com o tales
para el sistema en sí mismo.

La racionalidad procedimental del derecho en Habermas, por el con­

trario, asume com o parte de si el punto de interconexión con la racionali­
dad procedimental de la moral: la falibilidad de la segunda se complementa
con la obligatoriedad del primero. Entre los dos opera, com o totalidad m e­
diadora, la política y sus procedimientos institucionalizados, cuya textura
argumentativa se abre en ambos sentidos para fundamentar procedimen-
tal-discursivamente la legitimidad moral y jurídica de las dos esferas y de
la totalidad social en general87. El derecho procedimentalizado y la funda-
mentación moral de los principios se remiten el uno al otro, sin borrar sus
límites. La legalidad sólo puede engendrar legitimidad en la medida en que
la juridicidad positiva se abra a la necesidad de justificación argumentativa
del derecho. En este punto queda por lo menos clara la intención de Haber-
mas de tomar distancia frente a la legitimación procedimental, que parecería
comportar el funcionalismo sistémico de Luhmann, si bien tal legitimación
no es para él, en últimas, sino una ilusión del sistema para garantizar su
consecuente autoadaptación.

Pero la radicalidad del giro de Habermas con respecto al derecho pare­

ce acercarlo a esa legitimidad procedimental de la que con tanto celo quisiera
alejarse. La resistencia es obvia en la medida en que el camino contrario,
es decir, someter la racionalidad del derecho a la racionalidad moral, lo con­
duciría directamente al iusnaturalismo de corte premoderno y a una nueva

87 Ver “La sustitución del derecho natural por la idea del estado del derecho” en Ibid.. p. 71.
forma de derecho sacro superada históricamente88 que, sin embargo, es un
híbrido que se da en las sociedades tradicionales en transición com o las de
la región Andina.

De allí, que prefiera mantenerse en los cauces del Estado de derecho

y subsumir sus procedimientos institucionalizados que, al menos, han pa­
sado por el rasero de la democracia representativa antes que caer en la
aventura comunitarista de saltarse los procedimientos legales para “morali­
zar” toda la vida pública desde una perpectiva cosm ológica exclusiva. Pero
el costo de ello es, de nuevo, pretender reconstruir la legitimidad desde
el reconocim iento a unos procedimientos institucionalizados que, no por
ser los menos malos, son los más adecuados para lograr la reintegración
del lazo social, en la medida que no han sido todavía justificados discursi­
vamente por la gran mayoría de sujetos colectivos de la sociedad. En este
m om ento de su desarrollo, Habermas prefiere acercarse más a la sociolo­
gía funcional-sistémica de Luhmann que dejarse seducir por la sociología
neoconservadora de Daniel Bell y Arnold Gehlen, entre otros89. Pero ello lo
coloca en el vórtice mismo de la dicotomía que quiere superar entre legali­
dad y legitimidad, sin que sea evidente hasta donde lo logra y hasta donde
queda prisionero de las mismas contradicciones procedimentalistas de We-
ber y el positivismo legal90.

4.3. Soberanía popular y giro discursívo-procedimental

El elemento definitivo que requería Habermas para superar la parcia­

lidad de esas posiciones frente al derecho y al problema de la legitimidad,
casi vislumbrado en las líneas finales del acápite anterior, lo encuentra en
un corto pero sustancial texto91 que le permite, además, conciliar la centena­
ria y radical postura de la teoría jurídica marxista frente al tema con las nue­

88 Ver, en general, “La sustitución del derecho natural por la idea del estado del derecho" (Segunda
Lección) enlbid., pp. 65-73.
89 Ver el ilustrativo ensayo de Jürgen Habermas, “El criticismo neoconservador de la cultura en los
Estados Unidos y en Alemania Occidental: un movimiento intelectual en dos culturas políticas” en
Habermas v la Modernidad. Madrid: Cátedra, 1991, pp. 127-152.
90 “La sustitución del derecho natural por la idea del estado del derecho” (Segunda Lección) en Ibid..
pp. 72-73.
91 Ver Jürgen Habermas, “ La soberanía popular com o procedimiento” en Revista Foro (No. 12), Bo­
gotá: Foro por Colombia, 1990, de donde se tomarán las notas de pie de página; o "Appendix I.
Popular Sovereignity as Procedure (1988)” en Between Facts and Norm s. Cambridge: MIT Press,
1996, pp. 463-490.
 vas perspectivas jurídico-constitucionales92. Habermas desarrolla una audaz
reinterpretación de la revolución francesa que, en cierta manera, concilia
también a otros dos antagonistas del socialismo del siglo XIX: Marx y Baku-
nin93. De ella se deduce un m odelo de democracia radical que hoy en día
cobra plena vigencia, com o un esquema intermedio entre el m odelo liberal,
y su visión de un ciudadano pasivo y aislado en su privacidad, y el m odelo
republicano, y su concepción de un ciudadano activo cuya cosmovisión ab-
solutizante busca permear toda la vida pública en detrimento de otras mino­
rías, proporcionándole al Estado democrático de derecho actual un sentido
normativo suprajurídico94.

La pregunta central es, ¿de qué forma conciliar el derecho de la mayoría

con el derecho de las minoría?, lo cual ya había sido visto por Rousseau y
el mismo Kant, señala Habermas, de tal forma que la voluntad general ex­
cluya los intereses no generalizares sin excluir los intereses de los grupos
minoritarios. Pero esta fórmula siempre pareció conducir, tras los ropajes
del iusnaturalismo racional, a una dictadura de la mayoría a la exclusión sis­
temática de las perspectivas y puntos de vista minoritarios justificado en el
presupuesto fáctico de que la voluntad mayoritaria se identificaba, de alguna
manera, con la voluntad general. De allí que las fórmulas contractualistas
pequen por exceso y por defecto, en una contradicción que jamás pudieron
superar hasta Rawls, en cuanto posibilitan y justifican el desbordamiento de
la expresión mayoritaria y, al mismo tiempo, son incapaces de defender y ga­
rantizar la adecuada manifestación política de una minoría que consideran
con pleno derecho para hacerlo. Habermas intenta superar esa dicotomía
recurriendo, con Julius Fróbel (Sistema de Política Social, 1848), al plantear
una versión de la democracia que se fundamente, no solo en el concepto
utilitarista de la mayoría, sino en el principio de la libre discusión com o com ­
plemento del primero95.

92 Ver, especialmente, José Estevez, “La constitución com o proceso” en La Constitución com o Proce­
so v la Desobediencia Civil. Madrid: Editorial Trotta, 1994, pp. 41-90, donde se exponen algunos de
los significativos giros de interpretación constitucional que se han operado a raíz de los trabajos
de autores com o John Hart Ely, Peter Haberle, Gunter Dürig, entre otros, además de Robert Alexy y
J. Habermas.
93 Para un análisis de la Revolución Francesa desde la perspectiva de un historiador del anarquismo ver
la excepcional obra de Daniel Guerin, La Lucha de Clases en el A p o geo de la Revolución Francesa
1793-1795. Madrid: Alianza Editorial, 1973.
94 J. Habermas, “La soberanía popular com o procedim iento” en Revista Foro (N o 12), Bogotá, Foro
por Colombia, 1990, pp. 47-48.
95 ibid.. p. 50.
 Con esta fórmula Habermas, intentará superar el concepto de legitima­
ción procedimental que hunde sus raíces en el liberalismo decimonónico,
mostrando que la reconstrucción normativa de la legitimidad está mediada
por un proceso consensual de formación de la opinión pública autónoma
que le confiere contenido sustancial a los procesos jurídico-institucionales.
Esta formación consensual de la opinión pública, cuyos procedimientos dis­
cursivos se regirían por los principios sugeridos por la ética del discurso,
integra en un sólo consenso mínimo normativo la opinión de los diferentes
sujetos colectivos de la sociedad, superando así la dicotomía entre opinión
mayoritaria y minoritaria en la medida en que aquel debe ser el producto del
conjunto integral de perspectivas autónomas de la ciudadanía96.

Esta discusión se había reproducido el siglo XIX, entre el liberalismo y la

versión socialista de Marx, sin que el problema de la formación política de
la voluntad popular sea abordada por los clásicos marxistas cuyo principal
interés se centra, no en la crítica jurídica de la sociedad capitalista, sino en la
crítica de su economía política. La democracia es una cuestión que el mar­
xismo dejó de lado desde sus comienzos, por la suposición de que la revolución
económica mejoraría automáticamente la superestructura jurídico-política
de la sociedad. De allí que fuera el anarquismo, en especial el de Bakunin,
el que entre a mediar en esta contradicción entre soberanía popular y proce­
dimientos institucionales. La propuesta anarquista de un sistema de organi­
zación social basado en la dinámica de las asociaciones espontáneas, antes
que en la del mercado, constituiría la solución normativa a esa dicotomía
insuperable del m odelo liberal y la insuficiente crítica marxista en ese punto,
pese a sus obvias limitaciones históricas97.

La soberanía popular no se limita a los procedimientos legales sugeridos

por el m odelo liberal, ni puede ser reducida a una expresión ideológica de la
sociedad capitalista com o se desprendía de la crítica marxista: la soberanía
popular es, antes que todo, la dinámica viva del conjunto de organizacio­
nes sociales espontáneas que constituyen el todo social. Mo una entelequia
jurídico-legal ni una mera figura ideológica de la dominación burguesa. De
ahi que, frente a la sobreestimación del soberano legislador de la sociedad li­
beral, cuya expresión estatal se enajena de la sociedad y se retrotrae sobre si
misma, reduciendo la democracia a una autoprogramación administrativa,

95 Ibid.. pp. 50-51.

97 Ibid., pp. 52-53.
a un preprograma de gobierno refrendado electoralmente y a una funciona-
lización de la legislación y la jurisprudencia que la optimizan, una recons­
trucción normativa de la soberanía popular la conciba com o un proceso
simultáneo de producción comunicativa del poder legítimo y una obtención
permanente de legitimación normativa del mismo, ambos sometidos a m e­
canismos de verificación discursiva.

La soberanía popular es, pues, el conjunto de perspectivas y voluntades

particulares de los diferentes sujetos colectivos que com ponen la sociedad,
cuyas opiniones y posiciones convergen en lo que Habermas, con Hanna
Arendt, denomina poder comunicativo del mundo de la vida. Poder com u­
nicativo que, a través de la amplísima red de espacios y discursos colecti­
vos, determina el consenso mínimo normativo del que los procedimientos
institucionales deben partir para darle contenido a su respectiva producción
jurídico-legal regulatoria del todo social98. Con esto se superan no sólo las
dicotomías enunciadas sino también la contradicción robespieriana entre
revolución para la guerra y constitución para la paz. La constitución no es le­
tra momificada: aunque permanezca invariable, su contenido se revoluciona
permanentemente a la luz de las perspectivas renovadoras que se infieren
de la práxis discursiva de los múltiples sujetos colectivos de la sociedad.
El poder comunicativo le confiere sentido consensual-normativo a los pro­
cedimientos y productos jurídico-institucionales del poder administrativo. El
derecho interpreta jurídicamente el conjunto de expresiones discursivas de
la soberanía popular: el pueblo determina el contenido del derecho99.

En este punto es claro que Habermas ha definido la dirección, al menos,

de su giro jurídico discursivo-procedimental, superando el carácter procedi-
mentalista del positivismo legal y confiriéndole a los procesos comunicati-
vo-discursivos de la opinión pública el contenido dinámico de la soberanía
popular. Los procedimientos institucionalizados son subsumidos en la m e­
dida en que ellos canalizan el discurso público de los diferentes sujetos c o ­
lectivos, del cual se infieren los contenidos mínimos normativos de las leyes
regulatorias de la vida social100.

98 Ibid.. pp. 55-56.

99 ibid., pp. 57.
100 Ver Simone Chambers, “ Discourse and democratic practices” en Stephen White (Edr.), Habermas.
Cambridge: Cambridge tlniversity Press, 1995, pp. 233-259.
CONCLUSIÓN

La teoría discursiva del derecho y la democracia de Habermas101, cons­

tituirá el m om ento culminante de su estrategia teorética frente al derecho,
la cual no sólo redefíne su posición frente al mismo sino que culmina su
extensa reflexión sobre el tema de la legitimación, así com o resuelve la dico­
tomía insuperable que siempre se había mantenido en su obra entre sistema
y mundo de la vida102. El derecho se configura com o un engranaje poli-
funcional que media entre todas estas dimensiones, mientras que la teoría
del derecho concilia muchos de los planteamientos cardinales que habían
inspirado la reflexión habermasiana sin encontrar el punto de convergencia
que permitiera integrarlos103.

De tal forma, se articula el planteamiento de la acción comunicativa y

la ética del discurso con el programa inicial de Habermas de reconstruc­
ción del materialismo histórico, primero, y de su teoría del derecho y la
democracia, posteriormente. Aquel constituye, en esa cronología, un m o ­
mento intermedio donde se proyecta en toda su extensión su proyecto de
reconstrucción y cuyas debilidades se verán superadas en la última etapa
de su desarrollo teórico. La teoría de la acción comunicativa culmina una
primera intuición del programa de reconstrucción del materialismo histó­
rico, a saber, la necesidad de encontrar en una racionalidad comunicativa
la posibilidad de superación postconvencional de los conflictos inherentes al
proceso de racionalización moderno, en especial la instrumentalización co-
sificadora de las relaciones sociales, ya denunciadas por el marxismo clásico,

101 Ver Jürgen Habermas, Between Facts and Norm s. Cambridge: MIT Press, 1996. Versión en castel­
lano, Facticidad y Validez. Madrid: Trotta, 1998.
102 Sobre esta segunda estrategia, que no se abordará en este escrito, ver Oscar Mejía Quintana, "La
teoría del derecho y la democracia en Jürgen Habermas: en torno a Faktizítat und Geltung" en
Revista Ideas y Valores (No. 103), Bogotá: Departamento de Filosofía (Universidad Nacional), 1997.
103 Sobre la última obra de Habermas consultar, en castellano, a Guillermo Hoyos, “Etica discursiva,
derecho y dem ocracia” en Cristina Motta (Edr.), Etica v Conflicto. Bogotá: TM-Uniandes, 1995, pp.
49-80; asi com o, del m ismo autor, Derechos Humanos. Etica v Moral. Bogotá: Viva La Ciudadanía,
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versity, Volume XC1II, Number 6, June, 1996, pp. 307-315. En francés ver Philippe Gerard, Droit et
Democratie. Reflexions sur la Legitimité du Droit dans la Societé Démocratique. Bruxelles: Publica-
tions de Facultés Universitaires Saint-Louis, 1995.
y la colonización sistémica, por medio del derecho, que se ha apoderado de
la sociedad entera.

Pero la acción comunicativa y la ética del discurso, cuyo objetivo social,

en últimas, es reconstruir la legitimidad discursivamente, no logra por si sola
revertir la poderosa colonización sistémica que, a través del derecho, se ha ve­
nido dando durante toda la modernidad. Aquí se produce el giro jurídico de
Habermas que, inicialmente, lo lleva a reconsiderar proactivamente el papel
de los procedimientos jurídicos y democráticos en la figura del Estado de­
mocrático de derecho y que, provisionalmente, lo coloca en una considera­
ción prepositivista del imperativo de imparcialidad que debe caracterizarlos.
Esta tensión es superada con la categoría de soberanía popular com o proce­
dimiento que le permite a Habermas darle a los procesos democráticos una
fundamentación moral, en la línea de la ética discursiva, sin identificarlos
con la misma, y, al mismo tiempo, articularlos jurídicamente estableciendo
de esa manera una nueva relación entre moral, política y derecho, poste­
riormente pulida en Facticidad y Validez. La acción comunicativa y al ética
discursiva logran así, a través del Estado dem ocrático de derecho, susten­
tado en esa cooriginalidad del derecho y la política propia de la modernidad,
concretar la proyección que no lograban por si solas.

El derecho sirve com o una esclusa de doble vía para recibir los insumos
del poder comunicativo de la periferia externa de la sociedad civil, convir­
tiéndolo en poder administrativo hacia ella misma, con lo cual la colonización
sistémica queda moderada por una soberanía popular democráticamente
articulada y ético-discursivamente fundamentada. El principio discursivo,
com o quedará explícito en su obra posterior, alienta, por un lado a la m o ­
ral, com o principio de argumentación moral, y, por el otro, a la política y el
derecho, com o principio democrático. Toda la arquitectura institucional del
Estado democrático de derecho es, de tal suerte, una derivación deliberativa
de la soberanía popular, en tres direcciones: la pragmática, la ético-política
y la moral, de donde se deriva la diferenciación discursiva de los tres pode­
res ejecutivo, legislativo y judicial. Para terminar, simplemente es de anotar
los giros de Habermas frente a la ética del discurso en sus últimos libros104,
que constituyen una vuelta a Kant y a su lectura universalista, com o única
alternativa para evitar las justificaciones discursivas en que han derivado los
excesos nacionalistas de la última década del siglo, en el mundo entero.

104 Jürgen Habermas, “Una consideración genealógica acerca del contenido cognitivo de la moral” en La
Inclusión del Otro. Barcelona: Paidos, 1999 (1996), pp. 29-78; y “Acerca de la legitimación basada en
los derechos humanos" en La Constelación Posnacional. Barcelona: Paidos, 2000, pp. 147-166.
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\
 Capítulo VIII

EL PARADIGMA POLÍTICO
POSTMODERNO:
(POST)ESTRUCTURALISMO Y
POSTMODERNISMO

INTRODUCCIÓN

a perspectiva filosófica inicial del pensamiento francés sobre lo

L político en la década de los setentas da paso a una visión so­

ciológica más acentuada, fundada en consideraciones empíricas,
que posibilitan romper su excesiva ascendencia filosófica en el abordaje de
la problemática política, lo que le permite, al mismo tiempo, acceder a un
análisis que se desplaza a una reflexión sistemática sobre la democracia en
el marco de los procesos de globalización contemporáneos.

En efecto, el estructuralismo deriva en el movimiento antihumanista

que, basado en los presupuestos ontológicos del paradigma genealógico
nietzscheano-heideggeriano, cuestiona las categorías constitutivas de la
modernidad (sujeto, razón, autonomía, universalidad) y abre paso a una re­
flexión sobre el poder que desborda las categorías políticas modernas con­
vencionales.

Después de 30 años se pone de relieve un extremo en que, por su mismo

origen y desarrollo, pudo caer el postestructuralismo, acudiendo a categorías
muy dispares, algunas provenientes del psicoanálisis y el movimiento an­
tipsiquiatra en boga en los sesentas, y que hace dificultosa su asimilación y
vigencia en la interpretación de fenómenos políticos actuales definidos por su
pragmatismo y efectividad, también es de justicia reconocer en él, primero,
un análisis que en muchos casos ya prefiguraba —críticamente, por supues­
to— la consideración sistémica del dominio político, centrado, en todo caso, en
la justa ubicación del Estado com o “regulador de flujos desterritorializados”,
propios del capitalismo y, en segundo lugar, un intento de concretar, una vi­
sión interdisciplinaria más integral y enriquecedora que la que había ofrecido
el marxismo ortodoxo hasta ese m om ento1.

Igualmente se observó que esta lectura se derivó de la influencia que

el giro nietzscheano-heideggeriano tuvo en el contexto europeo de la pos­
guerra com o reacción al paradigma hegeliano-marxista dominante y que
eso tuvo dos consecuencias: la primera, según Mesure y Renaut2, haber
asimilado la ontología de Nietzsche y H eidegger sin el necesario filtro crítico,
reproduciendo con ello el paradigma arcaico-tradicional que aquellos suge­
rían en su confrontación con la modernidad; y, segundo, la exacerbación del
arte com o proyección alternativa frente a todos los cánones modernos y o c­
cidentales y, con ello, la justificación anti-normativa de toda postura, estética
0 política, que intentara confrontarlas.

El postestructuralismo criticará las posturas modernas del estructuralis-

mo, denunciando sus categorías metafísicas y logocéntricas, y explorando
—generando un aporético frente de tensiones a su interior— los horizontes
emancipatorios que se reivindican en los contextos de ruptura contemporá­
neas. En este contexto, el postmodernismo denunciara las aporías del pos­
testructuralismo por mantener un proyecto emancipatorio y en su defensa
de desbordamiento de todo marco normativo se bifurca en dos tendencias:
la primera, es estético-anarquista la cual cae en la indiferencia política y la
segunda socio-política. El postmodernismo intentara pensar críticamente
las nuevas realidades políticas y globales de la sociedad contemporánea.

1. PERIODIZACIÓN DEL PENSAMIENTO FRANCÉS

La filosofía política francesa de la segunda mitad del siglo XX puede

caracterizarse, a grandes rasgos, por tres momentos. El primer momento,
en los años inmediatos de la segunda posguerra, representado por Sartre y
cuya característica principal es su pretendida simbiosis entre existencialismo
y marxismo es reconocido com o el humanismo existencialista.

El segundo m om ento viene dado por la reacción estructuralista y pos-

testructuralista, a partir de las posturas de Levys Strauss, y liderada por

1 G. Deleuze & F Guattari, El Antiedipo. Barcelona: Barral, 1974, pp. 224-269

2 Sylvie Mesure y Alain Renaut, “La discussion republicaine du liberalisme m oderne" en A. Renaut [et
al.], Les Critiques de la Modernité Politique. Paris: Calmann-Levy, 1999, pp. 319-359.
Foucault, Deleuze, Lyotard y Derrida, entre tanto otros, cuyo denominador
común será —frente al periodo anterior— su decidido talante antihumanista,
recuperando una matriz nietzscheano-heideggeriana de la que desprenden
muchos de sus planteamientos críticos sobre la modernidad.

En este marco se desarrollan varias líneas de reflexión: una teoría del su­
jeto, que busca desentrañar las estrategias de subjetivización desarrolladas
por la modernidad y que anticipan el nuevo perfil del sujeto político postm o­
derno; y una teoría del poder que igualmente explora la naturaleza que este
adquiere en las sociedades postcapitalistas, así com o los nuevos tipos de legi­
timación que empiezan a corresponderle. Foucault plantea, inicialmente, las
nuevas dimensiones de estas problemáticas en la sociedad contemporánea,
así com o los nuevos retos que ello supone para las perspectivas críticas y
contestatarias que pretendían resimbolizarla, desde una reflexión sistemática
sobre el sujeto y la nueva economía de poder que empezaba a evidenciarse.

El marxismo estructuralista francés, de Goldmann, Althusser y Poulant-

zas desarrolla una versión más puntual, mediada por las relaciones de dom i­
nación y explotación de clases, pero que se inscribe, en términos generales,
en esa reinventada econom ía de poder com o dispositivo plural, ya a través
del “sujeto ideológico” , ya a través de un fraccionamiento de la clase hege-
mónica.

Deleuze se aproxima a toda esta nueva complejidad divisándola en la

esquizofrenia polivectorial que sostiene invisible el andamiaje postcapitalista,
mientras que Barthes y Canetti la escudriñan en los recónditos entramados
de un pasado cuasi-animal del hombre siempre presente en sus expresio­
nes actuales, ya com o el reverso de una “libido dominandis”, ya en el secre­
to com o médula del poder.

La consideración postestructuralista radicaliza estas evidencias. La le­

gitimación en Lyotard es la clave de bóveda del conflicto de saberes de la
sociedad postmoderna, si bien poco tiene que ver con la justificación inter­
subjetiva que suponía el contrato social de la modernidad. Legitimidad que se
ve apuntalada por nuevas y sutiles estrategias de subjetivización (Lipovetsky,
Baudrillard) a través de las cuales ese poder etéreo e inasible, enraizado, mas
que en las relaciones de clase, en la propia dinámica de deseo, som ete a la
sociedad a una dominación implacable pero aceptada por todos.
 (Jn tercer momento, cuya recepción no ha sido suficientemente asimi­
lada en nuestro medio, se da, a partir de mediados de los ochenta, por una
contra-crítica radical del estructuralismo y el postestructuralismo francés,
se busca la recuperación de los problemas clásicos de la filosofía política
francesa y un intento de apertura y diálogo con otras tradiciones filosófico-
políticas continentales y americanas.

La punta de lanza de esta crítica es la denuncia de los supuestos nietzschea-

no-heideggerianos de la reflexión estructuralista, abordados de manera olímpi­
ca por la generación anterior sin explorar sus ambivalencias y ambigüedades y
que, finalmente, comprometieron su proyecto filosófico-político, reduciéndolo
a una denuncia estéril sin estrategias de proyección propositivas y edificantes.

En efecto, las doctrinas de Nietzsche sobre el nihilismo, el vitalismo, la

muerte de Dios, el eterno retorno, aunados a las tesis sobre la obstaculización
en la vida diaria que representa el mundo de la técnica, sirven a Heidegger
com o punto de partida para estructurar su posición en relación con el dere­
cho, indudablemente orientado a la consecución de una desarticulación de
las ideas kantiano-roussonianas respecto del contrato social y la República
considerada com o una Idea Regulativa de la Razón en sentido kantiano.

Tales antecedentes filosófico-doctrinales en Foucault, y en buena parte

también en Deleuze, lo conducen a posiciones que —al decir de la crítica
francesa al postestructuralismo— lo llevan a una reivindicación de valores
que se creían exclusivamente referidos a sociedades premodernas, cayendo
así en posiciones relativistas, escépticas y nihilistas que no permiten ningún
reconocimiento de las posibilidades emancipatorias —por imposibles que
parezcan— en el pensamiento jurídico-político moderno.

2. (POST) ESTRUCTURALISMO Y EL DISCURSO DEL PODER

2.1. Foucault y el antihumanismo

El planteamiento de Foucault, quien asume la crítica de la epistéme o c ­

cidental en la perspectiva de una arqueología del saber que desentrañe las
relaciones de las modernas ciencias humanas puede ser interpretado en
el continuum de una crítica de las ideologías3. Para Foucault, la epistéme

3 Michel Foucault, “Las ciencias humanas” en Las Palabras y las C osas. México: Siglo XXI, 1979,
pp. 334-375.
occidental ha sufrido dos grandes discontinuidades, con las cuales el orden
a partir del cual pensamos no tiene el mismo m odo de ser que el de los
clásicos.

La primera se da en el siglo XVII, y constituye un primer remezón donde

El Quijote había sido ya una prueba delirante de esta anticipación. La segun­
da en el siglo XIX, cuando la proliferación de ciencias positivas no es sino
la expresión de una ruptura profunda al interior de la epistéme tradicional.
En el contexto anterior, el mundo era conocido directamente a través del
lenguaje: el lenguaje era un conocimiento y este a su vez era un discurso.
Así, con respecto a todo conocimiento se encontraba en una situación fun­
damental: solo se podían conocer las cosas pasando a través de él.

Con la modernidad, sin embargo, el lenguaje se divorcia de la represen­

tación. Esa posibilidad de conocer las cosas por intermedio de la soberanía
de las palabras, com o en la experiencia clásica, se desvaneció. El lenguaje
queda convertido en un objeto en el m om ento en que la historia natural de­
viene biología, el análisis de la riqueza se transforma en economía, el lengua­
je mismo en lingüística. El lenguaje, a la sazón, termina formando el lugar
pasado de las tradiciones, de las costumbres mudas del pensamiento, del
espíritu oscuro de los pueblos, acumulando una memoria fatal que ni siquie­
ra se conoce com o memoria y a la que los hombres se someten sin saberlo.

Antes de la aparición de las ciencias biológicas, económicas y filológi­

cas, el hombre no existía. Para Foucault esta es una criatura reciente que el
demiurgo del saber a fabricado hace menos de doscientos años y que, sin
embargo, ha envejecido con tanta rapidez que puede imaginarse fácilmente
que había esperado en la sombra durante milenios el m om ento de ilumina­
ción en que seria reconocido. De allí que el umbral de nuestra modernidad
no este situado en el m om ento en que se quiso aplicar al estudio del hombre
métodos objetivos, sino mas bien en el instante en que se constituye un du­
plicado empírico-trascendental al que se bautizo con el nombre de hombre.

Con ello, la interpretación y la formalización se convirtieron en las dos

únicas formas de analizar en nuestra época. Las ciencias humanas com por­
tan en este proceso una enorme responsabilidad puesto que son ellas las
que aparecen, bajo el efecto de algún racionalismo presionante, cuando el
hombre se yergue com o aquello que hay que pensar y aquello que hay que
saber al lado de los objetos científicos. La epistéme moderna queda con
ello definitivamente fraccionada. Por un lado, tenem os las ciencias físicas
y matemáticas, por otro las ciencias lingüísticas, biológicas y económicas y
por uno más la filosofía. Entre los intersticios de estos bloques surgen las
ciencias humanas que para Foucault son, al mismo tiempo, pseudociencias
y pseudoideologías.

Las ciencias humanas transfiguran su voluntad de saber en voluntad de

poder: de instrumentos de emancipación devienen medios de ideologiza-
ción y dominación. Foucault articula su reflexión sobre la ideología con la (jel
poder, permitiendo plantear y profundizar la relación entre ideología y poder
que la modernidad instituye. Foucault parte así de un cuestionamiento ra­
dical de los postulados convencionales sobre el poder para plantear cuales
son sus nuevos parámetros en las sociedades contemporáneas.

2.2. Microfísica del poder

C om o Foucault lo mostró a lo largo de todas sus investigaciones, tanto

la estructura del poder com o la del derecho y el Estado, ha cambiado sustan­
cialmente en los últimos cincuenta años. En un simposio en la Universidad
de Vincennes4, definió esos cambios com o un replanteamiento estructural
del “Estado providencia” y, con ello, el surgimiento de un Estado cualitativa­
mente diferente y, por consecuencia, una nueva econom ía del poder. Esta
reestructuración se hacía manifiesta en un repliegue aparente del Estado
caracterizado por los siguientes elementos:

- una ampliación del margen de tolerancia del Estado en zonas que

no eran claves para la supervivencia del sistema;
- la ubicación de áreas estratégicas donde el Estado no permite la
más mínima incidencia de la sociedad civil;
- la consolidación de un sistema de información que permite cubrir
todo riesgo potencial sin necesidad de una vigilancia represiva per­
manente;
- la constitución de consensos estadísticos para legitimar sus deci­
siones a través de un manejo institucional de los medios de com u­
nicación.

Michel Foucault, “Nuevo orden interior y control social”, Revista Viejo Topo (Extra No.7), Barcelona:
1976.
 De esta nueva caracterización del estado, derivaba Foucault, com o es
obvio, cambios sustanciales en el ejercicio del poder en la sociedad contem ­
poránea. Los postulados que, a su entender, deben ser puestos en suspen­
so para logran una reinterpretación adecuada del poder son:

- el postulado de propiedad, que considera que el poder es detentado

por la clase dominante;
- el postulado de localización, que señala al Estado com o el ámbito
exclusivo del poder;
- el postulado de subordinación, que subordina el poder a un m odo
de producción específico;
- el postulado de m odo de acción, que define a la coerción física e
ideológico-política com o instrumentos de dominación; y
- el postulado de legalidad, que considera que en el derecho y la ley
se materializa el dominio del poder5.

A partir de la (re)consideración de estos postulados, enuncia entonces

Foucault la serie de proposiciones que definen la nueva economía del poder
en las sociedades contemporáneas:

- el poder se ejerce a partir de innumerables puntos, en un juego de

relaciones móviles;
- las relaciones de poder son inmanentes a toda situación particular,
micro o macropolítica;
- no hay matriz general del poder, sino que surge de acuerdo a cada
circunstancia;
- las relaciones de poder no son espontáneas sino intencionales, ejer­
ciéndose siempre hacia miras y objetivos específicos;
- el poder absorbe la verdad y utiliza el saber —así com o el p la c e r-
com o mecanismo de control6.

La red de poderes que, com o vectores invisibles, entrecruza la socie­

dad contemporánea, tendrá com o fin principal la interiorización del orden
institucional con vistas a conformar una sociedad disciplinante y disciplina­
da. Este proyecto de dominación masivo, permanente y hom ogéneo, ya no
amenaza de muerte sino que gestiona la vida, ejerciéndose com o anatomía

Miguel Morey, Lectura de Foucault. Madrid: Taurus, 1983.

Michel Foucault, Historia de la Sexualidad (Tomo I), México: Siglo XXI, 1984.
política del cuerpo humano y biopolítica de la población, a través de una vi­
gilancia jerarquizada, un cuerpo de sanciones, procedimientos de selección
y una disciplinización del sexo y la sensibilidad que nos convierte en sujetos
predispuestos al dominio.

En este marco, el derecho desaparece, aparentemente, de esta red de

vectores invisibles de donde provienen los impulsos del poder para convertir­
se en la red misma, en el lenguaje procesal de la multiplicidad de poderes que
tejen la red de la dominación social. El derecho no es nada com o tal, sino
que interpreta y traduce, autopoieticamente, los impulsos disciplinatorios de
la sociedad, a través de un lenguaje normador que encausa la vida social
hacia los objetivos señalados por la racionalidad instrumental del sistema.

2.3. La reflexión (post)estructuralista

Esta reconsideración del poder, aguda y punzante, será complementada

por otros autores en diferentes sentidos. Roland Barthes lo definirá com o un
organismo trans-social, ligado a la historia del hombre, que no se encuentra
solo en el Estado sino que se desliza en las cuestiones sutiles y cotidianas de
la vida, incluso en los mismos impulsos liberadores que intentan cuestionar­
lo7. El poder se presenta, desde esa perspectiva, com o un elemento plural en
el espacio y perpetuo en el tiempo histórico, que Barthes califica com o una
libido dominandis la cual, a través del lenguaje, se reproduce y multiplica por
el tejido social. Ante ello la alternativa que nos queda es la literatura com o
espacio del despoder, donde la dimensión utópica nos permite tomar la dis­
tancia necesaria para relativizarlo y, cuando es necesario, incluso desplazar­
se y abjurar de esa verdad que el poder termina utilizando para someternos.

Elias Canetti realiza una de las aportaciones más singulares a esta rein­
terpretación del poder8. Las entrañas del poder son exploradas por Canetti
desde una óptica que desbordaba la consideración socio-política convencio­
nal, hundiéndose en las raíces del mismo y mostrando cuales han sido los
símbolos, instrumentos y elementos que desde siempre han caracterizado
su ejercicio. Sin embargo, su aporte decisivo a este debate, sin duda viene
representado por su análisis del secreto, com o médula del poder, punto
clave en el ejercicio contemporáneo de este, y el control que ejerce sobre la

7 Roland Barthes, Discurso Inaugural. México: Siglo XXI, 1985.

8 Véase Elias Canetti, Masa v Poder. Madrid: Alianza Editorial, 1987.
sociedad. Donde hay secreto hay poder, en una ecuación donde la ideología
está sugerida.

El conocimiento de algo y el desconocimiento de ello determinan la

relación de dominio entre las partes. La información que alguien posee lo
coloca en situación de ventaja frente a quien no la posee. La dominación,
individual y social, se estructura a partir de lo que alguien o alguna clase o
sector sabe, y lo que no saben los demás. La dinámica que desde ello se
genera constituye la esencia misma del poder que, con nuevos mecanis­
mos, no hace sino reproducir las prácticas primitivas que desde entonces
han definido su ejercicio. Tanto en Barthes com o en Canetti, la ideología se
revela en la medida que se oculta. El organismo transocial del primero y la
médula del poder del segundo evocan la presencia, callada pero inexorable,
de la ideología.

3. LEGITIMIDAD Y SOCIEDAD POSTMODERNA

El discurso postestructuralista mostró que el ámbito del poder des­

bordaba los marcos jurídico-legales y que se trataba, en todo caso, de un
fenóm eno mucho más amplio, polifacético y profundo que no podía ser
reducido, ni abarcado, por el derecho. Pero el derecho, com o se observó
desde la perspectiva estructuralista, aunque no es el poder com o tal, cuya
magnitud lo contiene y no lo contrario, si cumple en la sociedad postmoder­
na y en el marco de la racionalidad sistémica que la caracteriza, descrita por
Parsons y Luhmann, un papel no solo funcional sino también legitimatorio,
si bien en términos diferentes a los conocidos por la modernidad.

El nuevo papel que identifica silenciosamente al derecho en esta época

postmoderna, parte de su funcionalidad sistémica para, a partir de allí, re­
construir un tipo de legitimidad que, siendo funcional, penetra los ámbitos
de la vida social y coloniza el discurso práctico de los sujetos colectivos socia­
les, convirtiendo al derecho, al mismo tiempo, en instrumento y lenguaje del
poder. J.F. Lyotard ofrece elementos adicionales para precisar este nuevo sen­
tido de la legitimación y complementar la caracterización estructural-funcional
y postestructuralista del derecho9, com o un tipo de lenguaje procedimental.

Ver, en general, Jean Francois Lyotard, La Condition Postm oderne. Paris: Editions de Minuit, 1988.
 La sociedad postindustrial y el mundo postmoderno se definen por una
utilización informatizada del saber y quien lo detenta y manipula ejerce su
dominio sobre el resto de la comunidad. Este saber informatizado, de ca­
rácter global y sistemático, tiene com o principal objetivo su legitimación, la
cual logra por medio de un triple procedimiento, a saber: deslegitimación de
los saberes narrativos (saberes parciales y particularizados com o la filosofía,
la religión, la estética, la política, pero también la economía, la ciencia, etc.);
autolegitimación de sí mismo por la performatividad, de facto, del sistema
que con ello som ete la verdad a los criterios técnicos y la investigación y la
enseñanza a los poderes tecnológico-políticos; y, finalmente, por lo que Lyo-
tard denomina legitimación por paralogía, por medio de la cual el consenso
social es desechado y reemplazado por un estímulo estructural a la tensión
y el disentimiento, com o mecanismos para alcanzar una mejor performati­
vidad del sistema.

El poder que se deriva de este saber es encarnado por una tecnocra­

cia ejecutiva que todo lo sabe y todo lo decide, de acuerdo a imperativos
técnico-científicos que se suponen neutros y, por lo mismo, incuestionables,
que no pueden ser democráticamente cuestionados por la población, im po­
niéndose de esta manera com o decisiones técnicas, sin “contaminaciones”
políticas ni ideológicas. Ello por medio de consensos inducidos de manera
artificial gracias a toda la batería de medios de comunicación acríticos e
institucionalizados que respaldan la acción del sistema10.

Este último elemento es decisivo para una correcta interpretación de la

sociedad y las características de la postmodernidad. Gianni Vattimo ha se­
ñalado que su rasgo distintivo reside en el papel determinante de los medios
de masa a su interior11. Gracias a estos, la sociedad se presenta com o una
“sociedad transparente”, por lo que se considera, en principio, el manejo
libre y abierto de la comunicación masiva.

Sin embargo, esta sociedad postliberal que se autoetiqueta com o trans­

parente por la libertad de información que a sí misma se permite, esconde
un manejo discrecional del flujo de la comunicación social, lo cual relativiza
el carácter democrático conque el sistema se autodefine y autolegitima y
que, de hecho, somete la sociedad a una dominación sutil y sesgada.

10 Véase Jürgen Habermas, Ciencia v Técnica com o Ideología. Madrid: Técnos, 1984.
11 Ver Gianni Vattimo, La Sociedad Transparente. Barcelona: Paidos, 1990.
 En este contexto, el derecho deviene la “mano invisible” que garantiza,
por todo tipo de instrumentos legales y procedimientos jurídicos, la autole-
gitimidad performativa del sistema, a costa, incluso, de la misma participa­
ción democrática de la ciudadanía cuya “función fiscalizadora” es eso: una
función más que el sistema se encarga de atraer incluso en sus impulsos y
momentos más radicales. La “red de poder” que denunciaba Foucault no es
otra cosa que la maraña de procedimientos legales, delicados e impercep­
tibles, pero en cuya telaraña descansa la funcionalidad disciplinizante de la
sociedad postpanóptica12.

C om o es obvio, en un contexto funcional postmoderno, e, incluso, en

el racional-estratégico de la modernidad, la “eficacia simbólica” del derecho
no es sino la expresión y la prueba fehaciente de su ineficacia socio-funcio­
nal. El derecho, en el esquema weberiano, parsons-luhmanniano o postm o­
derno sólo justifica su existencia en tanto posibilita la institucionalización de
la acción racional-instrumental o sistémico-funcional a nivel social.

La eficacia simbólica del derecho, inconcebible además en una sociedad

postcapitalista, vendría a ser manifestación propia de una sociedad en transi­
ción, un punto intermedio entre el derecho sacro de la sociedad premoderna
y el derecho racional de la moderna, un híbrido del capitalismo irracional,
“aventurero” com o lo denominaba Max Weber, que busca justificar con el dis­
curso simbólico lo que no logra autolegitimar en la práctica social misma13.

Con el agravante de que su efecto simbólico se desvanece tan rápi­

do com o se crea, sumiendo a la sociedad en una mayor desesperanza por
la frustración de las falsas expectativas creadas y sin solucionar los reque­
rimientos de legitimación que el proceso de reestructuración institucional
precisa y reclama14.

4. POSTMODERNIDAD Y CAPITALISMO TARDÍO

Según Jam eson estam os asistiendo al final de la ideología del arte,

las clases sociales y al m ism o Estado de bienestar que serán los elementos

12 Ver, al respecto, Michel Foucault, Vigilar v Castigar. México: Siglo XXI, 1980, pp. 199-232.
13 Ver Mauricio García, “ Función simbólica del derecho y estabilidad institucional” en Cristina Motta
(Edr.), Ética v Conflicto. Bogotá: Ediciones UniAndes-Tercer Mundo, 1995.
M Ver, además, Jürgen Habermas, “El concepto sistémico de ideología y la teoría de sistemas com o
nueva forma de ideología” en La Lógica de las Ciencias Sociales. Madrid: Tóenos, pp. 380-402.
constitutivos del postmodernismo que se comienza a desarrollar al final de
los años cincuenta y principios de los setenta y coincide con la extinción del
centenario modernista15. Manifestaciones del postmodernismo lo podem os
encontrar en el expresionismo abstracto de la pintura, el existencialismo en
la filosofía, las formas finales de la representación en la novela, la película de los
grandes auteurs y la escuela modernista de la poesía, serán la ultimas expre­
siones del movimiento modernista iniciado en el siglo XIX.

Los sucesos de los anteriores movimientos las encontraremos en el po-

part, el realismo fotográfico, el neoexpresionismo, en la música punk y el
rock de la nueva ola, el cine, el video experimental y las películas comerciales
y por último el nouveau román francés, etc. La arquitectura será la mejor
expresión de los anteriores cambios y será con los debates en la arquitectu­
ra que comienza a surgir la concepción del postmodernismo, que se presenta
com o un populismo estético que, junto a las anteriores manifestaciones,
ocasionan el desvanecimiento de la antigua frontera (esencialmente m o ­
dernista) entre la cultura de elite y la llamada cultura comercial o de masas,
que será denunciada por teóricos com o Leváis (nueva critica americana)
y Adorno (la Escuela de Francfort). Lo que fascina al postmodernismo es
precisamente todo este pasaje degradado, feista, kitsch, de series televisivas
y cultura, de Reader’s Digest, de la publicidad y los moteles del último pase
y las películas de Hollywood de serie B, de la llamada paraliteratura con ca­
tegorías góticas, lo romántico en clave folleto turístico de aeropuerto, de la
biografía popular, la novela negra fantástica o de ficción científica16.

Esta ruptura no solo es cultural, también presenta una generalización

sociológica que anuncia el advenimiento de una sociedad com pletamen­
te nueva, bautizada com o sociedad postindustrial o sociedad de consumo,
sociedad de los medios, sociedad de la información, sociedad electrónica.
Estas teorías están encargadas de demostrar que la nueva formación social
ya no depende del capitalismo clásico que se relacionaba con la producción
industrial y la lucha de clases. Lo anterior generó la oposición de los marxis-
tas a estas teorías, excepto Ernst Mandel que intenta demostrar que estamos
en la fase más pura del capitalismo, cercana a la postura de Jameson. Este
sostiene que la posición modernista en el ámbito cultural es al mismo tiem-

15 Frederic Jameson, El Postmodernismo o la Lógica Cultural del Capitalismo Avanzado. Barcelona,

Paidos, 1991, pp. 9-60.
16 Jbid., pp. 9-13
po una toma de postura implícita o explícitamente política sobre la naturale­
za del capitalismo multinacional actual17.

El postmodernismo se configura com o una cultura dominante y, para

sustentar esta afirmación, Jameson utilizará una postura de periodización
histórica para analizar la cultura, y definir al postmodernismo com o una pau­
ta cultural que permite la coexistencia de rangos muy diferentes y subordina­
dos entre si. Otra postura defenderá la posición de que el postmodernismo
es una fase del modernismo, pero este enfoque no tiene en cuenta la p o ­
sición del viejo modernismo, para el cual existía un repudio por parte de la
antigua burguesía victoriana y postvictoriana al percibir sus formas y ethos
com o repugnantes, disonantes, oscuros, escandalosos, inmorales, subver­
sivos y antisociales.

Debe señalarse que los rasgos “ofensivos” del postmodernismo ya no

escandalizan a nadie y se reciben con la mayor complacencia, incorporán­
dose a la cultura oficial de la sociedad occidental. Lo anterior sucede porque
la producción estética se integró a la producción de la mercancía en general.
Fenómeno que se ha institucionalizado, cuando se apoya el arte, desde las
fundaciones, subvenciones y creación de museos. En este aspecto, la arqui­
tectura se encuentra cerca de la economía ya que a través de las concesio­
nes municipales y los valores inmobiliarios, se mantienen estas relaciones y
por lo anterior será fácil demostrar el florecimiento de la arquitectura post­
moderna sustentada por el patronazgo de las empresas multinacionales,
cuya expresión y desarrollo es contemporáneo.

Para Jameson toda la cultura postmoderna es la expresión interna y su-

perestructural de la nueva dominación militar y económ ica norteamericana
en el ámbito mundial y, en este sentido, el trasfondo de la historia de las
clases sociales y la cultura lo constituyen la sangre, la tortura, la muerte
y el horror18. Los fenóm enos modernistas y postmodernistas son distintos
en cuanto a su significación y función social, debido al lugar que ocupa el
postmodernismo en el capitalismo avanzado y la transformación de la esfera
cultural en la sociedad contemporánea.
 El fenómeno postmoderno hay que mostrarlo a la luz de la norma hege-
mónica o la lógica cultural dominante que se abre pasó a impulsos cultura­
les de muy diferentes especies: residuales o emergentes. Este es el análisis
político que busca dilucidar cóm o estamos en la proyección de una nueva
norma cultural sistémica y de su producción, con el objeto de reflexionar
adecuadamente sobre las formas más eficaces que pueden adoptar políticas
culturales radicales. Para Jameson, los rasgos constitutivos de la postmoder­
nidad son una nueva superficialidad prolongada en la teoría de la imagen, el
debilitamiento del historicismo tanto en las relaciones con la historia oficial,
com o en las nuevas formas de nuestra temporalidad privada, determinando
nuevas modalidades de relaciones sintácticas o sintagmáticas en las artes
predominantes temporales, así com o un subsuelo emocional nuevo que se
denomina intensidades y una nueva tecnología que en si misma representa
un sistema económ ico mundial novedoso y original.

Inicialmente, Jameson, intenta observar en el arte, la forma en que la cul­

tura avizora las transformaciones en una sociedad. Para ello escogió la obra de
Van Gogh, los Zapatos de Labriego y a partir de ella comienza una recons­
trucción de la situación de donde em erge la obra, poniendo énfasis en la
materia prima o contenido original, el cual según Jameson está constituido
por todo un mundo instrumental de la miseria agrícola, de pobreza rural y
las faenas y las costumbres campesinas: en otras palabras, una población
reducida a su estado mas frágil, primitivo y marginal.

tina primera explicación de Jameson sobre el cuadro es que la trans­

formación espontánea y violenta del mundo objetivo del campesino, la mas
gloriosa materialización del color puro en el óleo, ha de entenderse com o
un gesto utópico que construye un nuevo reino utópico para los sentidos,
reconstruye un nuevo espacio cuasi-autónomo y autosuficiente, que parte
de una división del trabajo en el capitalismo, una fragmentación de la sensi­
bilidad que responde a las especulaciones y divisiones de la vida capitalis­
ta, buscando una desesperada compensación utópica. En otras palabras, el
arte surge de la materialidad insignificante de los cuerpos de la naturaleza y
la plenitud del sentido de lo histórico-social19.

Jameson compara esta obra con los Zapatos de polvo de diamante de

Andy Warhol que no habla con la inmediatez del calzado de Van Gogh: en

19 Jbid., p. 25
realidad no habla, supone para el espectador un contenido fetichista que no
es más que una colección aleatoria de objetos sin vida reunidos en un lien­
zo. En Warhol, se puede rescatar un mundo amplio del contexto vital de la
sala de fiestas o el baile, el mundo de la m oda de la alta sociedad o de las
revistas del corazón. Aquí podríamos encontrar un rastro de postmodernis­
m o y sus posibles dimensiones políticas, porque, la obra de Warhol gira en
torno de la mercantilización, que resalta específicamente del fetichismo de
la mercancía en la fase de transición al capitalismo avanzado.

Otra diferencia entre el modernismo (Van Gogh) y el postmodernismo

(Andy Warhol), será el nacimiento de un nuevo tipo de insipidez o falta de
profundidad y superficialidad: en sentido literal, este será el rasgo predomi­
nante del postmodernismo20. Mientras en la obra de Van Gogh, el mundo
quebrantado se transforma en la estridencia cromática de utopía, en la obra
de Warhol pareciera que se le hubiera arrancado a las cosas su superficie
externa y coloreada, degradada a las imágenes publicitarias, revelando un
substrato inerte del negativo fotográfico que subyace en ella, que se trata de
una cuestión no de contenido sino una mutación del mundo objetivo.

Cln tercer rasgo del postmodernismo es el ocaso de los efectos en la

cultura postmoderna donde hay un retorno de lo reprimido en la obra de
Warhol, con un raro gozo decorativo designado en el título de la obra, difícil
de observar en la producción, contrastando con las obras del modernismo,
que conminaban al sujeto burgués a cambiar de vida. En las obras postm o­
dernas, este aspecto no aparece y solo se desarrolla una frivolidad suntuaria de
ese envoltorio decorativo final. Sin embargo, la mejor forma de captar la
perdida de efectividad será mediante la figura humana, pues la mercantili­
zación de los objetos está relacionada con los sujetos humanos, ün ejemplo
de transformación en el modernismo es el cuadro de Eduard Munch El gri­
to, com o expresión paradigmática de los grandes temas modernistas com o
la alineación, la anomia, la soledad, la fragmentación social y el aislamiento.
Este cuadro será el em blem a de la era de la ansiedad que dominara gran
parte del periodo modernista que tiende a desvanecerse en el postmoderno.

Jameson se preocupa por quién elabora las teorías contemporáneas y

se le encomienda la misión de criticar y desacreditar el m odelo hermenéu-
tico del interior y el exterior, estigmatizado com o ideológico y metafísico.

20 Jbid., p. 24
 Para Jameson, a esta teoría contemporánea se le puede considerar com o
postmoderna y por tanto es incoherente al defender la verdad de sus análi­
sis teóricos, en la situación en la cual el concepto de verdad hace parte de
un bagaje metafísico que el postestructuralismo quiere abandonar. En todo
caso, la crítica postestructuralista de la hermenéutica, ligada al modelo de la
profundidad, tiene la utilidad de construir un síntoma significativo de la cul­
tura postmodernista.

Junto al m odelo hermenéutico del interior y exterior, hay otros modelos

de profundidad: el m odelo dialéctico de la esencia y la apariencia; el m odelo
freudiano de lo latente o manifiesto o la expresión; el m odelo existencia-
lista de la inautenticidad o autenticidad que guarda estrecha relación con
la oposición de alienación y desalienación que también está en desgracia
en el postestructuralista o postmoderno. Por último, el m odelo de la gran
oposición semiótica, entre significante y significado, que fue parcialmente
desentrañado en los años sesenta y setenta. Aquí Jameson observa com o la
profundidad fue reemplazada por la superficie que llamara intertextualidad
que no tiene que ver con la profundidad21.

Volviendo al cuadro de Munch, el grito es deconstrucción de la expre­

sión que permanece aprisionado en su interior, subrayando el fracaso que
nos coloca ante la experiencia de la soledad y la ansiedad y, según el mis­
m o Munch, el cuadro recuerda al personaje que dentro de una membrana
cerrada y silenciosa, con el grito rompe la burbuja ingresando al mundo
del sonido y el sufrimiento. Lo anterior sugiere para Jameson la hipótesis
de cóm o los conceptos tales com o la angustia o la alienación no son apro­
piados para el mundo postmoderno, donde, a finales de los años sesenta,
caracterizados por la experiencias predominantes de las drogas y la esquizo­
frenia, no tienen nada en común con la histeria y la neurosis de los tiempos
de Freud o las experiencias de aislamiento radical, la soledad, la anomia, de
rebelión individual al estilo de la locura de Van Gogh, que dominaron el tiem­
po del modernismo. El anterior giro será la patología de la cultura que puede
caracterizarse com o el desplazamiento de la alienación del sujeto hacia su
fragmentación22.

21 Ibid.. p. 35
22 Ibid., p. 37
 Lo anterior pone de m oda la muerte del sujeto por parte de la teoría
contemporánea o el fin de la m oda del ego o del individuo autónomo bur­
gués y con ello el descentramiento de la psique o del sujeto anteriormente
centrado. Dos explicaciones de esta noción son: primero, la historicista
que sostiene com o en un cierto m om ento existió una subjetividad centra­
da en el capitalismo y la familia nuclear que se disolvió en la burocracia
administrativa. Y la postestructuralista, según la cual el sujeto nunca existió
primariamente, sino que se constituyo com o una especie de reflejo id eo­
lógico.

El postm odernism o representa el final de la paradoja de constituir la

subjetividad individual com o territorio autosuficiente y un reino cerrado
por derecho propio. Nos apartamos de los otros, condenándonos a la so ­
ledad, donde la monada ha sido enterrada en vida y la sustituye otra distinta
denominada el ocaso de los afectos. Además, significa el ocaso del estilo
* único y personal, el fin de la pincelada individual distinta de la misma m a­
nera que la liberación de la expresión de las em ociones o sentimientos y de
, la antigua anomia del sujeto centrado en las sociedades contemporáneas
5 puede significar la liberación de la angustia o liberación generalizada de
toda clase de sentimientos. Por lo tanto, los productos culturales de la
época postmoderna, tienen sentimientos que se denominan intensidades,
que son ahora impersonales y flotan libremente, tendiendo a organizarse
en una peculiar euforia.

En un segundo apartado Jameson, interpreta el eclipse de la parodia

por parte del pastiche. Sostiene cóm o la desaparición del sujeto individual,
el desvanecimiento del estilo personal, engendró una práctica universal c o ­
nocida com o el pastiche. Es la explosión de la literatura moderna en una
multiplicidad de estilos y manierismos individuales distintos que ha sido su­
cedida por la fragmentación lingüística de la propia vida social, hasta el pun­
to del desvanecimiento de la norma.

En este punto, los estilos modernistas se transforman en códigos post­

modernistas, observados en la proliferación de las jergas disciplinarias y
profesionales, la afirmación de los signos étnicos, sexuales, raciales o re­
ligiosos y en los emblemas de adhesión a subclases que se manifiesta en
problemas políticos. Actualmente los países desarrollados son un cam po de
heterogeneidad discursiva y estilística carente de norma, donde los amos
de la econom ía no necesitan imponer su lenguaje, donde, el lenguaje de la
 postliteratura del mundo capitalista tardío refleja la ausencia de un proyecto
colectivo y la inexistencia de un lenguaje nacional23.

En la anterior situación la parodia queda abortada y es reemplazada por

el pastiche que es la imitación de una mueca determinada, un discurso que
habla de lengua suelta, pero con una representación neutral de esa mímica,
carente de los motivos de la parodia, desligada del impulso satírico, des­
provista de hilaridad y actuando en la convicción de que junto a la lengua
anormal que se toma prestada, subsiste aun una saludable normalidad lin­
güística24. En consecuencia, el pastiche es una parodia vacía, una estatua
ciega. Para Jameson, se cumplió la profecía de Adorno, de m odo negativo,
al afirmar que el precursor de la cultura postmoderna es Stravinsky y la razón
está en que el colapso de la ideología modernista ha provocado que los pro­
ductores de la cultura no tengan otro lugar al que volverse que no sea el pasado,
imitando estilos caducos.

Jameson observa com o el historicismo eclipsó la historia y produjo una

rapiña aleatoria de los estilos del pasado, un juego al azar de estilos que
culminó en la primacía de lo neo. A estos objetos se le impondrá la etiqueta
platónica de simulacros o copia idéntica de la que jamás ha existido el ori­
ginal. Esta cultura del simulacro se manifiesta en una cultura que generalizó
el valor de cam bio hasta desvanecer el valor de uso, donde la im agen se
convierte en la rectificación mercantil (sociedad del espectáculo) y esta sus­
tituirá el tiempo histórico.

Ello conllevó la modificación del pasado que se convirtió en una basta

colección de imágenes y en un simulacro multitudinario25, despojando a la
sociedad de su historicidad, cuyo supuesto histórico solo es un conjunto de
espectáculos en ruinas. Sin embargo, hay una notoria intensificación de la
adicción a la imagen fotográfica constituyendo un síntoma de un historicismo
omnipresente, omnívoro y casi libidinal. Lo anterior se manifiesta en la ar­
quitectura donde el eclecticismo postmoderno se aprovecha de los estilos
arquitectónicos del pasado, combinados al azar. Esa fascinación no está
relacionada con la nostalgia, es mas una manifestación cultural generalizada

23 Ibid.. p. 43
24 lbid.. p. 44
25 lbid.. p. 46
 de este proceso en el arte comercial que en los nuevos gustos o la llamada
película nostálgica o la mode-retrip26.

Lo anterior proyecta el campo del pastiche hacia el nivel colectivo y s o ­

cial, en que el intento de apropiarse de un pasado perdido se estrella
contra los cam bios de m oda y las nuevas ideologías. Tal es el caso de la
añoranza por los cincuenta en Norteamérica, el deseo de recuperar el pasa­
i
do perdido debido a su estabilidad y prosperidad así com o la ingenuidad e
j
.5 inocencia de los tempranos movimientos contraculturales del rock and roll
I y las pandillas juveniles. Estos fenómenos hacen evidente la incompatibili­
i
dad del lenguaje artístico de la nostalgia postmodernista con la historicidad.
Estamos en una aproximación al pasado mediante una connotación estilista
5
í a través de las imágenes que produce un regreso al pasado sirviéndose de
las modas.
i
Todos estos signos estéticos provocan en el espectador un distancia-
miento temporal de la imagen oficial contemporánea, com o los títulos escri­
tos en art deco, que tendrán la función de programar al espectador hacia la
recepción nostálgica. Paralelamente, en los actores de cine se garantizan
las convenciones del estrellato con ausencia de personalidad en el sentido
tradicional contagiada del anonimato de la interpretación. Todo esto pone de
presente la muerte del sujeto en la institución de la estrella que deja abierta
la posibilidad de jugar con alusiones históricas a personajes antiguos. En
esta misma línea, la puesta en escena diseña imágenes que evitan mostrar
la contemporaneidad multinacional de los Estados ünidos, en cuanto la ima­
gen de una pequeña ciudad elude el paisaje de los rascacielos de los
ochenta y donde el mundo fáctico de nuestros días queda cuidadosamente
al margen.

La aproximación al presente mediante el lenguaje artístico del simulacro,

o del pastiche estereoscópico del pasado, confiere a la realidad actual la con­
fianza y el hechizo de un espejo reluciente. Esta hipnosis estética nace com o
síntoma sofisticado de la liquidación de la historicidad, de la perdida de nues­
tra posibilidad vital de experimentar la historia de m odo activo, donde ya nos
es complicado modelar representaciones de nuestra experiencia presente27.

26 lbid., p. 47
27 lbid.. p. 60.
CONCLUSIÓN: HACIA UNA TEORÍA DEL INDIVIDUO

Autores com o Gilíes Lipovetsky y Jean Baudrillard presentan nuevos

aportes a la filosofía política contemporánea, a través de los análisis que
realizan al proceso de subjetivación. Lipovetsky centra su estudio en el suje­
to político, tomando los mecanismos que afirman al individuo com o elemento
autónomo y consumista de la sociedad. Para este autor el individualismo con­
temporáneo se ve reflejado en un proceso de personalización que determina
a la sociedad y al individuo actual.

El proceso de personalización se encuentra revestido por aspectos polí­

ticos, psicoanalíticos y postmodernos, donde, aparecen nuevos efectos so­
cio culturales com o el Neonarcisismo y la indiferencia.

La m oda analizada desde un punto de vista teórico, permite determinar

las conductas e inclinaciones individuales y colectivas, encontrando los más
evidentes dispositivos en los que se repite la lógica individualista y que tam­
bién afirman el mismo individualismo, la seducción, elementos presentes
en la política, en la cultura, en el individuo contemporáneo. Lipovetsky pro­
pone la construcción de una nueva ética, la vuelta a una preocupación por
el equilibrio, el justo medio aristotélico, a través de una ética responsable e
inteligente, ün humanismo sin mayores pretensiones, con una sociedad un
poco más justa y menos ciega.

Lipovetsky realiza una radiografía a las manifestaciones de la sociedad

contemporánea, donde el individualismo contemporáneo esa una de las
grandes características de ella y que tiene su propia complejidad. Expone
efectos socio culturales com o el Neonarcisismo, la indiferencia, aspectos
que hacen pensar en un desarrollo que desem boca inevitablemente en la
consagración de el Proceso de Personalización o neoindividalismo.

Lipovetsky habla de neoindividualismo, porque ya no se trata del in­

dividualismo moderno, sino de un proceso que enmarca sucesos tan pa­
radójicos y particulares com o la imposición de la sociedad postmoderna
individualista sobre la soberanía y el poder del Estado, por otra parte logra hacer
del discurso sobre la moda un elemento del debate intelectual. Si se habla de
los dispositivos en los que se repite la lógica individualista y que también
afirman el mismo individualismo, es entonces en la Moda donde es posible
encontrar los más evidentes: lo efímero, la seducción, elementos presentes
en la política, en la cultura, en el individuo contemporáneo. Dispositivos pa­
radójicos, con manifestaciones contradictorias igual que el individualismo.

El neoindividualismo constituye una de las nuevas manifestaciones de

poder que se resaltan en los análisis estructuralistas y postestructuralistas.
El análisis de Gilíes Lipovetsky aporta no solamente a la discusión y análisis
sociológicos de la sociedad contemporánea, sino que se suma a la discusión
filosófico-política en la medida en que, es una de las proyecciones del pos-
testructuralismo francés.

Según Baudrillard, el proceso de subjetivación se refleja en la socie­

dad. La realidad ha cambiado a consecuencia de la nueva cultura de consumo.
Las personas gastan mucho tiempo utilizando los medios de comunicación,
donde los intercambios culturales se encuentran mediados por “maquinas
inteligentes” . Baudrillard llama a esta nueva cultura “hiperreal” . El lenguaje
se convierte en una “simulación”, original y copia al mismo tiempo, las per­
sonas ya no conversan “cara a cara” o por carta, su intercambio es mediado.
Los medios de comunicación juegan un papel importante en esta nueva so­
ciedad, son ellos quienes saturan al individuo de información, construyendo
la realidad, construyendo una sociedad globalizada.)

Baudrillard sostiene que entender el sujeto es entender la sociedad en

la cual éste se encuentra inmerso. Las siguientes son las principales con­
clusiones de su trabajo: 1) Su trabajo parte de la definición del concepto de
Transpolítica, la irrupción de la transparencia, el final del secreto, el m odo
de desaparición y el fin del horizonte de sentido. 2) El sistema es sobresa­
turado, lo que lo obliga a moverse por inercia, por consiguiente los eventos
carecen de consecuencias. 3) Al perderse la relación entre causa y efecto, la
ley pierde su significado puesto que deja de existir la transgresión de la ley,
se presentan simples infracciones menores, anomalías. 4) Lo social carece
de contenido, convirtiéndose en algo superfluo, la producción de sentido
es diversa y excesiva, y cuando se abre el universo del sentido todo entra en
conflicto. 5) Surge un tipo de violencia que transgrede los límites, el terro­
rismo, donde se establece una nueva figura, el rehén, se concluye que hasta
de nuestra propia identidad somos rehenes.

Todo este constructo se encuentra atravesado por los mass media,

quienes asumen un nuevo papel en la sociedad, son constructores de rea­
lidad, sobre dimensionan la información, generando una paradoja: ante el
bom bardeo masivo de información por parte de los medios, el individuo no
localiza un criterio que le permita valorar la información que recibe, en con­
secuencia se encuentra desinformado. En la dinámica de los m aas media
todo se vuelve trivial, desaparece la noción de trascendencia, todo se subsu­
me bajo la lógica de la publicidad, todo se compra o se vende, siguiendo la
lógica del mercado.

Ante el desencantamiento del mundo, donde lo social, lo político dejan

de ser parte fundamental en el escenario teatral del que habla Baudrillard,
la única salida posible es recuperar la ilusión, fuerza que permite mirar el
mundo de manera diferente, creando nuevas formas de ver lo existente,
construyendo nuevos mundos que construyan realidades diferentes.
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 C O N C L U S IÓ N
M O D E L O S A L T E R N A T IV O S DE
D E M O C R A C I A D E L IB E R A T IV A

INTRODUCCION

A partir de los setenta, en el marco de la crisis del estado de bien-

estar y del régimen de acumulación fordista, el capitalismo glo-
M. «b a l intenta no solo reconceptualizar su noción de sistema político
adaptable al entorno sino también, y en consonancia, replantear el modelo de
democracia participativa y Estado social1. En este contexto es que se conso­
lida, por un lado, el planteamiento luhmanniano de un sistema político au-
torreferente, clausurado operativamente al entorno, así com o las propuestas
de Estado Mínimo de Nozick y contrato constitucional restringido de Bucha-
nan, funcionales al nuevo régimen global de acumulación posfordista, y el
m odelo de democracia funcional restringida de Dahl, donde el poder se des­
plaza del pueblo y la ciudadanía a las elites tecnocráticas de las facciones
de clase, incluso en la interpretación de un (contra) poder global en Beck2.

Paralelamente, se consolida una crítica postliberal a la democracia li­

beral de mayorías en el m odelo de democracia consensual rawlsiano y más
tarde, desde la tradición marxista crítica, un m odelo de democracia discur­
siva habermasiano igualmente alternativo que, pese a la caída del muro de
Berlín y la supuesta “victoria” de la democracia liberal, comienza a poner en
entredicho la supuesta hegemonía conceptual de la misma. De los m ode­
los de Rawls y Habermas se derivará lo que el estado del arte denominará
democracia deliberativa, que progresivamente irá sitiando teóricamente a

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Liberty. Chicago: (Jniversity o f Chicago Press, 1975; Cllrich Beck, La Invención de lo Político. México:
F.C.E., 1999.
la democracia liberal, y se multifurcara en varias interpretaciones desde los
diferentes paradigmas políticos contemporáneos. En esto se origina que en­
contremos versiones de la misma en Rawls, el republicanismo, el neomar-
xismo en su versión angloamericana y europeo, el marxismo analítico y el
utilitarismo, entre otros3.

La democracia deliberativa soporta varios cuestionamientos por una se­

rie de reacciones críticas, que en sus proyecciones alternativas radicalizan la
propuesta rawlsiano-habermasiana — lo que se calificó com o la eclosión de
teorías democráticas— . De ahí las tres variantes a nivel de la teoría política
que se trifurcan en tres versiones que, además de confrontar al m odelo sis-
témico, radicalizan el m odelo de democracia deliberativa.

üna primera variante, es la democracia radical con una versión pro­

veniente de la tradición heterodoxa de la Escuela de Frankfurt, particular­
mente de la segunda y tercera generación de la Teoría Crítica, y otra en la
propuesta de Laclau y Mouffe4. üna segunda variante, es la democracia real
o absoluta, en la versión marxista semi-ortodoxa de Negri y Hardt, heredera
del marxismo italiano y el postestructuralismo francés5. Y una tercera va­
riante, inscrita en el amplio abanico del republicanismo6. Frente a los m ode­
los anteriores, se han planteado unos puntos de fuga, frente a la democracia
liberal en las lecturas, más agudas y no muy lejanas a aquellas, de Virno,
Agam ben y Zizek7.

3 Ver John Rawls, El Liberalismo Político. Barcelona: Crítica, 1996;. así com o La justicia com o Equi­
dad: Ciña Reformulación. Barcelona: Paidos, 2002; Michael Sandel, Dem ocracv’s Discontent. Cam ­
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4 Albrecht Wellmer, Finales de Partida. Madrid: Cátedra, 1996; Heimut Dubiel, et al, La Cuestión
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México: Plaza y Valdez, 2000; Ernesto Laclau & Chanta! Mouffe, H egem onía v Estrategia Socialista.
México: F.C.E., 1987.
5 Ver Antoni Negri, La Forma-Estado. Madrid: Akal, 2003; El Poder Constituyente. Madrid: Libertarias,
1994; Antoni Negri y Michael Hardt, imperio. Bogotá D.C.: Editorial Los de Abajo, 2001; El Trabajo
de Dionisos. Madrid: Ediciones Akal, 2003 y, finalmente, Multitud. Barcelona: Debate, 2004.
6 Philip Pettit, Republicanismo. Barcelona: Paidos, 1999.
7 Paolo Virno, Virtuosismo v Revolución. Madrid: Traficantes de Sueños, 2003. Giorgio Agamben, Es­
tado de Excepción. Valencia: Pretextos, 2004. Slajov Zizek, Violencia en A cto . Paidos, Buenos Aires,
2004; La Suspensión Política de la Ética. Buenos Aires; 2005; Repetir Lenin. Madrid: Altai, 2004, pp.
67-78; 79-88; 107-117.
 Ahora presentaremos la extensa geografía de este debate, básicamente
con el objeto de ubicar los hitos significativos de su cartografía, en la pers­
pectiva de sugerir sus diferencias, tensiones y encuentros que permitan ubi­
car e introducir a los interesados en uno de los debates teóricos y empíricos,
sin lugar a dudas, determinantes de la teoría política del siglo XXI.

1. LA ECLOSIÓN DE LA DEMOCRACIA DELIBERATIVA

Es este com plejo marco donde tiene que examinarse la posibilidad del
poder constituyente actual y el carácter que la lucha por la democracia pue­
de tener en la sociedad global, tal com o hem os visto se viene caracteri­
zando desde la sociología8. Obviamente no se trata de reeditar la tipología
convencional sobre la dem ocracia que, co m o Iris Young han mostrado,
ha sido ampliamente desbordada en los últimos 15 años por la teoría políti­
ca con directas repercusiones en la teoría constitucional, es así que la se­
gunda la ha denominado la “eclosión de teorías democráticas” del periodo
de la postguerra fría9.

Incluso tam poco se trata de explorar la extensión de ese nuevo conti­

nente epistémico que se ha ido formando desde la práctica de los modelos
contemporáneos, el de la democracia deliberativa, en la convicción — ya
previamente verificada— de que este ha sido rápidamente colonizada por
el “pensamiento unidimensional” del sistema capitalista global, despoján­
dola de sus contenidos, si no críticos, por lo menos contestatarios con que
surge inicialmente. Se trata más bien de adentrarse en cuatro propuestas que
se inscriben, sin duda, en ese polisémico espectro pero que rápidamente se
van diferenciando de las propuestas conservadoras y liberales, bosquejan­
do unas posibilidades de acción e interpretación políticas y constitucionales
más complejas

Aquí es imposible obviar cóm o en la obra de Marx podem os advertir una

secuencia hilvanada donde el concepto de alienación va sufriendo una inte­
resante metamorfosis del joven Marx al Marx maduro, llevándolo a un nivel
de conceptualización más profundo e integral que el hegeliano.

Fernando Quesada, “Procesos de globalización: hacia un nuevo imaginario político" en Siglo XXI:
CJn Nuevo Paradigma de la Política?. Barcelona: Anthropos, 2004, pp. 11-44.
Iris Marión Young, “Political theory: an OverView” en R. Goodin & H.D. Klingemann, Political Science.
Oxford: O.CI.R, 1998, pp. 479-502.
 La reconstrucción de Paul Ricoeur, en Ideología y ütopía, muestra cóm o
en los Manuscritos Económico-filosóficos del 44 Marx distingue en el con­
cepto de alienación, entre el de objetivación, com o fenóm eno proactivo ante
la realidad humana, y el de enajenación del trabajo, com o fenómeno patológi­
co propio del capitalismo. Pero ya entonces se empiezan a desarrollar, junto
al de trabajo enajenado, los conceptos de democracia plena y hombre total
en cuanto la superación de la alienación constituye la verdadera emancipa­
ción del ser humano y la sociedad y estas connotan la realización plena de
las potencialidades humanas en un contexto político que lo posibilite.

La categoría de emancipación no puede por tanto entenderse en Marx

sino estructuralmente relacionada con la superación de la alienación y esta
con la de hombre total y democracia plena. Aquella, la alienación, se mantie­
ne y se reformula en términos explícitamente marxistas en La Ideología Ale­
mana donde, para Ricoeur, se metamorfosea en tanto división del trabajo,
enriqueciendo la categoría más adelante con las nociones de autoactividad,
con lo que se consagra el paso de esta problemática del joven Marx al Marx
maduro, objetando así la consideración althusseriana.

Y aunque en su etapa intermedia Marx no desarrolla la categoría de de­

mocracia plena, la retoma explícitamente en la Crítica al Programa de Qotha,
donde la propuesta de una democracia radical proletaria surge ya enriqueci­
da por la experiencia histórica de la Comuna de Paris. Veremos entonces de
que manera se retoma el concepto de democracia radical en dos versiones
adicionales del marxismo heterodoxo, la de la tercera generación de la Es­
cuela de Frankfurt y el marxismo revolucionario de Negri y Hardt, así com o
en la versión más radical del republicanismo contemporáneo, y la relación
de todas estas con la desobediencia civil.

1.1. T e o r ía C r ític a y democracia radical

La primera variante es la representada por la tercera generación de la

Escuela de Frankfurt que indudablemente profundiza la propuesta haberma-
siana de una democracia radical, bastante sistémica pese a la significativa
crítica que hiciera del abandono de la cuestión democrática por parte de
Marx reivindicándola desde el anarquismo. En efecto, su propuesta, basada
en un m odelo sociológico de política deliberativa de doble vía termina es­
tando más cerca de Luhmann, vía Teubner, que de Bakunin, obviamente por
el excesivo cuidado habermasiano de no apostarle a propuestas normativas
que no estén sólidamente afianzadas en estudios empíricos y sociológicos,
pero igualmente por un exagerado realismo político y la necesidad de pro­
poner m odelos plausibles y no meras utopías irrealizables.

Pero esa carencia de utopía sin duda es rescatada por la tercera genera­
ción de la Escuela de Frankfurt (denominación que muchos de ellos recha­
zarían pero que los distingue en el flujo de una misma tradición marxista,
heterodoxa y crítica), sin caer en los proyectos desmedidos de las filosofías
de la historia del siglo pasado. Offe, Wellmer, Dubiel, y Honneth retoman la
bandera de la democracia radical para radicalizarla (valga la redundancia)
y mostrar — hasta donde sus propias condiciones históricas y sociales lo
permiten— hasta que punto la cuestión democrática es propia del pensa­
miento marxista en general, no solo el heterodoxo, y en qué términos la
reflexión postsocialista puede asimilarla com o propia, sin concesiones al
pensamiento burgués liberal10.

Para Dubiel, siguiendo a Claude Lefort, el comienzo del proceso de se­

cularización de la política, en el que se separan lo simbólico y la facticidad
del poder, está relacionada con la metáfora de los dos cuerpos del monarca.
La ejecución del monarca en las revoluciones democráticas (Jacobo II y Luís
XVI) liquida a la vista de todos la personificación del lado de acá del orden
intocable del lado de allá. El lugar del poder queda vacío, creando tanto una
despersonificación de la sociedad com o del poder. El régimen absolutista
renuncia a la justificación religiosa y aparece com o usurpador. Se presenta
el conflicto de una nueva ordenación social y gubernamental, creando un
nuevo significado social imaginario, que se personifica en la imagen de sí
mismo com o sociedad autónoma, capaz de obrar y decidir sobre su destino
e historia11.

Con la ejecución del soberano absolutista com o ocupante ilegitimo de

la posición del poder, este queda vacío en el plano simbólico de la repre­
sentación. En adelante, ninguna persona ni grupo puede formular frente
a la sociedad civil una exigencia legítima de ocupar y personificar el poder.

10 Ver Claus O ffe & Philippe Schmitter, “Las paradojas y los dilemas de la dem ocracia liberal" en Re­
vista de Filosofía Política (No. 6), Madrid: CSIC, 1995, pp. 5-30, Albrecht Wellmer, “Condiciones
de una cultura dem ocrática” en Finales de Partida. Madrid: Cátedra, 1996, pp. 77-102; Helmut
Dubiel, La Teoría Crítica: Aver y Hoy. México: Plaza y Valdez, 2000; Helmut Dubiel, et al, “ El dispo­
sitivo sim bólico de la dem ocracia” en La Cuestión D em ocrática. Madrid: Huerga y Fierro Editores,
1997, pp. 137-192.
11 Ibid.. p. 141.
La autoinstitución de una sociedad civil autónoma, interviene mediante el
restablecimiento de una esfera de lo político y de lo político frente al lugar
vacío del poder. El anterior dispositivo plantea la cuestión democrática: la
democracia moderna es la forma de gobierno que separa lo simbólico y
lo real, donde ni el príncipe o un pequeño número (oligarquía) se pueden
adueñar del poder12.

Los procesos constituyentes republicanos-democráticos presentan his­

tóricamente el primer acto de autoinstitución explícita de la sociedad civil.
El dispositivo simbólico de la república democrática se traslada a las institu­
ciones que inauguran el ámbito de la actuación de una esfera de lo político,
dentro de la cual quiere y puede ejercer el poder sobre sí misma. La cuestión
es si la sociedad retrocede al carácter de su historia y se doblega a las du­
ras realidades institucionales buscando seguridad o aprovecha el potencial
de la revolución democrática. Si soporta — se pregunta Dubiel— la tensión
entre la visible realidad institucional del poder real y la invisible realidad del
poder simbólico que está vacío13.

El régimen totalitario, contrario a la cuestión democrática, desem boca

en la destrucción del dispositivo simbólico y el sometimiento de la sociedad
por la violencia a una ideología determinada. El poder se fortalece com o p o ­
der social, representa a la misma sociedad en la medida que es consciente y
activa: la línea de separación de Estado y sociedad civil se desvanece com o
también la línea que separa el poder político del administrativo. El poder
deja de denotar un lugar vacío y se presenta com o un órgano personificado
capacitado para reunir todas las fuerzas de la sociedad. La fusión simbólica
de sociedad y poder político, origina el poder de la sociedad relacionada con­
sigo mismo instrumentalmente comportándose com o un objeto, que está
dirigido para lograr objetivos de desarrollo social.

En contraposición, el poder político de la sociedad civil debe ser re­

presentado de manera múltiple (concejos, federación de consejos de tra­
bajadores y parlamentos), diferenciado y fragmentado de acuerdo con las
contradicciones y conflictos de intereses dentro de la sociedad. La ironía de
la historia es que el totalitarismo considera insurrección popular lo que antes
era entendido com o revolución. El interés de Dubiel es poner de manifiesto

12 ¡bid., pp. 143-144.

13 ¡bid., pp. 146-147.
com o en los regímenes totalitarios se llevan a cabo intentos de establecer
en el plano simbólico la supuesta unidad de poder político y sociedad civil14.

Acercándose a las transformaciones revolucionarias de la modernidad

que edificaron constituciones republicano-democráticas que representan
históricamente el primer acto de autoinstitución explícita de la sociedad civil,
Dubiel señala cóm o el dispositivo simbólico de una república democrática
se traduce en instituciones. El acto constituyente representa a la sociedad
civil com o pueblo soberano o nación que contrapone un lugar de poder
vacío a su esfera autónoma de actuación y crea una forma institucional a esta
contraposición: pueblo y nación son representaciones simbólicas que dotan
de imagen pluralista unitaria a lo social. Ni el pueblo ni la nación pueden
apropiarse del lugar de poder, contrapuesto a la sociedad civil solo institucio­
nalmente: la soberanía popular secular garantiza que este lugar quede vacío.

El dispositivo simbólico de la democracia, que reconoce a los miembros

de la sociedad el derecho de acceder al espacio público y participar en solucio­
nar conflictos sociales, despliega una fuerza de atracción, que moviliza desde
hace doscientos años movimientos sociales renovados que revindican de­
rechos. Esta lucha extrae sus energías de la autodeterminación, que pone
en movimiento la imaginación política y la praxis reivindicativa y se opone a
los privilegios y jerarquías sociales tradicionales de un orden social heteró-
nomo. Esta lucha se basa en la imagen de una sociedad que se autogobierna
por medio del dispositivo simbólico de la democracia. Lo que importa es
siempre mantener vacía la posición de poder de la sociedad sobre si misma
com o m om ento de dispositivo simbólico de la república democrática15.

Para Dubiel, es importante ubicarse en el punto central de la dimensión

simbólica de la democracia y distanciarse de su interpretación instrumen­
tal com o m odo de integración y producción de consenso. Lo interesante
es permitir la representación simbólica del poder de la sociedad sobre si
misma, sacando a escena los conflictos internos a m odo de controversia
pública permanente acerca de la ocupación transitoria del lugar de poder.
Los conflictos sociales no son domesticados en el sistema representativo,
sino trasladados simbólicamente a una lucha por el poder cuyo resultado
decidirá el recuento de votos, sin que se de una identidad colectiva de la

14 ¡b¡d., p. 154.
15 ¡bid, pp. 169-171
sociedad. El sufragio universal es crucial en esta traslación simbólica: lo
simbólico se torna realidad. La sociedad civil cuando deposita el voto es un
conglom erado desunido de votos com o unidades de recuento. El lugar de
poder, es reconocido com o un lugar vacío, que por definición no puede ser
ocupado, un lugar simbólico no real16.

1.2. Globalización y democracia real

La segunda variante la representa la propuesta de Negri, posteriormen­

te desarrollada en Hardt, de una democracia real o absoluta, en la línea
de Spinoza la cual tiene tres momentos en la obra de Negri. Poder Cons­
tituyente desarrolla histórica y estructuralmente el eje que se presenta en­
tre revolución-democracia-multitud a lo largo de la modernidad mostrando
las respectivas revoluciones que expresan grados de proyección del poder
constituyente, siempre canalizados por el poder constituido. Negri reivindica
varios momentos de clímax político en este largo proceso, momentos donde
la democracia real o absoluta, com o la denomina en la línea de Spinoza,
alcanza sus expresiones más plenas y radicales, pese a terminar prisioneras
del poder constituido respectivo.

La Revolución Francesa y la Revolución Rusa sin duda representan los

puntos más altos del poder constituyente de la multitud donde, sin embar­
go, la democracia burguesa e incluso la estalinización de los soviets termi­
nan coartando la potencialidad constituyente de la multitud. Pero el punto
de máxima ruptura es, para Negri, la Revolución de Mayo del 68 donde la
multitud parecería eclosionar en un espectro de nuevas subjetividades que
aunque no concretan una revolución social constituyen lo que podría deno­
minarse la socialización de la revolución17.

(Jn segundo m om ento lo representa Imperio, escrito conjuntamente

con Hardt, que da razón de una etapa última del capitalismo donde pasa­
mos definitivamente de un régimen de acumulación capitalista de carácter
fordista basado en la industria y el Estado de bienestar a un régimen postfor-
dista basado en el sistema financiero y un Estado mínimo neoliberal. La
pregunta que se hacen Negri y Hardt en este contexto es ¿de dónde proviene
la resistencia en una sociedad donde el capital todo lo invade? La respuesta

16 ]b¡d., pp. 172-175.

17 Antoni Negri, El Poder Constituyente. Madrid: Libertarias, 1994. Antoni Negri y Michael Hardt, Mul­
titud. Barcelona: Debate, 2004.
reside en la noción de multitud. El concepto de multitud quiere afrontar la
cuestión del nuevo sujeto de la política. La multitud no es ni los individuos
ni la clase, sino un conjunto amplio de subjetividades que no actúan ni de
manera contractual ni por toma de conciencia: La acción que Hardt y Negri
plantean com o alternativa a la guerra globalizada es la construcción de una
democracia radical sin poder constituido18.

La multitud es el sujeto político en el contexto del Imperio. Se trata de

una potencia autónoma que debe a sí misma su existencia y que tiene com o
dirección la inversión del orden imperial. N&H definen la multitud com o el
nuevo proletariado del capitalismo global que reúne a todos aquellos cuyo
trabajo es explotado por el capital y no una nueva clase trabajadora industrial,
distinguiéndose del pueblo, la nación y la clase y poseyendo una naturaleza
revolucionaria.

Se torna política cuando comienza a afrontar las acciones represivas del

imperio, no permitiéndoles re-establecer el orden, cruzando y rompiendo los
límites y segmentaciones que se imponen a la nueva fuerza laboral colectiva,
así com o unificando experiencias de resistencia y esgrimiéndolas contra el
com ando imperial Su proyecto político se articula con demandas de ciu­
dadanía global, derecho a un salario social y derecho a la reapropiación de
los medios de producción. De esta forma, la multitud empieza a constituir
la sociedad sin clases ni Estado bajo el imperio, esto es una democracia sin
soberanía.

Negri y Hardt reivindican la tradición republicana radical com o el pa­

radigma más apropiado para este pasaje entre la modernidad a la posm o­
dernidad desde el cual afrontar al Imperio. Esta versión de republicanismo
postmoderno se construye en m edio de las experiencias de la multitud
global. Su característica principal es, com o lo enfatizan, de la manera más
básica y elemental, la voluntad de estar en contra, la desobediencia a la au­
toridad com o uno de los actos más naturales del ser humano. Y que frente
al imperio global se manifiestan hoy en día en la deserción y el éxodo com o
formas de lucha contra y dentro de la posmodernidad imperial, pese al nivel
de espontaneidad con que se manifiestan.

Antoni Negri y Michael Hardt, Imperio. Bogotá D.C.: Editorial Los de Abajo, 2001
 Por su parte, Multitud intenta responder a las críticas suscitadas por
Imperio puntualmente sobre el carácter y proyección de la multitud com o
sujeto revolucionario. N o deja de ser sintomática la división triádica del tex­
to que recuerda las dialécticas triadas hegelianas donde el tercer término
constituye el m om ento de la subsunción y superación de los anteriores. En
ese orden de razonamiento, el libro expondría inicialmente el m om ento de
la guerra, en segundo lugar, com o m om ento negativo, la multitud, uno de
los polos de la misma en tanto sujeto emancipador, y en tercer lugar la de­
mocracia com o último m om ento de conciliación y concreción de una nueva
realidad19.

“Guerra”, en efecto, busca dar razón del estado de conflicto global que se
viene dando desde la Segunda Guerra Mundial, las diversas formas de con-
trainsurgencia que se han ido concibiendo e implementando por el capita­
lismo imperial y las expresiones de resistencia que se han venido oponiendo
de forma correspondiente. Básicamente, N&H abordan la dialéctica militar
entre el poder imperial del capitalismo y el contrapoder de la resistencia, la
naturaleza biopolítica que adopta este conflicto mundial y las diversas ex­
presiones de dominación militar y de resistencia global que se contraponen
a su dinámica, incluyendo manifestaciones novedosas com o puede ser la
resistencia virtual20.

La segunda parte, “Multitud”, muestra primero el cambio profundo que

el postformismo ha provocado en la vida social, la conversión que ello gen e­
ra en el trabajo productivo y el ocaso para el mundo campesino que esto ha
generado, de manera definitiva. La multitud que el postfordismo lleva a su
máxima expresión la entroniza sistémicamente con el capital global mismo.
En este contexto se ha impuesto la coordinación que las elites económicas,
políticas y jurídicas han generado para garantizar el orden capitalista g lo ­
bal que, después del 11/S, acentúa un estado de excepción permanente.
La multitud se revela dualmente com o sujeto productivo y potencial sujeto
emancipador, el único capaz, com o antaño el proletariado en el capita­
lismo industrial, de hacer saltar el capitalismo financiero postfordista por
medio de lo que Negri y Hardt denominan la “movilización de lo común”21.

19 Antoni Negri y Michael Hardt, Multitud. Barcelona: Debate, 2004.

20 Jb¡d., pp. 21-124.
21 lbid„ pp. 125-264.
 Pero es la tercera parte, “Democracia” , la que paradójicamente cierra la
triada. Es interesante observar que a lo largo de esta última parte, Negri y
Hardt hacen una reconstrucción paralela, de una parte, del desarrollo de la
democracia en la modernidad, el proyecto inacabado que representó tanto
la democracia burguesa com o la socialista, y la crisis que sufre en medio del
estado de excepción global permanente que el mundo vive actualmente,
apuntando a las demandas mundiales por una democracia global y presen­
tando incluso una muy pragmática agenda de reformas para democratizar el
orden internacional. Y, por la otra, una reconstrucción, que quizás es el apor­
te más significativo del libro, de las diversas expresiones contestatarias de la
multitud contra el orden global que vienen produciéndose en determinados
encuentros de los organismos políticos y económ icos de coordinación del
imperio, a todo lo largo de la mitad del siglo XX y, en especial, desde 1989
para acá22.

Y aunque la fórmula de unir a Madison y Lenin, es decir, al republica­

nismo con el marxismo, haciendo una vez más alusión a figuras un tanto
controvertibles del cristianismo popular, no parezca realmente la más con­
vincente, la limitación en ofrecer una proyección y orientación estratégica
de la proyección de la multitud y su lucha por la democracia tiene que ser
interpretada más com o la imposibilidad histórica por desentrañar, no la di­
rección pero si los medios concretos para materializar esta democracia re­
volucionaria de la multitud.

1.5. Republicanismo y democracia disputatoria

La tercera variante a explorar, determinante hoy en día en la compren­

sión de la teoría política y constitucional contemporánea e igualmente en la
concreción de marcos normativos que permitan proyectar líneas de acción,
es la del republicanismo. Definir los alcances del mismo, sus diferentes mati­
ces y su proyección en la teoría jurídica y política contemporánea es un obje­
tivo colindante que debe ser esclarecido dado que son varias las tendencias
que pueden distinguirse a su interior23.

22 Para una visión crítica alternativa de la tendencia republicana ver los decisivos estudios de Marcel
Qauchet, La Revolution des Droits de l'H om m e. Paris: Gallfmard, 1989; Blandine Kriegel, Cours de
Philosophie Politique. Paris: Librairie Generale Francaise, 1996; Alain Renaut et al., Les Philoso-
phies Politiaues Contemporaines. Paris: Calmann-Levy, 1999 y, especialmente, Sylvie Mesure, et al.,
Les Critiques de la Modernité Politique. Paris: Calmann-Levy, 1999.
23 Ver J.G.A.Pocock, The Machiavellian M om ent. Princenton: Princeton (Jniversity Press, 1975 y, más
tarde, Quentin Skinner, Machiavelli and Republicanism. Cambridge: Cambridge (Jniversity Press,
 En efecto, pueden observarse por lo menos dos ramificaciones en la
tradición republicana: una, que se ha denominado “neorrepubiicanismo”,
se identificaría con su vertiente anglosajona, donde, sin embargo, pueden
distinguirse tres versiones: la del humanismo cívico de Pocock, la del re­
publicanismo liberal de Skinner y la republicana radical de Pettit24. Y, en la
otra ramificación, la francoparlante, lo que podría denominarse “postrepu­
blicanismo” que igualmente admite varias versiones, la de Ferry y Renaut,
por un lado, y la de Mouffe, por otro, completando así una geografía con­
ceptual con directas consecuencias en los m odelos de democracia y de
adjudicación constitucional, así com o del papel potencial de los tribunales
constitucionales en las sociedades contemporáneas que es imprescindible
esclarecer25.

El concepto de democracia disputatoria, en una de sus más completas

formulaciones, tiene lugar en la obra de Philip Pettit, Republicanismo. Para
el autor, que se ubica en el debate de la libertad en sentido positivo (o de
los antiguos) y negativo (o de los modernos), resulta fundamental distinguir
un tercer tipo de libertad, a saber, la libertad com o no dominación, la cual
es entendida ya no en términos de autodominio o ausencia de interferencia,
com o lo hiciesen las anteriores nociones, sino en términos de ausencia de
servidumbre26.

Dentro de las estrategias para conseguir la no dominación, Pettit identi­

fica la necesidad de un gobierno que satisfaga condiciones constitucionales
tales com o imperio de la ley, división de poderes y protección contramayo-
ritaria. En adición, se hace necesaria la promoción de un tipo disputatorio
de dem ocracia. Tal necesidad parte del reconocim iento de una posible
falibilidad de las condiciones constitucionales. De esta suerte, para excluir
la toma arbitraria de decisiones por parte de los legisladores y los jueces,
fundadas en sus intereses o interpretaciones personales, se hace imperativo

1990; así c om o Cass Sunstein, After the Riahts Revolution. Cambridge: Cam brige Clniversity
Press, 1990; y, especialmente, Philip Pettit, Republicanismo. Barcelona: Paidos, 1999.
24 Ver Sylvie Mesure y Alain Renaut, “La discussion republicaine du liberalisme m oderne” en A. Renaut
et al., Les Critiques de la Modernité Politiaue. París: Calmann-Levy, 1999, pp. 319-359; Luc Ferry
y Alain Renaut, Filosofía Política (T III), México: F.C.E., 1990; así c om o Philip Pettit, “Liberalismo y
republicanismo” en Muevas Ideas Republicanas. Barcelona: Paidos, 2004, pp. 115-136.
25 Philip Pettit, Republicanismo. Barcelona, Buenos Aires, México, Paidos, 1999.
26 Ibid.. p.96
garantizar que la toma pública de decisiones atienda a los intereses y las
interpretaciones de los ciudadanos por ella afectados.

La garantía de ello no se encuentra en la apelación a consensos com o

en el criterio de disputabilidad, pues, solo en la medida en que el ciudada­
no es capaz de disputar y criticar cualquier interferencia que no corresponda
a sus propios intereses e interpretaciones, puede decirse que la interferencia
del legislador no es arbitraria, y que por lo mismo no es dominador27.

Con esto, Pettit subvierte el m odo tradicional de legitimación de las deci­

siones fundado en el consentimiento, para definirlo en clave de contestación
o apelación efectiva. A fin que la tom a pública decisiones sea disputable,
Pettit señala al m enos tres precondiciones que deben quedar satisfechas. En
primer lugar, que la toma de decisiones se conduzca de m odo tal que haya
una base potencial para la disputa. Esta forma se corresponde más con el
tipo de toma propio del debate que con el inherente a la negociación. Las
disputas surgidas por el debate deben estar abiertas a todos los que consi­
gan argüir plausiblemente en contra de las decisiones públicas, sin requerir
de un gran peso o poder para el logro de una decisión razonada.

En segundo lugar, que exista también un canal o una voz por cuyo cauce
pueda discurrir la disputa. Se trata en últimas de asegurar la existencia de
medios a través de los cuales los ciudadanos puedan responder en defensa
de sus intereses e interpretaciones. Esto implica que la democracia, para ser
realmente disputatotoria, debe ser incluyente y deliberatoria. Más allá de la
representación, la inclusión implica la posibilidad de que todos los grupos
puedan ejercer la protesta ante los cuerpos estatales, manifestando sus que­
jas y solicitando su compensación. La tercera precondición es que exista un
foro adecuado en el cual hacer audibles las disputas. Para que sirva a los
propósitos republicanos este foro debe ser capaz de dar audiencia a alianzas
y com prom isos y estar abierto a transformaciones profundas y de largo
alcance. Además, deben existir procedimientos a fin de asegurar que las ins­
tancias a las cuales se apela no harán caso omiso de las impugnaciones de
que son objeto28.

27 Ibid.. p.266
28 En este punto, Pettit parece coincidir con otros teóricos de la democracia deliberativa com o Cass
Sunstein y Quentin Skinner. Al respecto véanse Q. Skinner, T he Fundations in Modern Political
Thouaht. Cambridge: C. U. R, 1978 y Liberty before Liberalism. Cambridge: C.C1.R, 1998; Los
Fundamentos del Pensamiento Político M oderno. México: F.C.E., 1986, Machiavelli. Oxford: O. Cl.P,
 Si bien esta democracia disputatoria no parece concebir, en una primera
reflexión, más que la desobediencia civil en términos más enfáticos por el
carácter mismo que la disputación entraña y puede adquirir en la prác­
tica, sin duda la apelación a la contestación ciudadana abre las puertas
a expresiones de desobediencia ciudadana más radicales y extremas,
exponencialmente proporcionales a la no satisfacción de las condiciones
institucionales de disputatibilidad enunciadas. Si estas condiciones no son
cumplidas para una disputación institucional de la ciudadanía, se dan por con­
traposición las condiciones para una contestación ciudadana más radical en
aras a garantizar el contrapeso fáctico de la legalidad desbordada29.

2. PUNTOS DE FUGA FRENTE A LA DEMOCRACIA LIBERAL

Las distintas aproximaciones teóricas expuestas en el apartado anterior

han develado un panorama bastante amplio sobre la posibilidad de encon­
trar en la democracia un escenario de emancipación para los sujetos políti­
cos y sociales. Sin embargo, existen algunas teorizaciones que rechazan el
escenario de la democracia com o potencial emancipador del poder consti­
tuyente contemporáneo, ya que ven los regímenes democráticos, la expre­
sión más acabada de la dominación burguesa, aquí se destacan los trabajos
de Faola Virno, Giorgio Agam ben y Slavoj Zizek.

2.1. Vimo: postfordismo y éxodo

Virno sostiene que se está viviendo una parálisis en la experiencia con­

temporánea de la acción política. La acción política históricamente está
circunscrita a dos líneas divisorias: la primera en relación al trabajo y la se­
gunda en relación al pensamiento puro. Para Virno, el trabajo absorbió los
rasgos de la acción política y esta anexión se hizo posible por la convivencia
de la producción contemporánea y un intelecto que se ha vuelto público y
que hizo irrupción en el mundo de las apariencias: es la simbiosis del trabajo
con el general intellect o saber social general. Es por eso que los proce­
dimientos productivos requieren un grado de virtuosismo asemejado a las
acciones políticas30.

1981, así com o Cass Sunstein, Republica.com: Internet. Democracia v Libertad. Barcelona: Paidos,
2003. After the Rights Revolution Reconceivinn the Reaulatorv State. London: Harvard Clniversity
Press, 1993. Desianina Democracv: what Constitutions D o. Oxford: O.C1.P, 2001.
29 Paolo Virno, Virtuosismo v Revolución. Madrid: Editorial Traficante de Sueños, 2003, p. 90.
30 Ib|d„ pp. 93-95.
 En el postfordismo el general intellect se presenta com o un atributo del
trabajo vivo, donde la producción postfordista es la interacción de una plu­
ralidad de sujetos vivos, viniendo al primer plano las actitudes genéricas del
espíritu: facultad del lenguaje disposición al aprendizaje, capacidad de abs­
tracción y de conexión, acceso a la autorreflexión. Su carácter heterogéneo
se vuelve requisito técnico previo al trabajo y esta sometida a criterios y je ­
rarquías que caracterizan el régimen en la fábrica. Esta situación paradójica
se refleja en la forma del poder político que se manifiesta en el Estado a través
del crecimiento hipertrófico de los aparatos administrativos, siendo la admi­
nistración el corazón de la estatacidad que se representa en la concreción
autoritaria del general intellect o estatización del intelecto31.

La acción política consiste entonces en desarrollar el carácter público

del intelecto fuera del trabajo. En la empresa están com plem entados bajo
dos perfiles: por una parte, el general intellect se afirma com o una esfera
pública autónoma, evitando el traspaso de su propio poder al poder abso­
luto de la administración. Por otra, la subversión de-las relaciones capita­
listas de producción se manifiesta en la constitución de una esfera pública
no-estatal, de una comunidad política que tenga com o propio gozne al
general intellect. Los rasgos distintivos del postfordismo postulan, una for­
ma nueva de democracia. Virno denomina éxodo a la defección de masas
fuera del Estado, a la alianza entre el general intellect y la acción política,
que es el transito hacia la esfera pública del intelecto, siendo por tanto el
éxodo un m odelo de acción política32.

Esta circunscripción saca a la luz la libertad contenida de entrelaza­

miento inédito entre trabajo, acción e intelecto. La acción política del éxodo
consiste pues en una evasión ambiciosa a través de actos-palabras claves:
desobediencia, multitud, ejemplo, derecho de resistencia, milagro, intempe­
rancia. La desobediencia civil forma hoy lo fundamental de la acción política
pero despojándose de la tradición liberal y debe cuestionar la facultad de
disponer del Estado. La desobediencia radical “precede a las leyes civiles”,
puesto que no se limita a violarlas, sino que invoca el fundamento mismo
de su validez33.

31 ¡b¡d., pp. 95-97.

32 Ibid.. pp. 99-100.
33 Ibid.. pp. 104-105
 En ese contexto, la multitud está en contra de la unidad política, es re­
calcitrante ante la obediencia, no se amolda al estatus de persona jurídica, y
por ello no puede pactar, ni adquirir ni transmitir derechos. Los ciudadanos
cuando se revelan contra el Estado, son la multitud contra el pueblo. Para
Virno, la multitud más que constituir un antecedente natural se presenta com o
un resultado histórico: surge en escena en el m om ento que entra en crisis
la sociedad de trabajo. La multitud es la forma de existencia política que se
afirma a partir de una unidad heterogénea en relación al Estado: el intelecto
público. La multitud converge hacia una voluntad general porque comparte
un general intellect. La multitud desmonta los mecanismos de representa­
ción política, al expresarse com o un conjunto de minorías de la cual ninguna
aspira a transformarse en mayoría34.

2.2. Agamben: democracia y estado de excepción

En el marco de sus reflexiones sobre el H om o Sacer, Agam ben aborda

lo que a su m odo de ver determina el paradigma político de la sociedad con­
temporánea: el Estado de excepción. El Estado de excepción está ubicado
ambiguamente entre lo jurídico y lo político. Los límites excepcionales se
dan entre los periodos de crisis política y deben ser comprendidos desde el
terreno político constitucional. Es una situación de procedimientos jurídicos
que no se comprende desde el derecho: el Estado de excepción es “forma
legal que no puede tener forma legal” . El Estado de excepción esta entre
lo jurídico y la vida. La dificultad de definir el Estado de excepción es su
relación con la guerra civil, la insurrección y la resistencia. La guerra civil es
opuesta al Estado normal, y se responde con Estado de excepción, que el
siglo XX ha conocido com o guerra civil legal35.

El Estado de excepción es una práctica de los estados contemporá­

neos, incluso en sociedades democráticas, frente a una guerra civil mun­
dial y tiende a presentarse com o el paradigma de gobierno dominante en
la política contemporánea, siendo una medida provisional y excepcional
que amenaza con transformar radicalmente la estructura y el sentido de las
formas constitucionales. El significado biopolítico del Estado de excepción
es cuando el derecho incluye al viviente, se elimina el estatuto jurídico para
determinar individuos, produciendo un ser jurídico innombrable e inclasifi-

34 Giorgio Agamben, “El Estado de Excepción com o paradigma de gobierno" en Estado de Excepción.
H om o Sacer II. 1. Valencia (Esp.): Pre-Textos, 2004, pp. 9-50.
35 Ibid.. p. 10.
fl
Conclusión. Modelos alternativos de democracia deliberativa

cable, que pierden el estatuto de prisionero, detenidos indefinidamente tan­

to en sentido temporal com o de naturaleza, sustraídos de la ley y el control
judicial: vida nula indeterminada36.

La definición del Estado de excepción en Alemania es conocido com o

Estado de necesidad y en la doctrina anglosajona se determina com o mar-
tial law o em ergency power. El Estado de excepción no es un derecho espe­
cial, pero, cuando suspende el orden jurídico define el umbral o concepto
limite. El Estado de excepción es una creación de la tradición democrática-
revolucionaria y no absolutista, confiriendo plenos poderes al ejecutivo con
fuerza de ley, siendo esta la modalidad de acción del poder ejecutivo durante
el Estado de excepción pero sin coincidir con él.

La teoría del Estado de excepción aparece con Schmitt con su plantea­

miento de la dictadura comisarial, influyendo en una serie de teóricos que
registran la transformación de los regímenes democráticos por consecuen­
cia de la progresiva expansión de los poderes ejecutivos durante las guerras
mundiales. Desde entonces el Estado de excepción se presenta com o téc­
nica de gobierno y deja aparecer su naturaleza paradigmática y constitutiva
del orden jurídico. La extensión de poderes al ejecutivo sobre el legislativo
(decretos y disposiciones), materializada en los plenos poderes concebidos
para hacer frente a circunstancias excepcionales de necesidad y urgencia,
quebrantan la jerarquía entre la ley y el reglamento, base de las constitucio­
nes democráticas, delegando al gobierno un poder que debería ser com pe­
tencia exclusiva del parlamento37.

tln carácter esencial del Estado de excepción — abolición de la distin­

ción entre poderes legislativo, ejecutivo y judicial— , es su tendencia a trans­
formarse en forma de gobierno dudativo. La distensión de Schmitt entre
dictadura comisarial y dictadura soberana es una oposición entre dictadura
constitucional y dictadura inconstitucional. La dificultad de definir la tran­
sición de la primera a la segunda genera un círculo vicioso en el cual las
medidas excepcionales que se imponen para la defensa de la constitución
democrática, son las mismas que originan su ruina. Las disposiciones
causi-dictatoriales de los sistemas constitucionales modernos — ley Marcial,
estado de sitio, emergencia constitucional— , no realizan controles efectivos

36 Ibid.. pp. 12-13.

37 Ibid.. pp. 16-17.
sobre la concentración de poderes, y esas instituciones corren el peligro de
convertirse en sistemas totalitarios. La dictadura constitucional se ha con­
vertido en un paradigma de gobierno.

El Estado de excepción com o el de la revolución se presenta en una

zona ambigua o incierta donde los procedimientos no jurídicos se convier­
ten en derecho y las normas jurídicas se indeterminan por hechos de facto: un
umbral en que hecho y derecho parecen hacerse indecibles. En el Estado de
excepción, pues, el hecho se convierte en derecho y viceversa: el derecho
se suspende y anula en el hecho38.

2.3. Zizek: más allá de la democracia liberal

En este punto quisiera tomar com o punto de inflexión del pensamiento

de Zizek el 11-Septiembre, en cuanto esta experiencia parecería permitirle el
inicio de una reconceptualización sobre el problema de la violencia que es-
v
tructura a partir de la reacción occidental a los ataques. Para Zizek, mediante
la excusa de eliminar la amenaza terrorista, el absolutismo liberal creó el
ardid de ofrendar su intervencionismo militar a la compostura democrática
de los pueblos sin derechos humanos víctimas del “totalitarismo religioso” .
Y con esta técnica dem agógica han globalizado la tiranía igualitarista de los
derechos humanos, consolidando a escala mundial la potestad del funda-
mentalismo ateo-económ ico y tiránico-democrático39.

A partir de este desenmascaramiento, Zizek diagnostica el peligro auto-

destructivo al que se expone la democracia liberal: en su cruzada antirreli­
giosa de liquidar el terrorismo musulmán, “acabarán eliminando la libertad
y la democracia mismas, sacrificando así aquello que pretendían defender” y
extendiendo para el mundo entero la condición de hom o sacer descrita por
Agamben. Zizek problematiza, adicionalmente, el concepto de democracia
com o significante am o ideológico en la actualidad40. Según éste autor, la de­
mocracia se ha presentado com o el mejor régimen político para la socieda­
des liberales, generando el imaginario de una falsa apertura, que esconde de
este modo, el problema de la dominación e imposibilita de paso la búsqueda

38 Slavoj Zizek, “Del H om o Sucker al H om o Sacer” en Bienvenidos al Desierto de lo Real. Madrid: Akal,
2005 (2002), pp. 69-90.
39 Slavoj Zizek, El Sublime Objeto de la ideología. España: Siglo XXI, 1992.
40 Slavoj Zizek, “Más allá de la democracia. La impostura liberal” en: Violencia en A cto . Buenos Aires,
Argentina: Editorial Paidos, 2004, p. 165.
de escenarios alternativos que propendan realmente por la emancipación
social y política41.

La democracia liberal, no es otra cosa que la formula política para la

legitimación del orden social existente, un orden que genera genocidio y
masacres. En efecto, la democracia se erige com o el constituyente ontológi-
co positivo del orden existente, un constituyente que castra, que impide, que
despolitiza, que niega y destruye el antagonismo social y político. Es por eso
que no podem os caer en la trampa democrática, no podem os ni siquiera
aceptar la consolidación de una democracia deliberativa com o muestra de
emancipación social, ya que esta acepta y cae en la lógica legalista del poder
dominante.

El escenario de la democracia com o cam po de lucha y reivindicación

del constituyente primario, no es más que una alternativa virtual. N o es otra
cosa que la aceptación de la dominación por la posibilidad de cambio, así com o
lo expresa Zizek “lo que la referencia a la democracia entraña es el rechazo
de los intentos radicales de salir, de arriesgarse al corte radical, de seguir la
tendencia de los colectivos autogestionados en áreas fuera de la ley” . Desde
esta perspectiva, la búsqueda de la utopía exige una com pleta negación
del espacio social existente, requiere de un rechazo total del enemigo, de es­
capar al horizonte de la política democrática, ya que solo en el escenario de
un cambio verdadero y radical es posible encontrar los m odos de practicar
la utopía pospolítica

Para Zizek, la actual crisis obliga a repensar la democracia com o el signi­

ficante am o de la actualidad y a los opositores de la globalización capitalista
les gusta subrayar la importancia de mantener vivo el sueño: el capitalismo
global no es el final de la historia, es posible actuar de forma diferente. La
democracia no es el poder de, por y para el pueblo, no es solamente la hi­
pótesis de que la democracia es la voluntad y el interés de la mayoría que
determina las acciones del Estado. Para Zizek, la democracia se refiere al le-
galismo formal: su definición es la adhesión incondicional a cierto conjunto
de reglas formales que garantizan que los antagonismos sean absorbidos en
el juego agonista42.

41 lb¡d., pp. 186-187.

42 Ibid., pp. 186-187.
 “Democracia” significa que cualquiera que sea la manipulación electoral
que se produzca, los agentes políticos respetaran los resultados. Para Zizek,
es interesante comprobar un caso en el cual los demócratas tolerarían la
suspensión de la democracia: cuando en elecciones libres gane un partido
antidemocrático prometiendo la abolición de la democracia. En ese m o ­
mento muchos demócratas considerarían que el pueblo no era maduro para
la democracia y es preferible un despotismo ilustrado para educar a la m a­
yoría y convertirlos en demócratas. Incluso la democracia deliberativa cae
en la trampa de la democracia liberal ante lo cual solo queda la suspensión
política de la ética, es decir, la asunción de una violencia redentora, de carác­
ter inocente y ético-simbólico, contra la democracia, los derechos humanos
y la universidad com o amo-significantes.

CONCLUSIÓN

Este escrito ha buscado mostrar el origen del concepto de democracia

deliberativa y las tensiones y encuentros que a partir de ahí se dan entre
los diferentes modelos. En ese orden se quiso definir inicialmente los térmi­
nos de la crítica postliberal rawlsiana a la democracia liberal y su propues­
ta de una democracia consensual, así com o de la crítica habermasiana al
capitalismo tardío y su apuesta por una democracia discursiva, desde una
perspectiva emancipatoria.

En efecto, la teoría de Rawls representa una crítica postliberal a la dem o­

cracia procedim ental de mayorías, oponiendo a esta un m od elo de d e­
mocracia consensual que admite la figura de la desobediencia civil así com o
la radicalización deliberativa de la razón pública, mientras que la teoría haber­
masiana, desde una pretensión crítico-emancipatoria, después de reconstruir
el materialismo histórico en términos de una teoría de la acción comuni-
cacional, reorienta su teoría hacia la reconsideración normativa del estado
democrático de derecho desde la perspectiva de una democracia radical, co ­
incidiendo las dos en un modelo de democracia deliberativa que abreva en las
fuentes del republicanismo contemporáneo, donde el papel de la ciudadanía
procesalizada en términos tanto de razón pública com o de formación de
voluntad y opinión públicas constituye la instancia social que potencialmen­
te vehiculiza y concreta tanto el sujeto com o la acción emancipatorias.

Igualmente, el escrito ha querido determinar el sentido y alcances de

las propuestas de democracia radical y disputatoria en la teoría política con­
temporánea abordando el m odelo de democracia radical en la de la tercera
generación de la Escuela de Frankfurt (Dubiel, Wellmer, Honneth), que con­
fronta el m odelo sistémico luhmanniano y desborda el talante sistémico de
la propuesta habermasiana, acercándose sustancialmente al planteamiento
disputatorio del republicanismo y reivindicando el carácter contestatario que
debe asumir un sistema político.

De manera análoga, examinó la concepción de democracia real o ab­

soluta en la obra Negri y Hardt y la concreción última de su propuesta en
torno a una “democracia de la multitud” . De ahí se infirió que si bien Megri
y Hardt no lográn conceptualizar de manera clara el carácter alternativo de
la democracia real o absoluta que reivindican al no precisar la proyección
que la multitud puede connotar com o sujeto emancipatorio y no solo de re­
sistencia frente al Imperio, cayendo en propuestas reformistas funcionales
al sistema global, las reflexiones de Virno, Agamben, y Zizek logran señalar,
primero, el paradigma autoritario que caracteriza la política sistémica con­
temporánea y, segundo, las tareas contestatarias que el movimiento antisis-
témico puede adoptar frente al capitalismo postfordista imperante.

En general, podem os concluir que frente al paradigma sistémico auto-

poiético de la política que, en sus diferentes variantes funcional, neoliberal o
poliárquica, concibe la democracia com o un sistema clausurado, autorrefe-
rencial y excluyente, cuyo imperativo es la adaptación a su propia com ple­
jidad, en últimas la del mercado y sus circuitos globales, supeditando a su
lógica restrictiva las necesidades del entorno social, se opone una concepción
abierta, antisistémica e incluyente de democracia, representada en la tercera
generación de la Escuela de Frankfurt que desborda el talante sistémico de
la propuesta luhmanniana y, acercándose sustancialmente al planteamien­
to disputatorio del republicanismo, reivindican el carácter contestatario que
debe asumir un sistema político.

Y, segundo, por el m odelo de democracia real y absoluta de Negri y

Hardt, que si bien no logra conceptualizar de manera clara el carácter al­
ternativo que la multitud puede connotar com o sujeto emancipatorio y no
exclusivamente de resistencia, cayendo en propuestas reformistas funciona­
les al sistema global, son complementadas por las reflexiones de Agam ben
y Virno quienes logran señalar el carácter autoritario que adopta la política
sistémica y la democracia liberal contemporánea y, frente a ello, las tareas
contestatarias que el movimiento antisistémico puede adoptar frente al capi­
talismo postfordista imperante.
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 CURSO DE FILOSOFÍA PO LÍTIC A
FACULTAD DE DERECHO, CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA.

SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN MAYO DE 2013 EN BOGOTÁ, D.C., COLOMBIA,

EN LOS TALLERES DE DIGIPRINT EDITORES E.U.: CALLE 63 BIS NO . 70-49 - TEL: 251 7060

FUENTES: BENGUIAT BK BT - KORINN A BT PAPEL BOND BLANCO 70 GR. - 500 EJEMPLARES.

El Grupo de Cultura Jurtdico-Política, Instituciones y Globalización se creó infor­
malmente en el año 2000 y oficialmente se registró ante Colcienclas tres años
después, donde actualmente está calificado en B. Tiene como líneas de inves­
tigación: cultura política, ciudadanía y democracia deliberativa; alienación,
globalización y transformaciones Institucionales; teorías críticas del derecho
y estudios político-jurídicos. Al mismo están vinculados varios profesores, de
planta y ocasionales, de la Facultad así como estudiantes y egresados de sus
programas currlculares.

El Grupo ha resultado favorecido en cuatro convocatorias de la División de

Investigación de la Universidad Nacional - sede Bogotá, en el 2003, 2004, 2006
y 2007, en torno a los proyectos de «Poder constituyente y ethos colombiano»,
«Cultura política, ciudadanía y democracia», «Incidencia de la Ley de Justicia
y Paz en la cultura política colombiana» y "Observatorio de Cultura Política y
Medios de Comunicación".

En libros, la producción académica del Grupo registra los siguientes títulos,

entre otros: Estatuto epistemológico de la cultura política, Estado; Nación y
Globalización: Reflexiones sobre la Cultura Política Latinoamericana; Cultura
Política y Filosofía; Hacia una definición del estatuto epistemológico de la cul­
tura política; Una mirada hermenéutica a la cultura política en Latinoamérica
y Colombia; Teoría crítica de los medios de comunicación; Democracia y me­
dios de comunicación en Colombia.

Por su parte, en la serie Cuadernos de Ciencia Política: El estatuto episte­

mológico de la ciencia política (No. 1J; Elites, eticidades y Constitución en Co­
lombia (No. 2); Cultura política, ciudadanía y democracia (No. 3); y La cultura
política en tiempos de Uribe (No. 4).

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