DEMONIOS

LO QUE LA BIBLIA DICE REALMENTE SOBRE LOS PODERES

DE LAS TINIEBLAS

MICHAEL S. HEISER
Demonios: Lo que la Biblia dice realmente sobre los poderes de las tinieblas
Copyright 2020 Michael S. Heiser
Lexham Press, 1313 Commercial St., Bellingham, WA 98225
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Imprimir ISBN 9781683592891
Digital ISBN 9781683592907
Número de control de la Biblioteca del Congreso 2020930219
Editorial Lexham: Douglas Mangum, Abigail Stocker, Jim Weaver, Danielle Thevenaz
Diseño de portada: Brittany Schrock
 Contenido
Abreviaturas
Introducción
Lo que usted sabe puede no serlo

SECCIÓN I: VOCABULARIO BÍBLICO PARA LOS PODERES

DE LAS TINIEBLAS
1 Términos hebreos para designar a los seres espirituales malignos
2 A ellos también les suena a chino

SECCIÓN II: LOS PODERES DE LAS TINIEBLAS EN EL

ANTIGUO TESTAMENTO Y EL JUDAÍSMO DEL SEGUNDO
TEMPLO
3 El rebelde original: seré como el Altísimo
4 Satán en el judaísmo del Segundo Templo
5 La segunda rebelión divina: crear nuestras propias imágenes
6 La depravación y los demonios en el judaísmo del Segundo Templo
7 La Tercera Rebelión Divina - Caos en las Naciones
8 Poderes oscuros sobre las naciones en el judaísmo del Segundo Templo

SECCIÓN III: "EL DIABLO Y SUS ÁNGELES": Los poderes de

La oscuridad en el Nuevo Testamento
9 El Diablo-Su Dominio y Destino
10 Espíritus malignos-Demonios y su destino
11 Los poderes gobernantes: su deslegitimación y su destino
 SECCIÓN IV: COMÚN PREGUNTAS Y
CONCEPTOS ERRÓNEOS
12 Mitos y preguntas sobre los poderes de la oscuridad

Seleccione la bibliografía
Índice de materias y autores modernos
Índice de las Escrituras y otra literatura antigua
 Abreviaturas
ABDAnchor Diccionario Bíblico Yale. Editado por David Noel Freedman. 6 vols.
Nueva York: Doubleday, 1992
Ant. Josefo, Antigüedades Judías
APOTLos apócrifos y pseudoepígrafos del Antiguo Testamento. Editado por
Robert H. Charles. 2 vols. Oxford: Clarendon, 1913
AYBAnchor Yale Bible
Revista de Arqueología Bíblica
BASORBulletin of the American Schools of Oriental Research
BBRBulletin for Biblical Research
Comentario de BCOTBaker sobre el Antiguo Testamento
BDAGBauer , Walter, Frederick W. Danker, William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich.
Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature. 3ª ed. Chicago: University of Chicago Press, 2000
BECNT Baker Exegetical Commentary on the New Testament
BNTCBlack 's New Testament Commentaries
BSacBibliotheca Sacra
CADEl Diccionario Asirio del Instituto Oriental de la Universidad de
Chicago. 21 vols. Chicago: Instituto Oriental de la Universidad de
Chicago, 1956-2006
DCHEl Diccionario de Hebreo Clásico. Editado por David J. A. Clines. 9 vols.
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993-2014
DDDDiccionario de Deidades y Demonios en la Biblia. Editado por Karel van der
Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst. Leiden: Brill, 1995. 2ª
ed. rev. Grand Rapids: Eerdmans, 1999
DNTBDiccionario de Antecedentes del Nuevo Testamento. Editado por Craig A.
Evans y Stanley E. Porter. Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2000
DNWSIDiccionario de las inscripciones semíticas del noroeste. Editado por Jacob
 Hoftijzer y Karel Jongeling. 2 vols. Leiden: Brill, 2003
DOTHB Diccionario del Antiguo Testamento: Libros Históricos. Editado por Bill T.
Arnold y H. G. M. Williamson. Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2005
DOTPDiccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco. Editado por T. Desmond
Alexander y David W. Baker. Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
2003
DOTWPW Diccionario del Antiguo Testamento: Sabiduría, Poesía y Escritos.
Editado por Tremper Longman III y Peter Enns. Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2008
DPLDiccionario de Pablo y sus cartas. Editado por Gerald F. Hawthorne y Ralph
P. Martin. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993
DSDescubrimientos del Mar Muerto
DULATA Diccionario de la lengua ugarítica en la tradición alfabética. Editado
por Gregorio Del Olmo Lete y Joaquín Sanmartín. 2 vols. Leiden:
Brill, 2015
EHLLEnciclopedia de la lengua y la lingüística hebreas. Editado por Geoffrey
Khan. 4 vols. Leiden: Brill, 2013
EREEnciclopedia de Religión y Ética. Editado por James Hastings. 13 vols. Nueva
York: Scribner's Sons, 1908-1927
GBHA Gramática del hebreo bíblico. Paul Joüon y Takamitsu Muraoka.
Rev. ed. inglesa. Roma: Pontificio istituto biblico, 2006
GKC Gramática hebrea de Gesenius. Editado por Emil Kautzsch. Traducido
por Arthur E. Cowley. 2ª ed. Oxford: Clarendon, 1910
HALOTEl léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento. Ludwig Koehler,
Walter Baumgartner y Johann J. Stamm. Traducido y editado bajo la
supervisión de Mervyn E. J. Richardson. 5 vols. Leiden: Brill, 1994-
2000
HTRHarvard Theological Review HUCAHebrew
Union College Annual
ICCInternational Critical Commentary
JBLJournal of Biblical Literature
JESOTJournal for the Evangelical Study of the Old Testament
JNESJournal of Near Eastern Studies
JPS Judío Publicación Sociedad. Tanaj: El Sagrado
Escrituras.
Filadelfia: Jewish Publication Society, 1985
JSOTJournal for the Study of the Old Testament JSPJournal
for the Study of the Pseudepigrapha
JTSJournal of Theological Studies
KAIKanaanäische und aramäische Inschriften. Editado por Herbert Donner y
Wolfgang Röllig. 2ª ed. Wiesbaden: Harrassowitz, 1966-1969
KTUDie keilalphabetischen Texte aus Ugarit. Editado por M. Dietrich, O.
Loretz y J. Sanmartín. Neukirchen-Vluyn, 1976. KTU2 = 2ª edición
ampliada de KTU: The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit,
Ras Ibn Hani y otros lugares. Editado por M. Dietrich, O. Loretz,
y J. Sanmartín. Münster, 1995 (= CTU)
LBDEl Diccionario Bíblico Lexham. Editado por John D. Barry. Bellingham,
WA: Lexham Press, 2016
LES La Septuaginta inglesa de Lexham. Editado por Ken M . Penner.
Bellingham, WA: Lexham Press, 2019
LSJH . G. Liddell, R. Scott y H. S. Jones. A Greek-English Lexicon.
9ª ed. con rev. sup. Oxford: Clarendon, 1996
NACNuevo Comentario Americano
NICOTEl Nuevo Comentario Internacional del Antiguo Testamento
NIDNTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Nuevo
Testamento. Editado por Moisés Silva. 5 vols. Grand Rapids:
Zondervan, 2014
NIDOTTE Nuevo Diccionario Internacional de Teología y Exégesis del Antiguo
Testamento. Editado por Willem A. VanGemeren. 5 vols. Grand
Rapids: Zondervan, 1997
NIGTCNuevo Comentario Internacional del Testamento Griego
NovTum Testamentum
Biblioteca del Antiguo Testamento
OTPLos Pseudepígrafos del Antiguo Testamento. Editado por James H.
Charlesworth. 2 vols. Nueva York: Doubleday, 1983, 1985
TDNTDiccionario teológico del Nuevo Testamento. Editado por
Gerhard Kittel y Gerhard Friedrich. Traducido por Geoffrey W.
Bromiley. 10 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976
 TDOTDiccionario teológico del Antiguo Testamento. Editado por
G. Johannes Botterweck y Helmer Ringgren. Traducido por John T.
Willis et al. 8 vols. Grand Rapids: Eerdmans, 1974-2006
TLOTLéxico teológico del Antiguo Testamento. Editado por Ernst Jenni, con la ayuda
de Claus Westermann. Traducido por Mark E. Biddle. 3 vols. Peabody,
MA: Hendrickson, 1997
TNTCTyndale New Testament Commentaries
TOTCTyndale Old Testament Commentaries
TWOTLibro de palabras teológicas del Antiguo Testamento.
Editado por R. Laird Harris, Gleason L. Archer Jr. y Bruce K. Waltke.
2 vols. Chicago: Moody Press, 1980
Boletín TynBulTyndale
VT Vetus Testamentum
WBCWord Comentario Bíblico
ZAWZeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
 INTRODUCCIÓN
Lo que usted sabe puede no serlo
Por muy familiar que pueda parecer el tema de los demonios, Demonios: Lo
que la Biblia dice realmente sobre los poderes de las tinieblas le
sorprenderá. La mayoría de los lectores esperarán mucha discusión sobre
Satanás, los demonios y los "principados y potestades" de los escritos de
Pablo. Ciertamente cubriremos esos temas, pero necesito prepararle desde
el principio que una buena parte de lo que leerá en este libro sobre esos (y
otros) enemigos divinos de Dios no se ajustará a lo que usted ya está
pensando. Habrá material aquí que nunca has escuchado en la iglesia o tal
vez incluso en una clase de seminario.

OBSTÁCULOS A SUPERAR
Lo anuncio desde el principio porque, cuando me decidí a escribir este
libro, lo hice a pesar de saber que había serios obstáculos que superar. Para
ser franco, los cristianos abrazan una serie de ideas no bíblicas sobre los
poderes de las tinieblas. Las razones son dobles y están relacionadas. En
primer lugar, la mayor parte de lo que afirmamos saber sobre los poderes de
las tinieblas no se deriva de un estudio minucioso de los textos originales en
hebreo y griego. En segundo lugar, mucho de lo que creemos saber está
filtrado y guiado por la tradición eclesiástica, no por los contextos
originales y antiguos del Antiguo y Nuevo Testamento.
En conjunto, estas dos realidades significan que nuestras creencias
sobre Satanás y los poderes de las tinieblas no están arraigadas en los
propios contextos originales de estos poderes . Los maestros de la Biblia
(incluidos algunos eruditos) son propensos a escribir sobre los poderes de
las tinieblas sobre la base de la traducción inglesa. Eso socava el matiz que
se encuentra en los idiomas originales. Sustituir el contexto antiguo por
tradiciones que surgieron después del periodo bíblico y mezclar términos de
la lengua antigua en el vocabulario de las traducciones inglesas produce un
retrato incompleto y a veces engañoso de las fuerzas sobrenaturales hostiles
a
Dios y sus hijos. Como un paso hacia la rectificación de esta situación, este
libro busca arraigar una teología de los poderes de las tinieblas en el texto
original, entendido en los propios términos del texto.
Tal vez te preguntes a qué tipo de ideas no bíblicas me refiero. Unas
pocas ilustraciones serán suficientes. La mayoría de las traducciones
inglesas utilizan el término "demonio" tres veces en el Antiguo Testamento
(Lv 17:7; Dt 32:17; Sal 106:37). Los lectores cristianos podrían preguntarse
por qué los demonios se mencionan con tan poca frecuencia en el Antiguo
Testamento en comparación con los Evangelios del Nuevo Testamento.
Pero esa misma pregunta presupone erróneamente que los "demonios" del
Antiguo Testamento son los mismos que se encuentran en los Evangelios.
No lo son. Otra suposición es que la figura del śāṭān de Job 1-2 es el diablo
del Nuevo Testamento. Esa conclusión no es factible exegéticamente. Otro
ejemplo es la creencia tan repetida de que Satanás y un tercio de los ángeles
del cielo se rebelaron contra Dios antes de la creación de la humanidad.
Esta idea prevalece en toda la tradición cristiana a pesar de que tal episodio
no aparece en ninguna parte de la Biblia. El único pasaje que se aproxima
es Apocalipsis 12:4, un pasaje que trata del nacimiento del Mesías, miles de
años después del período primitivo.
Aparte de ciertas suposiciones aportadas reflexivamente a nuestro
estudio, también está la cuestión de lo que entendemos por "oscuridad" y,
por extensión, los "poderes" de esa oscuridad. Al igual que con la
terminología de los poderes sobrenaturales hostiles, el significado de
"oscuridad" no es evidente. Aunque es obvio que no se trata de la
circunstancia física literal de la ausencia de luz, considerar lo que la Biblia
pretende comunicar con sus referencias a las tinieblas es importante para
enmarcar lo que dice sobre ciertos poderes sobrenaturales. En las
Escrituras, las tinieblas son una metáfora de las experiencias humanas
negativas y temibles. Hay unas doscientas referencias a las tinieblas en las
Escrituras, y casi todas ellas se utilizan como contraste con el Dios de la
Biblia
-la fuente del amor y la vida. No es de extrañar, pues, que la muerte, la
amenaza de muerte y el propio reino de los muertos estén vinculados a
entidades sobrenaturales expulsadas de la presencia y el servicio de Dios.

LA HOJA DE RUTA DE NUESTRO ESTUDIO

A pesar de que pondrá en tela de juicio algunos supuestos apreciados, este
libro no se centra en la crítica de tales ideas. Por el contrario, pretende
informar
e intriga.
La primera de las cuatro secciones examina el vocabulario bíblico para
los poderes de las tinieblas. El objetivo es alertar a los lectores sobre cómo
la Septuaginta (la antigua traducción griega de la Biblia hebrea) confunde la
amplia variedad de términos para los poderes sobrenaturales en rebelión
contra Dios, un conjunto de términos heredados por los escritores del
Nuevo Testamento. Al mismo tiempo, los autores judíos que escribían en
hebreo y arameo en el periodo del Segundo Templo ("intertestamentario")
introducían nuevos términos. Es esencial entender esta evolución para
comprender el significado (o la falta de él) del vocabulario del Nuevo
Testamento.
La segunda sección se centra en cómo el elenco de personajes malvados
del Antiguo Testamento llegó a adoptar una postura adversa a su Creador.
En contra de muchas tradiciones cristianas populares, hubo tres rebeliones
divinas, no sólo una; de ellas, las dos primeras enmarcaron las antiguas
creencias sobre Satanás, el problema de la depravación humana y el origen
de los demonios. La tercera es el punto de referencia para los "príncipes" de
Daniel 10 y la enseñanza de Pablo sobre los principados y las potencias.
Estos rebeldes divinos son distintos: las rebeliones no fueron cometidas por
las mismas entidades.
Nuestra tercera sección se centra en los poderes de las tinieblas en el
Nuevo Testamento con vistas a cómo el material del Antiguo Testamento
fue procesado por los escritores del Nuevo Testamento. Los Evangelios, por
ejemplo, proponen la noción de que el Mesías fue identificado en parte por
su capacidad de expulsar demonios, pero ningún pasaje del Antiguo
Testamento propone esta idea. Igualmente misteriosa es la conexión que
Pablo establece explícitamente entre la deslegitimación de la autoridad de
los principados y potestades y la resurrección de Cristo. Una vez más, no
hay (aparentemente) ningún pasaje del Antiguo Testamento que conecte
estas dos ideas.
Por último, el libro aborda imprecisiones y puntos de confusión en la
demonología cristiana moderna. En algunos aspectos, esta última sección
fusionará y resumirá los puntos de discusión anteriores, pero en otros casos,
anticipa nuevas cuestiones que surgen del material tratado en el libro.
Mi esperanza es que Demonios: Lo que la Biblia dice realmente sobre
los poderes de las tinieblas no sólo demuestre por qué leer la Biblia en su
contexto es importante, pero cómo haciendo así puede llevar a a
el emoción de redescubrir las Escrituras.
 SECCIÓN I
VOCABULARIO BÍBLICO PARA
LOS PODERES DE LAS TINIEBLAS
VISTA GENERAL
Nuestro estudio de los poderes de las tinieblas comienza lógicamente con el
Antiguo Testamento. Desde la perspectiva de las traducciones de la Biblia
en inglés, la palabra "demonios" rara vez aparece en el Antiguo
Testamento. La ESV, por ejemplo, utiliza el término sólo tres veces.
"Espíritu maligno" sólo aparece una vez (Judg 9:23), un pasaje que puede o
no implicar una entidad sobrenatural. Esto crea la impresión (y lleva a la
conclusión errónea) de que el Antiguo Testamento tiene poco que decir
sobre los poderes sobrenaturales de la oscuridad. Sencillamente, no
podemos depender de las traducciones inglesas para un estudio del Antiguo
Testamento sobre los demonios o los poderes infernales.
Como señalé en la Introducción, la metáfora de la oscuridad es crucial
para entender cómo los israelitas pensaban en las experiencias temibles de
la vida. Los escritores del Antiguo Testamento vincularon la rebelión de los
seres sobrenaturales con la oposición a la vida eterna y alegre que pretendía
la creación de la tierra y la humanidad. Un Dios amoroso creó la tierra
como su propia morada - templo,1 con la intención de que la humanidad
formara parte de su familia. Los motines sobrenaturales de trajeron la
muerte, el desastre y la enfermedad a la tierra. En lugar de que toda la tierra
se convirtiera en un espacio sagrado, la oscuridad impregnó el mundo.
Para el antiguo israelita, las amenazas del mundo natural y los peligros
de la vida eran consecuencias de rebeliones divinas que, a su vez, eran
catalizadores de la rebelión, la traición y la idolatría de la humanidad.
Cualquiera en el antiguo Israel que escuchara o leyera la historia del Edén
sabía que no era allí donde vivían. La creación estaba lejos de ser perfecta.
La vida en la tierra no era ni remotamente idílica.2 Una teología del Antiguo
Testamento sobre los poderes de las tinieblas conecta a los seres espirituales
siniestros con la muerte, el reino de los muertos y un asalto continuo a la
la armonía, el orden y el bienestar que el buen Dios de toda la tierra deseaba
en el mundo que había creado para la humanidad.
Esta primera sección de nuestro estudio examina brevemente cómo el
Antiguo Testamento describe los poderes sobrenaturales hostiles de las
tinieblas con ese telón de fondo. El capítulo 1 abarca una serie de términos
hebreos, considerados en su contexto más amplio del antiguo Cercano
Oriente, que identifican a un ser sobrenatural hostil a Dios cuya rebelión
provocó miedo, calamidad, depravación y muerte en el mundo de Dios. El
capítulo 2 explica cómo se tradujeron los términos del capítulo anterior en
la Septuaginta (LXX), la antigua traducción griega del Antiguo Testamento
hebreo. Nuestro examen de la Septuaginta nos mostrará claramente que los
traductores a menudo eligieron un término griego para traducir muchos
términos hebreos diferentes. Dado que el Nuevo Testamento fue escrito
originalmente en griego, el vocabulario de la Septuaginta a menudo se
encuentra en el Nuevo Testamento. El resultado es que el Nuevo
Testamento tiene menos palabras para referirse a los poderes de las tinieblas
y pierde parte de la presentación matizada de los espíritus malignos que se
encuentra en el Antiguo Testamento.
Unas palabras sobre los límites de nuestro estudio: en primer lugar,
aunque nuestra investigación incluirá términos como (plural) ʾelohim
("dioses"), no nos ocuparemos de hablar de dioses y diosas específicos
(Baal, Moloc, Chemosh, Asherah, etc.). Cualquier deidad rival (es decir,
distinta de Yahvé) que fuera adorada en la antigüedad era considerada un
poder maligno en la cosmovisión bíblica. Eventualmente nos encontraremos
con la explicación del Antiguo Testamento para la aparición de estos dioses
rivales. Para nuestro estudio del vocabulario, no es necesario perfilar
deidades individuales. Tampoco haremos un perfil de las deidades
específicas cuyos relatos míticos son utilizados por los escritores bíblicos
(por ejemplo, Tifón en Dan. 7-12; Athtar o Faetón en Isa. 14:12-15).
En segundo lugar, no nos preocupan los términos que podrían apuntar a
entidades demoníacas que aparecen en nombres personales o geográficos.
En el mundo antiguo era común incluir nombres de deidades en nombres
personales (por ejemplo, Daniel = "El/Dios es mi juez") y lugares (Baal-
zephon, Éxodo 14:2). Mientras que esos ejemplos son claros, otros son sólo
especulativos. Por ejemplo, Sismai, en 1 Crónicas 2:40, puede haber
recibido el nombre de una deidad conocida en la antigua Siria (Ugarit) y en
Fenicia, pero no hay forma de establecerlo con certeza. Otras omisiones
intencionadas incluyen nombres que podrían señalar
a seres divinos siniestros, sino que sólo pueden apuntar a seres humanos
que se cree que tienen poderes oscuros (por ejemplo, Gog).
Por ello, la sección I pretende introducir el vocabulario del Antiguo
Testamento en la Biblia hebrea (capítulo 1) y examinar lo que la
Septuaginta hace con ese vocabulario (capítulo 2). Esto sentará las bases
para las siguientes secciones del libro, que se centrarán en la comprensión
de las rebeliones sobrenaturales en el Antiguo Testamento y la herencia en
el Nuevo Testamento de ese oscuro paisaje.
 CAPÍTULO 1
Términos hebreos para los seres espirituales malignos
Nuestra tarea en este capítulo es estudiar brevemente los términos hebreos
del Antiguo Testamento que describen a los espíritus malignos, entidades
sobrenaturales que se oponen a Dios. Los lectores de la Biblia en inglés
supondrán que esto significa un estudio de los demonios. Esto nos presenta
un obstáculo inmediato. Los eruditos que han dedicado considerable
atención a este tema han señalado desde hace tiempo que "no hay una
expresión equivalente para la palabra 'demonio' en el l anguage semítico".1
Este es efectivamente el caso, lo que puede parecer extraño. John Walton
resume la situación de forma concisa:
No existe un término general para referirse a los "demonios" en
ninguna de las principales culturas del antiguo Oriente Próximo ni
en la Biblia hebrea. Generalmente se les considera una de las
categorías de "seres espirituales" (junto con los dioses y los
fantasmas). El término demonios ha tenido una historia accidentada;
en el uso teológico actual, el término denota seres, a menudo
ángeles caídos, que son intrínsecamente malvados y que cumplen
las órdenes de su amo, Satanás. Esta definición, sin embargo, sólo se
generalizó mucho después de que la Biblia hebrea estuviera
completa .2
A pesar de esta realidad, ¡no nos falta material! Una serie de términos
de la Biblia hebrea son relevantes para nuestro tema. Pero para entender el
porqué de la plétora de términos y su relación entre ellos, es necesario
enmarcarlos en la antigua visión del mundo israelita.
Como se señaló en el avance de esta sección, los escritores del Antiguo
Testamento vincularon la rebelión de los seres sobrenaturales con los
peligros y calamidades que experimentaron. La vida que Dios deseaba para
los seres humanos en la tierra se había desviado y corrompido. Los temores
y amenazas del mundo natural eran consecuencia de las rebeliones divinas,
a partir de las cuales la muerte y el caos se extendían por el mundo de la
humanidad. Por esta razón, la mayoría de los términos que encontramos en
el Antiguo
El testamento puede ser categorizado como (1) términos que están
asociados con el reino de los muertos y sus habitantes, con lugares temibles
asociados con ese reino, o con la amenaza de la muerte misma, o (2)
términos asociados con el dominio geográfico por parte de poderes
sobrenaturales en rebelión contra Yahvé, el Dios de Israel. Pero antes de
llegar a esas dos categorías, deberíamos empezar con algunos términos
generales relacionados con lo que es un espíritu maligno, ontológicamente
hablando.

TÉRMINOS QUE DESCRIBEN LA NATURALEZA DE LOS

ESPÍRITUS MALIGNOS
La ontología se refiere a lo que una cosa es, a la naturaleza de una cosa. Por
definición, un espíritu maligno es un espíritu. Lo que escribí en otro
volumen sobre los miembros buenos de la hueste celestial de Dios es
pertinente aquí, ya que los espíritus malignos son miembros de la hueste
celestial de Dios que han elegido rebelarse contra su voluntad. Pasajes
como 1 Reyes 22:19-23 dejan claro que "los miembros de la hueste celestial
de Dios son espíritus (hebreo: nûḥôt; singular: nûaḥ) -entidades que, por
naturaleza, no están encarnadas, al menos en el sentido de nuestra
experiencia humana de ser físicas en forma. "3
El sentido del lenguaje "espiritual" es el contraste con el mundo de la
humanidad. Los miembros de la hueste celestial de Dios no son, por
naturaleza, seres físicos encarnados, de nuestro mundo terrestre .4 Por eso
los escritores del Antiguo Testamento
utilizan ocasionalmente el hebreo š a m a y i m ("celestiales"), kōkebım
("estrellas"),
y qedōšım ("santos"). Los dos primeros términos se refieren típicamente a los
visibles
cielo y los objetos celestes de ese cielo. El uso de ese lenguaje para referirse
a las entidades al servicio de Dios las sitúa metafóricamente en el ámbito
espiritual no terrenal, el plano de la realidad en el que Dios existe (Sal
115:3; Isa 66:1; Job 38:7-8). Una designación como "santos" sitúa a estos
seres en la presencia de Dios, en oposición al mundo de la humanidad (p.
ej., Sal 89:5-7; Job 15:15).
Un término frecuentemente malinterpretado que identifica a un ser como
miembro
del mundo no humano y no terrestre es ʾ e l ō h ı m ("dios"; "dioses"). He
escrito extensamente sobre este término y cómo los escritores bíblicos
afirmaron la
existencia de múltiples ʾ e l ō h ı m - e s decir, un mundo espiritual poblado .5
Puesto que
los escritores bíblicos identifican una serie de entidades como ʾelōhım que
explícitamente
diferenciarse de Yahvé y destacar como seres inferiores a Yahvé, se
está claro que el término no es una etiqueta para un solo Ser Supremo.
ʾelōhım Como
Ya lo he señalado en otro
lugar:
Un escritor bíblico utilizaría ʾ e l ō h ı m para etiquetar cualquier entidad
que no sea
encarnado por la naturaleza y es un miembro del reino espiritual.
Esta "alteridad" es un atributo que poseen todos los residentes del
mundo espiritual. Todos los miembros del mundo espiritual pueden
ser considerados como
ʾelōhı ya que el término nos indica el lugar al que pertenece una
m̂ entidad en cuanto a su
natural
eza.6
El término ʾ e l ō h ı m significa simplemente "seres divinos" -
residentes del
mundo sobrenatural .7 Al elegir ʾelōhım para describir un ser particular, el
El escritor bíblico no negaba la unicidad de Yahvé, el Dios de Israel. Más
bien, el término les ayudaba a afirmar que existía un mundo animado y
espiritual, del que Yahvé era miembro. Yahvé era, por supuesto, único en el
sentido de que era el Creador increado de estos otros seres espirituales y
superior a ellos en sus atributos.
La palabra ʾelōhım es un vocabulario que funciona en conjunto con
términos como
como nûḥôt ("espíritus"). Algunos de los seres espirituales creados por Dios
para servirle en el reino espiritual se rebelaron contra él .8 Su rebelión no
significó que dejaran de formar parte de ese mundo o que se convirtieran en
algo distinto de lo que eran. Siguen siendo seres espirituales. Más bien, la
rebelión afectó (y aún caracteriza) su disposición hacia, y su relación con,
Yahvé.
Más allá de estos términos ontológicos, es útil agrupar los términos que
describen a los espíritus malignos en el Antiguo Testamento. Estos pueden
clasificarse en términos generales como: (1) términos que se asocian con el
reino de los muertos y sus habitantes; (2) términos que denotan el dominio
geográfico de poderes sobrenaturales en rebelión contra Yahvé; y (3)
criaturas preternaturales asociadas con la idolatría y el terreno impío. El
vocabulario explorado en estas categorías deriva de las rebeliones divinas
descritas en los primeros capítulos del Génesis.
 Es importante señalar que el vocabulario de los espíritus malignos en el
Antiguo Testamento no parece tener un principio unificador. Reconocer y
comprender la naturaleza sobrenatural de lo que se desarrolla en Génesis 3;
6:1-4; y 11:1-9 (compárese con Dt 32:8-9) proporciona el marco para la
forma en que el Antiguo
Los escritores del Testamento pensaban en el mundo espiritual invisible y
su relación con el mundo terrestre .9 También tendremos que considerar el
asunto de los "pseudodemonios" en la discusión académica de ciertos
términos del Antiguo Testamento hebreo.

Términos relacionados con el reino de los muertos y sus habitantes

La coherencia de esta categoría se extiende desde las rebeliones divinas
descritas en Génesis 3 (la caída) y Génesis 6:1-4 (la transgresión de los
hijos de Dios). Debemos contentarnos en este punto con observaciones
superficiales al respecto. La caída trajo la muerte a la humanidad. Su
antagonista sobrenatural, descrito con el término nāḥāš ("serpiente") en ese
pasaje, fue arrojado a ʾeneṣ, término que se traduce más a menudo por
"tierra", pero que también se utiliza para el dominio de los muertos (Jonás
2:6; Jer 17:13; Sal 71:20). Jonás 2:6 es especialmente instructivo a este
respecto, ya que la palabra ʾeneṣ se encuentra en paralelo con el término
šaḥat ("fosa"), un término frecuentemente empleado para hablar de la tumba
o el inframundo (Job 33:18, 22, 24, 28, 30; Sal 30:9; Isa 51:14).
La figura sobrenatural maligna más familiar en el inframundo bíblico es
la serpiente del Edén -conocida más tarde, a partir del período del Segundo
Templo, como "Satanás". Mi redacción aquí sugiere que la serpiente nunca
es llamada "Satanás" (śāṭān) en ningún versículo del Antiguo Testamento.
Este es, en efecto, el caso. El tema de por qué esto es así, cómo se
desarrolló la caracterización de esta figura, y cómo los pasajes distintos a
Génesis 3 contribuyen a una teología de esta figura es muy complicado y
controvertido, y se abordará con más detalle más adelante .10
En el Antiguo Testamento hebreo se hace referencia al reino de los
muertos -ese destino de ultratumba para todos los mortales- con diversos
términos, como sheʾôl ("Seol"; "la tumba"), māwet ("muerte"), ʾeneṣ ("tierra
[de los muertos]") y bôn ("fosa").11 Como reino de los muertos incorpóreos,
este lugar no tiene una latitud y longitud literales. Sin embargo, la
asociación de la muerte con el entierro llevó a los escritores bíblicos a
describir a los muertos como "descendiendo" (heb. y-n-d) a ese lugar (Núm.
16:30; Job 7:9; Isa. 57:9). Lewis resume esta concepción: El Seol
"representa el lugar más bajo imaginable (Dt 32:22; Isa 7:11) utilizado a
menudo en contraste con los cielos más altos (Amós 9:2; Sal 139:8; Job 1
1:8). "12
 En la teología del Antiguo Testamento, este reino estaba poblado por
habitantes espirituales, además de los muertos humanos incorpóreos.
Aunque el Antiguo Testamento atribuye a Dios la supervisión soberana de
los muertos y el poder de resucitarlos, el reino de los muertos no se
equipara a la presencia de Dios. De hecho, el dominio de Dios (los "cielos")
era opuesto, muy por encima, al de los muertos. La esperanza de los justos
era salir del inframundo. En consecuencia, estos residentes no humanos del
Seol eran comprensiblemente percibidos como siniestros y temibles.13

1. "Rephaim" (rĕpāʾîm )14

Como ha señalado Lewis, "se ha escrito una gran cantidad de literatura
sobre la naturaleza de los refaítas, especialmente desde la publicación de los
textos ugaríticos, donde se les menciona ampliamente . "15 La concepción
bíblica de los nĕpāʾîm estaba relacionada con su caracterización (npʾum) en
la antigua Ugarit, pero difería de ella.
La versión inglesa estándar traduce nĕpāʾîm como "gigantes",
"sombras" (que significan "espíritus de los muertos"), o "los muertos",
dependiendo del contexto (véase, por ejemplo, 1 Cr 20:4; Isa 26:14; y Job
26:5, respectivamente). Esta variación en la traducción pone de manifiesto
la principal dificultad interpretativa que rodea al término: ¿eran los refaim
seres humanos (vivos o muertos), seres casi divinos o espíritus incorpóreos?
El uso bíblico abarca todas estas posibilidades, mientras que las fuentes
extrabíblicas, como las tablillas ugaríticas, no presentan a los refaim como
gigantes. Los npʾum ugaríticos son claramente residentes divinos del
inframundo. El término npʾum aparece en paralelo a ʾilnym ("dioses del
inframundo") y ʾilm ("dioses"), y otras tablillas sitúan a los npʾum en el
inframundo .16 La traducción al inglés de nĕpāʾîm como "sombras" capta la
"naturaleza de otro mundo, sombría, de los residentes vivos-muertos del
inframundo . "17
A los efectos del presente estudio, lo que hay que señalar es que los
refaim bíblicos son residentes sobrenaturales del inframundo, un lugar en el
plano espiritual de la realidad disociado de la presencia de Dios.18
Permanecer en ese lugar era estar separado de la vida con Dios. Esa idea es
evidente en pasajes como Proverbios 21:16: "El que se aparta del camino
del buen sentido [es decir, el que es un necio, definido en las Escrituras
como un malvado
persona o incrédulo] descansará en la asamblea de los muertos [nĕpāʾîm]".
El necio engañado por la malvada mujer Locura para que le haga compañía
en su casa "no sabe que los muertos [nĕpāʾîm] están allí, que sus huéspedes
están en las profundidades del Seol" (Prov 9:18).
Cabe destacar que, a diferencia del material de Ugarit, el Antiguo
Testamento utiliza a veces el término nĕpāʾîm para los clanes de gigantes de
los días de Moisés y Josué. Se dice que Og, rey de Basán, es el último
vestigio de los refaítas (Dt 3:11, 13; Jos 12:4; 13:12). Los Refaim están
vinculados a los Anakim en Deuteronomio 2:10-11: "Antes vivían allí los
Emim, un pueblo grande y numeroso, y alto como los Anakim. Como los
Anakim, también se cuentan como Rephaim". Según Números 13:33, los
Anakim eran "de los Nefilim". Como veremos en los capítulos 5 y 6, los
escritores bíblicos consideraron que el origen de los Nefilim se extendía
desde la rebelión de los "hijos de Dios" divinos (Gn 6:1-4) antes del diluvio.
Esto se convirtió en la base de la teología judía del origen de los demonios
en la era del Segundo Templo .19 Por consiguiente, hay un elemento oscuro
y siniestro en la concepción israelita de los Rephaim como habitantes del
inframundo .20 La literatura y la religión de la antigua Ugarit carecían de
una historia de rebelión divina comparable a la de Génesis 6:1-4. Ese
elemento está en el centro de la divergencia entre Ugarit y el Antiguo
Testamento con respecto a los refaim.

2. "Muerte" (māwet/mōt)
Dado que la conexión entre el reino de los muertos y la muerte es obvia, no
debería sorprender que la muerte sea a veces personificada en el Antiguo
Testamento. El punto menos obvio es la inclusión en el antiguo panteón
cananeo de la deidad conocida como Mōt ("Muerte").21
Algunos pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a la muerte
tienen "tintes mitológicos en textos que, sin embargo, podrían leerse de
forma totalmente desmitificada . "22 En la mitología cananea, Mōt es
representado como "un voraz consumidor de dioses y hombres" con un
enorme apetito que "habita en el inframundo, que es un lugar desagradable
(fangoso) de decadencia y destrucción. "23
La observación sobre la "desmitologización" de Mōt es apropiada.24 Los
escritores bíblicos no tenían un "dios de la muerte" distinto de Yahvé.
La vida y la muerte eran competencia exclusiva del Dios verdadero (Dt
32,39; 1 Sam 2,6; 2 Re 5,7). La muerte (mōt) estaba bajo la autoridad de
Yahvé. Sin embargo, los escritores bíblicos se basaron en las amplias
nociones semíticas de que había una entidad espiritual que era dueña del
reino de los muertos. Dios puede enviar soberanamente a alguien al
inframundo, pero ciertos textos plantean la idea de que los muertos estarían
bajo la autoridad de su amo .25
El Antiguo Testamento no asocia específicamente la muerte con la
figura de la serpiente ni con el término śāṭān. La referencia del Nuevo
Testamento a que el diablo tiene "el poder de la muerte" (Heb 2:14) sí tiene
raíces en el pensamiento cananeo (e israelita). En la religión cananea, los
hijos de El deben luchar por la posición de corregente con su padre. En el
Ciclo de Baal, Mōt conquista inicialmente a Baal, por lo que éste parece
estar muerto. Sin embargo, Baal revive y conquista a Mōt. "El príncipe
Baal" (ugarítico: baʿal zebul) asciende a la coregencia y se convierte en el
señor del inframundo en el proceso. Este título cananeo es el telón de fondo
de Beelzebul, un nombre para Satanás/el diablo en el Nuevo T estamento.26
Una idea importante se desprende de la derrota de Baal por parte de
Mōt. Esta última deidad era un dios de la tormenta y, como tal, el portador
de la lluvia, que a su vez sostenía la vida y hacía fértil la tierra .27 Esto
significaba que Mōt estaba asociado con lo opuesto: el desierto estéril, que
a su vez era una metáfora del reino de los muertos.28 En su detallado estudio
del motivo del desierto, Alston observa,
En el Antiguo Testamento hay pruebas considerables de que existe
una relación íntima entre el concepto de "desierto" y el de caos
primordial... esa parte de la realidad que no se preocupa por la vida
humana y no le proporciona sustento, planteando en su lugar la
amenaza constante de extinción.29
Más específicamente sobre Mōt ("Muerte"), Talmon señala: "En el mito
ugarítico es Mot, el dios de todo lo que carece de vida y vitalidad, cuya
"morada natural es el desierto abrasado por el sol o, alternativamente, la
región oscura del mundo subterráneo ". "30
Hay otros términos en el Antiguo Testamento para los espíritus que
residen en el reino de los muertos con los nĕpāʾîm. Si la esperanza de los
justos era la remoción del Seol a la vida eterna con Dios, entonces por
definición esos
Si se dejaba que permaneciera en el Seol, se quedaría allí con los espíritus
malignos, cuya residencia en el inframundo se remonta a la rebelión
sobrenatural .31 Por lo tanto, el inframundo era, lógicamente, un lugar donde
se encontraban los espíritus de los muertos humanos malvados y los
espíritus malignos sobrenaturales.

3. "Espíritus" (ʾôb; plural: ʾōbôt, también ʿōbĕrîm ["los que han

pasado"])
Parte de la terminología de estos espíritus temibles se deriva de los nombres
de los lugares. Por ejemplo, la zona geográfica que incluye Oboth y Abarim
en Transjordania (Núm. 21:10-11; 33:43-48) estaba asociada a antiguos
cultos a los muertos. Estos dos nombres de lugares significan,
respectivamente, "espíritus de los muertos" y "los que han pasado [al
Netherworld]. "32 La raíz hebrea ʿ-b-n, detrás del nombre Abarim, significa
"cruzar [de un lado a otro]", por lo que el participio Qal ʿōbĕnîm significa
"los que cruzan".
Spronk señala que este participio "parece tener un significado especial
en el contexto del culto a los muertos, denotando que los espíritus de los
muertos cruzan la frontera entre la tierra de los vivos y el mundo de la d
ead. "33 Los paralelos ugaríticos dejan clara esta asociación. El cognado
ugarítico de ʿōbĕnîm es ʿbnm que se encuentra en KTU2 1.22 i:15.
En el texto ugarítico KTU2 1.22, que describe una sesión
nigromántica, el rey invoca a los espíritus de los muertos (Rephaim)
y celebra con ellos una fiesta, probablemente la del Año Nuevo. Se
cuenta que llegaron viajando en carros tirados por caballos. Como
participan en la comida que se les sirve, se les llama explícitamente
"los que vinieron . "34
Las asociaciones geográficas con ʿōbĕnîm son evidentes en Ezequiel
39:11, que indica que el "Valle de los Viajeros [ʿōbĕnîm]" está "al este del
mar" (RV). Según Spronk, el mar "es probablemente el Mar Muerto. Por
tanto, formaba parte de Transjordania. Se trata de una región que muestra
muchas huellas de antiguos cultos a los muertos, como los monumentos
megalíticos llamados dólmenes y los nombres de lugares que se refieren a
los muertos y al mundo de las tinieblas, a saber, Obot, Peor y Abarim. "35
 El término hebreo "Oboth" (ʾōbôt) también tiene un matiz
sobrenatural y se asocia a los espíritus de los muertos y a quienes
trabajan para comunicarse con ellos. Tropper explica que ʾôb se
entiende ahora más comúnmente para referirse a los espíritus de los
muertos, derivando el significado del cognado árabe ʾâba, "retorno". "36
Otras posibles etimologías sugieren interpretar ʾôb "como 'hostil' (una
derivación de la raíz ʾyb 'ser un enemigo'); o como 'ancestral'. "37 Según
Tropper, los que defienden el significado "ancestral"
suponen una conexión etimológica entre ʾôb y ʾāb "padre,
antepasado". El significado de "espíritu ancestral" para ʾōb se basa
en una serie de consideraciones. En el antiguo Oriente, la
nigromancia formaba parte del culto a los antepasados. Esto
implicaba esencialmente la invocación y el interrogatorio del
patriarca muerto al que una familia podía pedir consejo y ayuda.
Varias veces en el AT, el término hebreo ʾābôt "padres", similar a
ʾōbôt, designa a los antepasados muertos .38
Algunos lugares alejados de Canaán, la Tierra Santa, como Oboth y
Abarim, se consideraban el destino de los que habían pasado a el reino de
los muertos .39 La referencia al "culto a los muertos" o a los "cultos a los
antepasados" es un aspecto importante de una teología del Antiguo
Testamento sobre los espíritus malignos. El reino de los muertos estaba
lleno de los espíritus de los malvados humanos y otros espíritus
sobrenaturales malignos. Además de ʾôb ("espíritu"; pl: ʾōbôt) y ʿōbĕnîm
("los que han pasado al otro lado"), los miembros de esa temible y
abigarrada asamblea se referían a varios términos asociados con el contacto
continuo con los vivos.

4. "Saber uno" (yiddĕʿōnî)

Deuteronomio 18:9-14 enumera una serie de "prácticas abominables"
prohibidas a los israelitas. Una de las prohibiciones es utilizar los servicios
de šōʾēl ʾôb wĕ- yiddĕʿōnî (literalmente, "el que consulta a un espíritu o a
un sabio"; Dt 18:1 1).40 El término yiddĕʿōnî (de y-d-ʿ, "saber") significa "el
que sabe (uno)" y aparece once veces, siempre con el término ʾôb.
Las traducciones inglesas a veces traducen esta palabra como "medio",
lo que oscurece algo importante sobre su significado. En varios pasajes se
puede leer claramente
los términos se refieren a las entidades espirituales canalizadas, no al
canalizador humano. Los pasajes del Levítico ilustran este punto:
No os dirijáis a los espíritus [ʾôbôt], a los que tienen conocimiento
[yiddĕʿōnî]; no los busquéis, y así os hagáis impuros por ellos: Yo
soy Yahvé, vuestro Dios. (Lev 19:31)
Si una persona se vuelve hacia los espíritus [ʾôbôt], hacia los que
tienen conocimiento [yiddĕʿōnî], prostituyéndose en pos de ellos, yo
pondré mi rostro contra esa persona y la cortaré de entre su pueblo.
(Lev 20:6)
El hombre o la mujer que tenga un espíritu [ʾôb] o que conozca a
uno [yiddĕʿōnî] en ellos será ciertamente condenado a muerte. Serán
apedreados; su sangre será sobre ellos. (Lev 20:27)41
El lector no debe perder de vista lo que aquí se dice. Mientras que
yiddĕʿōnî, "saber (uno)", y ʾôb pueden utilizarse a veces para referirse a los
médiums humanos, el hecho de no notar que también se refieren
específicamente a entidades sobrenaturales hace que se pierda la
terminología del Antiguo Testamento para los espíritus malignos .42

5. "Los muertos" (mētım)

Ahora podemos ver el resto de Deuteronomio 18:11. Contiene otro término
relevante para nuestro estudio. A los israelitas se les prohibió los servicios
de "quien consulta a un espíritu o a un sabio o quien consulta a los muertos
[mētı ]." La palabra se distingue de los dos términos anteriores.
m mētım
Isaías 8:19, el único otro pasaje donde mētım ocurre con yiddĕʿōnî y
ʾôb, podría leerse así, pero también podría entenderse como una asociación
de los términos:
Y cuando os dicen: "Consultad a los espíritus [ʾôbôt] y a los
conocedores [yiddĕʿōnî] que gorjean y que murmuran", ¿no debería
un pueblo consultar a su Dios? Acaso deberían inquirir a los muertos
[mētım] en nombre de los vivos?43
El término mētîm podría ser, por tanto, una referencia distinta a las
entidades espirituales del reino de los muertos o quizá un subconjunto de
yiddĕʿōnî y ʾôb. Esta última opción permitiría que el término mantuviera su
carácter distintivo.
 Planteo la cuestión semántica por una razón. El hebreo mētîm con
artículo definido (como en los dos versículos anteriores) aparece doce veces
.44 En todos los casos en los que el contexto no tiene en cuenta la
adivinación, la referencia clara son los seres humanos muertos (Núm.
17:13-14; 25:9; Jue. 16:30; Rut 1:8; 2:20; Sal. 115:17; Ecl. 4:2; 9:3). Los
dos pasajes del Eclesiastés tienen en cuenta la muerte después de la muerte.
Sugiero, pues, que los mētîm en los pasajes que prohíben el contacto
adivinatorio se refieren específicamente a los espíritus incorpóreos de los
muertos, en contraposición a los espíritus sobrenaturales no humanos. Este
debe ser el caso también por razones de lógica. Tendría sentido que "los
muertos" se refirieran a los seres humanos que han muerto, pues todos los
humanos mueren. La misma idea no es aplicable a los seres espirituales no
humanos. No hay nada en la Biblia que indique la creencia de que los
espíritus tienen una duración de vida determinada .45 Su desaparición
requeriría una decisión específica de su creador (Sal 82:6-7).46 En
consecuencia, un término como ʾôbôt puede referirse a cualquier tipo de
espíritu incorpóreo, pero mētîm habla de los muertos humanos en el
inframundo.47

6. "Oculto" (ḥabı; ḥebyôn)

Nuestros últimos términos (ḥabı̂ y el relacionado ḥebyọn) son, en efecto,
oscuros, pues sólo aparecen dos veces en el Antiguo Testamento. En ambos
casos se debate el significado de cada término. Sin embargo, ambos tienen
importancia para el desarrollo del inframundo y una figura del diablo en el
pensamiento judío posterior.
Isaías 26:20 dice lo siguiente en la versión inglesa:
Venid, pueblo mío, entrad en vuestras
habitaciones y cerrad las puertas
detrás de vosotros;
escóndanse [ḥabı] por un rato
hasta que la furia haya pasado.
Sobre la base de un paralelo ugarítico, Cyrus Gordon propuso que ḥabı̂
debe entenderse como un nombre divino .48 Xella señala que un texto
ugarítico (KTU 1.114:19-20) se refiere a una figura llamada ḥby
(probablemente un nombre divino en este caso) y describe la figura como
poseedora de cuernos y una cola:
Este difícil texto trata de la manzēaḥ del dios El y de su
embriaguez.... El Padre de los dioses, lleno de vino, tiene una visión
infernal y ve a este ḥ b y , una entidad divina o demoníaca, que tal
vez
 lo ensucia con sus excrementos y su orina. El estado de El es el de
los muertos en el mundo de las tinieblas y esto puede sugerir que
ḥby es aquí una deidad ctónica. No es improbable que este
personaje, que se le aparece a El en un trance alcohólico durante una
fiesta relacionada con el culto a los muertos, sea realmente un dios
infernal; los cuernos y la cola pueden aludir a su forma
bovina/taurina .49
La manzēaḥ del ugarítico formaba parte del culto ugarítico a los
muertos, "una fiesta por y para los antepasados difuntos . "50 Esto
proporciona un contexto para que Xella y otros estudiosos vean a ḥby como
una deidad ctónica o infernal, es decir, una deidad relacionada con el
inframundo.51 El hecho de que el ḥby ugarítico también tenga cuernos y una
cola ha llevado a algunos estudiosos a ver un precursor conceptual del
diablo del pensamiento judío y cristiano posterior .52
Habacuc 3:4 es otro texto del Antiguo Testamento que tiene que ver con
esta discusión. Los versos anteriores y siguientes son relevantes para el
razonamiento utilizado por algunos estudiosos en la interpretación del verso
4:
3God vino de Teman,
y el Santo desde el monte Parán. Selah Su
esplendor cubrió los cielos,
y la tierra se llenó de su alabanza.
4Su brillo
era como la luz;
los rayos [qannayim] brotaron de su
mano; y allí veló [ḥebyôn] su poder.
5Por delante de
él iba la peste, y
la plaga le seguía los talones.
La palabra traducida "rayos" en Habacuc 3:4 (qannayim) significa
"cuernos" en otros lugares, literalmente en términos de partes de la cabeza
de un animal (Gn 22:13), o figurativamente para los bordes de un objeto (1
Re 1:50). Gordon creía que qannayim en Habacuc 3:4 debía traducirse
como "cuernos" en parte porque el versículo también hace referencia a
ḥebyôn, que él consideraba el nombre de una deidad cananea ḥby:
 Y el Brillante será como la luz; tiene cuernos [qannayim] de su
mano; y hay Hebyôn. (Hab 3:4, traducción del autor)
El planteamiento de Gordon no es tan descabellado como parece. Como
veremos más adelante, Habacuc 3:5 contiene dos términos que bien podrían
ser deidades cananeas (deben, nešep). Sin embargo, otros estudiosos son
escépticos en .53 A pesar de la incertidumbre, si estas referencias dan
testimonio de un habitante del inframundo conceptualmente afín a Mōt
("Muerte"), esa figura (como Mōt) no es autónoma. El ḥby infernal está en
la correa de Yahvé, subordinado a su autoridad. Por lo tanto, está
"desmitologizado" en términos de estatus independiente.

Términos que denotan entidades con dominio geográfico

1. "Espíritus territoriales" (Shedim; šēdîm)
Como se ha señalado anteriormente, Deuteronomio 32:8 nos informa de que
la división de la humanidad en naciones dispares en Babel se produjo al
mismo tiempo que la asignación
esas naciones a menores ʾ e l ō h ı m , los "hijos de Dios" (y viceversa). Este
es la explicación del Antiguo Testamento para la evolución de la relación
corporativa de la humanidad con el Dios verdadero a las naciones
individuales con panteones rivales. Los "hijos de Dios" del acontecimiento
de Babel son los dioses de las naciones en la teología del Antiguo
Testamento (cf. Dt 4:19-20; 17:1-3; 29:23-26). El enfoque
del Salmo 82 es la corrupción de estos . El siendo juzgado
ʾelōhım ʾelōhım en
consejo en el Salmo 82:1 son llamados "hijos del Altísimo" en el Salmo
82:6. En ese contexto, Deuteronomio 32:17 nos proporciona un término
importante a considerar:
Ellos [los israelitas] sacrificaron a demonios [šēdîm] que no eran dioses
[ʾĕlōah], a dioses [ʾelōhım] que nunca habían conocido.
Los pasajes anteriores del Deuteronomio muestran que los "hijos de
Dios" asignados
a las naciones en Deuteronomio 32:8 eran considerados dioses ).54 Esto
(ʾelōhım se indica también por el uso en Deuteronomio 32:17 de que son
ʾelōhım̂
también llamado š ē d î m .55 El acoplamiento de estos dos términos es
coherente con los términos relacionados en otras lenguas semíticas. La
inscripción de Balaam de Deir-
ʿAlla (línea 5, combinación I) se refiere al como ("dioses").5
šaddayyın ʾĕlāhın 6
El acadio šēdū (m) lleva como prefijo el signo DINGIR, que marcaba
divinidad .57 El término acadio proporciona el matiz semántico para nuestros
propósitos, ya que los šēdū(m) eran percibidos como espíritus territoriales .58

2. "Príncipe" (śar; plural: śārım)

Daniel 8-12 es uno de los pasajes más conocidos del Antiguo Testamento
relacionados con la angelología del Antiguo Testamento. El ángel Gabriel
se menciona dos veces (Dan 8:16; 9:21), mientras que Miguel forma parte
de la narración en tres ocasiones (Dan 10:13, 21; 12:1). En tres de los casos
en que se menciona a Miguel, se le llama "príncipe" (śan). Que no es el
único "príncipe angélico" lo indica Daniel 10:13, donde se dice que es "uno
de los principales príncipes".
El orador que califica a Miguel no se identifica explícitamente, aunque
su identidad puede discernirse a partir del contexto como una figura divina
superior a Miguel.59 Dado que Miguel asiste a esta figura celestial (Dan 8:4-
6) en su conflicto contra "el príncipe del reino de Persia" (Dan 10:13), es
claro que hay "príncipes" divinos adversarios (śānım) en el pensamiento
bíblico.
Como señalé en The Unseen Realm, de acuerdo con otros estudiosos, la
noción de príncipes divinos hostiles (es decir, espíritus territoriales
malignos) en Daniel 10 se deriva de la asignación de las naciones en
Deuteronomio 32:8-9 a menores
ʾelōhı .60 John Collins afirma esta conexión en su artículo sobre "Prince"
m
(śan):
La noción de que las diferentes naciones estaban asignadas a
diferentes dioses o seres celestiales estaba muy extendida en el
mundo antiguo. En Deut 32:8- 9 leemos que "Cuando el Altísimo
dio a las naciones su herencia, cuando separó a los hijos de los
hombres, fijó los límites de los pueblos según el número de los hijos
de Dios".... El origen de esta idea hay que buscarlo en el antiguo
concepto del Consejo Divino en el Cercano Oriente... El
Eclesiástico reafirma Deuteronomio 32: "Él designó un gobernante
sobre cada nación, pero Israel es la propia porción de Yahveh" (Sir
17:17; cf. Jub 15:31-32). En el Apocalipsis de los Animales (1 Enoc
89:59) los ángeles o dioses de las naciones están representados por
setenta pastores, a los que se entrega Israel .61

Criaturas preternaturales asociadas a la idolatría y al terreno impío

La perspectiva sobrenatural de Deuteronomio 32:8-9 contribuyó a la
cosmovisión geográfica de la psique bíblica. El terreno que no estaba
ocupado por la presencia de Dios -ya fuera el campamento israelita durante
el viaje a Canaán o el templo de Jerusalén- no era terreno sagrado. Esta
podía ser una oposición inocua. La gloria de Dios estaba "aquí pero no allí".
Uno debe mantener la separación de algunas áreas, pero otras no serían
violadas por la presencia humana. Pero los lugares prohibidos e inhabitables
en tierras asociadas con otros dioses eran profanos en el sentido de
siniestros y malvados. Esto era especialmente cierto en el caso del desierto,
ya sea literal o utilizado metafóricamente para describir lugares asolados
por el juicio divino. Como señala Alston, "la oscuridad [está] estrechamente
relacionada con el concepto de desierto.
... La comprensión mítica del desierto se denota a menudo por la noción de
que es el hábitat de animales extraños y demonios hostiles . "62

1. "Azazel" (ʿăzāʾzēl); "He-Cabras"/"Demonios Cabra" (śāʿır; )63

śĕʿırım
El Levítico 16 y su ritual del Día de la Expiación (Yom Kippur) es el telón
de fondo de estos fascinantes términos.
7Aarón tomará los dos machos cabríos y los presentará ante Yavé a la
entrada de la tienda de la asamblea. 88Luego Aarón echará suertes
sobre los dos machos cabríos: una suerte para Yahvé y otra para
Azazel. 9Aarón presentará el macho cabrío sobre el que haya caído la
suerte para Yavé, y lo sacrificará como ofrenda por el pecado. 10Pero
deberá presentar vivo ante Yahvé el macho cabrío sobre el que cayó
la suerte para Azazel para hacer expiación por sí mismo, para
enviarlo al desierto a Azazel. (LEB)
Muchas traducciones inglesas tienen "chivo expiatorio" o "la cabra que
se va" donde la LEB lee "Azazel. "64 Aunque el hebreo ʿăzāʾzēl puede
traducirse de estas maneras, hay buenas razones para optar por "Azazel" en
el pasaje. La palabra ʿăzāʾzēl es en realidad un nombre propio. Levítico
16:8-10 explica que un chivo se designa "para Yahvé" y otro "para
Azazel". El fraseo paralelo indica que "Azazel" es aquí un nombre propio al
igual que "Yahvé". Pero si Azazel es un nombre propio, entonces ¿quién es
Azazel?
 Azazel se considera el nombre de un demonio en los Rollos del Mar
Muerto y otros libros judíos antiguos. De hecho, en un rollo (4Q
180, 1:8) Azazel es el líder de los ángeles que pecaron en Génesis
6:1-4. La misma descripción aparece en el libro de 1 Enoc (8:1; 9:6;
10:4-8;
13:1; 54:5-6; 55:4; 69:2 ).65
En su detallado estudio de la etimología del nombre "Azazel", Hayim
Tawil llama la atención sobre las pruebas comparativas del antiguo Cercano
Oriente que hacen comprensible la consideración de Azazel como entidad
demoníaca .66 En concreto, Tawil explora los textos mesopotámicos que
tratan de los demonios ("niños del mundo subterráneo") que se creía que
salían del reino de los muertos a través de agujeros y fisuras en la tierra .67
Una vez en el mundo de los vivos, "los demonios y otros poderes de
hostilidad tienen como morada más común la 'tierra escarpada' (sumerio
EDIN = acadio ṣēnu) ... que también debe entenderse como una de las
designaciones simbólicas del mundo inferior. "68 Tawil cita numerosos
ejemplos de esta terminología para hacer la reveladora observación de que
ciertos rituales y conjuros mágicos guardan sorprendentes similitudes tanto
con el vocabulario de Levítico 16 como con los pasajes de Azazel en el
texto semítico (etíope) de 1 Enoc. Además, rastrea el lenguaje de los
mundos subterráneos sumerio-acadio hasta el dominio de Mōt, el dios de la
muerte en Ugarit. La investigación de Tawil establece que tanto el
vocabulario bíblico como la discusión judía posterior del Segundo Templo
sobre Azazel estaban firmemente arraigados en el material mesopotámico
temprano sobre los poderes demoníacos de la oscuridad .69
La asociación del desierto como un lugar conectado con el reino de los
muertos también se esconde detrás de Levítico 17:7: "Así no sacrificarán
más sus sacrificios a los demonios caprinos, tras los cuales se prostituyen".
La proximidad inmediata de este pasaje con Levítico 16 es sorprendente.
Parece evidente una conexión conceptual:
En el ritual del Día de la Expiación, el macho cabrío para Yahvé -el
sacrificado- purifica las impurezas causadas por el pueblo de Israel
y purifica el santuario. El macho cabrío para Azazel era despedido
después de que los pecados de los israelitas fueran colocados
simbólicamente sobre él.
El objetivo del macho cabrío para Azazel no era que se debiera
algo al reino demoníaco, como si se pagara un rescate. El macho
cabrío para Azazel desterraba los pecados de los israelitas al reino
 fuera de Israel.... El sumo sacerdote no estaba sacrificando a Azazel.
Más bien, Azazel estaba recibiendo lo que le pertenecía: pecado.70
Milgrom también señala la conexión entre los demonios y el desierto en
el pensamiento mesopotámico y explica la relevancia de esa conexión para
entender a Azazel en Levítico 16:
Por lo tanto, los ritos de eliminación se emplean para expulsar a los
demonios de las moradas humanas y devolverlos al desierto, que es
otra forma de decir que los demonios son devueltos a su punto de
origen.... Así, en Israel, el macho cabrío para Azazel que lleva los
pecados de Israel, aunque está destinado al desierto, en realidad está
devolviendo el mal a su fuente, el mundo subterráneo .71

2. "Criatura aullante" (ʾiyyîm); "Bestias salvajes" (ṣiyyîm); "Lilith" (lılıt̂

)
La terminología de esta sección será sin duda poco familiar y extraña.72
Pero para una cultura que consideraba el desierto como un lugar de seres
espantosos asociados con el inframundo, "el desierto [estaba] poblado por
criaturas fantasmales . "73 Frey-Anthes resume la asociación de los lugares
salvajes y desiertos con los poderes oscuros percibidos :74
El concepto de un mundo subdividido que está presente en los textos
del Antiguo Testamento conduce a la idea de animales y criaturas no
claramente definibles, que son los habitantes de un contramundo a la
civilización humana. Entre los espeluznantes y peligrosos animales
que rondan los lugares desiertos.... se encuentran los llamados
"demonios del desierto": Los que viven en las ruinas ... Como el
nombre de los [ṣiyyîm] explica dónde habitan ("los que pertenecen
al paisaje seco/habitantes del desierto"), la expresión [ʾiyyîm] tiene
más bien un carácter onomatopéyico, define a una criatura aullante
("howler").... El par [ʾiyyîm] y [ṣiyyîm] pertenece a la descripción de
una ciudad destruida en Isa 13,21s; Isa 34,14 y Jer 50,39.... Los
textos, sin embargo, hablan de fantasmas que viven en la periferia,
pero evitan una identificación clara, que sería necesaria para un
encantamiento, para identificar las fuerzas malignas que quiere
alejar. Las criaturas se describen de forma ambigua para subrayar la
vaguedad del contramundo periférico .75
 Dos de los pasajes señalados anteriormente merecen cierta atención. En
Isaías 13:21-22, una descripción de la inminente devastación de Babilonia,
los términos
ṣiyyîm y ʾiyyîm aparecen en tándem con el śĕʿını m (Isa 13:21) asociado
con sacrificios ilegítimos en Levítico 17:7 (cf. Dt 32:12). El mismo
agrupación está presente en Isaías 34:14, un pasaje que añade lılıt a la
ensamblaje-la ortografía hebrea de la conocida diosa-demonio
mesopotámica Lilith:76
La "demonia del viento" Lilith, que ya se encuentra en el Epos
sumerio "Gilgames, Enkidu y el inframundo", no parece haber
tenido especial importancia fuera de Mesopotamia. Las
interpretaciones de los supuestos hallazgos de Ugarit y Fenicia son
muy inciertas. Sin embargo, es sorprendente que, según Isa 34:14,
Lilith pertenezca a los habitantes del contramundo junto con los
búhos y otras aves de rapiña, el avestruz, los chacales, las serpientes,
los habitantes del desierto, los aulladores y las cabras. La
descripción de las ruinas de Edom en Isa 34:11-15 es un texto
literario sutilmente compuesto con estrechas conexiones con Isa
13:21s y Jer 50:39, que son descripciones similares de la desierta
Babilonia. Isa 34:11-15 intensifica las descripciones de Isa 13:21s. y
Jer 50:39 al enumerar los habitantes de la periferia de forma
detallada e introducir Lilith.77
Como señala Janowski, estos términos podrían hablar con toda
naturalidad de "animales definidos zoológicamente, es decir, consumidores
nocturnos de carroña, que aparecen en parejas o en manadas", pero "su
asociación con los demonios teriomórficos ... y el demonio Lilith, pretende
situar el aspecto del mundo contrahumano en el primer plano . "78
¿Por qué el escritor bíblico juzga a Babilonia de esta manera? Babilonia
era, en muchos sentidos, una metáfora del mal y del caos en el Antiguo
Testamento, "una de las imágenes más temibles de la Biblia, que se
extiende desde la historia del AT hasta la visión apocalíptica del
Apocalipsis de . "79 Talmon añade: "La presencia de tales monstruos indica,
de hecho, que un lugar ha sido reducido al estado primitivo de caos. "80 Pero
Babilonia no era más que el punto de referencia principal de una amenaza
mucho más amplia.
En su estudio de los "pasajes de desolación" en los profetas, John Geyer
se basa en la observación de Milgrom de que el vocabulario bíblico de la
desolación ha
aseguran los cognados mesopotámicos que "se refieren al netherworld. "81
Esto enmarca el contexto de las "criaturas extrañas" que se encuentran en
los oráculos proféticos de desolación. Escribe:
El Salmo 74 vincula explícitamente los ṣyym con la mitología de la
creación. Devoran el cadáver de Leviatán.... [En Isa 13:21] no está
muy claro qué traduce la LXX, pero la lista griega incluye seinēnes
["sirenas"], daimonia ["demonios"] y onokentaunoi ["centauros
burros"], lo que muestra una tradición que asocia los términos con la
mitología. Otros estudiosos se han posicionado firmemente del lado
de los que consideran a los śʿynym como habitantes demoníacos y
monstruosos del desierto entre .82
Los escritores bíblicos no expresaban la idea de que los pájaros y
animales nocturnos fueran realmente demonios, al igual que las personas
modernas que mantienen supersticiones sobre los gatos negros piensan que
esos animales no son miembros del reino animal. Un búho podría ser el
símbolo de Lilith, pero los búhos eran, no obstante, aves. El vocabulario de
la presencia y el comportamiento nocturnos permitía a los profetas
comunicar la noción de que algunos lugares son la jurisdicción del mal
cósmico y, por tanto, están ocupados por espíritus malignos.
Anteriormente en nuestro estudio, señalamos que parte de la lógica que
sustenta el carácter siniestro y sobrenatural del Seol era su "oposición de
espejo" al lugar donde Yahvé moraba (los cielos). El mismo principio se
aplica aquí. El terreno más impío es Babilonia. No es una coincidencia
que la desheredación de las naciones a otros ʾ e l ō h ı m (Dt 32:8-9),
creando así el contraste fundamental entre el pueblo y la "porción" de
Yahvé (Dt 32:9) y otros pueblos y lugares bajo otros señores oscuros,
ocurre en Babilonia (Gn 11:1-9). Hay claros elementos babilónicos en el
marco de las otras dos rebeliones sobrenaturales que producen espíritus
malignos (Gn 3; 6:1-4).
Como dice un estudioso, para la teología del Antiguo Testamento, la
armonía de la creación estaba "rota y permanentemente amenazada por
seres y fuerzas desordenadas y sobrenaturales, hostiles a Dios y a la
humanidad. "83

Pseudodemonios desmitificados
Consideraciones generales
Los israelitas no eran los únicos entre los pueblos de la antigüedad, ni
tampoco ahora: la muerte era algo temible. Aunque los justos esperaban ser
liberados del Seol para estar con Dios y con otros seres queridos que
adoraban al Dios verdadero, no hay ninguna indicación en el Antiguo
Testamento de que los israelitas presumieran que eso ocurriría
inmediatamente al morir. La esperanza de los justos de ser liberados del
reino de los muertos se encuentra a menudo (pero no exclusivamente) en
pasajes que tratan del juicio escatológico y la vindicación. En otras
palabras, la teología del Antiguo Testamento sobre la vida después de la
muerte incluía la esperanza, pero transmitía la incertidumbre sobre cuándo
se produciría la esperada liberación.
En consecuencia, para los israelitas, todo lo que amenazaba con la
muerte podía asociarse con el reino de los muertos y los espíritus
incorpóreos que había en él. Esto presenta dificultades interpretativas y
teológicas que requieren una navegación cuidadosa.
Los textos del antiguo Cercano Oriente dejan muy claro que los
habitantes de la época bíblica interpretaban las catástrofes naturales de
forma mítica. Las tormentas, los terremotos, las enfermedades, las
hambrunas y otros fenómenos similares eran estallidos de la ira divina de
una serie de deidades. La calamidad, la enfermedad o la muerte podían
ocurrir porque alguna deidad no le gustaba a uno o a su pueblo, o como
efecto secundario de un conflicto con otra deidad. La cuestión de si los
escritores bíblicos pensaban así es algo que se desprende del texto.
La respuesta corta es "sí y no". Por un lado, en el pensamiento bíblico,
todo lo que amenaza la vida es el resultado de esa rebelión. El desastre
natural, la enfermedad y la muerte se extienden desde el fracaso de la
humanidad en el cumplimiento del mandato edénico, un fracaso provocado
por el engaño de una rebelión divina. La tierra estaba bajo una maldición.
El Edén se perdió. Los espíritus demoníacos derivados de la transgresión de
Génesis 6:1-4 se convirtieron en un azote continuo del bienestar humano.
Dios desheredó a la humanidad en el acontecimiento de Babel, asignando
las naciones a dioses menores que sembraron el caos entre sus cargos (Dt
32:8-9; Sal 82).84 Para Israel, levantado por la intervención divina de Yahvé
tras el juicio de Babel, cosas como la peste, la infertilidad, la enfermedad,
las catástrofes naturales y las amenazas externas de violencia sólo eran de
temer tras la apostasía (Éxodo 15:26; Lev 26:14-39; Dt 28:15-68).85
Esta visión del mundo de amplio espectro ponía sobre la mesa, por así
decirlo, la causalidad sobrenatural de los desastres naturales, las
enfermedades y la muerte. Pero sería exagerado suponer que todas esas
cosas -o incluso la mayoría- tendrían
se consideraba que tenía una causalidad divina. Los antiguos, especialmente
en las sociedades complejas, habrían sabido que el sentido común y la
sabiduría también estaban detrás de las circunstancias indeseables. Su
perspectiva no era totalmente encantada.86 Los términos que siguen, por
tanto, no nombran a los demonios, sino que reflejan la visión bíblica del
mundo, según la cual las amenazas del mundo natural estaban de alguna
manera ligadas a una lucha cósmica que implicaba al mundo espiritual.

1. Símbolos del caos

Uno de los principales temas de la literatura del Antiguo Testamento,
especialmente en su material poético, es el de las dificultades de la vida. Un
aspecto de esto era la lucha de la humanidad contra una creación caída, no
sólo en términos de su violencia y mortalidad, sino también en términos de
los desafíos que presentaba para la subsistencia humana. Uno podía
encontrar la muerte en virtud de un terremoto o del hambre, de las
tormentas en el mar o de comer la planta equivocada. La situación humana
significaba depender de aquello que podía matarte de cientos de maneras.
Los estudiosos describen esta situación y su expresión bíblica con términos
como "caos". La imaginería del caos en la literatura antigua explica las
luchas fundamentales de la humanidad relacionándolas con luchas
comparables en el reino divino .87
Los escritores bíblicos enmarcaron esta situación a la luz de su creencia
en el control soberano de Dios y en la implicación de los espíritus malignos
en las amenazas a las que se enfrentaban. La metáfora de los monstruos
violentos e indómitos era común tanto en la literatura bíblica como en la del
antiguo Cercano Oriente. Estas bestias del caos procedían del mar
(Leviatán, Rahab) y de la tierra (Behemoth).88 Estos monstruos
"representaban las fuerzas del caos controladas por el poder de la deidad
creadora . "89 Cuando se menciona al Leviatán en el Antiguo Testamento, el
texto suele afirmar el poder de Yahvé sobre el monstruo marino (véase Job
3:8; 41:1; Sal 74:14; 104:26; Isa 27:1). El conflicto entre Yahvé y estas
criaturas es fundamentalmente diferente a los conflictos similares de la
mitología cananea y mesopotámica.
El trasfondo mitológico de la deidad luchando y derrotando a un
monstruo marino (es decir, el motivo de Chaoskampf) es más
evidente en Salmo 74:14 e Isa 27:1.... A diferencia de las historias
mitológicas de lucha entre Ba'al y Yam o Marduk y Tiamat, Yahvé
y
 Los leviatanes no son a la vez criaturas divinas e iguales. Yahvé es
el único creador divino, y El Leviatán es una mera creación.... La
descripción física del Leviatán en Job 41 representa claramente una
criatura que no puede ser domesticada o sometida por el poder
humano. En este caso, el escritor de Job se apropió claramente de
las imágenes para hacer el punto retórico de que sólo Yahvé es lo
suficientemente poderoso para mantener las fuerzas del caos en .90
Estos monstruos no se consideraban animales reales con los que uno
podía encontrarse, con dimensiones insondables y poderes .91 La metáfora
comunicaba la temible (y a menudo fatal) lucha contra la rebelión y el caos
terrenal y celestial. El mundo entero podría irrumpir en el caos, desafiando
la contención de un Dios bueno.

2. Fuerzas de la naturaleza desmitificadas

Además de los símbolos que representan el alcance abarcador del caos, los
escritores bíblicos utilizaron los nombres de las deidades de la religión
cananea vinculados a fenómenos naturales y enfermedades específicas. A
diferencia de sus homólogos politeístas, no contaban con deidades distintas
que actuaran independientemente del verdadero Dios a cargo de esas
fuerzas .92 Al igual que la propia muerte (mōt) estaba bajo la autoridad de
Yahvé, también lo estaban la enfermedad y el desastre natural. Yahvé era el
único soberano. Por ejemplo, cuando Egipto fue castigado con plagas, no
fue porque Yahvé tuviera que solicitar los servicios de una deidad o
demonio. El Altísimo actúa unilateralmente o envía a un subalterno
sobrenatural para dispensar el juicio a través de tales desastres (Sal 78:49-
50).93
En nuestra anterior discusión del término ḥby señalé que Habacuc 3:5
contiene dos términos que bien pueden ser deidades cananeas (deben,
nešep). En la descripción que hace el profeta de la marcha victoriosa de
Dios desde la zona del sur de la tierra prometida, "en términos que
recuerdan a la teofanía del monte Sinaí"94 deben ("pestilencia") y nešep
("plaga") le siguen los talones.
Los estudiosos han señalado desde hace tiempo que ambos términos son
deidades cananeas. Baker observa: "Yahvé tiene sus dos asistentes
personificados que están sujetos a su control (cf. Sal. 91:6), ejemplificando
su poder. Ambos son también deidades cananeas, lo que conduce aquí a una
polémica oculta contra el culto pagano . "95 El término deben se utiliza
habitualmente en el Antiguo Testamento junto a los términos
la guerra y el hambre, todas ellas causas de muerte generalizada
(especialmente en los libros de Jeremías y Ezequiel). Aunque este es el uso
más común de deben, del Olmo Lete señala que el término "parece
utilizarse varias veces en un sentido personificado como demonio o deidad
maligna (Hab 3:5; Sal 91:3, 6; cf. Os 13:14). "96 En Habacuc 3:5, deben
("pestilencia") y nešep ("plaga") se presentan "marchando al lado de Yahvé
como sus ayudantes". Esto sigue la antigua tradición mesopotámica según
la cual la 'plaga' y la 'pestilencia' están presentes en el séquito del gran dios
Marduk. "97
Algunos estudiosos se oponen a que Deben sea un verdadero nombre de
deidad ,98 pero su asociación con nešep en Habacuc 3:5 sugiere fuertemente
que este es el caso, "dada la presencia de [Resheph] en los textos ugaríticos
como dios de la destrucción (KTU 1.14 I 18-19; 1.82:3 ). "99 Rešep aparece
en Deuteronomio 32:23-24, donde Yahvé amenaza a su pueblo apóstata:
23Y amontonaré desastres sobre ellos;
gastaré mis flechas en ellos;
24 serán consumidos por el hambre (nāʿāb),
y devorados por la peste (nešep)
y la peste venenosa (qeṭeb).
Como se ha señalado anteriormente, Resheph es una deidad de la
destrucción en Ugarit. Allí se le representa como arquero (KTU 1.82:3), por
lo que la frase "gastando mis flechas" es interesante. Resheph está
acompañado por qeṭeb y nāʿāb. El primero aparece en un texto ugarítico
como pariente de Mōt ("Muerte"). El segundo parece ser un epíteto de Mōt
.100
En el Salmo 91:3-6, el salmista escribe que los que habitan al abrigo del
Altísimo y moran a la sombra del Todopoderoso serán librados "de la peste
mortal [deben]" (v. 3) y no temerán "la flecha que vuela de día, ni la peste
[deben] que acecha en la oscuridad, ni la destrucción [qeṭeb] que arrasa al
mediodía" (v. 5-6). ¿Por qué? Porque estas fuerzas no son deidades
autónomas. Yahvé de Israel las controla. En consecuencia, protegerá a los
suyos de su daño letal.

RESUMEN
Comenzamos este capítulo reconociendo que el Antiguo Testamento tiene
palabras para referirse a los demonios que se ajustan a las concepciones
comunes de ese término, extraídas como están de los episodios de los
Evangelios o de la tradición eclesiástica, pero que todavía había muchos
datos para considerar. Hemos cubierto un terreno considerable, pero este es,
sin embargo, nuestro punto de partida. A medida que avancemos,
aprenderemos cómo la masa de términos que hemos discutido fue
confundida y fusionada por la traducción griega de la Biblia hebrea en la
Septuaginta, la fuente de la mayoría de los pasajes del Nuevo Testamento
citados por sus autores.
 CAPÍTULO 2
A ellos también les suena a chino
Ahora tenemos una idea de la variedad de formas en que los escritores del
Antiguo Testamento hablaban de los espíritus malignos: seres
sobrenaturales en rebeldía contra Dios, que habitaban el reino de los
muertos o tenían el dominio de la tierra impía. En el avance de los dos
primeros capítulos señalé que los términos hebreos fueron finalmente
traducidos por doctos traductores judíos al griego, concretamente a la
Septuaginta (LXX), el Antiguo Testamento más citado por los escritores del
Nuevo Testamento. Dado que la lengua de traducción era el griego, este
importante proyecto se suele analizar en el contexto de la época helenística
que comenzó con las conquistas de Alejandro. Pero no debemos perder de
vista la realidad de que esta época se sitúa en el período más amplio del
Segundo Templo. En este capítulo nos ocuparemos de las traducciones al
griego de la Septuaginta, pero veremos que los traductores se informaron
también del contexto judío más amplio .1

TRADUCCIÓN DE LA SEPTUAGINTA DE LOS

TÉRMINOS HEBREOS PARA LOS PODERES DE LAS
TINIEBLAS
Literalidad directa
La empresa de traducción de la Biblia no siempre es uniforme. Las
traducciones inglesas de la Biblia varían mucho en cuanto a la elección del
vocabulario, a veces de forma dramática. Quienes se aventuran más allá del
inglés para estudiar las palabras hebreas y griegas saben que las
traducciones inglesas oscilan entre la correspondencia directa palabra por
palabra y la traducción interpretativa del pensamiento más que del
vocabulario. Las Biblias de estudio y sus notas a pie de página alertarán a
los lectores sobre otra cuestión: las divergencias en los manuscritos
antiguos que los traductores siguieron (o podrían haber seguido).
 La Septuaginta no fue diferente. En muchos aspectos su manejo de la
terminología hebrea para los seres espirituales siniestros es previsiblemente
ordinario y regular. Los siguientes términos hebreos, por ejemplo, se
traducen regularmente con glosas griegas literales en los pasajes discutidos
o señalados en el capítulo anterior :2
• nûḥôt ("espíritus"): pneuma ("espíritu")
• qedōšım ("santos"): hagioi ("santos")
• māwet/mōt ("muerte"): thanatos ("muerte")
• mētım ("los muertos"): neknos ("muertos")
Como se señaló en el capítulo anterior, ʾôb/ʾōbôt ("espíritu"; "espíritus")
puede hablar de espíritus humanos o no humanos en el reino de los muertos
o, en algunos pasajes, de quienes los conjuran. No es sorprendente que los
traductores de los LXX utilicen indistintamente engastnimythos ("espíritu[s]
familiar[es]") para ʾôb/ʾōbôt, ya que la glosa es útil tanto si el contexto
apunta a los propios espíritus como al canal humano. Lo mismo ocurre con
yiddĕʿōnî, que los LXX tienden a traducir con epaoidos ("el que conoce [por
medio de la hechicería o encantamiento]").3
La tendencia literalista también está presente con respecto a cómo los LXX
los traductores hacen el o y benê /ʾelōhı ("dioses";
plural ʾ ē l ı m ʾelōhı ʾēlım m
m
"hijos de Dios"), aunque esta realidad suele pasar desapercibida para los
estudiosos, que suelen suponer que los traductores de los LXX imponían una
"tendencia monoteísta . "4 Esta noción se basa en un malentendido de la
pluralidad divina y en no examinar la totalidad de los datos.
Es cierto que los LXX utilizan angeloi para traducir el plural ʾ ē l ı m o
ʾelōhı y benê /ʾelōhı . Pero es una tergiversación de los datos para
m ʾēlım m
decir que la LXX hace esto la mayoría de las veces. Como ilustra la tabla
siguiente, la mayoría de las veces los LXX optan por la forma más literalista
theoi (o alguna otra forma plural de theos, "dios").5
 Biblia hebrea La LXX
"dioses"/"seres traduce los Los LXX preservan
la
divinos" términos pluralidad divina
(ʾelōhım; ʾēlîm) hebreos utilizando una forma
con plural de theos ("dios")1
"hijos de Dios" (benê plural
ʾēlîm/ʾelōhîm) de
angelos
("ángel"
)
Referencias de la Torá a El plural de theos es
otros dioses (ʾelōhîm). omnipresente en la literatura
Ejemplos: jurídica de la Torá (más de 60
Exod 18:11 ("mayor veces, incluyendo todas las
que todos los dioses"; referencias de los versículos de
la izquierda): Éxodo 18:11; Dt
ʾelōhîm) Deut 8:19 ("ir
8:19; 10:17; 17:3;
tras 29:26
otros dioses"; ʾelōhîm)
Deut 10:17 ("Dios de
dioses"; ʾelōhîm)
Deut 17:3 ("sirvió a otros
dioses"; ʾelōhîm)
Deut 29:26 ("sirvieron a
otros dioses... dioses que
no habían conocido y que
[Dios] no les había
asignado";
ʾelōhîm dos veces )2
Éxodo 15:11 ("entre los Éxodo 15:11 (theois)
dioses"; ʾēlîm)
Sal 82:1 ("en medio de Sal 81:1 (theous )3
los dioses"; ʾelōhîm)
Sal 86:8 ("entre los Sal 85:8 (theois)
dioses"; ʾelōhîm)
Sal 95:3 ("gran Rey Sal 94:3 (theous)
sobre todos los dioses";
ʾelōhîm)
Sal 96:4 ("temido sobre Sal 95:4 (theous)
todos los dioses";
ʾelōhîm)
Sal 97:9 ("eres exaltado Sal 96:9 (theous)
muy por encima de todos
los dioses"; ʾelōhîm)
Sal 136:2 ("el Dios de los Sal 135:2 (theōn)
dioses"; ʾelōhîm)
1 Sam 28:13 ("Veo un 1 Sam 28:13 (theous)
dios/dioses que sube de la
tierra"; ʾelōhîm)
Gen 6:2 ("hijos de Dios"; Gen 6:2 ("hijos de Dios"; hoi
benê hā-ʾelōhîm huioi tou theou )4
Sal 29:1 ("hijos de Dios"; Sal 28:1 ("hijos de Dios"; huioi
benê ʾēlîm) theou)
Sal 89:7 ("hijos de Dios"; Sal 88:7 ("entre los hijos de
benê ʾēlîm) Dios"; en huioi theou)
Sal 8:5 ("lo has hecho un Sal 8:6
poco más bajo que ("menos que
Dios/los dioses"; ʾelōhîm) los los
ángeles";
bnachy ti
pan'
angelous)
Sal 97:7 ("adoradle todos Sal 96:7
los dioses"; ʾelōhîm) ("todos sus
ángeles"
; pantes hoi
angeloi
autou)
Job 1:6; 2:1 ("hijos de Job 1 :6; 2 :1
Dios"; benê hā-ʾelōhîm) ("los ángeles
de Dios"; hoi
angeloi tou
theou)
 Deut 32:8 ("hijos Deut 32:8
de Dios"; benê ("ángeles
ʾelōhîm )5 de
Dios";
angelōn
theou)
Deut 32:43 ("inclínense Deut 32:43
ante él todos los dioses"; ("ángeles
ʾelōhîm )6 de
Dios";
angeloi tou
theou )7
Job 38:7 ("hijos de Dios"; Job 38:7 ("todos
benê ʾelōhîm) mi
ángeles
"; pantes
angeloi mou)
Sal 138:1 ("ante los Sal 137:1
dioses canto tu [de ("ante los
Yahvé] ángeles";
alabanz
a";
ʾelōhîm) enanció
n
angelōn)

Los datos muestran claramente que sólo en una minoría de pasajes los LXX
optan por un plural de angelos en lugar de un plural de theos .6 De esos
casos, la mitad tienen lecturas manuscritas divergentes de los LXX que dan
testimonio de una forma plural de theos en lugar de una forma plural de
angelos .7
Por lo tanto, no es correcto suponer que los datos de la LXX indiquen
inquietud por parte de los traductores judíos del período del Segundo
Templo con respecto al supuesto lenguaje politeísta de la Biblia hebrea .8
Sin embargo, para el presente propósito, la elección de angelos como glosa
es digna de mención en
que es una clara evidencia de que el rebelde y benê fuero
ʾelōhım ʾēlım n
interpretados como espíritus malignos, no simples ídolos de madera o piedra.

Algunas interpretaciones
Sin embargo, la coherencia de la traducción de la Septuaginta empieza a
romperse con los lemas hebreos śan ("príncipe") y nĕpāʾîm.

1. "Comandante" (śar)
Las figuras sobrenaturales se describen en el hebreo con el lema śan en
ocho versículos (Jos 5:14-15; Dan 8:11, 25; 10:13, 20-21; 12:1).9 La LXX no
siempre es consistente en su tratamiento del término ni en su perspectiva
del carácter sobrenatural de la figura en cuestión:10
• Josué 5:14-15-anchistnatēgos ("comandante")
• Daniel 8:11-anchistnatēgos ("comandante")
• Daniel 8:25-apōleias andnōn ("destrucción de hombres")11
• Daniel 10:13-stnatēgos ("comandante")
Teodoción LXX-anchōn ("gobernante")12
 • Daniel 10:20-stnatēgos ("comandante")
Teodoción LXX-anchōn ("gobernante")
• Daniel 10:21-angelos ("ángel, mensajero")
• Daniel 12:1-angelos ("ángel, mensajero")
Dejando de lado Daniel 8:25, que contiene un problema de crítica textual
con el
13
LXX renderización de śan , podemos proceder con algunas observaciones.
Independientemente del desacuerdo sobre la identidad del śan en Josué
5:14-15, el contexto deja bastante claro que la figura es sobrenatural.14
Haciéndose eco de las palabras del incidente de la zarza ardiente (Éxodo
3:1-3), el śan ordena a Josué que se quite las sandalias porque está pisando
tierra sagrada. Daniel 10:21 y 12:1 son igualmente evidentes. El uso de
angelos por parte del escritor para referirse a Miguel, una figura que la
tradición judía consideraba unánimemente sobrenatural, elimina cualquier
ambigüedad en cuanto a su pensamiento.
Daniel 8:11, una referencia al "príncipe [śan] del ejército [ṣābāʾ]", no
es tan explícita, pero la referencia del verso anterior a "el ejército [ṣābāʾ]
del cielo" hace que sea muy improbable una hueste de humanos (y, por
tanto, un príncipe humano). Aunque hay una hueste humana en otra parte
de la visión (Dan 8:12, 13), la frase "príncipe del ejército" (śan haṣṣābāʾ) es
básicamente idéntica a la descripción del comandante sobrenatural en Jos
5:14-15 (śan ṣĕbā ʾ ).15 Que el traductor de los LXX viera una figura divina en
Daniel 8:11 es bastante razonable.
A pesar de esta claridad, hay ambigüedad en cuanto a si el traductor o
los traductores de los LXX presumieron que el śan de Daniel 10:13, 20 era un
ser divino. En los LXX estos versos tienen, respectivamente, ho stnatēgos
basileōs Pensōn ("el comandante del rey de los persas") y meta tou
stnatēgou basileōs Pensōn ("con el comandante del rey de los persas"). El
Texto Masorético (MT) no tiene la palabra "rey" (melek) en la frase en
ninguno de los dos casos. La presencia de esta palabra sirve para orientar al
príncipe al servicio del rey humano de Persia. O bien el traductor de los LXX
se basó en un texto hebreo diferente al del TM o hizo una inserción
interpretativa por su cuenta.
Sin embargo, las lecturas de la Septuaginta no son uniformes en estos
pasajes de .16 La interpretación de Teodoción de Daniel 10:13 dice ho
anchōn basileias Pensōn ("el gobernante del reino de los persas"). El
cambio de "rey" a
reino" permite ver a un ser humano o divino como gobernante. Del mismo
modo, Daniel 10:20 tiene meta touanchontos Pensōn ("con el gobernante de
los persas"). Ambos casos en el texto de Teodoción permiten un
príncipe/gobernante divino.
Algunos estudiosos sostienen que estos dos casos en el Daniel de los LXX
(no teodoción) anulan la noción de "ángeles protectores" para el judaísmo
del período del Segundo Templo. Suponiendo que Daniel fue escrito
durante ese período (la fecha "tardía"), estos estudiosos sugieren entonces
que las traducciones interpretativas aquí en Daniel 10 revelan un
alejamiento de la religión israelita politeísta anterior. Ya hemos visto cómo
esta tesis es incoherente a la luz de cómo los LXX tratan
plural o y benê ("dioses"; "hijos de Dios").
ʾēlım ʾelōhı ʾēlım/ʾelōhım
m
La misma incoherencia plaga la idea aquí, ya que varios textos judíos del
Segundo Templo atestiguan la idea de que las naciones fueron gobernadas
por seres sobrenaturales asignados a ellas en la debacle de Babel (Deut
32:8-9).17 Más adelante consideraremos esos datos con más detalle. En este
momento es suficiente con señalar dos pasajes:
Él designó un líder para cada nación, e Israel es la porción del
Señor. (Sabiduría del Eclesiástico 17:17; LES)
[Dios eligió a Israel para que fuera un pueblo para él. Y los santificó
y los reunió de entre todos los hijos del hombre porque (hay)
muchas naciones y muchos pueblos, y todos le pertenecen, pero
sobre todos ellos hizo que gobernaran espíritus para que los
desviaran de su seguimiento. Pero sobre Israel no hizo gobernar a
ningún ángel o espíritu porque sólo él es su gobernante. (Jubileos
15:30b-32a; OTP, 2:87)
Una vez más, es evidente que los escritores y pensadores religiosos
judíos del período del Segundo Templo no se ofendieron por la teología de
sus propias Escrituras sagradas.

2. "Rephaim" (rĕpāʾîm) y "Nephilim" (nĕpîlîm)

Al encontrar nĕpāʾîm, los traductores de la Septuaginta divergieron entre sí
en sus decisiones de traducción.

Traducción de la Pasajes1
Septuaginta de
Rephaim
Formas plurales de gigas ("gigantes" Gn 14:5; Jos 12:4; 13:12; Job 26:5;
)2 Prov 21:16; Isa 14:9; 1 Cr 11:15; 14:9;
20:4
Raphaein, Raphain, Raphaeim Gen 15:20; Deut 2:11, 20 (dos veces); Deut
(transliteración del hebreo 3:11, 13; Jos 15:8; 18:16 ;4 2 Sam 23:13
3
nĕpāʾîm )
Forma plural de iatnos ("sanadores") Sal 88:10 (LXX 87:11); Isa 26:14
Forma plural de gēgenēs ("nacidos Prov 2:18; 9:18
en la tierra" )5
Forma plural de Titán ("Titanes") 2 Sam 5:18, 22
Forma plural de asebēs ("impío, Isa 26:19
irreverente" )6

Traducción de la Septuaginta de Pasajes

Nephilim
Forma plural de gigas ("gigantes") Gen 6:4; Num 13:33 (una vez )1

Algunas de estas opciones de traducción son inmediatamente

comprensibles. La transliteración de los nombres propios es una opción
común en las Biblias inglesas modernas, por lo que no sorprende ver eso en
una traducción antigua. Tampoco hay mucho misterio en el hecho de que
los nĕpāʾîm se entendieran como gigantes, ya que los pasajes en los que
aparece ese término hebreo describen a los refaim como tales (Dt 3:11, 13;
Jos 12:4; 13:12; cp. Dt 2:10-11; Nm 13:33) .18 Los dos
Los casos de "sanadores" reflejan el intento del traductor de traducir la
palabra de acuerdo con lo que creía que era el significado de la raíz hebrea
básica. Como se señaló en el capítulo anterior, muchos estudiosos
modernos también piensan que nĕpāʾîm deriva de la raíz n-p-ʾ ("curar"), a
pesar de las pruebas en contra .19 "Impío" (asebēs) es igualmente
comprensible dado el contexto de Isaías 26, como parte de lo que los
estudiosos llaman el "pequeño apocalipsis" de Isaías (24-27).20 Watts
desglosa esta sección de Isaías:
1. El actual orden mundial se disuelve: 24:1-20.
2. El lugar de Jerusalén en el orden que viene: 24:21-26:6.
3. La necesidad del juicio de YHWH: 26:7-21.
 4. Condiciones para la liberación de Israel: 27:1-13.21
En Isaías 26:14 se pide que se juzgue a los enemigos de Dios, por lo que
traducir nĕpāʾîm como "los impíos" no está fuera de lugar, aunque oscurece
las diversas circunstancias de ese término en su papel de oposición al plan
de Dios para Israel y la humanidad.
La elección de "nacido en la tierra" y "titanes" son probablemente las
opciones más inusuales, al menos para nosotros. Sin embargo, en el período
del Segundo Templo, esta interpretación habría tenido mucho sentido. La
LXX atestigua que sus traductores judíos reconocieron la asociación del
término con los gigantes. Los gigantes de la religión helenística (griega)
eran descritos como "nacidos en la tierra", ya que su madre era la Tierra
(Gaia). Los hijos de Gea eran los Titanes:
[El origen de los Titanes se describe en la Teogonía de Hesíodo,
concretamente en relación con lo que los estudiosos denominan la
Titanomaquia ("Guerras de los Titanes"). Los Titanes (Gk. pl.
titanes) eran los hijos de los dioses Uranos ("Cielo") y Gea
("Tierra"). Gea se enfureció después de que Uranos arrojara al
Tártaro a algunos de los Titanes. Gea logró incitar a los Titanes
restantes (excepto a Oceanus) a rebelarse contra Uranos. Gea dio a
uno de ellos, Kronos, una hoz, con la que castró a Uranos (Teog.
134-207). La sangre de la herida cayó en el suelo de la Tierra, una
impregnación de Gea que produjo los gigantes, junto con las
Eriyanes (las Furias romanas) y las Ninfas del fresno. Los Titanes
fueron posteriormente derrocados por los olímpicos, liderados por
Zeus, que arrojaron a los Titanes al Tártaro. Esto enfureció a Gea
una vez más, e incitó a sus hijos los gigantes a levantarse contra los
olímpicos, un conflicto conocido como la Gigantomaquia. Este
segundo conflicto se conserva principalmente a través de Apolodoro
(nacido hacia el 180 a.C.), cuyas obras fueron recopiladas en el siglo
II a.C. CE. Los olímpicos derrotaron a los gigantes y los confinaron
en T artarus.22
El monumental trabajo de Martin West sobre las conexiones entre los
mitos y la literatura del antiguo Cercano Oriente y de Grecia tomó nota de
esta conexión .23 Como comenta Doak, el uso que hace la Septuaginta de los
lemas titán y gēgenēs crea así un vínculo conceptual entre los refaim
bíblicos y estas figuras de la mitología griega:
 Las propias referencias a los Gigantes y Titanes sugieren ya un
mundo en cierto modo comparable al mito griego.... [El efecto de la
introducción del vocabulario mitológico griego en lugares
sugerentes y enigmáticos sólo puede servir, en efecto, para que los
Gigantes y Titanes griegos formen parte del relato bíblico .24
La conclusión para nuestros propósitos es que los traductores de los LXX
asociaron claramente
nephāʾı tanto con los gigantes como con los habitantes sobrenaturales del
m reino de los
muerto.

USO DE LA SEPTUAGINTA DEL GRIEGO DAIMONION EN LA

TRADUCCIÓN DE LA BIBLIA HEBREA
La observación más significativa con respecto a las decisiones de
traducción de la Septuaginta es el uso de daimonion. El lema aparece
diecisiete veces, nueve de las cuales se encuentran en los libros apócrifos (o
"deuterocanónicos") de Tobit y Baruch.25 El relacionado daimōn se utiliza
una vez en .26
El uso de este lema en los LXX es un factor importante para entender cómo
los demonios de los Evangelios se confundían con los dioses (ʾēlım o
ʾelōhım
y benê ʾ ēl ı m / ʾ e l ō h ı m ; "dioses" o "hijos de Dios") asignados a las naciones
en
Babel (Dt 32:8-9). En capítulos posteriores se mostrará por qué el Antiguo
Testamento y la teología judía posterior distinguirían estos dos grupos de
seres divinos. Basta con señalar aquí el problema: los traductores de los LXX
utilizaron daimonion en ciertos pasajes que hablan de los hijos de Dios
asignados a las naciones, y los autores posteriores del Nuevo Testamento
utilizan el mismo término para las entidades espirituales que hacen daño a
las personas. En consecuencia, se agrupan dos grupos de seres divinos
siniestros que tienen orígenes completamente diferentes en el pensamiento
judío del Antiguo Testamento y del Segundo Templo.
Aunque esta confusión es desafortunada, el vocabulario (daimonion)
sigue siendo bastante útil. Los términos griegos daimōn y daimonion se
refieren en general a un ser divino (bueno o malo). También puede usarse
para referirse a seres divinos en diferentes lugares de la jerarquía divina o
del orden sobrenatural. Rexine lo resume:
La palabra daimōn refleja el dinamismo del vocabulario griego que
opera a lo largo de los distintos períodos de la literatura griega. No
existe, por supuesto, un único equivalente en español. Es una
palabra de
 tremendo rango y significado.... Es una palabra más generalizada y
menos personalizada que theos.... [U]na investigación de la
literatura griega clásica llevaría a descubrir los siguientes
significados para daimōn: (1) el uso de la palabra para significar un
dios o diosa o dioses y diosas individuales. Este sería un uso poco
frecuente del término; (2) más frecuentemente, lo encontraríamos
usado del Poder Divino (el numen latino). Esto significaría una
fuerza sobrehumana, impersonal en sí misma, pero regularmente
perteneciente a una persona (un dios de algún tipo); (3) el Poder que
controla el destino de los individuos y entonces la fortuna o la suerte
de uno; (4) podría especializarse aún más como el genio bueno o
malo de una persona o familia; (5) un uso más especial revelaría a
los daimones como deidades titulares, las "almas" de los hombres de
la edad de oro de Hesíodo; (6) criaturas generales espirituales o
semidivinas que son menos que dioses, pero intermedias entre los
dioses y los hombres (cf. Platón); (7) finalmente, el "diablo" y el
"mal espíritu" en el sentido cristianizado (por supuesto, este último
no es clásico).27
En consecuencia, el traductor griego de los LXX pudo utilizar estos
términos sin pretender que las categorías de rebeldes divinos del Antiguo
Testamento se fusionaran en una sola clase ontológica. Por desgracia,
hemos perdido el conocimiento de la gama de matices del término. Esto ha
llevado a algunos eruditos a abrir una brecha teológica entre los
testamentos, acusando a los escritores del Nuevo Testamento de no
considerar a los dioses asignados a las naciones como deidades "reales",
sino como "demonios".
El pensamiento es curioso, ya que un demonio sería efectivamente una
entidad sobrenatural. También pasa por alto el hecho de que el lenguaje de
pluralidad divina de la Biblia hebrea no apunta al politeísmo, sino al rango
y la jerarquía de otras entidades sobrenaturales con respecto a Y ahweh.28
La suposición impulsora parece ser que más de un ser divino significa
politeísmo para el Antiguo Testamento pero no lo hace en el Nuevo
Testamento, siempre que se evite utilizar un término como "dioses" en
cualquier contexto que pueda interpretarlos como reales.
Esta línea imaginaria es una que los LXX cruzan con bastante
transparencia .29 Recordemos que nuestra tabla anterior indicaba que la LXX
traduce benê ʾ e l ō h ı m̂ ("hijos de Dios") en Deuteronomio 32:8 como
angelōn theou ("ángeles de Dios"), pero utiliza formas plurales de theos en
otros lugares cuando los dioses asignados a la
naciones se mencionan (Dt 17:3; 29:26; Sal 82:1, 6).30 En el Deuteronomio
32:17 estos dioses ) se describen como , espíritus guardianes. Los
(ʾelōhım šēdım LXX
opta por traducir šēdım de Deuteronomio 32:17 con daimonion pero
también
se refiere a estos mismos seres como dioses (theoi):
Sacrificaban a los demonios (daimoniois) y no a Dios, a
dioses (theois) que no habían conocido (LES).
El vocabulario no es incoherente ni confuso. No hay ningún esfuerzo
por parte de los traductores para negar la realidad de los seres divinos
asignados a las naciones, o tal vez hacerlos menos que dioses llamándolos
daimonion. El Deuteronomio 32:17 de los LXX muestra el defecto de tal
pensamiento.
Los siguientes casos de daimonion son instructivos a este respecto. El
ʾelōhım/šēdım asignado a las naciones son daimoniois ("demonios") en
Deuteronomio 32:17. El traductor de los LXX hizo la misma elección de
traducción en
el único otro pasaje del Antiguo Testamento donde encontramos šēdım (Sal
106:37; LXX
Sal 105:37). LXX Salmo 95:5 (Heb. 96:5) dice: "Porque todos los dioses
(theoi;
Heb. ʾelōhım) de las naciones son demonios (daimonia), pero el Señor hizo
la
cielos" (LES). Aquí los LXX eligieron traducir literalmente el hebreo
ʾelōhım,
pero el término resultante no es pero ("ídolos"). La Biblia hebrea
šēdım ʾĕlılım
Aquí se establece una estrecha asociación entre los seres espirituales y los
objetos de culto que se creía que habitaban. En el antiguo pensamiento del
Cercano Oriente, ambos no eran lo mismo, aunque estaban estrechamente
asociados. Interpretar esto como que los escritores bíblicos pensaban que
los dioses de las naciones eran meros objetos hechos a mano no refleja la
realidad de las antiguas creencias sobre los ídolos. Michael Dick, cuyas
investigaciones se centran en la idolatría en el antiguo Cercano Oriente, cita
textos antiguos que revelan que el fabricante de ídolos utilizaba el lenguaje
de la deidad para el ídolo que hacía con sus propias manos, al tiempo que
mantenía una distinción conceptual entre la imagen que hacía y la deidad
que representaba. La deidad llegaría a residir en la estatua , pero era distinta
de la estatua. Dick señala una ocasión en la que "la destrucción de la estatua
de Shamash de Sippar no se consideraba la muerte de Shamash. De hecho,
Shamash podía seguir siendo adorado en . "31
Gay Robins, otro estudioso de los objetos de culto y la idolatría en la
antigüedad, explica la distinción conceptual entre deidad e imagen que se
mantenía en la cosmovisión del antiguo Cercano Oriente:
 Cuando un ser no físico se manifestaba en una estatua, esto anclaba
al ser en un lugar controlado en el que los seres humanos vivos
podían interactuar con él a través de la actuación ritual..... Para que
los seres humanos pudieran interactuar con las deidades y
persuadirlas de que crearan, renovaran y mantuvieran el universo,
estos seres tenían que bajar a la tierra..... Esta interacción tenía que
estar estrictamente controlada para evitar tanto los peligros
potenciales de un poder divino sin restricciones como la
contaminación de lo divino por la impureza del mundo humano.
Aunque la capacidad de las deidades para actuar en el reino visible y
humano se producía a través de su manifestación en un cuerpo
físico, la manifestación en un cuerpo no restringía en ningún sentido
a una deidad, ya que la esencia no corpórea de una deidad era
ilimitada en el tiempo y en el espacio, y podía manifestarse en todos
sus "cuerpos", en todos los lugares, todo ello en un solo momento .32
La cuestión es que, para los pueblos antiguos -incluidos los israelitas-
los dioses y sus ídolos estaban estrechamente relacionados, pero no eran
idénticos. Esto es importante porque Pablo cita Deuteronomio 32:17 en 1
Corintios 10:21-22 para advertir a los corintios sobre la comunión con los
demonios. Pablo obviamente creía que la daimonia era real. Pablo no
estaría contradiciendo la visión sobrenatural del mundo de su Biblia .33
Como veremos más adelante, los autores de los LXX detrás de los libros de
Tobit y Baruc se pondrían del lado de Pablo, ya que sus libros ciertamente
asignan realidad a la daimonia. Con este telón de fondo, resulta algo difícil
discernir lo que pensaba el traductor de los LXX de Isaías 65:3, 11.
Este pueblo que me provoca está siempre ante mí; sacrifica en sus
jardines y quema incienso en sus ladrillos a demonios [daimoniois]
que no existen. (Isa 65:3 LES)
Pero tú que me has abandonado y que te olvidas de mi santo monte
y que preparas una mesa para un demonio [daimoniō; heb. gad] y
llenas de mezcla a Fortuna [tychē; heb. mēnı.... (Isa 65:11 LES)
Lo primero que hay que señalar es que la frase "a los demonios que no
existen" no está presente en el Texto Masorético (TM). El traductor tenía un
texto diferente o, más probablemente, añadió la frase a la luz del contenido
del versículo 11 que sigue. Aunque podría parecer obvio que el traductor
estaba insertando un punto teológico, el contenido del versículo 11 crea
cierta confusión
para el proceso de pensamiento del traductor. Los LXX utilizan daimoniō en
Isaías 65:11 para el hebreo gad, un nombre de deidad bien conocido en los
textos cananeos, fenicios y púnicos .34 Gad era un dios (o diosa) de la buena
suerte, por lo que Gad aparece a menudo en textos con una diosa (o dios)
del destino, Tyche (Tychē), como aquí en LXX Isaías 65:1 1.35 No está claro
por qué el traductor reconoció un nombre de deidad pero generalizó el otro
con el lema daimonion. Puede que no le importara, ya que insertó la línea
"no existen" antes en Isaías 65:3.
Los restantes casos en los que los traductores de los LXX utilizaron
daimonion en pasajes de la Biblia hebrea dejan claro que si el traductor de
Isaías 65 tenía una predilección teológica por negar la realidad de otros
dioses, sus colaboradores no la compartían.
Parte de nuestra discusión en el capítulo anterior expuso cómo los
escritores bíblicos utilizaron términos para las criaturas preternaturales para
transmitir la idea de un territorio impío asociado con los espíritus malignos
.36 Dos de los pasajes más importantes a este respecto son Isaías 13:21-22 e
Isaías 34:14. El traductor de los LXX utilizó el plural de daimonion en ambos
casos:
Y los animales salvajes descansarán allí, y las casas se llenarán de
sonido; y las sirenas [seinēnes] descansarán allí, y los seres divinos
[daimonia] bailarán allí. Y los burros-centauros se asentarán allí, y
los erizos harán guaridas entre sus casas. Viene pronto, y no tardará.
(Isa 13:21-22 LES)
Y los demonios [daimonia] se encontrarán con los burros-centauros
[onokentaunois], y uno gritará al otro. Allí descansarán los burros-
centauros [onokentaunoi], ya que han encontrado un descanso para
ellos. (Isa 34:14 LES)
La elección de "sirenas" (seinēnes) para el hebreo ʾōḥîm ("criaturas que
aúllan") en Isaías 13:21 indica que el traductor tenía en mente algo más que
el reino animal .37 En la mitología griega, las sirenas eran seres que atraían a
los marineros a la muerte con su hermoso canto. En sus primeras
representaciones en el arte griego, aparecen con cabeza de mujer y alas y
cuerpo de pájaro .38 Shorey describe su papel en la mitología y el uso de la
palabra griega en los LXX:
 [Las sirenas son, en cierto modo, ninfas del mar que habitan en una
isla oceánica solitaria, en algún lugar del país de las hadas
occidental de la aventura de Odisea.... Ovidio se limita a decir que
las sirenas eran compañeras de juego de Proserpina, y que los dioses
les concedieron alas para que pudieran continuar su búsqueda sobre
el mar también. En la leyenda de los argonautas, según nos cuentan
los mitógrafos Apolodoro e Higino, Orfeo cantó contra las sirenas
que, al ser derrotadas, se arrojaron al mar y se transformaron en
rocas ocultas.... En el lenguaje de los LXX (Job 30:29, Is 34:13;
43:20, Jer 27:39) sirena es sinónimo de las criaturas y espíritus
salvajes que habitan los lugares baldíos .39
En Isaías 13:21, el traductor eligió daimonia para traducir
Hebreo śeʿınım. Recordemos de nuestra anterior discusión sobre Azazel
que ś e ʿ ı n ı m
se tradujo como "demonios de la cabra" en pasajes como Levítico 17:7. Por
lo tanto, el traductor de la LXX Isaías tomó una dirección sobrenatural .40
El significado de "centauro asnal" debe seguir siendo especulativo. En
ambos pasajes (Is 13:22; 34:14) esta extraña criatura corresponde a ʾiyyîm.
Una vez más, la elección hace evidente que el escritor no tenía en mente el
mundo animal normativo. Su uso de daimonia al principio de Isaías 34:14
(por ṣiyyîm; "animales salvajes") nos indica que se trata de siniestras
entidades sobrenaturales .41 Martin observa:
Inicialmente, parece claro que daimoniano traduce ṣiyyîm y que
ʾiyyîm se traduce como onokentaunoi (sin duda, aquí significa algún
tipo de híbrido asno-humano, como un "burro-centauro").... Los
antiguos referentes de ṣiyyîm y ʾiyyîm son inciertos, y es imposible
en este momento identificar sus especies. Afortunadamente, para
nuestros propósitos es suficiente con averiguar lo que el traductor
pensó que significaban. Daimonia se tomó para representar a los
ṣiyyîm en particular o para incluir esa palabra y otras en la lista, así
que al menos pensó que las palabras hebreas se referían a los
daimones, y ʾiyyîm a los asnos-.
híbridos humanos. Dado que el término śeʿın también aparece en el
contexto (si el
El hebreo del traductor era como el nuestro), es tentador imaginar a
nuestro traductor imaginando a los daimones, como Dionisio,
retozando con sátiros y centauros. Tanto los sátiros como los
centauros formaban parte regularmente del séquito de Dionisio,
como se representaba en el arte griego. En cualquier caso,
 La daimonia se refiere aquí a los seres mitológicos, quizás
incluyendo a los dioses, que habitan un lugar desierto .42
Siguiendo con el vocabulario preternatural, el traductor de los LXX
aparentemente también tomó las referencias a las fuerzas del caos como
deben ("pestilencia") y qeṭeb ("destrucción") como entidades sobrenaturales
malignas. Compárese el Salmo 91:3-6 en las traducciones al inglés tanto del
texto masorético hebreo (ESV) como de la Septuaginta griega (90:3-6 LES):
Texto masorético (traducido en la RVS) Septuaginta (traducida en LES)
3Porque te librará de la trampa del cazador 3porque rescatará de la trampa de los
y de el mortal cazadores
pestilencia [deben]. y de una palabra aterradora.
4El te 4Con su hombros él te
cubrirá con sus piñones, y bajo
sus alas encontrarás hará sombra,
refugio; y bajo sus alas tendrás esperanza;
su fidelidad es un escudo y un broquel. con a escudo su verdad te
5No temerás el terror de la noche, rodeará.
ni la flecha que vuela de día, 5Que uno no se asuste del miedo por
6ni la la noche,
peste [deben] que acecha en la
de la flecha que vuela de día,
oscuridad,
6de el escritura
ni el destrucción [qeṭeb] que
se desperdicia al mediodía. realizado a cabo en la
oscuridad,
de percance y
demonio [daimonou] al
mediodía.

Hay varios elementos a notar en la interpretación de los LXX,

particularmente la aparición de un "demonio del mediodía". Riley lo
explica:
El Demonio del Mediodía se encuentra en la versión de la
Septuaginta del Salmo 91:6 (LXX 90:6). En el Salmo 91:5-6, el
salmista hebreo declara que el que se refugia en el Todopoderoso no
temerá: "El Terror de la noche ni la Flecha que vuela de día, ni la
Pestilencia (Deben) que acecha en la oscuridad ni la Destrucción
(Qeṭeb) que arrasa al mediodía".
 El paralelismo de los versículos equilibra dos veces un Mal
nocturno y otro diurno, cada uno de los cuales fue entendido por los
intérpretes rabínicos como una referencia a un espíritu demoníaco:
el Qeteb diurno es equilibrado por el demonio nocturno, Pestilencia,
Deben. En Deut 32:24 el "Qeteb venenoso" es paralelo a Resheph,
el conocido demonio cananeo de la peste. Así, el Qeteb es la
destrucción o la enfermedad personificada, que cabalga sobre el
viento caliente del desierto (cf. Isa 28:2 y los demonios del viento de
Mesopotamia). En Sal 91:6d ... los traductores de la Septuaginta se
enfrentaron a un texto hebreo diferente (con Aquila y Symmachus),
leyendo wšd por yšwd, que significa "Destrucción y el demonio
(šed) del mediodía", que los LXX tradujeron como "Desgracia y el
demonio del mediodía...." Esta variante violaba el paralelismo del
original, y añadía un quinto Mal (ṣhnym šd), el demonio del
mediodía .43
A partir de la traducción del salmo no es posible saber si el traductor se
alejó del tipo de desmitologización que analizamos en el capítulo 1, en el
que esos nombres de deidades se utilizaban para comunicar la noción de
que las fuerzas naturales estaban a las órdenes de deidades autónomas, pero
que Yahvé de Israel tenía dominio soberano sobre todos los demás poderes.
Aunque el lenguaje aquí incluye ciertamente poderes sobrenaturales, su
relación con Yahvé no puede discernirse a partir de la traducción.

DAIMONION EN TOBIT Y BARUCH

Tobit y Baruc son dos obras literarias judías del Segundo Templo que
formaron parte de los LXX, cuyo contenido, por tanto, se extiende más allá de
los libros de la B ible hebrea.44 Daimonion aparece siete veces en Tobit y
dos en Baruch.45 Algunas de las referencias son genéricas y se hacen en el
contexto de actos mágicos para frustrar a los demonios (Tobit 6:8, 18; 8:3).
Otras, sin embargo, tienen como objetivo al villano demoníaco de la
historia, Asmodeus. Asmodeus ha acabado con la vida de una serie de
hombres casados con una mujer llamada Sara (Tobit 3:8 LES: "Le dieron
siete maridos, pero Asmodeus, el demonio maligno, los mató antes de que
pudieran estar con ella"). Asmodeus debe ser atado para proteger a Tobías,
el hijo de Tobit, que está destinado a ser el siguiente (y último) marido de
Sara (Tobit 3:17; 6:15-16).
 El hecho de que sean necesarios medios mágicos para enfrentarse a
Asmodeus deja claro que se trata de una figura sobrenatural. El demonio
suscita el interés de los estudiosos porque el relato de Tobit atribuye a los
demonios una serie de tragedias, incluida la muerte. Algunos estudiosos
consideran que se trata de una innovación teológica:
En el Libro de Tobías el daimōn Asmodai (aēsma daēuua,
"Demonio de la ira") nos permite vislumbrar los inicios del
desarrollo de una demonología, en la que los demonios actúan como
oponentes independientes de Dios respectivamente de los ángeles
para, por un lado, aliviar al Dios monoteísta de los rasgos malignos
amenazantes y, por otro, trasladarlo de su mundo trascendental al
mundo del hombre .46
No está claro por qué esto sería visto como una innovación. En otra
literatura del Segundo Templo aparecen claramente seres divinos que optan
por rebelarse contra Dios.47 El contenido de las dos referencias de Baruc les
resultará familiar:
5 "Sé valiente, pueblo mío, memorial de Israel. 6Fuisteis vendidos a
las naciones no para ser aniquilados, sino porque irritasteis a Dios;
fuisteis entregados a los adversarios. 7Porque provocasteis al que os
hizo, sacrificando a los demonios [daimoniois] y no a Dios. (Baruc
4:5-7 LES)
El lenguaje y la teología de Baruc 4:7 se hacen eco de Deuteronomio
32:17, un pasaje al que dedicamos mucho tiempo. La referencia es a la
apostasía de Israel, que rechazó su condición de porción y pueblo de Yahvé
(Dt 32:8-9) al sacrificar a los dioses asignados a otras naciones. El resultado
de esta apostasía se describe más adelante en el capítulo:
30 "¡Ten confianza, oh Jerusalén! El que te nombró te consolará.
31
Desgraciados serán los que te maltrataron y se alegraron de tu
caída. 32Desgraciadas serán las ciudades en las que tus hijos fueron
esclavizados, desdichada la que recibió a tus hijos. 33Así como se
alegró de tu caída y se alegró de tu calamidad, así se afligirá de su
propia desolación. 34Le quitaré la satisfacción por su gran población
y convertiré su orgullo en dolor. 35El fuego caerá sobre
 ella del Eterno por muchos días, y será ocupada por demonios
[daimoniōn] por mucho tiempo". (Baruc 4:30-35 LES)
Después de castigar a Jerusalén por su apostasía, la narración pasa en el
versículo 30 al consuelo y a la declaración de la catástrofe inminente sobre
"los que te maltrataron y se alegraron de tu caída... y [se] alegraron de tu
calamidad" (Baruc 4:31, 33). Dada la descripción del regocijo y la
referencia a estar "ocupada por demonios" (Baruc 4:35), es muy probable
que el objetivo no nombrado de la ira de Dios sea Babilonia. Como vimos
antes, se describe a Babilonia como ocupada por criaturas preternaturales
tras su destrucción .48

RESUMEN
Este breve estudio de cómo la Septuaginta (LXX) traduce el vocabulario de la
Biblia hebrea para los espíritus malignos nos permite sacar algunas
conclusiones generales. Aunque se pierden algunos matices semánticos para
los lectores, las traducciones de los LXX son coherentes con el contenido
de la Biblia hebrea. Aunque nadie afirmaría que los traductores de los LXX
pensaban como uno solo, los traductores no trataban de enmendar u
oscurecer la visión teológica del mundo de sus predecesores. Como
veremos a continuación, los pensadores judíos del período del Segundo
Templo presumían la cosmovisión sobrenatural de sus antepasados.
 SECCIÓN II
LOS PODERES DE LAS TINIEBLAS EN EL
ANTIGUO TESTAMENTO Y EL JUDAÍSMO
DEL SEGUNDO TEMPLO
VISTA GENERAL
En varios puntos de los capítulos iniciales de nuestro estudio, nuestro
estudio del vocabulario del Antiguo Testamento para los poderes de las
tinieblas, aludí al tema de esta próxima sección: las tres rebeliones
sobrenaturales descritas en el Antiguo Testamento. En esta segunda sección
profundizaremos en cada una de las rebeliones para lograr tres objetivos:
(1) comprender el marco teológico del Antiguo Testamento para explicar el
origen de los poderes de las tinieblas; (2) mostrar cómo ese marco del
Antiguo Testamento fue adoptado y desarrollado por los escritores judíos
del Segundo Templo (intertestamentario); y (3) preparar a los lectores para
discernir cómo una teología del Nuevo Testamento sobre los poderes de las
tinieblas participa tanto del pensamiento del Antiguo Testamento como del
período del Segundo Templo .1
Dedicaremos dos capítulos a cada rebelión: la serpiente de Génesis 3
(capítulos 3-4), los hijos de Dios de Génesis 6:1-4 (capítulos 5-6) y los hijos
de Dios asignados a las naciones en Babel, descritos en Deuteronomio 32:8-
9 (capítulos 7-8). Rápidamente se hará evidente que la interacción de los
escritores del Segundo Templo con el Antiguo Testamento es a la vez
informativa y confusa. Estos autores a veces confundieron a los villanos de
distintas rebeliones divinas. Se sintieron libres de añadir detalles, tejiendo
sus propias especulaciones en el tejido de sus textos. Por lo tanto, sus obras
literarias tienen sus raíces en el Antiguo Testamento y, al mismo tiempo,
son el producto de una fértil imaginación.
Por ejemplo, algunos autores del Segundo Templo tienen a los hijos
rebeldes de Dios de Génesis 6:1-4 dirigidos por un rebelde principal, que se
describe de manera que recordaría al lector de la Biblia hebrea al rebelde
del Edén, el
serpiente, o el śāṭān de Job 1-2. El Antiguo Testamento no hace tales
asociaciones, pero eso no impidió que estos escritores posteriores lo
hicieran.
Aunque los vínculos de este ejemplo son, en términos del Antiguo
Testamento, incorrectos, son valiosos para mostrarnos cómo los escritores
judíos del Segundo Templo pensaban en los seres espirituales malignos de
estos episodios.
Nuestro estudio mostrará que, aunque parte del material judío del
Segundo Templo es ciertamente puramente especulativo, es una
exageración caricaturizar la relación de la demonología del Segundo
Templo como severamente desconectada del Antiguo Testamento. No es
así. Aunque los escritores de la época se toman la libertad de responder a
las preguntas planteadas en los relatos del Antiguo Testamento,
descubriremos que en algunos casos lo hacen porque tienen un mayor
conocimiento del contexto de los pasajes del Antiguo Testamento que
nosotros.
Puede parecer extraño, pero veremos que, en algunos casos, los
escritores del periodo del Segundo Templo tuvieron acceso a material que
proporciona un contexto a los episodios de rebelión del Antiguo
Testamento que los escritores del Antiguo Testamento suponían que su
audiencia conocería y, por lo tanto, no incluyeron. Aunque especulan y
mezclan material innecesariamente, algunas de las lagunas llenadas por
estos escritores posteriores son bastante coherentes con el Antiguo
Testamento y hacen que el Nuevo Testamento sea comprensible. En otras
palabras, ciertas ideas del Nuevo Testamento sobre Satanás y otros poderes
de las tinieblas no se encuentran en el Antiguo Testamento, pero sí en los
textos judíos del Segundo Templo. Los escritores del Nuevo Testamento no
fueron reacios a dejar que ese material informara su pensamiento e incluso
lo incluyeron en lo que escribieron. Eso es perfectamente coherente con la
supervisión providencial de Dios en la inspiración.
 CAPÍTULO 3
El Rebelde Original-
Seré como el Altísimo
El objetivo de este capítulo es establecer el perfil del primer rebelde
sobrenatural de las Escrituras. Como vimos en nuestra discusión del
vocabulario del Antiguo Testamento para los seres espirituales malignos,
sus representaciones comparten particularidades, ciertos aspectos que los
ponen en oposición binaria con su Creador. La presencia de Dios significa
vida y luz. Esta última metáfora se utiliza en el Antiguo Testamento para
hablar de la presencia salvadora de Dios, su verdad y justicia, y la bendición
de estar en armonía con el orden y el d esign de Dios.1 Los espíritus
malignos representan la muerte y las tinieblas. Como demuestran sus
rebeliones, trafican con el engaño, la injusticia y el caos.

PROBLEMAS EN LA CASA DE DIOS

Los contrastes entre el bien y el mal y entre la vida y la muerte nunca
fueron más pronunciados que en la descripción que hace la Escritura de la
primera desviación de la voluntad de Dios. Me refiero a la caída (Génesis
3). Tendemos a pensar en ese episodio principalmente en términos
humanos. Es comprensible, ya que la caída afectó a toda la raza humana.
Pero detrás de las decisiones de Adán y Eva de violar el mandato de Dios
sobre el árbol del conocimiento del bien y del mal, había otro ser creado, de
naturaleza sobrenatural, que había decidido que su propia voluntad era
preeminente.
La mayoría de los lectores reconocerán que la serpiente (heb. nāḥāš) no
era simplemente un miembro del reino animal .2 Esta conclusión parece
obvia, ya que el Nuevo Testamento identifica a la serpiente como Satanás o
el diablo (Ap 12:9). El diablo no es ciertamente un espécimen zoológico (2
Cor 11:14; cf. Mat 4:1-11; Juan 8:44). En pocas palabras, si estamos de
acuerdo con el Nuevo Testamento en que un ser sobrenatural (Satanás)
tentó a Eva en el Edén, entonces por definición
la serpiente debe ser algo más que un simple animal. Sólo podemos
oponernos a esta conclusión si rechazamos la valoración del Nuevo
Testamento .3
Los lectores antiguos -sin el Nuevo Testamento- podrían llegar a la
misma conclusión, aunque no utilizaban necesariamente el mismo
vocabulario .4 Por supuesto, sabían que los animales no hablaban y, por lo
tanto, cuando ese tipo de cosas se encontraban en la narración, sabían que
estaba en juego un poder sobrenatural o que una presencia divina había
tomado el protagonismo.
Los antiguos lectores habrían pensado en el Edén de tal manera que la
naturaleza sobrenatural de la serpiente habría sido llamativa. Pensamos en
el jardín del Edén como pensamos en los jardines terrestres. Sabemos que
Dios estaba allí, pero un jardín es un jardín; el Edén era un jardín perfecto,
pero, al fin y al cabo, era sólo un jardín. La gente de la época bíblica habría
tenido una percepción diferente, más trascendente. Habrían pensado en el
Edén como un templo .5 Después de todo, los templos son el lugar donde
viven los dioses. El Edén era la morada de Dios, "un arquetipo terrenal de la
realidad celestial ".6 "Como Adán estaba en comunión con Dios en el
Edén", añade Wenham, "éste era el análogo temporal del arquetipo celestial
. "7
La naturaleza arquetípica del Edén como casa-templo de Dios es la
razón por la que el Edén se describe como un jardín bien regado (Gn 2:6, 8-
9, 10-16; Ez 28:2, 13) y un monte santo (Ez 28:14). No hay contradicción.
Un lector antiguo habría aceptado ambas descripciones. Ambas eran
caracterizaciones comunes para las moradas divinas. El motivo del jardín
como morada de los dioses es común en la literatura del antiguo Cercano
Oriente .8 Varios pasajes del Antiguo Testamento describen ríos que fluyen
desde la morada de Dios en Jerusalén para regar el desierto (Ez 47:1-12;
Zac 14:8; Joel 3:18).9 Wallace señala que "la característica principal del
tema del jardín de Dios es la presencia de la deidad. El consejo divino se
reúne allí y se emiten decretos de importancia cósmica . "10
La observación de Wallace de que la morada cósmica (jardín o
montaña) era también el hogar del consejo divino habría sido esperada por
un lector antiguo. La literatura académica sobre el consejo divino 11 y el
lugar de reunión del consejo como jardín o montaña 12 es extensa. El
consejo divino, la asamblea de la hueste celestial, se percibía como una
burocracia administrativa. En el pensamiento bíblico, los miembros del
consejo divino
consejo participan en la emisión y ejecución de los decretos divinos .13 Al
igual que un rey tiene una corte, Dios tenía su propia administración. Allí
donde vive, lleva a cabo sus negocios.
En Génesis 2-3 se describe el Edén como un jardín y una montaña
divinos. ¿Pero qué indicación tenemos en Génesis 3 de que hay un grupo de
seres divinos (un consejo) en el Edén? En Génesis 3:5, la serpiente le dijo a
Eva: "Dios sabe que cuando comas de él se te abrirán los ojos y serás como
Dios
[ʾelōhı ], conociendo el bien y el mal". Descubrimos que en este verso
m ʾelōhım
debe leerse en plural cuando llegamos a Génesis 3:22, donde Dios
-no dirigiéndose a Adán, ni a Eva, ni a la serpiente- dice: "He aquí que el
hombre ha llegado a ser como uno de nosotros en el conocimiento del bien
y del mal. Ahora, no sea que extienda su mano y tome también del árbol de
la vida y coma, y viva para siempre". La violación resultó en que Adán y
Eva se convirtieran en "uno de nosotros", lo que obviamente requiere
pluralidad. El hecho de que su pecado efectivamente resultó en conocer el
bien y el mal nos dice que la serpiente no mintió en ese componente de su
engaño. Dios mismo confirmó el resultado en el versículo 22. Esto significa
que el
El ʾelōhım del verso 5 apunta a un grupo-el consejo celestial de Dios .14
La implicación de ver el Edén a través de los ojos del antiguo Cercano
Oriente es que Dios no era el único ser divino. Dios había creado a los seres
humanos como sus imaginadores y les había encomendado la tarea de poner
bajo control el resto del mundo fuera del Edén -en efecto, expandir el Edén
a través del resto de la creación .15 La voluntad de Dios se vio interrumpida
cuando un tentador sobrenatural externo, actuando de forma autónoma en
contra de los deseos de Dios, consiguió engañar a Eva.16

EL REBELDE ORIGINAL FUERA DE GÉNESIS 3

Conocemos los fundamentos de la historia de la caída a partir de Génesis 3.
Uno de los siervos del consejo celestial de Dios se presenta a Eva como una
serpiente con la intención de engañar. Sin embargo, muchos suponen
incorrectamente que el lenguaje de Génesis 3 puede ser analizado sólo
como una serpiente parlante. Hay otras opciones, sobre todo después de la
existencia del texto completo de la Biblia hebrea. Otros pasajes aportan
elementos a la historia.
 Por ejemplo, el ser divino del Edén se denomina querubín (kĕnûb) en
Ezequiel 28:14, concretamente un querubín "guardián" (hassôkēk) .17 Este
es
no es sorprendente, ya que kĕnûb proviene del acadio kunıbu, término que
designa a un guardián del trono. Como señala Launderville:
El querubín en el AT ... tenía tres funciones distintivas: (1) custodiar
la fuente de la vida (Gn 3:24); (2) arrastrar el carro de Dios (Sal
18:11 = 2 Sam 22:11; 4 Ez 1:5-20; 10:1-22); y (3) servir de trono
para Dios (1 Re 6:23-28; 8:6-8).... En [Ezek] 28:14 un "querubín
ungido" (kěnûb mimšaḥ) funcionaba como guardián (hassōkēk)
dentro del jardín del Edén.... En la tradición mesopotámica, había
numerosos seres sobrenaturales compuestos con características
humanas y animales, por ejemplo, el dragón Serpiente .18
Resulta sorprendente que un kunibú divino mesopotámico pueda ser
representado como un "dragón serpiente". Otros guardianes del trono
divino, como los de la religión egipcia, también podrían ser presentados
como serpientes. Bernard Batto describe al rebelde edénico de esta manera:
"La 'serpiente' [era] una criatura semidivina con alas y pies como los
serafines de Isa 6:2, cuya función era custodiar a las personas y objetos
sagrados, como el árbol de la sabiduría divina . "19 Algunos objetarían que
los śĕnāpîm de Isaías 6:2, 6 son seres ardientes, una idea que presume que
el sustantivo deriva del verbo śānap ("quemar").20 Como demuestra el
estudio de Provençal, es más probable que śĕnāpîm sea simplemente el
plural del sustantivo hebreo śānāp ("serpiente"), que a su vez procede del
vocabulario egipcio de los guardianes del trono (cuyas representaciones
también pueden incluir fuego).21
Ahora podemos examinar más de cerca dos pasajes clave de Ezequiel e
Isaías. Ezequiel 28:13-16 tiene referencias transparentes al Edén, el monte
del jardín de Dios, el lugar del consejo divino y un rebelde divino. Isaías
14:12-15 también describe a un ser divino expulsado del lugar de reunión
del consejo divino (el han môʿēd, "monte de la asamblea"; Isa 14:13), cuya
ofensa fue la sed de autonomía, para ser "como el Altísimo" sobre el
consejo ("las estrellas de Dios"; Isa 14:13).22 Estas porciones de Isaías 14 y
Ezequiel 28 proporcionan más detalles para pensar en lo que ocurrió en
Génesis 3.
Esta perspectiva no está exenta de polémica. He discutido la relación de
estos pasajes con Génesis 3 en detalle en otro sitio .23 Para
Para los fines actuales, resumiré partes de ese tratamiento más extenso, pero
también añadiré material relevante.
En primer lugar, conviene señalar que el contenido de Isaías 14:12-15 y
el de Ezequiel 28:1-19 se superponen en varios aspectos. Esto no se discute
entre los estudiosos. También hay consenso en que ambos pasajes se
dirigen a reyes humanos (Babilonia y Tiro, respectivamente) y comparten
elementos de los géneros literarios de una burla (māshāl) y un lamento
(qınaʾ) en sus caracterizaciones de esos reyes.24 En lo que respecta al
contexto original (o la fuente) del material utilizado en ambos pasajes para
burlarse/lamentar la desaparición de estos reyes, los estudiosos discrepan
notablemente.
Algunos eruditos (entre los que se encuentra este escritor) creen que, si
bien cada uno de los insultos o lamentos proféticos se dirigen a un rey
humano, ambos pasajes se basan en un relato primigenio de una rebelión
divina para describir a los respectivos reyes de la forma en que lo hacen .25
Dado que Génesis 3 presenta claramente la interrupción inaugural de el
buen mundo de Dios, comenzando con una entidad divina que tienta a Eva
a pecar, y dado que Génesis 3 tiene tantas conexiones con estos otros
pasajes (véanse las páginas siguientes), estos estudiosos se preguntan si los
tres pasajes (Isaías 14:12-15; Ezequiel 28:1-19; Génesis 3) podrían estar
extrayendo del mismo pozo literario .26 Para estos estudiosos, el orden
cronológico de estos tres pasajes bíblicos no importa. Tampoco es un
requisito que los tres se basen en el mismo texto. La cuestión es si estos
textos tienen en última instancia un rebelde divino en vista y, si es así, si
estos tres pasajes pueden informarse mutuamente. Si es así, entonces Isaías
14 y Ezequiel 28 tienen algo que aportar al contenido de Génesis 3,
concretamente a su caracterización del rebelde divino.
Las tablas de las páginas 69-70 presentan los términos o motivos
asociados con el consejo divino, sus miembros, su lugar de reunión y la
rebelión divina en Génesis 3; Isaías 14:12-14, y Ezequiel 28:1-19.27 Casi
todos los términos de esta tabla tienen un cognado (paralelo) seguro en los
textos del antiguo Cercano Oriente sobre una rebelión divina.

Elementos del Consejo Divino compartidos en Génesis 3; Isaías 14;

Ezequiel 28
 Términ Inglés Concepto Versos importantes
o Significa
hebre do
o
elim, ʾ e l ō h î m "dioses" divino Gen 3:5, 22, 24; Ez 28:2, 16; Isa
(plural) consejo y 14:12-13; (cp. Sal 29:1; 82:1, 6;
miembros; 89:6-7; Job 38:7)
kôkĕbê-ʾēl "estrell de brillante
as
Dios" apariciónc e1

hêlēl ben- "brillante,

šāḥan hijo de
el amanecer"

kĕnûb, "querubín";
kĕnubîm "querubines"

gan "jardín" morada Gn 2:6, 8-9, 10-16; Ez 28:2,

divina, lugar 13-14 (cp. Ezequiel
ʾēd "Niebla de reunión 47:1-12
(acuosa)" del consejo: [templo de Jerusalén]; Zac 14:8)
un jardín bien
nāhān "río" regado

yammîm "mares,
aguas"

ṣāphôn "norte" morada Ezequiel 28:2, 13-14; Isaías 14:13-

divina, lugar 14
yankĕtẹ "las alturas de reunión (cp. Sal 48:1-2; 68:15-17 [Sión];
ṣāphôn del norte" del consejo: Éxodo 24:15; Dt 33:1-2 [Sinaí];
u Ezequiel 40:2; 47:1-12
bāmôt "alturas" na montaña (templo de Jerusalén)

han "monte,
montaña"
han môʿēd "montaje
d
e montaje"

môšabʾelōhîm "sede de los

dioses"
 IMAGEN Y CASTIGO DIVINO REBELDE

Términ Inglés Concepto Versos

o Significa importantes
hebre do
o
nāḥāš "serpiente" ser divino que se presenta Gen 3:1, 2, 4, 13-
(sustantivo); como guardián sobrenatural de 14; Ezequiel 28:12
"hacer la presencia divina o apariencia (ḥwtm = ḥ-w-t +
adivinación" brillante asociada a la divinidad mem silencioso
(verbo) [enclítico] )1;
ḥawwat "serpiente"
Isa 14:12; Ezek
28:13 (gemas =
hêlēl "brillante
aspecto brillante,
ben- [bronce]"
luminoso)
šāḥan (adj.);
"el que brilla,
el hijo de la
aurora"

yānad "derribado" expulsión de la presencia Ezequiel 28:8, 17;

divina y del antiguo papel de Isa
servicio a Yahvé 14:11, 12, 15
gādaʿ "cortar"

šālak "arrojar"

ʾeneṣ "tierra, el inframundo, el reino de los Ezequiel

suelo" muertos 28:17; Isa
14:9, 11-12, 15;
(abstractamente
): Gen 3:14-1 52
"inframundo";
"reino de los
muertos"
sheʾôl "Sheol"; "reino
de los
muertos"

nĕpāʾîm submundo ocupantes del inframundo Ezequiel 28:17;

 mĕlākî m3 ocupantes Isa 14:9

Los datos muestran que las conexiones entre los pasajes son numerosas
y específicas. Un miembro del consejo divino se rebeló y fue expulsado del
consejo. Ningún erudito sostiene que ningún texto del antiguo Cercano
Oriente nos proporcione todos los elementos de Génesis 3; Isaías 14:12-15,
o Ezequiel 28:1-19. Más bien, la cuestión es que estos pasajes bíblicos
tienen innegables similitudes entre sí y con episodios de rebelión divina
encontrados en otros lugares.

¿ADÁN COMO EL REBELDE EN ISAÍAS 14 Y EZEQUIEL 28?

Como he señalado antes, otros estudiosos no están de acuerdo con este
enfoque. Afirman que Isaías 14:12-15 y Ezequiel 28:1-19 sólo se refieren a
los reyes de Babilonia y Tiro y no pueden informarnos sobre la caída en
Génesis 3. Para ellos, el pecado de Adán sirve de analogía para la caída de
estos dos reyes. Adán se convierte en el centro de la arrogancia y la caída
descrita por los dos profetas. Estos pasajes no informan nuestra
comprensión del rebelde divino en Edén.28
Los estudiosos de esta corriente articulan sus argumentos de diferentes
maneras. Para nuestro propósito, nos interesan las líneas generales, que
tienen variaciones. Se argumenta que Isaías 14:12-15 y Ezequiel 28:1-19
retratan a un rey humano que ansía dominar a Dios hasta el punto de
considerarse un dios (Isa 14:13-14; Ezequiel 28:2). La expulsión de Adán
del jardín de Dios y la pérdida de la inmortalidad, y no el hecho de que la
serpiente sea arrojada a la tierra/al inframundo, es el objetivo del lenguaje
de expulsión en estos pasajes (Is 14:11, 15; Ez 28:16). Otros adoptan un
enfoque ligeramente diferente, sugiriendo que Adán era el rey del Edén y, al
igual que otros reyes del antiguo Cercano Oriente, era considerado divino
como representante del dios en la tierra. El rey de Tiro (y, por analogía,
Adán) transgredió al querer una mayor exaltación: ser considerado
realmente un dios o (de acuerdo con Isa 14:13-14) gobernar el consejo
divino .29
Muchos lectores se preguntarán sin duda sobre la coherencia de esta
"opción Adán" en varios aspectos. El enigma más obvio es dónde,
exactamente, aparece Adán en Isaías 14 o Ezequiel 28. Ninguna Biblia
inglesa contiene ese nombre en ninguno de los dos pasajes. Seguramente
Adán tiene que encontrarse en al menos uno de esos
textos para leer ambos como análogos al rebelde humano original y no a la
serpiente. Pero, ¿dónde está Adán?
La respuesta tiene que ver con las diferencias entre el texto masorético
hebreo tradicional (MT) y la Septuaginta (LXX) en los versículos 11-19. Hay
varias formas gramaticales difíciles en el TM que el traductor de los LXX
"resolvió" al traducir el pasaje al griego. Si se prefiere la LXX sobre el MT
tradicional, Adán aparece en Ezequiel 28:11-19. Esto sin duda suena
extraño, por lo que es mejor ilustrar cómo es el caso .30
Ezequiel 28:13b-14 nos lleva directamente al meollo de la cuestión.
Aquí están las alternativas:
MT 13 El día en que fuiste creado fueron preparados. 14 Eras un
querubín guardián ungido. Yo te puse; estuviste en el monte santo
de Dios; en medio de las piedras de fuego anduviste. (RV)
LXX 14 Desde el día en que fuiste creado, te puse con el querubín en
el monte santo de Dios; llegaste a estar en medio de las piedras de
fuego. (LES)
Es fácil ver que la LXX tiene a Dios "colocando" otra figura en el jardín
"con" el querubín. Los eruditos que prefieren la LXX naturalmente ven esta
figura como Adán (la única alternativa es Eva), y luego alinean lo que se
dice sobre el rey humano de Tiro con este humano en el Edén.
No es éste el lugar para un análisis detallado de las formas morfológicas
y las dificultades gramaticales que, o bien llevaron al traductor de los LXX a
improvisar la MT, o bien estuvieron ausentes del texto que utilizó el
traductor. Estas cuestiones no representan errores en el texto ni son
anomalías. Los problemas son bien conocidos y han sido abordados de
forma convincente hace décadas. No es necesario abandonar la MT .31
La innecesaria preferencia por la LXX no es el único punto débil que
impide que Isaías 14:12-15 y Ezequiel 28:1-19 contribuyan a la
comprensión del rebelde divino en Génesis 3. Hay problemas más directos.
En primer lugar, existe un problema metodológico. Si se descarta que
Isaías 14:12-15 y Ezequiel 28:1-19 contribuyan a nuestra comprensión de la
divinidad
rebelde, uno se pregunta en qué se basan esos dos pasajes para comentar
sobre Adán. Es un método sesgado hacer que estos pasajes sirvan para
iluminar nuestra comprensión de Adán pero no de la serpiente. En segundo
lugar, la "opción Adán" requiere presumir cosas sobre Adán que no están en
el episodio de la caída del Génesis. A diferencia de la redacción de Isaías
14:13-14 y Ezequiel 28:2, nunca se describe a Adán como parte del consejo
de toma de decisiones de Dios ni deseando ser el señor de la asamblea
divina. Tampoco hay ningún indicio de que Adán se considerara un dios .32
En este último aspecto, los intérpretes no pueden argumentar de forma
inteligible que Adán era un rey divino para establecer analogías con los
reyes villanos de Isaías y Ezequiel. Génesis 3:5, 22 nos dice claramente que
Adán (y Eva) se convertirían en
"como dioses" (kēʾlōhım) sólo si y cuando comieron del árbol de la
conocimiento del bien y del mal. Esto significa obviamente que no eran
dioses. El significado de la frase tampoco habla de divinidad, pues después
de que los dos humanos comen, son "como dioses" sólo en un aspecto:
"conocer el bien y el mal". En este aspecto eran como los dioses -los seres
divinos de la hueste del consejo de Dios en el Edén- pero no eran dioses.
Ser como un ser divino en un nuevo aspecto no equivale a ser dioses.33
Otro problema de coherencia para la "visión de Adán" se refiere a los
crímenes descritos en Isaías 14:12-15 y Ezequiel 28:1-19. Estos crímenes
son el orgullo extremo, la arrogancia al nivel de presumir de ser un dios o
como el Altísimo, o la aptitud para gobernar el consejo divino (Isaías 14:13-
14; Ezequiel 28:2, 6).34 ¿Dónde leemos en Génesis 3 tales rasgos o
comportamiento con respecto a Adán?35 En otras palabras, ¿dónde está la
coherencia de la analogía?
En Génesis 3, la transgresión de Adán nunca se presenta como un acto
desafiante. Más bien, reacciona ante el disfrute de la fruta por parte de Eva
y participa en ella. No hay ningún indicio de que quisiera estar "por encima
de las estrellas de Dios", ser el señor del consejo divino, o verse tan
magnífico como para creerse divino. Si este tipo de pensamiento está
acechando en su corazón, el lector nunca lo sabe. Estos detalles deben ser
leídos en el texto por aquellos que, como se ha señalado anteriormente,
quieren que estos pasajes describan a un personaje de Génesis 3 (Adán)
pero no a otro (la serpiente).

¿QUÉ PASA CON SATÁN?

La mayoría de los lectores probablemente supondrán que todo lo que se
discute en este capítulo es sobre Satanás. Eso sería incorrecta.... y correcta.
En realidad, he evitado utilizar el término hasta este punto, mencionando
sólo brevemente al principio para señalar que Apocalipsis 12:9 equipara a la
serpiente con el diablo y Satanás. Los que estén familiarizados con mi
anterior obra El reino invisible sabrán por qué. La palabra hebrea śāṭān,
comúnmente transformada en el nombre personal "Satanás", en realidad no
es tal: este término hebreo no es un sustantivo personal propio y, por tanto,
no apunta a la figura específica que conocemos en el Nuevo Testamento
como Satanás.
La razón de que esto sea así es sencilla, ya que se basa en la gramática
del hebreo bíblico. En hebreo bíblico, el artículo definido (la palabra "el")
es una sola letra (heh; "h"). El artículo definido, como su nombre indica,
hace que un sustantivo común ("hombre") sea más específico, más definido
("el hombre"). En español, el artículo definido se antepone al sustantivo que
se quiere definir. El hebreo funciona de la misma manera, aunque adjunta
directamente el artículo definido a un sustantivo (letra h + sustantivo = "el
[sustantivo]". El hebreo también se parece al español en que, por regla
general, no tolera que el artículo definido preceda a un nombre propio
personal. Por ejemplo, yo no soy "el Mike". No vamos por ahí llamándonos
por el nombre con la palabra "el" precediendo a nuestro nombre. Por regla
de la gramática hebrea, un sustantivo precedido de un artículo definido no
es un nombre personal propio .36
El lema hebreo śāṭān aparece veintisiete veces en la Biblia hebrea, diez
de ellas sin el artículo definido.

artículo definido (ha-) + śāṭān śāṭān sin artículo definido (10

(17 casos) casos)
Zac 3:1, 2 (dos veces); Job 1:6, 7 Num 22:22, 32; 1 Sam 29:4; 2 Sam
(dos veces), 8, 9, 12 (dos veces); 2:1, 19:23; 1 Reyes 5:18; 11:14, 23, 25; 1 Cr
2 21:1; Sal 109:6
(dos veces), 3, 4, 6, 7
Sin excepción, todas las traducciones de śāṭān como "Satanás" en las
traducciones inglesas de Job 1-2 y Zacarías 3 llevan el artículo definido. Por
lo tanto, el término no debería ser traducido como un nombre personal
propio en esos pasajes -pasajes que los lectores ingleses presumen que son
críticamente importantes para una doctrina del rebelde original del Edén
(Satanás). Esto significaría que
no tenemos la serpiente (o "diablo", en el lenguaje del Nuevo Testamento)
en Job 1-2 y Zacarías 3.
La traducción correcta de ś ā ṭ ā n en estas famosas escenas es "el
adversario" o "el acusador . "37 Estas opciones se basan en el uso en el
contexto
-tanto con respecto a los seres humanos, que son los que están en vista
cuando se usa la palabra, como
seres divinos. Por ejemplo, en el Salmo 109:6-7 leemos:
6Apunta a un
hombre malvado contra él;
que un acusador (śāṭān) esté a su derecha.
7Cuando sea juzgado, que salga culpable;
¡que su oración sea contada como
pecado!
Goldingay observa que los acusadores (cf. vv. 1-5) están "argumentando
su caso ante el tribunal celestial" y que "piden el nombramiento de alguien
que esté al lado del acusado como acusador o fiscal (a śātān; cf. el acusador
celestial en Zac. 3). "38 Al igual que otros comentaristas, considera que su
petición es perversa, pues piden "una persona sin fe, alguien como ellos (cf.
v. 2).... Tal vez querían que se hiciera justicia, pero tienen una visión
torcida de lo que esto significaría . "39 La referencia de Goldingay a
Zacarías 3 es digna de mención, ya que ese famoso pasaje tiene al śāṭān
acusando a Josué, el sumo sacerdote de Israel.40
Pasajes como estos, junto con Job 1-2, han llevado a algunos estudiosos
a considerar al śāṭān como "un miembro de la corte celestial con un papel
similar al de un fiscal de distrito . "41 Dios espera que el śāṭān responda a su
pregunta sobre el carácter de Job. Él supone que el śāṭān tiene algo que
informar.42 No hay ninguna insinuación de que esta tarea o la obediencia del
śāṭān sea perversa o esté fuera de lugar en una reunión del consejo divino.
Informar que lo hace, pero es en ese momento cuando el śāṭān desafía la
evaluación de Dios sobre Job (y, por tanto, la omnisciencia de Dios o su
veracidad), lo que conduce a los acontecimientos del resto del libro. El
carácter de Dios debe ser validado .43
En consecuencia, las traducciones que transforman śātān con un artículo
definido en nombres propios personales como "Satanás" violan la gramática
hebrea y, por tanto, el significado previsto de estos pasajes de .44 Los únicos
pasajes que podrían hablar de una figura personalizada de Satán serían
aquellos diez en los que śāṭān carece del artículo definido. Digo "podría"
porque la ausencia del artículo definido
El artículo no requiere que el sustantivo sea un nombre personal propio.
Puede muy bien ser (y argumentaré que lo es) "un adversario . "45 Sin
embargo, en todas ellas, excepto en tres, se habla de un ser humano (es
decir, de un adversario humano).
Las excepciones son Números 22:22, 32 y 1 Crónicas 21:1. Las
referencias a l ś ā ṭ ā n en el libro de los Números se refieren ambas al ángel
del Señor (Yahvé) y forman parte de la historia de Balaam y su asno:
Pero la ira de Dios se encendió porque él fue, y el ángel del SEÑOR
se puso en el camino como su adversario [śāṭān]. Y él [Balaam] iba
montado en el asno, y sus dos criados iban con él. (Num 22:22)
Y el ángel del SEÑOR le dijo: "¿Por qué has golpeado tu asno estas
tres veces? He aquí que he salido para oponerme [śāṭān] a ti [lit.,
"he venido como un śāṭān"] porque tu camino es perverso ante mí."
(Num 22:32)
Obviamente, el ángel de Yahveh no es el rebelde del Edén, el "Satán"
del judaísmo posterior y del Nuevo Testamento. Esto nos deja con 1
Crónicas 21:1 como una posible referencia a Satanás, el diablo. 1 Crónicas
21 es el infame pasaje en el que "Satanás" provoca a David para que haga
un censo que lleva al juicio de Dios y a la pérdida de la vida de muchos
israelitas. Algunos eruditos proponen que esta única referencia apunta
efectivamente a Satanás. Esta es una posición difícil de defender. El
incidente se registra en otra parte de la Biblia hebrea, en 2 Samuel 24. En
ese relato, es el propio Yahvé quien provoca a David. ¿Es Satanás Yahvé?
Los estudiosos se han esforzado por entender el incidente a la luz de los
dos relatos y han ideado formas asombrosamente creativas para que tanto
Yahvé como Satanás estén detrás de la misma provocación. Yo sugeriría
que la solución no es complicada si se interpreta 1 Crónicas 21:1 a la luz de
Números 22:22, 32, el único otro caso en el que tenemos śāṭān sin el
artículo utilizado para describir a un ser divino. El contexto más amplio
valida este enfoque. Comenzamos con los pasajes paralelos:

1 Crónicas 21:1-2 2 Samuel 24:1-2

Entonces Satanás se puso Nuevamente se encendió la ira del Señor contra
en pie contra Israel e incitó a Israel, e incitó a David contra
 David a

número Israel. Entonces David
dijo
a Joab y a los comandantes
del ejército: "Id, número
Israel, desde Beersheba a
Dan, y tráeme un informe,
que I pueda conocer su
número".
y les dijo: "Id, contad a Israel y a Judá".
Entonces el rey dijo a Joab, el comandante de
el ejército, que estaba con él: "Recorre todo
las tribus de Israel, desde Dan hasta Beersheba,
y numerar el pueblo, para saber el
número de personas".

¿Quién incitó a David: Satán o Yahvé (el Señor)? La resolución de esta

aparente contradicción es sorprendentemente sencilla. En Números 22:22,
32, es el ángel de Yahvé quien se interpuso en el camino de Balaam y su
asno. Este ángel sirvió como "adversario" (śāṭān) de Yahvé para oponerse a
Balaam. El ángel era, en efecto, un adversario designado por Dios. Además,
como he detallado ampliamente en otro lugar, este ángel en particular era
Yahvé en forma humana .46
A la luz del relato relacionado en Números 22; 1 Crónicas 21:1 debería
traducirse: "Entonces un adversario se levantó contra Israel..." Este
adversario se identifica posteriormente como el ángel de Yahvé en ambos
relatos (1 Cr 21:14-15; 2 Sam 24:15-16). Si, como es evidente en otros
relatos del Antiguo Testamento, Yahvé y su ángel se identifican entre sí o
se difuminan sus distintas identidades (por ejemplo, Gn 48:15-16; Éxodo 3
[cp. Jos 5:13-15]; Jue 6), entonces no hay contradicción entre los pasajes. El
ángel y Yahvé pueden ser coidentificados. La respuesta a la pregunta de
quién incitó a David es "Yahvé" en ambos relatos .47

IMPLICACIONES
¿Qué hemos aprendido sobre el rebelde divino original? Aunque los
antiguos israelitas no utilizaban el término hebreo śāṭān para el nāḥāš de
Génesis 3, está claro que era una figura adversa en el flujo de la historia
bíblica: una entidad hostil a los propósitos de Dios. Su rebelión tuvo como
consecuencia que la humanidad perdiera la vida eterna con su Creador en la
morada divina. Por supuesto, Yahvé había advertido a Adán y Eva de esta
consecuencia, pero incluso su advertencia reflejaba su amor por sus
criaturas. Dios nunca le dijo a Eva que, si violaban su mandato, los mataría.
Más bien, dijo simplemente: "Seguramente moriréis". Separados de la
fuente de la vida, la propia presencia de Dios, su expulsión del Edén
garantizaba esa circunstancia .48
 Afortunadamente, la historia no terminó ahí. Dios prometió la redención
para Adán, Eva y sus descendientes, y así la historia de la salvación
comenzó desde la vergüenza del fracaso de la humanidad, un fracaso
precipitado por un guardián del trono divino que deseaba gobernar en lugar
de ser gobernado.
Por ser el primer rebelde divino, el villano del Edén pasaría a ser
percibido como "el dios de este mundo" (2 Cor 4:4). Esta frase paulina es
tanto una afirmación teológica como un juego de palabras. En los tres
pasajes que hemos examinado (Isaías 14:12-15; Ezequiel 28:11-19; Génesis
3), el rebelde sobrenatural original fue "arrojado" a la tierra, expulsado de la
membresía del co unjo divino.49 Como ya comenté en detalle en El reino
invisible, el término hebreo para "tierra" (ʾeneṣ) es también un término para
el reino de los muertos:
También es interesante el "suelo" al que es arrojado este altivo ser
divino y donde es deshonrado. La palabra hebrea traducida como
"tierra" es ʾenets. Es un término común para la tierra bajo nuestros
pies. Pero también es una palabra que se utiliza para referirse al
inframundo, el reino de los muertos (por ejemplo, Jonás 2:6), donde
los antiguos reyes guerreros esperan a sus camaradas en la muerte
(Ezequiel 32:21, 24-30, 32; Isaías 14:9). Adán, por supuesto, ya
estaba en la tierra, por lo que no pudo ser condenado allí. Y no
acabó en el inframundo. Sin embargo, este es el tipo de lenguaje que
esperaríamos si se tratara de la expulsión de un ser celestial del
consejo divino .50
En la cosmología bíblica, el inframundo (como su nombre indica) está
dentro o debajo de la tierra. Por consiguiente, forma parte de la tierra. La
sentencia del rebelde tiene mucho sentido desde ese punto de vista: fue
sumergido tanto en la tierra como bajo la tierra. La serpiente se asocia con
el reino de los muertos porque es allí donde fue enviada. Como veremos en
el próximo capítulo, el hecho de que los israelitas y, más tarde, los judíos
pensaran que este reino pertenecía al cananeo Baal, los epítetos y motivos
atribuidos a Baal comenzaron a aplicarse al querubín degradado del Edén.
El señor israelita del inframundo empezó a parecerse al señor cananeo del
inframundo.
Dado que la expulsión de la humanidad significó que la muerte pasó a
toda la humanidad a causa del pecado de Adán (Rom 5:12), la muerte y la
serpiente se asociaron entre sí en el pensamiento bíblico. Todos los motivos
de las tinieblas, la muerte, la enfermedad y el caos de los que hablamos en
los capítulos anteriores se convertirían en
parte de esa asociación, no porque se expliquen en el Génesis 3 (no lo
hacen) sino porque todos los caminos conceptuales conducen al reino de los
muertos.
¿Qué marca el perfil del primer rebelde divino? La arrogancia hacia
Dios, la antipatía hacia la humanidad y el dominio del oscuro reino de los
muertos. Todos los que mueren permanecerán en su reino a falta de la
intervención de un poder aún mayor. Esta perspectiva del Antiguo
Testamento es evidente en la literatura judía posterior del Segundo Templo
pero, como veremos en el próximo capítulo, el perfil sufre un desarrollo en
ese material.
 CAPÍTULO 4
Satán en el judaísmo del Segundo Templo
Con respecto al rebelde divino original del Antiguo Testamento, esos datos
condujeron a dos observaciones. En primer lugar, teniendo en cuenta una
comprensión adecuada de Job 1-2 y Zacarías 3, hay relativamente pocos
pasajes fuera de Génesis 3 que contribuyan a un perfil de este villano
sobrenatural .1 En segundo lugar, a pesar de lo limitado de los datos, lo que
el Antiguo Testamento dice sobre el primer desertor del séquito celestial de
Dios es claro. El rebelde original es presentado sistemáticamente como un
altanero tras un intento equivocado de exaltarse a sí mismo por encima de
Dios y del resto del consejo de Dios. Es un engañador cuyas actividades
demuestran antipatía hacia los imaginarios humanos de Dios. Su castigo lo
asocia con la muerte, el alejamiento de Dios y el dominio en el reino de los
muertos.
En este capítulo investigaremos los escritos judíos posteriores al periodo
del Antiguo Testamento para saber cómo pensaban los escritores sobre esta
figura .2 Ya hemos señalado en nuestro avance que podemos esperar una
continuidad (los escritores judíos del Segundo Templo no intentaban
sustituir el contenido de sus Escrituras sagradas), pero también
encontraremos un desarrollo. Discerniremos dos trayectorias con respecto a
este desarrollo. En primer lugar, hubo una propensión a confundir la
historia del rebelde divino del Edén con otras rebeliones divinas de en el
Antiguo Testamento. Todavía tenemos que discutir esas rebeliones
posteriores en detalle, aunque ya hemos señalado que se referirán a la
transgresión de los hijos de Dios antes del diluvio (Gn 6:1-4) y a la
corrupción de los hijos de Dios asignados a las naciones en el juicio de
Babel (Dt 32:8-9; Sal 82). En segundo lugar, algunos escritores del
Segundo Templo se sintieron bastante libres para inventar contenidos, para
rellenar las lagunas de los episodios bíblicos. El resultado fue, como
mínimo, un embellecimiento creativo del material del Antiguo Testamento.
El lector también debe darse cuenta de que los escritores del periodo del
Segundo Templo no siempre estarán de acuerdo en las confusiones y
adornos señalados anteriormente .3 El judaísmo del Segundo Templo no
puede entenderse como una perspectiva religiosa única y uniforme
como el cristianismo moderno es uniforme. Las principales
representaciones de este último (el catolicismo romano, el protestantismo y
la ortodoxia) y docenas de denominaciones más pequeñas y variaciones de
orientación étnica no coinciden en muchos aspectos de la doctrina y la
práctica cristianas. Lo mismo ocurría con el judaísmo del Segundo Templo,
aunque el número de sectas era mucho menor del que puede contarse bajo
el paraguas del cristianismo actual. Los autores del Segundo Templo se
tomaron libertades con la terminología del Antiguo Testamento y
conectaron los datos sobre los espíritus malignos de diferentes maneras.

¿SATÁN O SATANES?
El término śāṭān proporciona un punto de entrada conveniente para nuestra
discusión. En su ensayo sobre las demonologías de los Rollos del Mar
Muerto, Bennie Reynolds escribe:
Es bien sabido que en la demonología del Nuevo Testamento se
encuentra un poderoso demonio jefe llamado Satanás.... Como han
demostrado muchos estudios, la noción de Satanás como demonio
jefe no existe en la Biblia hebrea.... En su lugar, se encuentran
concepciones más genéricas de un adversario o acusador, que en
algunos casos funciona como funcionario o servidor de la deidad .4
Esta observación es bastante cierta, dado el hecho de que, como vimos
en el capítulo anterior, el lema hebreo śāṭān nunca se usa de la serpiente del
Edén. El śāṭān era, más bien, un funcionario divino encargado de informar
de la desobediencia a Dios (Job 1-2).
Durante el período del Segundo Templo, el papel acusador de la figura
de Job 1-2 cambió en la mente de ciertos autores. El comportamiento del
śāṭān podía ser (y era) interpretado como una oposición a la evaluación de
Dios sobre Job (acusando efectivamente a Dios de error). Este
enfrentamiento en el consejo divino contribuiría naturalmente a las
percepciones posteriores del villano de Génesis 3 como un ser que se
oponía a la voluntad de Dios.
El pensamiento no es difícil de seguir. Se necesitaría algún tiempo para
que la etiqueta "adversario" (es decir, el lema śāṭān) se aplicara a la
serpiente, pero lo haría. Y se mantendría. Aunque el rebelde de Génesis 3
no es arrojado como un "demonio principal" en el Antiguo Testamento -
incluso después de que otras rebeliones divinas en la historia bíblica
produjeran más villanos- sería injustificado concluir
que los lectores del Antiguo Testamento no habrían pensado en la serpiente
como el archienemigo de Dios. Los escritores del Segundo Templo
ciertamente siguieron esta línea de pensamiento. El siguiente comentario de
Reynolds nos introduce en la situación:
¿Acaso el Satanás conocido en el Nuevo Testamento aparece en el
escenario de Qumrán? Varios estudios han demostrado que la
respuesta es no.... Lo que sí se encuentra, sin embargo, es una
transformación de "satán" de adversario en una categoría o especie
de demonio .5
Como prueba de que los textos de Qumrán conocen una categoría de
demonio llamada "satán", Reynolds cita dos pergaminos: El arameo Levi
3:9 (= 4QLevib ar 1 17, o 4Q213a) y el 11QPsalmosa XIX, 15 (= 11Q5).
Traduce el primero como "que ningún satán se enseñoree de mí", y el
segundo es similar: "Que ningún satán o espíritu inmundo se enseñoree de .
"6
En ambos casos el lema śāṭān carece del artículo definido en el texto
hebreo de los rollos .7 En consecuencia, podemos traducir la palabra en
ambos textos como "Satán" (nombre personal propio), "un satán" (como
hace Reynolds), o simplemente "un adversario . "8 El segundo texto
(11QPsalmsa XIX, 15) sugiere más claramente un ser sobrenatural, ya que
śāṭān se menciona junto a un espíritu maligno ("impuro"). A diferencia de
Reynolds, que opta por "un satán" aquí, otros estudiosos interpretan la
línea: "Que no se enseñoree de mí Satán, ni un espíritu inmundo . "9 La
cuestión es que Reynolds asume que ambos textos son evidencia de una
categoría demoníaca de "satanes", pero ninguno de los textos exige tal
veredicto.
El lema hebreo śāṭān aparece otras seis veces en los Rollos del Mar
Muerto, todas ellas sin el artículo definido .10 Estos casos, con traducción,
son los siguientes:
• "todo adversario de la santidad" (1Q28b [= 1QSb] col. i, línea 8)
• "todo adversario destructor y asesino" (1QHa col. xxii medio, línea
2)
• "todo adversario y destructor" (1QHa col. xxiv medio, línea 2)
• "no tuvo adversario ni maldad" (2Q20 frag. 1:2 [= Jub 46:2])
• "no había ningún adversario" (4Q504 frags. 1-2 iv, línea 12)
• "que no se enseñoree de mí un adversario, ni un espíritu maligno"
(11Q6 frags. 4- 5, línea 16 [= 11QPsalmosb ])
 Un examen de cada uno de estos textos, en su mayoría fragmentarios,
revela que 11QPsalmsa es el único caso en el que el contexto apoya que se
trate de un adversario sobrenatural .11 Ese texto permite o bien una
traducción que crea una categoría demoníaca de "satanes" ("que no me
domine un satán, ni un espíritu maligno ")12 o una traducción que
identifique el nombre personal propio ("que no se enseñoree de mí un satán,
ni un espíritu maligno"). Dada la flexibilidad de la traducción y la escasez
de datos, es prematuro concluir que en Qumrán existía una categoría de
"satanes".
Sin embargo, no hay duda de que múltiples "satanes" formaban parte de
la demonología de otros textos judíos del Segundo Templo. El principal
ejemplo es 1 Enoc.13 En un momento de su viaje celestial, Enoc describe
haber visto millones de seres sobrenaturales de pie ante "el Señor de los
Espíritus" (1 En 40:1). Enoc escucha una serie de cuatro voces angélicas, la
cuarta de las cuales atrae nuestro interés:
Y oí la cuarta voz que rechazaba a los satanes y les prohibía
presentarse ante el Señor de los Espíritus para acusar a los que
habitan en la tierra. (1 En 40:7 )14
El Antiguo Testamento no afirma en ninguna parte la existencia de
múltiples satanes, pero este versículo no sólo lo hace sino que parece prever
múltiples seres divinos que desempeñan el oficio del śāṭān evidente en Job
1-2. Si este es el caso, no serían malos. Sin embargo, es curioso que la
cuarta voz angélica -el arcángel Fanuel (1 En 40:9)- intente impedir su
acceso a Dios.
El nombre Fanuel (pnwʾl) es un juego de palabras con Peniel (pnyʾl) de
Génesis 32:30, el nombre del lugar donde Jacob luchó con el "hombre" que
era en realidad un ángel (Os 12:3-4). El topónimo bíblico significa "cara de
Dios" (pānım + ʾ ē l ), mientras que penûʾēl (Phanuel) combina el verbo
pānāh
("volverse", literal o metafóricamente en arrepentimiento) + ʾēl.
Nickelsburg señala que el resultado "a menudo describe la vuelta a otros
dioses, pero puede significar volverse a Dios".15 Es por esta razón que
Fanuel puede interpretarse como uno "puesto sobre el arrepentimiento y la
esperanza de los herederos de la vida eterna (v. 9). "16 Fanuel, entonces,
tiene la tarea de impedir a los satanes porque su acusación es falsa o
ineficaz con respecto a los creyentes fieles. Los satanes de 1 Enoc 40:7 no
serían, pues, siervos leales de Dios.
 Estos satanes enemigos reaparecen más tarde en 1 Enoc, junto con su
líder, que también se llama Satanás. Para procesar esta extraña
circunstancia, tenemos que considerar varios pasajes de 1 Enoc juntos.
En 1 Enoc 53, se muestra a Enoc "ángeles de la peste cooperando y
preparando todas las cadenas de Satanás" (1 En 53:3). El significado de
"cadenas de Satanás" no está del todo claro. Enoc pregunta en el siguiente
versículo: "¿Para quién están preparando estas cadenas?". La respuesta
viene inmediatamente: "Para los reyes y los potentados de esta tierra, a fin
de que sean destruidos con ellas" (1 En 53:4-5). En consecuencia, "cadenas
de Satanás" no significaría "cadenas para Satanás".17 Nickelsburg y
VanderKam creen que la idea está en consonancia con otros pasajes de 1
Enoc que tienen "ángeles de castigo" que ejecutan la ira de Dios:
Los ángeles del castigo... preparan los lugares de castigo para los
reyes y los poderosos (53:3) y los ángeles rebeldes (54:3 leído a la
luz de 56:1-4), y conducen a los reyes y a los poderosos a su
destrucción (62:11; 63:1, 11; véase también 41:2, de "los
pecadores"). Cuando Dios quiere iniciar los acontecimientos del
eschaton, son los ángeles los que empujan a los reyes a la guerra que
los llevará a la destrucción (56:5-8; véase 10:9 de los gigantes de ).18
Este enfoque es coherente con los pasajes del Antiguo y del Nuevo
Testamento en los que los ángeles llevan a cabo el juicio de Dios,
apocalíptico y de otro tipo, en el que las personas que eligieron seguir a
Satanás acaban compartiendo su propio destino final .19 Esta idea sí tiene un
posible correlato en el Nuevo Testamento (1 Cor 5:5; 2 Cor 12:7). Las
"cadenas de Satanás" expresarían, en efecto, la idea de un destino merecido
por haber sido lo suficientemente insensato como para elegir su camino en
lugar del de Dios. La conversación continúa en 1 Enoc 54, con Enoc
narrando:
1 Entonces miré y me volví hacia otra faz de la tierra y vi allí un
valle profundo y ardiente. 2 Y estaban trayendo reyes y potentados y
los estaban arrojando a este profundo valle. 3 Y mis ojos vieron allí
sus cadenas mientras les hacían grilletes de hierro de inmenso peso.
4
Y pregunté al ángel de la paz, que iba conmigo, diciendo: "¿Para
quiénes se preparan estas cadenas de prisión?". 5 Y él me dijo:
"Estas están siendo
 preparado para los ejércitos de Azazʾel, a fin de que los tomen y los
arrojen al abismo de la condenación completa, y como el Señor de
los Espíritus lo ha ordenado, cubrirán sus mandíbulas con piedras
rocosas. 6 Entonces Miguel, Rafael, Gabriel y el propio Fanuel los
apresarán en ese gran día del juicio y los arrojarán al horno (de
fuego) que arde ese día, para que el Señor de los Espíritus se vengue
de ellos a causa de sus actos opresivos que (realizaron) como
mensajeros de Satanás, extraviando a los que habitan la tierra . "20
La redacción del versículo 3 necesita algunas explicaciones. "Sus
cadenas" no pueden referirse a las cadenas anteriores de los "reyes y
potentados" del capítulo anterior (1 En 53:3-5), ya que las cadenas de 1 En
54:3-4 todavía se están haciendo. En el capítulo 54, los "reyes y potentados"
están recibiendo su merecido, siendo arrojados a un "valle profundo" que
arde en el fuego, como lo presagió 1 Enoc 53:3-5. El castigo de los
"ejércitos de Azazʾel" es todavía futuro-el escatológico "gran día del juicio
".21 Los ejércitos de Azazʾel serán apresados por los mismos cuatro
arcángeles de 1 Enoc 40, uno de los cuales tenía la tarea de impedir el
acceso de estos acusadores a Dios (1 En 40:7).

AZAZʾEL/AZAZEL/ASAEL
La mención de Azazʾel (también escrito "Asael" en 1 Enoc) y la
caracterización de sus ejércitos sobrenaturales como "mensajeros de
Satanás" son elementos importantes. La yuxtaposición de estos elementos
significa que, o bien Azazʾel y sus ejércitos están bajo el mando de Satanás,
o bien que Azazʾel y Satanás deben identificarse entre sí. Al igual que la
mayoría de los estudiosos de
1 Enoch, Nickelsburg y VanderKam prefieren esta última: "El contexto
actual parece identificar a Satán con Azazel. Tal vez el título refleje la
identidad en desarrollo de 'el satán' como el tentador y demonio principal
por excelencia, como se atestigua, por ejemplo, en el Nuevo T estamento.
"22
Los lectores recordarán el nombre de Azazel (= ʿăzāʾzēl) de nuestra
discusión anterior en el capítulo 1. El macho cabrío enviado al desierto en
el Día de la Expiación era "para Azazel" (Lev 16:8, 10, 26). El hecho de
que el desierto se asociara con los "demonios de la cabra" se desprende de
Levítico 17:7, donde se les dijo a los israelitas que vagaban por el desierto:
"Así no volverán a sacrificar
sus sacrificios a los demonios de las cabras (śĕʿınım)". El desierto fue
percibido como
el lugar del caos y de los infiernos en la geografía cósmica de Israel.
Los pasajes aquí considerados de 1 Enoc transforman a Azazel de un
nombre propio asociado a los sacrificios en tierra impía a entidades
siniestras (los "demonios del macho cabrío" de Lev 7:17) al líder de las
fuerzas sobrenaturales malignas .23 Pinker observa que "sólo en la literatura
pseudoepigráfica .... aparece Azazel como un ser demoníaco de pleno
derecho, y el rito del chivo expiatorio se considera un símbolo de expulsión
demoníaca y de victoria escatológica sobre las fuerzas demoníacas . "24
¿Cómo se explican estas innovaciones? Hay dos preguntas obvias. En
primer lugar, ¿cómo es posible que Azazel de Levítico 16 se perciba como
una figura de Satanás? No es posible dar una respuesta completa a través de
los datos. Sin embargo, la coherencia general de tal pensamiento es
discernible.
Recordemos del capítulo 1 que la detallada investigación de Tawil sobre
Azazel demostró que el nombre puede haber sido visto en términos
demoníacos por los israelitas sobre la base del pensamiento mesopotámico
sobre los demonios y su hogar en el desierto. También muestra que el
lenguaje del Levítico 16 tenía claros puntos de correlación con elementos
de los rituales mesopotámicos contra los demonios. A este respecto, es
interesante observar cómo se describe el castigo de Azazel en 1 Enoc 10:4-
6:
El Señor dijo a Rafael: "¡Ata a Azazʾel de pies y manos (y) arrójalo
a las tinieblas!". E hizo un agujero en el desierto que había en
Dudaʾel y lo arrojó allí; arrojó encima de él rocas escarpadas y
afiladas. Y le cubrió el rostro para que no viera la luz; y para que
fuera enviado al fuego en el gran día del juicio .25
Azazel, la figura de Satanás de 1 Enoc, queda así sentenciado a las
profundidades de la tierra, arrojado a ese pozo a través del agujero del
desierto, cubierto por rocas ásperas y dentadas para bloquear la luz. Aunque
se desconoce la ubicación exacta de Dudaʾel, 1 Enoc 19:1 deja claro que se
trata de "demonios de cabra" y de una ubicación en el desierto, al relacionar
el nombre del lugar con Deuteronomio 32:17 y Levítico 17:7:
 Y Uriel me dijo: "Allí están los ángeles que se mezclaron con las
mujeres. Y sus espíritus -habiendo asumido muchas formas- traen la
destrucción sobre los hombres y los llevan a extraviarse para
sacrificar a los demonios como a los dioses hasta el día del gran
juicio, en el que serán juzgados con finalidad .26
El Primer Enoc es siglos anterior al material rabínico. Es significativo,
entonces, que el Targum Pseudo-Jonathan hace que el macho cabrío "para
Azazel" en el Levítico sea enviado "a morir en un lugar áspero y pedregoso
que está en el desierto de Soq, es decir, Beth Haduri (Lev 16:10, 21),"27 un
nombre de lugar que Nickelsburg sugiere que puede provenir de la palabra
griega para "agudo" (okseis ).28 En otras palabras, el material rabínico hizo
que la cabra para Azazel fuera enviada a un lugar que suena como Dudaʾel
y cuyo topónimo describe la ubicación de rocas ásperas y dentadas. Los
lectores habrán notado sin duda que las imágenes y el lenguaje son
similares al Seol del Antiguo Testamento y a la idea del Nuevo Testamento
de que Satanás será arrojado al lago de fuego al final de los días (Ap
20:10).29

¿AZAZʾEL (SATANÁS) COMO LÍDER DE LOS VIGILANTES?

La segunda pregunta que merece consideración: ¿Cómo podría Azazel estar
conectado a los Vigilantes como su líder? Los lectores familiarizados con la
narración de 1 Enoc del episodio de Génesis 6:1-4, en el que los hijos de
Dios violan la frontera entre el cielo y la tierra cohabitando con mujeres,
sabrán que Azazel es el líder de los transgresores, los Vigilantes (1 En 8:1;
9:1-6; 10:1-4 ).30 Este episodio anterior al diluvio se menciona en 1 Enoc
65, donde Noé se desespera por la situación. La humanidad será juzgada
porque ha adquirido el conocimiento oculto de los ángeles caídos -los
"satanes" (v. 6):
1 En aquellos días, Noé vio que la tierra se había deformado y que su
destrucción estaba próxima. 2 Y (Noé) partió de allí y se dirigió a los
extremos de la tierra. Y clamó a su abuelo Enoc, y le dijo, tres
veces, con voz amarga: "¡Escúchame! ¡Escúchame! Escúchame!" 3
Y le decía: "Dime qué es esto que se está haciendo sobre la tierra,
pues la tierra se debate de esta manera y está siendo sacudida; tal
vez
 perecer con ella en el impacto". 4 En ese momento, se produjo una
tremenda turbulencia sobre la tierra; y se oyó una voz del cielo, y
caí de bruces. 5 Entonces vino Enoch, mi abuelo, y se puso a mi
lado, diciéndome: "¿Por qué has gritado con tanto dolor y con
lágrimas amargas? 6 "Se ha emitido una orden de la corte del Señor
contra los que habitan en la tierra, que su condena ha llegado porque
han adquirido el conocimiento de todos los secretos de los ángeles,
todos los hechos opresivos de los Satanes, así como todos sus
poderes más ocultos, todos los poderes de los que practican la
hechicería, todos los poderes de (los que mezclan) muchos colores,
todos los poderes de los que hacen imágenes fundidas .31
Este pasaje tiene a los Vigilantes, los "ejércitos de Azazʾel", bajo el
dominio de Satanás (es decir, Azazʾel) y también los califica de satanes.
Primer Enoc 69:5-6 sigue esta misma trayectoria. El capítulo enumera los
ángeles caídos rebeldes de la narración de 1 Enoc de Génesis 6:1-4. La
descripción de uno en particular (v. 6) es digna de mención para nuestra
discusión:
1 Después de este juicio, los asustarán y los harán gritar porque han
mostrado esto (el conocimiento de las cosas secretas) a los que
habitan en la tierra. 2 Ahora bien, ¡he aquí que estoy nombrando los
nombres de esos ángeles! Estos son sus nombres: El primero de
ellos es Semyaz, el segundo Aristaqis, el tercero Armen, el cuarto
Kokbaʾel, el quinto Turʾel, el sexto Rumyal, el séptimo Danyul, el
octavo Neqaʾel, el noveno Baraqel, el décimo Azazʾel, el undécimo
Armaros, el duodécimo Betryal, el decimotercero Basas, el
decimocuarto Hanan, el decimoquinto Turʾel, el decimosexto
Sipweseʾel, (el decimoséptimo Yeterʾel), el decimoctavo Tumaʾel,
el decimonoveno Turʾel, el vigésimo Rumʾel, y el vigésimo primero
Azazʾel. 3 Estos son los jefes de sus ángeles, sus nombres, sus
centuriones, sus jefes sobre cincuenta y sus jefes sobre diez. 4 El
nombre del primero es Yeqon; es el que engañó a todos los hijos de
los ángeles, los hizo descender a la tierra y los pervirtió por las hijas
del pueblo. 5 El segundo se llamaba Asbʾel; es el que dio a los hijos
de los ángeles santos un mal consejo y los engañó para que
profanaran sus cuerpos con las hijas
 del pueblo. 6 El tercero se llamaba Gaderʾel; éste es el que mostró a
los hijos del pueblo todos los golpes de la muerte, el que engañó a
Eva, el que mostró a los hijos del pueblo (cómo hacer) los
instrumentos de la muerte (como) el escudo, la coraza y la espada
para la guerra, y todos (los demás) instrumentos de la muerte a los
hijos del pueblo .32
Después de que se enumeran los hijos de Dios infractores (el grupo
previamente llamado satanes en 1 Enoc 65:6), uno de ellos (v. 6) se
identifica más específicamente como el ser divino que engañó a Eva. El
efecto es, como mínimo, chocante. Anteriormente (1 En 54:4-6) se
identificaba a Azazʾel como (con mayúsculas) Satanás, la máxima autoridad
del mal. El lector moderno familiarizado con el Antiguo Testamento
supondría que Azazʾel estaba siendo equiparado con la serpiente del Edén.
Pero en este capítulo Azazʾel queda relegado al décimo ángel de la lista, y
se atribuye a otro ángel/satán el engaño a Eva.33
A modo de resumen preliminar, el Antiguo y el Nuevo Testamento
divergen del pensamiento de 1 Enoc 65 y 69 en varios aspectos. Como
vimos antes, el Antiguo Testamento no se refiere a ningún espíritu maligno
como satán. El Nuevo Testamento no da cuenta de una multiplicidad de
satanes. Conoce un solo satán, al que se dirige con el nombre propio de
"Satanás". Sin embargo, el Nuevo Testamento sí describe a Satanás como
alguien que tiene autoridad sobre los demás rebeldes divinos y los poderes
de las tinieblas. Tiene un reino, un ejército de ángeles y gobierna este
mundo (Mateo 25:41; Juan 12:31; 2 Corintios 4:4; Apocalipsis 12:7-9;
20:7-9). Estos detalles no están presentes en el Antiguo Testamento, pero
concuerdan con las afirmaciones de 1 Enoc y, como veremos, de otros
textos judíos del Segundo Templo. Además, 1 Enoc describe un juicio
ardiente al final de los días para los injustos, Azazel (Satanás) y los
ejércitos de Azazel (Satanás). Ninguna de estas ideas se encuentra en el
Antiguo Testamento, pero todas ellas se hacen eco de la teología del Nuevo
Testamento sobre "el diablo y sus ángeles" (Mateo 25:41) y el lago de
fuego del día del juicio (Apocalipsis 20:10-15).

LÍDER DE LOS ESPÍRITUS MALIGNOS CON OTROS

NOMBRES
¿Cómo hablaban otros textos del período del Segundo Templo de un líder
de los espíritus malignos? ¿Cómo utilizaban el término "satán"? ¿Qué
relación tenía esta figura con otros rebeldes divinos? No es de extrañar que
otros textos del Segundo Templo
se alinean en algunos puntos con 1 Enoc, pero también se apartan del
pensamiento de su autor.
Una de estas obras literarias es el libro pseudoepigráfico de Jubileos.34
Su décimo capítulo es un caso instructivo. Jubileos 10 se sitúa después del
diluvio. Para entonces, Noé tiene muchos nietos. Sus padres, los hijos de
Noé, informan al anciano patriarca de que sus nietos están siendo atacados
por los demonios que surgieron tras el diluvio .35 Noé reza,
[Oh Señor] tú sabes lo que tus Vigilantes, los padres de estos
espíritus, hicieron en mis días y también estos espíritus que están
vivos. Enciérralos y llévalos al lugar del juicio. Y no permitas que
causen corrupción entre los hijos de tu siervo, oh Dios mío, porque
son crueles y fueron creados para destruir. 6 Y no permitas que se
enseñoreen de los espíritus de los vivos porque sólo tú conoces su
juicio, y no permitas que tengan poder sobre los hijos de los justos
desde ahora y para siempre .36
Dios responde dando instrucciones a los arcángeles para que aten a los
espíritus malignos, pero entonces se le acerca su señor con una petición:
Y el Señor, nuestro Dios, nos habló [a los arcángeles] para que los
atáramos a todos. 7,8 Y el jefe de los espíritus, Mastema, vino y dijo:
"Oh Señor, Creador, deja algunos de ellos ante mí, y que obedezcan
mi voz. Y deja que hagan todo lo que yo les diga, porque si no se
deja a algunos de ellos ante mí, no podré ejercer la autoridad de mi
voluntad entre los hijos de los hombres porque están (destinados) a
corromper y extraviar ante mi juicio porque la maldad de los hijos
de los hombres es grande". 9 Y dijo: "Que una décima parte de ellos
permanezca ante él, pero que nueve partes desciendan al lugar del
juicio". 10 Y dijo a uno de nosotros que enseñara a Noé toda su
curación porque sabía que no caminarían rectamente y no se
esforzarían con rectitud. 11 Y actuamos de acuerdo con todas sus
palabras. A todos los malvados, que eran crueles, los atamos en el
lugar del juicio, pero a la décima parte de ellos los dejamos
permanecer para que estuvieran sujetos a Satanás en la tierra. 12 Y la
curación de todas sus enfermedades junto con sus seducciones se la
dijimos a Noé para que
 podría curar por medio de hierbas de la tierra. 13 Y Noé escribió todo
en un libro tal y como le enseñamos según cada tipo de curación. Y
los espíritus malignos se abstuvieron de seguir a los hijos de Noé.37
En Jubileos 10:11-13, aprendemos que nueve décimas partes de los
Vigilantes pecadores fueron encarcelados en el abismo por sus crímenes,
pero a una décima parte se le permitió permanecer en la tierra "para que
pudieran estar sujetos a Satanás." ¿Es el "Satanás" al que se refiere el
arcángel en el versículo 11 (que es el que habla a partir del v. 10) el "jefe de
los espíritus" llamado "Mastema"? Parece que sí, ya que este jefe presumía
de jurisdicción en su petición (vv. 7-8) y no hay indicación de que los
arcángeles alteraran el acuerdo.
¿Qué es Mastema? En 1 Enoc, Satán y Azazʾel se identifican entre sí en
ciertos pasajes, pero el nombre "Azazʾel" no aparece en Jubileos.38 En
cambio, el nombre "Mastema" se utiliza para Satanás, y Mastema nunca es
retratado como si estuviera bajo la autoridad de una figura superior malvada
.39 Como señala VanderKam, Mastema aparece en los Rollos del Mar
Muerto:
[Su] título completo está atestiguado en hebreo como śan-ham-
maśṭmâ (por ejemplo, 4Q225 2.2.13.... el Príncipe de Mastema....
[La] palabra "mastemah" es un sustantivo que aparentemente surgió
como nombre o título en un momento posterior. Se encuentra dos
veces en la Biblia hebrea (Os. 9:7-8) donde significa "animosidad,
hostilidad". La frase "el Príncipe de Mastema" en Jubileos designa
claramente a un individuo que lleva este título, mientras que
Mastema solo parece haberse convertido en un nombre. En Jub.
10.11 el contexto implica que se le identifica con el satán. Parece
como si fuera la contraparte del ángel de la presencia .40
La identificación de Mastema con Satanás (o el uso de esos dos
términos para la misma figura cósmica) parece impulsada por dos factores.
En primer lugar, maśṭēmâ es un sustantivo que deriva del verbo śṭm, que
significa "estar enemistado, ser hostil hacia. "41 Este verbo está relacionado
lingüísticamente con śṭn (es decir śāṭān; "acusador, adversario")-"En el AT
la raíz śṭn forma el qal 'ser hostil a', y los nom[inativos]s śāṭān 'oponente' y
śiṭnâ 'hostilidad.... la forma by- śṭm produce el qal [forma verbal] y el
sustantivo maśṭēmâ 'hostilidad'. "42 En segundo lugar, algunos escritores del
Segundo Templo parecen estar impulsados por la suposición
que la hostilidad divina debe considerarse maligna. El autor de Jubileos
altera varios episodios del Antiguo Testamento para hacer que Mastema sea
el instigador en lugar de Yahvé, creando así una dualidad cósmica más
pronunciada que la que se encuentra en el Antiguo T estamento.43
Volviendo a Jubileos 10, antes de que Dios aprobara esta idea, ordenó a
uno de los arcángeles encargados de castigar a los Vigilantes que "enseñara
a Noé todas sus curaciones porque sabía que ellos [los Vigilantes que
quedaban en la tierra] no caminarían rectamente y no se esforzarían con
rectitud" (Jub 10:10). A esto le sigue la afirmación: "Noé escribió todo en
un libro tal como le enseñamos según toda clase de curación. Y los espíritus
malignos se abstuvieron de seguir a los hijos de Noé. "44
El pasaje es extraño tanto por la petición de Mastema como por la
aquiescencia de Dios. Una lectura casual podría concluir que Mastema
necesita ayuda para desviar a la gente y Dios lo permite, reflejando quizás
una noción predestinaría de línea dura como la que dominaba la secta de
Qumrán, que creía que la humanidad estaba predestinada a seguir uno de
los dos "espíritus" (influencias sobrenaturales buenas o malas). Sin
embargo, esto es sólo una parte del cuadro. La décima parte restante de los
demonios son arrojados como un medio para juzgar y probar a la
humanidad:
En los Jubileos, los espíritus de los hijos de los Vigilantes causan el
pecado, el derramamiento de sangre, la contaminación, la
enfermedad y el hambre después del diluvio (especialmente Jub
11:2-6). Sin embargo, se hace explícito que lo hacen como parte del
plan de Dios. Durante la vida de Noé, los demonios disminuyen en
número y se subordinan a Mastema para ayudarle en su tarea
divinamente designada de destruir y engañar a los malvados (10:8-
9). Para que el lector no imagine a Mastema y sus huestes como el
lado oscuro de un dualismo cósmico y/o como fuerzas malignas en
conflicto activo con Dios, Jubileos subraya que su existencia en la
tierra es el resultado del reconocimiento por parte de Dios de la
maldad crónica de la humanidad (10:8-9). Los demonios pueden
causar sufrimiento, pero el lector tiene la seguridad de que sus
acciones forman parte de un sistema infalible de justicia divina (cf.
Jub 5:13-14 ).45
Curiosamente, al igual que en 1 Enoc -donde Azazʾel, el líder de los
demonios, no era el engañador de Eva-, en Jubileos Mastema es
en ninguna parte identificada como la serpiente, el rebelde original de
Génesis 3. La historia de la caída de los Jubileos (Jub 3:17-31) tiene la
serpiente, pero los nombres "Satán" y "Mastema" no aparecen en su relato.
Por lo tanto, ambos libros conocen una figura, a veces llamada "Satanás",
que es el señor de los demonios (ya sea los Vigilantes ofensivos antes del
diluvio o sus hijos espirituales después del diluvio), pero no asocian
realmente esa figura con la serpiente.
El líder de las fuerzas de las tinieblas recibió otros nombres en la
literatura del Segundo Templo. Más común que Mastema y Satán es Belial
(heb. bĕliyyaʿal), un término que en hebreo significa "maldad". Aunque
Belial no aparece como nombre propio de Satanás en el Antiguo
Testamento, se utiliza con frecuencia en la literatura pseudoepigráfica y en
los Rollos del Mar Muerto .46 Sólo aparece una vez en el Nuevo Testamento
como nombre del diablo (2 Cor 6:15). Algunas referencias del Antiguo
Testamento a bĕliyyaʿal, aunque no es un nombre propio del mal
personificado, siguen teniendo connotaciones mitológicas por su estrecha
asociación con el Seol y la muerte, especialmente en pasajes como el Salmo
18:4-5 y el Salmo 41:8.47
Belial (o Beliar) es el nombre o título más común para el príncipe de las
tinieblas en los Rollos del Mar Muerto y los Pseudepígrafos. Su
caracterización como rey de las hordas demoníacas es inequívoca:
Belial es llamado el ángel de la maldad, el gobernante de este
mundo (Mart. Is. 2:4; 4:2). Es el jefe de los poderes demoníacos
(Mart. Is. 1:8). En forma dualista, su ley y su voluntad se describen
como opuestas a la ley y la voluntad del Señor (T. Naph. 2:6, 3:1).
Su camino es el de las tinieblas en oposición a la luz (T. Leví 19:1;
cf. T. Jos. 20:2). Los ángeles de Belial se oponen a los ángeles del
Señor (T. Ash. 6:4). Es dueño de los espíritus del error (T. Jud. 25:3;
T. Zeb. 9:8; T. Leví 3:3; cf. el espíritu de la verdad y el espíritu del
error en T. Jud. 20:1).... Se le llama el ángel de la enemistad (CD
16:5; 1QM 13:11) que es el príncipe del reino de la maldad (1QM
17:5-6). Dirige las fuerzas de las tinieblas, a menudo llamadas "el
ejército/tropa o lote de Belial", contra los Hijos de la Luz o "el lote
de Dios" (1QM 1:1, 13; 11:8; 15:3; 1QS 2:2, 5). "Todos los espíritus
de su suerte, los ángeles de la destrucción, caminan según los
preceptos de las tinieblas, y hacia ellos es su deseo todo junto"
(1QM 13:12).... El reinado o dominio de Belial (mmšlt blyʿl)
aparece con frecuencia en el Qumrán
 material (por ejemplo, 1QM 14:9; 18:1; 1QS 1:18, 24; 2:19; 3:21-22; CD
12:2). Se creía que la era actual estaba bajo su control (cf. 1QS 2:19
"año tras año mientras dure el dominio de Belial ").48
El trabajo de Nitzan sobre Belial en los Rollos del Mar Muerto revela la
conexión de Belial con M astema.49 En el Rollo de la Guerra, Belial se
encuentra en paralelo con Mastema:
Creaste a Belial para la fosa,
el ángel Mastemah (= el ángel de la
enemistad); su [dom] ain es la oscuridad,
su consejo es para el mal y la maldad.
Todos los espíritus de
su lote ángeles de la
destrucción
caminar en las leyes de la oscuridad,
hacia ellos va su único deseo. (1QM XIII, 10-12)
Unas líneas antes, el mismo texto dice: "Maldito sea Belial en su plan
malicioso [maśṭēmâ]" (1QM XIII, 4). Belial también es conocido como
Melchi- neshaʿ ("rey de la maldad") en unos pocos Rollos del Mar Muerto
(4QAmram [= 4Q544] 2.3; 4Q280 2.2). Nitzan observa que el nombre está
relacionado con las maldiciones de Belial y su suerte (es decir, sus
seguidores). Los estudiosos piensan que el nombre es una contrapartida
deliberada de Melquisedec, que aparece en los textos de Qumran como líder
de las fuerzas del bien .50 Como señala Hamilton, "en última instancia
[Beliar] será encadenado por el Espíritu Santo de Dios (T. Leví 18:12), y
arrojado a un fuego consumidor (T. Jud. 25:3 ). "51

SERPIENTE, ENGAÑADOR Y TENTADOR

Varios hechos sobre Satanás en el judaísmo del Segundo Templo son
evidentes en este punto. En varios textos aparece un archienemigo de Dios
en forma de líder de los espíritus malignos. Esa figura se llama "Satán"
(entre otros nombres o títulos). Ciertos textos vinculan esa figura a los
rebeldes Vigilantes (hijos de Dios) de la infamia del Génesis 6, en lugar de
la serpiente engañadora de Edén.52 Estos rasgos no le sonarán extraños a
alguien familiarizado con el Nuevo Testamento.
Sin embargo, están ausentes en el Antiguo Testamento. No hay ningún
pasaje del Antiguo Testamento que sugiera que Satanás era el líder de otros
rebeldes divinos.
Uno podría preguntarse, entonces, por qué los escritores del período del
Segundo Templo harían tales conexiones. La respuesta no es que
simplemente estén inventando contenidos. Estos puntos de información
tienen relaciones abstractas, aunque no textuales, entre sí en el Antiguo
Testamento. Se puede descubrir cómo los escritores del período del
Segundo Templo podrían haber unido esos puntos.
No es descabellado leer Génesis 3 y concluir que Dios tiene un antiguo
enemigo cósmico que tenía malas intenciones con respecto tanto a la
autoridad de Dios como al destino humano. La única manera de evitar esa
conclusión sería asumir que Dios no tuvo ningún reparo en engañar a Eva
con la serpiente y que el engaño no causó ningún daño. Ambas
proposiciones son obviamente falsas. En consecuencia, considerar a la
serpiente como un enemigo divino hostil a las intenciones de Dios para la
humanidad es una conclusión coherente.
A esta conclusión se puede sumar otra de forma coherente. A pesar de
que el Antiguo Testamento no identifica a la serpiente como śāṭān, el
enfrentamiento entre el śāṭān de Job 1-2 y Dios fue adverso, no colegiado.
Eso significa que el śāṭān de Job 1-2 podía ser percibido como un enemigo
de Dios. Esa conclusión podría leerse en Génesis 3 (y el material del
Segundo Templo nos informa de que así fue).
Una tercera trayectoria abstracta se refiere a la muerte y al reino de los
muertos. La serpiente se asoció con la muerte porque la expulsión del Edén
significaba la pérdida de la inmortalidad y porque el rebelde divino fue
arrojado al el inframundo-Sheol, el pozo .53 Dado que la literatura judía del
Segundo Templo enviaba a los Vigilantes al abismo por su transgresión,
también se les relacionó conceptualmente con el reino de los muertos.
En consecuencia, el perfil de Satanás que se encuentra en la literatura
del periodo del Segundo Templo es comprensible. La medida de la
coherencia que sostiene el retrato no se ve socavada por la fabricación de
relaciones jerárquicas entre estas figuras, donde el rebelde original emerge
como el líder de los rebeldes posteriores.
Aunque los caminos abstractos tomados por los escritores judíos del
Segundo Templo son discernibles, es justo preguntarse si esos escritores
hablan de la serpiente y, si es así, en
de qué manera. La serpiente está, en efecto, presente en este material en
formas que se suman a la matriz conceptual del pensamiento judío del
Segundo Templo sobre Satanás.
La literatura del Segundo Templo afirma la historia de Génesis 3. Por
ejemplo, su narración en Jubileos 3 sigue muy de cerca el Antiguo
Testamento. El relato de los Oráculos Sibilinos (1:55) presenta a la
serpiente como "la causa del engaño de . "54 En la Sabiduría de Salomón
(Wis), los lectores aprenden que "por la envidia del diablo la muerte entró
en el mundo, Y los que pertenecen a su reino la experimentan" (Wis 2:24).55
Brown afirma la implicación directa del pasaje: "La Sabiduría de Salomón
implica que el diablo fue responsable de la introducción del mal en el
mundo . "56 Sacchi señala:
Aunque en el libro de la Sabiduría nunca se nombra a la serpiente, la
afirmación de que Dios no creó la muerte (1:14) y que ésta entró en
el mundo sólo por obra del diablo (2:24) sólo puede explicarse
pensando en una referencia a la historia del Edén y a la
desobediencia de Adán. En el libro de la Sabiduría el demonio
queda sólo como la causa de la muerte, que es el mal por excelencia
.57
No es de extrañar, pues, que algunos rollos del Mar Muerto asocien la
serpiente con el Seol:
Cuando las profundidades hierven sobre los manantiales de agua, se
precipitan formando enormes olas y rompientes de agua, con sonido
clamoroso. Y cuando se precipitan, se abren Sh[eo]l [y A]bad[don];
las flechas de la fosa hacen oír su voz mientras descienden al
abismo; y las puertas del [Seol] se abren [por todas] las obras de la
serpiente. (1QHa XI, 15b-17)
El pergamino continúa con la idea de que hay otros espíritus en el
inframundo: "Y las puertas de la fosa se cierran sobre el que espera con
injusticia, y los cerrojos eternos sobre todos los espíritus de la serpiente"
(1QHa XI, 18 ).58 "Espíritus de la serpiente" podría interpretarse como
espíritus al servicio de la serpiente. Otro texto (4Q525 frag. 15) asocia las
serpientes con la oscuridad, las "llamas de la muerte" y las "llamas de
azufre". Andersen señala: "En Qumrán, las almas de los justos después de la
muerte viven con Dios 'como ángeles', mientras que las almas de los
malvados van a reunirse con los espíritus de Belial (1QS 4:6-8, 11-13; 1QM
12:1-7 ). "59 Los "espíritus de Belial" son los malvados
muertos humanos, otros espíritus malignos, o ambos.60 Este tipo de lenguaje
introduce al rebelde edénico original y su castigo en el discurso del
Segundo Templo sobre los poderes de la oscuridad .61 Es razonable
preguntarse cómo es coherente excluir el Génesis 3 al considerar el
significado de tales frases e imágenes. Además, no hay que pasar por alto el
hecho de que estos textos preceden al Nuevo Testamento.
En su declaración anterior, Andersen no cita los textos en cuestión que
vinculan el reino de los muertos con la(s) serpiente(s), pero podría haberlo
hecho para apoyar su argumento. En el Antiguo Testamento, el reino de los
muertos no sólo se describe con imágenes de fuego, sino que también es
una morada acuática (por ejemplo, Job 26:5-6; 2:6).62 La columna XI de
1QHa describe el reino de los muertos como un lugar inundado por "los
torrentes de Belial" (línea 29) que "irrumpen en Abadón" (línea 32). Dado
que Belial es claramente una figura de Satanás, es fácil ver cómo los
escritores del Segundo Templo podrían haber asociado a Belial con la
serpiente. Todos los detalles de la asociación del Nuevo Testamento de la
serpiente, Satanás y el inframundo y sus otros espíritus se pueden encontrar
en estos textos por medio de sus relaciones abstractas.
En esta matriz de ideas que conducen al pensamiento neotestamentario
sobre "el diablo y sus ángeles" (Mateo 25:41) se pueden incluir otros datos.
El uso del término "diablo" (diabolos) en Sabiduría 2:24 es digno de
mención a este respecto. Como señala deSilva, la fecha de este libro ha sido
debatida durante mucho tiempo:
[El tenminus a quo se establece por el uso que hace el autor de la
traducción griega de Isaías, Job y Proverbios, la primera de las
cuales probablemente estaba disponible hacia el año 200 a.C. (Reider
1957: 14; Holmes 1913: 520). El tenminus ad quem se establece por
el uso evidente de la obra por parte de varios autores del Nuevo
Testamento (Holmes 1913: 521; Reider 1957: 14). Una fecha dentro
del período inicial de la dominación romana de Egipto,
especialmente del primer Principado (o Imperio) romano, parece lo
más probable .63
El Principado romano comenzó en el año 27 a.C., por lo que la Sabiduría
de Salomón es probablemente anterior a la época del Nuevo Testamento.
Pero es el comentario de deSilva sobre el uso de este libro de la traducción
de Job de la Septuaginta el punto más importante. En la LXX Job, diabolos
("diablo") se utiliza para traducir ś ā ṭ ā n a lo largo de Job 1-2.
La elección de la traducción tiene sentido. El término diabolos significa
"calumniador". Como discutimos en un capítulo anterior, aunque el śāṭān de
Job tenía una función fiscal legítima en el consejo divino, se extralimitó al
desafiar la evaluación de Dios sobre Job-esencialmente calumniando la
integridad de Dios.
Las ramificaciones deberían ser evidentes. Ya hemos visto que
Sabiduría 2:24 utiliza diabolos para referirse al villano de Génesis 3 ("por la
envidia del diablo [diabolos] la muerte entró en el mundo, Y los que
pertenecen a su reino la experimentan"). El mismo autor conocía bien el uso
del mismo término en la LXX Job. No es descabellado pensar que los judíos
alfabetizados del período del Segundo Templo conocían este texto junto
con el material de Qumrán que asociaba el mismo rebelde del Génesis 3 con
el lugar al que van los injustos después de la muerte .64
La obra pseudoepigráfica conocida como los Testamentos de los Doce
Patriarcas, fechada en el siglo II a.C., se refiere a Satanás como un espíritu
maligno personal. Algunas de sus referencias son neutras (Testamento de
Rubén 3:6), mientras que otras coinciden con la identificación que hace 1
Enoc de Satán como líder de los espíritus malignos, en particular de los
Vigilantes (Testamento de Dan 5:6; 6:1). Esta figura está aparentemente
vinculada a la caída en el Edén en virtud de sus consecuencias mortales
para la humanidad: "Porque entre todos los hombres el espíritu de odio obra
por Satanás a través de la fragilidad humana para la muerte de la
humanidad" (Testamento de Gad 4:7 ).65 La misma obra también habla de
este villano como el diablo (Testamento de Neftalí 8:4, 6; Testamento de
Asher 3:2). Los textos de Qumran también hablan de Belial de esta manera,
una entidad que "gobierna sobre la gente ... tentándolos a transgredir las
reglas de la comunidad . "66
Otro libro judío del periodo del Segundo Templo que podría ser muy
anterior al Nuevo Testamento es el Testamento de Job. Los estudiosos han
fechado este texto en algún momento entre el siglo I a.C. y el siglo I d.C. .67
Los estudiosos han observado que la doctrina de Satanás que se encuentra
en esta obra pseudoepigráfica está más desarrollada que en otros textos del
Segundo Templo y se asemeja más a la presentación de Satanás en el
Nuevo Testamento. El libro se refiere al "diablo" (Testamento de Job 3:3)
como alguien que tienta y acosa a Job y a su familia. Sacchi señala:
 Aquí el diablo, llamado así o con el nombre de Satanás, aparece más
como el adversario de los humanos que de Dios. Es aquel "por quien
la naturaleza humana es engañada" (3.3), en el sentido de que
intenta engañarla. Como tentador, tiene libertad de iniciativa y sólo
encuentra un obstáculo en la conciencia humana; pero si Satanás
quiere atacar a alguien de forma material, debe pedir autorización a
Dios (cap. 8 ).68
El Testamento de Job también habla del diablo como "Satanás" (T. Job
3:6; 7:1; 16:2; 20:1; 22:2; 23:1-3; 27:1, 6; 41:5). Es Satanás quien engaña a
los hombres (T. Job 3:6). Es "el enemigo" (T. Job 47:10; cf. 7:11 ).69

RESUMEN
Como señalé al principio de nuestra visión general de la perspectiva del
período del Segundo Templo sobre Satanás, nos hemos limitado a las obras
que, según los mejores estándares de la erudición, conducen al Nuevo
Testamento y a su propia perspectiva .70 Hemos visto que no hay una
presentación única y unificada de Satanás, el rebelde divino original del
Edén, en la literatura judía del Segundo Templo . Sin embargo, todos los
detalles de la teología de Satanás del Nuevo Testamento están presentes en
la literatura de este período anterior. Esas particularidades se basan en el
Antiguo Testamento, aunque tanto los textos del Segundo Templo como el
Nuevo Testamento forman un mosaico teológico a partir de esos datos de
diversas maneras. El mismo tipo de dinámica será evidente cuando pasemos
a la segunda y tercera rebeliones divinas del Antiguo Testamento.
 CAPÍTULO 5
La Segunda Rebelión Divina -
Haciendo nuestras propias
imágenes
No es ningún secreto que Génesis 6:1-4 es un pasaje controvertido:
1 Cuando el hombre comenzó a multiplicarse sobre la faz de la tierra
y les nacieron hijas,2 los hijos de Dios vieron que las hijas del
hombre eran atractivas. Y tomaron como esposas a las que
quisieron. 3 Entonces el Señor dijo: "Mi Espíritu no permanecerá en
el hombre para siempre, porque es carne; sus días serán 120 años". 4
Los Nefilim estaban en la tierra en aquellos días, y también después,
cuando los hijos de Dios entraron a las hijas del hombre y les dieron
hijos. Estos eran los hombres poderosos de la antigüedad, los
hombres de renombre.
Las preguntas que generan estos versículos son obvias. ¿Quiénes son los
hijos de Dios? ¿Son divinos o humanos? ¿Quiénes eran los Nefilim? ¿Por
qué eran famosos?
La mayoría de los intérpretes, ya sean judíos o cristianos, consideran
que los "hijos de Dios" que tienen relaciones sexuales con las "hijas del
hombre" en el pasaje son simples mortales, hombres humanos del linaje de
Set o de algún otro linaje real. La estrategia habitual para defender la
legitimidad de un enfoque no sobrenaturalista de Génesis 6:1-4 es remitirse
a la unidad de la tradición cristiana en el pasaje .1 Esto, por supuesto, evita
el amplio consenso anterior a favor de una lectura sobrenatural del episodio.
Muchos lectores no sabrán que ese consenso anterior existió. La "visión
humana" de los hijos de Dios, aunque dominante hoy en día, fue en su día
una posición minoritaria. La lectura sobrenatural reinaba antes por razones
sencillas. Los escritores bíblicos que aluden al pasaje toman a los hijos de
Dios como
ser seres divinos, y los escritores judíos del período del Segundo Templo
siguieron abrumadoramente esa trayectoria .2
Todas las visiones no sobrenaturales de Génesis 6:1-4 sufren la misma
dificultad insuperable en última instancia: ignoran el contexto
mesopotámico original del pasaje y, en consecuencia, pierden la polémica
que pretendía el escritor bíblico. En otras palabras, sacan el pasaje de su
contexto original y le imponen un contexto ajeno que le da un significado
no deseado. Este no es un método hermenéutico sólido. El trasfondo
mesopotámico original de Génesis 6:1-4 aclara por qué los antiguos no
adoptaron una visión humana de los hijos de Dios, cómo los escritos judíos
del Segundo Templo conservaron ese contexto original y por qué Pedro y
Judas mencionan a los "ángeles que pecaron" en relación con Noé y el
diluvio (2 Pe 2:4-5).3 También es crucial para entender el origen de los
demonios .4 Por este motivo, en este capítulo dedicaremos la mayor parte de
nuestra atención al contexto mesopotámico de Génesis 6:1-4. Sin embargo,
antes de entrar en esa discusión, comenzaremos con algunas observaciones
generales sobre las insuficiencias de los enfoques no sobrenaturales.

LA EXPLICACIÓN DE LA SETHITA
La interpretación setiana de Génesis 6:1-4 sostiene que los hijos de Dios
son hombres de la línea genealógica de Set, el hijo nacido de Adán y Eva
tras el asesinato de Abel (Gn 4:25-26; 5:3-4). Según este punto de vista, los
hombres del linaje de Set son piadosos, ya que en los días de Set "el pueblo
comenzó a invocar el nombre de Yahveh" (Gn 4:26). Seth funciona
esencialmente como un papel de contrapartida del malvado Caín, que
asesinó a Abel. Además, se presume que las mujeres de Génesis 6:1-4 son
(1) de la línea impía de Caín y (2) impías ellas mismas en virtud de su
ancestro genealógico. Por lo tanto, Génesis 6:1-4 describe el matrimonio
mixto entre el linaje piadoso setita y el linaje impío cainita .5
El enfoque setiano es profundamente erróneo. Este punto de vista
requiere la lectura de una serie de datos en la narrativa. En ninguna parte de
las Escrituras se hace referencia al linaje de Set como "hijos de Dios". No
hay ninguna razón para concluir que todos los hombres de la línea de Set
eran piadosos. Sobre este punto, Génesis 4:26 no dice que fueran las
personas de la línea de Set, hombres o por lo demás, quienes
invocaron "el nombre de Yahveh". Uno también se pregunta qué tan
piadosos pudieron haber sido los setitas, ya que fueron ellos quienes
tomaron a todas las mujeres impías que desearon. Del mismo modo, las dos
referencias a las "hijas del hombre" en Génesis 6:2, 4 no identifican a las
mujeres como descendientes de la línea de Caín. Además, no hay ninguna
razón para concluir que las mujeres eran impías. Tampoco hay ninguna
prohibición contra los matrimonios mixtos de las distintas líneas de la
humanidad que se extienden desde Adán y Eva que se encuentran en
Génesis 1-5. Por lo tanto, todos los elementos principales del punto de vista
setiano están ausentes del texto. Por último, el punto de vista setita no
puede explicar la naturaleza de los Nefilim, la descendencia de la unión
prohibida .6

MATRIMONIOS REALES POLÍGAMOS

A la luz de las evidentes dificultades de la visión setiana, no debería
sorprender que los comentaristas que no quieren seguir la visión
sobrenatural hayan buscado una alternativa. Este enfoque sugiere que los
"hijos de Dios" de Génesis 6:1-4 son reyes humanos que los pueblos
antiguos consideraban divinos. Este punto de vista se argumenta
suponiendo que los "hijos del Altísimo" en el Salmo
82:6 (también llamado ʾelōhım en ese verso y en el Salmo 82:1) son seres
humanos y
y luego leer esa suposición en Génesis 6:1-4. Pasajes como Éxodo 4:23 y
Salmo 2:7, donde Dios se refiere a los humanos como sus hijos, se ofrecen
en apoyo. Los matrimonios en cuestión hablarían entonces de la práctica de
la poligamia por parte de estos reyes.
Ya hemos señalado la incoherencia de ver el ʾelōhım en el Salmo
82 como humanos.7 Los "hijos del Altísimo" son miembros del consejo de
Dios
en el Salmo 82:1. Se les llama ʾ e l ō h ı m en ambos versos. Que "los hijos de
la
Debería ser evidente que "Altísimo" es sinónimo de "hijos de Dios", ya que
sólo el Dios de Israel sería llamado "Altísimo" por los escritores bíblicos. El
Salmo 89:5-7 sitúa explícitamente a los hijos de Dios en el consejo de
Yahvé "en los cielos" (es decir, en los cielos, donde vive Dios). Por
consiguiente, los hijos de Dios en el consejo divino -los "hijos del Altísimo"
del Salmo 82:6- no son hombres. Es mucho más coherente, y bíblicamente
consistente, leer "hijos de Dios" como seres sobrenaturales, como en otras
partes del Antiguo Testamento (Job 1:6; 2:1; 38:7; Sal 29:1).
 Además de este defecto fundamental, el texto de Génesis 6 nunca dice
que los matrimonios fueran polígamos. La idea de la poligamia debe leerse
en la frase "tomaron como esposas a las que quisieron" (Génesis 6:2).
Como señala Mathews, esta lectura "es sólo inferencial en el mejor de los
casos [y] no hay sentido de que la coerción esté tomando lugar . "8 Además,
los paralelos del antiguo Cercano Oriente que se ofrecen en defensa de este
punto de vista restringen el lenguaje de la filiación divina a reyes
individuales. No hay precedentes de que un grupo de hombres de una casa
real sea considerado (colectivamente) como hijos divinos de una deidad .9
Los que defienden la opinión de que los "hijos de Dios" se refieren a
reyes humanos divinizados a veces apelan al hecho de que ninguna fuente
del antiguo Cercano Oriente representa a seres divinos casándose con
mujeres humanas. Hay un problema fundamental con este enfoque. Génesis
6:1-4 no describe necesariamente el matrimonio. Esa idea se infiere de la
traducción inglesa. La palabra hebrea que suele traducirse como "esposas"
es la palabra común para "mujeres" (nāšîm). La frase pertinente de Génesis
6:2 dice simplemente: "Tomaron para sí mujeres". El lenguaje del
eufemismo sexual se utiliza tanto en el v. 2 como en el v. 4 para describir a
los hijos de Dios "tomando" y "entrando" en las hijas del hombre. El texto
está señalando que los hijos de Dios tienen relaciones sexuales con mujeres
humanas, no que se casen con las mujeres .10
El fracaso de estos enfoques no sobrenaturales de Génesis 6:1-4 se
agudiza por el hecho de que Pedro y Judas suponen que Génesis 6:1-4 se
refiere a seres sobrenaturales. Para nuestra presente discusión es más
conveniente considerar primero el antiguo contexto mesopotámico de
Génesis 6:1-4 como precursor de las descripciones de los "ángeles que
pecaron" en estos pasajes del Nuevo Testamento.

LA HISTORIA MESOPOTÁMICA DE GÉNESIS 6:1-4: Un

Resumen
Génesis 6:1-4 se basa en el cuento mesopotámico del apkallu. La mayoría
de los estudiantes de la Biblia, e incluso los eruditos, nunca habrán oído
hablar de ellos. Esto se debe a que sólo desde 2010 se ha emprendido un
esfuerzo concertado para volver a examinar los conocidos relatos
mesopotámicos del diluvio con la vista puesta en los elementos de Génesis
6:1-4.11 Antes de esa fecha, prácticamente no se mencionaba el apkallu
puede
en un comentario en inglés sobre el Génesis .12 Antes de 2010, sólo dos
ensayos académicos se ocupaban específicamente de la historia del apkallu
como si tuviera una relación importante con el Génesis 6:1-4.13
Esta situación cambió con el trabajo de Amar Annus, un especialista en
cuneiforme .14 El trabajo de Annus fue seguido por varios otros estudios de
.15 Nos basaremos en el trabajo de Annus en este capítulo y en el siguiente,
ya que su objetivo era específicamente conectar el material judío del
Segundo Templo sobre los hijos caídos de Dios (los Vigilantes) con los
apkallu. Sin embargo, es conveniente comenzar con el resumen de
Greenfield para introducir el apkallu:
En la religión mesopotámica, el término apkallu (sumerio: abgal) se
utiliza para designar a las criaturas legendarias dotadas de una
sabiduría extraordinaria. En número de siete, son los héroes de la
cultura anterior al Diluvio.... En el mito de las "Veintiuna
Cataplasmas" los "siete apkallu de Eridu", que también se llaman
los "siete apkallu de los Apsu", están al servicio de Ea (Enki).... Una
variedad de tradiciones de sabiduría del período antediluviano
fueron supuestamente transmitidas por los apkallu.... Los siete
sabios fueron creados en el río y sirvieron como "aquellos que
aseguraron el correcto funcionamiento de los planes del cielo y la
tierra". Siguiendo el ejemplo de Ea, enseñaron a la humanidad la
sabiduría, las formas sociales y la artesanía. A los siete apkallu se
les atribuye la autoría de los textos que tratan de los presagios, la
magia y otras categorías de "sabiduría" como la medicina .16
Los comentarios iniciales de Greenfield nos informan de que los
apkallu eran seres divinos que enseñaban ciertos puntos de conocimiento a
la humanidad, incluidos los presagios y la magia. En uno de los pasajes que
leímos en el capítulo anterior en el que se utilizaba el término "satán" de los
líderes de los Vigilantes, Noé se lamentaba de que el juicio del diluvio
había llegado en parte porque la humanidad había "adquirido el
conocimiento de todos los secretos de los ángeles" (1 En 65:6). Volveremos
sobre este punto. Por ahora, lo anotamos como un punto inicial de conexión
entre los Vigilantes, los hijos caídos de Dios de Génesis 6:1-4, y los
apkallu.
Greenfield también señala que los siete apkallu fueron creados en "el
río", una referencia a las profundidades primigenias o al inframundo (o
abismo, el reino de los muertos) en el pensamiento mesopotámico. Dada la
asociación de esta ubicación cósmica en el pensamiento israelita, esto
ciertamente no habría sido una idea positiva o neutral para el escritor del
Génesis. Annus escribe sobre este punto:
El reino de Apsu se confunde a menudo con el inframundo en la
literatura mesopotámica. La evidencia indica que la razón de esto
fue una simple confusión, o que el propio Apsu fue pensado
ocasionalmente como un inframundo habitado por espíritus
malévolos. La segunda opción parece más probable, ya que hay
muchas referencias literarias que sitúan a deidades y demonios del
inframundo en Apsu.17
Greenfield utilizó el término "héroes culturales" de los apkallu. Este
término se refiere a la idea (para los pueblos mesopotámicos) de que los
apkallu eran los responsables de la grandeza de su civilización. Como
señala Kvanvig, los apkallu eran "héroes culturales que trajeron las artes de
la civilización a la tierra". Durante el tiempo que sigue a este periodo, no se
inventa nada nuevo, la revelación original sólo se transmite y se despliega.
"18 Esta creencia motivó a los escribas mesopotámicos, los eruditos de esa
cultura, a tratar de establecer "la ascendencia física y la igualdad con las
figuras antediluvianas . "19 El establecimiento de tales vínculos permitía a
los escribas afirmar que eran maestros del conocimiento que sólo poseían
los dioses, legitimando así su estatus, poder e influencia .20
Esta propaganda teológica mesopotámica tiene importancia para el
presente estudio. La tradición de los escribas babilónicos sostenía que el
séptimo rey antediluviano, Enmeduranki, había recibido conocimientos
divinos de los dioses. Dadas las similitudes entre la lista de reyes sumerios
y las genealogías de Génesis 4-5, los estudiosos han señalado que el
séptimo patriarca del período anterior al diluvio en el material bíblico era
Enoc (Gn 5:23- 24).21 Enoc fue el séptimo desde Adán (Judas 14), el que
fue llevado de la tierra al reino celestial. Esta correspondencia fue una de
las bases de la autoridad de Enoc en la literatura judía apocalíptica del
período del Segundo Templo. Enoc, el séptimo desde Adán, tenía acceso al
conocimiento divino.
Los apkallu fueron las figuras clave para que el conocimiento que la
humanidad obtuvo de los dioses antes del diluvio sobreviviera a éste. Para
los mesopotámicos, todo el repositorio de conocimiento que iba a resultar
indispensable para la civilización -y, por tanto, su propia grandeza- "se
remonta a la sabiduría del apkallus en su totalidad . "22 explica Lenzi:
Los escribas eruditos recibieron sus textos secretos de la misma
manera que todos los escribas recibieron textos de antes de su
tiempo: heredaron copias de ellos de otros escribas. Pero, ¿cómo
heredaban las copias de los dioses? Aquí es donde otra de las
asociaciones de Ea ayudó a los eruditos en su construcción de los
corpus secretos al proporcionar un mecanismo de recepción. Ea se
asoció desde muy pronto con los siete sabios mitológicos llamados
apkallu que vivieron antes del diluvio . Los eruditos crearon una
mitología en la que los miembros de su gremio se convirtieron en la
continuación profesional de la posición de los antiguos apkallu .23
Los escribas mesopotámicos hacían propaganda de su estatus titulando
sus escritos académicos con nombres de apkallu. Francesca Rochberg
añade sobre la astronomía/astrología mesopotámica:
Esto llega a la raíz de la noción de conocimiento de los escribas
mesopotámicos, que es lo que une la adivinación, la horoscopia y la
astronomía en la tradición culta cuneiforme. Y esta forma de
identificar los elementos del conocimiento, es decir, el conocimiento
sistematizado, incluso hasta cierto punto codificado, estaba
relacionada con los dioses de los que se afirmaba que se derivaba
dicho conocimiento erudito en los días anteriores al Diluvio .24
Pero Enoc (y Enmeduranki para los mesopotámicos) vivió antes del
diluvio. Muchos lectores sabrán que, según varias tradiciones
mesopotámicas sobre el diluvio, los dioses superiores del panteón enviaron
el diluvio para castigar a la humanidad por ser una molestia ruidosa. En la
versión de la historia del diluvio que se encuentra en la Epopeya de
Gilgamesh, el dios mesopotámico Ea advierte a un hombre llamado
Utnapishtim que los dioses planean destruir la ciudad de Shuruppak. Ea le
advierte en un sueño y le ordena que construya un barco:
En lugar de advertir a sus vecinos del peligro, Ut-napishtim fue
instruido para engañarles sobre el propósito de su barco si le
preguntaban. Debía cargar en él "la semilla de la vida de todas las
clases", su familia, sus parientes y los artesanos especializados, así
como las bestias. Ellos
 soportó una tormenta de 7 días en la que todos los dioses "se
acobardaron como perros" (XI 115). La nave se posó en el monte
Nisir, y 7 días después Ut- napishtim envió una paloma, una
golondrina y un cuervo. El cuervo no regresó. Saliendo de su vasija,
ofreció un sacrificio alrededor del cual los dioses, "habiendo olido el
dulce olor", se reunieron "como moscas" (XI 161). Enlil se enfadó
por el hecho de que algún humano hubiera sobrevivido, pero fue
apaciguado por los demás dioses. La vida eterna fue concedida a Ut-
napishtim y a su esposa .25
Se conocen varias versiones mesopotámicas de la historia del diluvio.
En otras versiones, el héroe es conocido como Atrahasis o Ziusudra. El
descubrimiento de un fragmento de la Epopeya de Gilgamesh en Megiddo
en 1956 sugiere que la historia mesopotámica del diluvio era conocida por
los pueblos que vivían en Canaán.26
¿Cómo pudieron los escribas mesopotámicos que vivieron después del
diluvio reclamar la herencia del conocimiento del apkallu a la luz de esta
destrucción? Una tablilla cuneiforme de Uruk proporciona la respuesta .27
La tablilla enumera siete reyes que vivieron antes del diluvio. Cada uno de
sus nombres se da junto con un apkallu asistente. Esta figura divina (o
"sabio divino") se asignaba al rey para proporcionarle los conocimientos
necesarios para fomentar y mantener la civilización. La lista de los reyes
anteriores al diluvio y su maestro asesor apkallu es la siguiente: :28
(apkallu) Uanna: Rey Aialu (apkallu)
Uannedugga: Rey Alalgar
(apkallu) Enmedugga: Rey Ammeluanna
(apkallu) Enmegalamma: Rey Ammegalanna
(apkallu) Enmebulugga: Rey Enmeušumgalanna
(apkallu) Anenlilda: Rey Dumuzi
(apkallu) Utuabzu: Rey Enmeduranki
Después del diluvio también se conocen cuatro apkallu en los textos
mesopotámicos .29 Cabe destacar que los cuatro apkallu posteriores al
diluvio se describen como "de ascendencia humana . "30 El cuarto apkallu
posterior al diluvio se describe además como de sólo "dos tercios de
apkallu ."31
 Si recordamos de la breve descripción de Greenfield que los apkallu
eran los "héroes culturales" divinos de Mesopotamia, la implicación de esta
descripción posterior al diluvio es que los apkallu posteriores al diluvio
eran híbridos. Kilmer llega a esta misma conclusión, y ve su relación con
los nĕpîlîm de Génesis 6:1-4 con bastante claridad:
Es de suponer que los humanos y los apkallu podían aparearse, ya
que tenemos una descripción de los cuatro apkallu posteriores al
diluvio como "de ascendencia humana", siendo el cuarto sólo "dos
tercios de apkallu", en contraposición a los apkallu puros anteriores
al diluvio y a los sabios humanos posteriores (ummanu ).32
La implicación es que los apkallu anteriores al diluvio que eran
completamente divinos corresponden a los hijos de Dios de Génesis 6:1-4
que cohabitan con mujeres humanas. Como se ha señalado en varios lugares
de nuestro propio estudio, el equivalente judío del Segundo Templo de los
hijos rebeldes de Dios eran los Vigilantes. Es significativo que los textos
acadios asociados con los apkallu proporcionen una correlación inequívoca
e inequívoca entre los apkallu y los Vigilantes. Annus explica:
Las figurillas de apkallus se enterraban en cajas como depósitos de
cimientos en los edificios mesopotámicos para alejar el mal de la
casa. El término maṣṣanē, "vigilantes", se utiliza para estos
conjuntos de figurillas en los conjuros acadios según los textos
rituales. Este apelativo coincide con el término arameo ʿynyn, "los
despiertos", tanto para los ángeles buenos como para los
Vigilantes.... El texto de Assur, KAR 298, que prescribe la
fabricación de figurillas apotropaicas apkallu, cita a menudo la
primera línea del encantamiento attunu ṣ a l m ē apkallē maṣṣanē
("Vosotros sois las figurillas apkallu, los vigilantes", por ejemplo,
línea 14).33
Del mismo modo, la inusual descendencia que resultó de la unión
prohibida descrita en Génesis 6:1-4, los Nefilim, son análogos al híbrido
apkallu posterior al diluvio. El material bíblico presenta a los Nefilim como
gigantes y los describe además como "hombres poderosos" (gibbōnîm) y
"hombres de renombre" (Génesis 6:4). Según Números 13:32-33, los
gigantes Anakim (también llamados Rephaim y Amoritas) descendían "del
Nephil im".34 La correlación de los apkallu híbridos con los Nefilim y sus
descendientes se ve reforzada por la descripción de Gilgamesh en las
fuentes mesopotámicas.
Gilgamesh está explícitamente relacionado con el apkallu en un cilindro
que se refiere a él como "maestro del apkallu". "35 En la epopeya que lleva
su nombre se describe a Gilgamesh como dos tercios divinos y un tercio
humanos. Gilgamesh era también un gigante que medía once codos (casi el
doble que Goliath).36
No es difícil ver cómo la historia del apkallu contiene todos los
elementos de Génesis 6:1-4. Antes del diluvio, los seres divinos cohabitan
con mujeres humanas. Su descendencia es una nueva generación de héroes
culturales: "hombres de renombre", en el lenguaje de Génesis 6:4. También
son gigantes guerreros. También son gigantes guerreros. Contrariamente a
la religión mesopotámica, el autor del Génesis 6 describe este
acontecimiento como una horrible transgresión de los límites divinos. Más
adelante examinaremos la polémica del autor con más detalle. Todavía
tenemos que considerar más material apkallu que se relaciona directamente
con el Génesis 6, los textos judíos del Segundo Templo y el Nuevo
Testamento.

EL APKALLU BAJO JUICIO

Hemos observado que los apkallu de antes del diluvio eran vistos muy
positivamente por los mesopotámicos porque su conocimiento permitió el
florecimiento y la supervivencia de la civilización mesopotámica. Pero los
dioses superiores que querían la destrucción de la humanidad estaban
disgustados. Según la Epopeya de Erra (I.147-162), Marduk envió a los
apkallu infractores "al Apsu como consecuencia del diluvio, y les ordenó
que no volvieran a subir a . "37 Marduk declaró: "Envié a los artesanos a
Apsu, les ordené que no subieran. Cambié la ubicación del árbol mēsu y la
piedra elmešu, y no se lo mostré a nadie . "38
La nota de pasada sobre el cambio de "la ubicación del árbol mēsu y la
piedra elmešu" significaba que Marduk, el dios supremo de Babilonia, había
tomado medidas para impedir el acceso de los apkallu a ambos. Annus
explica el significado:
La reubicación de un árbol y de las piedras es también un motivo en
la Epopeya de Erra, donde Marduk, durante el diluvio, "cambió la
ubicación del árbol mēsu y de la piedra elmešu", en el contexto del
envío de los sabios a Apsu (I 147-48). El jardín con árboles y
piedras preciosas del segundo sueño es comparable al jardín del
final del viaje del héroe en la epopeya de Gilgamesh (IX 173-90),
con los árboles que llevan joyas y piedras preciosas .39
 La piedra elmešu era una piedra preciosa o gema de calidad casi mítica
40
. El mēsu-árbol era un árbol cósmico que llegaba desde la parte más baja
de la tierra hasta los cielos .41 Los estudiosos del libro de Ezequiel
reconocen ambos elementos como marcadores cósmicos-geográficos de la
morada de los dioses .42 La idea que se comunica aquí es que a los apkallu
se les prohíbe el acceso a la casa y la presencia de Marduk por su delito.
El relato del diluvio del Génesis no contiene la idea de que los hijos
celestiales caídos de Dios fueran expulsados de la presencia de Dios en las
secuelas. Sin embargo, los libros de Pedro y Judas del Nuevo Testamento
exponen la idea en términos muy claros. Segunda de Pedro 2:4 nos dice que
Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que "los arrojó al infierno
[T artarus],"43 y los confió a "cadenas de oscuras tinieblas" hasta el juicio
escatológico. Judas 6 describe a esos ángeles en términos muy similares:
"los ángeles que no permanecieron dentro de su propia posición de
autoridad, sino que abandonaron su propia morada" fueron encarcelados en
"cadenas eternas bajo lúgubres tinieblas" hasta el día del juicio. La frase
"arrojados al Tártaro" es la traducción de un verbo lemma (tantanoō) que se
encuentra en un relato griego clásico para el destino de los Titanes rebeldes,
un relato bien conocido por tener profundas raíces y claras relaciones con el
relato apkallu y el Génesis 6:1-4.44 Allí los Titanes están "ocultos bajo una
brumosa penumbra... no pueden salir, pues Poseidón ha fijado puertas de
bronce en la. "45
El punto para nuestro propósito es que estos seres divinos caídos,
arrojados al abismo, se asociaron con la actividad demoníaca. Por supuesto,
aquí es donde esperaríamos encontrar espíritus malignos. El hecho de que
los apkallu también estén relacionados con los gigantes nos llama la
atención sobre la presencia de los Rephaim en el inframundo. Su delito era
la preservación del conocimiento divino para el beneficio humano.
Consideraremos todos estos puntos en detalle en el próximo capítulo.
Cada uno de ellos fue captado por los escritores judíos del Segundo
Templo, que consideraban los actos de los apkallu Vigilantes como
perversiones del orden divino. Como señala Annus, "Los apkallus
mesopotámicos fueron demonizados como los 'hijos de Dios', y sus hijos
[como] Nefilim (Gn. 6:3-4), que en la literatura enoquista posterior
aparecen como Vigilantes y gigantes, maestros ilegítimos de la humanidad
antes del diluvio (1 En. 6-8 ). "46
EL OBJETIVO DE LA POLÉMICA
El veredicto es ineludible. La historia del apkallu mesopotámico da cuenta
de cada elemento de Génesis 6:1-4. Cualquier interpretación de ese pasaje
que no dé cuenta de estas transparentes correlaciones no puede ser correcta.
Tenemos en la saga apkallu la justificación largamente buscada de por qué
Génesis 6:1-4 está en el libro del Génesis. El propósito no era hablarnos de
la línea humana piadosa de Set ni transmitir una aversión a que los reyes
divinizados tuvieran harenes. Más bien, Génesis 6:1-4 forma parte de las
Sagradas Escrituras porque el escritor estaba apuntando a la teología
mesopotámica y al mito de la superioridad babilónica.
Los apkallu trataron de socavar los deseos de Marduk y su consejo
asegurando la supervivencia del conocimiento que ayudó a crear la
civilización mesopotámica, permitiendo a la humanidad recuperarse del
desastre del diluvio. Los guerreros-sabios apkallu posteriores al diluvio
eran héroes épicos a los que Babilonia debía su magnificencia. El escritor
del Génesis no lo vio así. La transgresión de los hijos de Dios de Génesis
6:1-4 acabaría produciendo la mayor amenaza para capturar la tierra
prometida de Canaán, los Nefilim y sus clanes de gigantes descendientes.
Este punto se comunicó claramente al vincular a los Anakim y a los clanes
de gigantes de ambos lados del Jordán con los Nefilim (Num 13:32-33;
Deut 2-3).47 Como diría más tarde el autor de 1 Enoc, el delito de
cohabitación actuaba al modo de los creadores-creando seres vivos a su
propia imagen. En 1 Enoc 68:4-5, los arcángeles enviados para castigar a
los hijos de Dios infractores se reunieron:
Entonces sucedió que cuando estaban ante el Señor de los Espíritus,
Miguel dijo a Rafael así: "No prosperarán ante el ojo del Señor;
porque han reñido con el Señor de los Espíritus porque hacen la
imagen del Señor. Por lo tanto, todo lo que ha sido ocultado vendrá
sobre ellos por siempre y para siempre; porque ni un ángel ni un
hombre deben ser asignados a su papel; (así que) sólo esos (los
malvados) han recibido su juicio por siempre y para siempre . "48
Pero los crímenes de los hijos de Dios fueron más allá de producir una
amenaza letal para los hijos de Yahvé, los israelitas. Dado que, según el
Antiguo Testamento, los linajes de clanes gigantes expiraron en los días de
David, los judíos del período del Segundo Templo se fijaron en otros dos
aspectos de la polémica de Génesis 6:1-4 contra la "teología apkallu" de
Babilonia. Nuestro propio estudio ya ha
se encuentran con la primera: la muerte de los Nefilim y sus descendientes
era la explicación del origen de los demonios. La segunda fijación era que
los escritores del Segundo Templo consideraban que la dispensación del
conocimiento divino prohibido a la humanidad era la causa de la
proliferación de la depravación humana. A diferencia de los comentaristas
modernos, que carecen de la historia apkallu como marco de referencia, los
antiguos lectores judíos entendieron por qué la parodia de los hijos de Dios
en Génesis 6:1-4 fue seguida inmediatamente por Génesis 6:5:
El SEÑOR vio que la maldad del hombre era grande en la tierra, y
que toda intención de los pensamientos de su corazón era siempre
sólo el mal.
¿Por qué el escritor conectaría la maldad humana con la transgresión de
los hijos de Dios? ¿Por qué pensarían que la muerte de los gigantes
engendró demonios? Estas creencias y su conexión con el Antiguo
Testamento sólo son comprensibles a la luz de la polémica apkallu que se
esconde tras Génesis 6:1-4. Es a estos dos puntos de la antigua teología
judía de los poderes de las tinieblas a los que nos dirigimos ahora.
 CAPÍTULO 6
La depravación y los demonios en el judaísmo del
Segundo Templo
Nuestra exposición al contexto antiguo original de la segunda rebelión
divina en la historia del Antiguo Testamento nos prepara para entender
cómo los escritores del período del Segundo Templo y del Nuevo
Testamento procesaron esa rebelión .1 En nuestro análisis de las
correlaciones punto por punto entre Génesis 6:1-4 y el relato apkallu
mesopotámico, observamos brevemente que los textos judíos del Segundo
Templo, como el Libro de los Gigantes de Qumrán, se basaban en el
material fuente mesopotámico. En este capítulo profundizaremos aún más
en esas correlaciones como precursoras de la teología de los demonios del
Nuevo Testamento que encontraremos en capítulos posteriores.
Como señalé al final del capítulo anterior, los antiguos escritores y
lectores judíos del período del Segundo Templo veían en Génesis 6:1-4 y su
historia de fondo mesopotámica la explicación del origen de los demonios.
Los autores bíblicos consideraban las hazañas "heroicas" de los apkallu
(como veían los babilonios) como perversiones. Amar Annus observa a este
respecto
Los apkallus mesopotámicos fueron demonizados como los "hijos
de Dios", y sus hijos Nefilim (Gn. 6:3-4), que en la literatura
Enochica posterior aparecen como Vigilantes y gigantes, maestros
ilegítimos de la humanidad antes del diluvio (ver 1 En. 6-8)....
Como muchos tipos de ciencias y tecnologías mesopotámicas fueron
concebidas ideológicamente como originadas con apkallus
antediluvianos, tanto Enoc como los Vigilantes fueron representados
como poderes de enseñanza antediluvianos.... En comparación, el
Libro de los Vigilantes 8.1 enumera el primer conjunto de artes
prohibidas a la humanidad-una lista que consiste principalmente en
artesanías y tecnologías útiles. Esta revelación de secretos
prohibidos se consideraba una transgresión, porque promovía la
promiscuidad y la violencia .2
 Esto puede parecer un salto interpretativo, pero sólo lo es a los ojos de
los lectores modernos que no están familiarizados con la literatura judía del
Segundo Templo -el material de lectura de las generaciones de judíos que
llegaron hasta el período del Nuevo Testamento, incluido éste- .3 Para que
podamos ver lo que los antiguos vieron en Génesis 6:1-4 y cómo sus
observaciones coinciden con el contexto apkallu, debemos empezar con su
relato más detallado de Génesis 6:1-4.

LA HISTORIA DE LOS VIGILANTES EN 1 ENOCH

En el capítulo anterior vimos que las figuras del apkallu se llamaban
maṣṣanē ("vigilantes") en acadio. No es de extrañar, pues, que en el libro de
Daniel (ambientado en Babilonia) encontremos el equivalente arameo de
este
término-ʿın (Dan 4:13, 17, 23). El término es calificado por el aposicional
"santo" (Dan 4:13, 23), dejando claro que un "vigilante" (y por tanto, uno
de los hijos de Dios, un miembro de la hueste celestial) no era por defecto
un ser divino malvado .4
"Vigilante" era a menudo el término elegido en las narraciones del
período del Segundo Templo de la historia de los hijos de Dios. En cuanto
al significado de "vigilar" y el posible origen etimológico del término
arameo ʿın̂ , Nickelsburg señala la probable derivación de una raíz que
significa "estar despierto, vigilante":
Precisamente esa interpretación parece presumirse en [1 En] 39:12,
13; 40:2; 61:12; 71:7 ("los que no duermen", ʾella ʾiyenawwemu), y
también puede indicarse en 14:23. En ambos casos, estos seres
celestiales están de servicio las veinticuatro horas del día atendiendo
a Dios
-ya sea para alabar a Dios o para funcionar como una especie de
guardaespaldas en la sala del trono .5
Los estudiosos se refieren a los primeros treinta y seis capítulos de 1
Enoc como el "Libro de los Vigilantes", una designación que apunta a su
prominencia en la narración de los eventos que preceden y siguen al
diluvio. Los capítulos 6-16 son de especial importancia para el presente
estudio. Collins describe el flujo de la historia de esta manera:
Los capítulos 6-16 cuentan la historia de los Vigilantes, en la que
parecen entretejerse dos historias. En una, el líder de los ángeles
caídos es
 llamado Asael (Azazel en el texto etíope), y el pecado principal es la
revelación indebida; en el otro el líder es Shemihazah, y el pecado
principal es el matrimonio con humanos y la procreación de
gigantes.... Los Vigilantes engendran gigantes en la tierra mediante
su unión con mujeres humanas. De estos gigantes surgen espíritus
malignos que extravían a la humanidad (1 Enoc 15:11-12; este
motivo se desarrolla más en Jubileos). A corto plazo, la crisis de los
Vigilantes se resuelve cuando Dios envía el diluvio para limpiar la
tierra .6
Como sugieren los comentarios de Collins, el pecado de los Vigilantes
en 1 Enoc se expande sobre Génesis 6:1-4. Sin embargo, los lectores no
deben suponer que todo el material expansionista es arbitrario. Como
veremos, partes significativas de están informadas por la historia apkallu.
Para discernir esto será necesario que leamos partes de los capítulos más
destacados aquí.7
6:1 En aquellos días, cuando los hijos de los hombres se
multiplicaron, les nacieron hijas hermosas y atractivas. 2 Y los
vigilantes, los hijos del cielo, las vieron y las desearon. Y se dijeron
unos a otros: "Venid, escojamos para nosotros esposas de entre las
hijas de los hombres, y engendremos para nosotros hijos". 3 Y
Shemihazah, su jefe ,8 les dijo: "Temo que no queráis hacer esta
obra, y sólo yo seré culpable de un gran pecado". 4 Y todos le
respondieron y dijeron: "Hagamos todos un juramento y atémonos
unos a otros con una maldición, para que ninguno de nosotros se
aparte de este consejo hasta que lo cumplamos y hagamos esta
hazaña." 5 Entonces juraron todos juntos y se ataron unos a otros con
una maldición. 6 Y eran, todos ellos, doscientos, los que
descendieron en los días de Jared a la cima del monte Hermón.9 Y
llamaron a la montaña "Hermón" porque juraron y se ataron unos a
otros con una maldición en ella.107 Y estos son los nombres de sus
jefes: Shemihazah-éste era su líder; Arteqoph, segundo a él;
Remashel, tercero a él; Kokabel, cuarto a él; Armumahel, quinto a
él; Ramel, sexto a él; Daniel, séptimo a él; Ziqel, octavo a él;
Baraqel, el noveno; Asael, el décimo; Hermani, el undécimo;
Matarel, el duodécimo; Ananel, el decimotercero; Setawel, el
decimocuarto; Samshiel, el decimoquinto; Sahriel, el decimosexto;
Tummiel,
 decimoséptimo a él; Turiel, decimoctavo a él; Yamiel,
decimonoveno a él; Yehadiel, vigésimo a él. 8 Estos son sus jefes de
decenas.
7:1 Estosy todos los demás que estaban con ellos tomaron para sí
las esposas de entre ellos que eligieron. Y empezaron a acercarse
a ellos, y a contaminarse por medio de ellos, y a enseñarles
hechicería y encantos, y a revelarles el corte de raíces y plantas. 2
Y concibieron de ellos y dieron a luz a grandes gigantes. Y los
gigantes engendraron a los Nefilim, y a los Nefilim les nació
Elioud.11 Y crecían de acuerdo con su grandeza.123 Devoraban el
trabajo de todos los hijos de los hombres, y los hombres no podían
abastecerlos. 4 Y los gigantes comenzaron a matar a los hombres y
a devorarlos. 5 Y comenzaron a pecar contra las aves y las bestias
y los reptiles y los peces, y a devorar la carne de los demás. Y
bebieron la sangre. 6 Entonces la tierra presentó una acusación
contra los injustos. (1 Enoc 6:1-7:6)
Hasta aquí la ampliación del material bíblico de Génesis 6:1-4 es
transparente. Pero en el siguiente capítulo de 1 Enoc, su autor recurre a
material que no se encuentra en el Génesis:
8:1Asael enseñó a los hombres a fabricar espadas de hierro, armas,
escudos, corazas y todo instrumento de guerra. Les enseñó los
metales de la tierra y cómo debían trabajar el oro para moldearlo
adecuadamente, y en cuanto a la plata, para moldearla para
brazaletes y adornos para las mujeres. Y les enseñó sobre el
antimonio y la pintura para los ojos y toda clase de piedras preciosas
y tintes. Y los hijos de los hombres los hicieron para ellos y para sus
hijas, y prevaricaron y extraviaron a los santos .132Y hubo mucha
impiedad en la tierra, y desolaron sus caminos.
3Shemihazah enseñó
hechizos y el corte de raíces.
Hermani enseñó la hechicería para perder los hechizos y la magia y la
habilidad. Baraqel enseñó los signos de los relámpagos.
Kokabel enseñó los signos de las estrellas.
 Ziqel enseñó los signos de las estrellas
fugaces. Arteqoph enseñó los signos de la
tierra.
Shamsiel enseñó los signos del sol.
Sahriel enseñó los signos de la luna.
Y todos ellos comenzaron a revelar los misterios a sus esposas y a sus
hijos.
4(Y) mientras los hombres perecían, el grito subió al cielo. (1 En 8:1-
4)
A primera vista, el contenido de 1 Enoc 8 parece sencillo: Los vigilantes
enseñaron a la humanidad una serie de habilidades y prácticas consideradas
prohibidas por su escritor (y por el judaísmo del Segundo Templo en
general). Pero la disposición del escritor transmite algo más que una
piadosa irritación con la cultura pagana.

CORRUPCIÓN Y DEPRAVACIÓN
Estos puntos de conocimiento caen, a grandes rasgos, en las categorías de
oficios especializados y aptitudes esotéricas relacionadas con la guerra, la
seducción, la hechicería y la adivinación. Pero cuando se compara esta lista
con los conocimientos que los apkallus enseñaron al pueblo de Babilonia
antes y después del diluvio, queda bastante claro que la historia de los
apkallu no sólo es el telón de fondo del episodio descrito en Génesis 6:1-4,
sino también lo que conduce al veredicto de Génesis 6:5 sobre la corrupción
de la humanidad. Annette Yoshiko Reed observa:
Según 1 En. 16, la transmisión angélica del conocimiento celestial a
los humanos terrestres también puede entenderse como una
contaminación de categorías distintas dentro de la Creación
ordenada de Dios. Como habitantes del cielo, los Vigilantes estaban
al tanto de todos los secretos del cielo; su revelación de este
conocimiento a los habitantes de la tierra era categóricamente
impropia, así como moralmente destructiva.14
Los conocimientos prohibidos descritos en 1 Enoc 8 pueden dividirse en
"oficios" o habilidades tecnológicas y medios de adivinación. Ambos están
vinculados al apkallu por la teología escriba mesopotámica. Para los
seguidores de Yahvé, ambas categorías se consideraban catalizadores de la
depravación y la idolatría.
 En cuanto al conocimiento "artesanal" despreciado por el escritor
enoquiano, hay que recordar que los mesopotámicos pensaban que su
conocimiento provenía directamente del apkallu y, por tanto, debía
mantenerse en secreto .15 Este conocimiento debía ser guardado, pues en él
residía la maravilla de la civilización babilónica. El escritor de 1 Enoc, por
el contrario, consideraba el conocimiento de los apkallu como destructivo e
intrínsecamente malo. Una de las razones era que las inscripciones
mesopotámicas dejaban claro que el conocimiento de un determinado oficio
se debía a las deidades patronas de la respectiva habilidad, ya fuera el corte
de la piedra, el trabajo del metal, etc.
Otros estudiosos han llamado la atención sobre la relación entre el
"conocimiento artesanal" en Mesopotamia, los sabios apkallu, y los
Vigilantes de Enoc. Por ejemplo, Drawnel observa paralelismos de
organización, conocimiento y actividades entre los Vigilantes descritos en 1
Enoc y los artesanos de los templos de la Babilonia tardía .16
Esta conexión con la actividad económica, militar y del templo
babilónico (culto) nos permite leer entre líneas. Para los babilonios, que
creían que esos conocimientos procedían de sus dioses, era de esperar que
se estableciera una conexión entre esos conocimientos y el éxito mundano y
la religión. Los conocimientos impartidos no sólo servirían como
catalizadores de la civilización humana, sino que también debían emplearse
en el servicio y el culto a los dioses. Los dioses, a su vez, bendecirían a sus
fieles devotos con éxito militar y económico. Los elementos de
conocimiento atestiguaban la grandeza de Babilonia y la grandeza de sus
dioses.
La referencia a "pinturas para los ojos y toda clase de piedras preciosas
y tintes" parecerá fuera de lugar al lector moderno. Si bien está claro que el
pasaje vincula estos artículos a la seducción, es menos evidente el hecho de
que los estudiosos han logrado relacionar estos términos con palabras
mesopotámicas para prácticas mágico-medicinales conocidas por las élites
intelectuales de Babilonia.17
La categoría de "magia y adivinación" del conocimiento de la élite
condenada por 1 Enoc también se correlaciona con el conocimiento del
saber mesopotámico, esta vez más directamente en términos de adivinación:
Cuando se considera esta lista de oficios prohibidos desde el punto
de vista de los sacerdotes y eruditos mesopotámicos, casi todo
resulta familiar. "Los hechizos y el corte de raíces" son relevantes
para los babilonios
 medicina (asûtu). Las habilidades enseñadas por Hermani son
oficios utilizados en el exorcismo, āšipūtu .18 La pericia de Baraqel,
cuyo nombre significa "rayo de Dios", tiene que ver con los "signos
de Adad", los presagios meteorológicos de las tablillas 37-49 de la
serie Enuma Anu Enlil. Las dos primeras secciones largas de esta
serie de presagios celestes, los "signos del Pecado" (tablillas 1-22) y
los "signos de Shamash" (tablillas 23-36), son enseñados a la
humanidad en el Libro de los Vigilantes por los ángeles con
nombres apropiados , Shamsiel y Sahriel.19 Los "signos de las
estrellas" enseñados por Kokabel deben ser un lore relacionado con
las tablillas 50-70 de Enuma Anu Enlil, donde se tratan los presagios
planetarios.... Finalmente, los "signos de la tierra", enseñados por el
ángel Arteqoph, probablemente no están relacionados con la
geomancia, sino con la serie de presagios terrestres Šumma ālu.... En
cualquier caso, muchas ciencias babilónicas "antediluvianas"
importantes están bien representadas en el catálogo anterior, que
puede tomarse como pans pno toto de todas las ciencias
mesopotámicas importantes. Si la lista es de origen independiente,
puede ser ilustrativo observar que contiene siete nombres, de
acuerdo con los siete sabios antediluvianos .20
En consecuencia, todo lo que 1 Enoc tiene de los Vigilantes enseñando
a la humanidad tiene alguna conexión con los guardianes del conocimiento
babilónico, que estaban conectados con la religión babilónica y que
acreditaban su conocimiento a los apkallu.
Para los judíos familiarizados con la historia y el carácter de la
Babilonia imperial, esta matriz de ideas no habría sido extraña. La mística
de Babilonia era poderosa hasta bien entrada la época helenística. El
ministerio de los profetas clásicos (Isaías, Jeremías, Ezequiel) planteó el
importante argumento teológico de que el exilio del pueblo de Yahvé no
significaba que los dioses de Babilonia o de cualquier otro imperio fueran
superiores. Más bien, esos imperios eran los instrumentos de Yahvé para
castigar a su propio pueblo infiel. Yahvé redimiría a su pueblo y,
posteriormente, juzgaría a Babilonia y a los imperios sucesivos y a sus
dioses. Yahvé era el único Dios verdadero.
El escritor judío del Segundo Templo de 1 Enoc, entonces, vio a los
apkallu por lo que eran. Sólo había una fuente legítima de conocimiento
divino para la humanidad: Yahvé de Israel, el Creador de todo. Por
definición, entonces,
cualquier dispensación de conocimiento a la humanidad por parte de
cualquier otra deidad era presuntuosa en el mejor de los casos y una
connivencia hostil en el peor. La historia del apkallu mesopotámico
proporciona la justificación de cómo el escritor bíblico pudo pasar de
Génesis 6:1-4, con su descripción de los hijos de Dios engendrando a los
Nefilim, a concluir en el siguiente versículo: "Vio Jehová que la maldad del
hombre era mucha en la tierra, y que todo designio de los pensamientos de
su corazón era de continuo el mal" (Génesis 6:5). La depravación humana,
desencadenada en el Edén por el rebelde original, se había inflamado y
acelerado por una nueva rebelión .21 Rebeldes divinos-inteligencias
sobrenaturales
-son culpables de la caída de la humanidad en la autodestrucción y la
idolatría.

EL ORIGEN DE LOS DEMONIOS: "Espíritus bastardos"

Mientras la saga de los Vigilantes continúa en 1 Enoc, los cuatro arcángeles
(Miguel, Sariel, Rafael y Gabriel) informan al Altísimo de la parodia que se
está desarrollando en la tierra (1 En 9:1-11). Dios responde decretando la
llegada del diluvio (1 En 10:1-3) y ordenando que los Vigilantes infractores
sean acorralados para ser juzgados en el abismo:
9 Y a Gabriel [Dios] le dijo: "Ve, Gabriel, a los bastardos, a los
mestizos, a los hijos del mestizaje; y destruye a los hijos de los
vigilantes de entre los hijos de los hombres; envíalos unos contra
otros en una guerra de destrucción. Y no tendrán duración de días;10
y no se (concederá) ninguna petición a sus padres en su favor, para
que esperen vivir una vida eterna, ni siquiera para que cada uno de
ellos viva quinientos años." 11 Y a Miguel le dijo: "Ve, Miguel, ata a
Shemihazah y a los demás con él, que se han unido a las hijas de los
hombres, de modo que fueron contaminados por ellas en su
impureza. 12 Y cuando sus hijos perezcan y vean la destrucción de
sus amados, átalos por setenta generaciones en los valles de la tierra,
hasta el día de su juicio y consumación, hasta que se consuma el
juicio eterno. 13 Entonces serán conducidos al abismo de fuego, y al
suplicio, y a la prisión donde serán confinados para siempre. (1 En
10:9-13)
 El lenguaje de este pasaje (y otros) es la fuente conceptual de las
declaraciones en las cartas de Pedro y Judas sobre los ángeles que pecaron
en el momento del diluvio siendo enviados al Tártaro y encadenados en la
sombría oscuridad .22 Sullivan señala: "Debido a que la descendencia
híbrida fue concebida en la tierra, sus espíritus están condenados a
permanecer allí.... [La conducta de estos Vigilantes fue significativamente
mala como para causar que ellos y su descendencia híbrida sean excluidos
del cielo . "23 Pero el relato de Enoc de la rebelión divina en Génesis 6:1-4
no termina ahí. En 1 Enoc 15 aprendemos que este episodio está en el
centro de la demonología judía. Dios, hablando con Enoc, dice:
2 Id y decid a los vigilantes del cielo, que os enviaron a hacer una
petición en su favor: "Debéis hacer una petición en favor de los
hombres, y no los hombres en favor de vosotros. 3 ¿Por qué habéis
abandonado el alto cielo, el santuario eterno, y os habéis acostado
con mujeres, y os habéis contaminado con las hijas de los hombres,
y habéis tomado para vosotros esposas, y habéis hecho como los
hijos de la tierra, y habéis engendrado para vosotros hijos,
gigantes?...8 Pero ahora los gigantes que fueron engendrados por los
espíritus y la carne, los llamarán espíritus malignos en la tierra,
porque su morada estará en la tierra. 9 Los espíritus que han salido
del cuerpo de su carne son espíritus malignos, pues de los humanos
surgieron, y de los santos vigilantes fue el origen de su creación.
Espíritus malignos serán en la tierra, y espíritus malignos serán
llamados. 10 Los espíritus del cielo, en el cielo es su morada; pero
los espíritus engendrados en la tierra, en la tierra es su morada. 11 Y
los espíritus de los gigantes extravían, hacen violencia, desolan,
atacan y luchan y lanzan sobre la tierra y causan enfermedades. No
comen nada, sino que se abstienen de alimentos y tienen sed y
golpean. 12 Estos espíritus (se) levantarán contra los hijos de los
hombres y contra las mujeres, pues han salido de ellos.
El origen de los demonios está ligado específicamente al incidente de
los Vigilantes (Gen 6:1-4).24 Reed resume la teología del judaísmo del
Segundo Templo al respecto:
El nacimiento de los Gigantes se explora en términos de la mezcla
de "espíritus y carne" (15:8). Los ángeles habitan propiamente en el
cielo, y
 Los humanos habitan propiamente en la tierra (15:10), pero la
naturaleza de los Gigantes es mixta. Esta transgresión de las
categorías trae resultados terribles: después de su muerte física , los
espíritus demoníacos de los Gigantes "salen de sus cuerpos" para
plagar a la humanidad (15:9, 11-12; 16:1 ).25
Este pasaje de 1 Enoc no es único. Hay otros textos judíos del Segundo
Templo que afirman la perspectiva sobrenaturalista de Génesis 6:1-4 y el
origen de los demonios a través de los Nefilim. Stuckenbruck señala que
"varias de las primeras tradiciones judías consideraban a estos seres como
esencialmente malvados, representantes de fuerzas contrarias al propósito
original de Dios para la creación . "26
Por ejemplo, el Jubileo tiene demonios engendrados por los Vigilantes
(Jub 10:1, 5). Como vimos anteriormente en nuestro estudio, los demonios
(los espíritus de los gigantes) "operan bajo el permiso divino y, por lo tanto,
existen como poderes contenidos (10:3) cuya derrota está asegurada (10:8 ).
"27
Los Rollos del Mar Muerto ofrecen otros ejemplos de .28 Thomas
identifica numerosos textos entre los Rollos del Mar Muerto "que exhiben
familiaridad con las tradiciones de los Vigilantes y Gigantes . "29 Algunos
rollos se refieren a poderes demoníacos
como "espíritus bastardos" (nûḥôt mamzenım) precisamente porque se
presumía
que los demonios eran los espíritus incorpóreos de los gigantes Nephilim .30
Thomas también llama la atención sobre los pergaminos de Qumran que
contienen conjuros contra los espíritus malignos:
[4Q510-511] sugiere -incluso parece presumir- la idea de que los
espíritus de los Gigantes siguieron asolando a la humanidad incluso
después del diluvio.... En un texto sectario y exorcista relacionado, el
4Q444, los mamzenım̂ se mencionan en yuxtaposición (¿o
aposición?) a un "espíritu de impureza"... lo que puede ayudar a
aclarar el sentido de "bastardos". "31
El apócrifo del Génesis de Qumrán (1QapGen) también es ilustrativo en
cuanto a la prevalencia de la tradición del Vigilante-Nefilim. Este texto,
fechado en algún momento entre los primeros siglos a.C. y d.C., es famoso por
ser uno de los primeros rollos del Mar Muerto publicados y por su
"reescritura" de los acontecimientos incluidos en el Génesis, sobre todo las
circunstancias del nacimiento de Noé, donde la madre de éste es interrogada
por Lamec, su padre, sobre si fue preñada por un Vigilante. Thomas
observa:
 Los Vigilantes y los Gigantes están íntimamente asociados en la
literatura aramea judía primitiva con la historia de Noé y el Diluvio,
que a su vez está complejamente relacionada con la tradición
mesopotámica más antigua sobre Gilgamesh y Utnapishtim. El autor
o los autores del Libro de los Gigantes, por ejemplo, probablemente
entendieron que Gilgamesh y Hobabish (Humbaba) (y quizás
Atambish = Utnapishtim) eran figuras que en realidad eran Gigantes
ellos mismos, lo que podría ayudar a explicar el punto que se hace
de manera bastante desafiante en los materiales del "nacimiento de
Noé" de Qumran (1QapGen ar 2-5; 1 En. 106-107; 1Q19 3; cf.
4Q534-36) que, a pesar de cualquier afinidad reconocible con los
antiguos héroes mesopotámicos, Noé no era el hijo de los
Vigilantes, incluso a la luz de las aberrantes circunstancias de su
nacimiento .32
La literatura judía del Segundo Templo nos presenta, pues, una matriz
de ideas con respecto a los espíritus malignos. La rebelión divina
corporativa de Génesis 6 fue un acontecimiento horrible destinado a la
destrucción del pueblo de Dios y de la humanidad en general. Los hijos
caídos de Dios (Vigilantes) corrompieron a la humanidad y la orientaron
hacia la idolatría. Los Nefilim y sus descendientes provocaron la
destrucción física y, a través de sus espíritus incorpóreos, la continua
devastación física y espiritual .33 Wright resume el punto teológico:
Los gigantes de la tradición de los Vigilantes son descritos como
seres espirituales que nacieron con un cuerpo de tipo humano (1
Enoc 15.4, 8 y 16.1).... Los gigantes son vistos como
categóricamente malvados porque son una naturaleza mixta
ilegítima de humano y ángel (ver 1 Enoc 15). Su función en el
mundo físico de 1 Enoc era destruir a la humanidad. Tras su muerte,
su propósito como espíritus malignos era tentar a los humanos y
alejarlos de Dios.34
Los primeros escritores cristianos también conocieron y adoptaron esta
lectura del episodio de los hijos de Dios/vigilantes antes del diluvio .35
Stuckenbruck ofrece ejemplos:
En particular, [vemos] el Testamento Cristiano de Salomón 5:3;
17:1. En 5:3 (dentro de la sección 5:1-11), el autor reinterpreta al
demonio Asmodeus -se trata de una referencia deliberada al Libro
de Tobías que sigue la recensión más larga (cf. Códice Sinaítico en
3:7-8, 17; 6:14-15, 17; 8:2-3; 12:15)- como alguien nacido de una
madre humana y un
 ángel. En este último texto (en el pasaje 17.1-5) el poder demoníaco
desbaratado por Jesús (en alusión a Mc 5.3) se identifica como uno
de los gigantes muertos en los conflictos intestinos. Del mismo
modo, en las Homilías Pseudoclementinas 8.12-18 se hace
referencia a los gigantes, que son designados tanto como "bastardos"
(18; cf. 15) como "demonios" (14; 17) en la fase prediluviana de su
existencia. Aquí se dice que sobrevivieron al diluvio en forma de
"grandes almas" incorpóreas, cuyas actividades posdiluvianas están
proscritas por "cierta ley justa" que les fue dada a través de un
ángel.... Además, se puede considerar la Apología 22 de Tertuliano,
un pasaje que merece un análisis más detallado, en el que se llama a
la descendencia de los ángeles caídos una "prole demoníaca" que
"inflige ... a nuestros cuerpos enfermedades y otras penosas
calamidades...." [En] las Instrucciones del obispo norteafricano del
siglo III Commodianus (cap. 3) ... la existencia incorpórea de los
gigantes después de su muerte está vinculada a la subversión de
"muchos cuerpos". Las implicaciones de las tradiciones de los
gigantes para los conceptos de la demonología en el cambio de la
era común no han sido hasta ahora suficientemente reconocidas .36
Hemos visto cómo los elementos narrativos (seres divinos cohabitando
con mujeres mortales y produciendo gigantes) son consistentes en el
material de Mesopotamia, la Biblia hebrea y los textos del Segundo
Templo. Pero, ¿qué pasa con este último elemento, los espíritus malignos?
Los apkallu eran héroes de la cultura. ¿También se les consideraba
demoníacos? ¿Existe una asociación en el Antiguo Testamento entre los
gigantes y los espíritus malignos?
Los lectores recordarán que la respuesta a ambas preguntas es
afirmativa. Ya vimos que los apkallu fueron exiliados de la presencia de los
dioses superiores por su hazaña, enviados al abismo de forma permanente
por Marduk. También se les consideraba malvados en la religión
mesopotámica:
Es un hecho poco conocido que los apkallu son representados
ocasionalmente como seres malévolos en la literatura
mesopotámica, que o bien enfurecían a los dioses con su arrogancia,
o bien practicaban la brujería.... Los apkallus aparecen al menos dos
veces en la serie antibrujería Maqlû como brujas, contra las que se
dirigen conjuros.... El hecho de que los apkallu nazcan y residan a
menudo en Apsu, no es una prueba que apunte a su
 carácter exclusivamente positivo, ya que también se pensaba que las
criaturas demoníacas tenían su origen en las profundidades del río
divino .37
Del mismo modo, nuestra discusión sobre los nefas en el capítulo 1
reveló que el Antiguo Testamento no sólo utilizó ese término para referirse
a los gigantes descendientes de los Nefilim, sino que también tenía a los
nefas como habitantes del inframundo. Mientras que los nephʾim en la
literatura y religión de la antigua Ugarit (npʾum) eran sólo habitantes del
inframundo, los espíritus incorpóreos de los reyes guerreros y no gigantes,
el Antiguo Testamento expone ambas ideas. Esto se debe a que la literatura
ugarítica carecía de una historia de rebelión divina corporativa comparable
a la de Génesis 6:1-5, en sí misma una respuesta polémica a las tradiciones
apkallu babilónicas. Los escritores judíos del Segundo Templo tenían una
relación literaria con el material babilónico, no con los textos ugaríticos,
debido al exilio en Babilonia.

RESUMEN
Hasta este punto de nuestro estudio hemos visto que la teología judía del
Segundo Templo sobre los poderes de las tinieblas se basa en el Antiguo
Testamento y en su contexto más amplio del antiguo Cercano Oriente. Los
poderes malignos están presentes en el mundo debido a una rebelión divina
inicial en el Edén y a una rebelión corporativa posterior en la época del
diluvio. En ambos casos, los escritores del Segundo Templo conectan
puntos de información que se encuentran dispersos en el Antiguo
Testamento. El efecto es que se puede ver tanto la coherencia de las
conexiones y los retratos que surgen de ellas como el desarrollo creativo de
una teología de los espíritus malignos. Veremos en capítulos posteriores
cómo los escritores del Nuevo Testamento se basan en el material del
Segundo Templo y en su material fuente, el Antiguo Testamento, para sus
propias descripciones de los poderes oscuros. Pero antes de pasar al Nuevo
Testamento, hay que considerar otra rebelión divina en el Antiguo
Testamento.
 CAPÍTULO 7
La tercera rebelión divina: el
caos en las naciones
La conocida historia de la Torre de Babel es el punto central de la tercera
rebelión divina en el Antiguo Testamento. La historia en sí no trata de
rebeliones divinas, sino que, en el fondo, es el punto de origen de otra
deserción de Yahvé por parte de miembros de su hueste celestial. Para
discernir esto es necesario comenzar en Génesis 11:1-9, la descripción
bíblica de la dispersión de las naciones, y luego pasar a un relato mucho
menos conocido del acontecimiento, que es crucial para entender cómo el
juicio de Babel se extiende por el resto de la Biblia.

LA TORRE DE BABEL
El escenario de esta famosa historia del Antiguo Testamento es el mundo
posterior al diluvio. Después de que Noé y su familia sobrevivieran al
diluvio (Gn 6-7), Dios repite el mandato edénico al resto de la humanidad
de "fructificad y multiplicaos y llenad la tierra.... Creced mucho en la tierra
y multiplicaos en ella" (Gn 9:1, 7). Para facilitar el sometimiento de la tierra
ordenado a Adán y Eva mucho antes, Dios le dice a Noé: "El temor a ti y el
miedo a ti recaerá sobre toda bestia de la tierra y sobre toda ave de los
cielos, sobre todo lo que se arrastra por el suelo y sobre todos los peces del
mar. En tu mano serán entregados" (Gn 9:2).
La exigencia de extenderse por la tierra es evidente por las palabras
"creced mucho en la tierra y multiplicaos en ella". Los lectores podrían
suponer, a partir de Génesis 10, que los hijos de Noé y sus descendientes
obedecieron a la reiteración del mandato edénico por parte de Dios. Está
claro que las naciones enumeradas en ese capítulo son el resultado de "las
generaciones de los hijos de Noé, Sem, Cam y Jafet" nacidos después del
diluvio (Gn 10:1). Pero la historia de la Torre de
Babel nos lleva a una conclusión diferente. Es en Génesis 11:1-9 donde
aprendemos cómo los descendientes de los hijos de Noé fueron hechos para
obedecer la voluntad de Dios:
1 Toda la tierra tenía una sola lengua y las mismas palabras. 2 Y
cuando los pueblos emigraron desde el este, encontraron una llanura
en la tierra de Sinar y se establecieron allí. 3 Y se dijeron unos a
otros: "Venid, hagamos ladrillos y quemémoslos bien". Y tenían
ladrillo como piedra y tenían alquitrán como mortero. 4 Y dijeron:
"Venid, construyamos una ciudad y una torre cuya cúspide llegue a
los cielos. Y hagamos un nombre para nosotros mismos, para que no
seamos dispersados sobre la faz de toda la tierra". 5 Entonces Yahvé
bajó a ver la ciudad y la torre que la humanidad estaba
construyendo. 6 Y Yahvé dijo: "He aquí que son un solo pueblo con
una sola lengua, y esto es sólo el comienzo de lo que harán. Así que
ahora nada de lo que pretendan hacer les será imposible. 7 Ven,
bajemos y confundamos allí su lengua, para que no se entiendan
entre sí". 8 Así que Yahvé los dispersó desde allí por toda la faz de
la tierra, y dejaron de construir la ciudad. 9 Por eso su nombre se
llamó Babel, porque allí Yahvé confundió la lengua de toda la tierra,
y allí Yahvé los dispersó sobre la faz de toda la tierra. (LEB)
Al igual que en Génesis 1:26-27, el episodio en el lugar que se
conocería como Babel incluía a los miembros de la hueste celestial, el
consejo divino. En Génesis 11:7 Yahvé exhorta: "Bajemos y confundamos
allí su lengua". Nuevamente, en concordancia con Génesis 1:27, la
declaración a la hueste es seguida por el rápido juicio de Yahvé solo: "Y
Yahvé los dispersó" (Gn 11:8). Los rasgos gramaticales en combinación
conectan las dos escenas de .1 Miller señala a este respecto:
Al igual que en Gn. 3:22, la construcción de la torre de Babel es un
pecado contra Dios como un esfuerzo por adentrarse en el mundo
divino, en el dominio divino. La amenaza de pérdida de los límites
de la criatura (3:22a y 11:6-7) conduce en ambos casos a la
actividad de juicio de Dios. En su discurso de juicio, Génesis 11, al
igual que 3:22, refleja un decreto dentro de la asamblea para crear el
desorden humano en aras del orden cósmico, la confusión
 entre la humanidad para inhibir la ruptura de la relación ordenada
entre los mundos divino y humano .2
Pero el relato del Génesis es sólo una parte de la teología del Antiguo
Testamento sobre el juicio de Babel. Hay algo más sobre la dispersión de la
humanidad y el surgimiento de las naciones. Deuteronomio 32:8-9 añade
detalles cruciales:
8 Cuando el Altísimo dio a las naciones su herencia,
cuando repartió la humanidad,
fijó las fronteras de los pueblos
según el número de los hijos de Dios.
9 Pero la porción de Yahveh es su
pueblo, Jacob su herencia
asignada.
Muchas traducciones inglesas leen "según el número de los hijos de
Israel" en el versículo 8 en lugar de "según el número de los hijos de Dios".
La diferencia surge de las lecturas divergentes de los manuscritos. Los
Rollos del Mar Muerto demuestran de forma concluyente que "hijos de
Dios" es la lectura correcta y que el texto hebreo tradicional (el Texto
Masorético) fue alterado, probablemente debido a la preocupación de los
escribas por la pluralidad divina. Esta cuestión textual y sus implicaciones
son bien conocidas por los estudiosos del Antiguo Testamento .3 Por
ejemplo, en su comentario sobre el Deuteronomio, Jeffrey Tigay señala:
La idea expuesta en la lectura variante, de que el número de
naciones es igual al número de "hijos de la divinidad", sugiere que
cada uno de estos seres está emparejado con una nación. Las fuentes
judías de los periodos helenístico y talmúdico elaboran esta imagen,
indicando que Dios designó seres divinos para gobernar las naciones
en su nombre. Ben Sira parafrasea nuestro pasaje como sigue:
Al repartir los pueblos de todo el mundo,
sobre cada pueblo designó un gobernante,
Pero la porción del SEÑOR es Israel.
Los "gobernantes" son el equivalente de Ben Sira a los "hijos de la
divinidad" del Deuteronomio. El libro de Daniel, de la misma época
que Ben Sira,
 se refiere a ellos como "gobernadores" o "príncipes" (heb. sanim) y
los describe como patrones angélicos y campeones de varias
naciones .4
Deuteronomio 32:8-9 nos informa de que el acto de juicio promulgado
sobre la humanidad en Babel tuvo como resultado no sólo su división y
dispersión, sino su asignación a los miembros del consejo de la hueste
celestial de Yahvé. A este respecto, el lenguaje de asignación del versículo
9 es significativo. Se dice que Israel es la herencia asignada por Yahvé.
Esto implica que las otras naciones son "asignadas" a dioses menores -
"hijos de Dios" entre la hueste celestial de Yahvé.
La teología del Antiguo Testamento plantea la idea de que los dioses de
las naciones les fueron asignados por Yahvé, que a Israel le está prohibido
adorar a esos dioses ya que Israel fue "tomado" (es decir, elegido) por
Yahvé como su "herencia asignada" entre la humanidad. Esto se confirma
en otros pasajes del Deuteronomio que hacen referencia a las naciones y sus
dioses. Deuteronomio 4:19- 20 es el lugar lógico para comenzar a
demostrar el punto:
19 Y haced esto para que no levantéis vuestros ojos hacia el cielo y
observéis el sol, la luna y las estrellas, todo el ejército del cielo, y os
dejéis llevar y os inclinéis ante ellos y les sirváis, cosas que Yahvé,
vuestro Dios, ha asignado a todos los pueblos bajo todo el cielo. 20
Pero Yahvé os ha tomado y os ha sacado del horno de hierro, de
Egipto, para que seáis un pueblo de herencia para él, como lo es
hoy. (LEB)
El pasaje dice claramente que Yahvé, el Dios de Israel, asignó a esas
naciones "el sol, la luna y las estrellas", adoradas por otros pueblos, y que
Dios tomó a Israel como suyo .5 El sol, la luna y las estrellas son los dioses
a los que se hace referencia en Deuteronomio 32:8, algo que se desprende
de otros dos pasajes del Deuteronomio:
2 Si se encuentra entre ustedes, en uno de los asentamientos que el
SEÑOR su Dios les da, un hombre o una mujer que haya afrentado
al SEÑOR su Dios y transgredido su pacto-3 volviéndose a la
La adoración de otros dioses (ʾelōhım) y la inclinación ante ellos, a la
sol o la luna o cualquiera de las huestes celestiales, algo que nunca
he ordenado-4 y que os han informado o habéis conocido,
 entonces harás una investigación exhaustiva. Si es cierto, el hecho
está comprobado, esa cosa abominable fue perpetrada en Israel, 5
sacarás al hombre o a la mujer que hizo esa cosa perversa al lugar
público, y los apedrearás, hombre o mujer, hasta que mueran. (Deut
17:2-5, JPS)
21 Y las generaciones posteriores preguntarán: los hijos que os
sucedan y los extranjeros que vengan de tierras lejanas y vean las
plagas y las enfermedades que el SEÑOR ha infligido a esa tierra,22
todo su suelo devastado por el azufre y la sal, sin poder sembrar ni
producir, sin que crezca la hierba en él, igual que el trastorno de
Sodoma y Gomorra, Adma y Zeboiim, que el SEÑOR derribó en su
feroz ira
23
-todas las naciones preguntarán: "¿Por qué hizo así Yahveh a esta
tierra? ¿Por qué esa terrible ira?" 24 Se les dirá: "Porque
abandonaron el pacto que el SEÑOR, Dios de sus padres, hizo con
ellos cuando los liberó de la tierra de Egipto;25 se volvieron a
el servicio de otros dioses (ʾelōhım) y los adoraron, dioses que
que no habían experimentado y que Él no les había asignado. (Deut
29:21-25, JPS)
Estas porciones del Deuteronomio se refieren al sol, la luna y las estrellas
como
ʾelōhım ("dioses"; Dt 17:3; 29:25) asignados a las naciones (Dt 29:25). Como
Deuteronomio 32:8-9 deja claro que estos dioses fueron asignados a las
naciones cuando Dios juzgó a la humanidad en general en Babel. Unos
versos más adelante en Deuteronomio 32, leemos que los israelitas
"sacrificaban a los demonios, no a Dios",
a deidades (ʾelōhım) que nunca habían conocido, a otras nuevas recién
llegadas,
al que no temieron vuestros antepasados" (Dt 32:17 NRSV ).6 La cuestión es
que, desde el inicio de Israel, Yahvé era el Dios de sus padres (Abraham,
Isaac y Jacob). Como tal, Yahvé era el Dios original de Israel; cualquier
otro dios era un recién llegado.

SALMO 82-REBELIÓN DIVINA Y JUICIO DE LOS DIOSES

NACIONALES
La imagen que emerge del Antiguo Testamento es que Deuteronomio 32:8-
9 y los pasajes asociados son la explicación bíblica de cómo la relación
directa de la humanidad con el Dios creador se transformó en la adoración
de otros dioses. El juicio de Babel alteró esa relación. Dios decidió
divorciarse de la humanidad y empezar de nuevo con Israel.
Desde el punto de vista humano, aunque el juicio de Yahvé fue duro, no
fue definitivo. Cuando Dios decidió levantar una nueva familia humana
(Israel) tras Babel, dejó espacio para la salvación de las naciones
abandonadas en su pacto con Abram. Por medio de los descendientes de
Abram serían bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 12:1-3). La
promesa se cumpliría, por supuesto, en Cristo (Gálatas 3:16: "Las promesas
fueron hechas a Abraham y a su descendencia. No dice: 'Y a la
descendencia', refiriéndose a muchos, sino refiriéndose a uno: 'Y a tu
descendencia', que es Cristo"). Antes de la venida del Prometido, los
gentiles debían unirse a Israel, abandonando otros dioses, para estar en
correcta relación con el verdadero Dios. Israel debía ser un reino de
sacerdotes que diera testimonio de la bondad de la vida con Yahvé como su
Dios, pero no había ningún intento abierto de evangelizar a los habitantes
de las naciones. Estaban bajo juicio. Sin embargo, Pablo tenía la sensación
de que Dios, "habiendo determinado los periodos y los límites" de las
personas en las naciones, lo hizo con la intención de "de que buscaran a
Dios, y tal vez sintieran su camino hacia él y lo encontraran" (Hechos
17:26-27).
¿Y la perspectiva divina? Mientras que Israel es condenado por adorar
al sol, la luna y las estrellas, no hay ninguna indicación en el Antiguo
Testamento de que los hijos de Dios asignados a las naciones en Babel
estuvieran "caídos" (es decir, adversarios de Yahvé) cuando se produjo esa
asignación. Aunque la asignación y su contexto de castigo son claros, el
Antiguo Testamento nunca indica que Yahvé se complaciera cuando los
hijos de Dios asignados fueran adorados. Si hubiera pretendido que las
naciones adoraran a los hijos de Dios que les habían sido asignados, no
habría aparentemente ninguna razón para que esa adoración ofendiera a
Dios. Estarían haciendo lo que Dios esperaba. Naturalmente, hay docenas
de pasajes que condenan a los israelitas por la adoración de otros dioses
además de Yahvé, pero la Escritura también condena dicha adoración en
términos más generales, incluyendo a los pueblos de las naciones
abandonadas (Sal 97:7; Isa 2:12- 21). Dios juzga a los pueblos de las
naciones y a sus dioses (Dt 12:31; 18:9- 14; 20:15-18). Los dioses
asignados a las naciones son falsos (Jer 14:22; 18:15) y su culto carece de
valor (Sal 96:5; 97:7).
¿Qué debemos hacer con esto? Parece que la perspectiva más coherente
es la ofrecida por Pablo en Romanos 1:18-25, que condena
idolatría como un mal intencionado. Cuando recordamos las palabras de
Pablo en Hechos 17:26- 27, llegamos a la conclusión de que Dios pretendía
que su divorcio de la humanidad fuera un estímulo para buscarle, para
volver a tener una relación correcta con él. Sólo Israel era el conducto para
restablecer esa relación. Pero, en cambio, la historia bíblica describe la
hostilidad hacia Israel, la adoración deliberada de dioses menores y la
propia deslealtad de Israel.
Se podría suponer que Yahvé esperaba un mejor comportamiento de los
otros ʾ e l ō h ı m menores, que debían aborrecer ser adorados en
lugar de su soberano. No existe tal indicación en las Escrituras. Más bien, la
expectativa parece haber sido que, como el Dios de los dioses, el Creador, y
el soberano sobre esa creación, Yahvé es el único dios digno de ser adorado
por cualquiera, en cualquier lugar. Eso significaría, a su vez, que el papel de
los dioses menores
ʾelōhım era la administración de las naciones. Dios puede haber cortado el
relación entre él y la humanidad, pero seguía queriendo que los creados a su
imagen fueran gobernados con justicia, no con abusos.
En algún momento, los hijos de Dios transgredieron el deseo de Yahvé
de un orden terrenal y un gobierno justo de sus imaginarios humanos,
sembrando el caos en las naciones . Esta es la clara trayectoria del Salmo
82, en el que los dioses de las naciones son excusados por Yahvé por abusar
de sus cargos.
1 Dios ha ocupado su lugar en el consejo
divino; en medio de los dioses celebra el
juicio:
2 "¿Hasta cuándo juzgarás injustamente
y mostrar parcialidad a los malvados? Selah
3 Haz
justicia al débil y al huérfano;
mantener el derecho de los afligidos y los indigentes.
4 Rescata a los débiles y a los necesitados;
líbralos de la mano de los malvados".
5 No tienen conocimiento ni entendimiento,
caminan en la oscuridad;
todos los cimientos de la tierra se tambalean.
6 Dije: "Ustedes son dioses,
 hijos del Altísimo, todos vosotros;
7 sinembargo, como los hombres
morirás y caerás como cualquier
príncipe".
8 Levántate,oh Dios, juzga la tierra;
porque heredarás todas las naciones.
El último verso del Salmo 82 indica que las naciones desechadas en
Babel están en el punto de mira. El salmista clama a Dios para que "herede
toda la
naciones!" La referencia a los dioses (ʾelōhım) del consejo de Yahvé (Sal
82,1,
6) como "hijos del Altísimo (ʿelyōn)" se alinea completamente con el
reparto de las naciones por el Altísimo (ʿelyōn) entre sus hijos.7 El lema
hebreo traducido "heredar" (nāḥāl) es el mismo que el traducido "herencia"
en Deuteronomio 32:8.8
Es interesante observar el lenguaje del versículo 5 del Salmo 82. La
corrupción de los dioses de las naciones provoca el caos en la tierra: "todos
los cimientos de la tierra se tambalean". Varios estudiosos han desarrollado
la idea expuesta en el Antiguo Testamento de que la creación estaba
"quebrada y permanentemente amenazada por seres y fuerzas desordenadas
y sobrenaturales, hostiles a Dios y a la humanidad . "9
Geyer retoma este tema en su importante obra sobre los oráculos contra
las naciones, argumentando que estos oráculos, presentes en todos los
profetas clásicos, no se limitan a tener en cuenta a los enemigos militares
terrestres de Israel en el día del Señor. La visión apocalíptica de la
desolación de las naciones es también un juicio sobre los dioses de esas
naciones.
En la llamada Teología de Sión, cuando Yahvé es reconocido como
rey, establece la tierra con firmeza para que no pueda ser movida
(Sal. 93:1). Pero en el tiempo del caos el mundo tiembla y se
estremece (Isaías 13:13), lo que también ocurre en el Salmo 60:4,
que forma parte de la fiesta en el santuario (v. 8) y el caos del v. 4 se
identifica con la rebelión de las naciones (vv. 10-14). El Salmo 68:9
describe el temblor de la tierra en el momento en que Yahvé vence
al demonio del desierto. El Salmo 77 sigue a una descripción de las
aguas primigenias (v. 17) con el temblor de la tierra (v. 19). Este
elemento de caos se menciona cuatro veces en [los oráculos contra
las naciones en Isaías, Jeremías y Ezequiel] (Isa.
 13:13; Jer. 49:21; 50:46; 51:29). Cuando Jeremías ensalza a Yahvé
como rey sobre las naciones (10:7, 10) registra que la tierra tiembla.
La etapa final de la desolación de la tierra es la disolución completa
del universo. Los señores del cielo son arrojados a la confusión por
el caos general. El sol, la luna y las estrellas ya no dan su luz y el
mundo queda sumido en las tinieblas (Isaías 13:10; Ezequiel 32:7-
8).10
Los dioses encargados del gobierno de las naciones se convirtieron en
administradores corruptos y, al hacerlo, sembraron el caos también en el
reino celestial. Yahvé creó un mundo caracterizado por la justicia (ṣedāqâ)
y bienestar (šālôm). En el Salmo 82, "Los dioses son condenados a muerte
por su incapacidad de llevar a cabo la justicia en el reino humanom_00 [E]l
reino cósmico también depende de la justicia en el orden social. De hecho,
los fundamentos mismos del orden cósmico se tambalean en presencia de la
injusticia . "11
Patrick Miller aplica esta idea de forma más completa a la escena del
Salmo 82, donde se juzga a los dioses de las naciones:
Con este telón de fondo hay que contemplar uno de los textos en los
que el consejo de Yahvé está presente de forma más explícita, el
Salmo 82. Se desarrolla íntegramente en el mundo de los dioses,
aunque lo que queda claro en el relato es que ese mundo está
totalmente gobernado y controlado por el Señor. El salmo describe
una reunión del "consejo divino" (v. 1) en la que Dios se levanta y
pronuncia un juicio sobre los dioses. El motivo del veredicto contra
ellos se expone con detalle y sin ambigüedades. Los divinos, los
dioses que se supone que deben poner orden y justicia entre los
pueblos de la tierra, no lo han hecho en absoluto. Han mostrado
parcialidad hacia los malvados y no han mantenido el derecho de los
pobres y los débiles. La consecuencia de esto es un temblor de los
cimientos del mundo. La falta de mantenimiento del orden, que en
este caso se ve claramente como el mantenimiento de la rectitud en
la esfera moral, la resistencia a un desorden que hace en los pobres y
da el control a los ricos y los malvados, se ve que se manifiesta en
una especie de desorden cósmico. El cosmos se desmorona cuando
no se mantiene la rectitud .12
 El concepto es sencillo: cuando hay desorden en el reino divino, cuando
los miembros del consejo de Yahvé no están en armonía con su voluntad, el
resultado es la miseria, el caos, la injusticia y la muerte en la tierra. Yahvé
gobierna con justicia y espera lo mismo de los que gobiernan las naciones.
Pero lo que leemos en el Antiguo Testamento deja claro que esta no es la
realidad entre las naciones. Peor aún, sus dioses tratan de sembrar el caos en
la porción de Yahvé, Israel, seduciendo a su pueblo para que los adore a
ellos en lugar de al Altísimo.

LA GEOGRAFÍA CÓSMICA Y LOS PRÍNCIPES OSCUROS DE

LAS NACIONES
La visión del mundo expuesta en el Deuteronomio 32 y el Salmo 82 es el
fundamento de lo que los estudiosos llaman la "geografía cósmica" del
pensamiento del Antiguo Testamento. Israel, como tierra y pueblo, era, en
palabras de Deuteronomio 32:9, "la porción de Yahvé" y su "herencia
asignada". Como tal, Israel estaba rodeado por todos lados por territorios
habitados por enemigos y bajo el dominio de dioses hostiles.
Esta noción se encuentra en el centro de la historia del Antiguo
Testamento a partir del acontecimiento de Babel y la posterior llamada de
Abraham, de la que parte el origen de Israel como pueblo. No es de extrañar
que, dada esta perspectiva, los israelitas que vagaban por el desierto de
camino a la tierra de Yahvé asociaran el viaje con los poderes demoníacos.
El macho cabrío por Azazel en Levítico 16 y los "demonios cabríos" de
Levítico 17:7 tienen más sentido bajo esta luz. No es de extrañar, como
vimos en el capítulo 1, que los lugares desérticos y estériles fueran vistos
como el hogar de espíritus malignos asociados con el reino de los muertos.
Varios episodios de la historia del Antiguo Testamento que tienen
elementos que parecen extraños para los lectores modernos son fácilmente
explicables teniendo en cuenta el telón de fondo del pensamiento cósmico-
geográfico .13 Por ejemplo, David describe su expulsión de "la herencia de
Yahvé" (1 Sam 26:19 LEB). Se queja airadamente de que Saúl y sus
secuaces lo hayan expulsado: "¡Vete, sirve a otros dioses!" (1 Sam 26:19
LEB). Sus palabras implican una conexión entre la tierra y la deidad. Cuando
el comandante militar sirio Naamán es curado de la lepra tras su obediencia
a las instrucciones del profeta Eliseo (2 Re 5),
pide al profeta permiso para llevar tierra a su país (2 Re 5:17). La petición
sería inexplicable si no se comprendiera que Naamán reconoció el señorío
de Yahvé sobre todos los dioses y que, en adelante, se comprometió a
sacrificarle sólo a él. Dado que Yahvé debía ser adorado en su propia tierra,
Naamán pidió llevar tierra de Israel a Siria (1 Re 5:17-19). Cuando el arca
de la alianza fue capturada por los filisteos y llevada al templo de Dagán, el
traslado resultó desastroso. En menos de veinticuatro horas, el ídolo de
Dagán fue reducido a un muñón sin extremidades y sin cabeza por una
fuerza invisible (1 Sam 5:1-4). La impresión que dejó la obliteración del
ídolo de Dagán fue que sus sacerdotes se negaron a caminar sobre el suelo
en el que Yahvé había destrozado a Dagán, aunque el espacio estaba en el
propio templo de Dagán (1 Sam 5:5). El suelo había sido conquistado y
ahora estaba bajo el dominio de Yahvé.
Quizás la ilustración más conocida de la geografía cósmica se encuentra
en Daniel 10:13, 20. Que estos príncipes son seres sobrenaturales se
confirma por el hecho de que se enfrentan a Miguel, el "príncipe" de Israel
y "uno de los principales príncipes" (Dan 10:13; cp. Dan 10:21; 12:1).14
Comentando esta terminología Collins señala:
Por analogía con Miguel está claro que los "príncipes" de Grecia y
Persia son los ángeles protectores de estas naciones. La noción de
que las diferentes naciones estaban asignadas a diferentes dioses o
seres celestiales estaba muy extendida en el mundo antiguo..... El
origen de esta idea [de príncipe] hay que buscarlo en el antiguo
concepto del Cercano Oriente del Consejo Divino. La existencia de
deidades nacionales se supone en la burla de Rabshakeh: "¿Quién de
todos los dioses de los países ha librado a sus países de mi mano
para que Yahveh libere a Jerusalén de mi mano?" (2 Re 18:35 = Isa
36:20).15
Algunos eruditos y traducciones inglesas optan por una comprensión
humana de los "príncipes" de Persia y Grecia debido a la afirmación de
Daniel 10:13: "Miguel, uno de los principales príncipes, vino a ayudarme,
pues yo quedé allí con los reyes de Persia". La observación de Stephen
Miller es apropiada:
La palabra hebrea traducida como "rey" es plural, y el concepto de
que el ángel está "detenido con" los reyes terrenales de Persia parece
 insostenible. En el contexto de la guerra angélica, estos "reyes"
probablemente eran gobernantes espirituales que intentaban
controlar Persia.16
La naturaleza de los "príncipes" de Daniel 10 está clara, dado el claro
precedente de la teología del Deuteronomio. La siguiente evaluación de
Hartman y Di Lella es representativa del amplio consenso entre los
estudiosos del Antiguo Testamento en cuanto a los príncipes de las
naciones:
"El príncipe del reino de Persia", mencionado dos veces en 10:13, y
llamado simplemente "el príncipe de Persia" en 10:20, no es el rey
Ciro de 10:1 ni una persona corporativa que represente como grupo
a los reyes de Persia, como pensaban Calvino y la mayoría de los
reformadores, sino que es más bien el espíritu tutelar o el ángel
guardián del reino persa, como han reconocido con razón los rabinos
y la mayoría de los comentaristas cristianos.
... La creencia en los ángeles guardianes de las naciones es una
supervivencia de una antigua teología politeísta que sostenía que
cada ciudad-estado o nación o imperio tenía un dios tutelar que era
de una manera particular su protector, disfrutando a cambio de un
estatus especial y un reconocimiento cultual. Al igual que en
tiempos pasados el dios-patrón velaba por los intereses de la nación
a su cargo, en los círculos monoteístas ortodoxos se pensaba que el
ángel de la guarda estaba encargado por el Dios único de velar por
el buen funcionamiento de los asuntos del Estado. Si algo iba mal en
la nación, se podía culpar al ángel de la guarda por su falta de
sabiduría o habilidad. De este modo, Dios quedaría eximido de
cualquier acusación de mala gestión o negligencia. Para preservar el
principio básico israelita del monoteísmo, los ángeles guardianes se
sometieron a la autoridad suprema de Dios .17
Hartman y Di Lella señalan a continuación que Daniel 10 tiene un matiz
de desafío por parte de los príncipes de Persia y Grecia. Esto es evidente
por el contexto, ya que se oponen a Miguel, el guardián divino de Israel
bajo Yahvé (Dan 10:21; 12:1). Daniel 10 es coherente con el Salmo 82. Los
escritores del período del Segundo Templo tomaron nota de esta tercera
circunstancia del Antiguo Testamento de rebelión divina de la misma
manera que las rebeliones anteriores de Génesis 3 y 6:1-4. Los autores del
Segundo Templo afirmaron el dominio cósmico-geográfico de las naciones
por parte de los poderes de las tinieblas y expresaron creativamente su
amenaza contra el pueblo de Dios. A esos escritores nos dirigimos ahora
para completar la
marco teológico-conceptual para la posterior representación del mal
sobrenatural en el Nuevo Testamento.
 CAPÍTULO 8
Poderes oscuros sobre las naciones en el judaísmo del
Segundo Templo
En su estudio sobre la teología judía de las deidades-ángeles patronos
designados sobre las naciones, D. Hannah observó que "el ... concepto de
que ciertos ángeles servían como guardianes o patronos de pueblos o
naciones desempeñaba un papel [significativo] en la angelología del
judaísmo del segundo templo . "1 Como vimos en el capítulo anterior, esta
teología se extiende desde varios pasajes del Deuteronomio, el Salmo 82 y
Daniel 10. El concepto de que las naciones del mundo fueron asignadas a
dioses menores como castigo en Babel y que esos dioses sembraron el caos
en la tierra y fueron hostiles a Yahvé y a su pueblo puede verse en una
variedad de textos del Segundo Templo. En este capítulo se examinará ese
material con el fin de establecer la prominencia del concepto y su
desarrollo.

PODERES OSCUROS SOBRE LAS NACIONES: La Septuaginta

La Septuaginta (LXX), la traducción griega de la Biblia hebrea, es una
traducción del período del Segundo Templo. Con respecto a Deuteronomio
32:8, la mayoría de los manuscritos de la LXX leen angelōn theou ("ángeles
de Dios") o huiōn theou ("hijos de Dios"). Ambas traducciones presuponen
un texto hebreo coherente con la lectura de Deuteronomio 32:8 en los
Rollos del Mar Muerto, de la que hablamos en el capítulo anterior. Esa
discusión anterior relegó a el Deuteronomio 32:43 relacionado a una nota a
pie de página. Este versículo se refiere también a los dioses de las naciones.
La redacción del versículo en los Rollos del Mar Muerto difiere de la del
Texto Masorético hebreo tradicional. La LXX también es diferente, aunque
se alinea conceptualmente con los Rollos del Mar Muerto.

DEUTERONOMIO 32:431
 Texto 4QDeutq Septuaginta
masoré (añade material para dos
tico estrofas)
O naciones, Oh, cielos, Oh, cielos,
regocija alégrate alégrate con él
a su con él
pueblo.
Hazle una Hazle una reverencia,
reverencia,
todo todos los hijos de Dios (huioi theou).
dios
es
(ʾelōhîm).
O naciones,
se regocija con su pueblo
Y que todos los ángeles de Dios (angeloi theou)
se fortalezcan en él.

Al igual que en Deuteronomio 32:8, el Texto Masorético omite los seres

divinos asociados a las naciones. Deuteronomio 32:8 y 43 fueron modificados
cuando se elaboró el Texto Masorético, hacia 100.2 La observación de
Hannah representa el consenso abrumador de los eruditos en la materia:
"Parece seguro concluir que el texto original del Cantar de los Cantares (Dt
32:1-43) afirmaba la creencia en guardianes celestiales, ya fueran deidades
menores o ángeles, puestos sobre las naciones como una especie de patrón
cósmico, aunque los editores posteriores trataron de eliminar esto. "3 No
hay que perder de vista el punto de vista: Los judíos del período del
Segundo Templo habrían leído sobre los dioses asignados a las naciones en
su Antiguo Testamento.
Hay varios indicios en el libro apócrifo de la Sabiduría de Ben Sira (o
Libro de Sirach; incluido en los LXX) de que la visión del mundo de
Deuteronomio 32 formaba parte de la teología judía. El decimoséptimo
capítulo describe a la humanidad en general como creación de Dios (Eclo
17:1-7) y luego pasa al judío, con quien Dios entró en una relación de pacto
y dio sus leyes (Eclo 17:12-14). Ya sea judío o gentil, Ben Sira (Sir 17:15-
16)4 describe
El claro conocimiento que Dios tiene de los actos y pensamientos
humanos y la retribución divina que ha de otorgarse a todos los
hombres y mujeres como se merecen.
 El Señor conoce los "caminos" humanos porque "no pueden
ocultarse a sus ojos". "5
Luego, en el versículo 17 leemos: "Él [Dios] designó un líder para cada
nación, e Israel es la porción del Señor" (LES). La palabra traducida como
"líder" es una forma participial del lema hēgeomai, "estar en capacidad de
supervisión, dirigir, guiar. "6 En este pasaje en particular y en otras partes
de los LXX (por ejemplo, Dt 5:23; Jos 13:21; 2 Sam 6:21; 1 Re 16:16; Ez
43:7) el término denota claramente "altos funcionarios" o alguien "de
autoridad principesca . "7 Hannah comenta del Eclesiástico 17:17: "Esto es
exactamente paralelo al texto original del Deuteronomio 32:8-9".8
Como señalamos en el capítulo 2, el material de los LXX en Daniel 10
está dividido. El texto de Teodoción de los LXX Daniel 10:13, 20 permite una
lectura de seres divinos como gobernantes de las naciones, mientras que
otros textos de los LXX no lo hacen.9 Como se ha señalado anteriormente,
Eclesiástico 17:17 y Deuteronomio 32:43 son claros ejemplos de pasajes de
los LXX fuera de Teodoción Daniel 10:13, 20 que dan claro testimonio de la
perspectiva de la visión del mundo de Deuteronomio 32. Lo mismo ocurre
en los textos pseudoepigráficos del período del Segundo Templo.

PODERES OSCUROS SOBRE LAS NACIONES: Los

Pseudepígrafos
Filón de Alejandría también está en línea con este texto de Deuteronomio
32:8-9, escribiendo que Dios "fijó los límites de las naciones según el
número de los ángeles de Dios; y la porción del Señor fue su pueblo, Jacob,
la suerte de su herencia, Israel. "10
El libro de Jubileos del Segundo Templo hace ciertas declaraciones en
su recuento de historias del Antiguo Testamento que reflejan
colectivamente la visión del mundo de Deuteronomio 32 .11 Como vimos en
un capítulo anterior, en Jubileos 10 el escritor hace que Dios se dirija a los
arcángeles encargados de acorralar y librar a la tierra de los demonios que
fueron el resultado de la debacle de Génesis 6 (Jub 10:4- 5). El líder de los
espíritus malignos, Mastema, pidió que se permitiera a un cierto número de
demonios permanecer en la tierra bajo su cargo. En concreto, debemos
recordar que Mastema pidió a Dios (Jub 10:8):
Que [los espíritus] hagan todo lo que les digo, porque si no me dejan
algunos, no podré ejercer la
 autoridad de mi voluntad entre los hijos de los hombres porque
están (destinados) a corromper y extraviar ante mi juicio porque la
maldad de los hijos de los hombres es grande. "12
La respuesta de Dios fue permitir que una décima parte de ellos
escapara al juicio (Jub 10:6-11), pero los demonios que quedaron en la
tierra "se abstuvieron de seguir a los hijos de Noé" (Jub 10:13). La idea de
que a los demonios se les prohibió acosar a los "hijos de Noé" es extraña,
ya que toda la humanidad después del diluvio se extendió desde los hijos de
Noé. Jubileos 15 puede ayudar a explicar el pensamiento del autor:
30 Porque Yahveh no atrajo hacia sí a Ismael y a sus hijos y a sus
hermanos y a Esaú, y no los eligió por ser hijos de Abraham, pues
los conocía. Pero eligió a Israel para que fuera un pueblo para él. 31
Y los santificó y los reunió de entre todos los hijos del hombre
porque (hay) muchas naciones y muchos pueblos, y todos le
pertenecen, pero sobre todos ellos hizo que gobernaran espíritus
para que los desviaran de su seguimiento. 32 Pero sobre Israel no
hizo gobernar a ningún ángel o espíritu, porque sólo él es su
gobernante y los protegerá y los buscará de la mano de sus ángeles y
de la mano de sus espíritus y de la mano de todas sus autoridades,
para que los guarde y los bendiga y sean suyos y él sea de ellos
desde ahora y para siempre. (Jub 15:30-32 )13
La clave está en el versículo 32. Dios no permitió que "ningún ángel o
espíritu" gobernara sobre Israel, una clara referencia a la visión del mundo
de Deuteronomio 32. Israel era la herencia asignada por Yahvé (Dt 32:9),
pero las demás naciones fueron puestas bajo la autoridad de dioses menores
(seres espirituales). Este lenguaje, unido a Jubileos 10:1-13, donde una
décima parte de los demonios surgió del engendro de los Vigilantes, crea
una sutil conexión entre el pecado de los Vigilantes en la época del diluvio
y el incidente de Babel. Los estudiosos han tomado nota de este vínculo:
A los espíritus malignos no se les impide perseguir a todos los hijos
de Noé, al menos no a largo plazo.... Jubileos quiere afirmar que las
fronteras nacionales son esenciales para entender el papel de los
demonios. En última instancia, a los demonios sólo se les impide
perseguir
 Israel.... Jubileos desarrolla el vínculo entre los demonios y la
idolatría, y además vincula los demonios y la idolatría con otras
naciones .14
Jubileos 15:31 dice claramente que Dios hizo que los espíritus
asignados sobre las naciones "gobiernen para que las desvíen [a las
naciones] de su seguimiento." Hannah escribe: "Las naciones serán
desviadas de seguir a Dios debido a su pecado en la Torre de Babel. "15
Mientras se afirma la teología de Deuteronomio 32, las segundas y terceras
rebeliones que se encuentran en el Antiguo Testamento se confunden así
con Satanás como el señor de .16 La noción de que el Antiguo Testamento
no incluye que Dios quería que las naciones se extraviaran es un
pensamiento inventivo que hace que la denuncia de Dios de los dioses de
las naciones en el Salmo 82:2-5 sea engañosa.
El Apocalipsis de los Animales (1 Enoc 85-90), un relato altamente
simbólico de la historia de Israel, también refleja la visión del mundo de
Deuteronomio 32. En su comentario erudito sobre esta porción de 1 Enoc,
Patrick Tiller la describe como sigue:
[El Apocalipsis animal] se presenta como un sueño alegórico del
patriarca antediluviano Enoc, en el que ve una historia sobre toros,
ovejas, varios animales que se aprovechan de las ovejas y seres
humanos que interactúan de diversas maneras con las ovejas y los
toros. Cada elemento del relato es principalmente un signo de algún
objeto de la historia humana fuera del relato. El ganado representa a
los humanos desde la época de Adán hasta la de Noé, a algunos de
los primeros shemitas y a la humanidad restaurada del futuro ideal.
Las ovejas representan a Israel. Varios animales depredadores y
carroñeros impuros y las aves representan a las naciones gentiles.
Las estrellas representan a los Vigilantes caídos, y los humanos
representan a otras figuras angélicas, excepto el dueño de la oveja,
que representa a Dios.17
La imagen importante es que las ovejas representan a Israel y el dueño
de las ovejas representa a Dios. En el Apocalipsis de los Animales, el dueño
(Dios) pone18 las ovejas (Israel) bajo el control de "setenta pastores, es
decir, a setenta ángeles, lo que, por supuesto, recuerda a los setenta ángeles
de la leyenda del patrón angélico . "19 El abandono por parte de Dios de sus
ovejas (Israel) a los setenta pastores corresponde a la monarquía davídica en
el exilio .20 El período de
los setenta pastores se divide a su vez en cuatro subperíodos, el último de
los cuales termina con el amanecer de la era mesiánica .21 Esta es una de las
razones por las que los estudiosos se refieren a la alegoría como un
apocalipsis. Muchos judíos del período del Segundo Templo, incluido el
autor de esta porción de 1 Enoc, esperaban que la era mesiánica se
correspondiera con el fin del exilio, definido todavía como la subordinación
de Israel a potencias extranjeras.
Los setenta pastores representan abiertamente a los patrones angélicos
de las naciones gentiles. Su papel es la opresión de las ovejas (Israel). El
escritor de 1 Enoc 85-90 subvierte hábilmente la visión del mundo de
Deuteronomio 32, donde Israel es posesión exclusiva de Yahvé y los hijos
de Dios fueron asignados a las naciones:
Al entregar a Israel a las naciones, Dios los entrega a los patronos
celestiales de las naciones.... [El autor del Apocalipsis de los
Animales ha tomado el concepto de los ángeles guardianes de las
naciones y lo ha puesto de cabeza, por así decirlo. En este caso, los
ángeles protectores no funcionan tanto como guardianes de las
naciones gentiles, aunque lo son, ni tampoco como ángeles
encargados de llevar a los gentiles por el mal camino, como en el
Jubileo. Más bien, funcionan como un medio para castigar a Israel.22
Sin embargo, el entusiasmo de los pastores por su tarea va demasiado
lejos. Como señala Stuckenbruck, "los pastores se vuelven desobedientes
cuando por su propia voluntad sobrepasan los límites establecidos por Dios
en la asignación de . "23 Dios responde encargando a un escriba angélico
que vigile el trato de las ovejas y evite que los pastores maten demasiadas
de ellas (1 En 89:59-64). La actividad de este escriba se describe
posteriormente en 1 Enoc 89:70-71, 76-77; 90:14, 17, 22 .24
El pastor-escritor comisionado ha suscitado una gran atención por parte
de los estudiosos. Stuckenbruck señala de este pasaje que "el ser angélico
designado para vigilar el trato del pastor a Israel parece presuponer una
tradición que alinea al pueblo de Dios con un ángel . "25 Esto, por supuesto,
nos recuerda la forma en que el libro de Daniel describe a Miguel como
príncipe de Israel (Dan 10:21; 12:1). La observación de Hannah refleja el
consenso de las sospechas de los eruditos: "A medida que avanza la
narración, hay una serie de pistas que indican que esta figura angélica
probablemente se identifique nada menos que con el
arcángel Miguel. "26 Las pistas seguidas por los eruditos para identificar al
escriba-pastor como Miguel incluyen el hecho de que, al igual que Miguel
en el libro de Daniel, 1 Enoc 90:13-14 tiene al escriba-pastor yendo a la
batalla por las ovejas (Israel) y que Miguel es nombrado específicamente
como el arcángel "puesto a cargo de los buenos del pueblo", una
designación común para Israel en la Septuaginta .27

QUMRAN Y EL "LOTE DE BELIAL"

La identificación aparentemente segura en el Apocalipsis de los animales
proporciona un vínculo conceptual con un elemento importante de la
demonología de los Rollos del Mar Muerto. Stuckenbruck resume ese
vínculo de forma concisa:
En Daniel 10-11, los imperios persa y griego están representados
cada uno por un príncipe angélico (Dan 10:13, 20) al que se oponen
el ángel que se le aparece a Daniel y el príncipe Miguel (Dan 10:13,
20-21; 11:1) y el "gran capitán que vigila" a los fieles (Dan 12:1).
De forma similar , la lucha escatológica entre "los hijos de la luz" y
"los hijos de las tinieblas" en el Rollo de la Guerra se describe como
un conflicto entre fuerzas dirigidas, respectivamente, por Miguel
(probablemente el designado "príncipe de la luz") y Belial (1QM
13:9-13; 17:5-8; cf. 1QS 3:20-25 ).28
Belial, junto con Mastema, es un nombre usado para el rebelde divino
original, Satanás del Nuevo T estamento.29 Hace un momento vimos que
Jubileos tenía a los dioses rebeldes de las naciones bajo el señorío de
Satanás. Esto, a su vez, era similar al material judío del Segundo Templo
que descubrimos en capítulos anteriores de nuestro estudio, que tenía a los
rebeldes hijos de Dios (Vigilantes) del episodio de Génesis 6:1-4 bajo la
autoridad del rebelde original principal, llamado Asael/Azazel/Shemihazah.
El cuadro demonológico del Segundo Templo que surge es uno que unifica
conceptualmente las tres rebeliones con Satanás como señor al mando de
los hijos caídos de Dios (que son encarcelados por su transgresión), los
espíritus demoníacos desencarnados de los gigantes (a una décima parte de
los cuales se les permite acosar a la humanidad) y los dioses menores
asignados a las naciones en el juicio de Babel. Este retrato se parece mucho
a lo que encontraremos en la demonología del Nuevo Testamento.
 Las "fuerzas de la luz" dirigidas por Miguel en el Rollo de la Guerra de
Qumrán (1QM) son, como es lógico, miembros fieles de la nación de Israel.
Esto lógicamente significaría que los "hijos de las tinieblas" liderados por
Belial son de todas las demás naciones. Como la Regla de la
Comunidad/Manual de Disciplina de Qumran (1QS) pone el pensamiento,
"En la mano del Ángel de las Tinieblas está el dominio total sobre los hijos
del engaño; ellos caminan por senderos de oscuridad. "30 Collins añade con
respecto a este pasaje de 1QS, "En el mundo dualista de los Rollos del Mar
Muerto ... Dios designó al Príncipe de la luz para proteger a los fieles,
mientras que hizo que Belial corrompiera. "31 Este pensamiento concuerda
bastante con la teología de Jubileos, donde Dios hizo que los espíritus
asignados sobre las naciones "gobernaran para que las desviaran [a las
naciones] de su seguimiento" (Jub 15:31).
La guerra descrita en el Rollo de la Guerra no es simplemente un
conflicto entre los "hijos de la luz" humanos que representan a Israel y los
hombres de las naciones abandonadas. Implica a seres sobrenaturales en
ambos bandos. Describiendo el Rollo de la Guerra como "un texto
escatológico que describe la guerra final entre los 'hijos de la luz' y los 'hijos
de las tinieblas', "32 VanderKam resume la teología del documento como
sigue:
Otros pasajes denominan la guerra "día de la venganza" (7.5; véase
15.3) y "la batalla de Dios" (9.5). En varias líneas se afirma también
que los hijos de la luz, lejos de luchar solos, luchan junto a sus
aliados los ángeles. Desgraciadamente, los hijos de las tinieblas
tienen también sus compañeros angélicos, de modo que el conflicto
es un empate hasta la última batalla (véanse las cols. 12 y 17). En la
primera columna se habla de tres "suertes" en las que los hijos de la
luz se imponen al mal y de tres en las que los hijos de las tinieblas
se imponen. Este material aparentemente significa que cada bando
saldrá victorioso en tres enfrentamientos. Después de que hayan
luchado hasta un empate 3-3, "con la séptima suerte, la poderosa
mano de Dios derribará [el ejército de Satanás, y todos] los ángeles
de su reino, y todos los miembros [de su compañía en la destrucción
eterna]" (1QM 1.14-15; p. 106 ).33
En consecuencia, la secta de Qumrán consideraba que las naciones del
mundo estaban bajo el dominio de entidades sobrenaturales, a su vez bajo la
autoridad de Belial/Satán. El Pergamino de la Guerra tiene claramente
seres divinos-oscuros
poderes sobrenaturales a cargo de los enemigos de Israel. La imagen que
surge, aunque no es tan explícita como la de otros textos del Segundo
Templo, es sin embargo coherente con la visión del mundo de
Deuteronomio 32.
La visión del mundo de Deuteronomio 32, que se extiende desde la
tercera rebelión divina del Antiguo Testamento, completa nuestro estudio
de la teología judía del Segundo Templo sobre los poderes de las tinieblas.
Cuando pasemos al Nuevo Testamento, será evidente que los escritores del
Nuevo Testamento fueron informados e influenciados por el pensamiento
judío del Segundo Templo sobre los espíritus malignos en rebelión contra
Dios y hostiles a la humanidad.

EL DESIERTO EMBRUJADO POR EL DEMONIO EN

LOS TEXTOS DEL SEGUNDO TEMPLO
Los lectores recordarán en el capítulo 1 que, tras la disertación de Alston
sobre el motivo del desierto y el estudio de Talmon sobre el dios cananeo
de la muerte (Mōt), aprendimos que los israelitas asociaban el desierto con
el caos, esa parte de su mundo antitética a la vida y el sustento que, en
cambio, estaba empeñada en la extinción humana. La asociación con la
muerte llevó a que "la comprensión mítica del desierto [fuera] a menudo
denotada por la noción de que es el hábitat de animales extraños y
demonios hostiles . "34
Esta percepción también se encuentra en la literatura judía del Segundo
Templo ratura.35 En Cuarto Macabeos 18:8 una mujer protesta: "Ningún
seductor del desierto ni engañador del campo me corrompió, ni la serpiente
seductora y seductora mancilló mi pureza de doncella". El verso apela
obviamente a la tradición de los Vigilantes y sus devaneos con las mujeres
y asocia a esos "seductores y engañadores" con el desierto. Sin embargo, la
referencia a la serpiente sugeriría una referencia a Satanás. Esto no es una
sorpresa dada la asociación judía del Segundo Templo de Satanás (Azazel)
con los Vigilantes. Emmet coincide en su comentario sobre 4 Macabeos:
Este verso encarna la conocida creencia judía de que las mujeres
corren el peligro de ser seducidas por espíritus malignos (Gn. 6; Jub.
4, 5; Enoc 6 y ss.; Test. Reuben 5:6). Los descendientes de la
primera unión, los gigantes de Nephilim, se convirtieron en
demonios que corrompen a la humanidad (Jub. 7:27).... Que el
desierto es el hogar especial de los demonios es una idea común en
el
O.T. y en otros lugares.36
 En 1 Enoc 60, refiriéndose al día del juicio, otro pasaje asocia el
desierto con el mal sobrenatural:
7 En ese día, dos monstruos serán separados -un monstruo, una
hembra llamada Leviatán, para habitar en el abismo del océano
sobre las fuentes de agua ;8 y (el otro), un macho llamado
Behemoth, que guarda su pecho en un desierto invisible cuyo
nombre es Dundayin, al este del jardín del Edén, donde habitan los
elegidos y los justos, donde fue llevado mi abuelo, el séptimo desde
Adán, el primer hombre que creó el Señor de los Espíritus. 9
Entonces pregunté al segundo ángel para que me mostrara (cuán)
fuertes son estos monstruos, cómo fueron separados en este día y
fueron arrojados, el uno a los abismos del océano, y el otro al
desierto seco. (1 En 60:7-9 )37
El pasaje considera claramente a Behemoth como la contraparte
terrestre (del desierto) del monstruo del caos Leviatán. Este binomio mar-
tierra de fuerzas del caos gemelas está implícito en Job 40:15-41:34 y
continúa hasta la literatura rabínica .38 Behemoth ocupa "un desierto
invisible" llamado Dundayin. Nickelsburg y VanderKam señalan que la
ortografía de este lugar varía en los datos de los manuscritos. Cuatro de
estas lecturas (dundāyn, dundayin, dunudāyn y duydāyn) "indican una
conexión con la lectura 'Doudael' en 1 [En] 10:4 ."39 Este era el pozo en el
lugar de las rocas dentadas (Dudael/Dudaʾel) donde Azazel (Satanás) fue
arrojado y encarcelado.
Esta descripción es significativa, ya que el Antiguo Testamento da todos
los indicios de que después de la caída el jardín dejó de existir. En la
geografía cósmica de 1 Enoc, el Edén se convierte en una metáfora del cielo
como destino de los justos. Si, como dice 1 Enoc 60:8, el Enoc bíblico fue
llevado al Edén, el significado debe ser "al cielo", donde habitaba Dios (cp.
Enoc 5:24; Heb 11:5 ["llevado"]). En 1 Enoc 60:8, el autor yuxtapone ese
reino celestial (invisible) con su opuesto invisible: Dundayin. Esto sugiere
una fuerte conexión con Dudael.40

CONCLUSIÓN
Al igual que ocurrió con el rebelde sobrenatural original del Edén y la
transgresión de los hijos de Dios en Génesis 6:1-4, el pensamiento judío del
Segundo Templo abrazó la siniestra geografía cósmica del Antiguo
Testamento. Como veremos en la tercera y última sección de nuestro
estudio, los escritores del Nuevo Testamento también lo hicieron.
 SECCIÓN III
"EL DIABLO Y SUS ÁNGELES LOS PODERES
DE LAS TINIEBLAS EN EL NUEVO
TESTAMENTO
VISIÓN GENERAL
Hasta este punto de nuestro estudio hemos visto la terminología del Antiguo
Testamento para los poderes de las tinieblas y hemos esbozado la visión
conceptual del mundo del antiguo Israel, del que formaban parte esos
poderes. El Antiguo Testamento describe tres rebeliones divinas: una
individual y dos corporativas. La hostilidad hacia la voluntad del Dios
Altísimo comenzó en el Edén con un rebelde solitario. Irrumpió de nuevo
en los días que llevaron al diluvio con la transgresión de los hijos de Dios.
El rechazo punitivo de Dios y la división de las naciones y la posterior
creación de Israel como su propio pueblo precipitaron la tercera rebelión,
cuando los hijos de Dios asignados a las naciones se rebelaron.
La rebelión significó que la relación de ciertos miembros de la hueste
celestial se convirtió en distanciamiento y hostilidad. El rebelde original fue
arrojado, expulsado de la presencia de Dios a la tierra y bajo la tierra en el
reino de los muertos. Los hijos caídos de Dios fueron igualmente
encarcelados en el
inframundo. Los ʾelōhım rebeldes sobre las naciones estaban destinados al
mismo destino, la separación eterna de Dios, aunque su fin sólo llegaría en
el día del Señor. Al haber cometido transgresiones que conducían al mismo
destino, estos rebeldes estaban colectivamente vinculados en la visión
sobrenatural del mundo de Israel. Todos ellos habían amenazado la vida, la
seguridad y la protección del buen orden que Dios quería para la
humanidad.
Las asociaciones conceptuales entre estos protagonistas sobrenaturales
hicieron que los escritores judíos del Segundo Templo siguieran ciertas
trayectorias y sacaran conclusiones particulares sobre los poderes de las
tinieblas y su orientación entre ellos. El homónimo del rebelde del Edén
acabó por
se convirtió en Satanás. El término śāṭān ("adversario") era un apelativo
sensato, dada la oposición del rebelde a los imaginarios humanos de Dios y
su plan para ellos. Pero "Satán" sería sólo uno de los varios títulos útiles
asignados a esta figura durante este período. El rebelde original también
llegó a ser visto como el señor oscuro al mando de los hijos caídos de Dios,
los espíritus incorpóreos ("demonios") de su descendencia y los dioses
menores asignados a las naciones en Babel.
Aunque tal jerarquía entre los rebeldes divinos no se plantea en el
Antiguo Testamento, los datos en los que se basa fueron objeto de capítulos
anteriores. La percepción jerárquica de estos poderes oscuros es coherente
con las impresiones del Antiguo Testamento. La categorización
jerarquizada se deriva de extensiones lógicas de las representaciones del
Antiguo Testamento sobre la rebelión divina. En otras palabras, las
relaciones tienen raíces discernibles en el Antiguo Testamento, a pesar de la
ausencia de textos de prueba específicos. Los judíos reflexivos no las
habrían considerado teológicamente aberrantes e inadmisibles.
Por consiguiente, no es de extrañar que el retrato del Segundo Templo
de los poderes de las tinieblas se parezca mucho a lo que vino después. El
Nuevo Testamento no surgió de un vacío intelectual. Más bien, los
escritores del Nuevo Testamento muestran una sólida comprensión de su
herencia judía del Segundo Templo. Esto se hará evidente cuando hagamos
un perfil de Satanás en el Nuevo Testamento (capítulo 9), especialmente en
cuanto a su carácter, el alcance de su autoridad, el lugar en el que se
encuentra con Jesús y su destino final. En el capítulo 10 nos centramos en
los demonios, la posesión demoníaca y la expectativa judía de que el
Mesías tendría poder sobre los demonios. Por último, el capítulo 11 se
centra en la representación neotestamentaria de la geografía cósmica y la
deslegitimación de la autoridad de los hijos de Dios rebeldes asignada a las
naciones.
 CAPÍTULO 9
El Diablo...
Su dominio y destino
El rebelde original del Edén es un tema recurrente en la teología del Nuevo
Testamento. Los escritores del Nuevo Testamento siguen la comprensión
judía del Segundo Templo sobre el carácter, la autoridad, el dominio y el
destino final de Satanás de forma transparente, abarcando el mosaico
teológico ensamblado a partir de puntos de datos dispares en el Antiguo
Testamento.

EL CARÁCTER DE SATÁN: Nombres y títulos del rebelde original

El villano principal del Nuevo Testamento recibió varios nombres, algunos
de los cuales son interpretativos (es decir, etiquetas que se extienden desde
su carácter percibido) y otros que tienen raíces en el Antiguo Testamento.
Varios se encuentran sólo un puñado de veces, como "el tentador" (ho
peinazōn, Mateo 4:3) y "el enemigo" (ho echthnos, Mateo 13:39; Lucas
10:19). Ambas etiquetas son genéricas y reflejan la representación del
rebelde original tanto en el Antiguo Testamento como en los textos del
Segundo Templo. Otros requieren más atención aquí y en otras partes de
este capítulo.

1. Satán (Satanos)
El nombre propio "Satanás", transliteración del sustantivo hebreo śāṭān,
aparece treinta y seis veces en el Nuevo Testamento, de las cuales algo
menos de la mitad se encuentran en los cuatro evangelios .1 Se dice que
Satanás tiene un reino (Mateo 12:26; Lucas 11:18), un detalle que presume
un estatus de gobernante exaltado. El término sugiere algo del significado
del sustantivo del Antiguo Testamento en pasajes como Marcos 4:15 y
Lucas 22:31, donde Satanás actúa de forma adversa hacia los creyentes. El
nombre se utiliza indistintamente con "diablo" tres veces (Ap 12:9; 20:2;
compárese Ap 12:7, 10).2
2. Diablo (diabolos)
El otro término empleado con frecuencia para designar al gran enemigo de
Dios es diabolos ("diablo"), título que significa "calumniador . "3 El uso que
hace Juan del término (Juan 8:44) seguido del epíteto "padre de la mentira"
capta el tono calumnioso y acusador. Al parecer, la designación procede de
la Septuaginta, que utiliza diabolos como traducción del sobrenatural śāṭān
en Job 1:6, 7, 9, 12; 2:1-4, 6-7; Zacarías 3:1-2; y 1 Crónicas 21:1. Fiel a los
contextos de estos pasajes del Antiguo Testamento, en los Evangelios el
diablo es "retratado como el adversario de Jesús (Mt 4:1-11; par. Lc 4:1-13)
y el enemigo de su obra (Mt 13:39). "4 En Mateo 25:41 se presenta al diablo
como el líder de otros espíritus malignos ("ángeles"), de forma muy
parecida a como la literatura judía del Segundo Templo describe a Satanás.5

3. Beelzebul (beelzeboul)
El término "Beelzebul" aparece en varios lugares del Nuevo Testamento
(Mateo 10:25; 12:24 [cp. Marcos 3:22; Lucas 11:15]; Mateo 12:27 [cp.
Lucas 11:18,
19]).6 Twelftree señala: "Las versiones vulgata y siríaca han intentado
explicar el término corrigiéndolo a beelzebub, el dios de Ecrón (2 Reyes
1:2-3, 6, 16; Josefo Ant. 9.19 ). "7 Lo más probable es que MacLaurin (con
otros eruditos) esté en lo cierto al opinar que beelzebub "es casi ciertamente
secundario... y probablemente representa un intento de sustituir algún título
honorífico por otro deshonroso, al igual que en el T.O. Ba'al se sustituye a
veces por bosheth ."8
Hay consenso general en que la parte inicial del nombre (beel-)
representa el baʿal semítico ("señor, maestro") y quizá el nombre divino
Baal (Baal). Sin embargo, algunos estudiosos creen que zeboul refleja el
hebreo zebul ("morada exaltada"; 1 Re 18:33), produciendo un significado
afín al de "señor del cielo" (es decir, gobernante en el reino celestial), un
título que convertiría a su portador en el "príncipe de los demonios"
(anchonti tōn daimoniōn; Mateo 12:24; Marcos 3:22; Lucas 1 1:15).9 Lo
más probable es que esta asociación del título con una "morada exaltada"
(ya sea el templo o el cielo) no sea el caso, por razones sugeridas por el uso
de zbl en ugarítico, donde la palabra significa "príncipe" y nunca parece
usarse para un templo. En los textos ugaríticos, a veces encontramos zbl
baʾal ("príncipe Baʾal"), pero en otros "casos encontramos un nombre
propio
seguido del título, como en el N.T. Beelzeboul, donde Beel es el
equivalente a un nombre propio . "10 Esto sugiere que el nombre Beelzebul
significa "príncipe/gobernante baʾal" y la palabra anchonti en Mateo 12:24
(y paralelos) era una traducción griega del título semítico zbl .11 La frase
baʿal zebul habría sido bien conocida en el mundo semítico por significar
"príncipe Baal" o "gobernante Baal". Atribuir tal título al rebelde original
del Edén, arrojado a la tierra/el inframundo después de que su engaño
condujera a la pérdida de la inmortalidad (muerte) para la humanidad, tiene
mucho sentido, ya que "Baʾal era el gobernante de los dioses, la tierra y el
inframundo" en la antigua religión semítica .12 Por lo tanto, Beelzebul se
entiende mejor como una transliteración griega de un título de Baal.

4. "El Maligno" (ho ponēros)

Este título descriptivo aparece casi una docena de veces si se incluyen las
referencias ambiguas de Mateo 5:37; 6:13 y 13:19 (genitivo: ponēnou), que
también puede traducirse en abstracto ("mal").13 Es interesante que esta
designación aparezca ocasionalmente emparejada con el genérico satán en
el material del Segundo Templo. Por ejemplo:
• En el glorioso futuro escatológico, "no habrá satán ni malvado que
destruya" (Jub 23:29).
• Cuando Israel se purifique en el futuro, "no tendrá ningún satanás ni
(mal)" (Jub 50:5).
• "El maligno puso este juramento en la mano de Miguel" (1 En 69:15).
El último ejemplo es digno de mención por el contexto en el que se
presta el juramento
-el contexto de las ambiguas referencias evangélicas. Aunque este contexto
más amplio no es concluyente, añade peso a la perspectiva de que ponēnou
en Mateo puede entenderse correctamente como una referencia a Satanás.

SATANÁS COMO GOBERNANTE DEL MUNDO Y SUS

DEMONIOS
Anteriormente vimos que el título Beelzebul fue extraído de un título
gobernante para Baal (baʿal zebul; "gobernante Baal"). Mateo 12:26-27
identifica a Beelzebul como Satanás, que sí es un gobernante:
Y si Satanás echa a Satanás, está dividido contra sí mismo. ¿Cómo,
pues, se mantendrá su reino? Y si expulsa a los demonios por
Beelzebul,
 ¿por quién los echan tus hijos?
Mateo también consideraba a Satanás "el príncipe de los demonios"
(Mateo 12:24; cp. Mateo 9:34; Marcos 3:22; Lucas 11:15), lo que nos
permite ver claramente que Mateo consideraba que los secuaces del reino
de Satanás eran demonios. Esta noción tiene mucho sentido. Beelzebul
deriva del antiguo título semítico de Baal, señor del inframundo, y a Baal
también se le llamaba "gobernante de la tierra" en los textos ugaríticos
nueve veces.14 Este aspecto de una asociación con Baal encaja con la visión
del mundo de Deuteronomio 32 que formaba parte de la teología judía del
Segundo Templo. Cada nación estaba bajo el dominio de los demonios, por
lo que es lógico considerar que una figura asociada a Baal, el "gobernante
de la tierra", sea también el gobernante de los demonios. Los escritores de
los Evangelios entendieron la caída del rebelde original como algo
conceptualmente relacionado con el hogar del inframundo de Baal, señor de
los muertos. La matriz de ideas ilustra cómo el pensamiento del Nuevo
Testamento sobre Satanás, aunque creativo en su articulación, tiene raíces
seguras en el Antiguo Testamento.
Un título similar se encuentra tres veces en el Evangelio de Juan:
"gobernante de este mundo" (ho anchōn tou kosmou toutou; Juan 12:31;
14:30; 16:11). Glancy, en su extenso estudio sobre Satanás en los
Evangelios Sinópticos, que incluye una comparación con el Evangelio de
Juan, cree que este título único en Juan forma parte de la representación
intencionada del mal en ese Evangelio:
Marcos retrata a Satanás principalmente como el principal
adversario de Jesús en una refriega apocalíptica, y esta rivalidad es
también un tema en otros escritos de la tradición sinóptica. Mateo
tiene un interés especial en la implicación de Satanás en la
pecaminosidad humana. Lucas intensifica un aspecto de las
actividades de Satanás ya presente en Marcos, que es el ataque de
Satanás a la humanidad mediante la posesión demoníaca y otros
sufrimientos físicos.... "El soberano de este mundo (ho anchōn tou
kosmou toutou)", un título juanino para el diablo (12:31; 14:30;
16:11), no aparece en los Evangelios sinópticos.... El cuarto
Evangelio, sin embargo, emplea el título "el soberano de este
mundo" sólo en contextos en los que Jesús se refiere a su propia
muerte y su significado. Para Juan, la crucifixión marca el ascenso
de Jesús y su regreso al Padre; en un movimiento paralelo, el
dominio del diablo sobre el mundo llega a su fin. La cruz se
convierte en la señal de la derrota del anchōn. El
 Las alusiones al dominio de Satanás en los Evangelios sinópticos se
producen en el contexto del discurso parabólico. En varios casos,
Juan expresa metafóricamente ideas similares a las narradas en
parábolas en los tres primeros Evangelios.... Si suponemos que Juan,
al igual que los Evangelios sinópticos, es heredero de las tradiciones
relativas al dominio de Satanás, podemos entender que lo que los
tres primeros Evangelios expresan parabólicamente, el cuarto lo
resumirá en la imagen vívida del Gobernante de este mundo .15
El "gobernante de este mundo" de Juan se hace eco de dos descripciones
paulinas: "príncipe de la potestad del aire" (Ef 2:2) y "dios de este mundo"
(2 Cor 4:4). Se leen como sigue (con contexto):
1Y estabais muertos en los delitos y pecados2 en los que anduvisteis
en otro tiempo, siguiendo la corriente de este mundo (ton aiōna tou
kosmou), siguiendo al príncipe de la potestad del aire, el espíritu que
ahora obra en los hijos de la desobediencia. (Ef 2:1-2)
3 Y aunque nuestro evangelio esté velado, lo está para los que
perecen. 4 En su caso, el dios de este mundo (ho theos tou aiōnos
toutou) ha cegado la mente de los incrédulos, para impedirles ver la
luz del evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios. (2
Cor 4:3-4)
Cabe destacar varias observaciones. Primero, el lema aiōn conecta este
pasaje con otros que hablan de un "príncipe" sobrenatural malvado.
Segundo, esta figura está en control de la humanidad no redimida. En tercer
lugar, el "aire" en este pasaje se entiende mejor como el cielo y, por lo
tanto, el reino celestial (sobrenatural) asociado no con el cielo más alto por
encima del firmamento en la cosmología israelita-judía, sino un reino
espiritual inferior en estrecha proximidad a la humanidad. El poder
sobrenatural que se menciona en Efesios 2:2 sería el mismo al que se hace
referencia en otros lugares como el diablo (Ef 4:27; 6:11) o el maligno (Ef
6:16). En otros pasajes del NT, como Juan 12:31 y 16:11, también se le
asocia con el "mundo" (kosmos), como en Efesios 2:2. En 2 Corintios 4:4,
Pablo lo describe como el "dios de este mundo" (literalmente, "dios de esta
época" usando aiōn ).16 Lincoln profundiza en la
significado de estas etiquetas para las esferas de influencia de los poderes
del mal:
Aquí se dice que el reino de la autoridad del gobernante es el aire.
En otras partes de Efesios, los poderes hostiles habitan en los reinos
celestiales (cf. 3:10; 6:12). Esta noción tiene sus antecedentes en el
pensamiento veterotestamentario y judío, donde los ángeles y las
potencias espirituales se representaban a menudo como en el cielo
(p. ej., Job 1:6; Dan 10:13, 21; 2 Macc 5:2; 1 Enoc 61.10; 90.21,
24); también se desarrolló en Filón (cf. De Spec. Leg. 1.66; De
Plant. 14; De Gig. 6, 7). ¿Cuál es la relación de "el aire" con "los
reinos celestiales"? Puede ser que el escritor esté utilizando
terminología de diferentes esquemas cosmológicos, pero es bastante
seguro que pretende que los dos términos indiquen el mismo reino
habitado por organismos malévolos..... Si hay alguna connotación
distinta, podría ser que el "aire" indique las partes más bajas de ese
reino y, por tanto, enfatice la proximidad de este poder maligno y su
influencia sobre el mundo. En el judaísmo posterior, el aire se
considera, de hecho, como la región bajo el firmamento, como en 2
Enoc 29.4, 5, "Y lo arrojé de la altura con sus ángeles, y volaba en el
aire continuamente por encima del abismo." (Cf. también T. Benj.
3.4; Targum de Job 5.7; y Asc. Isa. 7.9; 10.29; 11.23 donde el
firmamento se llama aire y se dice que el gobernante de este mundo
y sus ángeles viven en él ...).17
En su reciente trabajo, que hace hincapié en la teología de Pablo sobre
Satanás, Brown argumenta convincentemente la coherencia de conectar la
frase de Pablo "dios de este mundo" con su teología de Satanás en otros
lugares, así como con el "gobernante de este mundo" de Juan:
Hay varias razones para considerar ὁ θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτοu [ho
theos tou aiōnos toutou; "el dios de esta época"] como una
referencia al mismo Satanás que Pablo menciona en las cartas a los
romanos y a los tesalonicenses. En primer lugar, otros textos
cristianos primitivos despliegan expresiones y títulos similares para
expresar la noción teológica del papel de Satanás como poderoso
gobernante en la era actual. Por ejemplo, en el evangelio de Juan se
hace referencia a Satanás como ὁ ἄρχων τοῦ κόoµοu τούτοu [ho
anchōn tou kosmou toutou; "el gobernante de este mundo"] tres
veces
 (Juan 12:31; 14:30; 16:11). En estos pasajes, el Jesús juanino habla
del "gobernante de este mundo" como si hubiera sido juzgado y
condenado (12:31; 16:11; cf. 16:33) y, por tanto, impotente contra
Jesús (14:30). Asimismo, la carta a los Efesios habla del "dominador
de la potestad del aire (τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξοuoίας τοῦ ἀέρος [ton
anchonta tēs exousias tou aenos]), el espíritu que ahora actúa entre
los desobedientes" (Ef 2,2; cf. 6:1 1-12).18
Este perfil de Satanás en el Nuevo Testamento tiene mucho en común
con el judaísmo del Segundo Templo, en el que Satanás, o el diablo, es el
líder de todos los demás espíritus malignos. Su ámbito de autoridad es el
mundo entero (es decir, las naciones). Esta percepción asignaría
efectivamente a Satanás la autoridad gobernante sobre los dioses asignados
a las naciones en el evento de Babel (Dt 32:8; cp. Dt 4:19-20; 17:1-3;
29:23-26). El Antiguo Testamento no atestigua esta estructura de poder,
aunque su lógica es discernible.
Los "hijos del Altísimo" que abusaron de los pueblos sobre los que
estaban a cargo (Sal 82:2-5) serían naturalmente considerados enemigos de
Israel, el pueblo remanente de Dios, la nación de Yahvé (Dt 32:9). Eran
espíritus desobedientes que se dirigían al reino de los muertos en el
eschaton (Sal 82:6-7), uniéndose al señor de los muertos en su dominio .19
Además, eran del mismo parecer que el rebelde original, cuyo desprecio por
la familia humana de Yahvé en el Edén era transparente. Tanto la serpiente
(identificada en esta época como Satanás) como los hijos de Dios asignados
a las naciones mostraron su desprecio por la vida humana sembrando el
caos en el mundo. En contraste con Israel (Sión) estaba el lugar de la
presencia de Yahvé, la montaña cósmica donde Yahvé pretendía el
renacimiento del Edén, su hogar y lugar de gobierno .20 Esto significaba que
"el mundo" era el lugar conceptualmente opuesto al Edén y su promesa de
vida eterna. La oposición a Yahvé significaba la muerte. Cualquier espíritu
que se opusiera a él debía ser afín y estar guiado por el señor de los muertos
en una agenda común .21

LA TENTACIÓN DEL DIABLO A JESÚS EN EL DESIERTO

Además de estar de acuerdo con los escritos judíos del Segundo Templo en
cuanto al alcance del carácter y la autoridad de Satanás, los escritores de los
Evangelios también están en sintonía con estas fuentes en cuanto a la
asociación del desierto
desierto con los espíritus malignos y su líder. Esto es evidente en Mateo
4:1-11:
1 Entonces Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto para ser
tentado por el diablo. 2 Y después de ayunar cuarenta días y cuarenta
noches, tuvo hambre. 3 Se acercó el tentador y le dijo: "Si eres el
Hijo de Dios, ordena que estas piedras se conviertan en panes". 4
Pero él respondió: "Está escrito,
"No sólo de pan vive el hombre,
sino por toda palabra que sale de la boca de Dios". "
5 Entonces el diablo lo llevó a la ciudad santa y lo puso en el
pináculo del templo 6 y le dijo: "Si eres el Hijo de Dios, tírate al
suelo, porque está escrito,
"'Él ordenará a sus ángeles respecto a ti,'
y
"'En sus manos te llevarán,
no sea que golpees tu pie contra una piedra". "
7 Jesús le dijo: "También está escrito: No pondrás a prueba al Señor
tu Dios. "8 De nuevo, el diablo lo llevó a un monte muy alto y le
mostró todos los reinos del mundo y su gloria. 9 Y le dijo: "Todo
esto te daré, si te postras y me adoras". 10 Entonces Jesús le dijo:
"¡Vete, Satanás! Porque está escrito,
"'Al Señor tu Dios adorarás y a él solo
servirás'. "
11Entonces el diablo lo dejó, y he aquí que vinieron unos ángeles
que le servían.
Que Satanás tiente a Jesús en el desierto no es arbitrario. El término
griego traducido como "desierto" (enēmos) se utiliza en la traducción de la
Septuaginta del destino del macho cabrío para Azazel (Lv 16,10) y del lugar
desolado descrito por Isaías que albergaba criaturas preternaturales
asociado con los espíritus malignos (Isa 13:9). Fitzmyer observa: "Por
'desierto' se entiende el desierto de Judea, quizá como lugar de contacto con
Dios (véase Os 2:14-15), pero más bien como morada de bestias salvajes y
demonios (Lv 16:10; Is 13:21; 34:14; Tob 8:3). Este doble aspecto del
desierto es el que enfrenta Jesús".22 Los comentarios de Allison sobre la
asociación con el mal sobrenatural son especialmente apropiados:
En los relatos de las tentaciones, Jesús se enfrenta a Satanás en el
desierto. En Lucas 8:29 se nos dice que el endemoniado geraseno
fue conducido al desierto por un demonio. Y en Mateo 12:43-45 y
su paralelo Lucas 11:24-26 el espíritu inmundo que ha sido
expulsado "pasa por lugares sin agua". Estos textos están iluminados
por la creencia judía de que el desierto, al estar fuera de los límites
de la sociedad, es la guarida de espíritus malignos (véase Lev 16:10;
Is 13:21; 1 Enoc 10:4-5; Tob 8:3; 4 Macc 18:8; 2 Apoc. Bar. 10:8).
La idea dominó el posterior monacato cristiano .23
En el capítulo anterior aprendimos que, en el pensamiento judío del
Segundo Templo, el desierto era el lugar donde se conducía el macho cabrío
de Azazel y donde se aprisionaba al Azazel demoníaco. En consecuencia,
que el Espíritu condujera a Jesús a este lugar después de su bautismo parece
extraño. ¿Por qué el Espíritu obligaría a Jesús a enfrentarse al diablo?
La respuesta se encuentra en la forma en que los escritores del Nuevo
Testamento querían representar a Jesús a la luz de la historia y la teología
del Antiguo Testamento. Los Evangelios, especialmente Mateo, presentan
el ministerio de Jesús como un nuevo acontecimiento del éxodo. El
bautismo y la tentación de Jesús en el desierto son paralelos al paso de
Israel por el mar antes de adentrarse en el desierto de camino a Canaán, la
tierra prometida por Yahvé.
Pero la fe y la lealtad de Israel hacia Yahvé flaquearon (Jue 2:11-
15). Finalmente fueron seducidos por los poderes divinos hostiles
("demonios") cuyo dominio era el desierto (Dt 32:15-20). Jesús, el
hijo mesiánico de Dios y representante real de la nación, tendría
éxito donde Israel fracasó.24
Considere las imágenes de la tentación. Jesús estuvo en el desierto
durante cuarenta días -un reflejo deliberado de los cuarenta años de
peregrinación de Israel en
el desierto después de que no creyeran que Yahvé les daría la victoria sobre
el gigante Anakim (engendro del mal en la teología del Antiguo Testamento
y del Segundo Templo) del que informaron los espías (Núm. 13:33-14:35).
Este fracaso fue especialmente vergonzoso porque supuso ignorar la
increíble liberación anterior en el Mar Rojo (Éxodo 14-15; compárese con
Núm. 14:11, 22). Esto concuerda con la observación de muchos estudiosos
de que el retrato que hace Mateo de la vida y el ministerio tempranos de
Jesús lo presenta como el nuevo (superior) Hijo de Dios, la figura central de
un nuevo éxodo .25
No debemos pasar por alto el hecho de que el éxodo es visto como una
victoria sobre los dioses de Egipto -espíritus malignos en rebelión contra
Yahvé a raíz de la asignación de los dioses sobre las naciones en Babel.
Después de la liberación en el Mar Rojo, Moisés exclama: "¿Quién es como
tú, oh Yahvé, entre los dioses?". (Éxodo 15:11). El propio Dios describió la
muerte de los primogénitos, la última plaga, como una victoria sobre sus
enemigos sobrenaturales:
Esa noche pasaré por la tierra de Egipto, y heriré a todos los
primogénitos de la tierra de Egipto, tanto a los hombres como a los
animales; y sobre todos los dioses de Egipto ejecutaré juicios: Yo
soy el Señor. (Éxodo 12:12; compárese con Números 33:4)
La victoria de Jesús sobre la tentación de Satanás en el desierto es
también una victoria sobre los dioses de las naciones. Recordemos las
palabras de Mateo 4:8-9:
8 De nuevo, el diablo lo llevó a un monte muy alto y le mostró todos
los reinos del mundo y su gloria. 9 Y le dijo: "Todo esto te daré, si te
postras y me adoras".
En efecto, Satanás ofrecía a Jesús gobernar las naciones abandonadas
por Yahvé en Babel (Dt 32:8). Ese juicio nunca pretendió ser permanente.
Cuando Yahvé suscitó su propia "porción" (Dt 32:9) a partir del pacto con
Abraham, le dijo al patriarca que sería a través de su descendencia que
todas las naciones serían finalmente bendecidas (Gn 12:3). Jesús fue el
cumplimiento específico de esa promesa:
Ahora bien, las promesas fueron hechas a Abraham y a su
descendencia. No dice: "Y a la descendencia", refiriéndose a
muchos, sino refiriéndose a uno: "Y a tu descendencia", que es
Cristo. (Gálatas 3:16)
 Si Jesús hubiera fracasado en la tentación del desierto, también habría
fracasado el plan de devolver las naciones a la familia de Yahvé. La
naturaleza de esta tentación y las implicaciones de su resultado presuponen
la percepción judía del Segundo Templo que descubrimos antes, de que los
dioses rebeldes de las naciones estaban afiliados al rebelde original del
Edén y, en cierto sentido, bajo su autoridad. Cuando los Evangelios
presentan a Satanás ofreciendo los reinos del mundo a Jesús a cambio de
adoración, presumen esta afiliación y autoridad.

EL DESTINO FINAL DEL DIABLO Y OTROS REBELDES

SOBRENATURALES
La representación del juicio final de Satanás en el Nuevo Testamento se
describe en el libro del Apocalipsis en términos inequívocos:
1 Entonces vi a un ángel que bajaba del cielo, teniendo en su mano la
llave del pozo sin fondo y una gran cadena. 2 Y agarró al dragón, esa
serpiente antigua, que es el diablo y Satanás, y lo ató por mil años,3
y lo arrojó al pozo, y lo cerró y lo selló sobre él, para que no
engañara más a las naciones, hasta que se cumplieran los mil años.
Después de eso debe ser liberado por un poco de tiempo....7 Y
cuando los mil años se terminen, Satanás será liberado de su prisión8
y saldrá para engañar a las naciones que están en los cuatro rincones
de la tierra, Gog y Magog, para reunirlos para la batalla; su número
es como la arena del mar. 9 Y subieron por la ancha llanura de la
tierra y rodearon el campamento de los santos y la ciudad amada,
pero bajó fuego del cielo y los consumió,10 y el diablo que los había
engañado fue arrojado al lago de fuego y azufre donde estaban la
bestia y el falso profeta, y serán atormentados día y noche por los
siglos de los siglos. (Apocalipsis 20:1-3, 7-10)
Nótese que este pasaje no incluye a los demonios en la escena del
juicio. Su inclusión sólo se encuentra en Mateo 25:41 ("Entonces dirá a los
de su izquierda: 'Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el
diablo y sus ángeles'").
 Estos pasajes plantean cuestiones obvias. ¿Cómo se alinea Mateo 25:41
con 2 Pedro 2:4 y Judas 6, ambos de los cuales, como vimos antes, tienen a
los hijos caídos de Dios ("ángeles que pecaron") en "cadenas de lúgubre
oscuridad" en el inframundo (Tártaro)? Si Satanás se identifica con el
rebelde original del Edén que fue arrojado al inframundo después de su
rebelión, ¿cómo es que ser arrojado al lago de fuego es un castigo? Además,
¿cuál es la relación con pasajes como Lucas 10:18 -donde Jesús dice: "Vi a
Satanás caer del cielo como un rayo", después de que el reino de Dios fuera
predicado por los setenta discípulos 26-y Apocalipsis 12:7-10, donde Miguel
y sus ángeles luchan contra Satanás, que es arrojado a la tierra?
Con respecto a los hijos de Dios renegados, los Vigilantes de la
tradición judía del Segundo Templo, está claro que los textos del Segundo
Templo los tienen encarcelados en el abismo durante "setenta generaciones"
o "hasta el día de su juicio... hasta que se consuma el juicio eterno" (1 Enoc
10:11- 13 ).27 Muchos estudiosos creen que el libro de Apocalipsis describe
su liberación, un precursor del regreso de Cristo, el día del Señor y su
castigo final (con Satanás) en el lago de fuego. En concreto, la escena de
Apocalipsis 9:1-10 de la "apertura" del abismo por parte de una "estrella" a
la que se le da la llave se interpreta como la emancipación escatológica de
los W atchers encarcelados.28
Los estudiosos han señalado desde hace tiempo las similitudes entre
Apocalipsis 9 y los textos judíos del Segundo Templo. Numerosos textos
del Segundo Templo describen el encarcelamiento de ángeles corruptos y
caídos, atados en un pozo a la espera del juicio final (por ejemplo, 1 En
10:4-14; 18:6-19:1; 21:7; 54:1-6; 88:1-3; 90:23-26;
Jub 5:6-14; compárese con 2 Pet 2:4).29 Con respecto a Apocalipsis 9, Aune
observa:
La "estrella" es evidentemente una especie de ser sobrenatural,
como dejan claro este versículo y el siguiente..... Aunque la llave del
abismo se menciona de nuevo en 20:1, la noción de un pozo que
puede cerrarse y abrirse está implícita y no se afirma explícitamente.
En las otras dos referencias, en Apocalipsis 11:7 y 17:8, el abismo
es el lugar del que se dice que asciende la bestia.... [El abismo] es a
veces sinónimo del inframundo, que es la morada de los muertos
(Jos. As. 15:12; Sal 71:20; Rom 10:7.... y el lugar donde los
demonios
 son encarcelados (Lucas 8:31; 1 Enoc 18-21; Jub. 10:7) en el
abismo hasta el día del juicio .30
La extraña descripción de los seres liberados del abismo como
"langostas" (Ap 9:3) que eran "como caballos preparados para la batalla: en
sus cabezas había lo que parecían coronas de oro; sus rostros eran como
rostros humanos, sus cabellos como cabellos de mujer, y sus dientes como
dientes de león" (Ap 9:7-8) no socava su identificación como los Vigilantes
caídos. Según Kulik, la mezcla de rasgos humanos y animales es
"ampliamente conocida" en las representaciones demoníacas del judaísmo,
la literatura griega clásica y el antiguo Oriente Próximo .31 En consecuencia,
al igual que en la tradición del Segundo Templo, el Nuevo Testamento
presenta a los hijos de Dios caídos encarcelados hasta el final de los días y
finalmente juzgados en el clímax del día apocalíptico del Señor.
Pero siguen existiendo dudas sobre el rebelde original, al que se le da el
nombre propio de "Satanás" (entre otros) en la literatura judía del Segundo
Templo. En las partes anteriores de nuestro estudio se ha establecido la
"expulsión" del rebelde original en el Antiguo Testamento sin comentar la
finalidad de ese juicio. Sólo el efecto duradero de su transgresión y castigo
(es decir, la muerte, el alejamiento de Dios, el caos) recibió atención antes
del período del Segundo Templo. Dadas las condiciones posteriores al Edén
provocadas, en última instancia, por la deslealtad de la figura de la serpiente
sobrenatural, no es de extrañar que los escritores judíos del Segundo
Templo presumieran la actividad continua de esta figura.
El entorno conceptual posterior al Edén de la expulsión del rebelde
ayuda a enmarcar la concepción posterior de la relación de Satanás con
Dios y los miembros leales del consejo-huésped de Yahvé. Aunque muchos
lectores de la Biblia (incluso los eruditos) suponen lo contrario, los seres
espirituales que se rebelan contra Dios no se describen como si
permanecieran al servicio de Dios. La presunción confunde el estatus
soberano de Dios sobre los malhechores con la noción de que, por así
decirlo, todavía están al servicio de Dios. Para utilizar una analogía
humana, el Estado puede poner a las personas en una posición en la que se
produzca un comportamiento o un resultado deseado por el Estado, pero eso
no significa que esas personas sean empleados del Estado (o incluso
participantes voluntarios o conscientes de ).32
Tras su expulsión del Edén, el rebelde original dejó de formar parte del
consejo de Dios .33 Está conectado con el inframundo porque la muerte es
ahora parte del mundo de Dios. La concepción de la muerte como
separación de Dios
y el cese de la vida encarnada están en juego. El Edén ya no existe, lo que a
su vez significa que no hay morada divina en la tierra. El rebelde original (y
la humanidad) están separados de la presencia permanente de Dios tal y
como el Génesis la ha retratado en el Edén.
En lugar de exterminar a la humanidad o permitir que permanezca en
una mortalidad sin esperanza, Dios inicia un plan para redimir a la
humanidad de la muerte y el extrañamiento, para restaurar efectivamente su
presencia paternal y gobernante en la tierra. Teológicamente, esa
restauración es el concepto del reino de Dios en la tierra. El aumento de la
depravación de la humanidad (Gn 6:5), impulsado por más rebeliones
sobrenaturales (Gn 6:1-4) hace que la necesidad de restauración sea más
aguda y sus obstáculos más persistentes y insuperables.34 La tercera
rebelión en Babel condujo a la creación de una nueva familia humana, la
semilla de Abraham (Israel), para impulsar este esfuerzo restaurador del
reino.
Las promesas del reino dependían del cumplimiento de los pactos que
Dios hizo con Abraham y sus descendientes, especialmente con David (2
Sam 7). Hechos con humanos invariablemente falibles, esos pactos sólo
podían cumplirse y el reino sólo podía iniciarse a través de la vida y el
ministerio de la imagen perfecta de Dios -Jesucristo, Dios encarnado como
hombre y descendiente de Abraham y David. La inauguración de este reino
significó el principio del fin del "gobernante de este mundo" y del reino
actual bajo la maldición de la muerte.
Así es precisamente como se desarrollan las cosas en el Nuevo
Testamento. No es casualidad que la presentación del reino en los
Evangelios vaya acompañada de la expulsión de los demonios, que
precipita la derrota del reino de Satanás .35 Jesús no pudo ser más claro a
este respecto:
18 Y si también Satanás está dividido contra sí mismo, ¿cómo
permanecerá su reino? Porque decís que yo expulso los demonios
por Beelzebul. 19 Y si yo expulso los demonios por Beelzebul, ¿por
quién los expulsan vuestros hijos? Por tanto, ellos serán vuestros
jueces. 20 Pero si es por el dedo de Dios que expulso los demonios,
entonces el reino de Dios ha llegado a vosotros. (Lucas 11:18-20)
Este es el contexto de la declaración de Jesús un capítulo antes en
Lucas. A la vuelta de los setenta discípulos a los que se les dio la autoridad
de expulsar demonios, Jesús proclama: "He visto a Satanás caer del cielo
como un rayo"
(Lucas 10:18).36 No se trata de una referencia al pasado primigenio, ni de la
expulsión del consejo, que debería haberse producido hace mucho tiempo
(una suposición impulsada por ver erróneamente al śāṭān en Job 1-2 como
el diablo ).37 El punto es que la reversión y la desaparición del reino de
Satanás ha comenzado-para bien. A partir de este punto, vinculado como
está a lo que Jesús logrará en la cruz, no habrá fracaso del reino. Jesús
ascenderá después de su resurrección, y el Espíritu vendrá a dar poder a los
creyentes para superar la depravación (por ejemplo, Rom 8:2-5) y restaurar
las naciones desheredadas a la familia de Dios (por ejemplo, Hechos 2).
Todos los que son miembros del reino de Jesús ya no están bajo la
maldición de la muerte. Por definición, esto significa que el reino de
Satanás (y la maldición de la muerte) ya no tiene ningún control sobre ellos.
El "acusador de nuestros hermanos" (Apocalipsis 12:10) permanece activo
en el mundo hasta el juicio final, cegando las mentes de las personas para
evitar que se unan al reino de Jesús, pero no tiene ninguna acusación que
presentar contra los que pertenecen a Cristo. Su derecho sobre sus vidas en
el reino de los muertos es anulado a través de la resurrección de Cristo y la
unión con Cristo para todos los que creen en el evangelio. En el juicio final,
el domicilio de Satanás, el reino de los muertos, se transforma en el lugar de
su tormento.
La prominencia de la expulsión de los demonios en los Evangelios
merece más atención. El tema no sólo es una parte persistente del anuncio
de la restauración del reino, sino que forma parte de la tradición de los
Vigilantes y, como veremos en el próximo capítulo, del perfil judío del
Segundo Templo del Mesías.
 CAPÍTULO 10
Espíritus malignos -
Los demonios y su destino
Hemos cubierto mucho terreno en nuestro estudio del Antiguo
Testamento hasta el período del Segundo Templo. Hemos visto que el
origen de los demonios estaba ligado a la segunda rebelión sobrenatural, en
Génesis 6:1-4. Los demonios eran los espíritus incorpóreos de los Nefilim
muertos en el pensamiento del Segundo Templo, una conclusión extraída de
la historia de fondo mesopotámica de Génesis 6:1-4 y de la presencia de los
espíritus Rephaim en las escenas del inframundo en el Antiguo Testamento.
A estos datos se unió otra idea del Antiguo Testamento, según la cual el
reino de los muertos era el domicilio del rebelde original. Estos cabos
sueltos de las escrituras se unieron en los textos judíos del Segundo Templo
para plantear una relación jerárquica entre Satanás y los demonios. Nuestro
enfoque en este capítulo será cómo las descripciones evangélicas del Nuevo
Testamento sobre los demonios muestran una relación directa con las
descripciones judías del Segundo Templo, la posesión demoníaca y el
asunto del exorcismo .1

DEMONIOS: Espíritus malignos/impuros

En nuestra discusión sobre el origen de los demonios en el capítulo 6 vimos
que "espíritus malignos" era el término predominante para estas entidades.
Los espíritus malignos eran dirigidos por Mastema (Jub 10:1-8) o Satanás
(Jub 1:10-13). Estos dos nombres estaban relacionados lingüísticamente.
Mastema, a su vez, coincidía temáticamente con Beliar/Belial, "el jefe de
los espíritus malignos, Satanás. "2
El Nuevo Testamento utiliza "espíritus malignos" y frases similares para
hablar de los demonios. Los "espíritus malignos" (o el singular, "espíritu
maligno") se mencionan en ocho pasajes del Nuevo Testamento .3 Más
común es "espíritus inmundos", una frase descriptiva que se encuentra en
más de veinte pa sajes.4 Aunque "sólo en Mateo 8:31 se usa daimōn
['demonio'] en el Nuevo Testamento para un espíritu maligno ,"5 que
"espíritus inmundos", "espíritus malignos" y "demonios" son
intercambiables es evidente por los comentarios de Jesús sobre estas
entidades y los actos de poder sobre ellas en episodios paralelos en los
Evangelios Sinópticos. Obsérvese la terminología mezclada junto con los
verbos de "expulsión":
Cuando se iban, le trajeron a un hombre mudo y endemoniado. Y
cuando el demonio fue expulsado, el mudo habló. Y las multitudes
se maravillaron, diciendo: "Nunca se vio nada semejante en Israel".
Pero los fariseos decían: "Expulsa los demonios por el príncipe de
los demonios". (Mateo 9:32-33; compárese con Marcos 3:22; Lucas
11:14-23)
Y llamando a sus doce discípulos, les dio autoridad sobre los
espíritus inmundos, para expulsarlos y para curar toda
enfermedad y toda dolencia.... A estos doce Jesús los envió,
ordenándoles: "No vayáis a ninguna parte entre los gentiles ni
entréis en ninguna ciudad de samaritanos, sino id más bien a las
ovejas perdidas de la casa de Israel. Y proclamad mientras vais,
diciendo: "El reino de los cielos está cerca". Curad a los enfermos,
resucitad a los muertos, limpiad a los leprosos, expulsad a los
demonios". (Mateo 10:1, 5-7a; compárese con Marcos 3:13-15; 6:7-
13; Lucas
6:13; 9:1, 2)
En aquella hora sanó a mucha gente de enfermedades, plagas y
espíritus malignos, y a muchos ciegos les concedió la vista. (Lucas
7:21)
Poco después recorrió ciudades y aldeas, anunciando y llevando la
buena noticia del reino de Dios. Iban con él los doce, y también
algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y de
enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido
siete demonios. (Lucas 8:1-2)
Luego navegaron hasta el país de los gerasenos, que está frente a
Galilea. Cuando Jesús pisó tierra, le salió al encuentro un hombre de
la ciudad que tenía demonios. Hacía mucho tiempo que no llevaba
ropa, y no vivía en una casa, sino entre los sepulcros. Cuando vio a
Jesús, gritó y se postró ante él y le dijo a gran voz: "¿Qué tienes que
ver conmigo, Jesús, Hijo del Altísimo?
 ¿Alto Dios? Te ruego que no me atormentes". Porque había
ordenado al espíritu impuro que saliera del hombre. (Lucas 8:26-
29)
"Cuando el espíritu impuro ha salido de una persona, pasa por
lugares sin agua buscando descanso, pero no lo encuentra. Entonces
dice: 'Volveré a mi casa de donde salí'. Y cuando llega, encuentra la
casa vacía, barrida y ordenada. Entonces va y trae consigo otros
siete espíritus más malos que él, y entran y habitan allí, y el último
estado de esa persona es peor que el primero. Así sucederá también
con esta generación malvada". (Mateo 12:43-45; compárese con
Lucas 11:24-26)
Aunque la superposición de los términos y las frases es transparente, el
hecho de que los términos se intercambien no significa que "espíritus
inmundos" no tenga un matiz especial. Wahlen ha reunido pruebas que
sugieren que "espíritus inmundos" se utilizaba en el judaísmo del Segundo
Templo específicamente para llamar la atención sobre el origen de estos
espíritus malignos como resultado de una mezcla no natural y la posterior
aparición de (y el contacto con) los cadáveres de los Nefilim muertos. Estos
dos conceptos están en el centro de gran parte de la legislación levítica
sobre la impureza. Wahlen demuestra que la descripción de los demonios
como "impuros" no consiste en asociar a los demonios con la impureza
ritual o la transmisión de dicha impureza. Es cierto (véase la discusión
subsiguiente en este capítulo) que los judíos del Segundo Templo asociaban
los engendros de los Vigilantes caídos con la enfermedad, pero cabe
destacar que estos espíritus desencarnados de los Nefilim son el centro de
esa creencia.
Uno de los rasgos más desconcertantes de las primeras actitudes
cristianas hacia la pureza es la frecuente referencia de los
Evangelios a los espíritus como impuros. Llama la atención la
ausencia de un lenguaje similar en la literatura grecorromana hasta
el siglo II de nuestra era..... Las referencias a los espíritus impuros
en 4QIncantation y a los "demonios impuros" en Jubileos se basan
claramente en el mito del Vigilante de 1 Enoc, según el cual los
espíritus malignos procedían de los cuerpos muertos de los gigantes
caídos, que nacieron como resultado del mestizaje de los ángeles
con las mujeres. Estos espíritus se denominan inmundos por
analogía con la clasificación similar de los animales inmundos: una
combinación antinatural de seres celestiales y terrestres, representan
una mezcla anómala de categorías.... Los espíritus malignos, en
 muchas fuentes judías, trazan en última instancia sus orígenes a la
unión contaminante de estos seres celestiales con las mujeres. Al
igual que los animales impuros, estos "espíritus impuros"
representan una mezcla anómala de categorías .6
El hecho de que la frase "espíritu impuro" se encuentre en el Nuevo
Testamento es una clara evidencia de que los escritores del Nuevo
Testamento se mantuvieron firmes en la tradición judía del Segundo
Templo en cuanto al origen de los demonios. La idea está aislada en el
judaísmo del Segundo Templo y en el Nuevo Testamento antes del siglo II
AD.
Con respecto a la frase "espíritu maligno", también es necesario hacer
algunas precisiones. Al igual que en el Antiguo Testamento, hay
ambigüedad con respecto a la frase "espíritu maligno" en algunos casos en
el Nuevo Testamento. Esta cuestión está relacionada con la forma en que
algunos estudiosos modernos descartan la idea de los espíritus malignos.
Los lectores recordarán nuestras notas anteriores sobre los textos del
Antiguo Testamento que describen a "un espíritu maligno" enviado por
Dios para molestar a Saúl (1 Sam 16:14-16; 18:10- 11) y sembrar la
discordia o la confusión entre la gente (Judg 9:22-23; Isa 19:13- 14; 37:5-
7). Vimos que el término traducido "mal" en esta frase (lema: nāʿ) no suele
hablar de disposición moral o carácter, sino de algo despreciable (Gn 41:20,
27; Jer 24:2, 3, 8; 49:23; Sal 112:7; Dt 22:14,
19; Neh 6:13) o perjudicial (Gn 19:19; Dt 7:15; 28:35, 59). Así, por
"espíritu maligno" el escritor puede querer decir que Dios era la fuente de
una aflicción mental o una disposición psicológica indeseable. En relación
con estos y otros pasajes evangélicos, el "espíritu maligno" puede ser, por
tanto, algún tipo de malestar físico o enfermedad mental. De hecho, algunos
de los pasajes parecen designar a los "espíritus malignos" como una
enfermedad :7
Y llamando a sus doce discípulos, les dio autoridad sobre los
espíritus inmundos, para expulsarlos y para sanar toda enfermedad y
toda aflicción. (Mateo 10:1)
En aquella hora sanó a mucha gente de enfermedades, plagas y
espíritus malignos, y a muchos ciegos les concedió la vista. (Lucas
7:21)
Y bajó con ellos y se puso en un lugar llano, con una gran multitud
de sus discípulos y una gran multitud de gente de toda Judea y
Jerusalén y de la costa de Tiro y Sidón, que venían
 para escucharle y ser curados de sus enfermedades. Y los que
estaban aquejados de espíritus inmundos quedaban curados. (Lucas
6:17-18)
La clara conexión entre estas frases y las enfermedades es una de las
razones por las que muchos estudiosos modernos argumentan en contra de
la realidad de los demonios. Acusan de que, en el contexto de los primitivos
conocimientos médicos del siglo I d.C., las enfermedades del cuerpo y la
mente se identificaban erróneamente como obra de entidades demoníacas.
Esta presunción puede ser factible en algunos pasajes, pero como observan
Dunn y Twelftree, los escritores del Nuevo Testamento no atribuyeron
todas las enfermedades a los demonios: "Había enfermedades muy
conocidas, como la fiebre, la lepra y la parálisis, que no se consideraba
necesario atribuir directamente ni a Satanás ni a los demonios (Marcos
1:29-31, 40-44, 2:1-12; cf. Marcos 4:19). "8 Algunas descripciones del
Nuevo Testamento sobre los espíritus malignos apuntan inequívocamente a
una entidad espiritual inteligente y consciente .9 Por ejemplo, ciertos pasajes
presentan directamente a Jesús en una postura adversa y en una
conversación con un espíritu maligno/impuro, sin que haya ningún indicio
de que Jesús estuviera "siguiéndole el juego" a un individuo engañado y
mentalmente enfermo que sólo pensaba que estaba poseído:10
Y en seguida había en la sinagoga de ellos un hombre con un
espíritu impuro. Y gritó: "¿Qué tienes que hacer con nosotros, Jesús
de Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Yo sé quién eres: el Santo
de Dios". Pero Jesús le reprendió, diciendo: "¡Cállate y sal de él!" Y
el espíritu inmundo, que lo convulsionaba y gritaba con fuerza, salió
de él. Y todos se asombraron, de modo que se preguntaban entre sí,
diciendo: "¿Qué es esto? ¡Una nueva enseñanza con autoridad!
Manda hasta a los espíritus inmundos, y le obedecen". (Marcos
1:23-27)
Y cada vez que los espíritus inmundos le veían, se postraban ante él
y gritaban: "Tú eres el Hijo de Dios". Y les ordenó estrictamente
que no lo dieran a conocer. (Marcos 3:11-12)
El episodio de Legión, el grupo de demonios que poseía al hombre en el
país de los gerasenos (Marcos 5:1), simplemente no puede considerarse una
enfermedad. Una enfermedad mental o física no pide ser transportada a una
piara de cerdos ni puede saltar de un humano a la piara (Marcos 5:6-13).11
Este infame encuentro, junto con otros, trasciende el tipo de enfermedades y
patologías que se diagnostican y tratan médicamente en el mundo actual.

POSESIÓN DEMONÍACA Y EXORCISMO

Aunque algunas referencias a los demonios ("espíritus malignos") en los
Evangelios se refieren claramente a entidades espirituales, la conexión entre
los demonios y la enfermedad es importante. Es, en ciertos aspectos,
fundamental para la noción de posesión demoníaca y exorcismo. De hecho,
es otro elemento de un puente conceptual seguro entre los demonios
descritos como los espíritus incorpóreos de los Vigilantes y los demonios de
los Evangelios de .12
Para discernir este vínculo, debemos volver brevemente a la obra judía
del Segundo Templo, Jubileos. Recordemos que, en Jubileos 10:1-13,
Satanás (Mastema) pidió a Dios que una décima parte de los demonios, la
descendencia de los Vigilantes, pudiera escapar de la prisión en el abismo
para que le sirviera para afligir a la humanidad. El pasaje comienza como
una oración de Noé:
[Oh Señor] tú sabes lo que tus Vigilantes, los padres de estos
espíritus, hicieron en mis días y también estos espíritus que están
vivos. Enciérralos y llévalos al lugar del juicio. Y no permitas que
causen corrupción entre los hijos de tu siervo, oh Dios mío, porque
son crueles y fueron creados para destruir. Y no permitas que se
enseñoreen de los espíritus de los vivos, porque sólo tú conoces su
juicio, y no permitas que tengan poder sobre los hijos de los justos
desde ahora y para siempre. (Jub 10:4-6a )13
Dios comienza a responder a la oración dando instrucciones a los
arcángeles, pero luego es interrumpido. Dios responde dando instrucciones
a los arcángeles para que aten a los espíritus malignos, pero entonces se le
acerca su señor con una petición:
Y el Señor, nuestro Dios, nos habló [a los arcángeles] para que los
atáramos a todos. Y el jefe de los espíritus, Mastema, vino y dijo:
"Oh Señor, Creador, deja a algunos de ellos ante mí, y que
obedezcan mi voz. Y deja que hagan todo lo que yo les diga, porque
si no se dejan algunos de ellos ante mí, no podré ejercer la autoridad
de mi voluntad entre los hijos de los hombres porque están
(destinados) a corromper y extraviar ante mi juicio
 porque la maldad de los hijos de los hombres es grande". Y dijo:
"Que la décima parte de ellos permanezca ante él, pero que nueve
partes desciendan al lugar del juicio". (Jub 10:6b-9 )14
Nótese la petición de Mastema de dejar algunos de los demonios para
que le sirvan. Dios concede la petición de Mastema, dejando una décima
parte de los demonios para que le sirvan. Lo que sigue es narrado por un
arcángel:
Y actuamos de acuerdo con todas sus palabras. A todos los
malvados, que eran crueles, los atamos en el lugar del juicio, pero
dejamos que una décima parte de ellos permaneciera para que
estuvieran sujetos a Satanás en la tierra. Y la curación de todas sus
enfermedades junto con sus seducciones se la dijimos a Noé para
que sanara por medio de hierbas de la tierra. Y Noé escribió todo en
un libro tal como se lo enseñamos según cada tipo de curación. Y
los espíritus malignos dejaron de seguir a los hijos de Noé. (Jub
10:11-13 )15
Mastema necesitaba ayuda en su labor de corromper y afligir a la
humanidad. El punto clave a observar es la referencia a la curación (Jub
10:13). VanderKam explica: "Una de las formas en que los espíritus
perjudicaban a los humanos era causando enfermedades, por lo que Dios
ordenó a los ángeles que enseñaran a Noé medicinas para contrarrestar su
influencia . "16 La mente judía del Segundo Templo veía una clara conexión
entre la enfermedad y la actividad demoníaca. Esto difuminó la línea entre
la curación y el exorcismo y, como hemos visto, la superposición es
discernible en los Evangelios. Este vínculo también es discernible en la
forma en que los escritores del Segundo Templo describen tanto la posesión
como el exorcismo. Graham Twelftree, un estudioso del Nuevo Testamento
que se ha centrado en el exorcismo, escribe:
Josefo creía que las personas podían ser poseídas o "alcanzadas"
(lambanomenos) por demonios que causaban frenesí (J. W. 3.485;
7.120, 389), asfixia y estrangulamiento (Ant. 6.166). Filón creía que
seres vivos invisibles revoloteaban en el aire, y que los espíritus
malignos entre ellos podían ser respirados, o podían apoderarse,
llenar o descender dentro de una persona, causando pestilencias
desastrosas. (Filón Gig. 6-31 )17
El hecho de que muchos judíos del período del Segundo Templo
creyeran que las enfermedades físicas y mentales estaban estrechamente
asociadas nos ayuda a entender los exorcismos realizados antes y junto a los
de Jesús y
los apóstoles. En concreto, es posible que los exorcismos de diversas
fuentes antiguas no reflejen más que la curación sin una verdadera
presencia de espíritus malignos. Sin embargo, los exorcismos realizados en
la comunidad judía antes de la llegada de Jesús incluían una apelación al
poder de Dios.18 Es probable que los episodios del Nuevo Testamento que
describen el exorcismo incluyan ambas situaciones. Dunn y Twelftree
observan:
La creencia en la posesión demoníaca y en el alivio mediante el
exorcismo estaba muy extendida en el mundo antiguo. Por ejemplo,
el popular cuento de Tobías, que habría sido familiar para Jesús y
sus contemporáneos, relata la expulsión de un demonio de la novia
de Tobías (Tobías 6-8). En el Apócrifo del Génesis, uno de los
Rollos del Mar Muerto, Abraham exorciza al Faraón mediante la
oración y la imposición de manos (1QGA 20). Josefo, el historiador
judío de la segunda mitad del siglo I d.C., relata cómo vio a un
judío, Eleazar, expulsar un demonio ante el emperador Vespasiano
(Antigüedades 8:45-9). Más allá de esto, basta con mencionar los
papiros mágicos que contienen conjuros, hechizos y pociones
tradicionales para controlar a los demonios y que, sin duda, reflejan
las creencias y prácticas vigentes en la época de Jesús y de los
evangelistas. No nos sorprende que este panorama más amplio sea
confirmado específicamente por el propio Nuevo Testamento:
Mateo 12:27/Lucas 11:19 alude a los exorcistas judíos; Marcos
9:38s habla de un exorcista que utilizó el nombre de Jesús (una
práctica a la que Jesús aparentemente no se opuso); y Hechos 19:13-
19 relata el fascinante relato de los exorcistas judíos itinerantes, los
siete hijos de un sumo sacerdote judío llamado Esceva. Por lo tanto,
el hecho de que los primeros cristianos presentaran a Jesús como un
exorcista no habría levantado ninguna ceja entre sus oyentes. El
exorcista, sobre todo el judío, era una figura familiar en el antiguo
mundo .19
La referencia en lo anterior a "conjuros, hechizos y pociones para
controlar a los demonios" es reveladora, pues hace posible que las
situaciones percibidas como relacionadas con un espíritu maligno puedan
haber sido simplemente médicas. Las "pociones", una vez administradas,
serían el verdadero agente curativo. Al ir acompañadas de "conjuros" y
"hechizos", la percepción entre la gente habría sido que se enfrentaban y
vencían poderes espirituales, aunque no fuera así.
 Los Evangelios Sinópticos presentan a Jesús como un poderoso sanador
y verdadero exorcista .20 Un estudio minucioso de los enfrentamientos de
Jesús con los demonios revela tanto las similitudes con las técnicas de
exorcismo que se encuentran en fuentes ajenas al Nuevo Testamento como
las profundas diferencias.
En cuanto a las similitudes, Twelftree y Dunn señalan: "Las propias
historias de exorcismo pueden ser fácilmente paralelas en varios puntos de
su forma y contenido . "21 Los demonios que se dirigen al exorcista (por
ejemplo, Marcos 1:24; 5:7), las demandas verbales que se hacen a los
demonios (Marcos 1:25; 5:9; 9:25; "¡Sal de él!"; "¿Cuál es tu nombre?"), y
los demonios que son enviados desde una persona a algún otro objeto (una
piara de cerdos; Marcos 5:10-13) son todos conocidos fuera del Nuevo T
estamento.22
Las divergencias con respecto a las prácticas y textos de exorcismo
externos sirven para destacar la naturaleza especial de Jesús como Hijo de
Dios. Los estudiosos han tomado nota de que, a diferencia de los exorcistas
contemporáneos, Jesús no utilizó ningún dispositivo como parte de un
exorcismo, "una característica común a la técnica de muchos otros
exorcistas . "23 Tales "herramientas" para el exorcismo incluían incienso,
pociones, anillos, cuencos de agua, amuletos, cenizas y diversas especias .24
Jesús tampoco rezó nunca junto con un exorcismo ni invocó a un poder
superior para atar a un demonio antes de ordenarle que saliera de una
persona. En resumen, Jesús nunca apeló a un poder superior para expulsar a
un demonio, a diferencia del procedimiento habitual en otros textos de
exorcismo. El poder de ordenar a los espíritus malignos residía en él como
Dios encarnado, el Hijo del Altísimo .25
El retrato de Jesús como alguien que no necesita ayuda ni busca un
poder superior en los exorcismos es posiblemente el punto teológico más
significativo de estos relatos. Junto con este retrato, la perspectiva única (o
la falta de ella) del Evangelio de Juan plantea el mismo punto. Mientras que
los Evangelios Sinópticos tienen mucho que decir sobre Jesús y su poder
sobre los demonios, el Evangelio de Juan no dice nada sobre que Jesús sea
un exorcista.
Los estudiosos han ofrecido varias explicaciones para esta omisión .26
Las más coherentes se derivan del énfasis único de Juan entre los
Evangelios en los milagros y la centralidad de la cruz, en contraposición al
reino de Dios. Como señala Twelftree, "en los Evangelios sinópticos la
derrota de Satanás está vinculada a los exorcismos de Jesús. En Juan, la
derrota de Satanás está vinculada a la cruz (Jn 14:30; 16:1 1). "27 Otro
estudioso profundiza en este punto:
 En los sinópticos, los milagros de Jesús están estrechamente
relacionados con su proclamación del advenimiento del reino de
Dios..... Así, los sinópticos consideraron los milagros de Jesús,
quizá especialmente sus exorcismos (nunca mencionados en el
cuarto evangelio), como un modo de afirmación del poder real de
Dios, de modo que, aunque el reino en su plenitud sigue estando en
el futuro, ya se ha hecho realidad en las palabras y obras de Jesús.....
El milagro desempeña un papel dominante en el cuarto evangelio, y
especialmente en este ámbito se hace evidente la perspectiva juanina
distintiva. Los milagros de Jesús, por ejemplo, se enmarcan en el
contexto de un gran milagro, la encarnación del Logos (Jn 1,14).
Así, el Cuarto Evangelio no contiene ninguna narración sobre el
nacimiento, sino que en su prólogo dirige al lector hasta el Hijo
preencarnado.... Mientras que en los sinópticos los dynameis
["hechos poderosos"] están estrechamente correlacionados con el
reino de Dios, proclamado y establecido prolépticamente en las
palabras y los hechos de Jesús, los sēmeia ["signos"] juaninos se
dicen para evocar la fe en Jesús como el Cristo, el Hijo de Dios (Jn
20:30-31).... Los milagros juaninos son precisamente "signos", pues
de manera muy concreta y física apuntan a la verdad profunda y
crucial sobre Jesús (y Dios), a saber, que es el Hijo de Dios
absolutamente único que descendió del cielo para revelar al Padre y
por cuya "elevación" en la cruz, resurrección y retorno al Padre los
creyentes reciben el Espíritu Santo y, por tanto, la vida eterna. Los
signos, en otras palabras, apuntan a la gloria presente del mediador
exclusivo de la salvación escatológica y también presagian la
salvación que disfrutarán los beneficiarios de la realización de su
obra mesiánica (cf. Jn 7:37-39).28

¿EL MESÍAS COMO EXORCISTA?

En el capítulo anterior vimos que la expulsión de los demonios estaba
vinculada a la inauguración del reino de Dios. A pesar de que no hay
exorcismos en el Antiguo Testamento ni ninguna declaración explícita de
que el Mesías tendría poder para expulsar a los demonios, los judíos que
presenciaron u oyeron hablar del poder de Jesús sobre los demonios no lo
vieron en contradicción con otros elementos del perfil mesiánico. Dado el
aparente silencio del Antiguo Testamento sobre tal
cosas, ¿por qué el exorcismo encaja en el perfil mesiánico? Sólo podemos
revisar una parte del material de fuentes primarias relevante para responder
a esta pregunta, que es denso. Con referencia a la parábola del hombre
fuerte (Mateo 12:29 y paralelos), Twelftree señala: "En la literatura
precristiana existe la expectativa de que el Mesías libraría una batalla con
Satanás, pero Jesús es el primero en establecer una conexión específica
entre los acontecimientos relativamente ordinarios del exorcismo y la
derrota de Satanás, entre el exorcismo y la escatología . "29
Twelftree alude a la "literatura precristiana", pero no desmenuza la
cuestión. Su conexión con la escatología puede interpretarse como algo que
tiene que ver con el Mesías como rey, aunque no desarrolla esa relación,
que es la clave de la coherencia de esperar que el Mesías, el hijo de David,
tenga poder sobre los demonios. Duling nos ayuda a enmarcar la cuestión:
Una visión global del Hijo de David en el Nuevo Testamento
requiere enfrentarse al siguiente problema: por un lado, las citas
davídicas, las metáforas y el tema de la descendencia se derivan de
la tradición real del Antiguo Testamento tal y como se canaliza a
través de los textos judíos; por otro, el título de Hijo de David sólo
se encuentra en los evangelios sinópticos y se asocia principalmente
a una figura a la que se dirigen las personas que necesitan exorcismo
o curación. La solución habitual a este problema en las obras sobre
cristología es decir que a) la realización de milagros no se asocia
con el Mesías real judío en general ni con el Hijo de David en
particular en la literatura judía contemporánea, y b) es la tradición
y/o la redacción cristiana temprana la que ha transformado la
concepción real tradicional y la ha vinculado con la realización de
milagros .30
La explicación de Duling sobre esta cuestión se centra en varios textos
judíos del periodo del Segundo Templo que identifican a Salomón (el "Hijo
de David") como exorcista, a saber, el Testamento de Salomón y varios
rollos del Mar Muerto .31 En otra publicación, Duling observa: "Las pruebas
de la tradición mágica salomónica son bastante amplias . "32 El Testamento
de Salomón es un texto tardío, fechado entre los siglos I y III d.C. .33 Para
nuestros propósitos, es más importante el material anterior en el que se basó
su escritor para entender a Salomón como exorcista. La representación de
Salomón como exorcista
se deriva de las interpretaciones de 1 Reyes 4:29-34 (Heb 5:9-14), que
describen la sabiduría de Salomón y el hecho de que dijera miles de
proverbios y canciones, incluso compartiendo su sabiduría sobre plantas y
animales. Duling observa que "varios escritores antiguos se basaron en este
texto para su visión del conocimiento mágico de Salomón, y unos pocos
estudiosos de principios de siglo pensaron que podría estar implícito. Sin
embargo, los estudiosos actuales del AT no establecen esta conexión en . "34
Algunos elementos de este pasaje (1 Re 5:9-14) adquirieron un
significado especial a la luz de la Septuaginta. Primera de Reyes 4:33
registra: "[Salomón] habló de los árboles, desde el cedro que está en el
Líbano hasta el hisopo que crece en el muro. Habló también de bestias, de
aves, de reptiles y de peces". Los elementos de esta descripción se
asociaban comúnmente con prácticas mágicas en el pensamiento helenístico
.35 Además, la Septuaginta amplió el número de "canciones" de Salomón,
atribuyéndole 5.000 en lugar de 1.005, y se refirió a ellas como "odas"
(griego: ōdai, LXX 5:12). Duling y otros estudiosos han señalado la gran
similitud de este término con un término griego común para "conjuros"
(epōdai) que podría haber contribuido a la idea de que Salomón era un
exorcista. El pasaje de Josefo dice lo siguiente:
(42) Ahora bien, la sagacidad y la sabiduría que Dios había otorgado
a Salomón era tan grande, que superaba a los antiguos, de tal
manera que no era inferior a los egipcios, de quienes se dice que
superaban a todos los hombres en entendimiento; es más, es
evidente que su sagacidad era muy inferior a la del rey. (43)
También sobresalió y se distinguió en sabiduría por encima de los
que eran más eminentes entre los hebreos de aquel tiempo por su
sagacidad: me refiero a Ethan, y Heman, y Chalcol, y Darda, los
hijos de Mahol. (44) También compuso libros de odas y cantos, mil
y cinco; de parábolas y semejanzas, tres mil; pues habló una
parábola sobre cada clase de árbol, desde el hisopo hasta el cedro; y
de la misma manera también sobre las bestias, sobre toda clase de
criaturas vivientes, ya sea en la tierra, en los mares o en el aire; pues
no desconocía ninguna de sus naturalezas, ni omitía preguntas sobre
ellas, sino que las describía todas como un filósofo, y demostraba su
exquisito conocimiento de sus diversas propiedades. (45) Dios
también le permitió aprender esa habilidad que expulsa a los
demonios, que es una
 ciencia útil y sanadora para los hombres. Compuso también tales
conjuros por los que se alivian las destemplanzas. Y dejó tras de sí
la manera de usar los exorcismos, mediante los cuales se ahuyenta a
los demonios, para que no vuelvan jamás, (46) y este método de
curación es de gran fuerza hasta el día de hoy; pues he visto a cierto
hombre de mi país, cuyo nombre era Eleazar, liberar a personas
endemoniadas en presencia de Vespasiano, y de sus hijos, y de sus
capitanes, y de toda la multitud de sus soldados. La forma de la
curación fue esta:-
(47) Puso un anillo que tenía una raíz de uno de esos tipos
mencionados por Salomón en las fosas nasales del endemoniado,
después de lo cual sacó al demonio por sus fosas nasales; y cuando
el hombre cayó inmediatamente, le abjuró que no volviera más a él,
haciendo todavía mención de Salomón, y recitando los conjuros que
componía. (Josefo, Ant. 8.2.5.42-47 [Whiston])
Otro texto del período del Segundo Templo que relaciona a Salomón
con el poder sobre los demonios es la Sabiduría de Salomón. Es importante
saber que este libro se incluyó en la Septuaginta, la principal fuente del
Antiguo Testamento para los escritores del Nuevo Testamento. En
Sabiduría de Salomón 7, Salomón, el orador, afirma tener conocimientos de
astrología, "poderes de las raíces" y "fuerzas de los espíritus":
1 Incluso yo soy ciertamente un mortal igual que
todos, y descendiente del primogénito terrestre;
y se me dio forma de carne en el vientre de mi madre
2 en diez meses, establecido en la sangre
de la semilla de un hombre y el placer de unirse en el sueño.
3Y cuando nací, aspiré el aire común y caí sobre
la misma tierra,
llorar con mi primer sonido lo mismo que todos.
4 Me amamantaron con ropa de bebé y con cuidados.
5 Porque ningún rey tuvo un comienzo de existencia diferente;
6 pero hay una entrada a la vida para todos y una salida idéntica.
7 Por eso oré, y se me dio entendimiento; invoqué a Dios, y el
espíritu de sabiduría vino a mí.
 [...]
17 Porque me ha dado un conocimiento veraz de las cosas que son,
para ver la estructura del mundo y el funcionamiento de los elementos,
18 elprincipio y el final y la mitad de los tiempos,
los cambios de los ciclos y los cambios de las
estaciones,
19 los ciclos del año y las posiciones de las estrellas,
20 lanaturaleza de los animales y la ira de las
bestias, las fuerzas de los espíritus y los
razonamientos de los humanos, las variedades de
las plantas y los poderes de las raíces.
21 Y conozco todo lo que está oculto y lo que es visible,
22 pues el artesano de todo me enseña la sabiduría.
(Sabiduría de Salomón 7:1-5, 17-22 LES)
Los eruditos han debatido el significado del lenguaje del verso 20, que a
Salomón se le había dado conocimiento por parte de Dios de "las fuerzas de
los espíritus". Hay dos opciones: vientos poderosos o seres espirituales
poderosos. Un experto en la Sabiduría de Salomón y en el judaísmo del
Segundo Templo defiende convincentemente esta última opción, aportando
el contexto de los textos de Qumrán:
La fuerza violenta de los espíritus. pneumatōn bias puede significar
tanto la fuerza violenta de los vientos como la de los espíritus. Para
la primera traducción, cf. Filón Op. 58 (nēnemias kai bias
pneumatōn).... Un pasaje de 1QH, 1.9-11, puede ayudar a tender un
puente entre las dos traducciones: "Has creado todos los espíritus [y
has establecido un estatuto] y una ley para toda su obra.... los
vientos poderosos (nûḥôtʿōz) según sus leyes antes de que se
convirtieran en ángeles [de santidad] y espíritus eternos en sus
dominios." Cf. Jub 2,2: "los ángeles del espíritu de los vientos"
(angeloi pneumatōn pneontōn, PPG: 71); "[y los ángeles] de todos
los espíritus de sus criaturas (pantōn tōn pneumatōn tōn ktismatōn
autou) que están en los cielos y en la tierra" (PPG: 72); 1 Enoc
60:12-22; 41:3ss; 18:1-5; 76:1-14; 15:4: kai pneumata zōnta aiōnia
(PPG: 29); Sal 104:4; Sir 39:28: "Hay espíritus (pneumata) que son
creados para la venganza.... Fuego y granizo, y
 hambre, y deat...."; 1Qap Gen 20:20: "porque un espíritu (nuḥāʾ) los
hirió a todos . "36
El punto es que en el pensamiento judío del Segundo Templo, la
discusión de los vientos versus los espíritus no era una división intelectual
firme. Los dos estaban asociados, y por lo tanto es casi imposible
argumentar que el autor de la Sabiduría de Salomón no hubiera tenido en
cuenta a los seres espirituales.
Un texto específico de Qumran que vincula la tradición exorcista
salomónica predominante con David es 11QPsaa (11Q5):
2 [BLANK] Y David, hijo de Jesé, era sabio, y una luz como la luz del
sol, /y/ culto,
3 [BLANK] y perfecto en todos sus caminos ante Dios y los hombres. Y
4 [BLANK] YHWH le dio un espíritu perspicaz e iluminado. Y
escribió salmos:
5 tres mil seiscientos; y cantos para ser cantados ante el altar sobre la
perpetua
[...]
9Y todoslos cantos que pronunció fueron cuatrocientos cuarenta y seis.
Y canciones
10para realizar
sobre los poseídos: cuatro. El total fue de cuatro mil
cincuenta.
11Todo estolo dijo por medio de (el espíritu de) la profecía que le había
sido dada de parte del Altísimo. (11Q5 27.2-5, 9-11 )37
Las líneas 9-10 afirman que David escribió salmos para "los poseídos".
El hebreo que respalda esta traducción se lee hpgwʿym, un participio Qal
pasivo del lema pgʿ (literalmente, "los asaltados"). Esta terminología se
utilizó en la comunidad rabínica del Salmo 91, considerado "un canto para
los asaltados" y "un canto para los demonios." Curiosamente, una versión
del Salmo 91 aparece entre los salmos apócrifos de la Cueva 11, una
colección de salmos cuyo "propósito aparente [es] el exorcismo de los
demonios ".38 No se trata de un juicio arbitrario, pues los rabinos
consideraban que el Salmo 91 era un "canto referido a los espíritus
malignos" y un "canto para demonios". "39 Esto no debería ser una sorpresa,
dado nuestro
estudio de la terminología de los espíritus malignos en el capítulo 1. Los
espíritus malignos deben
("pestilencia") y qeṭeb ("destrucción") son prominentes en ese salmo.
Aunque el Antiguo Testamento no señala explícitamente que el Mesías
tendría poder sobre los demonios, la literatura judía del Segundo Templo
ciertamente apuntaba a los lectores en esa dirección. Como Salomón, el
Mesías sería hijo de David. La gloria y la sabiduría de Salomón eran puntos
de referencia arquetípicos para el perfil mesiánico, y la Septuaginta -la
fuente de la mayoría de las apelaciones de los escritores del Nuevo
Testamento al Antiguo Testamento- presentaba a Salomón como un
exorcista. Aquellos que fueron testigos o escucharon hablar de los
exorcismos de Jesús, así como los primeros lectores del Nuevo Testamento,
habrían esperado este papel para el Mesías.

RESUMEN
La representación de los demonios ("espíritus malignos"; "espíritus
impuros") en los Evangelios es bastante coherente con la literatura y el
pensamiento judíos del Segundo Templo. No hay razón para separar la
demonología del Nuevo Testamento de este contexto, incluida la tradición
de los Vigilantes. Esto no es una sorpresa, dado lo que leemos en epístolas
como la de 2 Pedro y Judas y las conexiones discernibles con la tradición de
los Vigilantes en otras partes del Nuevo Testamento.40 Para los escritores
del Nuevo Testamento, la derrota de los espíritus malignos estaba
firmemente vinculada a la aparición del Mesías para inaugurar su reino, así
como a su muerte y resurrección. Como veremos en el próximo capítulo, la
resurrección y la ascensión son la pieza central de la comprensión
neotestamentaria de la victoria sobre otros rebeldes sobrenaturales: los
dioses de las naciones de la visión del mundo de Deuteronomio 32/Salmo
82 del Antiguo Testamento.
 CAPÍTULO 11
Los Poderes Gobernantes-
Su deslegitimación y destino
Los dos capítulos anteriores se centraron en cómo los escritores del Nuevo
Testamento expresaron su comprensión de la rebelión sobrenatural original
del Edén y la transgresión de los hijos de Dios (es decir, los "Vigilantes")
con el telón de fondo del pensamiento judío del Segundo Templo. Ahora
pasamos a la teología del Nuevo Testamento que se basa en las
circunstancias de la tercera rebelión sobrenatural discernida en el Antiguo
Testamento: la corrupción y la traición de los hijos de Dios asignados a las
naciones en Babel.
En capítulos anteriores señalamos que los autores del Segundo Templo
afirmaban el dominio cósmico-geográfico de las naciones por parte de los
poderes de las tinieblas y expresaban creativamente su amenaza contra el
pueblo de Dios. Como ha observado Hannah, el "concepto de que ciertos
ángeles servían de guardianes o patrones de los pueblos o naciones
desempeñaba un papel en la angelología del judaísmo del segundo templo .
"1 Como hemos visto, esta noción era un elemento significativo de las
opiniones del Segundo Templo sobre los seres sobrenaturales. Este
concepto es igualmente válido para la teología del Nuevo Testamento sobre
los poderes de las tinieblas.

GEOGRAFÍA CÓSMICA DEL NUEVO TESTAMENTO: Lo santo

y lo profano
Tierra
Los lectores que estén familiarizados con algunos de mis libros anteriores
sabrán que este es un camino bien recorrido en mis escritos de .2 Este
capítulo resumirá los puntos que he desarrollado en otros lugares e
introducirá material nuevo.
En el capítulo 9 examinamos brevemente la tentación de Jesús por el
diablo en el desierto (Mateo 4:1-11) y vimos cómo coincidía con las fuentes
judías del Segundo Templo en lo que respecta a la asociación del desierto
con los espíritus malignos y su líder. Antes de la llegada de su pueblo
en Canaán y la erección de un templo, dondequiera que Yahvé estuviera
con su pueblo era tierra santa. Las fuerzas sobrenaturales hostiles ocupaban
el territorio más allá de las fronteras del campamento israelita. La presencia
de Yahvé con su pueblo elegido definía la geografía cósmica incluso antes
de que Israel heredara su tierra prometida.
El ritual del Día de la Expiación (Lev 16) y su chivo "para Azazel"
ilustraban (y reforzaban) la idea. Fuera del campamento estaba el reino de
la muerte, no el de la vida, este último asociado a la presencia de Dios. Así,
los restos del sacrificio se llevaban fuera del campamento, una idea que
lleva al escritor del libro de Hebreos a aplicar Levítico 16 y su geografía
cósmica a la crucifixión (Heb 13:10-13). La mayoría de los comentaristas
de este pasaje se centran en el consumo de los sacrificios y la disposición de
los restos a la luz de Levítico 4. Sin embargo, algunos han observado que el
material de Azazel desempeña un papel aquí:
En el ritual del día de la Expiación en el capítulo 16, cabe señalar
que en los versículos 26, 28 se aplica la misma regla sobre la
contaminación y la purificación a la persona que maneja el chivo de
Azazel y a la que maneja la carne restante de la ofrenda por el
pecado. Este hecho implica que el ritual del macho cabrío de Azazel
es una forma especial de la quema de la ofrenda por el pecado fuera
del campamento.... La interpretación de que el ritual del macho
cabrío de Azazel constituye el punto culminante del ritual de la
ofrenda por el pecado, simbolizando simultáneamente algo más allá
de la ofrenda por el pecado, parece estar más en consonancia con
otros pasajes proféticos del AT, como el Salmo 40:6-8, en el que se
dice que no es necesaria la ofrenda por el pecado (cf. Heb. 10:5-9,
18). Por lo tanto, también es posible ver el ritual de Azazel-cabra
detrás de Hebreos 13:12-13. Visto así, el estilo de vida de Cristo fue
comparado con el del macho cabrío de Azazel. Puesto que Cristo
cumplió el papel del macho cabrío de Azazel en una dimensión
cósmica, los creyentes no tienen necesidad de cargar con la culpa,
propia o ajena, para hacer expiación.3
Dada la ausencia de cualquier retorno postexílico visible de la gloria
que había abandonado el templo israelita original de Salomón justo antes de
su destrucción ,4 la geografía cósmica del Nuevo Testamento también se
discernía respondiendo a la pregunta: "¿Dónde está la presencia de Dios?"
El Dios de Israel era
encarnado en Jesucristo, por lo que no debe sorprender leer su desafío
("Destruid este templo, y en tres días lo levantaré"; Juan 2:19) como algo
que en última instancia se refiere a su propio cuerpo (Juan 2:21-22).
Después de la ascensión de Jesús a la derecha del Padre, el discurso
sobre el templo del Nuevo Testamento se centra en el cuerpo metafórico de
Cristo y sus manifestaciones localizadas. En la teología del Nuevo
Testamento, los creyentes son tierra santa, el lugar donde reside la presencia
de Dios. Esto se refleja en las afirmaciones del Nuevo Testamento que se
refieren a los creyentes (colectiva e individualmente) como "templo de
Dios" (1 Cor 3:16; 2 Cor 6:14-18; cp. 1 Pe 2:4-5) o "templo del Espíritu
Santo" (1 Cor 6:19; Ef 2:19-22). La insistencia de Pablo en que un creyente
no arrepentido sea expulsado de la iglesia de Corinto y que el pueblo
"entregue a ese hombre a Satanás" (1 Cor 5:5) ilustra una aplicación de la
idea. La iglesia, el cuerpo visible de Cristo, saca el pecado "fuera del
campo" en el mundo. El pecado pertenece fuera del campo sagrado en el
mundo, el dominio de Satanás.
Las famosas escenas de la confesión de Pedro (Mateo 16:13-20) y la
transfiguración (Marcos 9:2-8) ocurren, respectivamente, al pie y en el
Monte Hermón, el lugar donde los Vigilantes juraron corromper a la
humanidad en el pensamiento judío del Segundo Templo. El monte Hermón
se encuentra en la región más septentrional de Basán, asociada en el
Antiguo Testamento y en la literatura cananea con los gigantes Rephaim y
puntos de entrada al inframundo .5 Aunque algunos estudiosos siguen
aceptando la identificación tradicional del monte Tabor como lugar de la
transfiguración, muchos están convencidos ahora de que el monte Hermón
es la mejor opción debido a su altura, su proximidad a Cesarea de Filipo y
sus asociaciones simbólicas con el mal y el inframundo .6 En 1 Enoc, esta
región está claramente asociada con los Vigilantes. Como señalé en
Reversing Hermon:
El libro de 1 Enoc identifica el Hermón con la región conocida en la
época de Jesús como la Alta Galilea. Cuando Enoc escribe las
confesiones y peticiones de los Vigilantes -sus súplicas a Dios en
busca de perdón y clemencia-, dice: "Y fui y me senté sobre las
aguas de Dan -en Dan que está al suroeste de Hermón" (1 Enoc
13:7). De este pasaje, Nickelsburg observa: "Se trata de una clara
referencia a los alrededores inmediatos de Tell Dan, en la parte
superior de Galilea. "7
 Es difícil pasar por alto las implicaciones. Cuando Jesús declara que
"las puertas del infierno" no podrán resistir a la iglesia, lo hace en un lugar
profundamente arraigado en el pensamiento del Antiguo Testamento y del
período del Segundo Templo sobre Satanás y el reino de los muertos, su
reino por así decirlo. Jesús elige el monte Hermón para revelar su gloria,
una provocación directa al reino demoníaco. Para los lectores antiguos,
estos gestos de guerra espiritual cósmica-geográfica serían inconfundibles.
En esencia, Jesús está entablando una lucha, ya que estos dos
acontecimientos son precursores del comienzo de la enseñanza a los
discípulos de que debe morir en Jerusalén, el catalizador del plan redentor
de Dios.

GEOGRAFÍA CÓSMICA DEL NUEVO TESTAMENTO:

Reclamando la
Tierra prometida
El significado geográfico cósmico de la región de Basán/Hermón está en el
centro de otros pasajes. El exorcismo de Jesús a la Legión tiene lugar en la
región de Basán.8 Marcos 5:1-13 recoge el dramático encuentro:
1 Llegaron a la otra orilla del mar, al país de los gerasenos. 2 Y
cuando Jesús bajó de la barca, enseguida le salió al encuentro, de
entre los sepulcros, un hombre con un espíritu impuro. 3 Vivía entre
los sepulcros. Y ya nadie podía atarlo, ni siquiera con una cadena,4
pues muchas veces había sido atado con grilletes y cadenas, pero él
arrancó las cadenas y rompió los grilletes en pedazos. Nadie tenía la
fuerza para someterlo. 5 De noche y de día, entre los sepulcros y en
los montes, estaba siempre gritando y cortándose con piedras. 6
Cuando vio a Jesús de lejos, corrió y se postró ante él. 7 Y gritando a
gran voz, dijo: "¿Qué tienes que ver conmigo, Jesús, Hijo del Dios
Altísimo? Te conjuro por Dios, no me atormentes". 8 Porque le
decía: "¡Sal del hombre, espíritu inmundo!". 9 Y Jesús le preguntó:
"¿Cómo te llamas?" Él respondió: "Me llamo Legión, porque somos
muchos". 10 Y le rogó encarecidamente que no los enviara fuera del
país. 11 Había allí una gran piara de cerdos alimentándose en la
ladera del monte,12 y le rogaron, diciendo: "Envíanos a los cerdos;
déjanos entrar en ellos". 13 Así que les dio
 les dio permiso. Y los espíritus inmundos salieron y entraron en los
cerdos; y la piara, que contaba con unos dos mil ejemplares, se
precipitó por la empinada orilla al mar y se ahogó en él.
Cabe destacar que Jesús había limitado su ministerio a un público judío
antes de Marcos 5. Esto no sería inesperado como Mesías de Israel. Su
entrada en el país de los gerasenos -territorio gentil- en Marcos 5 indicaba
un alejamiento de ese p attern.9 Una lectura atenta de la redacción de
Marcos nos ayuda a comprender el mensaje de la decisión de Jesús. Cuando
Legión pregunta: "¿Qué tienes que ver conmigo?", la pregunta se hace eco
de Marcos 1:24, donde Jesús expulsó a los espíritus inmundos en la región
judía de Galilea. Pero hay una sutil diferencia:

Demonios en Galilea (judíos) Legión en Basán (gentil)

"¿Qué tiene que ver con nosotros? "¿Qué tienes que ver conmigo, Jesús, Hijo
Jesús de Nazaret" (Marcos 1:24) del Dios Altísimo?" (Marcos 5:7)

Esta alteración aparentemente menor en la forma de dirigirse a Jesús

contiene un importante punto teológico. El título "Hijo del Dios Altísimo"
es significativo para la geografía cósmica del Antiguo Testamento.
Recordemos que en Dt 32:8-9 el "Altísimo" había desheredado a las
naciones del mundo, las asignó al dominio de los hijos
sobrenaturales de Dios y luego creó a Israel como su propia herencia
de la nada. Esos hijos de Dios se rebelaron y se corrompieron
(Salmo 82:1-4), sumiendo el orden de Dios en el caos (Salmo 82:1-
5).
El exorcismo de Legión es, por tanto, algo más que una extraña
historia de cerdos suicidas. Se trata de un mensaje teológico. Legión
reconoce que Jesús es el legítimo Señor del país de los gerasenos -el
Basán- ahora bajo la ocupación gentil .10
Aunque el territorio en el que se produce este encuentro está subsumido
en la tierra prometida a Abraham y a sus descendientes, el hecho de que
Jesús se aventurara en una zona bajo gobierno gentil en su época hizo saber
a todos que no era simplemente el Mesías de la porción de Yahvé. También
era el señor de las tierras gentiles.
GEOGRAFÍA CÓSMICA DEL NUEVO TESTAMENTO:
Reclamando la
Naciones
Pentecostés es quizá el ejemplo más evidente y a la vez más oculto de
geografía cósmica en el Nuevo Testamento. Como describí en El reino
invisible, todos los elementos del relato de Pentecostés se remontan a un
motivo del consejo divino del Antiguo Testamento, en particular la
reclamación de las naciones desheredadas en Babel (Gn 11:1-9; Dt 3 2:8-
9).11 Es un lanzamiento transparente de la inversión de la visión del mundo
de Deuteronomio 32 por el reino de Dios. La lista de naciones en Hechos 2
se mueve de este a oeste y luego se ramifica en el Mediterráneo. La lista
abarca todas las regiones geográficas reflejadas en la Tabla de Naciones
(Génesis 10), excepto Tarsis (España), el último lugar donde Pablo
planeaba predicar el evangelio (Rom 15:24, 28).12
Después de los acontecimientos de Pentecostés en Hechos 2, la difusión
del evangelio se extiende a aquellos lugares conectados geográficamente de
alguna manera con la tierra prometida a Israel, antes de pasar a que el
evangelio arraigue en las comunidades y regiones gentiles, como diría
Pablo más tarde, "al judío primero y también al griego" (Rom 1:16). Los
judíos en Pentecostés vuelven efectivamente a sus comunidades, dispersas
por las naciones conocidas, para ser catalizadores del evangelio del reino en
cada lugar. El ministerio de Pablo se basaría en esa labor y abriría nuevos
caminos. La historia del libro de los Hechos es nada menos que la
liberación de los pueblos del mundo cautivos de los dioses de las naciones
que los esclavizaban en su idolatría e incredulidad. Los actos de poder de
Jesús en las regiones gentiles y Hechos 1:8 fueron los primeros indicios de
lo que suponía la nueva alianza (Jer 31:31-33; Ez 36:25-28).

LA VISIÓN DEL MUNDO DE DEUTERONOMIO 32 DE PABLO

Pablo utilizó ocasionalmente el término daimonion para referirse a los
poderes sobrenaturales de las tinieblas; sólo se encuentra tres veces en sus
cartas. Pablo utilizó el término dos veces en 1 Corintios 10:20 ("... lo que
los paganos sacrifican lo ofrecen a los demonios y no a Dios. No quiero que
seáis partícipes de los demonios"). Pablo estaba citando Deuteronomio
32:17 en este caso, que traduce šēdîm con daimonion. Hay poco que
aprender aquí en términos de especificidad teológica ya que, como
señalamos en el capítulo 2, daimonion era un término genérico aplicado en
la época helenística a cualquier ser espiritual.
 La otra instancia, 1 Timoteo 4:1, es un poco más informativa: "Ahora
bien, el Espíritu dice expresamente que en los últimos tiempos algunos se
apartarán de la fe dedicándose a espíritus engañosos y a enseñanzas de
demonios". La noción de que los "demonios" desviaron a la gente por
medio de la "enseñanza" surge de la teología judía del Segundo Templo de
los Vigilantes, a quienes se culpa repetidamente de desviar a la humanidad
por medio del conocimiento prohibido. Recordemos que los demonios de
los Evangelios eran los espíritus Veladores desencarnados. La asociación de
Pablo de la falsa enseñanza y los "demonios" es bastante consistente con la
perspectiva judía del Segundo Templo.
Pablo no suele utilizar daimonion cuando habla de poderes
sobrenaturales malignos. El vocabulario de Pablo -dirigido principalmente a
los creyentes gentiles- muestra su conocimiento de la visión del mundo de
Deuteronomio 32 :13
• "gobernantes" (anchontōn o anchōn)
• "principados" (anchē)
• "poderes"/"autoridades" (exousia)
• "poderes" (dynamis)
• "dominios"/"señores" (kynios; kyniotēs)
• "tronos" (thnonos)
• "gobernantes del mundo" (kosmoknatōn)
Estos lemas denotan autoridad de dominio geográfico tanto en el Nuevo
Testamento como en otra literatura griega. Aunque pueden usarse para
referirse a gobernantes humanos, describen poderes malignos en varias
cartas de Pablo:
Efesios 6:12 incluye varios de los lemas enumerados anteriormente:
"Nuestra lucha no es contra la sangre y la carne, sino contra los
gobernantes [anchē], contra las autoridades [exousia], contra los
gobernantes del mundo [kosmoknatōn] de esta oscuridad, contra las
fuerzas espirituales [pneumatikos] de la maldad en los lugares
celestiales."
Pablo se refiere a estos seres hostiles en el reino invisible antes
en Efesios. Escribió que Dios resucitó a Jesús de entre los muertos y
"lo sentó a su derecha en los lugares celestiales, muy por encima de
todo gobernante [anchē] y autoridad [exousia] y poder [dynamis] y
dominio [kynios]" (Ef 1:20-21). Sólo después de que Cristo
 risas que el plan de Dios fue "dado a conocer a los gobernantes
[anchē] y autoridades [exousia] en los lugares celestiales" (Ef 3:10
14
ESV ).

Además, Aune señala que "el término anchontes utilizado como

designación de seres angélicos aparece por primera vez en los LXX Dan 10:13,
y siete veces en Teod. Dan 10:13, 20-21; 12:1, donde la LXX tiene stnatēgos,
'comandante', 'magistrado', todas traducciones del Aram śan, 'príncipe'. "15
Como vimos anteriormente en nuestro estudio, la noción de Daniel de
que las naciones son gobernadas por un "príncipe" espiritual deriva de la
asignación de las naciones a los hijos de Dios descrita en Deuteronomio
4:19-20; 32:8-9. El uso que hace Pablo del término stoicheia ("principios
elementales") tiene una relación subsidiaria con la cosmovisión de
Deuteronomio 32 .16 En los dos pasajes en los que este término (al menos
en parte) se refiere posiblemente a seres divinos (Gálatas 4:3, 9; Colosenses
2:8, 20) en lugar de (aparentemente) los componentes materiales del mundo
natural (2 Pedro 3:10, 12) o los "primeros principios" de la ley mosaica
(Hebreos 5:12), los referentes serían seres sobrenaturales caídos.
No hay consenso entre los estudiosos sobre el uso que hace Pablo
del término (Gálatas 4:3, 9; Colosenses 2:8, 20). La cuestión es si
Pablo está utilizando el término de entidades espirituales/deidades
estelares en Gál 4:3, 9 y Col 2:8, 20. Tres de estos cuatro casos
añaden la palabra a "del mundo" (kosmos; es decir, "stoicheia del
mundo"), pero esto no aporta mucha claridad. La discusión de Pablo
en Gálatas 4 y Col 2 incluye fuerzas espirituales (ángeles,
principados y potestades, falsos dioses) en el contexto, lo que
sugiere que stoicheia puede referirse a seres divinos. De alguna
manera está contrastando stoicheia con la salvación en Cristo. Dado
que Pablo se dirige tanto a los judíos como a los gentiles, también
podría estar utilizando el término de diferentes maneras con respecto
a cada audiencia. Stoicheia como ley tendría poco sentido para los
gentiles, aunque tocaría la fibra sensible de los judíos. Mi opinión es
que en Gal 4:3 el uso que hace Pablo de stoicheia se refiere
probablemente a la ley y a la enseñanza religiosa con un público
judío en mente (cf. Gal 4:1-7). El público se desplaza a los gentiles
en 4:8-11, por lo que parece coherente ver que stoicheia en Gal 4:9
se refiere a seres divinos, probablemente deidades astrales (las
"Parcas"). La referencia a "los tiempos, las estaciones y los años"
(4:10) apuntaría, por tanto, a las creencias astrológicas paganas, no
al calendario judío. Por lo tanto, Pablo
 negando la idea de que los objetos celestes (sol, luna, estrellas) sean
deidades. Sus lectores gentiles no deben dejarse esclavizar por la
idea de que estos objetos controlan su destino .17
¿Cómo se concilia esto con los pasajes del Antiguo Testamento que
relacionan las huestes celestes (es decir, el sol, la luna, las estrellas) con
seres divinos? El Antiguo Testamento no afirma que estos objetos celestes
sean en realidad seres espirituales. Incluso si se supone que es así, un
cambio en la comprensión en la época de Pablo no socava el punto
metafórico: que se hablaba de los seres divinos utilizando el lenguaje de los
objetos celestiales para atribuir una naturaleza "de otro mundo" (es decir, no
terrestre) a los seres espirituales (Job 38:4-8; Isa 14:12-13). El Antiguo
Testamento prohíbe la adoración de objetos celestiales como idolatría; que
los objetos se conciban como entidades reales o no, no significa que su
adoración no sea idolatría.
El pensamiento de Pablo es coherente con todos estos puntos. Los seres
espirituales menores (en rebeldía o no) no controlan los ciclos del tiempo;
es decir, no son soberanos. Incluso pasajes como Jueces 5:20 ("las estrellas
lucharon desde sus cursos") o Isaías 40:26 ("[Dios] saca [a las huestes
celestiales] por número, llamándolas a todas por su nombre") no tienen que
ser tomados como evidencia de que el escritor del Antiguo Testamento
pensaba que los objetos celestiales eran seres sobrenaturales. El lenguaje
del primero puede sugerir una "comunicación" celestial propicia
(compárese con Sal 19:1-6); los observadores vieron presagios positivos en
el cielo durante la batalla y los interpretaron como señales de Dios. La
capacidad de Dios para señalar su intención podría ser ciertamente el punto
de Isaías 40:26: Dios controla el paso del tiempo y la historia, marcados
como están por los movimientos de los cielos, la razón por la que fueron
creados (Gn 1:14-19).
El judaísmo ortodoxo del período del Segundo Templo hasta la
antigüedad tardía tenía una larga historia de creer que lo que se observaba
en el cielo diurno o nocturno tenía un significado religioso. El propio Pablo
citó el Salmo 19:4 en Romanos 10:18 para señalar que (de alguna manera)
la gente del mundo podría haber conocido a Jesús. Pablo no estaba
hablando del evangelio per se (no tiene sentido que pensara que el Salmo 19
le eximía de predicar a Cristo). Más bien se refería a la idea de que las
señales en el cielo presagiaban la llegada de un rey divino. Esta idea estaba
relacionada tanto con la astronomía como con los sistemas cronológicos
(por ejemplo, el calendario matemático de Qumrán) que anticipaban un
nacimiento mesiánico. Los gentiles (como los Magos) también "leían"
ciertas señales de la misma manera
manera. Los judíos y cristianos teológicamente conservadores creían que
Dios sí se comunicaba a través de los cielos. Dios había creado los objetos
celestes por los que se medían "los tiempos y las estaciones" y era el único
soberano del destino humano. Podía, en efecto, señalar sus intenciones. Esta
idea se aleja de los paganos, que pensaban erróneamente que los objetos
celestes dictaban el destino humano. Los cristianos hacían distinciones
similares en .18
La cuestión es que cuando Pablo utiliza términos de dominio geográfico
en la conversación con los gentiles, no se refiere a los demonios de los
Evangelios. Se refiere a los dioses corruptos asignados a las naciones como
parte del castigo de Dios a la humanidad en Babel. El lenguaje de Pablo
transmite una teología de la geografía cósmica.

LA DESLEGITIMACIÓN DE LOS DIOSES

El pensamiento cósmico-geográfico de Pablo estaba en el centro de su
discusión sobre la deslegitimación del dominio de los dioses sobre las
naciones gentiles y sus habitantes como resultado de la resurrección y
ascensión de Jesucristo. Comenzaremos con el uso que hace Pablo del
Salmo 68:18 en su carta a los Efesios. El Salmo 68:15-18 dice:
15 Oh montaña de Dios,19 montaña de Basán;
¡Oh, montaña de muchos picos, montaña de Basán!
16 ¿Por qué miras con odio, oh monte de muchos picos, al
monte que Dios quiso para su morada?
sí, donde el SEÑOR morará para siempre?
17 Los carros de Dios son dos veces diez mil,
miles y miles;
el Señor está entre ellos; el Sinaí está ahora en el santuario.
18 Has subido a lo alto,
conduciendo una hueste de cautivos en
tu tren y recibiendo regalos entre los
hombres,
incluso entre los rebeldes, para que el Señor Dios habite allí.
 El estudioso del Antiguo Testamento J. J. M. Roberts identifica el
monte Basán con el monte Hermón, una conclusión lógica ya que el monte
Hermón es el pico más alto de la región: "El monte Hermón es reprendido
por mirar con envidia al monte de Y ahweh. "20 Goldingay explica la
coherencia de la asociación de esta manera:
Retóricamente, esta sección adicional [del Salmo 68] se mueve en
una nueva dirección al dirigirse al monte Basán, y en su contenido
establece otra forma de vínculo entre el pasado y el presente, la
realidad de la morada de Dios.... Comienza mirando a través de la
cadena montañosa que atraviesa el corazón de Efraín y Judá hacia
las montañas más altas e impresionantes del otro lado del Jordán,
que van hacia el sur desde el monte Hermón a través del Golán y
Galaad. El monte Hermón, en particular, es una montaña poderosa o
majestuosa, literalmente, una "montaña de Dios". Se eleva hacia los
cielos y, por tanto, sugiere la posibilidad o la pretensión de un
vínculo entre el cielo y la tierra.21
Este telón de fondo ilumina la teología de la cita que hace Pablo del
Salmo 68:18 en Efesios 4:

Salmo 68:18 Efesios 4:8

Ascendiste a lo alto,
conduciendo una hueste de cautivos en
su tren
y recibir regalos entre los hombres.
Por eso dice,
"Cuando subió a lo alto
condujo una hueste de cautivos,
y dio regalos a los hombres".

A primera vista, parece que Pablo cambia el sentido del salmo. El

Salmo 68:18 describe a un vencedor militar (Dios) tomando prisioneros,
disfrutando del botín de guerra. Pablo entiende que el Salmo 68:18 se
refiere a Jesús ascendiendo a lo alto y dando regalos a la humanidad. En la
mente de Pablo, Jesús es de alguna manera el cumplimiento del Salmo 68.
En realidad, los dos pasajes no son diferentes. Muchos comentaristas
asumen que los cautivos están siendo liberados en Efesios 4. Esta
suposición lleva a la confusión. No hay liberación en Efesios 4; más bien,
hay conquista, al igual que en el Salmo 68. Ambos pasajes tratan de la
conquista. En el Salmo 68, Yahvé conquista al demoníaco Basán. Para
Pablo, Jesús
es el conquistador del demoníaco Basán. La visión de Pablo de Jesús dando
regalos encaja bien con este contexto de conquista.
En el mundo antiguo, el conquistador hacía desfilar a los cautivos y
exigía un tributo para sí mismo. Jesús es el conquistador del Salmo
68, y el botín le pertenece por derecho. Pero el botín también se
distribuía después de una conquista. Pablo lo sabe. Cita el Salmo
68:18 para señalar que después de que Jesús conquistó a sus
enemigos demoníacos, distribuyó los beneficios de la conquista a su
pueblo, los creyentes. Concretamente, esos beneficios son apóstoles,
profetas, evangelistas, pastores y maestros (Ef 4:1 1).22
Pablo explica su pensamiento en Efesios 4:9-10:
(Al decir "ascendió", ¿qué significa sino que también había
descendido a las regiones inferiores, a la tierra? El que descendió es
el que también ascendió muy por encima de todos los cielos, para
poder llenar todas las cosas).
La clave para entender el pensamiento de Pablo es analizar el ascenso y
el descenso que describe:
Hay dos posibles explicaciones. La más común es que, tras su
muerte, Jesús descendió a las regiones inferiores de la tierra. Esta es
la forma en que Efesios 4:9 está redactado en muchas traducciones.
En este caso, el lenguaje habla tanto de la tumba como del Seol
cósmico, el Inframundo. Esto es posible, ya que en otra parte del
Nuevo Testamento leemos que Jesús descendió al inframundo para
enfrentarse a los "espíritus encarcelados", los hijos de Dios
transgresores originales de Génesis 6 (1 Pe 3:18-22). Pero puede que
esa visita no sea el punto de referencia de Pablo aquí.
El segundo punto de vista se refleja en la ESV, que es la
traducción que he utilizado para Efesios 4. Obsérvese que en lugar
de "las partes inferiores de la tierra" la ESV inserta una coma: "las
regiones inferiores, la tierra". El efecto de la coma es que Jesús
descendió a "las regiones inferiores, [en otras palabras] la tierra".
Esta opción se ajusta mejor al contexto (los dones se dan a personas
que están, por supuesto, en la tierra) y tiene algunas otras ventajas
literarias. Si esta opción es correcta, entonces el descenso de
 Los versículos 9-10 no se refieren al tiempo de Jesús en la
tumba, sino a la venida del Espíritu Santo a la tierra después de la
ascensión conquistadora de Jesús en el día de Pentecostés.23
Una vez más, el Nuevo Testamento recurre al pensamiento cósmico-
geográfico para representar la victoria de Cristo sobre los poderes de las
tinieblas. El monte Hermón fue reclamado como posesión de Yahvé. Jesús
provocó las tinieblas en Basán y en el monte Hermón para poner en marcha
las circunstancias de su muerte. La provocación era esencial porque su
muerte sacrificial era esencial. No puede haber una resurrección y una
ascensión sin una muerte, y la resurrección y la ascensión son
fundamentales para el reentronamiento de Jesús por encima de todos los
poderes (Rom 8:34-39; Heb 1:3; 10:12-13; 1 Pe 3:22).
En Efesios 4:8 Pablo leyó el Salmo 68:18 como una descripción de la
conquista del mal sobrenatural (Basán), que a su vez condujo a la venida
del Espíritu y los subsiguientes dones al cuerpo de Cristo. La venida del
Espíritu estaba, por supuesto, supeditada a la muerte, resurrección y
ascensión de Cristo a la posición de gobierno, a la derecha del Padre. Pablo
conecta más explícitamente la obra terminada de Cristo y la derrota de los
espíritus malignos -en este caso, los dioses hostiles que esclavizaban a las
naciones ("gobernantes y autoridades")- en Colosenses 2:8-15:
8 Procuradque nadie os lleve cautivos por medio de filosofías y
engaños vacíos, según la tradición humana, según los espíritus
elementales del mundo, y no según Cristo. 9 Porque en él habita
corporalmente toda la plenitud de la deidad,10 y vosotros habéis sido
colmados en él, que es la cabeza de todo dominio y autoridad. 11 En
él también fuisteis circuncidados con una circuncisión hecha sin
manos, despojándoos del cuerpo de la carne, mediante la
circuncisión de Cristo,12 habiendo sido sepultados con él en el
bautismo, en el cual también fuisteis resucitados con él mediante la
fe en la poderosa obra de Dios, que lo resucitó de entre los muertos.
13
Y a vosotros, que estabais muertos en vuestros delitos y en la
incircuncisión de vuestra carne, Dios os dio vida junto con él,
perdonándonos todos nuestros delitos,14 cancelando el expediente de
la deuda que pesaba sobre nosotros con sus demandas legales. Esto
lo dejó de lado, clavándolo en la cruz. 15 Desarmó
 a los gobernantes y a las autoridades y los avergonzó abiertamente,
triunfando sobre ellos en él. (Col 2,8-15)
En el versículo 15 las fuerzas cósmicas, los "gobernantes [anchē] y las
autoridades [exousia]", son desarmados y puestos en evidencia. El lema
anchē se utiliza para designar a los seres divinos en el Nuevo Testamento
(Rom 8:38; 1 Cor 15:24; Ef 1:21; 3:10; 6:12), incluso antes en la misma
carta (Col 1:16). Lo mismo ocurre con el lema exousia (Col 1:13; Ef 2:2).
Pablo está escribiendo a una iglesia gentil y claramente tiene a los gentiles
en mente cuando describe a su audiencia como "muertos en vuestros delitos
y en la incircuncisión de vuestra carne" (v. 13). Los judíos, por supuesto,
comparten el problema de estar alejados de Dios a causa del pecado. Pablo
lo aclara con expresiones como "nuestros delitos" y "contra nosotros",
incluyéndose a sí mismo como judío tanto en el problema como en la
maravilla del perdón. Pero Israel no tenía "gobernantes y autoridades"
sobrenaturales a los que desarmar. Las naciones sí, según la visión del
mundo de Deuteronomio 32.
Pablo señala aquí dos logros culminantes. En primer lugar, "el registro
de la deuda que había contra nosotros" (judíos y gentiles) fue cancelado o
"puesto a un lado" (v. 14). En segundo lugar, los "gobernantes y las
autoridades" fueron "desarmados" y "puestos... en evidencia" (v. 15). La
resurrección (v. 12) fue el agente causal de ambas cosas, pues si no hubiera
resurrección, la deuda contra nosotros seguiría en pie y no seríamos
"vivificados junto con él". "24
Los eruditos han estado desconcertados por la elección de la palabra en
el v. 15 ("desarmado"; lema: apekduomai). Sólo se encuentra aquí y en
Colosenses 3:9 ("despojarse, quitar, despojar" al viejo yo). Es obvio que el
término no apunta a la destrucción de los gobernantes y las autoridades, ya
que Pablo en otros lugares tiene a los poderes de las tinieblas activamente
comprometidos contra los creyentes (por ejemplo, Ef 6:12). Los eruditos
consideran que la idea de remoción o despojo (de algo) es incómoda, y lo
es, si se carece del marco de Deuteronomio 32 como punto de referencia.
Pablo utiliza el mismo verbo en Colosenses 3:9-10 cuando recuerda a
los colosenses que "se han despojado del viejo yo con sus prácticas y se han
revestido del nuevo yo". El "despojarse" y "revestirse" habla de pasar de la
vieja forma de vida a algo nuevo. El sustantivo afín (apekdysis )25 sólo
aparece una vez en el Nuevo Testamento, en este mismo pasaje (Col 2:11):
"En él también fuisteis circuncidados con una circuncisión hecha sin manos,
despojándoos [apekdysis] del cuerpo de la carne, mediante la circuncisión
de Cristo."
Visto en conjunto, "despojarse del cuerpo de carne" es conceptualmente
afín a "despojarse del viejo yo". En un lenguaje similar, Pablo dice en otro
lugar a los creyentes que algún día "se vestirán de lo imperecedero" (1 Cor
15:53). La conocida oposición binaria paulina de la carne frente al espíritu
deja claro que su redacción es "abiertamente metafórica de los estados
espirituales . "26
¿Qué debemos hacer con este término metafórico aplicado a los
gobernantes y autoridades en Colosenses 2:15? La idea de "destitución"
capta el matiz. Aunque no han sido destruidos, los gobernantes y
autoridades sobrenaturales han sido desplazados o retirados de la autoridad
que tenían sobre los gentiles. ¿Quién fue el que quitó esta autoridad? El
propio Altísimo, sobre la base de la muerte y resurrección de Cristo. Lohse
se acerca a esta idea cuando escribe que el verbo raro "significa 'quitar',
'poner a un lado'.... El medio, sin embargo, también puede usarse en un
sentido activo. Entonces significa 'despojarse'. "27 Dios, por medio de
Cristo, "puso a un lado" el antiguo orden de los gobernantes y autoridades;
los "despojó" de su autoridad.
El punto de la declaración de Pablo es que la autoridad gobernante de
los dioses asignada a las naciones (Dt 32:8; cp. Dt 4:19-20; 17:3; 29:23-26)
fue declarada ilegítima y nula por la obra de Cristo. En el pasado, antes de
Cristo, el Altísimo había asignado las naciones a los hijos de Dios. Su
autoridad era legítima porque habían sido designados por el verdadero Dios.
Debían estar en sus puestos. El Salmo 82 nos dice que esos dioses, "hijos
del Altísimo" (Sal 82:6), se rebelaron y se corrompieron. En lugar de
gobernar a su pueblo según el tipo de justicia que Dios deseaba, lo
esclavizaron, convirtiéndose finalmente en objeto de su adoración y
seduciendo al propio pueblo de Yahvé hacia la idolatría. Ahora, debido a la
cruz, su gobierno no tiene legitimidad.
Los gentiles habrían entendido las implicaciones, ya que los primeros
escritores como Platón entendían que los dioses habían sido asignados a las
naciones:
En los días de antaño, los dioses tenían toda la tierra distribuida
entre ellos por asignación. No había disputas, pues no se puede
suponer con razón que los dioses no supieran lo que le correspondía
a cada uno de ellos, o que, sabiendo esto, trataran de procurarse por
medio de la disputa lo que les correspondía a otros. Todos ellos,
mediante un justo reparto, obtuvieron lo que
 y poblaron sus propios distritos; y cuando los hubieron poblado nos
cuidaron a nosotros, sus viveros y posesiones, como los pastores
cuidan sus rebaños, excepto que no usaron golpes o fuerza corporal,
como hacen los pastores, sino que nos gobernaron como pilotos
desde la popa de la nave, que es una manera fácil de guiar a los
animales, sosteniendo nuestras almas por el timón de la persuasión
según su propio placer; así guiaron a todas las criaturas mortales.
Ahora bien, diferentes dioses tenían sus asignaciones en diferentes
lugares que pusieron en orden. Hefesto y Atenea, que eran hermanos
y procedían del mismo padre, tenían una naturaleza común, y
estaban unidos también en el amor a la filosofía y al arte, ambos
obtuvieron como porción común esta tierra, que estaba naturalmente
adaptada a la sabiduría y a la virtud; y allí implantaron a valientes
hijos de la tierra, e introdujeron en sus mentes el orden del gobierno;
sus nombres se conservan, pero sus acciones han desaparecido a
causa de la destrucción de aquellos que recibieron la tradición, y el
lapso de edades.28
En consecuencia, parte de las buenas noticias del evangelio para los que
estaban bajo el dominio de los dioses era que eran libres de apartarse de
esos dioses y abrazar a Jesús. De hecho, Dios les exigía que volvieran a su
familia. La brecha causada por la rebelión de Babel se había cerrado; la
brecha entre ellos y el verdadero Dios se había cerrado.
Que la autoridad de los gobernantes y autoridades fuera anulada por el
Altísimo no significa que las fuerzas sobrenaturales de las tinieblas
asignadas a las naciones rindan sus cargos. Pablo conocía su Antiguo
Testamento, específicamente que el juicio final de los dioses estaba
conectado escatológicamente con el día del Señor. Sin embargo, su
desaparición está en proceso. El lenguaje de Pablo sobre los gobernantes
cósmicos es paralelo a lo que vimos en los Evangelios con respecto a los
demonios. El anuncio de Jesús de que el reino de Dios había llegado fue
acompañado de exorcismos (Mateo 12:28; Lucas 11:18-20). No se trataba
de que no hubiera más demonios. Los relatos de exorcismos nos informan
con bastante claridad de que tanto los demonios como Jesús sabían que el
destino de los poderes de las tinieblas era aún futuro (Sal 82:6-8; Isa 24:21;
34:1-4). Por ejemplo, en Mateo 8:29, los demonios gritan a Jesús: "¿Qué
tienes que hacer con nosotros, oh Hijo de Dios? ¿Has venido a
atormentarnos antes de tiempo?". El
La frase "antes del tiempo" apunta a un destino definido y futuro. Hagner
capta la idea de forma sucinta:
La pregunta posterior de los demonios, "¿Habéis venido a
atormentarnos antes de tiempo?" (πρὸ καmροῦ), es interesante
desde al menos dos aspectos: primero, en ella los demonios
reconocen que en el juicio escatológico experimentarán el juicio de
Dios y el fin de su poder (cf. 1 Enoc 15-16; Jub. 10:8-9; TLevi
18:12); y en segundo lugar, reconocen que ese καmρός, "tiempo", no
ha llegado todavía; en efecto, Jesús ha llegado demasiado pronto y
amenaza su reino demasiado pronto (para el juicio escatológico de
los demonios, cf. 1 Enoc 55:4; T. Levi 18). Esto, por supuesto,
encaja con la perspectiva de Mateo de la escatología realizada: el
reino ha llegado, pero antes de su llegada más completa y definitiva
(cf. 12:28; 13:30).29
Del mismo modo, al declarar a los gentiles que el Altísimo había
invalidado la jurisdicción y el dominio de sus dioses, Pablo no pretendía
afirmar que había llegado su hora escatológica. Pablo vinculó su misión de
evangelización de los gentiles a la restauración de la suerte espiritual de
Israel. El "misterio" final del plan de salvación de Dios se conocería cuando
"la plenitud de los gentiles" hubiera entrado a formar parte del reino de
Dios, lo que conduciría a la salvación de Israel (Rm 11,25-26). Sólo cuando
se salvara la totalidad de los gentiles, las naciones y sus dioses serían
finalmente juzgados .30
Otros pasajes de las cartas de Pablo y de otros libros del Nuevo
Testamento conectan la deslegitimación de la autoridad de los poderes
sobrenaturales asignados a las naciones con la resurrección de Cristo y la
ascensión .31 Nótese la yuxtaposición de ambos temas en los siguientes
casos:
20 Pero, en efecto, Cristo ha resucitado de entre los muertos,
primicias de los que duermen. 21 Porque así como por un hombre
vino la muerte, por un hombre ha venido también la resurrección
de los muertos. 22 Porque así como en Adán todos mueren, también
en Cristo todos serán vivificados. 23 Pero cada uno en su orden:
Cristo las primicias, luego en su venida los que son de Cristo. 24
Luego vendrá el fin, cuando entregue el reino a Dios Padre después
de destruir todo dominio [anchē] y toda autoridad [exousia] y
poder [dynamis]. (1 Cor 15:20-24)
 15 Por eso,
porque he oído hablar de vuestra fe en el Señor Jesús y de
vuestro amor hacia todos los santos,16 no ceso de dar gracias por
vosotros, acordándome de vosotros en mis oraciones,17 para que el
Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de la gloria, os dé el
Espíritu de sabiduría y de revelación en el conocimiento de él,18
teniendo iluminados los ojos de vuestros corazones, para que sepáis
cuál es la esperanza a la que os ha llamado, cuáles son las riquezas
de su gloriosa herencia en los santos,19 y cuál es la inconmensurable
grandeza de su poder para con nosotros los que creemos, según la
obra de su gran poder20 que obró en Cristo cuando lo resucitó de
entre los muertos y lo sentó a su derecha en los lugares
celestiales, 21 muy por encima de todo gobierno [anchē] y
autoridad [exousia] y poder [dynamis] y dominio [kyniotēs], y por
encima de todo nombre que se nombra, no sólo en este tiempo sino
también en el venidero. 22 Y puso todas las cosas bajo sus pies y le
dio como cabeza de todas las cosas a la iglesia,23 que es su cuerpo,
la plenitud de aquel que lo llena todo en todo. (Ef 1:15-23)
18 Porque también Cristo padeció una vez por los pecados, el justo
por los injustos, para llevarnos a Dios, siendo muerto en la carne,
pero vivificado en el espíritu,19 en el que fue a anunciar a los
espíritus encarcelados,20 porque antes no obedecían, cuando la
paciencia de Dios esperaba en los días de Noé, mientras se
preparaba el arca, en la que unos pocos, es decir, ocho personas,
fueron llevados a salvo a través del agua. 21 El bautismo, que
corresponde a esto, os salva ahora, no como una eliminación de la
suciedad del cuerpo, sino como una apelación a Dios para obtener
una buena conciencia, por medio de la resurrección de
Jesucristo,22 que ha subido al cielo y está a la derecha de Dios,
habiéndole sido sometidos los ángeles, las autoridades [exousia]
y los poderes [dynamis]. (1 Pe 3:18-22)
No es de extrañar que la teología de Pablo que vincula a un Mesías
resucitado con la liberación de los gentiles de su falso culto se anticipe en el
Antiguo T estamento.32 Romanos 15:8-12 es sugerente en este sentido:
 8Porque os digo que Cristo se hizo siervo de los circuncisos para
mostrar la veracidad de Dios, a fin de confirmar las promesas
hechas a los patriarcas,9 y para que los gentiles glorifiquen a Dios
por su misericordia. Como está escrito,
"Por eso te alabaré entre los gentiles y cantaré a
tu nombre".
10 Y de nuevo se dice,
"Alegraos, oh gentiles, con su pueblo".
11 Y de nuevo,
"Alabad al Señor, todos los gentiles,
y que todos los pueblos lo
ensalcen".
12 Y de nuevo dice Isaías,
"La raíz de Jesse vendrá,
el que se levanta para gobernar a los
gentiles; en él esperarán los gentiles".
El elemento clave del pasaje se encuentra en el versículo 12, en el que el
Mesías (la "raíz de Jesé") "surge" (lema: anistēmi) para gobernar a los
gentiles. La fuente de Pablo es Isaías 11:10 de los LXX. En el contexto de la
visión del mundo de Deuteronomio 32, asumir el gobierno descrito por
Isaías requiere retirar la autoridad de los hijos de Dios asignada a las
naciones en Babel.33
De los dos verbos griegos (egeinō, anistēmi) utilizados para describir la
resurrección en el Nuevo Testamento, anistēmi (y especialmente su
sustantivo afín, anastasis) ha recibido una atención concentrada por su uso
en la descripción de la resurrección de Jesús:
El [verbo] anistēmi aparece en el NT más de 100×, pero casi
siempre en los Evangelios y los Hechos (las únicas excepciones son
Rom 15:12; 1 Cor 10:7; Ef 5:14; 1 Tes 4:14, 16; Heb 7:11, 15);
Lucas-Hechos
en más de 70 casos. En aproximadamente tres cuartas partes de las
ocurrencias el significado es general, no conectado con el concepto
de resurrección.... Todas las ocurrencias en Juan, excepto una
 (Juan 11:31) tienen que ver con la resurrección (6:39-40, 44, 54;
11:23- 24, 31), mientras que Mateo nunca lo usa de esta manera
(prefiere egeinō; contraste Mateo 16:21 con Marcos 8:31). Este
significado aparece un puñado de veces en Lucas y es un poco más
frecuente en Hechos (p. ej., Lc 16:31; Hch 2:24, 32), pero en las
Epístolas sólo se encuentra 3× (Ef 5:14; 1 Ts 4:14, 16). En cambio,
el sustantivo anastasis, que aparece c. 40× (incluyendo 17× en
Lucas-Hechos, pero 15× en las Epístolas y el Apocalipsis), significa
"resurrección" en prácticamente todos los casos (la única excepción
es Lucas 2:34).... Algunos han pensado que egeinō, esp[ecialmente]
en la pas[iva], se usa predominantemente para lo que ocurrió en la
Pascua, es decir el despertar del crucificado a la vida, mientras que
anistēmi y anastasis se refieren más esp[ecialmente] a la vuelta a la
vida de las personas durante el ministerio terrenal de Jesús y a la
resurrección escat[ologica] y universal.... Sin embargo, hay
demasiadas excepciones; por ejemplo egeinō se aplica a Juan el
Bautista (Mateo 14:2 [y paralelos]) y a los muertos en general (10:8;
Marcos 12:26; Juan 5:21 y freq[uentemente]), y Pablo lo aplica
tanto a la resurrección de Cristo como a la futura resurrección de los
muertos en el mismo contexto (1 Cor 15:15-17). Sería más exacto
decir simplemente que egeinō ocurre más freq[uentemente] que
anistēmi en el sentido de resurrección.34
La LXX de Sofonías 3:8 también combina el "lenguaje de la
resurrección" con la recuperación de las naciones:
"A causa de esto, esperadme", dice el Señor,
"para el día de mi levantamiento [anastasis] para un
testimonio, porque mi juicio es para la reunión de las
naciones,
para reunir a los reyes,
para derramar sobre ellos toda mi furia,
porque en el fuego de mi celo se consumirá toda la tierra". (LES)
Por último, el propio Salmo 82 forma parte de la matriz de ideas que
contribuyen a la teología de Pablo sobre la abrogación de la autoridad de los
poderes asignados. Recordemos que, tras castigar a los dioses (vv. 1-5) y
condenarlos a morir como humanos (vv. 6-7), el salmista cierra la escena
del consejo divino con un
súplica: "¡Levántate, oh Dios, juzga la tierra; porque tú heredarás todas las
naciones!" (v. 8). Los estudiosos han llamado la atención sobre el hecho de
que el traductor de la Septuaginta utilizó anistēmi para esta súplica
("¡Levántate, oh Dios ...!").35
Se necesita poca imaginación para ver cómo estos pasajes podrían ser
leídos en retrospectiva por Pablo. Después de su dramático encuentro con
Jesús resucitado en el camino de Damasco y su llamada a ser el apóstol de
los gentiles, la resurrección del Mesías se entrelazaría para siempre con la
recuperación de las naciones antes rechazadas.
 SECCIÓN IV
PREGUNTAS COMUNES Y
CONCEPTOS ERRÓNEOS
VISTA GENERAL
Los poderes de las tinieblas han captado la atención de millones de
personas, cristianas o no, durante milenios. Si la cultura popular
contemporánea sirve de indicación, esta fascinación apenas ha disminuido.
Desgraciadamente, se ha acumulado una cantidad considerable de
malentendidos y de desinformación absoluta en el debate, incluso dentro de
la iglesia. Según mi experiencia, gran parte de lo que los cristianos creen
saber sobre Satanás, los demonios y otros poderes malignos se guía mucho
más por la tradición cristiana y los rumores que por la exégesis de las
Escrituras en su propio contexto.
Este es un problema tanto de método como de traducción. La mayoría
de las personas interesadas en lo que dice la Biblia sobre los poderes
oscuros no tienen acceso a las fuentes primarias que enmarcan la visión del
mundo de los escritores bíblicos. Las traducciones al inglés suelen ocultar
matices cruciales para analizar correctamente lo que el texto bíblico dice (y
no dice) sobre los poderes de las tinieblas.
Sin embargo, para ser justos, ni siquiera los eruditos son inmunes a las
afirmaciones descuidadas sobre los poderes de la oscuridad. Esto es a veces
bastante comprensible si, por ejemplo, su experiencia está fuera de las
tuercas y tornillos del análisis textual en el contexto antiguo. Otras veces,
los eruditos aceptan acríticamente un consenso.
 CAPÍTULO 12
Mitos y preguntas sobre los poderes de la oscuridad
Lo que sigue son preguntas y conceptos erróneos que ilustran lo anterior.
Nuestro estudio hasta este punto enmarca mis respuestas, por lo que no
repetiré material al que se puede hacer referencia en capítulos anteriores.

"EL DIABLO ES UNA INVENCIÓN DEL SEGUNDO PERIODO

DEL TEMPLO ADOPTADA POR EL NUEVO TESTAMENTO".
Los estudiosos suelen sugerir que la figura de Satanás o el diablo como
archienemigo de Dios es ajena al Antiguo Testamento. La razón, como
hemos visto en nuestro estudio, es que (1) el término hebreo śāṭān no se
utiliza como nombre propio personal en el Antiguo Testamento, y (2) el
término śāṭān nunca se aplica al rebelde original del Edén, la serpiente.
Estos puntos son obvios y no se discuten en nuestro estudio. Sin
embargo, la conclusión de que la figura de Satanás del período del Segundo
Templo y del Nuevo Testamento es incompatible con el Antiguo
Testamento es demasiado precipitada y exagerada. Nuestro estudio ha
demostrado que, si bien el Antiguo Testamento en sí mismo no muestra el
perfil de la figura de Satanás que es prominente en estos textos posteriores,
el material para ese perfil posterior puede encontrarse en el Antiguo
Testamento. En otras palabras, los escritores posteriores conectaron puntos
de datos que encontraron en el Antiguo Testamento y aplicaron esos puntos
al rebelde original.
Sorprendentemente, pocos estudiosos parecen haber adoptado este
enfoque directo (es decir, que los escritores judíos posteriores utilizaron el
Antiguo Testamento como base para la figura de Satán). Más bien, es más
común que argumenten que la figura de Satanás del período del Segundo
Templo fue una invención que surgió después del exilio como resultado de
la influencia del dualismo zoroastriano persa. El resumen de Riley es
representativo:
 Sin embargo, durante y después del exilio babilónico, Israel recibió
la influencia del dualismo cosmológico del zoroastrismo persa. Este
sistema postulaba dos campos de guerra de seres espirituales
encabezados por hermanos gemelos pero opuestos, el Dios y el
Diablo zoroastrianos, que luchaban por la lealtad de los humanos en
un combate mortal. Para ayudar en la batalla, ambos habían creado
ejércitos de espíritus menores, los ángeles y los demonios. En un
texto importante, "el Maligno" declara a Dios: "Te destruiré a ti y a
tus criaturas para siempre. Y persuadiré a todas tus criaturas para
que te odien y me amen". La creación era su campo de batalla y la
era actual era el tiempo de la guerra espiritual. Al final de esta era de
conflicto, habría una batalla final en la que el Diablo y sus huestes
serían derrotados y destruidos en un infierno de fuego, y una nueva
creación y una nueva era comenzarían en justicia.1
Hay tanto una verdad como una falacia en este pensamiento. Por un
lado, sería insensato suponer que el zoroastrismo persa no aportó nada al
pensamiento judío del Segundo Templo. Nuestro estudio ha establecido que
los escritores antiguos, incluidos los autores bíblicos, siempre formaron
parte de su mundo intelectual. La providencia de Dios al prepararlos para la
tarea de producir las Escrituras significaba que formaban parte de su
mundo, no estaban aislados de su propio entorno.
Por otra parte, es una exageración suponer que los elementos centrales
de la idea de Satán/el diablo que vemos en el judaísmo del Segundo Templo
requerían las creencias zoroastrianas. ¿Es realmente coherente suponer que
sólo Israel no tenía la concepción de un enemigo archisupernatural de
Yahvé antes del exilio? El tipo de monoteísmo intolerante planteado por los
escritores del Antiguo Testamento requiere una oposición binaria en la
perspectiva de los escritores bíblicos.
La cita anterior de Riley sugiere además una idea relacionada: que otros
seres malignos sobrenaturales, aparte de Satanás, también derivan de la
influencia zoroastriana. Esto es bastante exagerado. ¿Es realmente
impensable que un escritor del Antiguo Testamento y sus lectores no
pudieran asociar la pérdida del Edén, iniciada por la serpiente, con la
maldición de la enfermedad y la muerte? La noción de que los poderes
sobrenaturales preparan a los humanos para el fracaso es común en la
religión del antiguo Cercano Oriente. Las historias de una o más deidades
que impiden a los humanos obtener la inmortalidad (es decir, que los
condenan a la muerte) son
igualmente comunes. ¿Cómo es coherente (de nuevo) suponer que estas
ideas son ajenas a los escritores del Antiguo Testamento hasta que se
encontraron con el zoroastrismo?
La rebelión en el consejo divino de un grupo de deidades es mucho más
antigua que el zoroastrismo. El relato mesopotámico apkallu, objetivo
polémico de la segunda rebelión sobrenatural del Antiguo Testamento (Gn
6:1-4), es anterior al zoroastrismo. La noción de rivalidad geográfica entre
deidades -el concepto que subyace en la visión del mundo de Deuteronomio
32, la tercera rebelión divina de las Escrituras- es considerablemente más
antigua que el zoroastrismo persa (y no depende de él). Para cualquiera que
esté familiarizado con la religión del antiguo Cercano Oriente estos puntos
son obvios. ¿Debemos asombrarnos de que, dada la rebelión sobrenatural
de Génesis 6:1-4, que se consideraba que había hecho proliferar la
depravación entre la humanidad, y la visión geográfica cósmica del mundo
de Deuteronomio 32:8-9, los israelitas pudieran concebir un conflicto
espiritual continuo que un día sería decidido por Yahvé, el Altísimo? El
zoroastrismo pudo haber dado expresión a estos temas, pero no es
responsable de su origen. La sugerencia de que el contenido que hemos
señalado en la literatura del Segundo Templo no podría haberse expresado
sin el contacto con el zoroastrismo es injustificada.

"LOS DEMONIOS SON ÁNGELES CAÍDOS".

Esta noción es omnipresente en los libros y predicaciones cristianas
populares. Está en el punto de mira y a la vez es errónea. La afirmación no
tiene en cuenta una serie de elementos del texto bíblico y el desarrollo del
pensamiento bíblico sobre los poderes de las tinieblas. Como señalamos al
principio de nuestro estudio, en el Antiguo Testamento "ángel" es un
término funcional, no ontológico. Es, en efecto, una descripción de trabajo.
Esta circunstancia cambia en el periodo del Segundo Templo y en el Nuevo
Testamento, donde "ángel" es un término utilizado predominantemente para
distinguir a los seres sobrenaturales leales de los malvados y rebeldes. El
diablo (Satanás) puede tener "ángeles" de su lado (Mateo 25:41;
Apocalipsis 12:9), lo que, en la totalidad del bien contra el mal, significaría
que los demonios, parte del reino de Satanás, pueden ser considerados
ángeles caídos. Sin embargo, los demonios se presentan sistemáticamente
como espíritus incorpóreos de los Nefilim muertos y sus descendientes del
clan de los gigantes. Esos espíritus son la descendencia de los ángeles que
pecaron antes del diluvio, por lo que los demonios no pueden ser esos
ángeles caídos.
En consecuencia, aunque un término como "ángeles caídos" puede
utilizarse correctamente al hablar de los demonios, con demasiada
frecuencia se utiliza de forma simplista e inexacta.

"¿SE PUEDE REDIMIR A SATANÁS Y A LOS ESPÍRITUS

MALIGNOS?"
He abordado esta cuestión con detalle en en otro lugar.2 Brevemente, en las
Escrituras se niega explícitamente una oferta de redención a los rebeldes
sobrenaturales (Satanás, los hijos de Dios infractores de Génesis 6:1-4 y los
hijos de Dios gobernantes cósmicos hostiles a Yahvé):
¿Y a cuál de los ángeles ha dicho alguna
vez: "Siéntate a mi derecha
hasta que haga de tus enemigos un escabel para tus pies"?
¿No son todos espíritus ministradores enviados a servir en favor de
los que han de heredar la salvación? (Heb 1:13-14)
La implicación de estas palabras es clara a la luz del vínculo entre la
encarnación del Hijo como ser humano y la oferta de salvación presentada
en Hebreos 2:
El plan de salvación se centra en los seres humanos porque éstos
eran el objeto original de la vida eterna en la presencia de Dios en la
tierra. Los ángeles no eran el centro de atención, porque la caída
desbarató una empresa terrenal. Las imágenes humanas de Dios se
corrompieron, se alejaron de Dios y no fueron aptas para vivir en su
presencia. Al final, serán los seres humanos los que compartirán la
autoridad con Cristo para gobernar la nueva tierra, no los ángeles de
.3

"SATANÁS SE REBELÓ ANTES DE LA CREACIÓN DE LA

HUMANIDAD Y SE LLEVÓ A UN TERCIO DE LOS ÁNGELES
CON ÉL".
Este es un excelente ejemplo de cómo una tradición cristiana puede
convertirse en doctrina. No hay un solo verso en toda la Escritura que nos
diga
(a) el rebelde original pecó antes del episodio de Génesis 3, o (b) un tercio
de los ángeles también cayó antes de la caída de la humanidad o en el
momento de esa caída.
Sólo hay un pasaje en el que se menciona a un "tercio" de los ángeles
(presumiblemente) y a Satanás/la serpiente en conjunto (Apocalipsis 12:1-
9):
1 Apareció una gran señal en el cielo: una mujer vestida de sol, con
la luna bajo sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas.
2
Estaba embarazada y gritaba con los dolores de parto y la agonía
del alumbramiento. 3 Y apareció otra señal en el cielo: he aquí un
gran dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos, y en sus cabezas
siete diademas. 4 Su cola arrastraba la tercera parte de las estrellas
del cielo y las arrojaba a la tierra. Y el dragón se puso delante de la
mujer que iba a dar a luz, para devorarla cuando diera a luz. 5 Ella
dio a luz a un hijo varón, que ha de gobernar todas las naciones con
vara de hierro, pero su hijo fue arrebatado a Dios y a su trono,6 y la
mujer huyó al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios, en
el que ha de ser alimentada durante 1.260 días.
7 Se levantóla guerra en el cielo, Miguel y sus ángeles luchando
contra el dragón. Y el dragón y sus ángeles lucharon,8 pero fue
derrotado, y ya no había lugar para ellos en el cielo. 9 Y el gran
dragón fue arrojado, esa serpiente antigua, que se llama diablo y
Satanás, el engañador del mundo entero; fue arrojado a la tierra, y
sus ángeles fueron arrojados con él.
Digo que este pasaje se refiere "presumiblemente" a que un tercio de las
huestes celestiales de Dios han caído porque no está claro que el "tercio de
las estrellas" arrastradas por el dragón (serpiente/Satán) se refiera a los
ángeles que ya están ayudando al diablo. Bien podría ser que el tercio sean
ángeles buenos que han sido derrotados por el dragón. Hay buenas razones
para adoptar esa posición, a saber, que Apocalipsis 12:4 parece ser el
cumplimiento de Daniel 8:10.4 Sin embargo, para los fines de esta
discusión, supondremos que este tercio se refiere a agentes sobrenaturales
malvados aliados con Satanás.
El pasaje es claro en cuanto a que el momento de este conflicto que
involucra a un tercio de los ángeles ocurrió en conjunto con la primera
venida del Mesías:
 Y el dragón se puso delante de la mujer que iba a dar a luz, para
devorarla cuando diera a luz. Ella dio a luz a un hijo varón, que
gobernará a todas las naciones con vara de hierro, pero su hijo fue
arrebatado a Dios y a su trono. (Apocalipsis 12:4-5)
El nacimiento del Mesías está claramente a la vista, ya que Apocalipsis
12:5 señala a los lectores el tema mesiánico del Salmo 2:8-9:
Pídeme, y haré que las naciones sean tu herencia, y
que los confines de la tierra sean tu posesión.
Los romperás con una vara de hierro
y los destrozará como a una vasija de alfarero.
La referencia al niño nacido para gobernar las naciones como
"arrebatado a Dios y a su trono" es una referencia explícita a la resurrección
y la ascensión, los acontecimientos clave que resultan en la derrota de
Satanás y la inauguración del reino de Dios en la tierra. Numerosos
estudiosos reconocen este punto. Beale es representativo:
El destino del niño-Cristo se describe en alusión al Salmo 2:7-9, que
profetiza que el Hijo de Dios derrotará a todos los enemigos del
mundo y luego será entronizado como gobernante de la tierra. De
hecho, se hace referencia a Cristo como un "hijo varón" para
mostrar que él es el cumplimiento inicial del Salmo, que es el evento
decisivo para el crecimiento exitoso de la iglesia. La última
cláusula, referida a la ascensión de Cristo, implica que la profecía
del Salmo 2:7-9 sobre el Hijo mesiánico de Dios ha comenzado a
cumplirse.... En el contexto, este cumplimiento inicial significa que,
como en la antigüedad, también el dragón ha sido derrotado. Esta
vez la derrota se ha producido mediante la resurrección y ascensión
de Cristo.5
El contexto del primer advenimiento continúa en Apocalipsis 12:13-17:
13 Y cuando el dragón vio que había sido arrojado a la tierra,
persiguió a la mujer que había dado a luz al hijo varón. 14 Pero a la
mujer se le dieron las dos alas de la gran águila para que volara de la
serpiente al desierto, al lugar donde ha de ser alimentada por un
tiempo, y tiempos, y medio tiempo.
 15 La serpienteechó agua como un río de su boca tras la mujer, para
arrastrarla con un diluvio. 16 Pero la tierra acudió en ayuda de la
mujer, y la tierra abrió su boca y se tragó el río que el dragón había
vertido por su boca. 17 Entonces el dragón se enfureció contra la
mujer y se fue a hacer la guerra al resto de su descendencia, a los
que guardan los mandamientos de Dios y se aferran al testimonio de
Jesús. Y se paró sobre la arena del mar .6
La redacción del versículo 17 es una asociación tan clara de la visión a
la primera venida de Jesús como la cita anterior del Salmo 2: "Entonces el
dragón se enfureció contra la mujer y se fue a hacer la guerra al resto de su
descendencia, a los que guardan los mandamientos de Dios y se aferran al
testimonio de Jesús". Esto simplemente no puede interpretarse como la
descripción de una rebelión primitiva anterior a la creación de la humanidad
en el Edén. Dado que no hay ningún otro pasaje en la Biblia que utilice el
lenguaje "tercero" en relación con un conflicto satánico, la idea de que
Satanás y un tercio de los ángeles se rebelaron en ese momento es un mito
tradicional de .7

"¿QUÉ SABÍAN SATÁN Y LOS DEMONIOS SOBRE JESÚS?"

De los relatos evangélicos de los encuentros de Jesús con Satanás (Mateo
4 :1-11; Marcos 1:12-13; Lucas 4:1-13) y los demonios (Marcos 1 :21-24;
5:9-15; Lucas 4:31-37; 8:30-33) se desprende que los poderes de las
tinieblas sabían quién era Jesús. En estos episodios se identifica a Jesús
como "Hijo de Dios" o "Hijo del Altísimo" (Mateo 4:3, 6; 8:29; Marcos
3:11; 5:7; Lucas 4:3, 9; 8:28). Tales identificaciones no significan, sin
embargo, que Satanás y los espíritus malignos conocieran el plan de Dios
para la muerte de Jesús, su resurrección y ascensión. Pasajes como 1 Pedro
1:10-12 y 1 Corintios 2:6-8 hacen evidente esta ignorancia :8
10 En cuanto a esta salvación, los profetas que profetizaron sobre la
gracia que iba a ser suya, buscaron e indagaron cuidadosamente,11
preguntando qué persona o tiempo indicaba el Espíritu de Cristo en
ellos cuando predijo los sufrimientos de Cristo y la
 glorias subsiguientes. 12 Se les reveló que no se servían a sí mismos,
sino a vosotros, en las cosas que ahora se os han anunciado por
medio de los que os han predicado la buena nueva por el Espíritu
Santo enviado desde el cielo, cosas en las que los ángeles anhelan
fijarse. (1 Pe 1:10-12)
6 Sin embargo, entre los maduros sí impartimos sabiduría, aunque no
es una sabiduría de este tiempo ni de los gobernantes de este tiempo,
que están condenados a pasar. 7 Pero impartimos una sabiduría
secreta y oculta de Dios, que Dios decretó antes de los siglos para
nuestra gloria. 8 Ninguno de los gobernantes de este siglo entendió
esto, porque si lo hubieran hecho, no habrían crucificado al Señor de
la gloria. (1 Cor 2:6-8)
Como señalé en El reino invisible, el plan de salvación estaba disperso y
fragmentado en docenas de lugares de .9 Sólo en retrospectiva podría
entenderse el plan como un todo. No es que una inteligencia humana o
sobrenatural pudiera simplemente consultar las Escrituras para averiguar lo
que sucedería. El plan estaba oculto a plena vista. Incluso después de la
resurrección, en presencia del propio Cristo resucitado, Jesús tuvo que
"[abrir] sus mentes para que entendieran las Escrituras" (Lucas 24:45). El
plan de salvación y su relación con las Escrituras del Antiguo Testamento
tuvo que ser revelado de forma sobrenatural. No hay razón para esperar que
los poderes de las tinieblas hayan recibido tal comprensión.
No es difícil hacer un balance de esta ignorancia con la comprensión de
la identidad de Jesús en los Evangelios por parte de Satanás y los demonios.
El Antiguo Testamento no se esforzó en ocultar el deseo de Dios de vivir
entre sus creaciones humanas, de hacerlas partícipes del gobierno de su
creación. Ese fue el sentido del Edén, de la creación humana y de los
mandatos dados a la humanidad (Gn 1,26-28). Después de la caída, Dios
trató repetidamente (utilizando la agencia humana, de acuerdo con su deseo
original) de restaurar su gobierno entre su pueblo. Dada la decisión de Dios
de establecer pactos con la humanidad falible, la encarnación era necesaria
para cumplir esos pactos. Por eso Jesús ocupó el papel central del
cumplimiento de los pactos como descendiente de Adán, Abraham y David.
Sería perfectamente razonable que Satanás y los demonios discernieran que
el Hijo del Altísimo había venido a la tierra para inaugurar el reino de su
Padre y reclamar a las naciones de la tierra para su adhesión
en ese reino. De hecho, esta intención sería difícil de pasar por alto. Pero el
mecanismo para llevar a cabo el juego final (la cruz, la resurrección, la
ascensión) era fragmentado y críptico, y requería la iluminación del
Espíritu.

"¿DE DÓNDE VIENE LA IDEA DE QUE EL DIABLO TIENE

CUERNOS Y COLA?"
Como vimos en el capítulo 1, la religión ugarítica conoce una deidad (ḥby)
asociada con el reino de los muertos que lleva tales rasgos .10 Sin embargo,
en nuestra discusión hemos tomado nota del carácter oscuro de los datos a
este respecto y de las incertidumbres sobre su relación con los pasajes
bíblicos (Isa 26:20; Hab 3:4) que parecen incluir este lema. La obra
pseudoepigráfica judía conocida como 3 Baruc, probablemente compuesta a
finales del siglo I o principios del II d.C., proporciona pruebas de que los
primeros escritores-editores judíos y cristianos
asociaron estos rasgos con los "demonios de la cabra" (śĕʿınım) del Antiguo
T estamento.11 Por lo tanto, los cuernos y la cola del diablo derivan (en
teoría) de la asociación del enemigo original con una deidad cananea del
inframundo y el motivo del desierto demoníaco con sus criaturas
preternaturales. Más segura, al menos para la imaginería cristiana, es la
relación del diablo con la deidad grecorromana Pan:
El culto y las diferentes funciones de Pan se derivan de la mitología
de los antiguos egipcios. Este dios era uno de los ocho grandes
dioses de los egipcios, que se situaba por delante de los otros doce
dioses, a los que los romanos llamaban Consentes. Era adorado con
la mayor solemnidad en todo Egipto. Sus estatuas lo representaban
como una cabra, no porque fuera realmente así, sino que esto se
hacía por razones misteriosas. Era el emblema de la fecundidad y lo
consideraban el principio de todas las cosas. Sus cuernos, como
algunos observan, representaban los rayos del sol, y el brillo de los
cielos se expresaba en la vivacidad y la rudeza de su tez. La estrella
que llevaba en el pecho era el símbolo del firmamento, y sus piernas
y pies peludos denotaban las partes inferiores de la tierra, como los
bosques y las plantas. Algunos suponen que aparecía como una
cabra porque cuando los dioses huyeron a Egipto, en su guerra
contra los gigantes, Pan se transformó en una cabra, una
 ejemplo que fue inmediatamente seguido por todas las deidades.
Cuando, después del establecimiento del cristianismo, las deidades
paganas fueron degradadas por la Iglesia en ángeles caídos, las
características de Pan
-a saber, los cuernos, la barba de cabra, las orejas puntiagudas, la
nariz torcida, la cola y las patas de cabra- fueron transferidos al
propio diablo .12
Podemos concluir con seguridad que las imágenes grotescas con las que
se describía a Satanás en la tradición cristiana primitiva (y en Hollywood)
son producto de la imaginación. Esto no debe interpretarse con demasiada
dureza. La asociación de Satán/el diablo con el inframundo, la muerte, la
enfermedad y la geografía cósmica preternatural tiene mucho sentido a la
luz de las concepciones del Antiguo Testamento sobre el efecto en la
humanidad de la transgresión (muerte) y el domicilio del rebelde original.
El uso de la imaginería pagana para comunicar estas ideas incrustó estos
puntos teológicos en la mente de los creyentes.

"¿PUEDEN SATANÁS Y LOS DEMONIOS LEER NUESTRA

MENTE?"
No hay ninguna prueba bíblica de que los miembros de las huestes
celestiales conozcan la mente o los pensamientos de una persona como lo
hace Dios. La cuestión suele surgir de las presunciones que tenemos sobre
la conciencia y su relación con los seres sobrenaturales. El hecho de que los
ángeles se aparezcan a las personas en sueños y visiones (Mateo 1:20; 2:13,
19; Hechos 10:3) parece sugerir que los seres sobrenaturales pueden
acceder a la mente de una persona. La suposición es que, puesto que los
espíritus malignos son ángeles caídos (véase la discusión anterior sobre ese
lenguaje), entonces Satanás y los demonios tienen la capacidad de "ocupar
espacio" en la mente humana.
El hecho de que los ángeles en el Nuevo Testamento instruyeran a la
gente a través de tales medios no es evidencia de la lectura de la mente. En
todo caso, tales incidentes describen la transmisión de información, no la
lectura de la mente. Tales incidentes podrían, por supuesto, influir en el
comportamiento humano y podrían ser una línea de opresión demoníaca.
Dicho esto, no hay ejemplos bíblicos de que Satanás o un espíritu maligno
se aparezca a alguien en un sueño. Como tal, es imposible hacer un
argumento bíblico para una invasión demoníaca de la mente del tipo que
facilitaría la lectura de la mente o la demonización. Una apelación a ver o
interactuar con entidades demoníacas en sueños u otros estados alterados de
La conciencia no puede enseñarnos nada sobre la ontología de esas
entidades hasta que se comprenda la conciencia. El planteamiento se basa
en la especulación.

"CAÍN FUE (LITERALMENTE) ENGENDRADO POR

SATANÁS".
El mito de que Caín era el engendro literal de Satanás es frecuente entre los
grupos antisemitas .13 La idea se extrapola de varios pasajes bíblicos. A
pesar de su connotación antisemita, el mito de la semilla de serpiente
también se defiende sobre la base de la tradición judía. Los pasajes bíblicos
a los que se hace referencia para apoyar este mito son los siguientes:
Adán conoció a Eva, su mujer, y ésta concibió y dio a luz a Caín,
diciendo: "He conseguido un hombre con la ayuda de Yahveh".
(Génesis 4:1)
Y Adán volvió a conocer a su mujer, que dio a luz un hijo y le puso
por nombre Set, pues dijo: "Dios me ha designado otro vástago en
lugar de Abel, pues Caín lo mató". (Génesis 4:25)
Porque este es el mensaje que habéis oído desde el principio: que
nos amemos unos a otros. No debemos ser como Caín, que fue del
maligno y asesinó a su hermano. ¿Y por qué lo asesinó? Porque sus
obras eran malas y las de su hermano justas. (1 Juan 3:11-12)
Las referencias de Génesis 4 parecen inexplicables, porque claramente
tienen a Adán "conociendo" a Eva (sexualmente),14 después de lo cual ella
tiene un hijo. Los defensores de la mitología de la semilla de serpiente
ignoran estas partes de ambos versículos y se centran en la frase que
termina en Génesis 4:1, donde Eva dice: "He adquirido un hombre con [ʾet]
Y ahweh. "15 El lema hebreo ʾet es más frecuentemente una partícula no
traducida que marca el objeto directo de un verbo .16 También puede ser un
homógrafo que es una preposición que denota la asistencia o participación
del sustantivo siguiente ("con"; "junto con").17
Es esta última interpretación a la que apelan los defensores de la semilla
de serpiente. Sin embargo, esto nos dejaría con una situación en la que
Yahvé, y no la serpiente, tuvo relaciones sexuales con Eva, algo que ambos
versículos (Gn 4:1, 25) niegan explícitamente. Se argumenta entonces que
el texto tenía originalmente a la serpiente como objeto de la preposición,
pero que luego se cambió a Yahvé. El mito
se basa, pues, en ignorar lo que el texto dice claramente sobre que Adán
conoció a Eva y en especular sobre la manipulación de los escribas.
La mayoría de los estudiosos coinciden en que Génesis 4:1 termina con
Eva expresando su creencia de que Yahvé la había ayudado a concebir un
hijo, aunque obviamente entendía que había tenido relaciones sexuales con
Adán.18 Este es el enfoque más coherente, ya que esta idea se evidencia en
otras partes del Antiguo Testamento. Por ejemplo, Sara y Ana creían que
podían concebir y tener hijos gracias a la intervención divina, algo que se
afirma en el texto (Gn 17:19, 21; 18:9-15; cp. Gn 21:2; Heb 11:11; 1 Sam
1:11, 19-20).
Los defensores del mito de la semilla de serpiente apoyan su creencia a
través de una goma de alquitrán aramea 19 que supuestamente expone la
idea de que Eva y Satanás copularon y produjeron a Caín. El targum en
cuestión se conoce como Targum Pseudo-Jonathan (Génesis), producido en
el siglo VII u VIII d.C. .20 Este targum, compuesto mucho más de mil años
después de la forma final de la Biblia hebrea, interpreta Génesis 4:1 de esta
manera: "Adán conoció a su mujer Eva, que había concebido de Sammael,
el ángel del Señor . "21 "Sammael" es un nombre para Satanás evidenciado
en el período del Segundo Templo .22 Este targum se conoce en dos
ediciones, una de las cuales omite la referencia a Samm ael.23 La traducción
omite intencionadamente la declaración de Eva al final de Génesis 4:1, en la
que se atribuye a Yahvé la asistencia divina. Igualmente peculiar es el
mantenimiento del lenguaje sexual relativo a Adán. En realidad, la
traducción puede interpretarse como la sustitución de Yahvé como ayudante
divino y la inserción de Satanás, lo que permite defender una línea satánica
de Caín sin afirmar una relación sexual entre Eva y Satanás. En cualquier
caso, ésta es la única prueba manuscrita del mito de la semilla de serpiente,
y es manifiestamente pobre.
A pesar de la absoluta falta de datos exegéticos, debemos preguntarnos
si 1 Juan 3:11-12 apoya, no obstante, la idea de que Caín fue engendrado
por Satanás. Scarlata resume la perspectiva:
Dado que toda la epístola de 1 Juan trata el tema del amor fraternal,
la figura de Caín, el asesino, proporciona la antítesis perfecta a
Cristo, el que dio su vida por los demás. El autor exhorta a los
creyentes a no ser "como Caín, que era del maligno y asesinó a su
hermano. ¿Y por qué lo asesinó? Porque sus obras eran malas y las
de su hermano justas". La cuestión de
 El origen de Caín surge de la frase "que era del maligno" (ἐκ τοῦ
πονηροῦ ἦν; ek tou ponēnou ēn), que puede considerarse una
referencia a su ascendencia satánica. Sin embargo, tras la lección de
Caín, el v. 15 afirma en términos más generales que "todo el que
odia a su hermano es un asesino." La palabra para "asesino"
(ἀνθρωποκτόνος; anthnōpoktonos) se emplea sólo aquí y en Juan
8:44, cuando Jesús llama a los escribas y fariseos hijos del diablo,
que era un "asesino" desde el principio .24
El contexto de los versos 11-12, particularmente el verso 10, es la clave
para entender lo que el Apóstol Juan está diciendo y exponer el
razonamiento engañoso del pensamiento de la semilla de serpiente:
En los vv. 1-9 se establece un fuerte contraste entre los "hijos de
Dios", que son los que ya no pecan, y los "del diablo", que siguen
pecando. Esta polémica se resume en el v. 10, donde el autor afirma:
"En esto se ve quiénes son hijos de Dios y quiénes son hijos del
diablo: el que no practica la justicia no es de Dios, ni el que no ama
a su hermano . "25
El punto que no debe perderse es que la frase "hijos de Dios" en el
versículo 10 no significa "aquellos que fueron engendrados físicamente por
Dios a través de relaciones sexuales con mujeres humanas". Se refiere a la
orientación espiritual como resultado de la fe en Cristo (cp. 1 Juan 3:1-3;
Juan 1:12; 11:52). En consecuencia, los que son puestos en oposición (Caín;
los fariseos en Juan 8:44) por Juan deben ser vistos de la misma manera, no
como engendros físicos de Satanás.

"¿PUEDE UN CRISTIANO ESTAR POSEÍDO POR EL

DEMONIO?"
Los escritores cristianos han tomado ambos lados de esta cuestión. El
desacuerdo deriva en parte de la semántica, pero eso no implica que el
debate carezca de sustancia. El problema semántico se deriva de las
traducciones al inglés de los lemas griegos en los pasajes que describen a
los individuos endemoniados. Palabras como "poseer" y "posesión" denotan
propiedad.
 Una lectura atenta del Nuevo Testamento debería dejar claro que un
miembro del cuerpo de Cristo no puede ser propiedad de Satanás o de los
demonios. El cuerpo de Cristo, la iglesia, ha sido "obtenido con su propia
sangre" (Hechos 20:28). El Espíritu (Rom 8:9-11, 16-17) y Cristo (Col
1:27) habitan en los que creen. Los que están "en Cristo" tienen una nueva
identidad como miembros de la familia de Dios (Gal 3:26). Los creyentes
han sido "entregados
... del dominio de las tinieblas y trasladado ... al reino de su amado Hijo"
(Col 1,13). Somos herencia de Dios (Ef 1:18). La idea de que los creyentes
descritos de esta manera puedan ser posteriormente propiedad de poderes
demoníacos menores es incoherente.26 Las observaciones de Arnold son
significativas a este respecto:
La palabra posesión nunca aparece en la Biblia en los pasajes en los
que Jesús o los apóstoles expulsan a los espíritus malignos de un
individuo. La expresión "poseído por el demonio" o "posesión por
el demonio" sí aparece en algunas traducciones al inglés del texto
griego, pero nunca hay una palabra griega para "posesión" que la
respalde. "Posesión demoníaca" es siempre la traducción de una sola
palabra griega, daimonizomai. Las palabras para propiedad o
posesión (por ejemplo, hupanchō, echō, katechō, ktaomai o
penipoieō) están ausentes en el texto original.
... La expresión "tiene un demonio" (echei daimonion) aparece en
los Evangelios (por ejemplo, Lucas 4:33; 8:27), pero la inversa, "un
demonio lo tiene", nunca aparece .27
El punto que plantea Arnold es significativo. Ninguna palabra griega
para "posesión" o "propiedad" aparece en los pasajes para aclarar o definir
la actividad descrita por daimonizomai. Es la semántica inglesa, no el lema
griego, lo que ha llevado a la controversia sobre si los cristianos pueden ser
poseídos por demonios.
Si "poseer" no es una interpretación factible del lema griego
daimonizomai, ¿cómo debería traducirse y entenderse? Algunos traductores
que han detectado el problema causado por la semántica inglesa relacionada
con palabras como "poseer" han optado por traducciones como
"atormentado" o "atribulado" (es decir, por demonios). Aunque estas
opciones pueden ayudar, hay otros lemas griegos que tienen estos
significados, por lo que las opciones son interpretativas. La mejor
alternativa parece ser simplemente transliterar
daimonizomai como "demonizar". Esta elección evita los malentendidos (y
las inconsistencias teológicas relacionadas) que surgen de la semántica
inglesa de "posesión".
Esta decisión, por supuesto, plantea una pregunta obvia: ¿Nos ayuda el
Nuevo Testamento a entender cómo un cristiano puede estar
"endemoniado" sin ser propiedad de Satanás o de un espíritu maligno?
Arnold se plantea la misma pregunta de otras maneras:
Podríamos preguntar: "¿Pueden los cristianos estar bajo un alto
grado de influencia de un espíritu demoníaco?" o, "¿Es posible que
los cristianos cedan el control de sus cuerpos a un espíritu
demoníaco de la misma manera que ceden al poder del pecado ? "28
La respuesta a la pregunta, sea cual sea su formulación, es "sí". Sobre
esto el Nuevo Testamento es claro, ya que varios pasajes emplean un
lenguaje que sugiere que los cristianos pueden caer bajo la influencia de
Satanás y del mal sp irits.29 Pablo advirtió a Timoteo sobre ciertos maestros
en este sentido: "El Espíritu dice expresamente que en los últimos tiempos
algunos se apartarán de la fe, entregándose a espíritus engañosos y a
enseñanzas de demonios" (1 Tim 4:1). El hecho de que los que lo hacían se
"apartaban de la fe" indica que los que Pablo tenía en mente eran creyentes
declarados. Seguramente, estos falsos maestros no veían que lo que hacían
estaba fuera de la fe. Pablo relacionó este comportamiento con los últimos
días, como el Espíritu había revelado a los profetas. En su segunda carta a
Timoteo, el lenguaje de Pablo era aún más premonitorio, instruyendo a
Timoteo para que corrigiera suavemente a tales oponentes para que
pudieran "escapar del lazo del diablo, después de haber sido capturados por
él para hacer su voluntad" (2 Tim 2:26). La idea de que los creyentes
puedan ser capturados por Satanás y convertidos en siervos de su voluntad
encaja ciertamente con la noción de demonización, aunque carece del
extraño tormento físico de los episodios de los Evangelios.
Menos dramáticas, pero igualmente peligrosas, son las advertencias del
Nuevo Testamento sobre "[dar] oportunidad al diablo" (Ef 4:27) y el pecado
habitual e impenitente ("Todo el que se dedica a pecar es del diablo"; 1 Jn
3:8). Aunque el impulso pecaminoso que da lugar a la tentación reside en la
carne (St 1,14-15; Rm 7,18-24), el diablo es llamado sin embargo el
tentador (1 Ts 3,5). Ceder a la tentación esclaviza al creyente (Rom 6:6, 12-
14; 8:3-8), por lo que ese estilo de vida puede interpretarse con razón como
una especie de
demonización. Aparte de la esclavitud al pecado, Satanás busca controlar a
los creyentes por otros medios, ya sean mentales, emocionales o físicos. Por
ejemplo, el contexto en el que Pedro describe a Satanás como un león
devorador es la persecución y el sufrimiento:
8Sed sobrios y velad. Vuestro adversario, el diablo, merodea como
un león rugiente, buscando a quien devorar. 9 Resistidle, firmes en
vuestra fe, sabiendo que los mismos sufrimientos los padece vuestra
hermandad en todo el mundo. (1 Pe 5,8-9)
La declaración igualmente memorable de Pablo de que se le entregó un
"mensajero de Satanás" "en la carne" (2 Cor 12:7) también vincula el
sufrimiento con la demonización de .30
El punto principal es que, aunque los cristianos no pueden ser propiedad
de Satanás -una idea que se deriva del desafortunado lenguaje de
"posesión"- pueden ser demonizados. La demonización puede tomar varias
formas: persecución, acoso, ser cautivado por falsas enseñanzas y
esclavización al pecado.

"¿QUÉ ES LA GUERRA ESPIRITUAL?"

Uno de los temas más populares en el interés cristiano contemporáneo por
los poderes de las tinieblas es la guerra espiritual. Como señala Arnold,
"muchos cristianos de han llegado a pensar en la guerra espiritual como una
forma especializada de ministerio - exorcismo, ministerio de liberación, o
ciertos tipos de intercesión . "31 Estos ministerios se centran en
enfrentamientos con espíritus malignos ("encuentros de poder"). Los
episodios del Nuevo Testamento en los que Jesús, sus discípulos y otros
apóstoles (por ejemplo, Pablo) expulsan demonios o desafían a los espíritus
malignos se toman como telón de fondo para los pasajes que hablan de la
guerra espiritual en la que se encuentran los creyentes (Ef 6:10-20; 2 Cor
10:3- 6). La visión del mundo de Deuteronomio 32 del Antiguo Testamento
también se ha convertido recientemente en un punto de referencia para el
ministerio de la guerra espiritual, específicamente lo que se conoce como
"Guerra Espiritual de Nivel Estratégico" (SLSW). Recordemos que la
cosmovisión de Deuteronomio 32 enfatiza cómo Dios asignó las naciones a
otros seres espirituales mientras mantenía a Israel como su posesión .32 Esta
idea de que los seres espirituales rebeldes tienen poder y autoridad sobre
lugares específicos es fundamental para la SLSW. Además de
Deuteronomio 32, los defensores de SLSW encuentran
apoyo bíblico para su enfoque en pasajes del Antiguo Testamento como el
Salmo 82; el Salmo 96:5; el Salmo 106:37-38, y Daniel 10. Este último
texto es extremadamente significativo porque presenta un conflicto entre
espíritus territoriales rebeldes -el "príncipe de Grecia" y el "príncipe de
Persia"- y los ángeles de Dios, incluido el "príncipe principal" Miguel. El
apoyo del Nuevo Testamento a este concepto se encuentra en los pasajes
que se refieren a los "gobernantes o dioses de este mundo/edad" junto con
otras descripciones de la guerra espiritual (por ejemplo, Juan 12:31; 14:30;
16:11; 1 Cor 2:6-8; 2 Cor 4:4; Ef 6:12; 1 Juan 5:19; Ap
12:7-9).33
La figura principal detrás de SLSW durante muchos años fue C. Peter
Wagner, que acuñó el término. Eddy y Beilby describen el enfoque de
Wagner y explican cómo desarrolló el SLSW
en el proceso de distinguir entre tres niveles de actividad en la
práctica de la guerra espiritual: "nivel terrestre" (es decir, expulsar a
los demonios de las personas individuales), "nivel oculto" (es decir,
tratar con las fuerzas demoníacas dentro del satanismo, la brujería y
otras formas de "ocultismo estructurado"), y finalmente "nivel
estratégico" (es decir, confrontación directa de los espíritus
territoriales que mantienen "ciudades, naciones, barrios, grupos de
personas , alianzas religiosas, industrias o cualquier otra forma de
sociedad humana en cautividad espiritual"). La SLSW suele
implicar un "mapeo espiritual", un proceso mediante el cual se
discierne y se nombra el espíritu o los espíritus territoriales
específicos de un área.... La SLSW implica una oración enfocada y
agresiva contra los espíritus territoriales mismos.34
Aunque es alentador ver que se toma en serio la visión del mundo de
Deuteronomio 32, hay algunos defectos graves al definir la guerra espiritual
en esos términos. Fundamentalmente, la confrontación del mundo espiritual
no es el patrón que uno ve en el Nuevo Testamento en lo que respecta a la
derrota de los hijos caídos de Dios ("principados").
Como vimos en el capítulo anterior, la autoridad jurisdiccional de estos
hijos de Dios ha sido anulada por la resurrección y ascensión de Cristo. Esa
realidad es la que enmarca la Gran Comisión: la llamada a reclamar las
naciones ("Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones", Mateo 28:19).
El reino de las tinieblas perderá lo que es esencialmente una guerra
espiritual de desgaste,
porque las puertas del infierno no podrán resistir a la iglesia. Por eso a los
creyentes no se les ordena nunca reprender a los espíritus y exigirles que
huyan en el nombre de Jesu s.35 Es innecesario. Su autoridad ha sido
retirada por el Altísimo. Los creyentes, a su vez, tienen la orden de reclamar
su territorio reclutando a los ciudadanos de esos territorios para el reino de
Dios.
Lo que esto significa, tanto en términos teológicos como prácticos, es
que la guerra espiritual debe entenderse en el contexto del conflicto entre
dos reinos: el reino de Dios y el reino de Satanás. Durante el ministerio
público de Jesús vemos esta oposición binaria. El mismo Jesús lo articuló:
"Si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios, es que el reino de Dios
ha llegado a vosotros" (Mateo 12:28). No es casualidad que la expulsión de
los demonios de personas y lugares acompañe a la inauguración del reino de
Dios. A medida que el reino de Dios crece, el reino de las tinieblas se
reduce y pierde terreno.
Jesús nunca ordenó que sus seguidores se enfrentaran a entidades
espirituales .36 En cambio, dio la Gran Comisión. Una entidad espiritual
puede ser expulsada, pero eso no resulta necesariamente en una nueva alma
que entra en el reino de Dios. Este último objetivo es la razón por la que
Jesús dio su vida y resucitó de entre los muertos. El trabajo de Cristo no fue
sobre encuentros de poder con los demonios. Era mucho más amplia y
duradera que eso. El objetivo era cerrar el círculo del Edén, cumpliendo el
deseo de Dios de tener una familia humana con él para siempre. Castigar a
los espíritus caídos no cumple el objetivo original de Dios en el Edén. Sólo
la Gran Comisión logra los fines para los que Dios ha estado trabajando, así
como la derrota y el castigo de los espíritus malignos rebeldes. La Gran
Comisión es, por lo tanto, un plan integral para la guerra espiritual.
Una lectura cuidadosa de los dos pasajes principales utilizados para
apoyar la guerra espiritual de encuentro con el poder confirma la afirmación
anterior de que la guerra espiritual no consiste en enfrentarse a entidades
sobrenaturales, sino en la promoción del evangelio por parte de creyentes
comprometidos:
10 Porúltimo, esfuérzate en el Señor y en la fuerza de su poder. 11
Vestíos de toda la armadura de Dios, para que podáis resistir las
asechanzas del diablo. 12 Porque no luchamos contra
 carne y sangre, sino contra los gobernantes, contra las autoridades,
contra los poderes cósmicos sobre esta oscuridad presente, contra
las fuerzas espirituales del mal en los lugares celestiales. 13 Por lo
tanto, tomad toda la armadura de Dios, para que podáis resistir en el
día malo, y habiéndolo hecho todo, estar firmes. 14 Estad, pues,
firmes, habiéndoos abrochado el cinturón de la verdad, y habiéndoos
puesto la coraza de la justicia,15 y, como calzado para vuestros pies,
habiéndoos puesto la disposición dada por el evangelio de la paz. 16
En toda circunstancia tomad el escudo de la fe, con el que podréis
apagar todos los dardos encendidos del maligno;17 y tomad el yelmo
de la salvación, y la espada del Espíritu, que es la palabra de Dios,18
orando en todo momento en el Espíritu, con toda oración y súplica.
Para ello, manteneos alerta con toda perseverancia, suplicando por
todos los santos,19 y también por mí, para que me sean dadas
palabras al abrir mi boca con denuedo para proclamar el misterio del
evangelio,20 del cual soy embajador encadenado, para que lo declare
con denuedo, como debo hablar. (Efesios 6:10-20)
En la explicación de Pablo sobre la guerra espiritual a la iglesia de
Éfeso, no recomienda en ningún momento que los creyentes se enfrenten o
amonesten a los gobernantes y poderes sobrenaturales. Su lista de armas no
incluye el exorcismo contra las fuerzas espirituales del mal en los lugares
celestiales. En cambio, esto es lo que Pablo consideraba efectivo en el
combate espiritual contra las fuerzas de las tinieblas:
• la verdad (v. 14)
• justicia (v. 14)
• el evangelio (v. 15)
• la fe (v. 16)
• salvación (v. 17)
• la palabra de Dios (v. 17)
• oración (v. 18)
• perseverancia (v. 18)
No es difícil ver que, en lugar de encuentros de poder, la guerra
espiritual en Efesios 6 se trata de tener una fe perseverante en el evangelio y
la palabra de Dios y vivir una vida santa y de oración como seguidor de
Jesús. La misma estrategia es evidente en el otro pasaje de referencia
popular para la guerra espiritual:
3 Porque aunque andamos en la carne, no hacemos la guerra según la
4
carne. Porque las armas de nuestra guerra no son de la carne, sino
que tienen poder divino para destruir las fortalezas. 5 Destruimos los
argumentos y toda opinión altiva que se levanta contra el
conocimiento de Dios, y llevamos cautivo todo pensamiento para
que obedezca a Cristo,6 estando listos para castigar toda
desobediencia, cuando vuestra obediencia sea completa. (2 Cor
10:3- 6)
La descripción de Pablo sobre cómo combate las fortalezas de las
tinieblas no incluye ni el exorcismo ni los esfuerzos por desalojar a los
espíritus territoriales. No hay ninguna confrontación de poderes
sobrenaturales entre su estrategia personal .37 Más bien, la guerra espiritual
exitosa en este pasaje "destruye los argumentos y toda opinión elevada que
se levanta contra el conocimiento de Dios" y "lleva cautivo todo
pensamiento para que obedezca a Cristo". En otras palabras, la guerra
espiritual consiste en ser un discípulo fiel que no es "zarandeado por las
olas y llevado por todo viento de doctrina, por la astucia humana, por la
astucia en las maquinaciones engañosas" (Ef 4:14). La guerra espiritual
consiste en llevar una vida obediente a Jesús, siguiendo su ejemplo
obediente por la causa de la visión de Dios de un reino en la tierra.
Aunque no es espectacular, la adhesión a la verdad y el discipulado
comprometido es lo que constituye la guerra espiritual en la teología del
Nuevo Testamento. Para ser franco, esto es mucho más difícil que gritar
órdenes en el nombre de Jesús a un demonio (o, más frecuentemente, al
aire). Como discípulos, necesitamos prepararnos para evitar la
demonización en forma de falsas enseñanzas, tentaciones y patrones de vida
pecaminosos. La caracterización que hace Pablo de la guerra espiritual
como adhesión al evangelio y a otras verdades bíblicas y como una vida de
oración y perseverancia en la justicia es clara y da en el blanco. Ser
discípulos obedientes es lo que nos convierte en soldados aptos para Cristo.
La misión de todo cristiano es llevar a cabo la Gran Comisión, el medio por
el cual el reino de Dios crece y el reino de las tinieblas retrocede.
"¿POR QUÉ SATANÁS Y LOS PODERES DE LAS
TINIEBLAS SE RESISTEN AL REINO DE DIOS? ESTÁN
DERROTADOS. ¿CREEN QUE PUEDEN GANAR?"
Nuestro estudio ha expuesto la teología del Nuevo Testamento sobre cómo
la muerte, la resurrección y la ascensión de Cristo abordan las tres
rebeliones sobrenaturales. La maldición de la muerte provocada por la
rebelión original ha sido anulada. Todos los que abrazan el evangelio y se
convierten en miembros del reino de Jesús superarán la muerte en su unión
con él. Disfrutarán de la resurrección y de la vida eterna en la familia de
Dios. El Espíritu de Dios que reside en los creyentes, enviado después de la
ascensión de Jesús, embota la depravación humana proliferada por la
transgresión de los hijos de Dios antes del diluvio. La autoridad territorial
de los hijos de Dios rebeldes, asignada a ellos por el Altísimo en el juicio de
Babel, ha sido retirada y anulada por el designio del Altísimo en la obra de
Jesús. No tienen autoridad sobre la humanidad fuera de la nación de Israel.
El gentil es bienvenido de nuevo a la familia de Dios a través de Cristo. La
Gran Comisión consiste en despertar a todas las personas en todas partes a
estas verdades para que puedan ser abrazadas por la fe.
Al ser negados y anulados progresivamente los efectos y operaciones de
la rebelión sobrenatural, parecería lógico que los poderes de las tinieblas se
rindieran. ¿Por qué se resisten? Deben darse cuenta de que no pueden
revertir estas cosas. Seguramente saben que no son más fuertes que Dios.
Los poderes de las tinieblas sí entienden estas cosas. Los demonios, por
ejemplo, al conversar con Jesús, conocían el destino que les esperaba
(Mateo 8:29). Cuando los eventos de las etapas finales del día del Señor
comiencen a desarrollarse, el diablo entenderá que su tiempo es corto
(Apocalipsis 12:12). No pudo resistirse a ser derribado, por lo que sabe que
el Altísimo es superior.
A pesar de la claridad de este punto, hay varios factores que explican
por qué los poderes de las tinieblas continúan su obra maligna. Los espíritus
malignos hacen lo que es consistente con su carácter: se rebelan. No hay
razón para suponer que la voluntad rebelde que lanzó a estas entidades en
su camino haya disminuido. Además, sin oportunidad de redención, no
tendría sentido un cambio de rumbo.
 Estos puntos son bastante obvios. Pero queda uno más. La escatología
del Nuevo Testamento vincula el concepto de "la plenitud de los gentiles"
con el regreso de Jesús. La segunda venida precede inmediatamente al día
del Señor y su juicio final. ¿Qué es la "plenitud de los gentiles"? La frase se
refiere a la evangelización de las naciones del mundo. Mateo 24:14 dice: "Y
este evangelio del reino será proclamado en todo el mundo como testimonio
a todas las naciones, y entonces vendrá el fin". Las naciones desheredadas,
creadas en el juicio de Babel, deben ser reclamadas en virtud del
evangelismo de sus ocupantes. Pablo nos recuerda que la inclusión de los
gentiles opera en tándem con un endurecimiento del pueblo de la porción de
Yahvé, Israel (Rom 11:25-29). Pablo enseñó que la finalización de la
evangelización gentil era necesaria para el ablandamiento y la redención de
su pueblo, los judíos. Sólo cuando la evangelización de los gentiles se
complete en la mente de Dios será posible la restauración de Israel ("así se
salvará todo Israel", Rom 1 1:26).38
Lo que esto significa para la cuestión que nos ocupa es que la actividad
continua de Satanás, los demonios y los dioses caídos que aún no han sido
encarcelados tiene sentido si el objetivo es impedir y adelantarse a la
plenitud de los gentiles. En otras palabras, oponerse a la evangelización
mundial les permite tener más tiempo para extender la miseria y la
destrucción entre la humanidad, los objetos del amor y el plan de Dios. Esta
es la única "victoria" definible que los poderes de las tinieblas pueden
esperar lograr. Es la única manera concebible en que pueden herir y afligir a
Dios. En este contexto, su resistencia es comprensible.

"¿CÓMO SE RELACIONA LA COSMOVISIÓN DE

DEUTERONOMIO 32 CON EL MUNDO MODERNO?"
Esta frecuente pregunta se refiere a dos cuestiones: (1) ¿Podemos
identificar hoy en día deidades específicas con naciones concretas? (2) Si
las naciones asignadas a los hijos de Dios en Babel eran setenta, según el
Génesis 10, y hay más de setenta naciones en la tierra, ¿cómo relacionamos
este punto de la teología bíblica con el mundo en general?
En cuanto a la primera pregunta, el Antiguo Testamento proporciona
alguna información (lejos de ser completa) sobre qué deidades eran
adoradas en lugares concretos. Por ejemplo, Dios se lamenta de que su
pueblo "ha abandonado
y adoraron a Astoret, diosa de los sidonios, a Quemos, dios de Moab, y a
Milcom, dios de los amonitas" (1 Re 11:33). Sin embargo, es de
conocimiento común entre los arqueólogos del mundo bíblico y los
estudiosos de la religión del antiguo Cercano Oriente que varias deidades
podían ser (y fueron) adoradas en las mismas ciudades, regiones y naciones.
El culto a Baal era omnipresente en este sentido. Esta situación forma parte
de la naturaleza sincrética de los sistemas politeístas y de los caprichos de
los gobernantes monárquicos que favorecían a diferentes deidades y, por
ejemplo, al cambiar la capital de la nación, importaban el culto de esa
deidad a un nuevo lugar.
Por lo tanto, no es posible ni bíblica ni históricamente aspirar a la
precisión en este sentido. Podemos suponer que, dado que las Escrituras no
tienen tal elucidación, tal listado no era importante. El objetivo de la
descripción del juicio de Babel en Deuteronomio 32:8-9 no es proporcionar
una lista de deidades nacionales. Más bien, se trata de responder a las
preguntas de (1) por qué la humanidad se desvió del reconocimiento del
verdadero Dios, Yahvé, para adorar a otros dioses, y (2) de señalar la
singularidad de Israel entre las naciones y sus dioses. Los lectores deben
tener en cuenta que el número de las naciones enumeradas en Génesis 10, el
contexto de la asignación punitiva de Yahvé a dioses menores, es de setenta
.39 El número setenta es bien conocido por significar la totalidad en el
pensamiento israelita. El número en sí mismo refuerza la idea de que sólo
Israel era la porción de Yahvé y el resto de las naciones en su totalidad
estaban desheredadas y bajo el dominio de dioses rivales.
Este punto es útil para abordar la segunda cuestión. El hecho de que los
escritores bíblicos concibieran el mundo entero como las naciones en
Génesis 10 no desvirtúa la teología de Deuteronomio 32 ni la coherencia de
enmarcar la misión evangélica a los gentiles en esos términos. Si bien es
cierto que los escritores bíblicos no conocían lugares como China, Australia
y América del Norte y del Sur, ese hecho no anula un marco de
cosmovisión con intención de totalidad. No podemos confundir el
conocimiento exhaustivo de Dios con las limitaciones del conocimiento
humano. La teología bíblica no está determinada por la pequeñez de la
percepción humana en otros ámbitos, por lo que es incoherente considerar
que eso sea una hermenéutica aceptable aquí.
Por ejemplo, los autores humanos de la Biblia dedican un espacio
considerable a hablar del mundo espiritual, un mundo poblado por seres
incorpóreos, o seres que tienen cuerpos que no son como los nuestros, y que
existe sin cualidades espaciales, donde la latitud y la longitud no se aplican.
Los escritores humanos hacen todo lo posible para expresar la verdad
teológica mediante el vocabulario y los puntos de analogía de que disponen.
Dios eligió a los hombres para producir la Escritura, preparándolos
providencialmente para esa tarea, conociendo sus deficiencias. Dios sabía lo
que se traía entre manos cuando los llamó a la empresa. A pesar de sus
limitaciones, fueron capaces de expresar los puntos teológicos que Dios
quería articular para la posteridad. Sus insuficiencias no impidieron
completar las tareas asignadas de una manera que satisfacía a Dios.40
Lo que esto significa para la cuestión que nos ocupa es que la visión del
mundo de Deuteronomio 32, a la vez que refleja el limitado conocimiento
sobre la verdadera extensión de las masas de tierra mundiales, pretende
hacer ver que toda nación que no fuera Israel estaba alejada de una relación
con el verdadero Dios. Esto se extiende hasta la época del Nuevo
Testamento. Sólo Israel tenía acceso a los oráculos escritos de Dios (Rom
3:2). Sólo Israel podía producir al Mesías, la semilla de Abraham (Gn 12:3;
Gál 3:16) para que el pueblo juzgado en Babel volviera a formar parte de la
familia de Dios (Gál 3:7-9, 13-14, 26-29).
Podemos ver que este es el enfoque correcto a la luz de la pretendida
totalidad exhaustiva de varias referencias del Nuevo Testamento al
"mundo". Ciertos puntos teológicos están ligados a una comprensión global
del "mundo" a pesar de las limitaciones de los autores humanos de la
Escritura:
• "El campo es el mundo, y la buena semilla son los hijos del reino. La
cizaña son los hijos del malvado" (Mateo 13:38). El mal y los
malhechores pueden encontrarse fuera de los límites de las setenta
naciones de Génesis 10. Eso requiere que el campo sea el mundo
entero.
• "Jesús les dijo: 'En verdad os digo que en el mundo nuevo, cuando el
Hijo del Hombre se siente en su trono glorioso, vosotros, los que me
habéis seguido, también os sentaréis en doce tronos para juzgar a las
doce tribus de Israel'" (Mateo 19:28). En el mundo venidero, nadie
más gobernará la geografía fuera de los parámetros de las naciones
de Génesis 10.
• "Y este evangelio del reino será proclamado en todo el mundo como
testimonio a todas las naciones, y entonces el fin
 venga" (Mateo 24:14). El hecho de que la segunda venida y el día
del Señor aún no hayan ocurrido es prueba de que el mundo que está
siendo reclamado es todo el globo. El regreso de Jesús se retrasa por
la determinación de Dios en cuanto a cuándo se completa la plenitud
de los gentiles. Si alcanzar las setenta naciones era todo lo que Dios
pretendía, entonces el Señor debería haber regresado hace mucho
tiempo.
• Y les dijo: "Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio a toda la
creación" (Marcos 16:15). El sentido del pasaje no es que se
predique el evangelio a las plantas, los animales y los objetos
inanimados. La "creación entera" debe referirse a todo ser humano,
ya que los seres humanos son la parte de la creación a la que se
dirige el plan de redención de Dios (Heb 2:14-18). Dondequiera que
estén los seres humanos, la Gran Comisión es válida.
• "Porque Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo,
sino para que el mundo se salve por él" (Juan 3:17). Los seres
humanos que viven fuera del ámbito de las setenta naciones siguen
alejados de Dios a causa del pecado y están sujetos a la muerte.
• "En estos últimos días [Dios] nos ha hablado por medio de su Hijo, a
quien nombró heredero de todas las cosas, por medio del cual
también creó el mundo" (Heb 1:2). Las partes del mundo fuera de
las setenta naciones no fueron creadas por alguna otra deidad.
La cuestión es que las limitaciones de los autores humanos, ciertamente
conocidas por Dios, no impidieron que Dios se sirviera de ellos para hacer
afirmaciones que pretendía que se entendieran con globalidad.
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pacto, 150, 186, 191, 218-19
Adam, 61-63, 64, 80-82, 250-52
como dios, 74-75
Vida de Adán y Eva, 107-8n70
como rebelde, 69n1, 71-75
serpiente y, 72, 74, 75
vida después de la muerte, Antiguo Testamento, 10n13, 12n20, 30-31
Sheol, 9-10, 14n25, 15, 30, 70, 92, 100, 103-5, 188n28, 226
Textos acadios, 22-23, 65, 121
Allison, D. C., 184-85
Alston, Wallace M., 14-15, 24
Anakim, 12, 45n18, 121, 125, 185
Andersen, F. I., 104
ángel del Señor, 79, 80, 98n43, 192n37
ángeles, 7n4, 19n45, 44, 110-11n1, 138-39, 156n14, 210, 241
caídos, 93-94, 98n43, 122-24, 142, 241-42, 243-45
Gabriel, 23, 136, 261n37
guardián, 65-66, 70n1, 157, 159, 160-61
del castigo, 88-89
salvación, plan de, 246-48
que peca, 12n19, 111-12, 115, 123, 137, 187, 261n37
Ver también Miguel, arcángel
Apocalipsis de los animales (1 Enoc 89-90), 24, 90n23, 139n26, 164-67
Annus, Amar, 123, 140n32
transmisión de conocimientos, 133-34n16, 134-35
Vigilantes, apkallu, 116, 117, 121, 124, 127-28
apkallu, 115-16, 124
héroes de la cultura, 117-18, 120-21, 122, 143
Enoc, 118-19
gigantes, después de la inundación, 120-22, 124, 125
juicio, 122-24, 125
conocimiento, sabiduría, 116-19, 124, 132-33
Nephilim, 121-22
antes del diluvio, antediluviano, 116-17, 120-21, 122, 127-28, 135
hijos de Dios, 121, 123, 124-25
Vigilantes y, 116-17, 121, 124, 127-28, 129-30, 133-34
Apsu, inframundo, 33n91, 116-17, 122-23, 143
Aristeas, 105n63
arca de la alianza, 155-56
Arnold, Clinton E., 254, 255, 256-57, 259n36
Asmodeus, 56-57
astrología, 119, 209, 222-23
Expiación, Día de, 24-25, 26-27, 90, 106n64, 214-15
Agustín de Hipona, 109-10n1, 142n36
Aune, David E., 189, 221
Azaz'el, Azazel, Asael, 24-27, 89, 90-95, 110-11n2, 171
cabra para, 26-27, 92, 155, 184-85, 214-15
profesor de tecnología, 131-32
Vigilantes, líder de, 92-95, 129
B
Baal, 14, 33n91, 66n22, 68n26, 81-82, 177-78, 179
Babel, 22, 31, 33n92, 44, 48, 145-50, 219
 consejo divino, 146-47, 219
juicio, 146-48, 149-50
dioses nacionales, 147-49, 150-54, 164, 182-83
hijos de Dios, 48, 50n30, 60, 84
Babilonia, 28-29, 30, 58, 125-26, 133-35, 144
Marduk, 33n91, 35, 122-23, 125, 143
Baker, David W., 34-35, 46
Balaam, 79, 80
Barker, Margaret, 92n28
Baruch, 57-58
Basán, 70n3, 216-18, 224-25, 226
Og, rey de, 12, 45n18, 216n5
Batto, Bernard, 66
Bauckham, Richard J., 137n22
Beale, G. K., 188-89n28, 243-44n4, 244-45
Beelzebul, 14, 176-79
Behemoth, 32, 171
Beilby, James K., 257-58
Belial (bĕliyyaʿal), Beliar, 100-101, 104-5, 106, 167-69
Ben-Dov, Jonathan, 41n8
cosmovisión bíblica. Véase Israelita, cosmovisión
bíblica Box, G. H., 161n8
Brotzman, Ellis R., 160n2
Brown, Derek R., 103, 107n67, 181-82, 183n19
Brown, Michael L., 11n17
C
Cesarea de Filipo, 216
Cain, 112, 250-53
Calvino, Juan, 112n5, 116n12, 157
Mitología cananea, 32-34, 55, 216n5
Baal, 14, 33n91, 66n22, 68n26, 81-82, 177-78
deben (peste), 21-22, 34-36, 54-55, 211
ḥby, 20-22, 26, 34, 248
13-15, 21-22 de mayo
Resheph, 35, 55
centauro, burro, 29, 53, 54
caos, 151-54, 170-71, 183, 218
símbolos del caos, bestias, 32-33, 54-55
Behemoth, 32, 171
deben (peste), 21-22, 34-36, 54-55, 211
Leviatán, 32-33, 170-71
nešep (peste), 21, 34-35
qeṭeb (destrucción), 35-36, 54, 55, 211
Charles, R. H., 87n14, 88n16
Charlesworth, James H., 216n5, 223n18, 248n11
querubín (kĕnûb), 65-66, 69, 70n1, 73
Cho, Sang Youl, 10n15
Cristianos, iglesia, 253-56, 258-59
cuerpo de Cristo, 215, 226-27, 253-54
Gran Comisión, evangelización, 258-60, 262, 263-64, 266-67
tradición, xii-xiv, xv, 109-11, 237, 243-45, 249
Collins, John J., 23-24, 129, 156, 168
conciencia, humana, 249-50
pactos, 191
Abrahamico, 150, 186, 191, 218-19
Davidico, 165, 191, 248
con Israel, Sinaí, 33n91, 149, 161
nuevo, 219, 248
Cox, Claude, 105n63
crucifixión, cruz, 179-80, 192, 205, 214-15, 226-27
Curtis, A. H. W., 72n29
D
Dagon, 155-56
daimōn, daimonion, 48-49
oscuridad, xiv-xv, 1-2,
99n45
fuerzas de, 100, 104, 144, 169, 173-74
poderes de, xiii-xv, 1, 2, 237, 262-64 David,
rey, 19n47, 114n9, 155, 215n4, 233n33
dinastía, pacto, 165, 191, 248
exorcismos, 210-11
Satán, śāṭān y, 79-80, 106n64, 192n37 Hijo
de, 206-7, 210-11
Dávila, James R., 107n67
muertos, culto a los, 15-17, 19n47, 70n3
muertos, reino de los, 9-10, 11-12, 117,
179
Apsu, 33n91, 116-17, 122-23, 143
los muertos, humanos (mētım), 18-19
Muerte, personificación, 13-15
diablo (diabolos), 14, 19, 94n33, 103
tierra (ʾeneṣ), 9, 26, 72, 81-82, 103n53
oculto (ḥabı; ḥebyôn), 19-22
conocer a uno (yiddĕʿōnî), 17-18
Rephaim, 10-12, 70, 124
serpiente, 14, 80-82, 102-5
Sheol, 9-10, 14n25, 15, 30, 70, 92, 100, 103-5, 188n28, 226
espíritus, 15-17, 18-19, 38
Transjordania, 11n18, 15, 16
 Vigilantes, 102-3
desierto, 26-28
muerte, 2, 13-15, 30-31, 190, 262
deben (peste), 21-22, 34-36, 54-55, 211 del
Olmo Lete, Gregorio, 35, 216n5
demonización, 250, 254n26, 255-56, 262
demonios
bastardos, 136-37, 139, 142
expulsión, 191-92, 195-96, 198-99
exorcismo, 199-206, 207-11, 257, 259
ángeles caídos, 98n43, 142, 241-42
demonios-cabra (śeʿınım), 24-27, 53-54, 90-91, 155, 248-49
mentes humanas, lectura, 249-
50 juicio, 98-99, 170-71, 187-92
Mesopotamia, 25-26, 27, 57n47, 91
El Mesías y, 166, 206-7, 211-12
Nephilim y, 126, 138-40, 194, 196-97, 242
Antiguo Testamento, xvi, 5
orígenes, 111-12, 126, 127-28, 136-43, 194-95
posesión, 194n1, 199-206, 250, 253-56
Demonología del Segundo Templo, 12, 84, 137-38, 168, 170-71, 196-97,
239-41
el pecado y, 142-43n36, 255-
56 los espíritus inmundos, 195-
97, 200n12 los Vigilantes y,
138-39, 199-201
desierto, 26, 28-30, 155, 170-71, 183-85, 198n9, 214
Ver también
espíritus malignos de
Moor, J. C., 14n26
pseudodemonios desmitificados, 13, 22, 30-31
símbolos del caos, 32-33
 fuerzas de la naturaleza, 33-36
deSilva, David A., 56n44, 105, 128n3
Deuteronomio 32 visión del mundo, 155-56, 161-68, 179, 219-21, 227-28,
233-
34, 257-58, 264-67
diablo (diabolos), 99n45, 105-6, 107, 176
muerte, inframundo, 14, 19, 94n33, 103
representaciones (cuernos y cola), 20-21, 189, 248-49
śāṭān, xvi, 105-6
como invención del judaísmo del Segundo
Templo, 239-41 serpiente, 62, 76-77
Dick, Michael, 50-51
Di Lella, Alexander A., 157, 161n5
enfermedad, enfermedad, 197-99,
201-2
adivinación, 18, 62n2, 70, 199-200n12
la magia y, 133, 134-35
consejo divino, 24, 34n92, 68-70, 156, 190, 219, 241
Babel, 146-47, 219
en el Edén, 63-64, 66, 73n30, 74
ʾelōhım, 64, 69
dioses de las naciones, 152-53, 154
huésped celestial, 64, 128, 145-46, 148
montaje del conjunto, 66, 68-70, 74
śāṭān, 76-78
hijos de Dios, 113-14
Doak, Brian R., 47
Drawnel, Henryk, 133
Duling, Dennis C., 206-8, 211n38
Dunn, James D. G., 198, 202, 203
E
tierra (ʾeneṣ), 2, 6, 9, 26, 72, 81-82, 103n53
Eddy, Paul Rhodes, 257-58
Eden, 2, 31, 145-46, 171
querubín (kĕnûb), 65-66, 69
consejo divino, 63-64, 66, 73n30, 74
Dios y, 62-64, 66, 68n26, 80-81
nuevo, restauración, 33n91, 114-15n9, 183, 191n34,
259 como templo, montaña, 62-64, 66, 190
Véase también serpiente del Edén,
divino rebelde Egipto, egipcio, 114n9, 34,
105, 185, 208
éxodo, dioses y, 149, 185-86
faraón, 8n7, 114n9
religión, 20-21n51, 33n92, 66, 98n43, 248-49
El, 33n91, 68n26, 70n1, 152n7
religión cananea, 14, 74n32
Ugarit, 20, 41n8, 165-66n21, 188n26, 265n39
principios elementales (stoicheia), 221-23, 227-29
ʾelōhım, 7-8, 33n92, 73n30
benê ʾelōhım, 40n4, 44, 49-50
consejo divino, 64, 69
territorial, hijos de Dios, 22-24, 33n92, 48-50, 52-53, 148-50
šēdım, 22-23, 48n26, 50, 220
Septuaginta (LXX), 38-41, 44
hijos del Altísimo, 22, 113-14, 152, 182-83, 229 Emmet,
C. W., 170
Engnell, Ivan, 72n29
Enoc, 118-19, 127, 137-38, 164-65, 171
Enoc, Libro de, 87-89, 92-94
Apocalipsis de los animales (1 Enoc 89-90), 24, 90n23, 139n26, 164-67
Epopeya de Erra, 122-23
escatología, 90-91, 178, 188
realeza divina, Mesías, 114-15n9, 206, 263 Edén,
restauración, 33n91, 114-15n9
juicio, 19n46, 30, 50n30, 89, 123, 183n19, 230-31
salvación, 205-6
Pergamino de guerra, 167-69, 182n18
Eva, 61-63, 64, 65, 75, 94, 99, 102, 250-52
maldad, 103, 106n64
espíritus malignos, 6-9, 32, 143, 183n21, 197
enfermedad, enfermedad, 197-99, 201-2
gigantes y, 137-38
Nuevo Testamento, 195-99
Antiguo Testamento, 8-9,
190n32
Comunidad de Qumrán, 139-
40 Saúl y, 18n42, 190n32,
197
Judaísmo del Segundo Templo, 141-42, 144
éxodo, nuevo, 185-86
exorcismo, 199-206, 207-11, 257, 259
por Jesús, 202-7, 217-19, 230, 259
por Solomon, David, 207-10, 211
F
la caída, 9, 61-65, 68n26, 75, 80-82, 102, 106, 243
Jubileos, 99-100, 103
falsos maestros, 255-56
familia de Dios, 115n9
Cristo, cristianos, 254, 259, 262
Israel como, 150-51, 191
naciones, retorno a, 1-2, 183, 186, 192, 230, 266
Fitzmeyer, Joseph A., 56n44, 184, 188n28
inundación, la, 123, 129
como juicio, 93, 123-24
relatos mesopotámicos, 115-16, 119-20, 122-23
Noé y, 110n1, 111, 117
el perdón, 227-28
Francia, R. T., 178n13, 231n29
Freeman, David Noel, 70
Frey-Anthes, Henrike, 23n58, 24-25n63, 27-28, 35n98, 57n47
Fröhlich, Ida, 98n43, 140n30
G
Gabriel, 23, 136, 261n37
Gad, 52
teoría de la brecha, 243-45
Geyer, John, 29, 153
gigantes, 10-11, 12, 46-47, 95-96n35, 110n1
Anakim, 12, 45n18, 121, 125, 185
apkallu, 121-22
benê ʾelōhım, 40n4, 44, 49-50
espíritus malignos, 137-38
naturaleza mixta, 137-39, 141-
43 Moisés y, 12, 45n18, 111n2
Nephilim, 125, 131n11, 139-40
Og, rey de Basán, 12, 45n18, 216n5
después del diluvio, 120-22, 124, 125
Rephaim, 45-47, 143-44, 216
Septuaginta (LXX), 45-47
Titanes, 12n19, 40n4, 45-47, 121n34, 124, 137n22
Vigilantes y, 90n23, 129
Gigantes, Libro de los, 26n69, 46n18, 90n23, 96n35, 101n50, 140-41
gibbonim (poderosos), 40n4, 46n18, 121, 131n11
Gilgamesh, Epopeya de, 119-20, 122, 123, 140
Glancy, Jennifer Ann, 178n13
cabra-demonios ), 53-54, 90-91, 155, 248-49
(śeʿınım
Azazel, 24-27
Pan, 248-49
Dios, Yahvé, xiv-xv, 6-7, 99n45, 135
Creador, 1-2, 8, 34n93
Edén, 62-64, 66, 68n26, 80-81
ʾelōhım y, 7-8
Enoc y, 137-38
humanidad, naciones y, 31, 33n91, 44, 50n30, 97-99, 114n9, 148-52
imagen de, 64-65, 75n33, 191n34
Israel y, 33n91, 44, 148-49, 150-51, 155, 163-64, 165
Mastema y, 97-99
naturaleza, fuerzas de, 30-31, 33-36, 55-56
presencia, 11-12, 24, 61, 190, 214-17, 242
śāṭān y, 77-78, 105-6
Satán y, 102-3, 107, 142n36
soberanía, 10, 13, 31n86, 32, 33-34, 190, 222-23
testamento, 145-46
Ver también consejo divino; familia de Dios; juicio; hijos de Dios; hijos
del Altísimo
dioses, 2-3, 24
egipcio, 149, 185-86
mesopotámico, 13n21, 23n58
Véase también mitología cananea; mitología griega; dioses
individuales dioses de las naciones, 33n91, 157-58, 160-61, 173, 213,
229-30
deslegitimación, 223-24, 227-29, 231-35
 consejo divino y, 152-53, 154
ídolos, idolatría, 77, 148-50, 151, 219, 224-25, 264-65
mundo moderno, 264-67
príncipes, 156-58, 167-68
rebelión y juicio, 33n91, 150-54, 173, 182-83, 186, 230-31
Judaísmo del Segundo Templo, 157-58, 159-62, 160-61
territorial ʾelōhım, 22-24, 33n92, 48-50, 52-53, 148-50
Goldingay, John, 77, 224-25
Gordon, Cyrus, 20-21
Mitología griega, 53, 54, 137n22, 229-30
Titanes, 12n19, 40n4, 45-47, 121n34, 124, 137n22, 124
Pan, 248-49
Platón, 229-30
Pitón, 199-200n12
Tártaro, 47, 123-24, 137
Greenberg, Moshe, 215n4
Greenfield, J. C., 116-17, 122n35
H
Hagner, Donald A., 230-31
Hamilton, Victor P., 101, 106n64
Handy, Lowell K., 70n3, 77n41
Hannah, Darrell, 159, 160, 161, 164, 165n20, 167, 213
Haralambakis, Maria, 107n67
Hartley, John E., 77-78n41
Hartman, Louis E., 157
ḥby, 20-22, 26, 34, 248
huésped celestial, 6-7, 190n32, 243-44, 249-50
consejo divino, 64, 128, 145-46, 148
sol, luna, estrellas, 71n28, 148-50, 151, 222-23
 Véase también
estrellas Heider, G. C.,
70n3 Hendel, Ronald,
66n21 Hermann, W.,
216n5
Hermón, Monte, 130, 166n21, 224-25, 226
transfiguración, 215-17
Hesíodo, 40n4, 47, 49, 124n44
Espíritu Santo, 101, 109, 185, 215, 248
los demonios y, 202n18, 204n25
capacitar a los creyentes, 192, 205, 226-27, 254
criaturas aullantes (ʾiyyîm), 27-30, 52-53, 54
la depravación humana, 132-36
I
ídolos, idolatría, 25n63, 50-51, 134, 141, 200n12, 222
dioses de las naciones, 77, 148-50, 151, 219, 224-25, 264-65
imagen de Dios, 64-65, 75n33, 180, 191n34
Ireneo, 142-43n36 Israel,
265-66
exilio, 135, 144, 165-66, 240
familia de Dios, 150-51, 191
Dios y, 33n91, 44, 148-49, 150-51, 155, 163-64, 165
Miguel, arcángel y, 156-57, 162n8, 167, 167-68
salvación, 231-32
tierra prometida, 218-19
Véase también pactos; judaísmo del Segundo Templo
Israelita, cosmovisión bíblica, 2-3, 6, 8-9, 24, 30-31, 173-74
geografía cósmica, 155-58
cosmología, 180-81
 Deuteronomio 32:155-56, 161-68, 179, 219-21, 227-28, 233-34, 257-
58, 264-67
J
Janowski, B., 28-29
Jesucristo, 142, 150, 263
ascensión, 224, 225-27, 231-32, 244-45
cuerpo de la iglesia, 215, 226-27, 253-54
crucifixión, cruz, 179-80, 192, 205, 214-15, 226-27
diablo, adversario de, 176, 179
exorcismos, 202-7, 217-19, 230, 259
imagen de Dios, 65n15, 180
encarnación, 191n34, 205, 242, 248
El Mesías, 206-7, 211-12, 218, 233, 244-45
milagros, 205-6, 207
resurrección, xv, 192-93, 212, 224, 226-29, 231-35, 244-45
Satanás y, 206, 246-48
Hijo de David, 206-7
Hijo de Dios, 204-5,
246
tentación, 183-86, 214
transfiguración, 215-16
Jewett, Robert, 231n30
Job, 77-78, 85, 105-6, 107
Johnson, Aubrey, 11n17
Johnston, Philip S., 104-5n62
Jubileos, Libro de, 95-100, 139, 200-201
la caída, la, 99-100, 103
dioses de las naciones, 162-64
Mastema, 96-100, 163, 168, 176n5, 194-95, 200-201
juicio, 80n47, 88-89
 apkallu, ángeles caídos, 122-24
Babel, 146-48, 149-50
demonios, 98-99, 170-71, 187-92
escatológico, final, 19n46, 30, 50n30, 89, 123, 183n19, 230-31, 263
inundación, la, 93, 123-24
dioses de las naciones, 33n91, 150-54, 173, 182-83, 186, 230-31
de Satanás, 187-88, 190, 193
Vigilantes, 95-96, 97-98, 123n43, 136-37, 187-88
justicia, 33-34n92, 77, 99, 154, 229
K
Kennedy, Charles A., 19n47
reino de Dios, 150-51, 187-88, 191-93, 205, 219, 230-31, 258-59
reino de Satanás, 95, 100-101, 175-76, 184, 186, 191-92, 258-59
reyes, humanos, 72, 114n9, 120
conocimiento, 17, 31n86, 61-62
apkallu, 116-19, 124, 132-33
divina, 118-19, 135-36
prohibido, oculto, 93, 117-20, 125-26, 131-36, 220
árbol del bien y del mal, 61-62, 75
Vigilantes, enseñanza, 131-36,
220 Köstenberger, Andreas J.,
180n15 Kotansky, Roy David,
231n30 Kulik, Alexander, 189
Kvanvig, Helge, 117
L
lamento (qı ̂ naʾ), 67, 71n28
Lauderville, Dale, 65
Lee, Lydia, 73n30
Lenzi, Alan, 118-19
Leviatán, 32-33, 170-71
Lewis, Theodore J., 9-10, 100n46
Lilith, 28-29, 57n47
Lincoln, Andrew T., 181
Lohse, Eduard, 229
López-Ruiz, Carolina, 124n45
M
Mabie, F. J., 32n87
MacLaurin, E. C. B., 177
Maher, Michael, 92n27
Maniqueísmo, 110n1
Marduk, 33n91, 35, 122-23, 125, 143
Martin, Dale Basil, 54
Mastema, 96-100, 163, 168, 176n5, 194-95, 200-201
Dios y, 97-99 Mathews,
K. A., 112n5, 114 médiums,
17-18
Melchi-neshaʿ, 101
Melquisedec, 101
Mesopotamia, 12n19
apkallu, 115-22, 124-26, 127-28, 135-36, 143, 241
Apsu, inframundo, 33n91, 116-17, 122-23, 143
demonios, 25-26, 27, 57n47, 91
Epopeya de Gilgamesh, 119-20, 122, 123
historias de inundaciones, 115-16,
119-20, 122-23 dioses, 13n21, 23n58
reyes, 114n9, 120
Lilith, 28-29
Marduk, 33n91, 35, 122-23, 125, 143
 mitología, 32-33
escribas, 117-19
dragón serpiente, 65-
66 hijos de Dios, 111-
12
Mesías, 114-15n9, 206, 263
los demonios y, 166, 206-7, 211-12
Jesucristo, 206-7, 211-12, 218, 233, 244-45
Judaísmo del Segundo Templo, 166, 206-7, 211-12, 223
Meyers, Carol L., 77n40
Meyers, Eric M., 77n40
Miguel, arcángel, 17n39, 23, 43, 125, 136, 138n24
Israel y, 156-57, 162n8, 167, 167-68
Michaels, J. Ramsey, 246n8
Michalowski, Piotr, 114n9
poderosos (gibbonim), 40n4, 46n18, 121, 131n11
Milgrom, Jacob, 27, 29
Miller, Patrick D., 33-34n92, 146-47, 154
Miller, Stephen, 156-57
monoteísmo, 84n3, 157, 240
Monson, J., 183n20
Moisés, 17n39, 98n43, 106n64, 185-86
gigantes, 12, 45n18,
111n2 Canto de, 160-61
Mōt, 13-15, 21-22, 35
Mulder, M. J., 14n26
N
Naamán, 155
naciones, 150-51, 219, 227, 263
familia de Dios, 1-2, 183, 186, 192, 230, 266
 Dios y, 31, 33n91, 44, 50n30, 97-99, 114n9, 148-52
reclamar, 219, 231n30, 233, 234-35, 258-59 Tabla
de, 165n21, 219, 187-88n26, 219, 231n30
Véase también dioses de las
naciones catástrofes naturales, 32,
33-34
causalidad divina, 30-31, 33-36, 55-56
naturaleza, 33-36
Nephilim, 12, 45, 95-96n35, 111n2, 113, 163n12
apkallu, 121-22, 124
demonios, origen de, 126, 138-40, 194, 196-97, 242
gigantes, 121-22, 124, 125, 131n11, 139-40
Newman, Robert C., 109-10n1, 110-11n2
Nuevo Testamento, 2, 128n3
Satán en, 84n3, 85-86, 88-89, 94-95, 106n64
El judaísmo del Segundo Templo y, 174, 175, 183-84, 194-97
Nickelsburg, George W. E., 94n33, 171
ángeles, juicio de, 88, 89n21
Azazel, 90, 92
Nephilim, gigantes, 131n11, 131n12
Vigilantes, 129, 130n10, 131n12, 132n13, 216
Nitzan, Bilha, 101
Noah, 92-93, 95-97, 98, 140, 200, 201
inundación y, 110n1, 111, 117
hijos de, 145-46, 163-64
Utnapishtim, 119, 140
O
Og, rey de Basán, 12, 45n18, 216n5
Antiguo Testamento:
vida después de la muerte, 10n13, 12n20, 30-31
 demonios, espíritus malignos, xvi, 5, 8-9, 190n32
Sheol, 9-10, 14n25, 15, 30, 70, 92, 100, 103-5, 188n28, 226
Olivos, Monte de, 215n4
Oesterley, W. O. E.,
161n8
P
Page, Hugh R., 71-72n28
Pan, 248-49
Patmore, Hector M., 73n30
Pablo, apóstol, xv, 156n14, 183n21
demonios, daimonia, 51, 199n12,
220
dioses de las naciones, deslegitimación, 223-28, 231-35
naciones, gentiles, 150-51, 219, 227, 263
sobre Satanás, 180, 181-82, 183n21
guerra espiritual, 260-61
stoicheia (principios elementales), 221-23, 227-29
Pentecostés, 219, 226-27, 259n36
Pedro, apóstol, 215, 246n8, 256
sobre los ángeles caídos, 12n19, 110n1, 111, 112n5, 115, 123, 137, 187,
261 Pfeiffer, R. H., 56
Phanuel, 87-88
Filón de Alejandría, 111n2, 162
Pinero, A., 108n70
Pinker, Aron, 90-91
Platón, 229-30
pluralidad, divina, 38-39, 41n8, 49, 84n3, 147
Polistor, Alejandro, 105n63
politeísmo, 34n93, 44, 152n7, 157, 264
lenguaje en la Biblia, 22n55, 41n6, 41n8, 49, 152n7
posesión, demonio, 194n1, 199-206, 250, 253-56
poderes de la oscuridad, xiii-xv, 1, 2, 237
resistencia, 262-64
príncipes, 23-24, 148, 156-57, 180-81, 221
comandante (śan), 42-44
dioses de las naciones, 156-58, 167-68
Provenzal, Philippe, 66
Q
comunidad de Qumrán, 41n8, 156n14,
168 espíritus malignos, 139-40
teología predestinaría, 99
Satanás, satanes, 84n3, 85-87
textos, 42n12, 46n18, 56n44, 160n2
Pergamino de guerra, 100n46, 101, 167-69, 182n18
R
rebeliones, xv, 1-2, 8, 30, 31, 173-74, 241
tierra y, 2, 6
dioses de las naciones, 33n91, 150-54, 173, 182-83, 186, 230-31
de Satanás, xvi, 62, 64, 67-71, 76-77, 83-84, 168, 174, 243-45
de los hijos de Dios, Vigilantes, 129-32, 151-54, 182-83, 229
Véase también Babel; dioses de las naciones; serpiente del Edén, rebelde
divina; Vigilantes, los
Reed, Annette Yoshiko, 99n45, 133, 138-39
Rephaim (nephaʾim), 15-16, 143-44
muertos, reino de los, 10-12, 70, 124
gigantes, 45-47, 143-44, 216
curanderos, 11n17, 45-46
Septuaginta (LXX), 44-47
resurrección, xv, 192-93, 212, 224, 226-29, 231-34,, 244-45
anistēmi, 233-35
Rexine, John E., 48-49
Reynolds, Bennie, 85-86
justicia, 33-34n92, 98n43, 153-54, 240, 253, 260, 262
Riley, G. J., 55, 240
Roberts, J. M. M., 224
Robins, Gay, 51
Rochberg, Francesca, 119
Rüterswörden, U., 13n21
S
Sacchi, Paolo, 95n34, 98n43, 99n45, 103, 107
salvación, 205-6, 231-32, 233n33
plan de, 242, 246-48
Sanders, Paul, 152-53n8
Satanás, 76-80, 142n36, 178, 194-95
Azazel, 90-95
Belial (bĕliyyaʿal), Beliar, 100-101, 104-5, 106, 167-69
Beelzebul, 14, 176-79
Caín y, 250-53
cadenas de, 88-89
caída de, 99-100, 110n1, 243-45
teoría de la brecha, 243-45
Dios y, 102-3, 107, 142n36
mentes humanas, 249-50
Jesucristo y, 206, 246-48
sentencia, final, 187-88, 190, 193
reino, 95, 100-101, 175-76, 184, 186, 191-92, 258-59
Mastema, 96-100, 163, 168, 176n5, 194-95, 200-201
Nuevo Testamento, 84n3, 85-86, 88-89, 94-95, 106n64
rebeliones, xvi, 62, 64, 67-71, 76-77, 83-84, 168, 174, 243-45
 gobernante de este mundo, 178-83, 191
salvación, plan de, 242, 246-48
śāṭān, 175-76
Judaísmo del Segundo Templo, 9, 102-7, 107-8, 182, 190, 239-41
Vigilantes y, 92-95, 129, 170
Ver también Azaz'el, Azazel, Asael; diablo (diabolos); serpiente del
Edén, rebelde divino
śāṭān, xvi, 14, 85-89, 190n33, 192n37, 239
diablo, xvi, 105-6
consejo divino, 76-80
Satán, 175-76
Judaísmo del Segundo Templo, 9, 60, 85-89, 102,
239 satanes, 78n42, 84n3, 85-87
Enoc, Libro de, 87-89, 93-94
ángeles caídos, 93-94
Comunidad de Qumrán, 84n3, 85-87
Judaísmo del Segundo Templo, 87-89
Saúl, 19n47, 155, 177n8
espíritu maligno, 18n42, 190n32, 197
Scarlata, Mark William, 251n18, 252-53
Schmid, H. H., 33-34n92
Schultz, D. R., 142-43n36
Scott, James M., 162n11
Judaísmo del Segundo Templo, 26, 41, 44, 49n29, 84, 111n2, 160n2, 223
oscuridad, fuerzas de, 59-60, 100, 104, 144, 169, 173-74
demonios, demonología, 12, 84, 137-38, 168, 170-71, 196-97, 239-41
mal, espíritus malignos, 98, 141-42, 144
gigantes, 46-47
dioses de las naciones, 157-58, 159-62, 160-61
El Mesías, 166, 206-7, 211-12, 223
 El Nuevo Testamento y, 174, 175, 183-84, 194-97
teología predestinaría, 99
Satán, serpiente del Edén, 9, 102-6, 107-8, 182, 190
śāṭān, satanes, 9, 60, 78n42, 85-89, 102, 239
hijos de Dios, 110-11
targums, 110-11n2
šēdım, 22-23, 48n26, 50, 220
Seifrid, Mark A., 233n33
Septuaginta (LXX), xv, 2, 37-38, 221
diabolos, 176
ʾelōhım, 38-41, 44
Ezequiel, 28, 72-74
gigantes, Rephaim, 44-47
dioses de las naciones, 159-
62 Salomón, 207-8, 211
śĕnāpîm, 66
serpiente del Edén, divina rebelde, 62, 64, 67-71, 83-84, 94
Adán y, 72, 74, 75
Caín y, 250-53
querubín, guardián, 65-66, 70n1
muerte, reino de los muertos y, 14, 80-82, 102-5
diablo, 62, 76-77
Los jubileos caen, 99-100
Satanás, 62, 76-80, 170, 183
śāṭān, 9, 60, 85-89, 102, 239
Judaísmo del Segundo Templo, 9, 102-6, 107-8, 182, 190
dragón serpiente, 65-66
Setitas, 109, 112-13, 125
Shemihazah (Shamhazai), 90n23, 110-11n2, 129-30, 132, 136, 168
Sheol, 9-10, 14n25, 15, 30, 70, 92, 100, 103-5, 188n28, 226
Shorey, Paul, 53
pecado, 26-27, 214-15, 227-28
Satán, demonios y, 142-43n36, 255-56
Smith, Mark S., 38n4
Salomón, 207-10, 211
hijos de Dios, 109-12
apkallu, 121, 123, 124-25
Babel, 48, 50n30, 60, 84
benê ʾelōhım, 40n4, 44, 49-50
hijos de Dios, continuación
consejo divino, 113-14
caídos, 123, 125, 189-90
Mesopotamia, 111-12
matrimonios reales polígamos, 113-15
rebelión, 129-32, 151-54, 182-83, 229
Setitas, 109, 112-13, 125
Vigilantes, 128-29
hijos de el Altísimo, 22, 113-14, 152, 218
ʾelōhım, 22, 113-14, 152, 182-83, 229
rebelión, 129-32, 151-54, 182-83, 229
soberanía de Dios, 10, 13, 31n86, 32, 33-34, 190, 222-23
Espíritu, Santo. Ver Espíritu Santo
guerra espiritual, 240, 256-62
Guerra Espiritual a Nivel Estratégico (GES), 257-58, 259n35, 261n37
Spronk, K., 15-16
estrellas, 132, 135, 151, 188-89n28, 244-45
seres divinos, 7, 66, 69, 75, 148-50, 222
caído, 165, 243
Stokes, Ryan Evan, 138n24, 141n33
Stuckenbruck, Loren T., 96n35, 98n43, 139, 141-42, 166, 167-68
Sullivan, Kevin, 137
T
Tabla de Naciones, 165n21, 219, 187-88n26, 219, 231n30
Talmon, Shemaryahu, 15, 29
Tártaro, 47, 123-24, 137
Tawil, Hayim, 25-26, 91
espíritus territoriales, 22-24, 33n92, 48-50, 52-53, 148-50, 220-21, 257-
58.
Véase también dioses de las
naciones Testamento de los Doce
Patriarcas, 106
Teodoción, traducción griega, 41n7, 42, 43-44, 162
Thomas, Samuel, 139-40
Thompson, Steven, 188n28
Tigay, Jeffrey, 147-48
Tiller, Patrick, 164-65
Titanes, 12n19, 40n4, 45-47, 121n34, 124, 137n22
Trinidad, 64n14
Tobías, 56-57, 202
Tov, Emanuel, 42n13,
160n2 transfiguración, 215-
17
Transjordania, 11n18, 15, 16
Tropper, J., 16
Tsumura, David Toshio, 21n53
Twelftree, Graham H., 177, 195n5, 198
exorcismo, 201, 202, 203, 204n25, 205, 206
U
Ugarit, textos ugaríticos, 12, 14n25, 35, 71n28,
216n82 Mito de Athar, 68n26
 Baal, 177, 179
El, 20, 41n8, 165-66n21, 188n26, 265n39
ḥby, 20-22, 248
Mōt, 13-15, 21-22, 35
Rephaim, 10-11, 15-16, 143-44
Resheph, 35, 55
espíritus inmundos, 195-97, 200n12
V
VanderKam, James C., 88, 94n33, 171
demonios, 96n35, 201
juicio, 89n21, 169
Satán, 90, 97
van Dijk, H. J., 70n1
van Henten, J. W., 199n12
Van Oort, H., 110n1
W
Wagner, C. Peter, 257-58
Wahlen, Clinton, 196-97, 200n12
Wallace, Howard N., 63
Walton, John, 5-6
W atchers, los, 93-94, 189, 196, 212
apkallu, 116-17, 121, 124, 127-28, 129-30, 133-34
Azazel, 92-95, 129
los demonios y, 138-39, 199-201
gigantes, 90n23, 129
Hermón, monte, 130, 166n21, 215-17, 224-25, 226
juicio, 95-96, 97-98, 123n43, 136-37, 187-88
enseñanza de conocimientos, 131-
36, 220 postinundación, 95-
96n35, 96-99
 rebelión, 129-32, 151-54, 182-83, 229
Satanás y, 90n23, 92-95, 129, 170
Shemihazah (Shamhazai), 90n23, 110-11n2, 129-30, 132, 136, 168
pecado de, 129-32, 164, 170
hijos de Dios, 128-29
Vigilantes, Libro de los, 46n18, 96n35, 129
Watts, John D. W., 46
Wenham, Gordon J., 62-63
Westermann, Claus, 131n11
West, Martin, 47, 124n44, 230n28
Whitlam, Keith W., 72n29
bestias salvajes (ṣiyyîm), 28-30, 54
Wildberger, Hans, 67n24 desierto,
14-15, 24, 90-92
Behemoth, 32, 171
muertos, reino de, 26-
28
demonios, 26, 28-30, 155, 170-71, 183-85, 198n9, 214
Sabiduría de ben Sira (Libro del
Eclesiástico), 161 Sabiduría de Salomón,
105, 209-10
tradiciones de sabiduría, 116-17
mundo, el, 264-67
gobernante de, 178-83, 191
Wright, Archie T., 40n4, 137n22, 139-40n30, 141
Wyatt, N., 21n51, 68n26, 74n32
X
Xella, P., 20, 21n53
Y
Yahvé. Ver Dios, Yahvé
Z
dualismo zoroastriano, 240-41
 Índice de las Escrituras y otra literatura antigua
Antiguo Testamento
Génesis
1-5 113
1:1 245-46n7
1:1-2 246n7
1:2 245-46n7
1:3 246n7
1:14-19 223
1:26 64n14, 65n16, 78n45, 146n1
1:26-27 75n33, 146, 146n1, 147n2, 191n34
1:26-28 248
1:27 146
2-3 64
2:6 63, 69
2:8-9 63, 69
2:10-16 63, 69
2:15 78n45
3 8, 9, 30, 60, 61, 62n2, 64, 65, 66-68, 68n26, 70n1, 71, 74, 75, 78n44,
80, 81, 82, 83, 85, 94n33, 99, 102, 102n52, 103, 104, 104n61, 106,
106n64, 157, 243
3-4 60
3:1 70
3:2 70
3:4 70, 94n33
3:5 64, 64n14, 69, 75, 74n32, 147n2
3:13-14 70
3:14-15 70
3:15 62n3, 251n18
3:22 64, 64n14, 69, 72n29, 75, 75n33, 147, 147n2
3:22a 147
3:24 65, 66n21, 69
4 251
4-5 118
4:1 250, 251, 251n15, 252, 252n23
4:17 130n10
4:25 250, 251
4:25-26 112
4:26 112-13
5:1 78n45
5:3-4 112
5:23-24 118
6 45n18, 72n28, 102, 114, 122, 141, 163, 170, 226
6:1-4 7n4, 8, 9, 12, 12n19, 25, 26n69, 30, 31, 40n4, 59n1, 60, 84, 92, 93,
109-12, 109-10n1, 112-15, 112n4, 112n5, 114n9, 115-17, 116n12,
116n13, 121, 122, 124-26, 127, 127n1, 128, 129, 131, 131-32, 136,
136n21, 137, 138, 139, 142-43n36, 157, 168, 172, 191, 194, 241,
242
6:1-5 144
6:2 40n4, 110n1, 111n2, 113, 114, 115
6:2 40
LXX
6:3 110n1, 111n2
6:3-4 124, 127
6:4 40n4, 45, 46n18, 110n1, 113, 121, 122
6:5 126, 133, 136, 143n36, 191
6-7 145
9:1 145
9:2 145
9:7 145
10 148n4, 162n11, 165n21, 188n26, 219, 231n30, 264-65, 265n39, 266
10:1 146
10:2-31 188n26
11 147
11:1-9 8, 30, 145, 146, 219
11:6-7 147
11:7 64n14, 146, 146n1
11:7-8 161-62n8
11:8 146
12:1-3 150
12:3 33n92, 186, 266
14:5 45
14:19 166n21
14:22 166n21
15:5 244n4
15:20 45
17:19 251
17:21 251
18:1-8 7n4
18:9-15 251
18:16 7n4
18:22 7n4
19:1 7n4
19:5 251n14
19:8 251n14
19:10- 7n4
11
19:16 7n4
19:19 190n32, 197
19:31 19n47
21:2 251
22:13 21
22:17 244n4
24:16 251n14
28:10- 130n10
19
31:46- 130n10
49
32:24 7n4
32:30 87
41:20 190n32, 197
46:27 147n3, 190n32, 197
48:15- 80
16
Éxodo
3 80
3:1-3 43
4:23 113
8:32 167n27
9:7 167n27
9:9 167n27
12:12 186, 190n32
12:13 98n43
12:21 98n43
12:23 98n43
14-15 185
14:2 3
15:11 39, 41n6, 186
LXX
15:26 31
18:11 39
LXX
24:15 69
Levítico
3:9 86
4 214
16 24, 26-27, 26n69, 91, 155, 214
16:8 90
16:8-10 25
16:10 90, 92, 92n27, 184-85
16:21 92
16:26 90
17:7 xvi, 25n63, 26, 28, 53-54, 54n41, 90, 91, 91n26, 155
19:31 17, 38n3
20:6 17
20:27 17, 17n40
26:14- 31
39
Números
13 45n18
13:32- 121, 125
33
13:33 12, 45, 45-46n18
13:33- 185
14:35
14:11 185
14:22 185
16:30 9
17:13- 18
14
21:6 62n2
21:9 62n2
21:10- 11n18, 15
11
21:27 67n24
22 80
22:22 76, 79, 80
22:32 76, 79, 80
25:9 18
31:17 251n14
33:4 186, 190n32
33:43- 11n18, 15
48
Deuteronomio
1:4 121n34
1:38 153n8
2-3 125
2:4 167n27
2:10-11 12, 45, 45n18, 121n34
2:11 45
2:20 45
2:20-21 121n34
3:8-11 121n34
3:11 12, 45, 45n18
3:13 12, 45, 45n18
3:28 153n8
4:19-20 22, 22n54, 148-49, 149n5, 182, 221, 229
5:23 161
7:15 190n32, 197
8:19 39
LXX
10:17 39
LXX
12:31 151
17:1-3 22, 182
17:2-5 149
17:3 22n54, 50, 150, 229
17:3 39
LXX
18:9-14 17, 151
18:10 62n2
18:11 17, 18, 19n47
20:15- 151
18
21:16 153n8
22:14 190n32, 197
22:19 190n32, 197
23:3 139-40n30
26:14 19n47
28:15- 31
68
28:35 190n32, 197
28:59 190n32, 197
29:21- 149
25
29:23- 22, 182, 229
26
29:25 150
29:26 50
29:26 39
LXX
31:4 121n34
31:7 153n8
32 50n30, 150, 155, 161, 162, 164, 166, 169, 179, 183n21, 212, 219,
220, 221, 227, 228, 233, 241, 257-58, 265, 266
32:1-43 160
32:6-7 165n21, 188n26, 265n39
32:7 166n21
32:8 22, 33n92, 39n2, 40, 49-50, 147-48n3, 149, 149n5, 152, 159, 160,
160n2, 162n11, 166n21, 182, 186, 188n26, 229, 233n32
32:8 40
LXX
32:8a 152n8
32:8-9 8, 23, 23n60, 24, 30, 31, 33n92, 44, 48, 57, 60, 84, 114n9, 147, 148,
150, 152n7, 161, 161n8, 162, 163n12, 165-66n21, 218, 219, 221,
241, 264
32:9 30, 156, 164, 182, 186
32:12 28
32:15- 185
20
32:17 xvi, 22, 22n55, 51, 57, 91, 91n26, 150, 150n6, 220
32:17 50
LXX
32:22 10
32:23- 35
24
32:24 55
32:39 13
32:43 147n3, 160, 160n2, 162
32:43 40
LXX
33:1-2 69
Joshua
1:6 153n8
4:1 167n27
5:13-15 80, 156n15
5:14 156n14
5:14-15 42, 43
12:4 12, 45, 45n18
13:11- 216n5
12
13:12 12, 45, 45n18
13:21 161
13:30- 216n5
31
15:8 45
17:15 45n1
18:16 45
Jueces
2:11-15 185
5:20 190n32, 222
6 80
9:22-23 190n32, 197
9:23 1
16:30 18
17:5 19n47
Ruth
1:8 18
2:20 18
1 Samuel
1:11 251
1:19-20 251
2:6 13
2:8 153n8
5:1-4 155-56
5:5 156
16:14- 190n32, 197
16
18:10- 190n32, 197
11
19:13 19n47
20:6 19n47
26:19 155
28:3 18n42
28:7 18n42
28:9 18n42
28:13 39
LXX
29:4 76
2 Samuel
2:8-15 177n8
5:18 45
5:22 45
6:21 161
7 191
15:23ss 215n4
19:23 76
21:16- 11n17
22
22 65
23:2-4 61n1
23:13 45
24 79
24:1 192n37
24:1-2 79
24:15- 80
16
1 Reyes
1:4 251n14
1:50 21
4:29-34 207
4:33 207
5:9-14 207
5:17-19 155
5:18 76
6:23-28 65
8:6-8 65
11:14 76
11:23 76
11:25 76
11:33 264
16:16 161
18:33 177
22:19- 6, 6n3, 22n54, 146n1
23
2 Reyes
1:2-3 177
1:6 177
1:16 177
5 155
5:7 13
5:17 155
6:5-19 190n32
18:35 156
1 Crónicas
2:40 3
4:12 62n2
8:33 177n8
9:39 177n8
11:15 45
14:9 45
20:4 11, 45
20:6-8 11n17
21 79
21:1 76, 79, 80, 176, 192n37
21:1-2 79
21:14- 80
15
21:15- 98n43
16
2 Crónicas
11:15 54n41
Nehemiah
6:13 190n32, 197
Trabajo
1-2 xvi, 60, 76, 77, 81n48, 83, 85, 87, 102, 105, 190n33, 192
1:6 41n7, 76, 77n41, 114, 146n1, 176, 181
1:6 40
LXX
1:7 76, 176
1:8 76
1:9 76, 176
1:12 76, 176
2:1 41n7, 76, 77n41, 114, 146n1
2:1 40
LXX
2:1-4 176
2:2 76
2:3 76
2:4 76
2:5 76
2:6 76, 104
2:6-7 176
2:7 76
3:8 32
7:9 9
9:13 32n88
11:8 10
15:15 7
18:13 13n21
18:14 13n21
20:16 104n58
26:5 10-11, 10n14, 11n17, 45
26:5-6 104
26:12 32n88
27:1 61n1
30:29 53
33:18 9
33:22 9
33:24 9
33:28 9
33:30 9
38:4-8 222
38:7 41n7, 69, 114
38:7 40
LXX
38:7-8 7
40:15- 171
41:34
40:20 137n22
LXX
41 33
41:1 32
41:24 137n22
LXX
Salmos
2 245
2:7 113
2:7-9 244
2:8-9 244
8:5 40
8:6 40
LXX
18:4-5 100
18:11 65
19 223
19:1-6 222
19:4 223
28:1 40
LXX
29:1 40, 41n6, 69, 70n1, 114
30:9 9
40:6-8 214
41:8 100
48:1-2 66n22, 69
49:15 14n25
49:4 153
49:10- 153
14
68 70n3, 224, 225
68:9 153
68:12 70n3
68:14 70n3
68:15- 69
17
68:15- 224
18
68:18 224-25, 226
68:29 70n3
71:20 9, 189
74 29
74:14 32
77:17 153
77:19 153
78:43- 190n32
51
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LXX
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Proverbios
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30:15- 14n25
16
30:16 137n22
Eclesiastés
4:2 18
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Isaías
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13:21- 53
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LXX
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65 52
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66:1 7
Jeremiah
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10:10 153
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33
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49:21 153
50:39 27, 28
50:46 153
51:29 153
Ezequiel
1:5-20 65
10:1-22 65
11:23 215n4
19:1-4 67n24
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27:2-10 67n24
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19
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14
28:13b- 73
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16
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18
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LXX
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43:7 161
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47:1-12 63, 69
Daniel
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4:23 128
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6:1 106
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LXX
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LXX
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LXX
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LXX
10:20- 42, 167, 244n4
21
10:20- 221, 247n8
21 LXX
10:21 23, 43, 156, 157, 167, 181
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LXX
11:1 167
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LXX
12:3 244n4
Hosea
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12:4 7n4
13:14 13n25, 35
Joel
3:18 63
Amos
2:9-10 121n34
6:4-7 20n50
9:2 10
Jonah
2:6 9, 81, 103n53
Micah
2:4 67n24
7:8b 61n1
Habacuc
2:5 14n25
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3:5 21, 34, 35
Zephaniah
3:8 234-35
LXX
Zacarías
1:9 246n8
3 76-77, 83
3:1 76
3:1-2 176
3:2 76
8:12 153n8
9:6 140n30
14:4 215n4
14:5 88n19
14:8 63, 69

Nuevo Testamento
Matthew
1:20 249-50
2:13 249-50
2:19 249-50
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4:3 175, 246
4:6 246
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26:53 88n19
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Mark
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1:25 203, 203n22
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3:11-12 199
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3:30 195n4
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16:9-20 258-59n35
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16:17 258-59n35
Luke
2:34 234
4:1-13 176, 246
4:3 246
4:9 246
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6:18 195n4
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20
11:19 176-77, 202
11:24 195n4
11:24- 184, 196
26
11:26 195n3
16:31 234
19:12- 195n3
13
19:15- 195n3
16
20:36 19n45
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24:45 247
John
1:12 253
1:14 205
2:19 215
2:21-22 215
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8:52 180n15
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16:11 179, 181, 182, 205, 257
16:33 182
17:14-15 178n13
17:15 178n13
20:30-31 205
Actúa
1:8 219
2 192, 219
2:24 234
2:32 234
5:16 195n4
8:7 195n4, 197n7
10:3 249-50
12:21-23 190n32
16 199n12
17:26-27 150-51, 164n16
19:12 197n7
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19:13-19 202
19:15 203n22
20:28 253-54
Romanos
1:1-7 233n33
1:5 233n33
1:9 233n33
1:16 219
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10:7 189
10:18 223
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15:28 219
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1 Corintios
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2:8 246-47n8
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2 Corintios
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4:6 182n18
6:14-18 215
6:15 100
6:15-18 254n26
10:3-6 257, 261
11:3 62n3, 94n33
11:14 62
12:1-12 256n30
12:7 88-89, 256
Gálatas
3:3 228n26
3:7-9 266
3:13-14 266
3:16 150, 186, 266
3:26 254
3:26-29 266
4 221
4:1-7 222
4:3 221, 222
4:9 221, 222
5:16-17 228n26
Efesios
1:15-23 232
1:18 254
1:20-21 221
1:21 227
2:1-2 180
2:2 180-81, 182, 227
2:19-22 215
3:10 181, 221, 227, 246n8
4 225-26
4:8 225, 226
4:9 226
4:9-10 225-26
4:11 225
4:14 261
4:27 181, 256
5:8-9 61n1
5:14 234
6 260-61
6:10-20 257, 260
6:11 181
6:11-12 182
6:12 181, 220-21, 227, 228, 257
6:14 260
6:15 260
6:16 178n13, 181, 260
6:17 260
6:18 260
Colosenses
1:13 227, 254
1:15-16 19n45
1:16 227
1:19-20 242n3
1:27 254
2 228
2:8 221
2:8-15 227
2:11 228
2:15 229
2:20 228
3:9 228
3:9-10 228
1 Tesalonicenses
2:18 182n18
3:5 256
4:14 234
4:16 234
2 Tesalonicenses
3:3 178n13
1 Timoteo
4:1 220, 255
2 Timoteo
2:26 255
Hebreos
1-2 242n3
1:2 267
1:3 65n15, 226
1:13-14 242
2 242
2:14 14, 62n3
2:14-18 266
5:9-14 207
5:12 221
7:11 234
7:15 234
10:5-9 214
10:12-13 226
10:18 214
11:5 171
11:11 251
13:10-13 214
13:12-13 214-15
James
1:14-15 256
1 Pedro
1:10-12 246, 247
1:12 246n8
3:18-22 226, 232
3:22 226
5:8-9 256
2 Pedro
2:4 110n1, 123, 124n44, 187, 189
2:4-5 12n19, 111, 215
2:4-6 111n3
2:5 110n1
2:10 261n37
2:10-11 261n37
3:10 221
3:12 221
1 Juan
2:13 178n13
2:13-14 178n13
3:1-3 253
3:11-12 250-51, 252-53
3:8 256
3:12 178n13
5:18-19 178n13
5:19 178n13, 257
Jude
6 12n19, 123, 137n22, 187
8 261n37
9 17n39
14 118
Revelación
1-3 242n3
2:9-10 176n2
7:1-2 88n19
8:5-13 88n19
9 189
9:1 88n19, 188n28
9:1-10 188
9:3 189
9:1-3 189n28
9:7-8 189
9:11 189n28
9:13-15 88n19
10:1 88n19
10:5 88n19
10:7 88n19
11:7 189
12:1-6 245n6
12:1-9 110n1, 243
12:3 245n6
12:4 xvi, 243
12:4-5 110n1, 244
12:5 244, 245n6
12:7 176, 245n6
12:7-9 95, 192n36, 257
12:7-10 187-88, 192n36
12:7-12 245n6
12:9 62, 62n3, 76, 176, 241
12:10 176, 192
12:12 245n6, 263
12:13 245n6
12:13-17 245
13 33n91
15:1 88n19
15:6 88n19
15:7 88n19
15:8 88n19
16:1 88n19
16:5 88n19
16:13 195n4
17:1 88n19, 246n8
17:8 189
18:1 88n19
18:2 195n4
18:21 88n19
19:11-16 88n19
20:1 188n28
20:1-3 187
20:2 62n3, 176
20:7-9 95
20:7-10 187
20:10 92
20:10-15 95
21 69n1
21:9 246n8

Obras deuterocanónicas
Tobit
3:7-8 142
3:8 56, 56n45
3:17 56, 56n45, 142
6-8 202
6:8 56
6:14-15 142
6:15-16 56, 56n45
6:17 142
6:18 56, 56n45
8:2-3 142
8:3 56, 56n45, 184-85, 204n24
12:15 142
Sabiduría de Salomón
1:14 103
2:24 94n33, 103, 105, 106
7 209
7:1-5 LXX 209
7:17-22 LXX 209
7:20 210
Sirach, Sabiduría de
6:7 137n22
17:1-7 161
17:12-14 161
17:15-16 161
17:17 24, 161, 161n8, 162
17:17 LXX 44
21:27 105n63
25:24 105n63
39:28 210
Baruch
4:5-7 LXX 57
4:7 56n45, 57
4:30-35 LXX 57
4:31 58
4:33 58
4:35 56n45, 58
2 Macabeos
5:2 181
4 Macabeos
18:8 170, 185

Pseudepígrafos del Antiguo Testamento

Asunción de Moisés
10:8-10 244n4
2 Baruc (Apocalipsis sirio)
10:8 185
1 Enoc
5:24 171
6ss. 170
6-8 124, 127, 130
6-11 95n34
6-16 136n21
6:1-7:6 130-31
8 132, 133
8:1 25, 91n24, 92, 133n16
8:1-4 132
8:2 132n13
9:1-6 92
9:1-11 136
9:6 25, 91n24
10 26n66
10:1-3 136
10:1-4 92
10:4 171
10:4-5 137n22, 184-85
10:4-6 91, 206n29
10:4-8 25, 91n24
10:4-14 189
10:8-12 140n30
10:9 88, 139n30
10:9-13 136-37, 137n22
10:11-13 188
10:13-19 140n30
10:15 138n24
12-16 90n23
12:3 140n30
13:1 25, 91n24, 188n27
13:7 216
14:5 188n27
15 137, 141, 141n33
15-16 96n35, 231
15:4 141, 210
15:7b-16:1 138n24, 141n33
15:8 141
15:8-11 96n35
15:9 138
15:11-12 129, 138-39
16 133
16:1 138-39
16:3 246n8
18-21 189
18:1-5 210
18:6-19:1 189
19:1 91, 141n33, 188n28
20:1-6 188n28
20:2 188n28
21:1-10 188n28
21:7 189
22:10-11 92n29
29:4 181
29:5 181
32:6 94n33
39:12 129
39:13 129
40 89
40:1 87
40:2 129
40:7 78n42, 87, 88, 89
40:9 87
41:2 88
41:3ss 210
53 88
53:3 88
53:3-5 89
53:4-5 88
54 89
54:1-6 89, 189
54:3-4 89
54:4-6 94
54:5-6 25, 91n24
55:4 25, 91n24, 231, 231n29
56:1-4 88
56:5-8 88
60 170-71
60:7-9 170-71
60:8 171
60:12-22 210
61:10 181
61:12 129
62:11 88
63:1 88
63:11 88
65 92-93, 94
65:1-6 93
65:6 93, 94, 117
68:4-5 125
69 94
69:1-6 93-94
69:2 25, 91n24
69:5-6 93
69:6 93, 94
69:15 178
71:7 129
76:1-14 210
85-90 164, 166
88:1-3 189
89:55-71 165n20
89:59 24
89:59-64 166-67
89:61 167n24
89:70-71 167
89:72-77 165n20
89:76-77 167
90:1-7 165n20
90:6-19 165n20
90:13-14 167
90:14 167
90:17 167
90:21 181
90:22 167
90:23-26 189
90:24 181
100:4 92n29
103:6-8 92n29
106-107 140
2 Enoc
21:3 261n37
22:7 261n37
22:10 104n59, 261n37
24:3 246n8
42:1 189n28
4 Esdras
4:1 246n8
Jubileos
1:10-13 194, 200
2:2 210
3 103
3:17-31 99-100
4 170
5:6 188n27
5:6-14 189
5:10 188n27
5:12-15 99n45
5:13-14 99
7:20-39 95n34
7:27 170
8-9 162n11
8:16 162n11
10 95, 98, 162-63, 162n11, 163n12
10:1 139
10:1-7 95n34
10:1-8 194
10:1-13 164
10:3 139
10:4-5 163
10:4-6a 200
10:5 96n35, 139
10:5-13 95-96
10:6b-9 200
10:6-11 163
10:7 96n35, 189
10:7-8 97, 97n39
10:7-11 188n27
10:8 96n35, 163, 176n5
10:8-9 231
10:10 98, 204
10:11 96n35, 97
10:11-13 95n34, 97, 201
10:12 204
10:13 163, 201
11:2-6 99
11:5 97n39
11:5-6 98n43
11:10-11 97n39
11:10-12 98n43
12:12 98n43
15 163
15:30-32 163
15:30b-32a 44
15:31 164, 168
15:31-32 24
17:16 97n39, 98n43
18:9 97n39
18:12 97n39
19:8-10 98n43
19:28 97n39
23:29 178
46:2 86
48:2 97n39
48.2-3 98n43
48:9 97n39, 98n43
48.9-18 98n43
48:12 97n39, 98n43
48:13 98n43
48:15 97n39
49:2 97n39
50:5 178
Joseph y Aseneth
15:12 189

Martirio y ascensión de Isaías

1:8 252n22
2:1 252n22
3:13 252n22
5:15 252n22
7:9 181, 252n22
9:32 261n37
10.29 181
11.23 181
11:41 252n22
Martirio y ascensión de Isaías 1-5
1:8 100
2:4 100
4:2 100
Oráculos sibilinos
2:231 137n22
4:186 137n22
Testamento de Asher
3:2 106
6:4 100
Testamento de Benjamín
3.4 181
Testamento de Dan
5:6 106
6:1 106
Testamento de Gad
4:7 106
Testamento de Job
3:3 107
3:6 107
7:1 107
7:11 107
16:2 107
20:1 107
22:2 107
23:1-3 107
27:1 107
27:6 107
41:5 107
47:10 107
Testamento de José
20:2 100
Testamento de Judá
20:1 100
25:2 261n37
25:3 100, 101
Testamento de Levi
3:3 100
18 231
18:5 261n37
18:12 101
19:1 100
Testamento de Neftalí
2:6 100
3:1 100
8:4 106
8:6 106
Testamento de Rubén
3:6 106
5:6 170
Testamento de Zebulón
9:8 100
Rollos del Mar Muerto
CD
5:18 156n14
12:2 101
16:5 100
1Q28b (1QSb)
columna i, línea 8 86
1QapGen (Apócrifo del Génesis)
ar 2-5 140
20 202
20:20 210
1QH (Himnos de Acción de
Gracias)
210
1.9-11
10:8 261n37
1QHa
columna XI 104-5, 104-5n62
XI, 15b-17 104
XI, 18 104
XI, 29 105
XI, 32 105
24 XVIII 1-16 140n30
columna xxii medio, línea 2 86
columna xxiv medio, línea 2 86
1QM (Pergamino de guerra)
1:1 100-101
1:13 100-101
1.14-15 169
7.5 169
9.5 169
11:8 100-101
columna 12 169
12:1-7 104
XIII, 4 101
13:9-13 168
13:10 156n14
XIII, 10-12 101
13:11 100
13:12 101
14:9 101
15:3 100-101, 169
columna 17 169
17:5-6 100, 156n14
17:5-8 168
18:1 101
1QS (Regla de la Comunidad)
1:18 101
1:24 101
2:2 101
2:5 101
2:19 101
3:15-17 99n45
3:20 156n14
3:20-21 168n30
3:20-25 168
3:21-22 101
4:6-8 104
4:11-13 104
2Q20
fragmento 1:2 [= Jub 46:2] 86
4Q180
1 6-8 90n23
fragmento 1:7-8 101n50
1:8 25
4Q202
IV 5-11 (= 1 En 10:8-12) 140n30
4Q203
fragmento 7 i:5 101n50
4Q204
V 2 (= 1 En 10:13-19 + 12:3) 140n30
4Q213a (4QLevib)
ar 1 17 (arameo Leví 3:9) 86
4Q225
2.2.13 97
4Q280
2.2 101
4Q444
2i4 139n30
4Q504
fragmento 1-2 iv, línea 12 86
4Q510
15 139n30
4Q511
35 7 139n30
4Q525
fragmento 15 104
4Q544 (4QAmram)
2.3 101
4QEna
1 3:3 130n10
4QLevib
ar 1 17 86
11Q5 (11QPsalmsa)
XIX, 15 86, 86n7
27.2-5 210-11
27.9-11 210-11
11Q6 (11QPsalmsb)
fragmento 4-5, línea 16 86
11Q11 (11QSalmos apócrifos)
col. 5 139n26

Textos ugaríticos
KTU
1.22 16
1.22 i:15 15
1.3 v:2 166n21
1.3:5:4-9 63n8
1.3 v:25 166n21
1.3:V.9 166n21
1.3:V.35-36 165n21
1.4:I.4-6 165n21
1.4.i.13 74n32
1.4 v:4 166n21
1.4 viii: 17-20 14n25
1.5.VI:9-10 14n26
1.6.I:41-43 14n26
1.6.i.56-67 67n25
1.6.III:2-3 14n26
1.6.III:8-9 14n26
1.6.III:20-21 14n26
1.6.IV:4-5 14n26
1.6.IV:15-16 14n26
1.6 vi:45-49 11n16
1.9:18 14n26
1.10:III.5 166n21
1.14 I 18-19 35
1.14:I.37 165n21
1.14:I.43 165n21
1.18 i:12 166n21
1.20-22 11n16
1.82:3 35
1.100:41 216n5
1.107:17 216n5
1.108 11n16, 216n5
1.108:1-2 216n5
1.113 216n5
1.114 20n51
1.114:19-20 20
1.161 11n16
RS
86.2235:17 216n5

Textos mesopotámicos
Epopeya de Gilgamesh
I 52-58 122n36
Erra Epic
I.147-162 122-23

Obras judías antiguas

Filón de Alejandría

De gigantibus (De Gig.)

6 181
6-31 201
58 137n22

De vita Mosis (Mos.)

2.433 137n22

De opificio mundi (Op.)

58 210

De plantatione (De Plant.)

14 181

De posteritate Caini (Post.)

89 162n10

De praemiis et poenis (Praem.)

152 137n22

De specialibus legibus (De Spec. Leg.)

1:45 261n37
1.66 181
1.7 181
Josephus
Antigüedades judías (Ant.)
1.73 137n22
6.166 201
8.2.5.42-47 208-9
8:45-9 202
8.46-49 204n24
8:47 204n22
8:48 204n22
9.19 177
Guerra judía (J. W.)
3.485 201
7.120 201
7.389 201

Mishnah, Talmud y literatura relacionada

Bava Batra (B. Bat.)
16a 106n64

Meʿilah (b. Meʿil.)

17b 204n25
Midrash Sifre
40 161n8

Rosh Hashanah (Roš. Haš.)

16b 106n64

Shabat (Šabb.)
89a 106n64
Sanedrín (Sanh.)
29a 106n64
89b 106n64
107a 106n64
Sucá (Soṭa.)
9b 106n64
Yoma
20a 106n64
67b 106n64

Textos Targúmicos y otras obras rabínicas

Pirqe de Rabbi Eliezer
24 161n8
Targum de Job
5.7 181
Targum Pseudo-Jonathan
Génesis 11:7-8 161-62n8
Dt 32:8-9 161-62n8
Yalkut Shimeoni, Bereshith
132 162n8

Apócrifos y pseudoepígrafos del Nuevo Testamento

Apocalipsis de Pablo
18 188n28
Evangelio de Bartolomé
4:12 188n28
Testamento de Salomón
5:1-11 142
5:3 142
17:1 142

Escritos clásicos y cristianos antiguos

Clemente de Alejandría
Égloga profética
41.1 188n28
Commodianus
Instrucciones
ch. 3 142
Hippolytus
Comentario sobre Daniel
2.29.11 188n28
Ireneo
Contra las herejías
1, 10, 1 [1, 2] 143n36
11.4, 36, 4 [4, 58, 4] 143n36
Luciano de Samosata
Amante de las mentiras
11 203-4n22
16 203-4n22
Platón
Critias
109 229-30

Papyri Graecae Magicae (PGM)

I
162 204n22
253 204n22
324 204n22
345 204n25
II
43-55 204n22
IV
3013 203-4n22
3019-3020 203n20
3037 204n22
3080 204n22
VII
331 204n22
XII
171 204n22
Filóstrato
Vida de Apolonio, Vita Apollonii (Vit. Ap.)
3:38 203n22
4:20 203-4n22, 204n22
Prueba de la predicación
apostólica
18 143n36
Homilías pseudoclementinas
8.12-18 142
8.14 142
8.15 142
8.17 142
8.18 142
Tertuliano
Disculpa
22 142
 Notas
Sección I: Vocabulario bíblico para los poderes de la oscuridad
1 Respecto a la comprensión de los relatos de la creación como
construcción de un templo, véase John H. Walton, The Lost World of
Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate (Downers
Grove, IL: IVP Academic, 2009). Una versión más erudita de este
contenido es: John H. Walton, Genesis 1 as Ancient Cosmology
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011).
2 Los cristianos suelen suponer que toda la tierra era el Edén, pero esto
va en contra de lo que leemos en el Génesis. Para una breve discusión
de este material, véase Michael S. Heiser, The Unseen Realm:
Recovering the Supernatural Worldview of the Bible (Bellingham,
WA: Lexham Press, 2015), 49-50. Para un tratamiento completo de
esta cuestión, véase Hulisani Ramantswana, "God Saw That It Was
Good, Not Perfect: A Canonical-Dialogic Reading of Genesis 1-3"
(tesis doctoral, Westminster Theological Seminary, 2010), y Eric M.
Vail, "Using 'Chaos' in Articulating the Relationship of God and
Creation in God's Creative Activity" (tesis doctoral, Marquette
University, 2009).

Capítulo 1: Términos hebreos para designar a los seres

espirituales malignos
1 Henrike Frey-Anthes, "Conceptos de 'demonios' en el antiguo Israel",
Die Welt des Orients 38 (2008): 38-52.
2 John H. Walton, "Demons in Mesopotamia and Israel: Exploring the
Category of Non-Divine but Supernatural Enemies", en Windows to
the Ancient World of the Hebrew Bible: Essays in Honor of Samuel
Greengus, ed. Bill T. Arnold, Nancy L. Erickson y John H. Walton
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2014), 229-46 (esp. página 229). El
estudio de Walton es útil, sobre todo porque es un erudito evangélico
de confianza. Sin embargo, como el título de su ensayo deja claro, su
enfoque es
 limitado a Mesopotamia. En consecuencia, algunas de sus discusiones
podrían confundir involuntariamente a los lectores. Excluye, por
ejemplo, el material comparativo ugarítico en su comprensión de
ciertos conceptos israelitas y pasajes del Antiguo Testamento
relacionados con seres divinos en oposición a Yahvé. La inclusión de
ese material llevaría a veces a conclusiones muy diferentes de las que
él extrae.
3 Michael S. Heiser, Angels: What the Bible Really Says about God's
Heavenly Host (Bellingham, WA: Lexham Press, 2018), 2. Véanse las
páginas 2-7 de esa fuente para una discusión de la terminología de
"espíritu" de este pasaje y su relación con los Salmos 103:20-22;
104:4. Nótese que en 1 Re 22:19-23 el ser espiritual que se adelanta
con una solución factible para engañar a Acab nunca es llamado
malvado. El juicio de Dios sobre el mal (sobrenatural o humano) no
debe interpretarse como el mal mismo. No hay ninguna indicación ni
requisito lógico de que los agentes divinos que llevan a cabo el juicio
de Dios sobre los malvados sean ellos mismos malvados.
4 En una nota a pie de página en Ángeles, escribí: "Este punto no se
contradice con los pasajes que se refieren a los ángeles como hombres
y que los hacen realizar actos físicos (por ejemplo, Gn 6:1-4; 18:1-8,
16, 22; 19:1, 10-11, 16; 32:24
(compárese con Os 12:4). Cuando los ángeles interactúan con los seres
humanos, la aparición en forma humana o la personificación real es
normativa en las Escrituras. Si no adoptaran alguna forma que pudiera
ser detectada y analizada por los sentidos humanos, la presencia e
interacción angélica sería incomprensible" (Ángeles, 2, nota 2). Para
saber cómo se relaciona esto con pasajes como Gn 6:1-4 y Mt 22:23-
33, véase Heiser, Unseen Realm, capítulos 12-13, 23, y Heiser,
Reversing Hermon: Enoch, the Watchers, and the Porgotten Mission
of Jesus Christ (Crane, MO: Defender, 2017), 37-54.
5 Heiser, Unseen Realm, 21-27. Para mi trabajo sobre el tema, véase
Michael S. Heiser, "¿Monoteísmo, politeísmo, monolatría o
henoteísmo? Toward an Assessment of Divine Plurality in the Hebrew
Bible" (Monoteísmo, politeísmo, monolatría o henoteísmo), BBR 18.1
(2008) 1-30; Heiser, "Should ʾelohim with Plural Predication Be
Translated 'Gods'?" Bible Translator 61.3 (julio de 2010): 123-36;
Heiser, "¿Asume o niega Deuteronomio 32:17
 ¿la realidad de otros dioses?" Bible Translator 59.3 (julio de 2008):
137- 45.
6 Heiser, Ángeles, 12.
7 El término ʾ e l ō h ı m , aunque morfológicamente es plural, se utiliza
sobre dos
mil veces en la Biblia hebrea para describir al Dios singular de Israel.
Esto no es exclusivo de la Biblia hebrea. Por ejemplo, las tablillas de
Amarna, escritas en acadio, utilizan el plural morfológico ʾilāni
("dioses") para dirigirse al singular faraón de Egipto. Para una
discusión, véase Aubrey R. Johnson, The One and the Many in the
Israelite Conception of God (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2006), 24;
Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1 (Philadelphia:
Westminster John Knox, 1961), 185.
8 Examinaremos esas rebeliones y cómo se diferencian los rebeldes
sobrenaturales en las Escrituras en la Sección II del presente estudio.
9 Véanse los capítulos 3-7 del presente estudio.
10 Véanse los capítulos 3-4 y 9.
11 El término "Sheol" es el más utilizado, "aparece unas 66 veces"
(Theodore J. Lewis, "Dead, Abode of the", ABD 2:101).
12 Lewis, "Dead, Abode of the", ABD 2:102. Sobre las conexiones entre
el Seol y la tumba física, Lewis añade "El Seol está íntimamente
relacionado con la tumba, aunque se ha debatido el grado en que se
identifica con la tumba. En un extremo tenemos a los que ven la tumba
detrás de cada referencia al Seol, mientras que en el otro extremo el
Seol y la tumba se mantienen totalmente separados" (103).
13 La naturaleza de la vida después de la muerte en el Antiguo
Testamento (positiva y negativa) es objeto de debate entre los
expertos. Para una visión general reciente del tema, véase Philip S.
Johnston, Shades of Sheol: Death and Afterlife in the Old Testament
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2002). Soy de los que sostienen
que los escritores bíblicos tenían una visión positiva de la vida después
de la muerte para los justos: aunque todos los mortales acaban en el
Seol, los justos esperaban salir de él para estar con su Señor. El Seol
se percibía como algo opuesto a la presencia de Dios. Es el reino de
 la muerte, no la vida. Estar en la presencia del Señor era la vida, no la
muerte. Aunque a Dios no se le impide estar en el Seol (o en cualquier
lugar), no es su morada. Es decir, hay evidencia bíblica de que los
justos esperaban estar con el Señor al morir; no suponían que no
hubiera una alternativa positiva a la existencia cadavérica en el
inframundo. Cualquier punto de vista que pretenda equiparar
exclusivamente el Seol con un reino genérico de los muertos y
argumentar que los escritores bíblicos no tenían una visión positiva de
la vida después de la muerte debe demostrar que el Seol era el hogar
de Yahvé en la mente del Antiguo Testamento. Para una mayor
discusión, véase Michael S. Heiser, "Old Testament Theology of the
Afterlife", en Paithlife Study Bible (Bellingham, WA: Lexham Press,
2012, 2016).
14 Este término hebreo se traduce a menudo como "los muertos" (Job
26:5; Prov 21:16) o "las sombras" (Isa 14:12; 26:19) en las Biblias
inglesas. Aquí utilizaremos el término transliterado. Para más
información sobre los refaim, véase Michael S. Heiser, "Rephaim",
LBD.
15 Lewis, "Dead, Abode of the", 103-4. Véase su artículo para las
referencias textuales en el material ugarítico. Cho señala que en
Ugarit, debido a su clara asociación con el inframundo, los Rapiʾuma
son "deidades guerreras o reyes muertos divinizados", señalando que
algunos estudiosos los consideran "dioses menores que sirven a los
dioses superiores." Véase Sang Youl Cho, Lesser Deities in the
Ugaritic Texts and the Hebrew Bible: A Comparative Study of Their
Nature and Roles (Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2008), 218-19.
16 El uso paralelo se encuentra en KTU 1.6 vi:45-49. Los textos que
sitúan a los refaim en el inframundo son KTU 1.20-22; KTU 1.108;
KTU 1.161.
17 Michael S. Heiser, "Rephaim", LBD, n.p. En otra parte de este artículo
señalo: "Los estudiosos creen que la raíz semítica más probable para
nephaʾim es ‫(רפא‬npʾ). Este es el consenso a pesar de los vínculos
transparentes entre el término y el hebreo ‫(רפה‬nph). Por ejemplo, en
2 Sam 21:16-22,
Goliat está relacionado con otros gigantes, otros "descendientes de los
gigantes"
 (ESV; este último término en hebreo es ‫ה‬ , hanaphah). Sin embargo,
‫פה‬ ‫ר‬ en
En el relato paralelo de 1 Cr 20:6-8, el término traducido como
"gigantes" es
‫הרפ‬ (hanaphaʾ). Esto pone de manifiesto que, al menos para estos
bíblicos
‫א‬
los escritores, ‫(רפא‬npʾ) y ‫(רפה‬nph) eran grafías alternativas de la
misma raíz. "
Obsérvese que la raíz hebrea n-p-ʾ significa "curar" en la gran
mayoría de los casos en que se utiliza en el hebreo del Antiguo
Testamento. Según Michael L. Brown, la raíz n-p-ʾ "aparece 67 veces
en conjugaciones verbales... y 19 veces en formas nominales
derivadas" (Brown, "I Am the Lord, Your Healer": A Philological
Study of the Root RAPAʾ in the Hebrew Bible and the Ancient Near
East" [tesis doctoral, New York University, 1985], 37). Aunque la
mayoría de los estudiosos aceptan la raíz n-p-ʾ como subyacente a
nĕpāʾîm, la conexión no nos ayuda a determinar el significado de
Rephaim en la Biblia. Brown plantea las preguntas obvias que parecen
haber eludido otros: ¿Existe algún texto bíblico, ugarítico o de otro
tipo del noroeste semítico que presente a los Rephaim/npʾum como
sanadores? ¿Era la deidad cananea nāpiu un sanador? La respuesta a
ambas preguntas es no (Brown, "Yo soy el Señor, tu sanador", 124-
27).
Aubrey Johnson ofrece una de las discusiones más coherentes
sobre las raíces alternativas para nĕpāʾîm (Johnson, The Vitality of the
Individual in the Thought of Ancient Israel [Cardiff: University of
Wales, 1964],
89). Al mismo tiempo que señala la incertidumbre del material
ugarítico, Johnson primero discute el nph hebreo bíblico como una
opción. Entre las glosas ofrecidas en el Léxico hebreo y arameo del
Antiguo Testamento [HALOT] para el verbo nph se encuentran
"aflojar", "marchitar, colapsar" y
"aflojar, soltar" (HALOT, s.v. ‫)רפה‬. Otras fuentes son
"hundirse" como una posible glosa (TWOT, s.v. ‫) ר פ ה‬. Dado que los
antiguos
Israel, junto con otras culturas circundantes, consideraba que los
habitantes muertos del inframundo seguían experimentando algún tipo
de vida subterránea; la justificación de esta raíz como base de nĕpāʾîm
es que el término denota "debilidad o pérdida de energía" (Johnson,
Vitalidad del individuo, 89). Esto describiría adecuadamente la
existencia cadavérica de la vida en el inframundo; pasajes como Job
26:5 describen a los muertos (nĕpāʾîm) bajo la superficie de las aguas
cósmicas bajo la tierra, hundiéndose lánguidamente en el reino de los
muertos.
18 Los Refaim se asocian además con el inframundo de formas menos
obvias. Por ejemplo, la zona geográfica que incluye a Oboth y Abarim
en Transjordania (Núm. 21:10-11; 33:43-48) estaba asociada con
antiguos cultos a los muertos. Estos topónimos significan,
respectivamente, "espíritus de los muertos" y "los que han pasado [al
mundo de las tinieblas]" (K. Spronk, "Travellers", DDD 876-77).
Véase la discusión de estos términos más adelante en "Espíritus", en
las páginas 15-17.
19 Génesis 6:1-4 fue una polémica teológica contra el cuento del apkallu
en la religión mesopotámica. Tanto en el material bíblico como en el
mesopotámico, los infractores divinos cuya rebelión produjo gigantes
casi divinos son consignados al inframundo como castigo. Los textos
judíos del Segundo Templo se basan en ambas tradiciones para
explicar el origen de los demonios. Los escritores del Nuevo
Testamento estaban familiarizados con estas fuentes del Segundo
Templo, así como con la historia griega clásica de los titanes y los
gigantes. Esta matriz de textos e ideas es el manantial del que Pedro y
Judas extraen su teología de los "ángeles que pecaron" en el Nuevo
Testamento (2 Pe 2:4-5; Judas 6).
20 Por eso es incorrecto afirmar, como hacen muchos, que el Antiguo
Testamento no tiene una concepción de la vida posterior aterradora. Es
cierto que la idea del infierno
-un lugar destinado al castigo de los malvados- no se presenta
sistemáticamente en el Antiguo Testamento. Pero nociones
posteriores, como la que se encuentra en el siglo I, de que había un
lugar "preparado para el diablo y sus ángeles" (Mateo 25:41) conecta
el reino de la muerte con los rebeldes sobrenaturales. Aunque los
puntos de datos para la idea del infierno no están conectados en el
Antiguo Testamento, los puntos de datos se encuentran sin embargo
allí. El judaísmo posterior no está inventando la idea.
21 Algunos estudiosos asocian a Mōt (la "Muerte" personificada) con el
"Rey de los Terrores" (mlk blhwt) de Job 18:14, ya que el verso
anterior contiene la línea "primogénito de la muerte" (Job 18:13).
Como señala Rüterswörden, la identificación es controvertida y
depende en gran medida de si existe un antecedente del antiguo
Cercano Oriente para el "primogénito de la muerte" como entidad
sobrenatural. Se ha intentado identificar las frases con el Namtar
mesopotámico, dios de la peste y la plaga, Nergal, el dios del mundo
de las tinieblas, y Mōt del panteón cananeo. Todos
 estos enfoques tienen problemas significativos. Véase U. Rüterswörden,
"King of Terrors", DDD 486-88. También hay que tener en cuenta que
ni
el término ("destructor") ni malʾakê ("ángeles de
mashḥıt nāʿım
destrucción") son considerados por los escritores del Antiguo
Testamento como habitantes del inframundo o espíritus malignos. Más
bien, aunque significan agentes sobrenaturales de la plaga y la muerte
(Sal 78:48-49), son miembros leales de la hueste celestial enviados a
juzgar a los malvados. Se puede argumentar que
que el mashḥıt del juicio de la Pascua es el propio Yahvé como el
ángel de Yahvé. Véase Heiser, Unseen Realm, 150-52; Heiser, Angels,
65-68.
22 J. F. Healey, "Mot", DDD 599.
23 Ibid.
24 Algunos estudiosos utilizan este término para proponer que los
escritores bíblicos, en una especie de epifanía religiosa, llegaron a
negar la existencia de todos los demás seres divinos además de Yahvé.
Esta propuesta no es coherente. Véase Heiser, "Monoteísmo,
politeísmo, monolatría o henoteísmo", 1-30; Heiser, "¿Demuestra la
pluralidad divina en la Biblia hebrea una evolución del politeísmo al
monoteísmo en la religión israelita?" JESOT 1.1 (2012): 1-24; Heiser,
"El monoteísmo y el lenguaje de la pluralidad divina en la Biblia
hebrea y en los Rollos del Mar Muerto", TynBul 65.1 (2014): 85-100.
Otra perspectiva de la "desmitologización" es reconocer que los
escritores bíblicos despojaron a las deidades extranjeras de autonomía
o personalidad independiente sin negar su existencia. Esto describe la
situación de Mōt.
25 Healey ("Mot", 601) resume cómo los escritores bíblicos lograron esta
representación: "La muerte aparece, por ejemplo, personificada en Os
13:14: '¿Los rescataré (a Efraín) del poder del Seol? ¿Los redimiré de
la Muerte? Muerte, ¿dónde están tus plagas? El Seol, ¿dónde está tu
destrucción? Aquí la personificación es muy clara, pero no es
necesario suponer un matiz mitológico ni descartarlo.... En otros textos
se mencionan características específicas de la Muerte que tienen algún
tipo de paralelo en el cuadro de Mot pintado por los textos ugaríticos.
Así, en Hab 2:5 se menciona la insaciabilidad de la Muerte
personificada ('cuyo
 La codicia es tan amplia como el Seol, y como la Muerte nunca está
satisfecha').... La misma idea, aunque aplicada a un Seol
personificado, se encuentra en Isa 5:14 ('Por lo tanto, el Seol ha
ampliado su apetito, y ha abierto su boca sin medida': y cf. Prov 1:12;
27:20; 30:15-16; Sal 141:7).... En Isa 25,8, en cambio, Yahvé se traga
a la Muerte, lo que indica más claramente un paralelismo con la
mitología cananea: normalmente era Mot quien hacía la deglución,
pero en este caso Yahvé hace que la ley del mito cananeo no tenga
sentido al tragarse él mismo al deglutor.... Otro caso en el que existe
un estrecho paralelismo con los textos ugaríticos es el Salmo 49:15,
que dice de los confiados: 'Como ovejas están destinados al Seol; la
Muerte será su pastor; directamente al sepulcro descienden'. Aquí
tenemos a la Muerte conduciendo a la gente al Seol y esto refleja la
forma en que los textos ugaríticos transmiten la idea de que es
necesario tener cuidado con Mot, ya que puede atrapar a los inocentes
y se menciona específicamente como consumidor de ovejas (KTU 1.4
viii: 17-20)".

26 J. C. de Moor y M. J. Mulder, "‫( ַ לﬠ‬baʿal)", TDOT 2:194. Para

Baal como zbl ("príncipe") en los textos ugaríticos, véase KTU
1.5.VI:9-10; 1.6.I:41-43; 1.6.III:2-3, 8-9, 20-21; 1.6.IV:4-5, 15-16;
1.9:18; 1.
Mulder y de Moor escriben: "Baal-zebub se menciona como el dios de
la ciudad filistea de Ecrón (2 K. 1:2f., 6, 16). La única función
discernible de esta deidad es la de dar consejo y ayuda en casos de
enfermedad o lesión. Baal-zebub ("señor de las moscas") es
probablemente una distorsión deliberada de bʿl zbl o zbl bʿl" (194). Se
dirá más sobre Baal-zebul y Baal-zebub en relación con Beelzebul más
adelante en nuestro estudio. Como se señaló anteriormente, aunque los
puntos de datos para la idea posterior del infierno no están conectados
en el Antiguo Testamento, los puntos de datos están sin embargo
presentes. Véase Charles F. Fensham, "A Possible Explanation of the
Name Baal-Zebub of Ekron" (Una posible explicación del nombre
Baal-Zebub de Ecrón), ZAW 79.3 (1967): 361-64 (esp. 363).
27 Daniel Schwemer, "Los dioses de la tormenta del Antiguo Oriente
Próximo: Resumen, síntesis, estudios recientes: Parte II", Journal of
Ancient Near Eastern Religions 8.1 (2008): 8-16.
28 Para más información sobre la asociación del desierto con los espíritus
malignos, véase el debate posterior.
29 Wallace M. Alston, "The Concept of the Wilderness in the
Intertestamental Period" (tesis doctoral, Union Theological Seminary
de Virginia, 1968), 2-3.
30 Talmon cita aquí a Gaster. Shemaryahu Talmon, "The 'Desert Motif' in
the Bible and in Qumran Literature", en Biblical Motifs: Origins and
Transformations, vol. 3, ed., Alexander Altmann (Cambridge: Harvard
University Press, 1966), 31-64. Alexander Altmann (Cambridge:
Harvard University Press, 1966), 31-64 (esp. 43).
31 Véanse los capítulos 5 y 6.
32 Spronk, "Travellers", 876-77.
33 Spronk, "Viajeros, 876.
34 Ibid.
35 Ibid.
36 J. Tropper, "Spirit of the Dead", DDD 807.
37 Ibid.
38 Ibid. Está claro que decir que el Antiguo Testamento no tiene un
concepto de vida posterior amenazante no hace justicia a los datos.
39 Es muy probable que esta creencia esté detrás del extraño pasaje del
Nuevo Testamento en el que el diablo lucha con Miguel por el cuerpo
de Moisés (Judas 9). Para una discusión de ese pasaje, véase Heiser,
Angels, 122-23.
40 La traducción literal es del autor. Tomo el conjuntivo waw como "o"
debido al uso de ʾô (heb. "o") en otros pasajes en los que estos
términos aparecen en tándem (Lev 20:27).
41 Estas tres traducciones son del autor.
42 Entre los ejemplos en los que se utilizan estos términos para referirse a
los conductos humanos estarían 1 Sam 28:3, 9, donde ʾōbôt y
yiddĕʿōnî son ambos objetos acusativos marcados del verbo k-n-t
("cortar"). Saúl no podía "cortar" las entidades espirituales mediante
ninguna habilidad propia, por lo que debe tener la
 conductos humanos a la vista. Hay otras frases que se centran en el
conducto humano, como ʾēshet baʿalat ʾôb ("señora del espíritu"; es
decir, una médium femenina) en 1 Sam 28:7.
43 La traducción es del autor.
44 El artículo definido es la palabra "el", expresada en hebreo con mayor
frecuencia
como ha-. Por ejemplo, ha-mētım = "los muertos" en contraposición a
simplemente
"los muertos", que puede interpretarse de varias maneras. "Los
muertos" se refiere a los humanos muertos cuyos espíritus han pasado
al reino de los muertos.
45 Como ya he comentado en otro lugar, los espíritus celestiales (en
rebeldía o no) comparten los atributos de Dios como sus imaginadores.
En la teología bíblica sólo hay un ser eterno -Dios- que es la fuente de
todas las demás cosas, visibles e invisibles, en los cielos o en la tierra
(Col 1:15-16). Esto significa que "[los seres espirituales] no son
'intemporales' en el sentido de ser seres eternos. Tuvieron un principio
como seres creados. Son inmortales (Lucas 20:36), pero esa
inmortalidad es en última instancia contingente, basada en la autoridad
y el placer de Dios" (Heiser, Ángeles, 170).
46 Como veremos en los capítulos 7 y 11, el juicio del Salmo 82 es
escatológico (cp. Isa 24:21-23; 34:1-5) y se aplica muy
específicamente a un grupo de rebeldes sobrenaturales.
47 Como señala Kennedy, "hay abundantes pruebas de cultos a los
muertos en el mundo pagano que rodeaba a Israel..... Si existió un
culto a los muertos en Israel es más problemático" (Charles A.
Kennedy, "Dead, Cult of the", ABD 2:106). El término "culto" puede
ser confuso. Su uso en este contexto se refiere a la práctica de dejar
ofrendas de comida y bebida para los muertos difuntos, es decir, actos
rituales/religiosos que suponen la vida continua de los muertos en el
Seol. Dejar flores u objetos preferidos en una tumba es quizás una
analogía útil, aunque en el antiguo Israel el acto habría tenido un
mayor significado religioso. Gran parte del debate se centra en los
datos arqueológicos (por ejemplo, tumbas con características
estructurales como capillas para ofrendas de comida y bebida). Las
pruebas textuales de la Biblia hebrea sobre el culto a los antepasados
son escasas. Kennedy
escribe: "En Judg 17:5 un ʾ ē p ô d y tĕnāpım se instalan en una familia
 santuario en el que el hijo servirá como sacerdote, una combinación de
factores
que sugiere fuertemente un monumento ancestral. Los tĕnāpım eran
imágenes ancestrales que podían ser de tamaño natural (1 Sam 19:13) o
tan pequeñas como un
máscara. El robo de Raquel del tĕnāpım (Gn 19:31) se interpreta como
su
forma de mantener una influencia de control en los asuntos de su
familia.... Las ofrendas de comida a los muertos están específicamente
condenadas (Dt 26:14; Sal 106:28) y, sin embargo, hay narraciones
bíblicas que describen santuarios familiares y sacrificios anuales para
toda la familia (1 Sam 20:6). El hecho de que David pueda utilizar esta
excusa para abandonar la mesa de Saúl en el momento de la luna
nueva sugiere que los sacrificios familiares eran más apreciados que
las fiestas reales" ("Dead, Cult of the", 106-7). El hecho de que las
ofrendas de alimentos para los muertos estén claramente condenadas
nos indica, al menos, que algunos israelitas realizaban esta práctica.
También parece claro que los banquetes funerarios que implicaban
algún tipo de "comunión" con los muertos también estaban
desautorizados (Jer 16:5-8; Ez 43:7-9), probablemente porque tales
cosas eran similares a las prácticas de culto a la muerte de las
religiones paganas, como invocar a los Refaim para imitar el culto a la
muerte dinástico de Ugarit. Véase Theodore J. Lewis, "Ancestor
Worship", ABD 1:241; Baruch A. Levine y Jean-Michel de Tarragon,
"Dead Kings and Rephaim: The Patrons of the Ugaritic Dynasty",
Journal of the American Oriental Society 104.4 (1984): 649-59. Sin
embargo, no se condena la excusa de David (1 Sam 20:6). Los
israelitas piadosos habrían evitado, basándose en pasajes como Dt
18:11, ponerse en contacto con los muertos con fines adivinatorios,
pero es una cuestión abierta si las ofrendas de comida y bebida estaban
prohibidas en su totalidad. Cuando un israelita participaba en tales
cosas, el acto no debía interpretarse necesariamente como un intento
de contactar con un malvado espíritu humano incorpóreo con fines
idolátricos o nefastos.
48 C. H. Gordon, "The Devil, ḥby", Newsletter for Ugaritic Studies 33
(1985): 15; Gordon, "ḤBY: Poseedor de cuernos y cola", Ugarit
Porchungen 18 (1986): 129-32.
49 P. Xella, "Haby", DDD 377.
50 Lewis, "Ancestor Worship", 240-41. Amós 6:4-7 contiene una
referencia a la fiesta. Para una breve discusión, véase Bruce E.
Willoughby, "Amos, Book of", ABD 1:209.
51 La descripción de los cuernos y la cola ha generado un debate sobre la
significado de ḥ b ı . Gordon supuso que ḥ b ı ̂ correspondía al ugarítico
ḥby, que los especialistas consideran un nombre de deidad. Véase
DULAT 1:354; Pierre Bordreuil y Dennis Pardee, A Manual of
Ugaritic (Winona Lake, IN.: Eisenbrauns, 2009), 314. Esta decisión
obligó a Gordon a yuxtaponer ḥbı ̂ con "ira" (heb. zaʿam) en Isa 26:20
por coherencia gramatical y sintáctica. Otros estudiosos han observado
que tal significado no aporta nada para explicar los cuernos y la cola.
Si ḥ b ı ̂ deriva del hebreo ḥbh también puede traducirse "oculto
(uno)" (HALOT, s.v. ‫א‬:m), en cuyo caso el significado no sería
"invisible" (cf. los cuernos y la cola), sino una deidad raramente vista
debido a su morada en el reino de los muertos. En su detallado estudio
del texto ugarítico KTU 1.114, Cathcart prefiere "el reptante" sobre la
base del árabe ḥabā ("arrastrarse, arrastrarse"), viendo en los cuernos y
la cola las pinzas y la cola de un escorpión reptante. Véase Kevin J.
Cathcart, "Ilu, Yariḫu, and the One with the Two Horns and Tail",
Ugarit, Religion, and Culture: Ensayos presentados en honor de John
C. L. Gibson, ed. N. Wyatt, W. G.
E. Watson, y J. B. Lloyd (Münster: Ugarit-Verlag, 1996), 5. Cathcart
continúa, citando a Pardee, Liverani y Xella, para especular además
que ḥby podría ser la contraparte ugarítica del ḥpy egipcio ("el toro
[Apis]"). Apis se identificaba con Osiris, señor de los muertos, en la
religión egipcia. En otro artículo, Cathcart y Watson también
proponen "el abrazador" (Kevin J. Cathcart y W. G. E. Watson,
"Weathering a Wake: A Cure for Carousal: A Revised Translation of
Ugaritica V text I", Proceedings of the Irish Biblical Association 4
[1980]: 35-58). Wyatt opta por "monstruo rastrero" en su traducción
del texto (N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit: The Words of
Ilimilku and his Colleagues [Sheffield: Sheffield Academic Press,
1998], 411).
52 Sobre los escritos judíos y cristianos que contribuyen a esta
representación, véase Alexander Kulik, "How the Devil Got His
Hooves and Horns: El origen del motivo y la demonología implícita de
3 Baruch", Numen 60 (2013): 195-229.
53 Xella ("Haby", 377) cita las críticas de Spronk (K. Spronk, Beatific
Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East [Neukirchen-
 Vluyn: Neukirchener Verlag, 1986], 199, nota 4). Tsumura también se
muestra escéptico, al menos en lo que respecta a Hab 3:4. Propone que
los "cuernos" se entiendan como "rayos" y traduce: "La vida de los
hombres". Propone que los "cuernos" se entiendan como "rayos" y
traduce: "El resplandor será como la luz; tiene rayos/cuernos de su
mano, donde está escondido su poder". Véase David Toshio Tsumura,
"Janus Parallelism in Hab 3:4", VT 54.1 (2004): 124-28.
54 Estos ʾelōhım no eran meros ídolos, ya que una comparación de la
"hueste de
El lenguaje "cielo" de Dt 4:19-20; 17:3 con el lenguaje "espíritu" de 1
Re 22:19-23 (parte de la Historia Deuteronomista) lo demuestra. Sobre
la lectura "hijos de Dios", véase Michael S. Heiser, "Deuteronomio
32:8 y los hijos de Dios", BSac 158 (2001): 52-74; Jeffrey Tigay,
Deuteronomy (JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish
Publication Society, 1996), 513-17; Peter C. Craigie, The Book of
Deuteronomy (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 379.
55 A pesar de la claridad del texto hebreo de Deuteronomio 32:17, la ESV
crea una contradicción interna en el pasaje, quizás para proteger
erróneamente a los lectores de un presunto politeísmo en el texto.
Deuteronomio 32:17, cuando se traduce correctamente y se entiende
en su contexto, no promueve el politeísmo. No hay necesidad de
oscurecer el texto hebreo. Véase Heiser, "¿Asume o niega
Deuteronomio 32:17 la realidad de otros dioses?", 137-45.
56 Véase "Deir 'Alla Plaster Text", en The Aramaic Inscriptions, ed. H.
H. Hardy II y Charles Otte III (Bellingham, WA: Lexham Press,
2008).
57 Frey-Anthes, "Conceptos de 'demonios' en el antiguo Israel", 42.
58 Frey-Anthes piensa que existe un problema al alinear el šēdım̂ bíblico
con el acadio šēdu(m) porque "el [šēdım] en el Antiguo Testamento
tienen una función completamente diferente a la del DINGIR šēdu(m)
en Mesopotamia" (42). Lamentablemente, Frey-Anthes nunca nos dice
qué
la presunta "función" del šēdım bíblico era. En cambio, al observar el
Salmo
106:37, la única otra instancia del término en la Biblia hebrea, ella
se refiere a los šēdım bíblicos como "criaturas sedientas de sangre que
exigen la
sacrificio de niños", una nota que no dice nada sobre la "función" de
šēdı (43). HALOT (s.v. ‫ד‬ ) cita la obra Akkadisches
m
 Handwörterbuch (Wiesbaden: Harrassowitz, 1965-1981) y el Chicago
Assyrian Dictionary (CAD) en apoyo de su propia identificación.
Sugiero que la "función" que falta y que busca Frey-Anthes puede
encontrarse en el CAD. Según la entrada del CAD, un šēdu era, en
general, un espíritu guardián (nº 1), pero más particularmente (nº 2) el
espíritu guardián de un templo, un palacio o una ciudad (CAD, s.v.
"šēdu A"). Este aspecto de la territorialidad encaja bastante bien con la
noción de que, fuera de la propia posesión de Yahvé, la tierra de Israel,
otros lugares estaban bajo
el dominio de otros ʾelōhım/ šēdım.
59 Considero que el orador es el "príncipe del ejército" (Dan 8:11), que
más tarde se describe como el "príncipe de los príncipes" (Dan 8:25).
Véase Heiser, Angels, 68-73.
60 Heiser, Unseen Realm, 118-19. Esta conexión con Deut 32:8-9 es la
razón por la que los estudiosos se refieren a menudo a los príncipes de
Daniel 10 como "ángeles protectores" de las naciones. El estudio
académico más completo sobre Miguel en la tradición judía y cristiana
es el de Darrell D. Hannah, Michael and Christ: Michael Traditions
and Angel Christology in Early Christianity (Tübingen: Mohr Siebeck,
1999). Véase también Gillian Bampfylde, "The Prince of the Host in
the Book of Daniel and the Dead Sea Scrolls", Journal for the Study of
Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Periods 14.2 (1983):
129-34; Benedikt Otzen, "Michael and Gabriel: Angelological
Problems in the Book of Daniel", en The Scriptures and the Scrolls:
Studies in Honor of A. S. van der Woude on the Occasion of his 65th
Birthday, ed. F. García Martínez, A. Hilhorst y C. J. Labuschagne
(Leiden: Brill, 1992), 114-24.
61 John J. Collins, "Prince", DDD 663; véase también Ronnie Goldstein,
"A New Look at Deuteronomy 32:8-9 and 43 in the Light of Akkadian
Sources" (Una nueva mirada al Deuteronomio 32:8-9 y 43 a la luz de
las fuentes acadias), [hebreo] Tarbiz 79.1 (2010) 5-21.
62 Alston, "The Concept of the Wilderness", 6-7.
63 Frey-Anthes se opone al término "demonios de las cabras" alegando
que estas criaturas no tienen poderes reales que merezcan ser adoradas
("Conceptos de 'demonios' en el antiguo Israel", 47). Por qué esto
importa no es
 claro, especialmente porque en otras partes de su artículo Frey-Anthes
quiere negar el estatus "demoníaco" a cualquier término o entidad para
la que no hay evidencia de culto. En este caso, hay una clara evidencia
de culto (Lev 17:7), pero se niega el estatus demoníaco porque no ve
ninguna lógica en que un israelita sacrifique a ese culto. Exigir un
culto para el estatus divino o "demoníaco" es un criterio engañoso. Los
israelitas no tenían un culto para los nĕpāʾîm, pero está claro que se
pensaba que eran siniestros espíritus sobrenaturales de/en el
inframundo. Igualmente los israelitas creían en los ángeles, y creían
que algunos de ellos caían de la santidad, pero no hay evidencia
bíblica de que los adoraran (caídos o santos). El culto no era un
requisito previo para creer en la existencia de un ser sobrenatural.
64 Por ejemplo, NIV, NASB, KJV.
65 Heiser, Unseen Realm, 177. Véase también B. Janowski, "Azazel",
DDD 128; Hayim Tawil, "ʿAzazel, el príncipe de la estepa: Un estudio
comparativo", ZAW 92.1 (1980): 43-59; Dominic Rudman, "A Note on
the Azazel Goat Ritual", ZAW 116.3 (2004): 396-401. Tawil señala
que la noción de que Azazel era un demonio (o incluso Satanás) fue la
opinión dominante "desde el período postbíblico temprano hasta los
Midrashim muy tardíos
... [y] fue igualmente defendida por los dos comentaristas medievales,
el racionalista Ibn-Ezra y el místico Rambán, respectivamente" (Tawil,
"Azazel", 45-46).
66 Hanson también tomó nota de algunas de estas pruebas en su trabajo
sobre 1 Enoc: P. D. Hanson, "Rebellion in Heaven, Azazel, and
Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6-11", JBL 96 (1977): 221-22. La
discusión de Hanson tomó nota de los vínculos entre los textos
mágicos acadios y la descripción de 1 Enoc 10 de la atadura de Azazel
en relación con el ritual del Día de la Expiación.
67 Tawil, "ʿAzazel," 48-49.
68 Ibídem, 49.
69 Este tipo de aclaración en los textos del Segundo Templo de un
contexto para el material bíblico anterior surge de la familiaridad que
los escritores del Segundo Templo tenían con el material
mesopotámico. La conexión con el contenido hebreo en Levítico 16
sugiere fuertemente que los responsables del
 forma de la Torá durante el periodo babilónico conocían los mismos
textos mesopotámicos. Como veremos en el capítulo 5, la
recuperación del contexto original de Gn 6:1-4 sigue el mismo
camino. Los lectores deben tener en cuenta que el hecho de que el
contenido mesopotámico se haya perdido para los comentaristas
modernos no significa que se haya perdido para los escribas antiguos.
Los claros vínculos entre ciertos textos del Segundo Templo (por
ejemplo, 1 Enoc, el "Libro de los Gigantes") y el material
mesopotámico anterior a la Torá demuestran que los escritores del
Segundo Templo estaban mucho más en sintonía con lo que ocurría en
estos pasajes que los eruditos de épocas modernas que no tenían
acceso a la literatura de Qumrán y Mesopotamia.
70 Heiser, Unseen Realm, 177-78.
71 Jacob Milgrom, Leviticus 1-16: A New Translation with Introduction
and Commentary (AYB; New Haven, CT: Yale University Press,
1991), 1072. Véase también M. Louise Holbert, "Extrinsic Evil
Powers in the Old Testament" (tesis de maestría, Fuller Theological
Seminary, 1985), 124-29.
72 La terminología aquí es selectiva debido a las limitaciones de espacio.
Podrían añadirse otros lemas asociados a las criaturas salvajes en los
pasajes considerados.
73 Talmon, "The 'Desert Motif'", 43.
74 He sustituido la transliteración (entre paréntesis) por el hebreo en el
extracto.
75 Frey-Anthes, "Conceptos de 'demonios' en el antiguo Israel", 43.
76 Sobre Lilith como diosa, véase Jeremy Black y Anthony Green, Gods,
Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated
Dictionary (Austin: University of Texas-Austin, 2003), 118; D. R.
West, Some Cults of Greek Goddesses and Pemale Daemons of
Oriental Origin Especially in Relation to the Mythology of Goddesses
and Daemons in the Semitic World (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
Verlag, 1995), 126-27; M. Hutter, "Lilith", DDD 520.
77 Frey-Anthes, "Concepts of 'Demons' in Ancient Israel", 45. Para
información adicional sobre lılıt̂ /Lilith en estos y otros pasajes
bíblicos, véase Judit M. Blair, De-Demonising the Old Testament: An
Investigation of Azazel, Lilith, Deber, Qeteb, and Resheph in the
Hebrew Bible (Tübingen: Mohr-Siebeck 2009), 63-95; Peter D.
Miscall, Isaiah 34-35: A Nightmare/A Dream (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1999).
78 B. Janowski, "Jackals", DDD 459.
79 "Babilonia", en Dictionary of Biblical Imagery, ed. Leland Ryken et
al. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000), 68.
80 Talmon, "El 'motivo del desierto'", 43.
81 John B. Geyer, "Desolation and Cosmos", VT 49.1 (1999): 58. Tanto
Geyer como Milgrom hacen referencia al trabajo de Tallquist en este
sentido: K. Tallquist, "Sumerisch-Akkadische Hymnen der
Totenwelt", Studia Orientalia 4 (1934): 17-22.
82 Geyer, "Desolación y Cosmos".
83 R. Murray, The Cosmic Covenant: Biblical Themes of Justice, Peace,
and the Integrity of Creation (Londres: Sheed & Ward, 1992), 17.
84 Véase Heiser, Unseen Realm, 110-15.
85 Para debatir sobre estos y otros asuntos relacionados, Michael L.
Brown,
Israel's Divine Healer (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 72-78, 99-
104, 122-25, 133-48.
86 Dado nuestro moderno conocimiento científico de los gérmenes, los
virus, las bacterias y la genética, por supuesto que echamos una red
mucho más amplia cuando se trata de sentido común (conocimiento) y
sabiduría. Pero si no somos ateos materialistas o deístas, la causalidad
e intervención divina forma parte de nuestra visión del mundo. Para un
antiguo israelita, si no plantabas suficiente comida o no mantenías a
los animales alejados de los cultivos, ibas a pasar hambre, no por culpa
de los espíritus malignos, sino por la estupidez. Si no construías
murallas para proteger tu ciudad, tu pobre pensamiento era la razón de
tu vulnerabilidad. Si no amamantaste a tu hijo o lo abandonaste a la
 elementos, podías esperar que muriera. El mundo entero no estaba
encantado, pero si no había una razón appanante para la tragedia, se
buscaba una explicación en lo sobrenatural. La gente moderna que
cree en Dios y en el mundo espiritual hace lo mismo. Pedimos a Dios
que nos cure. Rezamos para que termine una sequía o para que nos
proteja de los elementos. No lo hacemos porque creamos que esas
cosas están en las descripciones de trabajo de entidades particulares.
Lo hacemos para mostrar nuestra dependencia de la soberanía de Dios.
87 Mabie explica: "La imaginería asociada con el caos y la muerte en la
literatura del mundo antiguo funciona para informar la comprensión
humana de las realidades de la vida bajo el principio de la actividad y
el diseño divinos. Dichos textos son un reflejo de la etiología cultural:
la búsqueda de comprender y expresar las causas primarias y las
estructuras generales en el ámbito divino y humano" (véase F. J.
Mabie, "Chaos and Death", DOTWPW 41-42).
88 Véase C. Uehlinger, "Leviatán", DDD, 511-15; J. Day, God's Conflict
with the Dragon and the Sea (Cambridge: Cambridge University Pres,
1985); B. F. Batto, "Behemoth", DDD 165-68; J. V. Kinnier Wilson,
"A Return to the Problems of Behemoth and Leviathan", VT 25
(1975): 1-14; K. William Whitney, Two Strange Beasts: Leviathan
and Behemoth in Second Temple and Early Rabbinic Judaism
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006); K. Spronk, "Rahab", DDD
684-85. Sobre Rahab (¡no la historia de la mujer de Jericó!), véanse
Isa 51:9; Sal 89:11; Job 9:13; 26:12.
89 Douglas Mangum y Matthew James Hamilton, "Leviatán", LBD, n.p.
90 Ibid.
91 Las imágenes bíblicas se basan en la literatura mitológica de
Mesopotamia (el dragón Tiamat de Enuma Elish) y de Canaán (Yamm
y Litānu del Ciclo de Baal). Tiamat, junto con su consorte Apsu (la
profundidad acuática) produce la primera generación de dioses y
diosas en la religión mesopotámica. Tiamat se presenta como una
bestia literal, asesinada por Marduk, de cuyo cuerpo están hechos el
cielo y la tierra.
 La Biblia no respalda tal mitología. Litānu es un oponente de Baal en
su lucha por la supremacía entre los hijos de El, cuyo objetivo era
convertirse en el corregente de El. Esta lucha tiene más que ver con la
realeza que con el orden de la creación, aunque hay elementos de este
último en juego debido a la condición de Baal como dador de la lluvia
y las cosechas. Los escritores bíblicos no asignaron la soberanía sobre
la naturaleza a otras deidades que no fueran Yahvé. Obsérvese que
esta imaginería se extiende a lo largo de toda la Biblia, incluso hasta el
libro del Apocalipsis, donde encontramos una bestia, un dragón que
surge del mar caótico y una bestia terrestre (Ap 13).
92 El hecho de que los dioses asignados a las naciones en Babel (Dt 32:8-
9; véase el capítulo 7) acabaran abusando de sus poblaciones (Sal 82)
es una
circunstancia. El Salmo 82 no vincula en ninguna parte los crímenes del
ʾelohım siendo
juzgados (Sal 82:1) y los desastres naturales, las plagas, etc. Más bien,
han provocado el caos entre sus poblaciones mediante la injusticia. El
juicio de los dioses en el consejo divino adquiere coherencia en virtud
de los temas que sobrepasan la teología bíblica. Una vez que Dios
eligió a Israel, el bienestar de la humanidad se entrelazó con la
relación de alianza. No se trata de que Dios dejara de actuar en favor
de los seres humanos en general, sino de que su cuidado especial se
dirigía a sus propios hijos (Israel) y a los que serían bendecidos a
través de ellos o por ellos (Gn 12:3). En última instancia, esto se
relaciona a su vez con la aparición del Mesías y la restauración
escatológica del Edén. La caída y posterior dispersión de las naciones
en manos de "hijos de Dios" menores (Dt 32:8), que abusarían de esas
naciones, vincula los conceptos del Antiguo Testamento sobre la
creación, la justicia, la rectitud, el sufrimiento humano, la muerte y el
alejamiento de Dios para quienes no pertenecen a su familia. Patrick
D. Miller, haciendo referencia a la obra de Schmid, escribe al respecto
"H. H. Schmid ha defendido eficazmente la opinión de que la noción
de 'justicia' (ṣedeq/ ṣedāqāh) en el Antiguo Testamento es
fundamentalmente un orden mundial que lo abarca todo. Partiendo de
un examen de la ma'at en el pensamiento egipcio y observando la
estrecha conexión entre el orden cósmico y el ético-social que es un
rasgo común del antiguo pensamiento del Cercano Oriente, Schmid
sostiene que ''la "justicia" no se entiende de forma restringida
como un asunto legal, sino como un orden mundial universal, como
una salvación integral'.... Tal comprensión de la estrecha
 asociación entre los conceptos de rectitud y justicia del Antiguo
Testamento y el mantenimiento del orden del mundo que se expone en
la creación y se demuestra en la naturaleza y en la historia.... En este
contexto hay que considerar uno de los textos en los que el consejo de
Yahvé está presente de forma más explícita, el Salmo 82. Se desarrolla
íntegramente en el mundo de los dioses, aunque lo que queda claro en
el relato es que ese mundo está totalmente gobernado y controlado por
el Señor. El salmo describe una reunión del "consejo divino" (v. 1) en
la que Dios se levanta y pronuncia un juicio sobre los dioses". Véase
Miller, Israelite Religion and Biblical Theology: Collected Essays
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 438. Véase también H.
H. Schmid, "Creation, Righteousness, and Salvation: 'Creation
Theology' as the Broad Horizon of Biblical Theology", en Creation in
the Old Testament, ed. Bernhard W. Anderson (Philadelphia: Fortress
Press, 1984), 102-17.
93 Véase la breve discusión en Heiser, Angels, 66-67, 136-37. La teología
resultante es importante. Las enfermedades y las calamidades no
ocurren porque Dios esté a merced de otros seres sobrenaturales que
controlan esas cosas ni porque sea caprichoso en su control sobre ellas.
Los desastres naturales son un subproducto de una creación caída o del
justo juicio de Dios. Knight resume las ideas: "El caos, una vez
conquistado, ha irrumpido de nuevo, y Dios intervendrá en algún
momento futuro para someter el caos o disolver la creación actual y
entonces volverá a crear el mundo y el pueblo elegido.... En
consecuencia, siempre que hay una aparente disfunción de esta entidad
global, el pueblo presenta su queja directamente a Dios, el creador,
para obtener una liberación y restitución inmediatas durante su vida....
Los desastres naturales se atribuyen por regla general a la acción de la
deidad, tanto entre los israelitas como entre sus vecinos. Los
terremotos, los volcanes, las tormentas, los incendios devoradores, las
plagas, los animales desbocados, los insectos que se calientan... esas
cosas no "ocurren sin más". ... Puesto que se considera que la esfera
divina es la causa de todo lo inexplicable en la esfera humana, éstas
van a la cuenta de los dioses. En las religiones politeístas se suele
responsabilizar a los demonios o a los dioses maliciosos de los sucesos
extraños. El Yahwismo, sin embargo, no podía tolerar ningún rival
divino o semidivino de Dios.... Por muy amoral que pueda parecer a
veces la ira de YHWH, ésta
 se interpretó cada vez más -especialmente por los profetas y los
deuteronomistas- como un castigo por la maldad humana. De este
modo, los desórdenes pierden su carácter anómalo. Pasan a ser
comprensibles como expresiones del poder y la voluntad divinos, del
mismo tipo que marcaron la creación del mundo". Véase Douglas A.
Knight, "Cosmogony and Order in the Hebrew Tradition", en
Cosmogony and Ethical Order: New Studies in Comparative Ethics,
ed. Robin W. Lovin y Frank Reynolds (Chicago: University of
Chicago Press, 1985), 136, 144,
146.
94 David W. Baker, Nahum, Habacuc y Sofonías: An Introduction and
Commentary (TOTC; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1988),
69.
95 Ibídem, 70.
96 G. del Olmo Lete, "Deber", DDD 231-32. Para otros pasajes y
comentarios relacionados con deben, véase Blair, De-Demonising the
Old Testament, 96-176.
97 Del Olmo Lete, "Deber", DDD 232.
98 Frey-Anthes opina que "no hay fuentes seguras que identifiquen ni a
los deben ni a los qeṭeb como antiguos dioses orientales" ("Conceptos
de 'demonios' en el antiguo Israel", 41). Apenas ofrece una
justificación de su escepticismo. No interactúa con los textos citados
por otros estudiosos. En su lugar, señala que en la literatura posterior
(del Segundo Templo) sólo qeṭeb (véase la discusión) se llama
demonio, y que, en el Antiguo Testamento deben, nešep y qeṭeb no
son "personajes personales". Ninguna de las dos observaciones es
directamente relevante para la forma de pensar de los cananeos ni para
los fenómenos de su propia literatura.
99 Del Olmo Lete, "Deber", 232; Véase P. Xella, "Resheph", DDD 700-
701; Blair, De-Demonising the Old Testament, 194-212.
100 N. Wyatt, "Qeteb", DDD 673. Véase Blair, De-Demonising the Old
Testament, 177-93.

Capítulo 2: A ellos también les suena a chino

1 En la sección II de nuestro estudio ampliaremos el alcance de cómo se
describen y etiquetan los espíritus malignos en la literatura judía del
Segundo Templo (griega, hebrea y aramea). El énfasis aquí es lo que
los LXX hacen con el vocabulario del capítulo 1.
2 Por "literal" quiero decir que la traducción no es interpretativa, sino
que simplemente utiliza la palabra más análoga en la lengua de
traducción. La regularidad de estas opciones de traducción al griego se
demuestra a través de The Lexham Analytical Lexicon of the
Septuagint (Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2012).
3 Por ejemplo, Lev 19:31 en los LXX utiliza epaoidos para el yiddĕʿōnî
del texto hebreo. Véase LSJ, s.v. "ἐπαοmbός".
4 Véase C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (Londres: Hodder &
Stoughton, 1935). Mark S. Smith, un estudioso de la religión israelita,
afirma
que las referencias al plural o y benê /ʾelōhı fuero
ʾēlım ʾelōhım ʾēlım m n
objeto de censura en el judaísmo del Segundo Templo y en los LXX
(Mark S. Smith, God in Translation: Deities in Cross-Cultural
Discourse in the Biblical World [Tübingen: Mohr Siebeck, 2008],
200-201).
5 La tabla está extraída de Heiser, Angels, 80-81.
1 Algunos números de versificación en los LXX difieren de los del Texto
Masorético (MT) hebreo.
2 Sobre el lenguaje de la adjudicación, véase la discusión posterior de Dt
32:8.
3 Véase R. B. Salters, "Psalm 82:1 and the Septuagint", ZAW 103.2
(1991): 225-39.
4 Los eruditos observarán a menudo que esta frase (al igual que su
homóloga hebrea) puede traducirse como "hijos de los dioses". Wright
señala con respecto a la traducción de los LXX en Génesis 6:2: "Los
'hijos de los dioses' son bien conocidos en la mitología griega y
muchos han argumentado que son las figuras que se encuentran detrás
de los bene elohim y los gigantes de Génesis 6:1-4. Hesíodo describe
una generación de seres en Trabajos y Días 110-25 que podría
identificarse fácilmente como los bene elohim del judaísmo primitivo.
Se dice que vivieron sobre la tierra ὥoτε θ ε ο ί (como dioses) y que,
después de que la tierra cubriera su generación, vivieron sobre la tierra
como 'puros
 espíritus". ... La cuarta generación creada por Zeus se ajusta a una
descripción similar a la de los gibbonim de Génesis 6:4. Esta era una
raza de 'hombres héroes' conocidos como semidioses. Esta raza parece
haber corrido la misma suerte que los gigantes de la tradición de 1
Enoc". Véase Archie T. Wright, The Origin of Evil Spirits: The
Reception of Genesis 6:1-4 in Early Jewish Literature (Tübingen:
Mohr Siebeck, 2013), 73. La cuestión de la identificación se complica
por el hecho de que los relatos griegos de gigantes y titanes no son
uniformes en su contenido porque las tradiciones se compusieron y
editaron a lo largo de varios siglos. Véase Walter Scott, "Giants
(Greek and Roman)", ERE 6:194-96.
5 El texto hebreo más antiguo de este verso, encontrado entre los Rollos
del Mar Muerto, dice benê hā-ʾelōhîm. En el texto masorético se lee
"hijos de Israel". Para un extenso análisis de por qué la lectura del
rollo es superior, véase Heiser, "Deuteronomio 32:8 y los hijos de
Dios", 52-74.
6 Esta redacción no aparece en el Texto Masorético, pero sí en el
material de los Rollos del Mar Muerto. Para una discusión, véase
Heiser, "Monoteísmo, politeísmo, monolatría o henoteísmo", 9-10;
Tigay, Deuteronomio, 516-17.
7 La LXX añade "hijos de Dios" a la primera estrofa de este versículo,
una frase que no está presente en el material hebreo de Qumrán.
Véanse las implicaciones en la discusión subsiguiente y la explicación
de Tigay, Deuteronomio, 516-17.
6 Como he señalado en otro lugar, "algunos de esos casos (Sal 29:1;
82:1; 89:7; Éxodo 15:11) se encuentran entre los pasajes más citados
por los estudiosos que tratan de argumentar que la Biblia hebrea
conserva vestigios de politeísmo. Si a los judíos del período del
Segundo Templo les preocupaba que ese lenguaje pudiera ser tomado
como politeísmo, no tiene mucho sentido dejar intactos pasajes como
estos, disfrazados de ángeles. La irregularidad de lo que encontramos
muestra que la LXX no puede considerarse como prueba de una
campaña para borrar el lenguaje politeísta y rebajar la instancia de
pluralidad divina a los ángeles". Véase Heiser, Angels, 81-82.
7 Para "ángeles de Dios" en Job 1:6; 2:1, el texto griego de Aquila dice
"hijos de Dios" (hoi huioi theou y hoi huioi tou theou
respectivamente).
 Aquila y Teodoción también tienen "hijos de Dios" en lugar de "todos
mis ángeles" en Job 38:7. Por último, para "ante los ángeles" en LXX
Sal 137:1 Aquila y la columna E' de Heptapla tienen "ante los dioses"
(enanti theōn).
8 Interpretar el ʾ e l ō h ı m múltiple como politeísmo es leer un
moderno
concepción teológica en el pensamiento antiguo. La pluralidad divina
no es un obstáculo para la adhesión a la unicidad de Yahvé en la
mente de los escritores de la Biblia hebrea. Los eruditos modernos
presumen erróneamente
que el múltiplo ʾelōhım debe haber sido interpretado como
compartiendo
esencialmente los mismos atributos, pero este no es el caso. Véase
Michael S. Heiser, "The Divine Council in Late Canonical and Non-
Canonical Jewish Literature" (tesis doctoral, Universidad de
Wisconsin-Madison, 2004); Heiser, "Monotheism, Polytheism,
Monolatry, or Henotheism", 1-30; y Heiser, "Divine Plurality in the
Hebrew Bible", 1-24. Los escribas ultraconservadores de la
comunidad de Qumrán tampoco tenían problemas con la pluralidad
divina. Véase Heiser, "Monotheism and the Language of Divine
Plurality", 85-100. Otros estudiosos han señalado la misma
incongruencia entre tales afirmaciones y la terminología de los rollos.
Aunque creo que relacionar el vocabulario de la pluralidad divina con
el politeísmo (especialmente en el material de Qumrán) es erróneo,
véase Peter Hayman, "Monotheism-A Misused Word in Jewish
Studies?" Journal of Jewish Studies 42.1 (1991): 1-15 (esp. 8-9); y
Jonathan Ben-Dov, "The Resurrection of the Divine Assembly and the
Divine Title El in the Dead Sea Scrolls", en Submerged Literature in
Ancient Greek Culture: Más allá de Grecia: la perspectiva
comparada: Vol. 3, La perspectiva comparada, ed. Giulio Colesanti y
Manuela Giordano (Berlín: De Gruyter, 2016): 9-31. Ben-Dov comete
el sorprendente error de asignar el epíteto ʿlyn ("Altísimo") a El al
hablar de las fuentes ugaríticas (Ben-Dov, 11). Ese epíteto nunca se
utiliza para El en Ugarit.
9 Véase la discusión en el capítulo 1.
10 A menos que se indique lo contrario, las lecturas de los LXX en este
capítulo provienen de Randall Tan y David A. deSilva, The Lexham
Greek-English Interlinear Septuagint (Bellingham, WA: Logos Bible
Software,
 2009). Las lecturas de Teodoción provienen de Randall Tan y David
A. deSilva, The Lexham Greek-English Interlinear Septuagint:
Alternate Texts (Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2010).
11 Es posible que el traductor de los LXX contara con un texto hebreo
diferente al texto masorético. Véase la siguiente nota.
12 Durante muchos años se pensó que el texto griego de Teodoción era
una revisión del siglo II d.C. de los LXX existentes. Jobes y Silva
comentan: "Esta interpretación tradicional de la recensión teodotiana
es problemática, porque ahora se sabe que ciertas traducciones que
antes se consideraban distintivas de ella existían uno o dos siglos antes
de que él viviera..... [L]os descubrimientos recientes, especialmente el
rollo griego de los Profetas Menores [de Qumrán], han confirmado la
opinión de que, al menos para partes de la Biblia hebrea, ya se
utilizaba antes de los tiempos del NT una traducción que contenía
elementos que antes se atribuían a Teodoción". Véase Karen H. Jobes
y Moisés Silva, Invitation to the Septuagint, 2ª ed. (Grand Rapids:
Baker Academic, 2015), 28.
13 Tov sugiere una lectura de šēd nabbım ("destrucción de muchos
[hombres]")
para explicar la lectura griega. El primer término š ē d ‫ )(ד‬sería un
ejemplo de confusión gráfica en la transmisión (en lugar de śan, ‫)ר‬.
Véase Emanuel Tov, The Parallel Aligned Hebrew-Aramaic and
Greek Texts of Jewish Scripture: Alexandrinus and Theodotion
Variants (Computer Assisted Tools for Septuagint Studies;
Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2003).
14 Véanse los comentarios del capítulo 1.
15 La única diferencia es la falta del artículo definido en los casos de
Joshua.
16 Curiosamente, el texto de Daniel en Teodoción dice ho anchōn
basileias Pensōn ("el gobernante del reino de Persia") en Dan 10:13
pero tou anchontos Pensōn ("el gobernante de Persia") en Dan 10:20.
Otros textos tienen tou stnatēgou basileōs Pensōn ("el gobernante del
rey de Persia"). Véase Alfred Rahlfs y Robert Hanhart, eds.,
Septuaginta: SESB Edition (Alternate Texts) (Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 2006).
17 Darrell D. Hannah, "Guardian Angels and Angelic National Patrons in
Second Temple Judaism and Early Christianity", en Angels: The
Concept of Celestial Beings-Origins, Development and Reception, ed.
Friedrich V. Reiterer, Tobias Nicklas, Karin y otros. Friedrich V.
Reiterer, Tobias Nicklas, Karin Schöpflin (Berlín: De Gruyter, 2007),
413-35.
1 El traductor de los LXX de Josué optó por no traducir el término en Jos
17:15 o tenía un texto hebreo que difería del texto masorético, donde
está presente nĕpāʾîm. El mismo problema puede estar detrás de Isa
17:5, aunque ese ejemplo es probablemente un caso en el que el
traductor vio el hebreo ēmeq nĕpāʾîm ("Valle de los Refaítas") e
interpretó la frase como "barranco sólido" (LXX: stenea phanangi).
2 LSJ, s.v. "Γίγας".
3 Todas estas transliteraciones aparecen en el texto de los LXX.
4 Esta instancia combina nĕpāʾîm con la palabra precedente ē m e q
("valle"), dando lugar al griego Emeknaphain.
5 BDAG, s.v. "γηγεν�ς".
6 BDAG, s.v. "ἀoεβ�ς".
1 En la Biblia hebrea, nĕpîlîm aparece dos veces en Núm 13:33. Al
parecer, también aparece en el texto utilizado por el traductor de los
LXX, que optó por traducir el término andnes hypenmēkeis ("hombres
de gran estatura") en un caso.
18 Cabe destacar que, a diferencia del material de Ugarit, el Antiguo
Testamento utiliza a veces el término nĕpāʾîm de los clanes de
gigantes de los días de Moisés y Josué. Se dice que Og, rey de Basán,
es el último vestigio de los refaítas (Dt 3:11, 13; Jos 12:4; 13:12). Los
nĕpāʾîm se relacionan con los anakim en Dt 2:10-11: ("Antiguamente
vivían allí los emim, un pueblo grande y numeroso, y alto como los
anakim. Al igual que los Anakim, también se cuentan como
Rephaim"). Según Num 13:33, los Anakim eran "de los Nefilim".
Como señala Seeman, está claro que el traductor de los LXX comprendió
el vínculo entre los Nefilim de Génesis 6, los Anakim de Números 13
y los Refaim mediante el uso de gigantes en los lugares pertinentes
(Chris Seeman, "The Watchers
 Tradiciones y Gen 6:1-4 [MT y LXX]", en The Watchers in Jewish and
Christian Traditions, ed. Angela Kim Harkins, Kelley Coblentz
Bautch y John C. Endres, S. J. [Minneapolis: Fortress Press, 2014],
33). Los LXX también utilizaron gigas ("gigante") para el hebreo
gibbonım en Gn 6:4
y en otros lugares. Para nuestros propósitos en ese sentido, los usos de
la LXX de las formas plurales de gigas en Ezequiel 32:12, 21, 27 son de
interés. La parte correspondiente de Ezequiel 32 hace referencia al
inframundo donde otros pasajes
tienen nĕpāʾîm. En los tres versos el MT lee gibbonım. En Ezequiel
32:27
el texto hebreo tiene tanto y noʿpelım . Algunos interpretan
gibbonım el
último como una referencia al nĕpîlîm, pero el traductor de los LXX no
lo hizo (correctamente, en mi opinión), optando por traducir la forma
como peptōkotōn ("caído"). Los textos arameos de Qumrán (Libro
arameo de los Vigilantes y el Libro de los Gigantes) también conectan
Gn 6:4 y Nm 13:33. Véase Samuel Thomas, "Watchers Traditions in
the Dead Sea Scrolls", en The Watchers in Jewish and Christian
Traditions, ed. Angela Kim Harkins, Kelley Coblentz Bautch y John
C. Endres, S.
J. (Minneapolis: Fortress Press, 2014), 137.
19 Como señalé en una nota anterior del capítulo 1, estudiosos como
Michael L. Brown han señalado los problemas de esta interpretación.
Él plantea las preguntas obvias que parecen haber evitado otros:
¿Existe algún texto bíblico, ugarítico u otro texto semítico del noroeste
que presente a los Refaim/npʾum como sanadores? ¿Era la deidad
cananea nāpiu un sanador? La respuesta a ambas preguntas es no
(Brown, "Yo soy el Señor, tu sanador", 124-27).
20 William R. Millar, "Isaiah, Book of: Isaías 24-27 (Pequeño
Apocalipsis)", ABD 3:488-89.
21 John D. W. Watts, Isaías 1-33, ed. rev. (WBC; Nashville: Thomas
Nelson, 2005), 371.
22 M. S. Heiser, "Giants-Greco-Roman Antiquity", en Encyclopedia of
the Bible and Its Reception, vol. 10 (Berlín: de Gruyter, 2015). Véase
también Scott, "Giants (Greek and Roman)", 193-97.
23 Martin L. West, El ritmo oriental del Helicón: West Asiatic Elements
in Greek Poetry and Myth (Oxford: Clarendon, 1997), 117, 163, 166,
 205.
24 Brian R. Doak, The Last of the Rephaim: Conquest and Cataclysm in
the Heroic Ages of Ancient Israel (Boston: Ilex Foundation, Center for
Hellenic Studies, 2012), 58.
25 La LXX utiliza el relacionado daimōn sólo una vez (Isa 65:11). Véase la
discusión.
26 Los términos se superponen semánticamente, especialmente cuando el
adjetivo lemma (daimonion) se utiliza de forma sustantiva. El lema
daimōn es un sustantivo. Un
no puede argumentar que el uso de daimonion de alguna manera hace
que el šēdım o
"hijos de Dios" menos divinos o no sobrenaturales en absoluto.
Aunque probablemente presione demasiado la semántica, el hecho de
que daimonion pueda utilizarse para describir la divinidad
"intermedia" (esencialmente, "rango de divinidad") podría convertirlo
en un término bastante útil para establecer el rango menor de los hijos
de Dios en relación con Yahvé. Para una mayor discusión, véase
Werner Foerster, "Δαίµων", TDNT 2:8; BDAG, s.v. "bαmµόνmον".
27 John E. Rexine, "Daimon in Classical Greek Literature", Greek
Orthodox Theological Review 30.3 (1985): 336. He transliterado las
palabras griegas presentes en el extracto.
28 Véanse las fuentes bibliográficas utilizadas en el capítulo 1 para hablar
de
ʾelōhım.
29 El Nuevo Testamento también lo hace, en virtud de su uso de la LXX y
otros puntos de conexión con los pasajes de pluralidad divina del
Antiguo Testamento. Los escritores del Nuevo Testamento no
ignoraban los matices de los términos. De hecho, utilizan otra
terminología que demuestra su conocimiento de la demonología del
judaísmo del Segundo Templo y su diferenciación entre los rebeldes
divinos. Un término como daimonion era simplemente lo
suficientemente flexible como para aplicarlo ampliamente. Véase el
capítulo 10.
30 Las referencias al Salmo 82 son relevantes porque el salmo termina
con el salmista clamando a Dios para que recupere las naciones. El
juicio de los dioses en el salmo es el juicio de los hijos de Dios (Sal
82:6) asignado a las naciones en Babel. Este es el contexto de otros
pasajes de juicio escatológico, como el de Isa 34. Véase Joel
Reemtsma,
 "El castigo de los poderes: Deuteronomio 32 y Salmo 82 como telón
de fondo de Isaías 34" (ponencia presentada en la Reunión Anual de la
Sociedad Teológica Evangélica, San Diego, CA, 19 de noviembre de
2014).
31 Heiser, Unseen Realm, 36, nota 14. Véase Michael B. Dick,
"Prophetic Parodies of Making the Cult Image", en Born in Heaven,
Made on Earth: The Making of the Cult Image in the Ancient Near
East, ed., Michael B. Dick. Michael B. Dick (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1999), 33-34.
32 Gay Robins, "Cult Statues in Ancient Egypt", en Cult Image and
Divine Representation in the Ancient Near East, ed. Neal H. Walls
(Boston: American Schools of Oriental Research, 2005), 1-2.
33 Esto no impidió que al menos un traductor judío de los LXX insertara su
propia preferencia teológica. Véase LXX Sal 90:6 (Heb. 91:6).
34 S. Ribichini, "Gad", DDD 339. Véase también F. L. Benz, Personal
Names in the Phoenician and Punic Inscriptions (Roma: Biblical
Institute Press, 1972), 294-95; J. Teixidor, The Pantheon of Palmyra
(Leiden: Brill, 1979) 88-100.
35 L. H. Martin, "Tyche", DDD 877. Véase también S. D. Sperling,
"Meni", DDD 566-67; W. C. Greene, Moira. Pate, Good, and Evil in
Greek Thought (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1944); L.
B. Radford ofrece una amplia discusión sobre Tyche (Radford, The
Epistle to the Colossians and the Epistle to Philemon [Londres:
Methuen, 1931], 127-43, 324-26).
36 Los términos hebreos más destacados en esa discusión eran ṣ i y y î m
("salvaje
bestias"), ʾ i y y î m ("criaturas aullantes"), y ("cabras" o
śĕʿınım
"demonios de la cabra").
37 Esta es la única aparición de este lema en la Biblia hebrea.
HALOT (s. v., ) señala que puede hablar de águilas o búhos.
nַ ‫א‬
38 Paul Shorey, "Sirenas", ERE 11:578.
39 Shorey, "Sirenas", 578.
40 Este parece ser el caso de Isa 34:14, aunque no se detecta en la
traducción inglesa anterior. La frase "uno gritará a la
otro" ocurre donde el Texto Masorético tiene ś e ʿ ı n ("cabra" o "cabra
demonio"), que es el sujeto del siguiente verbo yiqnaʾ ("llama"). El
traductor no repite aquí daimonia (o su forma singular), y opta por
hacer que los centauros burros desempeñen el papel del demonio cabra
("uno gritará al otro").
41 Parece que los traductores de Lev 17:7 y 2 Cr 11:15 trataron de
oscurecer o denigrar el matiz sobrenatural. En ambos pasajes
El hebreo śeʿınım se traduce con mataiois ("cosas sin valor").
42 Dale Basil Martin, "¿Cuándo se convirtieron los ángeles en
demonios?" JBL 129.4 (2010): 661. He transliterado los caracteres
griegos y hebreos en el extracto.
43 G. J. Riley, "Midday Demon", DDD 572. He transliterado los
caracteres griegos y hebreos en el extracto.
44 Los estudiosos creen que el griego no fue la lengua original de Tobit.
Tanto el hebreo como el arameo son candidatos a la composición
original. Como señala deSilva "Los estudiosos han debatido durante
mucho tiempo si la lengua original era el griego o una lengua semítica
(arameo o hebreo). Pfeiffer (1949: 272-73) señala correctamente los
semitismos que hay detrás del griego, por lo que postula un original
semítico, favoreciendo el arameo (dada la familiaridad del autor con la
literatura aramea, como el cuento de Ahiqar). Su opinión ha sido
confirmada por Fitzmyer (1995a: 671), cuyo examen de los cinco
manuscritos de Qumrán demostró que el griego no era la lengua
original, sino que el original era semítico y probablemente arameo.
Los manuscritos de Qumrán han ayudado menos de lo que los
estudiosos esperaban con respecto a resolver la cuestión de un original
hebreo o arameo". Véase David A. deSilva, Introducing the
Apocrypha: Message, Context, and Significance (Grand Rapids: Baker
Academic, 2002), 68. [Sus fuentes citadas son R. H. Pfeiffer, History
of New Testament Times, with an Introduction to the Apocrypha
(Nueva York: Harper & Brothers, 1949); J. A. Fitzmyer, "The
Aramaic and Hebrew Fragments of Tobit from Cave 4", Catholic
Biblical Quarterly 57 (1995): 655-75.] Con respecto a Baruc, deSilva
escribe: "Aunque no
 Aunque no ha aparecido ningún manuscrito hebreo antiguo de ninguna
parte de Baruc, los eruditos están de acuerdo en que al menos 1:1-3:8
se compuso originalmente en hebreo (Whitehouse 1913: 571-72; Tov
1975: 3-7).... Varios eruditos sostienen que 3:9-5:9 también se
compuso en hebreo..., pero aquí hay un mayor debate" (201).
45 Tobías 3:8, 17; 6:8, 15-16, 18; 8:3; Baruc 4:7, 35.
46 Frey-Anthes, "Conceptos de 'demonios' en el antiguo Israel", 49.
47 Quizá la posibilidad de una influencia zoroastriana en el autor de Tobit
la mueve en esta dirección (la etimología de Frey-Anthes en el
extracto es avestana). El punto de su observación, por supuesto, es la
noción de que los demonios podían matar. ¿Pero qué pasa entonces
con demonios como Lilith, temido como demonio nocturno que
estrangula a los niños? El demonio Lilith se remonta a las fuentes
sumerias. Varios demonios mesopotámicos cuyos nombres y
etimologías aparecen en la Biblia hebrea amenazaban la vida. Véase
M. Hutter, "Asmodeus", DDD 107; M. Hutter, "Lilith", DDD 520.
48 Véase la discusión en Sean A. Adams, Baruch and the Epistle of
Jeremiah: Commentary (Septuagint Commentary Series; Leiden: Brill,
2014), 139. Adams no está a favor de Babilonia como referente,
argumentando que el autor de Baruc no habría tenido acceso al texto
hebreo de Isaías. Esta trayectoria falla lógicamente. El autor podría
haber conocido Baruc a través de un targum o de la propia LXX (antes
de que Baruc fuera incluido en un códice con el resto de la LXX). De
ser así, la descripción de Babilonia en Isaías 34 como llena de
demonios y criaturas preternaturales todavía habría sido clara.

Sección II: Los poderes de la oscuridad en el Antiguo

Testamento y el judaísmo del Segundo
Templo
1 A la luz de este tercer objetivo, nuestro estudio excluye
intencionadamente las obras pseudoepigráficas compuestas muy
probablemente después del siglo I d.C. y las interpolaciones posteriores
al siglo I d.C. añadidas a los textos anteriores del Segundo Templo.
Otros estudios sobre los poderes de las tinieblas que han tendido una
red más amplia en relación con la figura de Satanás, la rebelión de
 Los autores de este artículo se refieren a la relación entre los
Vigilantes (los hijos de Dios de Gn 6:1-4) y los hijos de Dios
asignados a las naciones: Tae Whoe (David) Chung, "The
Development of the Concept of Satan in Old Testament and
Intertestamental Literature" (tesis doctoral, Southwestern Baptist
Theological Seminary, 2000); Zane D. Hodge, "A Historical and
Grammatical Examination of Azazel in Biblical and Extra-biblical
Sources with Special Emphasis Given to Its Meaning with the Hebrew
Preposición ‫( "ל‬tesis doctoral, Mid-American Baptist Theological
Seminary, 2004); y Ryan Evan Stokes, "Rebellious Angels and
Malicious Spirits: Explanations of Evil in the Enochic and Related
Literature" (tesis doctoral, Universidad de Yale, 2010).

Capítulo 3: El rebelde original - Seré como el Altísimo

1 Por ejemplo, 2 Sam 23:2-4; Sal 27:1; 119:130; Isa 5:20; Mic 7:8b. En el
Nuevo Testamento, "se ordena a los creyentes que "se despojen de las
obras de las tinieblas y se revistan de la armadura de la luz" (Rom
13:12 RSV). Igualmente evocadora es la imagen de Efesios 5:8-9: 'En
otro tiempo erais tinieblas, pero ahora sois luz en el Señor; andad
como hijos de la luz'" ("Light", Dictionary of Biblical Imagery, ed.
Leland Ryken et al. Leland Ryken et al. [Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2000], 511).
2 La elección del lema nāḥāš por parte del escritor puede haber sido
diseñada para transmitir un doble o triple sentido. Las consonantes de
la raíz (n-ḥ-š) son la base de un sustantivo ("serpiente"; Núm. 21:6, 9),
de un verbo ("predecir presagios, hacer adivinación"; Dt. 18:10), y de
un "brillo" (1 Cr. 4:12, el nombre Ir- Nachash = "ciudad de bronce";
cp. la "serpiente de bronce" = nĕḥōšet nāḥāš). El término en Génesis 3
lleva como prefijo el artículo definido (hannāḥāš) y podría traducirse
como "la serpiente", "la que
realiza la adivinación", de "el que brilla". Véase HALOT, s.v. mָ‫ נ‬. I
han discutido estas opciones con más detalle en Unseen Realm (Heiser,
Unseen Realm, 73-75, 87-92), pero véase la discusión que sigue.
3 El texto bíblico no dice que un ser divino "entró" en la serpiente como
si tuviéramos una posesión aquí. Eso sería leer en el pasaje. El texto es
claro: es la serpiente la que engaña a Eva,
 iniciando la cascada de acontecimientos que conduce a la pérdida de la
vida eterna de la humanidad. El Nuevo Testamento afirma esto (2 Cor
11:3; Ap 12:9; 20:2), utilizando también "diablo" o "Satanás" para
hacer el mismo punto (Ap 12:9; 20:2; cf. Heb 2:14; Juan 8:44; cp. Gen
3:15; Rom 16:20).
4 En el próximo capítulo hablaremos de Satanás en la literatura del
Segundo Templo.
5 Esta idea está bien presentada para un público amplio y popular por
Walton,
El Mundo Perdido del Génesis Uno.
6 Ryken y otros, Dictionary of Biblical Imagery, 849.
7 Gordon J. Wenham, "Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden
Story", en I Studied Inscriptions before the Plood: Ancient Near
Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1-11, ed. R.
S. Hess y D. A. Tsumura (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994), 399-
404 (esp. 400).
8 Algunos ejemplos representativos son la Epopeya de Gilgamesh V, i,
líneas 6-9; Enki y Ninhursag, líneas 55-64; y el Ciclo de Baal (KTU
1.3:5:4- 9). Para un análisis más detallado de estas imágenes, véase
Heiser, Unseen Realm, 44-48.
9 Howard N. Wallace, "Jardín de Dios (lugar)", ABD 2:906.
10 Ibid.
11 Véase, por ejemplo, Miller, Israelite Religion and Biblical Theology,
422-44; E. Theodore Mullen Jr., The Divine Council in Canaanite and
Early Hebrew Literature (Chico, CA: Scholars Press, 1980); Mullen,
"Divine Assembly", ABD 2:215-16; Lowell K. Handy, Among the
Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994); S. B. Parker, "Sons of (the)
God(s)", DDD 798; Michael S. Heiser, "Divine Council", DOTWPW
112-16; David Marron Fleming, "The Divine Council as Type Scene
in the Hebrew Bible" (PhD diss, Southern Baptist Theological
Seminary, 1989); Min Suc Kee, "The Heavenly Council and Its Type-
Scene", JSOT 31.3 (2007) 259-73; Ellen White, Yahweh's Council: Its
Structure and Membership (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014);
 Matitiahu Tsevat, "Dios y los dioses en asamblea", HUCA 40-41
(1969-70): 123-37.
12 Por ejemplo, véase Richard J. Clifford, The Cosmic Mountain in
Canaan and the Old Testament (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1972); Clifford, "The Temple and the Holy Mountain", en Cult
and Cosmos: Tilting Toward a Temple-Centered Biblical Theology,
ed. L. Michael Morales. L. Michael Morales (Lovaina: Peeters, 2014),
85-98; Michael Morales, The Tabernacle Pre-Pigured: Cosmic
Mountain Ideology in Genesis and Exodus (Lovaina: Peeters, 2012);
Daniel T. Lioy, "The Garden of Eden as a Primordial Temple or
Sacred Space for Humankind", Conspectus 10 (2010): 25-57; Ronald
E. Clements, "Sacred Mountains, Temples, and the Presence of God",
en Cult and Cosmos: Tilting Toward a Temple-Centered Biblical
Theology, ed. L. Michael Morales (Lovaina: Peeters, 2014), 69-85.
13 En el capítulo 1 hemos mencionado brevemente el consejo divino.
Sobre la participación de la hueste celestial con el gobierno de Dios,
véase Heiser, Ángeles, 32-46.
14 Esta pluralidad no es una indicación de la Trinidad. El otro caso de
este tipo de lenguaje plural en el relato de la creación (Gn 1:26,
"creamos a la humanidad a nuestra imagen y semejanza") lo deja
claro. He analizado este pasaje en detalle en otro lugar (Heiser,
Unseen Realm, 38-43). El problema más importante de esta
identificación es que Gn 1:26 describe a Dios anunciando una decisión
a un grupo. Si el grupo era en realidad los otros dos miembros de la
Trinidad, este anuncio no tiene sentido, porque los miembros de la
Trinidad son coetáneos y co omniscientes. Dios (el Padre) nunca
necesita informarles de nada. El lenguaje de la pluralidad divina del
Génesis (Gn 1:26; 3:5, 22; 11:7) ha sido analizado ampliamente. El
tratamiento académico más exhaustivo es el de W. Randall Garr, In
His Own Image and Likeness: Humanity, Divinity, and Monotheism
(Leiden: Brill, 2003), especialmente 17-94. Si bien el Antiguo
Testamento aporta pruebas de la Divinidad (véase Heiser, Unseen
Realm, 127-48), la Trinidad nunca se expresa de forma transparente en
el Antiguo Testamento. El lenguaje de la pluralidad tampoco es
explicable como el "plural de la majestad". Como señala Joüon-
Muraoka, "El
 we de majestad no existe en hebreo" (GBH §114e, nota 2). El plural de
majestad sí existe para los sustantivos (véase GBH §136d), pero Gn
1:26 no se refiere a los sustantivos, sino a las formas verbales. Véase
también John C. Beckman, "Pluralis Majestatis: Biblical Hebrew",
EHLL 3:145-46.
15 La imagen de Dios no es una cosa puesta dentro del ser humano. No es
un atributo o una cualidad. Es más bien un estatus: ser creado como
imagen de Dios, su representante. El concepto de que la humanidad es
la imagen de Dios está presente en ambos Testamentos y conecta con
el concepto de que Jesús es la "imagen expresa de Dios" (Heb 1:3; cf.
2 Cor 4:4) y la imagen a la que los creyentes están siendo
conformados (Rom 8:29). Véase Michael S. Heiser, "La imagen de
Dios", LBD.
16 Esta defección divina fue posible gracias a la decisión de Dios de crear
también a los seres sobrenaturales de su consejo celestial como sus
imágenes en el reino espiritual, una observación que se extiende desde
el lenguaje de pluralidad de Gn 1:26. La imagen es un concepto que
conecta a Dios, a la humanidad y al público al que Dios se dirigía
("nuestra imagen"). Para llevar a cabo la tarea de imaginarlo, Dios
compartió sus atributos con sus creaciones humanas y divinas (lo que
los teólogos llaman atributos "comunicables"). Uno de esos atributos
era la libertad (es decir, el libre albedrío). Véase Heiser, Unseen
Realm, 61-67; Heiser, "The Image of God".
17 Como señala HALOT, s.v. 1‫סכ‬, este lema habla de la protección y del
cierre del acceso.
18 Dale Launderville, "El querubín de Ezequiel: ¿un símbolo prometedor
o un ídolo peligroso?" Catholic Biblical Quarterly 65.2 (2003): 165-
83.
19 Bernard F. Batto, En el principio: Essays on Creation Motifs in the
Bible and the Ancient Near East (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
2013), 47.

20 HALOT, s.v. l'j‫ ר‬.

21 Philippe Provençal, "Sobre el sustantivo l'j‫ר‬W [śānāp] en la Biblia

hebrea", JSOT 29.3 (2005): 371-79. Como he observado en otro lugar,
 Provenzal muestra que "la serpiente egipcia Uraeus, extraída de dos
especies de cobras egipcias, encaja con todos los elementos de los
serafines sobrenaturales que asisten a la santa presencia de Yahvé en
Isaías 6. Las especies de cobras en cuestión escupen un veneno
"ardiente", pueden desplegar amplios rebordes de piel a ambos lados
de su cuerpo -considerados "alas" en la antigüedad- cuando se ven
amenazados, y son (obviamente) serpentinas" (Heiser, Angels, 26-27).
Joines añade que "una función del uraeus es proteger al faraón y los
objetos sagrados exhalando fuego sobre sus enemigos". Véase Karen
R. Joines, "Winged Serpents in Isaiah's Inaugural Vision", JBL 86.4
(1967): 410-15. Hendel plantea además la posibilidad de que la llama
de Gn 3:24 describa en realidad a un ser divino individual. Véase
Ronald Hendel, "'The Flame of the Whirling Sword': A Note on
Genesis 3:24", JBL 104.4 (1985): 671-74.
22 En Isa 14:13 el "monte de la asamblea" (han môʿēd) está en los
"confines del norte" (ESV; yankĕtẹ ṣāphôn). El "norte"
(ṣāphôn/tsāphôn) es el paralelo con el Ṣapanu ugarítico, la ubicación
del consejo de Baal. Los escritores bíblicos quitaron el liderazgo del
consejo a Baal, atribuyéndolo a Yahvé, en pasajes como Sal 48:1-2,
donde Sión está en "las alturas del norte." Véase H. Niehr, "Zaphon",
DDD 927; Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old
Testament, 57- 79; C. Grave, "The Etymology of Northwest Semitic
ṣapānu", Ugarit Porschungen 12 (1980): 221-29; N. Wyatt, "The
Significance of ṢPN in West Semitic Thought", Ugarit: Ein
ostmediterranes Kulturzentrum im Alten Orient, ed. M. Dietrich y O.
Loretz (Münster: Ugarit-
Verlag, 1995), 213-37; E. Lipiński, ‫"ן‬ TDOT 12:435-43.
�‫פ‬
23 Heiser, Unseen Realm, 73-92. Sobre el lenguaje "estelar" para los
miembros del consejo divino, véase F. Lelli, "Stars", DDD 809-10; I.
Zatelli, "Astrology and the Worship of the Stars in the Bible", ZAW
103 (1991): 86-99; Ulf Oldenburg, "Above the Stars of El: El en la
antigua religión del sur de Arabia", ZAW 82 (1970): 187-208.
24 Al comentar Isaías 14, Wildberger señala: "El verso 4a describe la
canción como un [māshāl]. La palabra significa en realidad
‫ל‬ ‫' מ‬parecido',
comparación' (véase el acadio mašâlu, 'ser como'; el árabe miṯlun, 'el
 equivalente'); puede utilizarse como término neutro, 'dicho, proverbio',
pero también puede emplearse en el sentido especial y técnico de
'dicho burlón';
el ‫ מ ל‬es el que dice palabras burlonas (Núm. 21:27; véase también
Isa. 28:14). Por su propia naturaleza, tales dichos son breves (ver los
‫'ל מ למה‬, 'proverbios de Salomón,' Prov. 1:1); simplemente por
estas razones,
la denominación ‫ל מ‬no describe adecuadamente el poema en los vv.
4b-21 en su conjunto. Los estudiosos modernos saben desde hace
tiempo que el canto contiene obviamente elementos del canto del
lamento por los muertos.... Sin embargo, el término ( ‫ל מ‬dicho
burlón) es ciertamente
se utiliza adecuadamente para identificar ciertos elementos de la
canción. Como muestra la comparación con Isa. 37:22-29, Israel
también conocía el cántico de burla que despreciaba a los enemigos
sin poder. Es fácil ver que ambos cantos tienen los mismos motivos
(cf. particularmente 37:24 con 14:13). El poeta que creó 14:4bff. no
fue ciertamente el primero en utilizar la métrica Qina (lamento) en un
mashal (comparación, proverbio, dicho burlón) y dirigirlo contra un
pueblo o un adversario político. También en este punto, los ejemplos
más claros están en Ezequiel 19:1-4; 27:2-10, 25b-36; 28:12-19; véase
también 31:1-18. Es significativo que lo que Isaías
llama a un ‫ל‬ ‫(מ‬dicho burlón) en 14:4 se denomina un (Qina,
‫נה‬ 'P
lamento) en Ezequiel 27:2; 28:12; 32:2, 16 (y que ‫מל‬, "canto de burla"
y ‫['נה‬nĕhı], 'lamento amargo', se usan juntos en Mic. 2:4)." Véase
Hans Wildberger, Un comentario continental: Isaías 13-27
(Minneapolis: Fortress, 1997), 51.
25 Entre los ejemplos de estudiosos que adoptan esta postura, o al menos
no son hostiles a ella, se encuentran: H. J. van Dijk, Ezekiel's
Prophecy on Tyre (Ez. 26:1- 28:19): A New Approach (Roma:
Pontificio Instituto Bíblico, 1968); Peter C. Craigie, "Helel, Athtar,
and Phaethon (Isa 14:12-15)", ZAW
85 (1973): 223-25; W. Gallagher, "On the Identity of Helel Ben
Shaher in Is. 14:12-15", Ugarit Porschungen 26 (1994): 131-46; J.
W. McKay, "Helel and the Dawn-Goddess: A Re-examination of the
Myth in Isa 14:12-25," VT 20 (1970): 450-64; Clifford, The Cosmic
Mountain in Canaan and the Old Testament, 160-68.
26 Como han demostrado los trabajos académicos sobre estos pasajes,
existen varios textos del antiguo Cercano Oriente sobre un rebelde
divino singular que intenta usurpar la autoridad suprema en la
asamblea divina. Los estudios a los que se hace referencia en las notas
anteriores establecen conexiones textuales coherentes con las historias
del antiguo Cercano Oriente sobre Athtar, Faetón y Enlil/Illil. En una
de mis publicaciones académicas opto por el mito de Athtar de Ugarit
como el mejor punto de referencia: Michael S. Heiser, "The
Mythological Provenance of Isaiah 14:12-15: A Reconsideration of the
Ugaritic Material", VT 51.3 (2001): 354-69. Athtar es "el brillante", lo
que subraya su estatus astral/brillante, al igual que el de Helel
("brillante, hijo de la aurora"). También es una fuente de conflicto en
el consejo. Aunque varios estudiosos consideran que el mito de Athtar
es un importante telón de fondo de Isa 14:12-15, el erudito ugarítico
N. Wyatt descartó recientemente una conexión con Athtar. El artículo
de Wyatt no interactuó con el mío. Sólo quiero señalar aquí que mi
noción de rebelión fue el desprecio de Athtar a la decisión de El, no
que Athtar buscara la posición más alta. Yo leo la acción de Athtar
como una presunción de autonomía. Cualquier miembro del consejo
divino israelita (como Helel en Isa 14:12-15) que buscaba la
autonomía, por definición, buscaba "ser como el Altísimo" en la
religión yahvista de Israel. Ser la deidad autónoma en el consejo
significaría desplazar a Yahvé como autoridad suprema. Génesis 3
retrata a su rebelde de esta manera: el nāḥāš no es enviado por otra
autoridad para engañar a los humanos, sino que actúa por su cuenta.
Su propósito es fácilmente discernible por el lector: persuadir a los
humanos de que violen la única prohibición que se les ha dado para
que sean expulsados del jardín, el domicilio de Dios. Dada la cantidad
de conexiones entre Isa 14:12-15 y Ezequiel 28:1-19 y la literatura
religiosa ugarítica, es lógico que los escritores bíblicos lo consideraran
digno de mención. Incluso Baal tuvo que pedir permiso a El para tener
su propia casa-templo. Athtar, por otro lado, rechaza la decisión de El
y luego elige (más probablemente, reanuda) el gobierno sobre la tierra
(ʾanṣ; en KTU 1.6.i.56-67, Athtar "subió" al trono que El eligió para él
y luego "bajó" a gobernar la tierra). Athtar no sólo se niega a hacer lo
que El desea, sino que supone que su dominio anterior es suyo para
volver a él. No se pide permiso a El en ningún momento.
27 Las tablas están adaptadas de Heiser, Unseen Realm, 75, 86, 90.
1 Los que quieren que el rebelde de Ezequiel 28 sea Adán llaman la
atención sobre la descripción enjoyada del rebelde, suponiendo que la
analogía del pectoral del sumo sacerdote demuestra que el rebelde es
un hombre. Sin embargo, la lista de piedras preciosas no se
corresponde exactamente con el vestuario del sumo sacerdote. Una
alternativa mejor es tomar la descripción de la "cobertura" del rebelde
no como una prenda de vestir, sino como una referencia a su entorno o
ambiente. La luminosidad de estas gemas (y cf. la referencia a las
"piedras de fuego" en Ez 28:14) suele indicar divinidad y un lugar
divino. El jardín de Gilgamesh, por ejemplo, es un jardín de joyas. Me
parece significativo que la lista de piedras preciosas se corresponda
bastante bien con la descripción de la nueva Jerusalén sobrenatural de
Apocalipsis 21. Véase Heiser, Unseen Realm, 77-80; Keith Dickson,
"The Jeweled Trees: Alterity in Gilgamesh", Comparative Literature
59.3 (2007): 193-208; James A. Harrell, "Gemstones", UCLA
Encyclopedia of Egyptology, ed. Willeke Wendrich (Los
Ángeles: UCLA, 2012),
http://digital2.library.ucla.edu/viewItem.do?ark=21198/zz002czx1r;
Harrell, "Old Testament Gemstones: A Philological, Geological, and
Archaeological Assessment of the Septuagint", BBR 21.2 (2011): 141-
71; F. Petrie, "Precious Stones", Dictionary of the Bible, vol. 4, ed. J.
Hastings (Nueva York: Scribner, 1919), 619-21; J. L. Myres, "Stones
(Precious)", Encyclopedia Biblica, vol. 4, ed. T. K. Cheyne y J. S.
Black (Nueva York: Macmillan, 1903), 4799-4812; y E. F. Jourdain,
"The Twelve Stones in the Apocalypse", Expository Times 22 (1911):
448-50.
1 Antes he señalado las observaciones de Batto y Launderville de que los
querubines guardianes pueden tener un aspecto de serpiente o de
dragón. H. J. van Dijk sostiene que la palabra ḥôtēm en Ezequiel 28:12
(ch-w-t-m) puede ser en realidad la palabra ḥwt ("serpiente") con mem
enclítico. La "mem enclítica" es un fenómeno raro en las lenguas
semíticas antiguas en las que la letra m final es muda. Si van Dijk tiene
razón en su sospecha (y está influenciado por otras conexiones entre
Génesis 3 y Ezequiel 28), el pasaje de Ezequiel puede incluir una
serpiente. Véase van Dijk, La profecía de Ezequiel, 113-14. Para
ejemplos de ḥ-w-h (forma fem sing ḥ-w-t = ḥ w t ) que significa
"serpiente" en lenguas semíticas, véase DNWSI 1:353 (s.v.
 ḥwh1). Los estudiosos han debatido la realidad del mem enclítico en el
hebreo bíblico. Véase Horace D. Hummel, "Enclitic mem in Early
Northwest Semitic, Especially Hebrew", JBL 76 (1957): 85-107;
Mitchell Dahood, "Enclitic mem and Emphatic lamedh in Psalm 85",
Biblica 37.3 (1956): 338-40; J. A. Emerton, "Are There Examples of
Enclitic mem in the Hebrew Bible?" en Texts, Temples, and
Traditions: A Tribute to Menahem Haran, ed. Michael V. Fox et al.
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996), 321-38; C. Cohen, "The
Enclitic mem in Biblical Hebrew: Its Existence and Initial Discovery",
en Sefer Moshe: The Moshe Weinfeld Jubilee Volume: Studies in the
Bible and the Ancient Near East, Qumran, and Post-Biblical Judaism,
ed. Chaim Cohen, Avi Hurvitz y Shalom M. Paul (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2004), 231-60. Un ejemplo claro es el mem al final de la
frase bny ʾlm en Sal 29:1. Durante mucho tiempo se consideró que esta
frase se leía "hijos de El/Dios" (bny ʾlm) con mem enclítico, pero
recientemente se ha cambiado en las ediciones modernas del texto
hebreo a "hijos de los dioses" (bny ʾlm). David Noel Freedman
escribe: "Elīm en la primera línea debe leerse como El con mem
enclítico: eli-m, es decir, los hijos de El, los dioses" (Freedman,
"Archaic Forms in Hebrew Poetry", ZAW 31 [1960]: 101-7 [esp.
104]).
2 En estos versos se maldice a la serpiente (nāḥāš). En lugar de su
proximidad al trono de Dios, este miembro del consejo divino es
hecho más bajo que todas las bestias del campo. La maldición habla
metafóricamente de arrojar al suelo.
3 Este término ("reyes" o "gobernantes") incluía a los muertos del
inframundo y a los seres divinos del mundo semítico en general.
Varias referencias bíblicas dejan claro que los m-l-k-m en cuestión son
sobrenaturales. Como señala Heider, hay "seres llamados mlkm en
relación con el culto real a los muertos". Véase G. C. Heider,
"Molech", DDD 585. En cuanto a los "reyes" del Salmo 68:12, 14, 29,
"los adversarios de Yahvé son precisamente, según el Salmo 68, los
mismos moradores divinos de Basán que la tradición ugarítica registra:
los mlkm/mĕlākîm (npum/Rephaim)". Véase G. del Olmo Lete,
"Basán", DDD 162. El mismo punto se expone en John F. Healey,
"MALKŪ: MLKM: ANUNNAKI", Ugarit Porschungen 7 (1975):
235-38; Lowell K. Handy, "A Solution for Many MLKM," Ugarit
 Forschungen 20 (1988): 57-59. Handy se centra en la relación entre los
mlkm terrenales y los sobrenaturales: "Parece que los dioses que
ostentan estos títulos (mlk, mlkt, ṯpṭ, ʿnẓ, zbl) se entendían como
gobernantes de sus respectivas esferas del universo de la misma
manera que varios gobernantes humanos (cada mlk, mlkt) gobernarían
simultáneamente zonas dentro de un imperio. El título mlk entre las
deidades se utilizaba para designar a los gobernantes, no para
establecer un rango. En la jerarquía cósmica que se preveía para el
universo, varios niveles tanto en el plano humano como en el divino se
designaban con el título mlk. Teniendo esto en cuenta, mlk debe
entenderse más en términos de "gobernante" inglés que de "rey"
inglés".
28 Entre los eruditos que se inclinan en esta dirección o manifiestan su
rechazo con más fuerza se encuentran: Norman C. Habel, "Ezekiel 28
and the Fall of the First Man", Concordia Theological Monthly 38
(1967): 516-24; H. G. May, "The King in the Garden of Eden", en
Israel's Prophetic Heritage (Nueva York: Harpers, 1962), 166-76; J.
L. McKenzie, "Mythical Allusions in Ezekiel 28:1-28", JBL 75
(1956): 322-27; Marvin A. Sweeney, "Myth and History in Ezekiel's
Oracle Concerning Tyre (Ezekiel 26-28)", en Myth and Scripture:
Contemporary Perspectives on Religion, Language, and Imagination,
ed. Dexter Callender. Dexter Callender (Atlanta: Society of Biblical
Literature Press, 2014): 129-48; Daniel I. Block, The Book of Ezekiel,
Chapters 25-48 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 103-15;
Mark R. Shipp, Of Dead Kings and Dirges: Myth and Meaning in
Isaiah 14:4b-21 (Leiden: Brill, 2002); Matthias Albani, "The
Downfall of Helel, Son of Dawn: Aspects of Royal Ideology in Isa
14:12-13", en The Pall of the Angels, ed. Christoph Auffarth y Lori K.
Christoph Auffarth y Loren T. Stuckenbruck (Leiden: Brill, 2004),
129-68. Un estudio más reciente propone que "helēl ben-šaḥan,
literalmente 'el que brilla, hijo del amanecer', podría identificarse
mejor como una referencia al sol.... [En virtud de] una relación hasta
ahora pasada por alto con la concepción del sol ctónico tal y como se
encuentra en los textos ugaríticos; se propuso que el autor de Isa
14:12-15 era consciente de estas asociaciones entre el sol y el
inframundo, y las utilizó en la producción de su pasaje. Así, el autor
pudo presentar una imagen del sol remontando los cielos antes de caer
al inframundo, pero a diferencia del Sapšu ugarítico este sol
 no tenía autoridad sobre ninguno de los dos territorios. En su lugar, el
texto desciende a un irónico lamento por esta lamentable figura,
totalmente subsumida bajo el poder de Yahvé. La doble imaginería del
sol como psicopompo y del sol como rey mesopotámico funcionan
conjuntamente para afirmar aún más la caída del opresor arrogante
establecida ya en los vv. 4b-11" (Laura Quick, "Helēl ben-šaḥan and
the Chthonic Sun: Una nueva sugerencia para el fondo mitológico de
Isa 14:12-15", VT 68 [2017]: 1-20 (esp. 19-20). El significativo
estudio de Page (basado en su tesis de la Universidad de Harvard) es
un ejemplo de ello: Hugh R. Page, The Myth of Cosmic Rebellion: A
Study of Its Reflexes in Ugaritic and Biblical Literature (Leiden: Brill,
1996). Page hace más que nadie para reunir la evidencia de que el
trasfondo literario tanto de Isa 14:12-15 como de Ezequiel 28:1-19
tiene en vista una rebelión divina. Sin embargo, no utiliza ese
trasfondo para informar nuestra lectura del episodio del Edén. Más
bien, se inclina por el Génesis 6 en ese sentido.
29 Esta noción, por supuesto, presupone que el Israel bíblico consideraba
a sus reyes como divinos, una proposición muy tenue. Como señala
Whitelam, algunos estudiosos han "tratado de identificar un patrón
común de culto a la realeza divina en todo el ANE.... Sus
conclusiones, sin embargo, han sido cuestionadas por estudiosos
posteriores". Véase Keith W. Whitelam, "King and Kingship", ABD
4:47. Whitelam cita el trabajo de Engnell como representativo de los
estudiosos que quieren encontrar un patrón común de realeza divina en
el antiguo Cercano Oriente, que incluya la monarquía israelita (Ivan
Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East
[Uppsala, 1943]). Este punto de vista fue cuestionado por Henri
Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago: University of Chicago
Press, 1948). Curtis señala: "En general, sin embargo, las sugerencias
de que los israelitas creían en alguna forma de realeza sacral o incluso
divina no han sido ampliamente aceptadas" (A. H. W. Curtis,
"Canaanite Gods and Religion", DOTHB 142). A este respecto, véase
A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel, 2ª ed. (Cardiff:
University of Wales Press, 1967). La noción de que los escritores
bíblicos y sus lectores contemporáneos habrían visto a Adán como
divino sufre también de problemas internos. Véase la discusión.
30 Hay tres maneras de abordar el texto de Ezequiel 28:11-19: (1) aceptar
las consonantes del Texto Masorético (TM) tradicional y sus vocales
("señalamiento vocálico") añadidas por los escribas masoréticos. Este
sería el texto hebreo tal y como lo tenemos actualmente en las
ediciones impresas, que es lo que siguieron las traducciones del MT en
el debate posterior; (2) aceptar las consonantes del Texto Masorético
(MT) y cambiar las vocales en algunos lugares; (3) seguir la
Septuaginta (LXX), lo que a veces sugiere que el traductor estaba
trabajando con un texto hebreo diferente al MT o que realizó una
traducción suelta. El estudio reciente más importante sobre las
diferencias textuales en este pasaje es el de Hector M. Patmore, Adam,
Satanás, and the King of Tyre: The Interpretation of Ezekiel 28:11-19
in Late Antiquity (Leiden: Brill, 2012). Patmore analiza
minuciosamente el MT y la LXX, junto con los Targums, en su camino
hacia la discusión de la recepción/interpretación del capítulo en los
padres de la iglesia y la literatura rabínica. Como observó Lydia Lee
en su estudio del pasaje, "Patmore ha llegado recientemente a una
lectura del v. 14 similar a la de los LXX, que no percibe al rey de Tiro
como un querubín ungido que cubre. Curiosamente, sugiere que
"Ezequiel 28:12-19 ha sido malinterpretado (deliberadamente o no)
por los escribas que añadieron la vocalización y la acentuación", y que
el texto hebreo, despojado de sus vocales y marcas de cantilación,
identifica al rey tirio
no como querubín, sino como dios (‫")אלה'ה ם''ת‬. Véase Lydia Lee,
"'You
Era el querubín (divino)': Un posible desafío a la única divinidad de
Yahvé en Ezequiel 28:14", JSOT 41.1 (2016): 99-116 (esp. 101).
La traducción de Patmore a este respecto es: "Cuando fuiste creado el
querubín extendido, que cubre, fue establecido, entonces te puse en la
Montaña Sagrada, eras un dios, en medio de las piedras de fuego te
paseabas" (Patmore, Adam, Satanás y el Rey de Tiro, 197- 201).
Patmore articula su opinión en otras dos fuentes: Hector M. Patmore,
"Did the Masoretes Get It Wrong? The Vocalization and Accentuation
of Ezekiel 28 12-19", VT 58 (2008): 45-57; Patmore, "Adam or Satan?
The Identity of the King of Tyre in Late Antiquity", en After Ezekiel:
Essays on the Reception of a Difficult Prophet, ed. A. Mein y P. M.
Joyce (Londres: T&T Clark, 2011), 59-69 (esp. 60, 62). Es difícil ver
cómo esta traducción contribuye a cualquier
 representación negativa del rey (o de Adán), o cómo (sugerido por
Lee) éste era una amenaza para Yahvé. Dados los motivos del consejo
divino, es
obvio que había otros ʾelōhım en el Edén. Génesis 3:22 lo afirma. Es
Tampoco está claro por qué Patmore empareja "cuando fuisteis
creados" del v. 13 con lo que sigue en el v. 14 cuando "fueron
preparados" (kônānû) al final del v. 13 aparece antes del comienzo del
v. 14. Esta forma verbal se omite en la traducción de Patmore, y es
difícil ver cómo su inclusión no socavaría la implicación interpretativa
de su traducción.
31 Para un cuidadoso análisis de los puntos de Ezek 28:11-19 en defensa
de los rasgos inusuales del Texto Masorético, véase James Barr,
"'Thou Art the Cherub': Ezekiel 28.14 and the Post-Ezekiel
Understanding of Genesis 2-3", en Priests, Prophets, and Scribes:
Essays on the Pormation and Heritage of Second Temple Judaism in
Honour of Joseph Blenkinsopp, ed. Eugene Ulrich et al. (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1992), 213-31; James E. Miller, "The
Maelaek of Tyre (Ezekiel 28,11-19)", ZAW 105.3 (1993) 497-501;
Lena-Sofia
Tiemeyer, "Zechariah's Spies and Ezekiel's Cherubim", en Tradition in
Transition: Haggeo y Zacarías 1-8 en la trayectoria de la teología
hebrea, ed. Mark J. Boda y Michael H. Floyd (Londres: T&T Clark,
2008), 95-119; Knud Jeppesen, "You Are a Cherub, but No God!"
Scandinavian Journal of the Old Testament 5:1 (1991); 83-94. He
esbozado los problemas gramaticales y su resolución (es decir, una
defensa de la MT) en mi sitio web: http://www.moreunseenrealm.com
(cap. 11). Los lectores también deben tener en cuenta que no es
posible apelar a los LXX para encontrar a Adán en Isa 14:12-15.
32 En cuanto a la "sede de los dioses" que estaba "en el corazón de los
mares", ambas frases apuntan a la sala del trono del consejo divino.
Hay un paralelo transparente con moshab elohim ("asiento de los
dioses") en ugarítico (m[ṯ]b il, "asiento de El"; KTU 1.4.i.13). Véase
Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament,
170; Mullen, Divine Council in Canaanite and Early Hebrew
Literature, 150-55. Wyatt señala que un rey cananeo podría (y lo
haría) afirmar que gobierna en nombre de El, pero "afirmar la
identidad con El va más allá de lo aceptable
 límites". Véase N. Wyatt, Space and Time in the Religious Life of the
Near East (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 155.
33 En virtud de ser los representantes de la imagen de Dios (Gn 1:26-27),
Adán y Eva ya eran como Dios/los seres divinos del consejo de Dios
antes de que comieran del árbol prohibido. Esto es una prueba
transparente de que ser como un ser divino no significa ser un ser
divino. Eran humanos y nada más antes y después de la caída. Por
último, en medio de toda la charla (por parte de algunos) sobre cómo
la divinidad de Adán ayuda a conectar a Adán con Isa 14 y Ezek 28,
Eva es convenientemente dejada de lado. Ella comparte plenamente el
estatus de imagen y los atributos que Dios compartió para llevar a
cabo su tarea de imagen. También está incluida en Gn 3:5, 22. Sin
embargo, en los comentarios de la "opción Adán" sobre Isaías 14:12-
15 y Ezequiel 28:1-19 no se habla de su realeza divina. Esta
desigualdad demuestra que la trayectoria de la "opción Adán" es
artificial y derrumba el argumento.
34 Otros crímenes (Ez 28:16-18) son los del rey de Tiro, el otro lado de la
analogía.
35 Dado que no hay ninguna sugerencia de que Dios permaneciera en el
Edén en la tierra después de la caída (es decir, que el Edén persistiera
como un lugar único en la tierra después de la caída), tanto Adán
como la serpiente pueden ser considerados como "expulsados" de la
presencia divina. De ahí que el lenguaje de Ezequiel 28:16 en ese
sentido pueda ser utilizado por cualquiera de las dos visiones del
rebelde (humana o divina). El verbo traducido "te destruí" en este
verso (ʾabad) en la versión inglesa puede entenderse como "entregado al
desastre" en el sentido de ser hecho
sufrir la propia suerte. Véase HALOT, s.v. ‫א‬:‫(ד‬I).
36 GBH §137b; GKC §125d.
37 HALOT, s.v. 0 ָ ‫ ן‬. Véase también DCH, s.v. 0 ָ ‫ ן‬.

38 John Goldingay, Psalms, Vol. 3: Psalms 90-150 (BCOT; Grand

Rapids: Baker Academic, 2006), 280.
39 Ibídem, 280.
40 Sobre el śāṭān "de pie ante el Señor" escriben Meyers y Meyers: "Este
lenguaje técnico (ʿmd lpny; cf. v 4 más abajo) revela el escenario de la
visión profética, la Corte Celestial sobre la que Yahvé preside como
juez principal.... El concepto de una asamblea o consejo de los dioses
era un motivo común en todo el antiguo Cercano Oriente. La cuestión
que se plantea ante el Tribunal concierne a Josué y al cargo del sumo
sacerdocio. El adversario es el haśśāṭān o el acusador; el defensor es
el malʾāk, el mensajero o heraldo de Yahvé. La idoneidad de la escena
de la Corte Celestial se deriva de la gravedad del asunto que se
considera" (Carol L. Meyers y Eric M. Meyers, Haggai, Zechariah 1-
8: A New Translation with Introduction and Commentary [AYB; New
Haven, CT: Yale University Press, 2008], 182).
41 Bruce Baloian, 0‫ ָ "ן‬," NIDOTTE 3:1231. Handy se refiere a él como
un
"oficial" de la corte celestial (Lowell K. Handy, "The Authorization of
Divine Power and the Guilt of God in the Book of Job: Useful Ugaritic
Parallels", JSOT 18.60 (1993): 107-18 (esp. 109). El
 El lenguaje de Job 1:6; 2:1 carece del tipo de precisión necesaria para
responder si el śāṭān es uno de los hijos de Dios o simplemente
aparece en una reunión del consejo divino entre ellos. Hartley se
pregunta: "¿Fue el Satán uno de los hijos de Dios? La mayoría de los
eruditos suponen que sí. Driver-Gray entiende la preposición entre
(Heb. bəṯôḵ) para indicar que tenía un lugar prominente en esta
asamblea. Pero algunos estudiosos recientes entienden que el texto
presenta al Satán como un intruso. Llegan a esta posición o bien
tomando el término también (Heb. gam) para significar 'otro que' o
bien entendiendo la preposición entre para indicar alguien que es un
intruso. Esta interpretación parece ponerlo como un miembro distinto
de la asamblea con un papel que se opone al de los otros miembros".
Véase John E. Hartley, The Book of Job (NICOT; Grand Rapids:
Eerdmans, 1988), 72.
42 La aparición de śāṭān en claros contextos acusatorios/prosecutorios
contribuyó sin duda al concepto posterior del Segundo Templo de
muchos "satanes" en la presencia de Dios, allí para informar sobre el
comportamiento humano bueno y malo (1 En. 40:7).
43 Por eso se le permite al śāṭān hacer lo que quiera a Job, menos quitarle
la vida. El consejo no puede quedarse con la impresión de que, si el
śāṭān no estuviera atado, habría conseguido que Job maldijera a Dios,
demostrando así que la valoración de Dios es incorrecta. El śāṭān no
puede ser atado, y Job debe permanecer vivo. Ambos son necesarios
para demostrar que el śāṭān está equivocado y que Dios tiene razón.
44 Además, el lector atento discernirá en la tabla que el lema śāṭān no
aparece en Génesis 3. De hecho, el nāḥāš de Génesis 3 nunca se llama
śāṭān en ninguna parte de la Biblia hebrea. Véase Peggy Day, An
Adversary in Heaven: śāṭān in the Hebrew Bible (Atlanta: Scholars
Press, 1988); John H. Walton, "Satan," DOTWPW 714-17. Como
señalé en Unseen Realm, "La función del oficio del śāṭān es la razón
por la que los escritos judíos posteriores empezaron a adoptarlo como
nombre propio para la figura de la serpiente de Génesis 3 que trajo la
ruina al Edén. Esa figura se opuso a las elecciones de Dios para sus
imaginarios humanos. La figura oscura de Génesis 3 fue considerada
finalmente como la 'madre de todos los adversarios', y por eso se le
pegó la etiqueta śāṭān. Se lo merece. El punto aquí es sólo que
 el Antiguo Testamento no utiliza ese término para el criminal divino
del Edén" (57). Véase el capítulo 4 del presente estudio para saber
cómo el lema hebreo śāṭān pasó a utilizarse como nombre propio
personal en la literatura judía posterior y en el Nuevo Testamento.
45 A modo de ilustración, el hebreo ʾādām suele llevar como prefijo el
artículo definido y traducirse como "el hombre" (Gn 2,15: "El Señor
Dios tomó al hombre [ha-ʾādām] y lo puso en el jardín del Edén"). El
hebreo ʾādām sin el artículo podría ser "Adán" (nombre personal
propio; Gn 5:1: "Estas son las generaciones de Adán [ʾādām]"), pero
también puede traducirse mejor en el contexto como "humanidad,
género humano" (Gn 1:26: "hagamos al género humano [ʾādām] como
nuestra imagen"). El contexto dicta estas opciones.
46 Véase Heiser, Angels, 57-63; Heiser, "Old Testament Godhead
Language" y "The Name Theology of the Old Testament", Paithlife
Study Bible (Bellingham, WA: Lexham Press, 2012, 2016). Para una
presentación académica del concepto de la Divinidad israelita, véase
Michael S. Heiser, "Co-Regency in Ancient Israel's Divine Council as
the Conceptual Backdrop to Ancient Jewish Binitarian Monotheism",
BBR 26.2 (2016): 195-226.
47 Los lectores se preguntarán naturalmente por qué Dios hizo esto.
Como señalé en otra publicación, "¿Por qué incitaría Yahvé a David a
hacer algo por lo que luego lo castigaría? Ambos relatos comienzan
diciendo que Yahvé estaba enojado con Israel, no con David. Yahvé
eligió usar a David como su instrumento de juicio contra la nación, de
manera similar a como usaría a Nabucodonosor siglos después. Así
como el rey babilónico seguía siendo responsable de sus acciones,
también lo era David. El juicio (y sus medios) pertenecen al Señor,
pero los agentes humanos siguen siendo responsables". Véase Michael
S. Heiser, I Dare You Not to Bore Me with the Bible (Bellingham,
WA: Lexham Press, 2014), 73.
48 Para una discusión sobre cómo fue posible la caída y por qué Dios no
la obligó, véase Heiser, Unseen Realm, 56-70.
49 Recordemos que el śāṭān de Job 1-2 no es esta figura, por lo que no
hay incoherencia entre esos dos capítulos y el castigo del
 divino rebelde del Edén. Para el lenguaje de "derribo" en estos pasajes,
véase Ezequiel 28:8, 17; Isaías 14:9, 11-12, 15.
50 Heiser, Unseen Realm, 80-81.

Capítulo 4: Satán en el judaísmo del Segundo Templo

1 Resulta irónico que los estudiosos del Antiguo Testamento quieran
reducir aún más el conjunto de datos prohibiendo que Isa 14:12-15 y
Ezek 28:1-19 tengan voz en el asunto.
2 Para un conveniente resumen de lo que estos escritos aportan a la
noción en desarrollo de Satanás en este período, véase Derek R.
Brown, The God of This Age (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 27-48.
3 Por tanto, es desaconsejable suponer un desarrollo unificado que
conduzca al Satán del Nuevo Testamento. Es mucho más seguro
buscar los vínculos con el Antiguo Testamento y discutir por qué esos
vínculos son a veces reutilizados o embellecidos. Esa discusión es
naturalmente (más o menos) una especulación informada. Menciono
esto debido a la propensión de los eruditos a presumir ciertas fuerzas
que necesitan mejores pruebas de las que se han presentado hasta
ahora. Muchos de los que estudian la demonología del periodo del
Segundo Templo asumen acríticamente un supuesto avance hacia el
monoteísmo motivado por cosas como dejar sin nombre a los
demonios o, como vimos en la sección 1, utilizar daimōn para cierto
vocabulario hebreo que refleja la pluralidad divina. Aunque en el
período del Segundo Templo surge un perfil más claro de un "demonio
jefe" que está esencialmente a cargo de los demás demonios, la base
textual para sugerir que esto fue motivado por querer evitar el lenguaje
de la pluralidad divina es débil, al igual que la coherencia de la
argumentación. Por ejemplo, mientras que los textos de Qumrán
(aparentemente) tratan de convertir a los demonios en actores menores
al no darles nombres o personalidades, libros como 1 Enoc y Jubileos
muestran poca reticencia al respecto. Los escritos judíos de un período
posterior tampoco muestran ningún temor en haber nombrado a los
demonios. Además, la idea de una trayectoria evolutiva ordenada
hacia lo que pensamos que es el monoteísmo, alcanzado finalmente en
la era del Nuevo Testamento, no es consistente con los datos y
depende de suposiciones modernas sobre cómo los israelitas habrían
percibido
La relación de Yahvé relación entre otros ʾelōhım. Véase
Heiser,
 "Monoteísmo, politeísmo, monolatría o henoteísmo", 1-30; Heiser,
"Monoteísmo y el lenguaje de la pluralidad divina en la Biblia hebrea
y en los Rollos del Mar Muerto", 85-100; Hayman, "Monoteísmo:
¿una palabra mal utilizada en los estudios judíos?" 1-15.
4 Bennie H. Reynolds III, "Understanding the Demonologies of the
Dead Sea Scrolls: Logros y direcciones para el futuro", Religion
Compass 7.4 (2013): 103-14 (esp. 108).
5 Ibídem, 108.
6 Ibid.
7 El hebreo de los dos pergaminos es, respectivamente: ʾl tšlṭ por kl
śṭn
(4Q213a) y ʾl tšlṭ por śṭn wnwḥ ṭmʾh (11QPsalmsa XIX, 15).
8 "Adversario" es la decisión de Florentino García Martínez y Eibert
J. C. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition, 2 vols. (Leiden:
Brill, 1997-1998), 449.
9 García Martínez y Tigchelaar, Dead Sea Scrolls Study Edition, 1175.
10 Este recuento se basa en una búsqueda en la base de datos de Martin
G. Abegg, Jr, Qumran Sectarian Manuscripts (Bellingham, WA:
Logos Bible Software, 2003). En 2Q20 y 11Q6, la palabra śāṭān se
reconstruye basándose en otros textos.
11 11Q6 es un texto paralelo a 11QPsalmosa . La frase correspondiente de
la línea 16 se reconstruye a partir del paralelo de 11QPsalmosa .
12 Esta es la elección de Torleif Elgvin, "Belial, Beliar, Devil, Satan",
DNTB 154-55. García Martínez y Tigchelaar optan por "Satán"
(García Martínez y Tigchelaar, Dead Sea Scrolls Study Edition, 1175).
13 Este es el libro popularmente conocido como "el Libro de Enoc".
Como el número implica, hay más de un libro de Enoc conocido por
los estudiosos. 1 Enoc tiene prioridad cronológica, de ahí el número.
14 R. H. Charles, "Libro de Enoc", APOT, 2:211. He preferido la
traducción de Charles aquí porque él traduce más literalmente sayṭān
como
 "satán". El traductor de 1 Enoc para OTP tradujo inexplicablemente el
término "demonios", señalando únicamente la lectura literal de sayṭān
en una nota a pie de página (véase OTP, 1:32, nota g). Aunque la
traducción de Charles utilizada aquí pone la traducción en mayúsculas
("Satanes"), se entiende mejor en minúsculas ("satanes") porque la
pluralidad descarta un nombre propio personal. Es probable que
Charles y otros traductores utilicen la mayúscula porque los lectores
familiarizados con el Nuevo Testamento esperarían ver la mayúscula.
15 George W. E. Nickelsburg y James C. VanderKam, 1 Enoch 2: A
Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 37-82 (Hermeneia;
Minneapolis: Fortress, 2012), 134.
16 Charles, "Libro de Enoc", APOT, 2:211, nota 7.
17 OTP, 1:37-38.
18 Nickelsburg y VanderKam, 1 Enoch 2, 43.
19 Isa 13:4-13; 40:26; 45:12; Sal 78:48-51; Zac 14:5; Mt 16:27 [cp.
Mateo 25:31; 26:53; Marcos 8:38; Lucas 9:26]; Apocalipsis 7:1-2; 8:5-
13; 9:1,
13-15; 10:1, 5, 7; 15:1, 6, 7, 8; 16:1, 5; 17:1; 18:1, 21; 19:11-16.
20 Nickelsburg y VanderKam, 1 Enoch 2, 37-38.
21 Como señalan Nickelsburg y VanderKam, "El 'gran día' aquí es una
abreviatura de 'el día del gran juicio' (10:6; véase también 16:1; 19:1;
22:4; 25:4; 94:9; 98:10; 99:15; 104:5) o 'el gran día de
juicio' (22:11; 84:4)" (Nickelsburg y VanderKam, 1 Enoch 2,
202-3).
22 Nickelsburg y VanderKam, 1 Enoch 2, 203.
23 Los estudiosos de 1 Enoc han señalado desde hace tiempo la
incoherencia del libro a la hora de identificar al líder de los Vigilantes.
La dificultad se extiende a otra literatura del Segundo Templo.
Nickelsburg explica: "La identificación de Asael como el
archidemonio marca el comienzo de una tendencia en la mayoría de
los estratos de 1 Enoc y en otra literatura judía: (a) seguir
mencionando la descendencia de los vigilantes y la procreación de
gigantes; (b) suprimir el nombre de Shemihazah; (c)
 y para enfatizar el nombre de Asael/Azazel, aunque no necesariamente
el pecado de la instrucción angélica. 1 Enoc 12-16 enfatiza el pecado
atribuido a Shemihazah y sus asociados, pero su nombre no se
menciona. En lo que parece ser una interpolación hecha por el
interpolador final de los caps. 6-11, sin embargo, se menciona a Asael
y su pecado de revelación (13:1-3). En el Apocalipsis de los Animales
(caps. 85-90), primero desciende Asael y luego una multitud de
vigilantes sin líder, que se aparean con mujeres humanas (cap. 86). El
Libro de las Parábolas toma nota de los gigantes, pero hace hincapié
en las revelaciones de "Azazel" y sus asociados. En 4Q180 1 6-8, el
proceso de asimilación es completo: Azazel es identificado como el
líder de los ángeles que procrean gigantes. La única excepción a esta
tendencia parece haber sido el Libro de los Gigantes. Los textos judíos
y maniqueos publicados mencionan uniformemente a Shemihazah
como el padre de los gigantes. Azazel se menciona sólo una vez".
Véase George W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the
Book of 1 Enoch, Chapters 1-36; 81-108 (Hermeneia; Minneapolis:
Fortress, 2001), 172.
24 Aron Pinker, "A Goat to Go to Azazel", JHS 7 (2007): 18. Pinker cita
las siguientes referencias textuales: 1 Enoc 8:1; 9:6; 10:4-8; 13:1; cf.
54:5-6; 55:4; 69:2; Apocalipsis de Abraham 13:6-14; 14:4-6; 20:5-
7;
22:5; 23:11; 29:6-7; 31:5.
25 OTP, 1:17.
26 Nickelsburg, 1 Enoc 1, 276. Deut 32:17 dice (LEB): "Sacrificaron a los
demonios (šēdîm), no a Dios, a dioses que no habían conocido",
mientras que Lev 17:7 tiene: "Así que no sacrificarán más sus
sacrificios a los demonios de cabra, tras los cuales se prostituyen".
27 La traducción es la de Michael Maher, "Targum Pseudo-Jonathan:
Leviticus", en Targum Neofiti 1: Leviticus y Targum Pseudo-
Jonathan: Leviticus, vol. 3 de The Aramaic Bible, ed. Kevin Cathcart,
Michael Maher y Martin McNamara (Collegeville, MN: The
Liturgical Press, 1994), 167. Maher comenta en una nota a pie de
página sobre Lev 16,10: "El hebreo ṣwq ['Soq'] significa 'pico,
precipicio', pero también se refiere a la montaña desde la que se
arrojaba el chivo expiatorio; cf. m. Yoma 6,4-5" (167, nota 30).
28 Nickelsburg, 1 Enoch 1, 220-21. Nickelsburg y otros estudiosos
señalan que existen variantes arameas para este topónimo que
intercambian las consonantes "d" y "r" (por ejemplo, Stuckenbruck,
The Book of Giants from Qumran: Textos, traducción y comentarios,
ed. Martin Hengel y Peter Schafer [Tübingen: Mohr Siebeck], 1997).
Barker añade este interesante comentario: "Dada la confusión posible
en la escritura hebrea
-'d' y 'r' se parecen mucho- estos tres [topónimos] muestran que el
chivo expiatorio representaba ('era') Azazel, desterrado al desierto en
el Día de la Expiación.... Orígenes, el mayor erudito bíblico de la
Iglesia primitiva, sabía que el chivo expiatorio había representado a
Azazel (Contra Celsum 6.43)". Margaret Barker, The Hidden
Tradition of the Kingdom of God (Londres: Society for Promoting
Christian Knowledge, 2007), 37. El comentario completo de
Nickelsburg es "El topónimo, cualquiera que sea su forma original,
podría haber derivado del 'agudo' (ὀξεῖς
< Aram. m‫ד‬/m‫ )דד‬rocas". Véase Nickelsburg, 1 Enoch 1, 222.
29 Nickelsburg sugiere que "el autor está implicando la imaginería de la
muerte, el entierro y la resurrección para el juicio (cf. [1 En] 22:10-11;
100:4; 103:6-8). Así, su tumba se identifica míticamente con el Seol,
la tierra de las tinieblas o la oscuridad, donde ya no se ve la luz".
Véase Nickelsburg, 1 Enoc 1, 221.
30 Aquellos que han estudiado 1 Enoc con cuidado sabrán que el libro no
siempre presenta una imagen consistente del liderazgo de los
Vigilantes. Véase la discusión y las notas subsiguientes.
31 OTP, 1:45.
32 OTP, 1:47.
33 Los estudiosos de 1 Enoc saben desde hace tiempo que su
demonología presenta tales incoherencias. Nuestro propósito no es
desentrañarlas, sino llamar la atención sobre las conexiones con el
Antiguo Testamento y el desarrollo que informará nuestra posterior
discusión sobre cómo el Nuevo Testamento habla de Satanás y los
demonios. Nickelsburg y VanderKam tratan de discernir la lógica del
escritor: "La mención de Eva es desconcertante al principio. Ella no es
una figura significativa en 1 Enoc, siendo mencionada en otra parte
sólo en 32:6 junto con Adán ('tu padre de la antigüedad y tu madre de
la antigüedad').
 No encaja bien en un apartado centrado en el armamento y la guerra.
Sin embargo, no está fuera de lugar aquí por dos razones. En primer
lugar, según Génesis 3, es su consumo de la fruta lo que trae la muerte
al mundo. Nótese la yuxtaposición de "serpiente", "mujer" y "muerte"
en Génesis 3:4. Véase también 2 Cor 11:3, 'la serpiente extravió a Eva'
(eksapataō; Eth. ʾasḥata como aquí), así como Wis 2:24, donde la
envidia del diablo (diabolos) trajo la muerte al mundo, y Rom 5:12-
17, donde la muerte es la consecuencia del pecado del Edén." Véase
Nickelsburg y VanderKam, 1 Enoc 2, 301.
34 Jubileos 10:11-13 hace referencia a un "Libro de Noé" aparentemente
más antiguo, que Sacchi especula que fue reescrito como 1 Enoc 6-11
(etíope). Véase Paolo Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History,
trans. William
J. Short, OFM (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990), 213. En
otras partes de los Jubileos se hace referencia a los escritos de Noé, y
los estudiosos de la literatura judía del Segundo Templo han defendido
la presencia de un "Libro de Noé" en ciertos Rollos del Mar Muerto
(1Q19, 4Q534-536) y como base de Jub 7:20-39; 10:1-7. Véase M. J.
Bernstein, "Noah and the Flood at Qumran", en The Provo
International Conference on the Dead Sea Scrolls: Technological
Innovations, New Texts, Reformulated Issues, ed. D. Parry y E. Ulrich
(Leiden: Brill, 1998), 199-231; D. Dimant, "Noah in Early Jewish
Literature. Apéndice: The So-Called Book of Noah", en Biblical
Pigures Outside the Bible, ed. M. E. Stone y T. A. Bergren
(Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1998), 123-50 (esp. 144-
46); C. Werman, "Qumran and the Book of Noah", en
Pseudepigraphic Perspectives: The Apocrypha and Pseudepigrapha in
Light of the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the International
Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls
and Associated Literature, ed. E. G. Chazon y E. G. Chazon. E. G.
Chazon y M.
E. Stone con la colaboración de A. Pinnick (Leiden: Brill, 1999), 171-
81; Dorothy M. Peters, Noah Traditions in the Dead Sea Scrolls
(Atlanta: Society of Biblical Literature, 2008).
35 Obsérvese la expresión "tus Vigilantes, los padres de estos espíritus"
(es decir, los espíritus que acosan a los nietos de Noé, los demonios).
Estos demonios serían los espíritus-observadores desencarnados
liberados a la muerte de los gigantes (los Nefilim), que fueron
engendrados por los Observadores.
 Véase 1 Enoc 15-16 y el capítulo 6 del presente estudio. Stuckenbruck
señala: "La forma en que Jubileos explica el origen de los espíritus
malignos es similar a la visión tanto del Libro de los Vigilantes como
del Libro de los Gigantes, que identifica tales espíritus con los
espíritus o las almas de los gigantes muertos (compárese Jub 10:5 con
1 En 15:8-11). Otra similitud es que, en última instancia, las fuerzas
demoníacas que están detrás del mal en el mundo son consideradas, en
efecto, como poderes cuyo juicio está asegurado; en otras palabras,
son seres ya derrotados cuya destrucción completa es sólo cuestión de
tiempo (hasta el día del juicio; cf. Jub 10:7, 8, 11)." Véase Loren T.
Stuckenbruck, "The Book of Jubilees and the Origin of Evil", en
Enoch and the Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees, ed. Gabriele
Boccaccini et al. (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 302. VanderKam
está de acuerdo en señalar que los espíritus en Jubileos 10 "son, de
alguna manera en línea con 1 Enoc 12-16, identificados como los
descendientes de los Vigilantes (10.5)" Véase James C. VanderKam,
The Book of Jubilees (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001),
131.
36 OTP, 2:76.
37 OTP, 2:76.
38 Por el contrario, el término Mastema no aparece en 1 Enoc.
39 Aparte de Jub 10:7-8, se hace referencia a Mastema en Jub 11:5, 10-11;
17:16; 18:9, 12; 19:28; 48:2, 9, 12, 15; 49:2.
40 VanderKam, The Book of Jubilees, 43-44.

41 HALOT, s.v. 0‫ ם‬.

42 TLOT, s.v. 0 ‫ ָ ן‬. Un "by-form" (también escrito

"biforme") es "a
alternancia morfofonémica de un elemento gramatical o léxico
uniforme" (Paul Korchin, "Biforms", EHLL 1:352).
43 Como observa Fröhlich: "En el Jubileo, Mastema es el líder de los
demonios en tiempos de Noé. Posteriormente, en la narración de los
Jubileos, Mastema aparece solo, y siempre como instigador: en la
época de Ur, el hijo de Kesed (Jub 11:5-6), y luego en los días de Taré
(Jub 11:10-12). En la época de Abraham los demonios inmundos,
dirigidos por Mastema, gobernaban el
 mundo. Estos demonios se describen como descendientes de los
Ángeles Caídos (Jub 19:8-10). Abraham tiene poder sobre los
demonios; la fuente de su poder es su justicia. No sólo no está
dispuesto a sacrificar a los ídolos mientras vive en la ciudad de Ur,
sino que prende fuego a "la casa de los ídolos" (Jub 12:12). La historia
bíblica de la atadura de Isaac (ʿaqedah) se reformula de nuevo en los
Jubileos: el intento de sacrificio es aquí a petición de Mastema. Es él
quien pide a Dios que ponga a prueba la fe de Abraham (Jub 17,16).
Pretende matar a Moisés a su regreso de Madián (Jub 48,2-3), y
Mastema ayuda a los magos egipcios, rivales de Moisés en Egipto (Jub
48,9-18)". Véase Ida Fröhlich, "Theology and Demonology in Qumran
Texts", Henoch 32.1 (2010): 101-29 (esp. 122). Sacchi curiosamente
tiene a Dios "empleando" a Mastema en estas escenas. Aunque su
sugerencia de que el autor de los Jubileos parece desear liberar a Dios
del mal tiene mérito, sobreinterpreta los textos en este sentido. Véase
Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History, 225. Como señala
Stuckenbruck (y los comentarios de Fröhlich se hacen eco del
pensamiento), los pasajes de Mastema en los Jubileos podrían leerse
de tal manera que es posible que el autor "presuponga que estos
gobernantes celestiales como Mastema (Jub. 48:9, 12) no están
siempre bajo el control de Dios, mientras que los ángeles que
permanecen estrictamente obedientes a Dios actúan en nombre de
Israel (cf. Jub. 48:13)". Véase Loren T. Stuckenbruck, "Angels of the
Nations", DNTB 30. Es un error suponer que los ángeles de la
destrucción (mashḥıt̂ ) y el ángel Yahvé son entidades malignas
(Éxodo 12:13, 21, 23; 1 Cr 21:15-16). Esta no es la forma en que el
Antiguo Testamento los arroja. Aunque son agentes de Dios para
castigar el mal, el Antiguo Testamento no incluye ni respalda la idea
de que Dios elija a seres malvados y caídos para tales tareas, como si
él o los miembros leales de su hueste no pudieran realizar el trabajo
sucio. Dios tiene el derecho moral de castigar el mal de la forma que
considere oportuna. Es erróneo etiquetar la prueba divina de los seres
humanos o el juicio de los malhechores como el "mal" en sí mismo.
44 OTP, 2:76. La inserción entre paréntesis es de este autor.
45 Annette Yoshiko Reed, "Enochic and Mosaic Traditions in Jubilees:
The Evidence of Angelology and Demonology", en Enoch and the
Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees, ed. Gabriele Boccaccini et
al. (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 357-58. Jubileos 5:12-15, en
parte
 citado por Reed, es instructivo respecto al pensamiento
predestinatario. Después del diluvio Dios "hizo para todas sus obras
una naturaleza nueva y justa para que no pecaran en toda su naturaleza
para siempre, y para que todos fueran justos, cada uno en su especie,
siempre. Y el juicio de todos ellos ha sido ordenado y escrito en las
tablas celestiales sin injusticia. Y (si) alguno de ellos se aparta de su
camino con respecto a lo que le fue ordenado para caminar, o si no
camina en él, el juicio para cada (clase de) naturaleza y cada tipo ha
sido escrito. Y no hay nada excluido que esté en el cielo o en la tierra
o en la luz o en la oscuridad o en el Seol o en las profundidades o en el
lugar de las tinieblas. Y todos sus juicios están ordenados, escritos y
grabados. Él juzgará sobre cada uno: al grande según su grandeza y al
pequeño según su pequeñez, y a cada uno según su camino" (OTP,
2:65). Refiriéndose a 1QS 3:15-17, Sacchi escribe sobre esta
perspectiva predestinaría del Segundo Templo: "Si Dios es
omnipotente, de tal manera que en esa omnipotencia previó y
predeterminó incluso las palabras que salen de la boca de los humanos,
también debe haber determinado los asuntos angélicos. El esenismo, al
menos el de los grandes textos de la secta, no utiliza el mito de la caída
de los ángeles. Dios creó desde el principio dos espíritus, dos seres
angélicos, y colocó a uno como jefe de la luz y al otro como jefe de las
tinieblas, uno para amar y el otro para odiar. Este príncipe de las
tinieblas es otra nueva interpretación del diablo; en este caso, sin
embargo, creado como tal por Dios con poderes sobre todos aquellos,
espíritus y seres humanos, que han sido asignados por Dios a su
facción". Véase Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History, 225-26.
46 Lewis señala amplias referencias a Belial (o Beliar) en la literatura
pseudoepigráfica (Theodore J. Lewis, "Belial", ABD 1:655). Se
pueden encontrar ejemplos en los Jubileos, los Testamentos de los
Doce Patriarcas, los Oráculos Sibilinos, el Martirio de Isaías, la
Ascensión de Isaías y las Vidas de los Profetas. Según Lewis, "Belial
es el título más frecuentemente utilizado para el líder de las fuerzas de
la oscuridad en el material de Qumran, apareciendo especialmente en
el Rollo de la Guerra (1QM) y los Himnos de Acción de Gracias
(1QH)" (Ibid.).
 Las referencias a Belial en los Rollos del Mar Muerto son tan extensas
como las de los textos pseudoepigráficos.
47 Lewis, "Belial", 655.
48 Lewis, "Belial", 655.
49 Bilha Nitzan, "Evil and Its Symbols in the Qumran Scrolls", en The
Problem of Evil and Its Symbols in Jewish and Christian Tradition, ed.
Henning Graf Reventlow and Yair Hoffman (Londres: T&T Clark,
2004), 91. Las traducciones de 1QM XIII que siguen son de Nitzan.
50 Ibídem, 91. Nitzan cita el trabajo de Kobelski a este respecto: P. J.
Kobelski, Melchizedek and Melchiresa (Washington, DC: The
Catholic Biblical Association of America, 1981). Cabe señalar que
Azazel se menciona por su nombre en el Libro de los Gigantes de
Qumrán (4Q203 frag. 7 i:5). Azazel también aparece en 4Q180 Frag.
1:7-8, donde se le menciona junto con los ángeles rebeldes y los
gigantes.
51 Victor P. Hamilton, "Satanás", ABD 5:988.
52 La cuestión de si el judaísmo del Segundo Templo pensaba en Satanás
como la serpiente de Génesis 3 se distingue necesariamente de otras
cuestiones relacionadas, como el efecto del pecado de Adán sobre la
humanidad y el impulso al pecado (depravación) dentro de los seres
humanos. Estos son temas relacionados pero distintos en el judaísmo
del Segundo Templo, al igual que en el cristianismo histórico. La
pecaminosidad humana tenía diversas explicaciones en el judaísmo del
Segundo Templo. Un ejemplo es la doctrina de los "dos espíritus" en
Qumrán.
53 Este derribo se describe como si fuera al "suelo" o a la "tierra" (ʾeneṣ;
Isa 14:12; Ezequiel 28:17), al Seol (sheʾôl; Isa 14:15), o a la "fosa"
(bôn; Isa 14:15). En la cosmología israelita, el reino de los muertos
estaba situado en la tierra. El hebreo ʾeneṣ se asocia a veces
específicamente con el reino de los muertos, la "fosa" (shaḥat) que
tiene barrotes ineludibles (Jon 2:6), el destino de los que han
abandonado al Señor (Jer 17:13). En consecuencia, el término ʾeneṣ es
apropiado para ambos. Véase Luis Stadelmann, The Hebrew
Conception of the World (Roma: Biblical Institute Press, 1970), 165-
76; Lewis, "Dead, Abode of the", 103; D. A. Neal, "Sheol", LBD.
54 OTP, 1:336.
55 APOT, 1:538.
56 Brown, God of This Age, 29.
57 Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its History, 226-27.
58 Algunos eruditos traducirían la frase nwḥy ʾpʿh de la línea 18 como
"espíritus de la maldad" en lugar de "espíritus de la serpiente". El lema
ʾpʿh se refiere claramente a una serpiente en otros casos (Job 20:16;
Isa 30:6; 59:5
[cp. 1QIsaa: ʾpʿ ]). Véase HALOT, s.v. ‫אפעה‬.
59 F. I. Andersen, "2 (Apocalipsis eslavo de) Enoc", OTP, 1:139, nota p
(2 En 22:10).
60 Véase la teología predestinatoria de los dos espíritus descrita
anteriormente (véase la página 99, nota 45).
61 Dicho de otro modo, los judíos alfabetizados del Segundo Templo
habrían hecho de Génesis 3 parte de la matriz de ideas. Los escritores
del Nuevo Testamento estaban alfabetizados. No hay razón para
concluir que los lectores judíos sólo conocieran un libro o corpus en su
época.
62 Johnston es escéptico en cuanto a que las imágenes del agua puedan
relacionarse adecuadamente con el Seol. Sin embargo, no cita el
material de Qumran en la sección donde expresa ese escepticismo.
Parece claro que cuando el escritor de 1QHa col. XI dice que los
"torrentes de Belial se rompen en Abaddón" y "se desbordan como un
fuego devorador" (nótese la referencia deliberada a la metáfora más
familiar) causando "cuerdas de muerte" que no permiten escapar, que
el inframundo podría describirse con ese lenguaje. Véase Johnston,
Shades of Sheol, 114-23.
63 DeSilva, Introducing the Apocrypha, 132. En cuanto al veredicto de
que los LXX de Job se completaron hacia el año 200 a.C., Claude Cox está
de acuerdo, y lo sitúa hacia finales del siglo II a.C.: "La primera
atestación de los LXX de Job es su uso en Sobre los judíos de Aristeas, un
texto extraído por Alejandro Polistor. Que Aristeas utiliza los LXX-Job
queda claro por los títulos de 'rey' y 'tirano' en la identificación de los
tres amigos. Dado que Polistor escribió hacia la mitad del siglo I a.C.,
Aristeas debe ser
 fechado en la primera mitad de ese mismo siglo. La LXX-Job debe
pertenecer a algo anterior, probablemente a finales del siglo II a.C.".
Véase Cox, "11.3.1 Septuaginta [de Job]", en Textual History of the
Bible: Volumen 1C: Escritos, ed. Armin Lange y Emanuel Tov
(Leiden: Brill, 2017), 176. Otro texto del siglo II a.C. (Sabiduría de Ben
Sira) es ambivalente en cuanto al uso de términos como diabolos o
śāṭān de la serpiente. Por un lado, el autor escribe: "Cuando el impío
maldice al satán, maldice su propia alma" (Eclesiástico 21:27). El uso
del artículo definido sugiere una figura impersonal. Sin embargo, más
adelante en el libro leemos: "El principio del pecado provino de una
mujer, y por su culpa todos morimos" (Eclesiástico 25:24), lo que
parece suponer un tentador en el Edén.
64 Los estudiosos a menudo hacen referencia a material contemporáneo o
posterior al Nuevo Testamento en las discusiones sobre la
identificación de śāṭān con Génesis 3. El material que se discute aquí,
que precede cronológicamente al Nuevo Testamento y establece el
precedente conceptual para la presentación de Satanás en el Nuevo
Testamento, rara vez se menciona. Hamilton es representativo:
"Aunque śāṭān no aparece en Génesis 3, fuentes rabínicas posteriores
identificaron a satán con la serpiente del Edén (Soṭa. 9b; Sanh. 29a).
Se le identifica de forma más impersonal con la inclinación al mal que
infecta a la humanidad (B. Bat. 16a). De una manera más personal, es
la fuente que está detrás de la prueba de Dios a Abraham (Sanh. 89b).
Además, śāṭān es responsable de muchos de los pecados mencionados
en el AT. Por ejemplo, es śāṭān quien fue responsable de que los
israelitas adoraran al becerro de oro debido a su mentira de que Moisés
no regresaría del Monte Sinaí (Šabb. 89a). Es el impulsor del pecado
de David con Betsabé (Sanh. 107a), y es quien provoca que los
gentiles ridiculicen las leyes judías, debilitando así las lealtades
religiosas de los judíos (Yoma 67b). El sonido del cuerno en el Año
Nuevo es para confundir a śāṭān (Roš. Haš. 16b). Sólo en el Día de la
Expiación es śāṭān sin poder. Esto es sugerido por el valor numérico
de śāṭān, 364; es decir, hay un día en el año en que no tiene poder
(Yoma 20a)." Hamilton, "Satán", ABD 5:988.
65 OTP, 1:815.
66 Brown, God of This Age, 38.
67 OTP, 1:833-34. No es posible una mayor precisión. El largo estudio
crítico de la obra realizado por Haralambakis la llevó a admitir que
"esta monografía apoya la opinión de que es difícil, si no imposible,
sacar conclusiones firmes sobre cuestiones relacionadas con el
contexto original (como la fecha, el autor, el escenario y la función)".
Maria Haralambakis, El Testamento de Job: Text, Narrative and
Reception History, ed. Lester L. Grabbe (Londres: T&T Clark, 2012),
183. Brown hace referencia al reciente estudio de Dávila, que pretende
empujar la fecha hasta el siglo V d.C. Véase Brown, God of This Age,
39; James R. Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha: ¿Judíos,
cristianos u otros? (Leiden: Brill, 2005), 195-99.
68 Sacchi, La apocalíptica judía y su historia, 230.
69 Brown señala que el Testamento de Job tiene especial importancia
para una teología paulina de Satanás.
70 Es posible que los lectores esperen que se hable de la Vida de Adán y
Eva en relación con su fascinante descripción de cómo el diablo y sus
camaradas se niegan a adorar a Adán cuando se les ordena hacerlo en
el Edén (LAE 14:3). La Vida de Adán y Eva data del año 100-600 d.C.
Véase Marinus de Jonge y Johannes Tromp, The Life of Adam and Eve
and Related Literature (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997),
77. Algunos estudiosos pretenden situar la Vida de Adán y Eva a
principios del siglo I d.C. Es representativo Pinero, que sostiene que la
versión latina es anterior al año 70 d.C. y deriva de una composición
griega. Véase A. Pinero, "Ángeles y demonios en la Vida griega de
Adán y Eva", Revista para el estudio del judaísmo en el período persa,
helenístico y romano 24 (1993): 191-214 (esp. 192). De Jonge y
Tromp lo discuten en detalle, por lo que he excluido esta obra. La
misma exclusión cronológica se aplica a los textos que mencionan a
Satanael (2 Enoc, 3 Baruc). Estos textos proceden claramente del
período cristiano.

Capítulo 5: La segunda rebelión divina: crear nuestras propias

imágenes
1 La primera referencia cristiana inequívoca a la "visión humana" de los
hijos de Dios se encuentra en los escritos de Julio Africano (160-240
d.C.). Un siglo después, Agustín se convirtió en el defensor de este
enfoque. Su influencia se sigue sintiendo hoy en día. Newman
observa: "Agustín (354-430 d.C.) trata de Gn 6,1-4 en su Ciudad de
Dios. Su planteamiento básico se ve en 15.22: "Fue, pues, el orden de
este amor, esta caridad o apego, lo que los hijos de Dios perturbaron
cuando abandonaron a Dios y se enamoraron de las hijas de los
hombres. Y por estos dos nombres (hijos de Dios e hijas de los
hombres) se distinguen suficientemente las dos ciudades [ciudad de
Dios y ciudad de los hombres]. Porque aunque los primeros eran por
naturaleza hijos de los hombres, habían entrado en posesión de otro
nombre por la gracia". Agustín continúa (15.23) admitiendo que los
ángeles aparecen en cuerpos, y que en su época se contaban historias
de mujeres que eran asaltadas por silvanos y faunos, pero dice: "No
podría creer de ninguna manera que los santos ángeles de Dios
pudieran en ese momento haber caído así". Interpreta que 2 Pe 2,4 se
refiere a la caída primitiva de Satanás. La palabra "ángel", señala,
puede aplicarse con garantía bíblica a los hombres. Además, los
gigantes ya estaban en la tierra cuando sucedieron estas cosas, y por lo
tanto no eran la descendencia de los hijos de Dios y las hijas de los
hombres. Además, los gigantes no tenían por qué ser de enorme
estatura, sino sólo tan grandes como se ven a veces en la actualidad.
La respuesta de Dios en Gn 6:3 está dirigida contra los hombres, por lo
que eso es lo que eran los 'ángeles'. Desestima con desprecio 'las
fábulas de esas escrituras que se llaman apócrifas'. " Véase Robert C.
Newman, "The Ancient Jewish Exegesis of Genesis 6:2, 4", Grace
Theological Journal 5.1 (1984): 13-36 (cita del 25-26). El
pensamiento de Agustín tiene aquí graves defectos, sin duda influidos
por su antipatía hacia los maniqueos, que veneraban el libro de 1 Enoc.
Como demuestra este capítulo, Agustín no conoce el contexto
mesopotámico original de Gn 6,1-4. Pero es difícil reprocharle que se
haya equivocado. Pero es difícil culparle por ese olvido, ya que el
material se perdió en gran parte y no pudo ser traducido de todos
modos. Más bien hay que reprocharle que imponga su propia
hermenéutica de la ciudad de Dios a un texto bíblico, y sólo ofrece una
opinión subjetiva sobre lo malvado que podría haber sido un ser
divino. También apela a un acontecimiento (la caída de Satanás,
presumiblemente llevándose a un tercio de los ángeles con él) como
explicación de 2 Pe 2:4. No hay ningún acontecimiento de este tipo
registrado en las Escrituras. Como hemos visto
 En el capítulo anterior, el primer lugar donde se encuentra una
pluralidad de ángeles bajo el control o la influencia de Satanás es 1
Enoc y textos similares, los que Agustín llama fábulas. Si se recurre a
Apocalipsis 12:1-9 hay un obstáculo inmediato. El lenguaje de Ap
12:1-9 se sitúa claramente en el primer advenimiento (Ap 12:4-5). No
se menciona el diluvio en el pasaje. En cambio, en 2 Pe 2:5 se incluye
una referencia a Noé y al diluvio. El único grupo de seres divinos
(ángeles) que pecaron al que Pedro podría referirse es el de Gn 6:1-4.
El punto de vista de Agustín es, francamente, artificioso. Sobre el
maniqueísmo, véase John C. Reeves, Jewish Lore in Manichaean
Cosmogony: Studies in the Book of Giants Traditions (Cincinnati:
Hebrew Union College Press, 1992). Del resumen: "Reeves demuestra
que los motivos de la literatura enoquista judía, en particular los de la
historia de los Vigilantes y los Gigantes, forman la estructura
esquelética de las enseñanzas cosmológicas de Mani, y que los
capítulos 1 a 11 del Génesis fecundaron el pensamiento del Cercano
Oriente, incluso hasta las fronteras de la India y China". Como señala
Van Oort "Es bien sabido que la vida y la obra de Agustín de Hipona
(354-430), el padre más influyente de la Iglesia occidental, estaban
inextricablemente relacionadas con el maniqueísmo". H. van Oort,
"Augustine and Manichaeism: Nuevos descubrimientos, nuevas
perspectivas", Verbum et Ecclesia 27.2 (2006): 709-
28 (esp. 709).
2 Los targums judíos (traducciones arameas del Antiguo Testamento)
coquetean con el punto de vista humano, pero no se alejan
completamente de una visión sobrenatural hasta aproximadamente el
mismo período de tiempo que la partida cristiana (el siglo III d.C.).
Newman escribe al respecto "Es difícil saber dónde colocar los
targumim. Estas traducciones arameas de las Escrituras (a menudo
paráfrasis o incluso comentarios) tienen un origen oral en los servicios
de la sinagoga de la época precristiana, pero sus formas escritas
existentes parecen ser muy posteriores. Entre ellos, el Targum Pseudo-
Jonathan [Tg. Ps.-J.] presenta al menos una interpretación
parcialmente sobrenatural. Aunque en su forma actual este targum es
posterior al surgimiento del Islam en el siglo VII d.C., también
aparecen en él materiales tempranos.
... [Su traducción] 'hijos de los grandes' puede reflejar una
interpretación no sobrenatural, pero la referencia a Shamhazai y Azael
cayendo del cielo ciertamente no. Los nombres dados se acercan a
Los de 1 Enoc, teniendo en cuenta que este último ha pasado por dos
traducciones para llegar a su versión etíope existente. Obsérvese
también que los Nefilim se identifican aquí con los ángeles y no con
su descendencia, como en Enoc, Jub. y Josefus.... El Targum Neofiti
[Targ. Neof.] es el único MS completo que existe del Targum
palestino al Pentateuco. El MS es del siglo XVI, pero su texto ha sido
fechado de diversas maneras
desde el siglo I al IV d.C. En lugar del hebreo '‫נ‬:
‫ם'האלה‬es el arameo '‫נ'ד ''נא‬:, 'hijos de los jueces', utilizando
un sustantivo afín al verbo ‫ 'דון‬que aparece en el MT de Gn 6:3.
Nephilim se traduce por '‫רה‬:'l, 'guerreros'. El texto del targum
parece reflejar una interpretación no sobrenatural, a menos que
presionemos la última frase de 6:4-'estos son los guerreros que
(estaban allí) desde el principio del mundo, guerreros de maravilloso
renombre'-para excluir a los seres humanos. Sin embargo, el MS
tiene muchas notas marginales, que presumiblemente representan
uno o más MSS del Targum palestino. Una de estas notas aparece en
6:4 y dice: 'Había guerreros que habitaban la tierra en aquellos
días, y también después, cuando los hijos de los ángeles se unieron
(en matrimonio) a las hijas de los hijos'. Así, el texto de Targ. Neof.
parece no ser sobrenatural mientras que una nota marginal es
claramente sobrenatural.... El Targum de Onqelos [Tg. Onq.] se
convirtió en el targum oficial del Pentateuco para el judaísmo.
Según el Talmud de Babilonia [Bab. Talm.] (Meg. 3a) fue
compuesto a principios del siglo II d.C., pero esto parece ser una
confusión con la traducción griega de Aquila. Aunque las
relaciones entre los distintos targumim son complicadas por la
influencia mutua en la transmisión, Onq.
probablemente se completó antes del año 400 d.C. en Babilonia
utilizando materiales palestinos como base. En nuestro pasaje Onq.
se lee '‫נ‬:
‫'א‬:‫ר‬:‫ר‬, 'hijos de los grandes', probablemente refiriéndose a los
gobernantes". Véase Newman, "The Ancient Jewish Exegesis of
Genesis 6:2, 4", 21, 23-.
24. Cabe señalar que el escritor del siglo I, Filón, refleja ambos puntos
de vista. Newman también señala: "En su tratado Sobre los gigantes,
el filósofo judío alejandrino Filón (20 a.C.-50 d.C.) cita la versión
griega antigua de este pasaje con las lecturas ἄ γ γ ε A ο m τ ο ῦ
 θεοῦ y γίγαντες. Por desgracia, Filón no siempre es un escritor claro.
Al parecer, toma el sentido literal de los versículos para referirse a los
ángeles y a las mujeres, ya que, inmediatamente después de citar Gn
6,2, dice: "Es costumbre de Moisés dar el nombre de ángeles a los que
otros filósofos llaman demonios [o espíritus], es decir, a las almas que
vuelan y revolotean en el aire. Y que nadie suponga que lo que aquí se
dice es un mito". Sin embargo, después de una larga discusión
argumentando la existencia de espíritus no corpóreos, Filón procede a
alegorizar el pasaje: 'Así que, entonces, no es un mito en absoluto de
gigantes lo que él [Moisés] pone ante nosotros; más bien quiere
mostraros que algunos hombres son nacidos en la tierra, otros en el
cielo y otros en Dios'". Véase Newman, "Ancient Jewish Exegesis",
19.
3 Obsérvese el flujo cronológico de los puntos de analogía del Antiguo
Testamento para los impíos en 2 Pe 2:4-6: los ángeles que pecaron,
seguidos por el diluvio, seguido por el incidente de Sodoma y
Gomorra. Como se ha señalado en los comentarios anteriores sobre
Agustín, no hay ningún otro pasaje del Antiguo Testamento en el que
un grupo de ángeles peque. Génesis 6:1-4 no sólo es el referente
obvio; es el único referente.
4 Como analizaremos en detalle en el próximo capítulo, una amplia
gama de textos judíos del Segundo Templo exponen la idea de que los
demonios se originaron a partir de la rebelión de Génesis 6:1-4 (la
rebelión de los Vigilantes). Concretamente, los espíritus incorpóreos
liberados a la muerte de los gigantes, la descendencia de la unión de
los hijos de Dios y las mujeres mortales, son los demonios conocidos
en los textos del Segundo Templo y en los Evangelios del Nuevo
Testamento. En consecuencia, nuestra discusión en este capítulo es
directamente relevante para la cuestión del origen de los demonios.
5 Este punto de vista fue propuesto por Juan Calvino, lo que
naturalmente significó su amplia adopción. Véase Juan Calvino,
Commentaries on the Pirst Book of Moses Called Genesis, trans. John
King, 2 vols. (Edimburgo: The Calvin Translation Society, 1847),
1:238. Para un ejemplo moderno de su adopción, véase K. A.
Mathews, Genesis 1-11:26 (NAC; Nashville: Broadman & Holman,
1996), 329. Mathews (y otros defensores del punto de vista setiano) lo
favorecen en parte por la noción de que "los caps. 4 y 5 contrastan las
dos líneas de descendencia de Adán -los cainitas y los setitas-.... [El
diluvio] está en realidad incrustado dentro de la línea setita
 genealogía, que no se completa hasta la noticia de la muerte de Noé
(9:29)" (Mathews, Génesis 1-11:26, 329-30). Es evidente que existe
una relación entre el diluvio y los descendientes de Set. Están vivos
cuando ocurre el diluvio. Pero no está nada claro por qué su existencia
debería utilizarse como hermenéutica de definición de la frase "hijos
de Dios" -utilizada en otros lugares en plural para los seres divinos-.
Esta trayectoria tampoco resuelve los otros puntos débiles de un
enfoque setiano, a saber, que debe leer elementos de contenido
cruciales en la narración. Y, como señala nuestra propia discusión, el
punto de vista setiano no puede explicar los comentarios de Pedro y
Judas y no tiene relación con el contexto mesopotámico original de Gn
6:1-4.
6 Sobre la morfología y el significado del término nĕpîlîm, véase Heiser,
Unseen Realm, 105-7. Muchos quieren que este término signifique
"caídos" (es decir, malvados o caídos en combate). Los traductores de
la Septuaginta no vieron el término de esta manera y la morfología del
término no está de acuerdo con esta opción. Como señalé en Unseen
Realm "La ortografía de la palabra nephilim proporciona una pista
sobre la palabra raíz de la que deriva el término. Nephilim se deletrea
de dos maneras diferentes en la Biblia hebrea: nephilim y nephiylim.
La diferencia entre ellas es la "y" en la segunda forma de escribirlo. El
hebreo originalmente no tenía vocales. Todas las palabras se escribían
sólo con consonantes. Con el paso del tiempo, los escribas hebreos
empezaron a utilizar algunas de las consonantes para marcar sonidos
vocálicos largos. El inglés hace esto con la consonante 'y', que a veces
es una vocal. El hebreo también lo hace con su letra 'y' (la yod). La
conclusión es que la segunda grafía (nephiylim) nos indica que la raíz
del término tenía una vocal larga-i
(y) en ella antes de que se añadiera la terminación plural (-im). Esto, a
su vez, nos ayuda a determinar que la palabra no significa 'los que
caen'. Si así fuera, la palabra se habría escrito nophelim. Una
traducción de 'caído' del verbo naphal también se ve debilitada por la
forma ortográfica 'y'. Si la palabra procediera del verbo naphal, cabría
esperar una grafía de nephulim para 'caído'" (Unseen Realm, 106).
Como se aclarará en el próximo capítulo, los judíos del Segundo
Templo que heredaron la Biblia hebrea como su literatura sagrada
consideraban a los Nefilim como gigantes de los que saldrían
demonios.
7 Véase el capítulo 1.
8 Mathews, Génesis 1-11:26, 329.
9 La divinización de los reyes estaba vinculada a la subida al trono y a
sus procedimientos cultuales. También podía lograrse a través de la
propaganda. Estudiosos como Frankfort han señalado desde hace
tiempo que la creencia en la divinidad "real" del rey es más propia del
pensamiento egipcio que del mesopotámico y cananeo (H. Frankfort,
Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as
the Integration of Society and Nature [Chicago: University of Chicago
Press, 1948], 5-6). Michalowski señala que, en el antiguo Cercano
Oriente, "todos los reyes son sagrados y median entre lo sagrado y lo
profano, pero no todos los reyes son dioses" (Piotr Michalowski, "The
Mortal Kings of Ur: A Short Century of Divine Rule in Ancient
Mesopotamia", en Religion and Power: Divine Kingship in the
Ancient World and Beyond, ed. Nicole Brisch [Chicago: The Oriental
Institute of the University of Chicago, 2008],
34). La realeza humana divinizada como un gran colectivo es un
concepto escatológico en la Biblia que no puede leerse en el contexto
anterior al diluvio de Gn 6:1-4. Como he escrito en otro lugar, la
realeza divina corporativa "era el diseño original de Dios para que sus
hijos humanos fueran siervos gobernantes sobre la tierra bajo su
autoridad como sus representantes, en presencia de su gloria".
Restaurar la pérdida de la visión edénica implica finalmente crear un
pueblo conocido como Israel y darle un rey (David), que es el modelo
de mesías. En el resultado escatológico final, el mesías es el rey
davídico por excelencia, y todos los creyentes glorificados comparten
ese gobierno en un nuevo Edén global.
... La idea de que los creyentes gobiernen sobre las naciones debe
leerse en el contexto de la reclamación de las naciones desheredadas
por Dios en Dt 32:8-9.... La representación escatológica de
gobernantes humanos glorificados en un Edén global es la razón por la
que Ose 1:10 no puede utilizarse para argumentar que los hijos de
Dios en Gn 6:1-4 son humanos. En primer lugar, la frase no es un
paralelo preciso. En segundo lugar, ese pasaje debe considerarse en el
contexto más amplio de la teología bíblica. Os 1:10 es escatológico.
Se refiere a un tiempo futuro lejano en el que el reino del norte de
Israel será restaurado como pueblo de Dios. Ese acontecimiento
escatológico coincide con la glorificación final de los creyentes, que
son y serán hijos del Dios vivo, gobernando y reinando con Yahvé,
como se pretendía originalmente, en un
 nuevo Edén global. El hecho de que Dios vea a su familia humana
cumplir el objetivo edénico original no anula el hecho de que Dios
también tiene una familia divina. En el último día, cuando los
creyentes humanos sean glorificados, las dos familias y consejos se
fusionarán. Una familia de Dios no borra la otra". Véase Heiser,
Unseen Realm, 96 (incluida la nota 9).
10 Heiser, Unseen Realm, 96, nota 8.
11 Desde finales del siglo XIX, es bien sabido que los relatos sobre el
diluvio de Mesopotamia tienen claros e inequívocos paralelismos con
el relato bíblico del diluvio. Para una visión general de la
comparación, véase Jack P. Lewis, "Flood", ABD 2:798-803. Para un
análisis más detallado de la relación del relato del diluvio con el
material mesopotámico, véase David Toshio Tsumura, "Genesis and
Ancient Near Eastern Stories of Creation and Flood: An Introduction",
en He estudiado inscripciones anteriores al diluvio: Ancient Near
Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1-11, ed.
Richard S. Hess y David Toshio Tsumura (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1994), 44-57.
12 Por ejemplo, una búsqueda en las principales series de comentarios
más utilizadas por los pastores evangélicos (como NAC, WBC,
NICOT, TOTC, AYB y otras) revela que sólo el New American
Commentary (Mathews), el JPS Torah Commentary (Sarna) y el Word
Biblical Commentary (Wenham) contienen el término apkallu. De las
diez apariciones totales del término en estas tres obras, sólo una vez se
mencionan los apkallu en relación con el diluvio. Esa única referencia
aparece en una nota a pie de página, donde apkallu aparece en el título
de un artículo (Mathews, Genesis 1-11:26, 323, nota 81). En
consecuencia, antes de los últimos años, los pastores y otros
estudiantes de la Biblia tenían poca o ninguna exposición al contexto
real de Génesis 6:1-4. Debería ser obvio que los primeros padres de la
iglesia y figuras importantes como Lutero y Calvino tampoco habrían
estado expuestos al trasfondo mesopotámico del pasaje. Las fuentes
primarias de Mesopotamia eran desconocidas y, en todo caso, no
habrían sido descifradas. Como veremos, los Rollos del Mar Muerto
proporcionan un vínculo con el contexto mesopotámico, pero éstos
sólo fueron descubiertos a mediados del siglo XX.
13 Esos dos ensayos son Anne Draffkorn Kilmer, "The Mesopotamian
Counterparts of the Biblical Nephilim", en Perspectives on Language
and Text: Essays and Poems in Honor of Prancis I. Andersen's 60th
Birthday, ed. E. W. Conrad y E. G. Newing (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1987), 39-44; Helge Kvanvig, "Gen 6:1-4 as an
Antediluvian Event", Scandinavian Journal of the Old Testament 16.1
(2002): 79-112.
14 Amar Annus, "Sobre el origen de los Vigilantes: Un estudio
comparativo de la sabiduría antediluviana en las tradiciones
mesopotámicas y judías", JSP 19.4 (2010): 277-320.
15 David Melvin, "The Gilgamesh Traditions and the Pre-History of
Genesis 6:1-4", Perspectives in Religious Studies 38.1 (2011): 23-32;
Ida Fröhlich, "Mesopotamian Elements and the Watchers Traditions",
en The Watchers in Jewish and Christian Traditions, ed. Angela Kim
Hawkins, Kelley Coblentz Bautch y John C. Endres, S. J.
(Minneapolis: Fortress, 2014), 11-24; Henryk Drawnel, "The
Mesopotamian Background of the Enochic Giants and Evil Spirits",
DSD 21.1 (2014): 14-38; J. C. Greenfield, "Apkallu", DDD 72-74.
Kvanvig, que publicó uno de los ensayos antes de 2010 mencionados,
amplió su estudio en su posterior monografía: Helge Kvanvig,
Primeval History: Babylonian, Biblical, and Enochic: An Intertextual
Reading (Leiden: Brill, 2011).
16 Greenfield, "Apkallu", 72.
17 Annus, "Origin of the Watchers", 302. Véase también Wayne
Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1998), 342-43.
18 Kvanvig, Roots of Apocalyptic, 201.
19 Annus, "Origen de los Vigilantes", 295.
20 Sobre estas afirmaciones, véase Alan Lenzi, Secrecy and the Gods:
Secret Knowledge in Ancient Mesopotamia and Biblical Israel
(Helsinki: The Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2008).
21 Annus, "Origen de los Vigilantes", 278. Sobre la compleja cuestión de
la relación bíblica Enoc-Enmeduranki, Annus dirige la atención a los
dos principales estudios: James C. VanderKam, Enoch and the Growth
of an Apocalyptic Tradition (Washington, DC: Catholic Biblical
Association of America, 1984); Helge S. Kvanvig, Roots of
Apocalyptic: The Mesopotamian Background of the Enoch Pigure and
of the Son of Man (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1988).
22 Ibídem, 289. Sobre este tema, véase también la monografía de William
Hallo, Origins: The Ancient Near Eastern Background of Some
Modern Western Institutions (Leiden: Brill, 1996).
23 Lenzi, El secreto y los dioses, 106-7.
24 Francesca Rochberg, The Heavenly Writing: Divination, Horoscopy,
and Astronomy in Mesopotamian Culture (Cambridge: Cambridge
University Press, 2004), 17.
25 Lewis, "Flood", 799. Los números romanos de la cita (y otros más
abajo) corresponden a los números de las tablillas de la Epopeya de
Gilgamesh.
26 Ibid.
27 La tablilla (W.20030, 7) es del periodo seléutico, muy posterior a la
época babilónica (o anterior). Sin embargo, como han confirmado los
estudios del apkallu en otros materiales cuneiformes, las ideas y los
nombres transmitidos en esta tablilla tienen una historia mucho más
antigua. Véase Lenzi, El secreto y los dioses, 107-8.
28 Las grafías están extraídas de Kilmer, "Mesopotamian Counterparts",
40, y Seth L. Sanders, Prom Adapa to Enoch: Scribal Culture and
Religious Vision in Judea and Babylonia (Tübingen: Mohr Siebeck,
2017), 59.
29 Los cuatro apkallu nombrados son: Nungalpiriggaldim,
Piriggalnungal, Piriggalabsu y Lu-Nanna. Kilmer ("Mesopotamian
Counterparts", 40) enumera los cuatro basándose en varios textos
editados en cuatro estudios, tres de ellos en alemán. La fuente inglesa
es Erica Reiner, "The Etiological Myth of the 'Seven Sages'",
Orientalia 30 (1961): 1- 11.
30 Kilmer, "Mesopotamian Counterparts", 40-41.
31 Ibídem, 41.
32 Ibídem, 40.
33 Annus, "El origen de los vigilantes", 283, 314-15.
34 Véase Dt 2:10-11, 20-21; 3:8-11; cp. Deut 1:4; 31:4; Amós 2:9-10. I
Heiser ha discutido extensamente la naturaleza de los Nefilim en otro
lugar, incluyendo el significado del propio término. Véase Heiser,
Unseen Realm, 105-6, 183-91. Como discutiremos con más detalle en
el próximo capítulo, los Nephilim/Anakim/Rephaim son los
homólogos bíblicos de los Titanes griegos. Estos puntos son afirmados
por una panoplia de estudios académicos. Además de las fuentes de
Fröhlich, Kvanvig y Melvin ya citadas, otras incluyen: Amar Annus,
"¿Existen los Rephaim griegos? On the Etymology of Greek Meropes
and Titanes", Ugarit Porschungen 31 (1999): 13-30; Loren T.
Stuckenbruck, "Giant Mythology and Demonology: From Ancient
Near East to the Dead Sea Scrolls", en Demons: The Demonology of
Israelite-Jewish and Early Christian Literature in Context of Their
Environment, ed. Armin Lange, Hermann Lagermann y otros. Armin
Lange, Hermann Lichtenberger y Diethard Römheld (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2003), 31-38; Stuckenbruck, "The 'Angels' and 'Giants' of
Genesis 6:1-4 in Second and Third Century BCE Jewish
Interpretation: Reflections on the Posture of Early Apocalyptic
Traditions", DSD 7.3 (2000): 354-77.
35 Greenfield, "Apkallu", 73.
36 Annus, "Origen de los Vigilantes", 283, 296. Hasta hace poco, la
altura de once codos de Gilgamesh se había basado en una lectura
incierta en la versión babilónica estándar de la Epopeya de Gilgamesh
(I 52-58). Los once codos han sido confirmados por las tablillas de la
epopeya encontradas en Ugarit. Véase Andrew R. George, "The
Gilgameš Epic at Ugarit", Aula Orientalis 25 (2007): 237-54.
37 Annus, "Origen de los Vigilantes", 282.
38 Ibídem, 309.
39 Ibídem, 310.
40 Daniel Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1991), 92-94.
41 Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, 245.
42 Véase Wyatt, Space and Time in the Religious Life of the Near East,
147-82; Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old
Testament.
43 Veremos en el próximo capítulo que los relatos del Segundo Templo
sobre la historia del diluvio son explícitamente paralelos a la sentencia
dada a los apkallu con el juicio dictado contra los Vigilantes.
44 Véase G. Mussies, "Titanes", DDD 872-74; Mussies, "Gigantes",
DDD 343-45; David M. Johnson, "Hesiod's Descriptions of Tartarus
(Theogony 721-819)", The Phoenix 53.1-2 (1999): 8-28; J. Daryl
Charles, "The Angels under Reserve in 2 Peter and Jude", BBR 15.1
(2005): 39-48; Bradly S. Billings, "'Los ángeles que pecaron... los
arrojó al Tártaro' (2 Pe 2:4): su significado antiguo y su relevancia
actual", Expository Times 119.11 (2008): 532-37; Birger A. Pearson,
"A Reminiscence of Classical Myth at 2 Peter 2.4", Greek, Roman,
and Byzantine Studies 10 (1969): 71-80; Jan N. Bremmer, "Greek
Fallen Angels: Kronos and the Titans", en Greek Religion and
Culture, the Bible, and the Ancient Near East (Leiden: Brill, 2008),
73-99. M. L. West señala que el escritor griego Hesíodo, cuya obra es
la principal fuente de los Titanes y su rebelión, "puso el Tártaro muy
por debajo de Hades.... Los Titanes están atados en el Tártaro, muy
por debajo de la tierra". Véase West, East Pace of the Helicon, 139,
297.
45 Carolina López-Ruiz, When the Gods Were Born: Greek Cosmogonies
and the Near East (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010),
113. En las páginas 109-25 de la obra de López-Ruiz se detalla la
relación de la saga de Titán con el material ugarítico. La relación de
este último con el consejo divino y los textos de los "hijos de Dios" en
la Biblia hebrea es igualmente conocida. Véase Richard A. Parker,
"Son of (the) God(s)", DDD 794-99; Michael S. Heiser, "Divine
Council", DOTWPW 112-16.
46 Annus, "El origen de los vigilantes", 282, 289.
47 Sobre cómo el relato de la conquista de Canaán se orientó por la
eliminación de los clanes de gigantes, véase Heiser, Unseen Realm,
183-214.
48 OTP, 1:47.

Capítulo 6: La depravación y los demonios en el judaísmo del

Segundo Templo
1 Que Génesis 6:1-4 fue leído por los autores del Segundo Templo como
una rebelión divina es indiscutible. Véase la extensa discusión en
Wright, The Origin of Evil Spirits, 138-65.
2 Annus, "El origen de los vigilantes", 282, 289.
3 La idea de que los escritores bíblicos evitaron este material es
profundamente errónea. Además de un puñado de casos en los que
extraen material de los libros de los apócrifos y pseudoepígrafos, los
escritores del Nuevo Testamento aluden al contenido de estos libros en
docenas de ocasiones (véase Heiser, Reversing Hermon, 203-56
[Apéndice IV: "Alusiones del Nuevo Testamento a los libros de los
pseudoepígrafos"]). En cuanto a la relación de los apócrifos con el
Nuevo Testamento, deSilva escribe: "Aunque es cierto que ningún
libro de los apócrifos se cita o se identifica como tal, abundan las
recontextualizaciones y reconfiguraciones. Es decir, los autores del
Nuevo Testamento entrelazan frases y recrean líneas argumentales de
los libros apócrifos en sus nuevos textos. También aluden a
acontecimientos e historias contenidas en estos textos. La palabra
'paráfrasis' proporciona con mucha frecuencia una descripción
adecuada de la relación" (deSilva, Introducing the Apocrypha, 22).
DeSilva pasa de su afirmación a una serie de casos claros en el Nuevo
Testamento en los que se produce esa recontextualización (Ibid., 23-
25).
4 La RVS traduce correctamente la frase aramea ʿîn wĕqaddîš como "un
vigilante, un santo", en lugar de "un vigilante y un santo". El contexto
circundante valida que se entienda que la conjunción waw crea una
relación aposicional (es decir, sólo un ser celestial conversa con
Daniel en el pasaje y cuando la figura celestial habla, el escritor utiliza
participios singulares).
 5 Nickelsburg, 1 Enoch 1, 140. La noción de Nickelsburg de la custodia
del trono llama la atención inmediatamente a la luz de la
representación del rebelde original como un guardián del trono divino
y la propensión del escritor de 1 Enoc y otros escritores del Segundo
Templo a asociar a Satanás con el líder de los Vigilantes.
6 J. J. Collins, "Enoc, Books of", DNTB 314. Este último comentario
sobre el pecado de Adán será explorado en el presente libro en varios
capítulos. Esta perspectiva, como se puede imaginar, afecta a la lectura
de ciertos pasajes del Nuevo Testamento. Véase también Kevin
Sullivan, "The Watchers Traditions in 1 Enoch 6-16: The Fall of the
Angels and the Rise of Demons", en The Watchers in Jewish and
Christian Traditions, ed. Angela Kim Harkins, Kelley Coblentz
Bautch y John C. Endres,
S. J. (Minneapolis: Fortress, 2014), 91-106.
7 Las traducciones de 1 Enoc 6-8 aquí son de Nickelsburg, 1 Enoc 1
(174, 182, 188). Por comodidad, he optado por omitir los paréntesis en
las palabras y nombres reconstruidos. También he insertado grafías
alternativas de los nombres de los Vigilantes, y nombres alternativos,
encontrados en otros pasajes de 1 Enoc que describen las mismas
transgresiones.
8 Esta descripción se encuentra en el texto etíope, pero no está presente
en algunos manuscritos griegos.
9 La referencia directa al Monte Hermón está corrompida en el texto
etíope. Su autenticidad está atestiguada en el material arameo de 1
Enoc encontrado entre los Rollos del Mar Muerto (las seis primeras
palabras de 4QEna), así como en algunos manuscritos griegos.
10 En hebreo (y arameo) "Hermón" (ḥenmōn) está relacionado con
ḥānam que significa (como verbo) "dedicar a la destrucción" y (como
sustantivo), "[cosa] dedicada a la destrucción". Estos términos
destacan en el relato bíblico de la conquista. Véase Heiser, Unseen
Realm, 183-214. Nickelsburg señala que este juego de palabras "es
una etimologización explícita y típica del nombre del monte Hermón
(cf. Gn 4:17; 28:10- 19; 31:46-49), posible tanto en hebreo como en
arameo. El mutuo
anatema de los vigilantes (para el verbo m‫רם‬véase 4QEna 1 3:3)
 explica el nombre de la montaña en la que tuvo lugar m‫)(רמון‬. La
larga historia de la actividad religiosa en los alrededores de Hermón
está bien documentada" (Nickelsburg, 1 Enoc 1, 177).
11 El texto establecido por Nickelsburg para sus traducciones produce
tres descendientes: gigantes, nĕpîlîm y "Elioud". Cada grupo sucesivo
produce el siguiente. Nickelsburg escribe: "La interpretación de este
pasaje, y específicamente la relación entre 'los gigantes' (nĕpîlîm) y
'los poderosos' (gibbônîm), ha sido discutida durante mucho tiempo.
Los intérpretes antiguos no estaban de acuerdo, aunque las diferentes
interpretaciones pueden reflejar el conocimiento de la forma enoquista
de la tradición. La identificación de los dos grupos entre sí es tan
antigua como la LXX, que traduce ambos sustantivos con οἱ γίγαντες
[hoi gigantes] ('los gigantes')..... Los intérpretes modernos también
difieren en cuanto a los referentes de los dos sustantivos, y estas
interpretaciones a menudo están ligadas a la comprensión de la historia
de la tradición. Según Westermann, lo más probable es que los dos
grupos se identifiquen entre sí en el estado actual del texto del
Génesis" (Nickelsburg, 1 Enoch 1, 184). Nickelsburg cita a Claus
Westermann, quien señala que originalmente los dos términos "no
designaban el mismo objeto, porque Nefilim es un nombre mientras
que
'‫רם‬:l [gibbônîm] describe un grupo". Véase Westermann, A
Comentario Continental: Génesis 1-11 (Minneapolis: Fortress, 1994),
378-79. Estoy de acuerdo con Westermann (y otros) en esta cuestión.
Para nuestros propósitos (es decir, establecer la historia del Vigilante
en aras de la interpretación del Nuevo Testamento), la cuestión no es
importante. El término "Elioud" es enigmático (véase Nickelsburg, 1
Enoch 1, 185, para un breve estudio de las opciones). Mi preferencia
es que el término puede derivar de la raíz semítica común ʿ-l-y
("exaltado") y significar algo así como "arrogantes". Véase, por
ejemplo, el ʿly-verbo ugarítico: "levantarse" o "atacar"; adjetivo:
"exaltado" (DULAT 1:160-61, s.v. "ʿly").
12 El texto preferido de Nickelsburg (la versión griega de Syncellus)
omite la referencia a la altura de los Nefilim. El texto etíope y algunos
manuscritos griegos leen 3.000 o 300 codos para su altura. Debería ser
obvio que, dado que los textos de Nickelsburg tienen a estos gigantes
produciendo sucesiones de descendientes gigantes (con mujeres
humanas
 aparentemente), las alturas son absurdas, lo que hace imposible la
relación sexual.
13 Esta línea en 1 Enoc 8:2 ilustra por qué los estudiosos han
determinado que 1 Enoc es un compuesto de fuentes y tradiciones.
Nickelsburg escribe: "De acuerdo con la segunda cláusula, estas
mujeres entonces condujeron a los santos vigilantes por el mal camino.
Es decir, el pecado de Shemihazah y sus compañeros, descrito en los
caps. 6-7, fue causado en última instancia por la instrucción de Asael.
Esta idea implica otras dos ideas que no están presentes en los caps. 6-
7. En primer lugar, el ángel pecador original y autor principal del mal
en cuestión no fue Shemihazah sino Asael. Segundo, los ángeles
fueron seducidos por las mujeres" (Nickelsburg, 1 Enoch 1, 195).
14 Annette Yoshiko Reed, Pallen Angels and the History of Judaism and
Christianity (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 46.
15 Lenzi, El secreto y los dioses, 140-62. Lenzi ilustra el punto a través
de una serie de textos primarios (tablillas cuneiformes). Véase también
Annus, "Origins of the Watchers", 289.
16 Henryk Drawnel, "Las habilidades profesionales de Asael (1 Enoc 8:1)
y su trasfondo mesopotámico", Revue Biblique 119.4 (2012): 518-
42 (esp. 518, 538). En otro artículo, Drawnel se opone a una
correlación de los Vigilantes con los apkallu en lugar de las clases
sacerdotales y artesanas: "Además, analizando el trasfondo social de la
literatura enoquista temprana, difícilmente se puede hablar de los
Vigilantes como representantes de los apkallus mitológicos porque tal
enfoque privaría al mito de su anclaje en la vida real de su autor."
Véase Drawnel, "Knowledge Transmission in the Context of the
Watchers' Sexual Sin with the Women in 1 Enoch 6-11", The Biblical
Annals 2.59 (2012): 123-51 (esp. 134, nota 18). Annus no niega estas
contrapartidas; es decir, no niega que los conocimientos transmitidos
en los relatos fueran recibidos por artesanos humanos. En
consecuencia, se trata de una objeción errónea por parte de Drawnel.
La correlación de los Vigilantes con Mesopotamia no es una cuestión
de "o". Más bien, es una cuestión de "ambos". Se pueden establecer
correlaciones tanto con los seres divinos como con los practicantes
humanos.
17 Drawnel, "Professional Skills", 534-37.
18 También merece la pena reproducir la nota a pie de página de Annus
sobre este término: "El término técnico acadio āšipūtu fue prestado al
arameo como ʾšptʾ, que se utiliza frecuentemente en el libro de Daniel.
En la versión aramea del Libro de los Vigilantes 7.1, los Vigilantes
enseñan 'hechicería y encantos', donde la segunda palabra puede leerse
precisamente como ʾšptʾ.... La hechicería es ejercida por 'los siete
sabios de Eridu' en la colección antibrujería mesopotámica Maqlû V
104." Véase Annus, "Orígenes de los Vigilantes", 290, nota 3. Annus
cita a Nickelsburg, 1 Enoch 1, 197 en esta nota, así como a T. Abusch
y D. Schwemer, "Das Abwehrzauber-Ritual Maqlu ('Verbrennung')",
en Omina, Orakel, Rituale und Beschwörungen, ed. B. Janowski y G.
Wilhelm (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2008), 163.
19 Shamsiel corresponde a shamash, la palabra para "sol". Sahriel "es una
corrupción de sahnîʾēl, ‫( "אל'הר‬Nickelsburg y VanderKam, 1
Enoch 2, 297). Las tres primeras consonantes de este nombre
corresponden a términos hebreos y ugaríticos para la estrella de la
mañana. Véase S. B. Parker, "Shahar", DDD 754; E. Lipiński,
"Shemesh", DDD 764.
20 Annus, "Origen de los Vigilantes", 289-91. Annus (289) cita dos
fuentes relativas a los artesanos mesopotámicos y su acceso al
conocimiento secreto: Christopher Walker y Michael B. Dick, "The
Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia: The
Ritual mıs pı ̂ mesopotámico", en Nacido en el cielo, hecho en la tierra:
El
Making of the Cult Image in the Ancient Near East, ed. Michael B.
Dick (Winona Lake, IN: Eisenbrauns), 55-122; A. R. George,
"Babylonian Texts from the Folios of Sydney Smith", Revue
d'assyriologie 82 (1988): 139-62 (esp. 147, líneas 19-28).
21 Los estudiosos que se centran en el pensamiento judío del Segundo
Templo reconocen la importancia central de Gn 6:1-4, 1 En 6-16 y la
transgresión de los Vigilantes (hijos de Dios) en la doctrina de la
depravación del judaísmo. Véase Miryam Brand, Evil Within and
Without: The Source of Sin and Its Nature as Portrayed in Second
Temple Literature (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013);
Loren T. Stuckenbruck, "The
 Los orígenes del mal en la tradición apocalíptica judía: The
Interpretation of Genesis 6:1-4 in the Second and Third Centuries
BCE", en The Pall of the Angels, ed. Christoff Auffarth y Loren T.
Stuckenbruck (Leiden: Brill, 2004), 87-118.
22 Los lectores deben tener en cuenta que éste no es el único pasaje de 1
Enoc que describe el destino de los Vigilantes y el lugar de su
encarcelamiento. Lo menciono debido a la ausencia de una referencia
a la oscuridad en 1 En 10:9-13. Una serie de textos del período del
Segundo Templo describen esta prisión cósmica en asociación con los
Vigilantes. Bauckham escribe: "Los verbos ταρταροῦν [tantanoun] y
(bastante más común) καταρταροῦν [katatantanoun] significan 'arrojar
al Tártaro', y casi siempre se usaban con referencia a los primeros
mitos teogónicos griegos, en los que los antiguos gigantes, los
Cíclopes y los Titanes, fueron encarcelados en el Tártaro, la parte más
baja del inframundo, por Uranos, Kronos y Zeus.... No se usan en la
versión griega de 1 Enoc; aunque τaρταρος [tantanos] ('Tártaro') se usa
del lugar del castigo divino en 1 Enoc 20:2, como en otras partes de la
literatura griega judía (LXX Job 40:20; 41:24; Prov 30:16; Sib. Or.
4:186; Philo, Mos. 2.433; praem 152). Pero los judíos helenistas eran
conscientes de que el mito griego de los Titanes tenía cierta similitud
con la caída de los Vigilantes (aunque Filón, Gig. 58, rechaza
cualquier comparación). A veces los hijos de los Vigilantes, los
gigantes (los Nefilim), fueron comparados con los Titanes (Josefo,
Ant. 1.73; cf. LXX Ezequiel 32:27; Sir 16:7) pero en Jdt 16:6 (y también
el pasaje cristiano Sib. Or. 2:231) los propios Vigilantes parecen ser
llamados τmτᾶνες [titanes] ('Titanes').... [E]l autor ha interpretado las
'cadenas' de Judas (bεoµοῖς [desmois]; véase Judas 6)
metafóricamente de la oscuridad (ζόθος [zothos] es la penumbra del
inframundo) en la que están confinados los ángeles." Véase Richard J.
Bauckham, 2 Pedro, Judas (WBC; Dallas: Word, 1998), 249. Con
respecto al Tártaro, Wright (Origin of Evil Spirits, 116) llama la
atención sobre el hecho de que el líder Vigilante (Asaʾel) es arrojado a
las tinieblas de Dudael (1 En 10:4-5), y el Titán Prometeo (que dio el
conocimiento prohibido a la humanidad) fue igualmente arrojado al
Tártaro.
23 Sullivan, "The Watchers Traditions in 1 Enoch 6-16", 95, 96.
24 Véase Wright, Origin of Evil Spirits, y Loren T. Stuckenbruck, The
Myth of Rebellious Angels (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014) para las
discusiones más completas sobre este tema. En su disertación, Stokes
observa lo siguiente con respecto a 1 En 15:7b-16:1: "Algunos
estudiosos detectan además en este pasaje una segunda tradición,
según la cual los hijos de los vigilantes nunca fueron encarnados, sino
que existieron como espíritus malignos desde su nacimiento. Si se
eliminan las afirmaciones del pasaje que hablan de los espíritus que
salen de los cuerpos de los gigantes (15:9a y 16:1), estos estudiosos
argumentan que se queda la enseñanza de que los espíritus malignos
nunca se encarnaron en absoluto, sino que nacieron como espíritus.
Como prueba adicional de esta etiología, estos estudiosos citan 1 En.
10:15, donde Dios ordena al ángel Miguel: "Destruye todos los
espíritus de los mestizos y de los hijos de los vigilantes, porque han
perjudicado a los hombres". Stokes señala por qué tal perspectiva
carece de coherencia: "Hay varios problemas para plantear la
existencia de esa hipotética tradición, según la cual los hijos de los
vigilantes fueron desde el principio espíritus malignos. En primer
lugar, para encontrar esta idea en 15:7b-16:1, hay que eliminar 15:9a y
16:1 del pasaje sin otra razón que llegar a esta hipotética enseñanza....
En segundo lugar, incluso con el pasaje reconstruido en consecuencia,
los argumentos a favor de tal creencia no suponen más que un
argumento del silencio. El pasaje reconstruido no requiere que uno lo
interprete de una manera que contradiga su contexto en el Libro de los
Vigilantes, tomándolo como que los hijos de los vigilantes nunca
fueron gigantes, sino que fueron espíritus incorpóreos desde su
nacimiento. En tercer lugar, son "gigantes que fueron engendrados por
los espíritus y la carne" (15:8, cursiva [Stokes]). Es difícil imaginar
"gigantes" que no tengan cuerpo..... En cuarto lugar, la orden emitida
en 10:15 de "destruir todos los espíritus de los mestizos" es
incompatible con una etiología de espíritus malignos. ¡Qué pobre
etiología sería si los mismos seres cuya existencia actual explica
fueran totalmente eliminados en los días de Noé! Lo más probable es
que esta orden se refiera simplemente a matar a la gigantesca
descendencia de los vigilantes. Hay poca base para la hipótesis de que
una etiología de los espíritus malignos como hijos de los vigilantes
haya circulado alguna vez en la literatura judía de este período, aparte
de la creencia de que estos seres estuvieron en algún momento
encarnados en el
 forma de gigantes". Véase Stokes, "Rebellious Angels and Malicious
Spirits", 71-73.
25 Reed, Pallen Angels and the History of Judaism and Christianity, 46.
26 Stuckenbruck añade: "Esta imagen es, por supuesto, más conocida a
través de la literatura apocalíptica y sapiencial compuesta antes de la
Era Común, quedando restos de algunas de ellas atestiguadas entre los
Rollos del Mar Muerto: las primeras tradiciones de Enoc -
especialmente el Libro de los Vigilantes y el Apocalipsis de los
Animales en 1 Enoc, y el Libro de los Gigantes
-Ben Sira, el Libro de los Jubileos, el Documento de Damasco, la
Sabiduría de Salomón, 3 Macabeos, 3 Baruc, y varios textos
fragmentarios de obras previamente desconocidas (por ejemplo,
4QCantos del Sabio [4Q510-11]; 4QEdades de la Creación [4Q180-
81]; 4QExhortación basada en el Diluvio [4Q370]; y 11QSalmos
apócrifos [11Q11] col. 5)." Véase Stuckenbruck, "The 'Angels' and
'Giants' of Genesis 6:1-4 in Second and Third Century BCE Jewish
Interpretation", 354-55. Véase también Fröhlich, "Theology and
Demonology", 102.
27 Stuckenbruck, "'Ángeles' y 'Gigantes'", 372.
28 Sobre la conexión entre los espíritus malignos y los
Vigilantes/gigantes en el material de Qumrán, además del estudio ya
citado (Thomas, "Watchers Traditions in the Dead Sea Scrolls"), véase
Wright, Origin of Evil Spirits, 166-90.
29 Thomas, "Watchers Traditions in the Dead Sea Scrolls", 137. Los
rollos que Thomas enumera a este respecto son: 4Q201-202, 204-212
(fragmentos de 1 Enoc) y 1Q23-24; 2Q26; 4Q203; 4Q206; 4Q530-
532; 4Q556; 6Q8 (Ibid., 137-38). También señala que recientemente
se han descubierto otros fragmentos de 1 Enoc que se cree que
proceden de Qumrán (Ibid., 137). Además, hay "varias otras
composiciones arameas de Qumrán en las que se menciona o se alude
a los Vigilantes: el Apócrifo del Génesis (1Q20); el texto llamado
'Electo de Dios' (4Q534-36); y las Visiones de Amram (4Q543-49)"
(Ibid., 138). Véase también Angela Kim Harkins, "Elements of the
Fallen Angels Traditions in the Qumran Hodayot", en The Pallen
Angels Traditions: Second Temple Developments and Reception
History, ed. Angela Kim
 Harkins, Kelley Coblentz Bautch y John C. Endres (Washington, DC:
Catholic Biblical Association of America, 2014), 8-24.
30 4Q510 1 5; 4Q511 35 7; 4Q444 2 i 4. La terminología "bastardo"
también aparece en 1 En 10:9 (mazeneoi). Como señala Wright, "el
término 'bastardo' se define en los textos bíblicos como una persona de
nacimiento dudoso (Dt 23:3) o una persona cuyo linaje es pagano (Zac
9:6)" (Wright, Origin of Evil Spirits, 150). Hay otros textos
fragmentarios cuyo contexto sugiere la misma idea: 1QHa 24 XVIII 1-
16; otros pergaminos coinciden con el contenido de 1 Enoc (es decir,
el Enoc arameo): 4Q202 IV 5-11 (= 1 En 10:8-12); 4Q204 V 2 (= 1 En
10:13-19 + 12:3). Fröhlich
observa de la frase hebrea: "La expresión nwḥwt mmznym en 4Q510-
11 designa a los demonios. Los espíritus bastardos y los ángeles
devastadores probablemente se originaron en la tradición enoquista en
la que los Vigilantes tenían relaciones sexuales ilícitas con mujeres
terrestres." Véase Fröhlich, "Theology and Demonology", 109, así
como Giovanni Ibba, "The Evil Spirits in Jubilees and the Spirit of the
Bastards in 4Q510 with Some Remarks on Other Qumran
Manuscripts", Henoch 31 (2009): 111-16.
31 Thomas, "Watchers Traditions in the Dead Sea Scrolls", 146. Las
Visiones de Amram del siglo II a.C. (4Q543-49) es otro posible texto
relacionado con los Vigilantes, pero es muy fragmentario. Véase la
discusión en Thomas, "Watchers Traditions in the Dead Sea Scrolls",
143-44; Wright, Origin of Evil Spirits, 124, 170-71.
32 Thomas, "Watchers Traditions in the Dead Sea Scrolls", 140-41. Sobre
la discusión entre Lamec y su esposa (Bitenosh), véase Pieter W. van
der Horst, "Bitenosh's Orgasm (1QapGen 2:9-15)", Journal for the
Study of Judaism 43 (2012): 613-28; Stuckenbruck, El mito de los
ángeles rebeldes, 58-77. Como se señaló en el capítulo anterior, el
trabajo de los asiriólogos Amar Annus y Andrew George ha
establecido que Gilgamesh era un gigante. Véase, en particular,
Andrew R. George, "The Gilgameš Epic at Ugarit", Aula Orientalis 25
(2007): 237-54. Aunque el caso de Atambish es ambiguo, los trabajos
académicos sobre el Libro de los Gigantes han establecido que varios
gigantes (junto con el propio Gilgamesh) aparecen en esos textos por
su nombre: Hobabish (Humbaba), Mahaway, Ohyah y Hahyah. Véase
Nickelsburg, 1 Enoch 1, 185;
 Stuckenbruck, Libro de los gigantes, 27. Para ver los perfiles de estos
gigantes, véase Stuckenbruck, Myth of the Rebellious Angels, 36-57.
33 Hay que señalar que algunos estudiosos consideran que 1 En 19:1
estropea la coherencia de esta imagen. Ese pasaje dice (traducción de
la disertación de Stokes): "Allí están los ángeles que se mezclaron con
las mujeres. Y sus espíritus -habiendo asumido muchas formas- traen
la destrucción sobre los hombres y los llevan a extraviarse para
sacrificar a los demonios como a los dioses hasta el día del gran juicio,
en el que serán juzgados con firmeza (19:1)". Los comentarios de
Stokes sobre esta cuestión son una vez más pertinentes "Aquí, como
en la etiología anterior, estos espíritus dañinos están relacionados con
los vigilantes que pecaron antes del diluvio. En el presente pasaje, sin
embargo, los espíritus malignos se denominan 'sus espíritus [es decir,
los de los ángeles]'. Es posible que esta etiología difiera de la de
1 En. 15 en el sentido de que aquí no se piensa que los espíritus sean
los espíritus incorpóreos de los hijos mestizos de los vigilantes, sino
que se consideran los espíritus de los propios vigilantes. Dado que esta
interpretación del pasaje requiere que los ángeles transgresores estén
simultáneamente encarcelados y causando problemas en la tierra, es
poco probable que los espíritus sean las mismas personas que los
ángeles. Es probable que los espíritus de este pasaje, como en 15:7b-
16:1, sean los restos de la descendencia de los vigilantes". Véase
Stokes, "Rebellious Angels and Malicious Spirits", 77.
34 Archie T. Wright, "Some Observations on Philo's De Gigantibus and
Evil Spirits in Second Temple Judaism", Journal for the Study of
Judaism 36.4 (2005): 471-88 (esp. 482).
35 Además de las fuentes de Stuckenbruck y Schultz que siguen, para las
intersecciones entre las tradiciones de los Vigilantes y la teología
cristiana primitiva, véase Silviu N. Bunta, "Dreamy Angels and
Demonic Giants: The Watchers Traditions and the Origin of Evil in
Early Christian Demonology", en The Pallen Angels Traditions:
Second Temple Developments and Reception History, ed. Angela Kim
Harkins, Kelley Coblentz Bautch y John C. Endres (Washington, DC:
Catholic Biblical Association of America, 2014), 116-38; Franklin T.
Harkins, "The Magical Arts, Angelic Intercourse, and Giant Offspring:
Ecos
 of Watchers Traditions in Medieval Scholastic Theology", en The
Pallen Angels Traditions: Second Temple Developments and
Reception History, ed. Angela Kim Harkins, Kelley Coblentz Bautch y
John
C. Endres (Washington, DC: Catholic Biblical Association of
America, 2014), 157-79; Randall D. Chesnutt, "The Descent of the
Watchers and its Aftermath According to Justin Martyr", en The
Watchers in Jewish and Christian Traditions, ed. Angela Kim
Harkins, Kelley Coblentz Bautch, y John C. Endres, S. J.
(Minneapolis: Fortress, 2014), 167-80; Annette Yoshiko Reed, "The
Trickery of the Fallen Angels and the Demonic Mimesis of the Divine:
Aetiology, Demonology, and Polemics in the Writings of Justin
Martyr", Journal of Early Christian Studies 12.2 (2004): 141-71.
36 Stuckenbruck, "The Origins of Evil in Jewish Apocalyptic Tradition",
103, nota 35. La estimación final de Stuckenbruck se queda corta.
Debido a la influencia de Agustín, el asentimiento de la Iglesia
primitiva a la lectura sobrenaturalista dominante de Gn 6:1-4 es
prácticamente desconocido hoy en día, salvo por los especialistas.
Comentando al importante padre de la iglesia primitiva Ireneo, D. R.
Schultz escribe: "Ireneo atribuye a veces el origen del pecado
directamente a Satanás y sus fuerzas en términos que recuerdan
fuertemente a 1 Enoc, Jubileos y otros escritos pseudoepigráficos
judíos tardíos.... El pecado está directamente relacionado con los
poderes angélicos y principalmente con el líder de estos poderes,
Satanás. Él es el primero en pecar contra Dios y más tarde llevar a
otros a ese pecado o apostasía.... Así, la apostasía llega desde Satanás
a otros ángeles que siguen su ejemplo en el pecado, la transgresión y la
revuelta. Además, la apostasía que comenzó con Satanás y continuó a
través de los ángeles apóstatas se extiende también a toda la
humanidad. Ireneo, hablando de todos aquellos a los que Dios debe
castigar en los fuegos eternos, enumera 'los ángeles que transgredieron
y se convirtieron en apóstatas, junto con los impíos, e injustos, y
malvados, y profanos entre los hombres' (Ireneo, Contra las herejías,
1,10,1 [1,2]).... Ireneo entiende definitivamente que existe una relación
causal entre Génesis 6:1-4 y la maldad que sigue en Génesis 6:5.... Se
logra una mayor aclaración mediante un examen de la manera en que
la apostasía de Satanás se extiende a la humanidad. Ireneo tiene dos
descripciones diferentes de los ángeles que contaminan
 la humanidad. Una de las descripciones se refiere a las "uniones
ilícitas" de los ángeles con la descendencia de las hijas de los hombres.
Esta 'unión ilícita' produce 'gigantes' sobre la tierra que causan la
pecaminosidad del hombre; y estos gigantes, que Ireneo llama la 'raza
infame de los hombres', realizaron actos infructuosos y malvados
(Ireneo, Prueba de la predicación apostólica, 18 y Contra las herejías
11.4,36,4 [4,58,4])." D. R. Schultz, "The Origin of Sin in Irenaeus and
Jewish Pseudepigraphical Literature", Vigiliae Christianae 32.3
(1978): 168-69, 172-73.
37 Annus, "Origen de los Vigilantes", 297-303. La caracterización de los
apkallu como hombres-pez apunta a su origen en el abismo acuático
en la religión mesopotámica. Los apkallu también son caracterizados
como hombres-pájaro, una imagen probablemente asociada a su
naturaleza divina ("celestial"). El principal estudio sobre la iconografía
pictórica de los apkallu es F. A. M. Wiggerman, Mesopotamian
Protective Spirits: The Ritual Texts (Leiden: Brill, 1992).

Capítulo 7: La tercera rebelión divina - Caos en las naciones

1 Para un análisis del lenguaje de la pluralidad en Gn 1:26-27 y sus
implicaciones para entender el concepto de la imagen de Dios, véase
Heiser, Angels, 28-32; Heiser, Unseen Realm, 49-70. La pluralidad no
se interpreta coherentemente como la Trinidad, cuyos miembros, al ser
coetáneos y coomniscientes, no necesitan tales declaraciones. El
lenguaje de la pluralidad tampoco puede limitarse exegéticamente a
tres personas. Son igualmente conocidas las escenas de Dios hablando
entre los miembros de su hueste celestial (1 Re 22,19-23; Is 6,1-8; Sal
82,1,6; Job 1,6; 2,1). Para un análisis gramatical exhaustivo de la
pluralidad del lenguaje en Gn 1:26; 11:7, véase W. Randall Garr, In
His Own Image and Likeness: Humanity, Divinity, and Monotheism
(Leiden: Brill, 2003), 17-94.
2 Miller, Israelita Religión y Bíblica Teología bíblica, 435.
Miller
la referencia a Gn 3:22 es con respecto a la pluralidad de ʾelōhım
referida
en la prohibición de comer del árbol del conocimiento del bien y del
mal. Esto se hace evidente cuando se compara Gn 3:5 ("Porque Dios
sabe que cuando comáis de él se os abrirán los ojos y
 ser como ʾ e l ō h ı m , conociendo el bien y el mal") con Gen 3:22
("Entonces el
Yavé Dios dijo: 'He aquí que el hombre ha llegado a ser como uno de
nosotros en el conocimiento del bien y del mal' "). La frase "como uno
de nosotros" informa claramente
nos que debemos leer ʾelōhım en el v. 5 como un plural ("seréis como
los dioses" [del consejo de Dios]; cp. el lenguaje de la pluralidad en
Gn 1:26- 27).
3 El mismo tipo de alteración está presente en Deut 32:43, donde los
Muertos
Los Rollos del Mar tienen (en plural) ʾelōhım ("Alegraos con él, oh
cielos, inclinaos
hasta él, todos los dioses"), hecho que excluye cualquier intento de
justificar "hijos de Israel" en Dt 32:8 sobre la base del número de
israelitas que bajaron a Egipto (Gn 46:27). La mano del escriba está
censurando claramente una referencia a seres sobrenaturales. Como
queda claro en la discusión posterior sobre el lenguaje del reparto en
otros pasajes del Deuteronomio, sólo una lectura sobrenatural tiene
sentido de ese lenguaje. Por último, "hijos de Israel" es una lectura
totalmente incoherente con el flujo de la historia bíblica. Israel no
existía en Babel, ni aparece en la Tabla de Naciones de Génesis 10.
Para un análisis de la cuestión, véase Heiser, "Deuteronomio 32:8 y
los hijos de Dios", 52-74; Paul Sanders, The Provenance of
Deuteronomy 32 (Leiden: Brill, 1996), 156; Emanuel Tov, Textual
Criticism of the Hebrew Bible, 3ª ed. (Minneapolis: Fortress, 2012),
248-49.
4 Tigay, Deuteronomio, 514. El número de las naciones (y, por tanto, de
los príncipes celestiales) se deriva de la lista de naciones de Génesis
10, que asciende a setenta. El número en la LXX de Génesis 10 es de
setenta y dos debido a la separación de algunos nombres de lugares
por parte del traductor.
5 Los estudiosos suelen señalar que esta asignación era mutua, es decir,
que funcionaba en ambas direcciones. En Deuteronomio 4:19-20 se
asignan los dioses a las naciones, mientras que el lenguaje de Deut
32:8 sugiere que las naciones fueron asignadas a los dioses.
6 Deuteronomio 32:17 está mal traducido en algunas versiones
populares de la Biblia. Véase Heiser, "¿Asume o niega Deuteronomio
32:17 la realidad de otros dioses?", 137-45.
 7 Algunos estudiosos consideran que el lenguaje de Deuteronomio 32:8-
9 y del Salmo 82 es una prueba de que Yahvé y El (Elyon) eran
deidades distintas, demostrando así el politeísmo de los primeros
israelitas. Para una respuesta académica a
esa perspectiva, así como por qué el plural ʾelōhım en Sal 82:1 y el
noción de un consejo divino no evidencian politeísmo en el
pensamiento bíblico, véase Michael S. Heiser, "Are Yahweh and El
Distinct Deities in Deut. 32:8-9 and Psalm 82?" HIPHIL 3 (2006): 1-9;
Heiser, "Divine Plurality in the Hebrew Bible", 1-24. Para una
discusión menos técnica de los mismos puntos, véase Heiser, Unseen
Realm, 23-37.
8 En Deuteronomio 32:8a se lee bĕhanḥēl ʿelyôn gôyim. El objeto del
infinitivo es gôyim. La forma en 32:8 (bĕhanḥēl) se señala como un
absoluto de infinitivo hiphil, pero probablemente debería entenderse
como una ortografía defectuosa de la construcción de infinitivo
(bĕhanḥil). Como señala Sanders, el hiphil del verbo n-ḥ-l puede
"conectarse tanto con un accusativus pensonae (la persona que hereda;
por lo tanto, 'Cuando el Altísimo dio a las naciones su herencia') o con
un accusativus nei (el objeto heredado por esta persona; y así se
traduce, 'Cuando el Altísimo dio a las naciones como herencia')."
Véase Sanders, Provenance of Deuteronomy 32, 154. Otros ejemplos
son Deut 1:38; 3:28; 21:16;
31:7; Jos 1:6; 1 Sam 2:8; Zac 8:12; y Prov 8:21.
9 Robert Murray, The Cosmic Covenant: Biblical Themes of Justice,
Peace and the Integrity of Creation (Londres: Sheed & Ward, 1992),
xx.
10 Geyer, "Desolación y Cosmos", 50-51. Véase también John B. Geyer,
"Mythology and Culture in the Oracles against the Nations", VT 36
(1986): 129-45.
11 Patrick D. Miller Jr., "When the Gods Meet: Psalm 82 and the Issue of
Justice", Journal for Preachers 9 (1986): 4-5.
12 Miller, Israelite Religion and Biblical Theology, 438-39.
13 Para un análisis más detallado de los ejemplos que siguen, véase Heiser,
Reino invisible, 117-22.
14 Como veremos cuando nuestro estudio se dirija al Nuevo Testamento,
este lenguaje principesco y el concepto más amplio de geografía
cósmica es la base del vocabulario de Pablo sobre los poderes de las
tinieblas (por ejemplo, "principados"; "gobernantes"). En su
comentario sobre Daniel, John J. Collins señala: "El título de 'príncipe'
no implica necesariamente un estatus menos que divino. El 'príncipe
del ejército' en Dan 8:11 es aparentemente el Dios de Israel. Un
precedente del título 'príncipe' aplicado a un
ángel puede encontrarse en el ‫הוה 'א‬:� W‫ר‬que aparece en
Jos 5:14.
El título se utiliza para los principales poderes angélicos en Qumrán,
por ejemplo, el 'príncipe de las luces' (1QS 3:20; CD 5:18; compárese
'príncipe de la luz' en 1QM 13:10) y el 'príncipe del dominio de la
maldad' (1QM 17:5-6)". Véase Collins, Daniel: A Commentary on the
Book of Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), 375. Véase
también Bampfylde, "The Prince of the Host in the Book of Daniel
and the Dead Sea Scrolls", 129-34.
15 John J. Collins, "Prince", DDD 663. El término sān ("príncipe")
también se utiliza para referirse al líder sobrenatural de la hueste de
Yahvé con el que se encontró Josué al comienzo de la conquista (Jos
5:13-15). Para la identidad de esta figura y su relación (o no) con
Miguel, véase Heiser, Angels, 64- 65.
16 Stephen R. Miller, Daniel (NAC; Nashville: Broadman & Holman,
1994), 284.
17 Louis F. Hartman y Alexander A. Di Lella, The Book of Daniel: A
New Translation with Notes and Commentary on Chapters 1-9 (AYB;
New Haven, CT: Yale University Press, 1978), 282-83.

Capítulo 8: Los poderes oscuros sobre las naciones en el

judaísmo del Segundo Templo
1 Darrell D. Hannah, "Guardian Angels and Angelic National Patrons in
Second Temple Judaism and Early Christianity", en Angels: The
Concept of Celestial Beings-Origins, Development and Reception, ed.
Friedrich V. Reiterer, Tobias Nicklas y Karin Schöpflin (Berlín: De
Gruyter, 2007), 413.
1 La traducción de Dt 32:43 es del autor.
2 Los estudiosos suelen redondear esta cifra al año 100 d.C. para la
creación de lo que conocemos como Texto Masorético. Para mayor
precisión, Brotzman señala: "La multiplicidad de tipos de texto
evidenciada en Qumrán entre los siglos III y I a.C. fue sustituida por un
tipo de texto único y autorizado a más tardar en el año 135 d.C.". Véase
Ellis R. Brotzman, Old Testament Textual Criticism: A Practical
Introduction (Grand Rapids: Baker Books, 1994), 43-44. Tov resume
la situación histórica a finales del siglo I d.C. de la siguiente manera "A
finales del siglo I d.C. la Septuaginta había sido aceptada por el
cristianismo y abandonada por los judíos. Se disponía de copias del
Pentateuco samaritano, pero entretanto esa secta se había convertido
en una religión independiente, por lo que sus textos se consideraban
samaritanos, ya no judíos. La secta de Qumran, que había conservado
una multitud de textos, no existió después de la destrucción del
templo. Por lo tanto, los únicos textos que existían en este período eran
los que fueron copiados y distribuidos por el grupo central del
judaísmo..... Esta situación dio lugar a la conclusión errónea de que el
TM había "desbancado" a los demás textos." Véase Emanuel Tov,
"Textual Criticism (OT)", ABD 6:395, 407. Para más información
sobre las lecturas de Deut 32:8, 43 en Qumrán, véase E. Ulrich, F.
M. Cross, S. W. Crawford, J. A. Duncan, P. W. Skehan, E. Tov y J.
T. Barrera, Qumran Cave 4 IX: Deuteronomio, Josué, Jueces, Reyes
(Discoveries in the Judaean Desert XIV; Oxford: Clarendon Press,
1996).
3 Hannah, "Patronos Nacionales Angélicos", 417.
4 No todos los manuscritos de la Sabiduría de Ben Sira tienen el v. 16
en este capítulo.
5 Patrick W. Skehan y Alexander A. Di Lella O.F.M., The Wisdom of
Ben Sira: A New Translation with Notes, Introduction and
Commentary (AYB; New Haven, CT: Yale University Press, 1987),
283.
6 BDAG, s.v. "ἡγέοµαm".
7 Ibid.
 8 Hannah, "Angelic National Patrons", 418. Hannah añade: "Resulta
interesante que un par de manuscritos griegos tardíos, los minúsculos
70 y 248, precisan más la referencia en Sir 17:17, añadiendo al
principio de esta frase el aviso de que "[p]ara la división de las
naciones de toda la tierra designó un gobernante". Hannah sugiere que
la glosa en estos minúsculos (que son manuscritos medievales) fue
probablemente añadida durante el período rabínico de acuerdo con la
enseñanza rabínica en el Targum Pseudo-Jonathan (Gn 11:7-8; Dt
32:8-9) y el Pirqe de Rabbi Eliezer 24 de que Dios había designado
guardianes angélicos sobre las naciones. Estas referencias son claros
indicios de que la lectura del Manuscrito del Mar Muerto había
sobrevivido en el período rabínico a pesar de las alteraciones
realizadas para crear el Texto Masorético de Deuteronomio 32. Box y
Oesterley señalan la enseñanza rabínica a este respecto también:
"Puesto que Él era el Dios de todo el mundo, no se podía negar su
interés en otras naciones (cp. el Midrash Sifre 40: 'Dios no provee sólo
para Israel, sino para todos los hombres'); así surgió la creencia de
que, mientras Dios reservaba a los israelitas para su cuidado especial,
enviaba ángeles para cuidar y defender la causa de otras razas. Se dice,
por ejemplo, en el Targum de Pseudo-Jonatán a Génesis 11:7, 8, que
cada nación tiene su propio ángel guardián que defiende la causa de la
nación bajo su protección ante Dios. Es interesante observar que en
épocas posteriores incluso la tutela divina sobre Israel fue asignada al
arcángel Miguel; en Ḥagigah 12 b (T. B. ) tiene el título de 'Abogado
de los judíos'; y en el Yalkut Shimeoni, Bereshith 132, se describe a
Miguel como el príncipe sobre todos los ángeles, porque es el ángel
guardián de la nación israelita; actúa como representante y patrón de
Israel en la presencia de Dios, e intercede allí en nombre de su pueblo"
(APOT, 1:376).
9 Como se ha señalado anteriormente, el texto de Teodoción existía
antes de los tiempos del Nuevo Testamento y su texto de Daniel
sustituyó a la LXX que se había utilizado antes. Véase en el capítulo 2
la cita completa de Jobes y Silva, Invitación a la Septuaginta, 28,
sobre esta cuestión.
10 Filón, De posteritate Caini 89. La traducción es del autor, basada en el
texto griego de Peder Borgen, Kåre Fuglseth y Roald
 Skarsten, El Obras de Philo: Griego Texto con Morfología
(Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2005).
11 Como señala Scott, Jubileos 8-9 es, en efecto, una exposición de
Génesis 10 que refleja un mundo "que se extiende desde el Jardín del
Edén en el este (Jub 8:16) hasta Gadir (=Cádiz) en España (8:23, 26;
9:12) -y la posición central de Israel en él". Véase James M. Scott,
Paul and the Nations: The Old Testament and Jewish Background of
Paul's Mission to the Nations with Special Reference to the
Destination of Galatians (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 15. Scott
no lleva su discusión a Jubileos 10, ya que su propósito no es la
demonología judía del Segundo Templo. Hace referencia a Deut 32:8,
aunque aparentemente supone que la centralidad geográfica de Israel
se deriva de la lectura del texto masorético de ese versículo. No hay
nada sobre "hijos de Israel" o "hijos de Dios" en Deut 32:8 que
especifique la orientación geográfica. La idea es algo que un escritor o
lector del Antiguo Testamento podría suponer a la luz de cualquiera de
las dos lecturas textuales. Scott reconoce que la idea de seres
sobrenaturales que gobiernan las naciones se deriva de Dt 32:8 (LXX,
Qumrán) y de Daniel 10-11 (Paul and the Nations, 12). El trabajo de
Scott cruza más elementos sobrenaturales en su discusión de la
literatura paulina.
12 OTP, 2:76. En su reciente trabajo sobre la historia de la interpretación
del relato de la Torre de Babel, Sherman percibió claramente la
conexión de los espíritus en la versión de Jubileos del episodio con los
espíritus-guía desencarnados de los Nefilim. Sin embargo,
curiosamente no toma nota de la asignación de los dioses a las
naciones en otras partes de Jubileos
10. Véase Phillip Michael Sherman, Babel's Tower Translated:
Genesis 1-11 and Ancient Jewish Interpretation (Leiden: Brill, 2013),
107-8. Sorprendentemente, Deut 32:8-9 ni siquiera aparece en el
índice del libro.
13 OTP, 2:87.
14 Todd R. Hanneken, "The Watchers in Rewritten Scripture: The Use of
the Book of the Watchers in Jubilees", en The Pallen Angels
Traditions: Second Temple Developments and Reception History, ed.
Angela Kim Harkins, Kelley Coblentz Bautch y John C. Endres
 (Washington, DC: Asociación Bíblica Católica de América, 2014), 23-
68 (esp. 48).
15 Hannah, "Patrones nacionales angélicos", 419.
16 Como he señalado en un capítulo anterior, esta combinación de ideas
es evidente en el pensamiento neotestamentario, aunque el fundamento
específico (que Dios pretendía que las naciones se extraviaran) no lo
es. De hecho, Hechos 17:26-27 parece negarlo.
17 Patrick A. Tiller, Comentario sobre el Apocalipsis Animal de 1 Enoc
(Atlanta: Scholars Press, 1993), 3.
18 El verbo aquí es, literalmente, "echar [arrojar]" (OTP, 1:67, nota 4).
Como señala Tiller, "cabría esperar que el dueño confiara las ovejas a
los pastores para que las cuidaran. La acción del dueño con respecto a
las ovejas es aún más enfáticamente negativa que su abandono en
89:55-56" (Tiller, Comentario sobre el Apocalipsis de los animales,
325).
19 Hannah, "Patrones nacionales angélicos", 421.
20 Según Hannah, "este período abarca el cautiverio babilónico (1 En
89:55-71), la restauración limitada bajo Zorobabel y Josué (1 En
89:72-77), las hegemonías persa y helenística (1 En 90:1-7), y
especialmente la crisis bajo los seléucidas que dio lugar a la revuelta
macabea (1 En 90:6-19)." Véase Hannah, "Angelic National Patrons",
421.
21 Ida Fröhlich, "The Symbolic Language of the Animal Apocalypse of
Enoch (1 Enoch 85-90)", Revue de Qumran 14.4 (1990): 629-36 (esp.
630-31). Cabe señalar aquí que Tiller no cree que la numeración de los
setenta deba vincularse a Deuteronomio 32:8-9 (Tiller, Commentary
on the Animal Apocalypse, 53, nota 80). Sostiene, en cambio, que el
número en el Apocalipsis Animal deriva de Jer 25:11-12 porque el
autor enoquiano vincula a los setenta pastores con el fin del exilio y
porque el número setenta no aparece en Deut 32:8-9. Sin embargo,
Tiller admite que el número setenta se deriva de la Tabla de las
Naciones en Génesis 10. Tiller es prácticamente el único que no
relaciona la Tabla de las Naciones con el lenguaje del evento de Babel
en Dt.
32:8-9. También olvida por completo la conexión de Deut 32:6-7 con
la religión de El en Ugarit. Deuteronomio 32:6-7 vincula a Yahvé con
las descripciones de El como creador de los setenta dioses de Ugarit,
engendrados por su consorte Athirat. He escrito sobre Deut 32:6-7 y el
material ugarítico en otro lugar: "Estos versos contienen claramente
elementos extraídos de antiguas descripciones de El y los atribuyen a
Yahvé. En Ugarit El es llamado ʾab ʾadm ('padre de la humanidad';
KTU 1.14:I.37, 43) y ṯn ʾil ʾabh ʾil mlk dyknnh ('Toro El su padre, El
el rey que lo establece'; KTU 1.3:V.35-36; 1.4:I.4-6). Se describe a
Yahvé como el 'padre'
(r' :‫ )א‬que 'te estableció' (rֶ‫כ'ְו ַ נְ נ‬
ֹ ). Yahvé es también el que
'creó' a Israel (r‫נ‬ ָ ) en el verso seis. La raíz qny que denota a El
como creador
se encuentra en la apelación de la inscripción de Karatepe a ʾl qn ʾnṣ
('El, creador de la tierra'; KAI 26.III.18-19). En Ugarit el verbo aparece
en el epíteto El, qny wʾadn ʾilm ('creador y señor de los dioses'; KTU
1.3:V.9), y Baal llama a El qnyn ('nuestro creador'; KTU 1.10:III.5).
Génesis 14:19,
22 también atribuye este título a El. Deut 32:7 hace referencia al ‫לם ע‬
‫'מת‬
('edades pasadas') y ‫ ת רָ וד‬-‫(' נ ְ ר‬los años de muchas generaciones')
que corresponden, respectivamente, a la descripción de El (ʿlm) y al
título ʾab šnm ('padre de los años'; KTU 1.3 v:2, 25; 1.4 v:4; 1.18 i:12)
en Ugarit". Véase Michael S. Heiser, "Are Yahweh and El Distinct
Deities in Deut 32:8-9 and Psalm 82", 8. La idea de que los "hijos de
Dios" de Dt 32:8 sean considerados como setenta es axiomática para
los escritores de la Biblia hebrea. ¿Conocía el escritor de 1 Enoc estas
conexiones? Ya hemos visto en el presente estudio que el autor de 1
Enoc estaba familiarizado con el material del antiguo Cercano Oriente.
La montaña cósmica de Hermón, donde descendieron los Vigilantes,
tiene una larga historia en el material ugarítico y mesopotámico. Véase
Siam Bhayro, "Noah's Library: Sources for 1 Enoch 6-11", JSP 15.3
(2006): 163-77 (esp. 176-77);
Edward Lipinski, "La morada de El: Mythological Traditions Related
to Mount Hermon and to the Mountains of Armenia", Orientalia
Lovaniensa Periodica 2 (1971): 13-69. Parecería más juicioso que el
escritor de 1 Enoc combinara las tradiciones de Deut 32:8-9 y Jer
25:11-12 que excluir Deut 32:8 de la consideración del número setenta
en el Apocalipsis Animal.
22 Hannah, "Patrones nacionales angélicos", 421.
23 Loren T. Stuckenbruck, "Ángeles de las Naciones", DNTB 30.
24 Nickelsburg, 1 Enoch 1, 390 (sobre 1 En 89:61). Esto no se refleja en
la traducción en OTP, 1:68, que tiene a Dios "llamando a otro grupo
de pastores". Nickelsburg (1 Enoch 1, 387) y Tiller (Commentary on
the Animal Apocalypse, 324) tienen a Dios nombrando a una sola
figura en vista. La variación se debe a desacuerdos entre los
manuscritos. El hecho de que el contexto más amplio describa a un
solo escriba trabajando hace que una sola figura sea mucho más
coherente en 1 En 89:61.
25 Stuckenbruck, "Ángeles de las Naciones", DNTB 30.
26 Hannah, "Patrones nacionales angélicos", 421.
27 La traducción es de Nickelsburg, 1 Enoch 1, 294. Se conocen varias
lecturas manuscritas de esta línea. Véase la nota de Nickelsburg
(a) para una discusión y razón de la coherencia de su traducción.
Véase Hannah, "Angelic National Patrons", 422, para la observación
sobre LXX. Los casos del lema laos ("pueblo") referidos a Israel son
numerosos (por ejemplo, Éxodo 8:32; 9:7, 9; Dt 2:4; Josué 4:1).
28 Stuckenbruck, "Ángeles de las Naciones", DNTB 30.
29 Véase la discusión en el capítulo 4.
30 1QS 3:20-21. La traducción es la de García Martínez y Tigchelaar,
Dead Sea Scrolls Study Edition, 1:75.
31 J. J. Collins, "Prince", DDD 663.
32 James C. VanderKam, The Dead Sea Scrolls Today (Grand Rapids:
Eerdmans, 1994), 3.
33 Ibídem, 65-66.
34 Alston, "The Concept of the Wilderness", 7.
35 Cabe destacar que la comunidad de Qumrán, situada en el desierto en
respuesta a los compromisos teológicos percibidos de la comunidad de
Jerusalén
 sacerdocio, optó por enfatizar el contenido del Antiguo Testamento
arrojando el desierto como un lugar de liberación y refinación.
36 C. W. Emmet, The Pourth Book of Maccabees: Commentary
(Londres: Society for Promoting Christian Knowledge, 1918), 73-74.
37 OTP, 1:40-41.
38 K. William Whitney, Two Strange Beasts: Leviathan and Behemoth in
Second Temple and Early Rabbinic Judaism (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2006).
39 Nickelsburg y VanderKam, 1 Enoch 2, 233, nota 8a (véase también la
página 240). Black se hace eco de esta sospecha, de que Dundayin y
Doudael (= Dudaʾel) están relacionados. Véase Matthew Black, The
Book of Enoch or I Enoch: A New English Edition, vol. 7 de Studia in
Veteris Testamenti Pseudepigrapha, ed. A. M. Denis y M. de Jonge
(Leiden: Brill, 1985), 227.
40 La descripción de que este lugar invisible estaba "al este del Edén"
aparentemente también crea un vínculo intencional con el desterrado
Caín, que fue a Nod "al este del Edén" después de su expulsión.

Sección III: "El diablo y sus ángeles": Los poderes de la

oscuridad en el Nuevo Testamento
Capítulo 9: El diablo: su dominio y su destino
1 Las estadísticas de este capítulo se basan en las búsquedas del Nuevo
Testamento Griego Nestle-Aland, 27ª edición (Novum Testamentum
Graece, ed. Eberhard Nestle, Erwin Nestle, Barbara Aland, Kurt
Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini y Bruce M.
Metzger, 27ª ed. [Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993]).
2 La unión de Juan 13:2, 27 y Apocalipsis 2:9-10 produce el mismo tipo
de superposición.
3 BDAG, s.v. "bmaβοAος".
4 Graham H. Twelftree, "Demon, Devil, Satan," Dictionary of Jesus and
the Gospels, ed. Joel B. Green y Scot McKnight (Downers Grove,
Reino Unido). Joel B. Green y Scot McKnight (Downers Grove,
 IL: InterVarsity Press, 1992), 164. El Evangelio de Marcos no utiliza
diabolos. El lema se encuentra tres veces en el Evangelio de Juan
(Juan 6:70; 8:44; 13:2), la primera de las cuales no es una referencia al
principal enemigo sobrenatural.
5 El lema diabolos se encuentra más de treinta veces en el texto griego
de los libros pseudoepigráficos (véase Ken Penner y Michael S.
Heiser, Old Testament Greek Pseudepigrapha with Morphology
[Bellingham, WA: Lexham Press, 2008]). Sin embargo, cuando el
término se utiliza como nombre propio, lo hace en libros que datan de
finales del siglo I y posteriores, lo que sugiere fuertemente la
influencia cristiana. La única excepción puede ser Jub 10:8, aunque los
estudiosos consideran que "Mastema" es la mejor lectura, ya que se
cree que el libro fue escrito originalmente en hebreo. Véase Jacobus
van Ruiten, "Angels and Demons in the Book of Jubilees", en Angels:
The Concept of Celestial Beings-Origins, Development and Reception,
ed. Friedrich V. Reiterer, en inglés. Friedrich V. Reiterer, Tobias
Nicklas y Karin Schöpflin (Berlín: De Gruyter, 2007), 585-610
(especialmente 600); James C. VanderKam, Textual and Historical
Studies in the Book of Jubilees (Missoula, MT: Scholars Press, 1977),
vi.
6 Twelftree señala que en algunos manuscritos se lee beezeboul, lo que
"representa una asimilación de la l a la z" (Twelftree, "Demon, Devil,
Satan", 164).
7 Ibídem, 164.
8 E. C. B. MacLaurin, "Beelzeboul", NovT 20.2 (1978): 156-60 (esp.
156). El hebreo bōšet significa "vergüenza". A ciertos nombres del
Antiguo Testamento que originalmente tenían un elemento "-baal"
(por ejemplo, Eshbaal en la genealogía de Saúl [1 Cr 8:33; 9:39])
aparentemente se les cambió ese elemento por "-bosheth" (Ish-
bosheth) para denigrar y eliminar la referencia a Baal (2 Sam 2:8-15).
Véase P. Kyle McCarter Jr., II Samuel: A New Translation with
Introduction, Notes, and Commentary (AYB; New Haven, CT: Yale
University Press, 1984), 86.
9 Por ejemplo, Twelftree, "Demon, Devil, Satan", 164.
10 MacLaurin, "Beelzeboul", 156-57.
11 Ibid.
12 Ibídem, 158.
13 Véase Mateo 5:37; 6:13; 13:19, 38; Juan 17:15; Ef 6:16; 2 Tes 3:3; 1
Juan 2:13-14; 3:12; 5:18-19. Sobre si "el mal" o "el maligno" es
apropiado en estos casos, France señala: "El hecho de que la forma
genitiva sea la misma en masculino y en neutro permite tanto 'el mal'
como 'el Maligno' (el diablo).... En 13:38 una ambigüedad similar se
resuelve probablemente por la mención explícita del diablo en la
cláusula siguiente, pero no hay ninguna indicación de este tipo [en
estos casos]." Véase R. T. France, The Gospel of Matthew (NICNT;
Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 193 nota 55. Otros eruditos sugieren
que la referencia en Juan 17:15 y 1 Juan podría resolver la ambigüedad
en Mateo en la dirección de "El Maligno". Glancy escribe que Jesús,
en su oración de Getsemaní, pide que sus discípulos "se mantengan a
salvo del Maligno (17:14-15). Como la expresión está en genitivo (ek
tou ponēnou), no podemos estar seguros del género de ponēnou. Sin
embargo, se prefiere una traducción masculina y personal sobre una
neutra e impersonal debido al claro uso personal de ponēnos en 1 Juan
para referirse al diablo [1 Juan 2:13; 3:12; 5:19], lo que sugiere que el
epíteto 'Maligno' es conocido en los círculos juaninos." Véase Jennifer
Ann Glancy, "Satan in the Synoptic Gospels" (tesis doctoral,
Universidad de Columbia, 1990), 254.
14 Baal es llamado "gobernante de la tierra" (zbl bʿl ʾanṣ) nueve veces en
Ugarit. Véase N. Wyatt, "Titles of the Ugaritic Storm God", Ugarit
Porschungen 24 (1992): 403-24.
15 Glancy, "Satanás en los Evangelios Sinópticos", resumen, 216-18.
Para acentuar la centralidad de Satanás en la presentación de Juan del
mal sobrenatural, es interesante observar que, aunque Juan hace uso
del lema daimonion ("demonio") seis veces, en todos los casos la
referencia son los enemigos de Jesús que le acusan de estar poseído.
Köstenberger opina con respecto a esta observación que "Juan ha
eliminado prácticamente todas las referencias a los demonios (la
acusación de los adversarios de Jesús de estar poseído por un demonio
no es una verdadera excepción) ... centrando el mal sobrenatural en
Satanás". Véase Andreas J. Köstenberger, A Theology of John's
Gospel and Letters: The Word, the Christ, the Son of God (Grand
Rapids: Zondervan, 2009), 281. Los seis casos de daimonion son Juan
7:20; 8:48-49, 52; 10:20-21.
16 Andrew T. Lincoln, Efesios (WBC; Dallas: Word, 1990), 94-95.
17 Ibídem, 95-96.
18 Brown, God of This Age, 133. Brown añade más adelante: "Está claro
que Satanás está previsto en 2 Cor 4:4 ya que en los versos siguientes
Pablo contrasta la actividad 'cegadora' de ὁ θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτοu
[ho theos tou aiōnos toutou; 'el dios de este siglo'] con Dios Padre, que
dijo: 'brille la luz de las tinieblas' y que 'ha hecho brillar en nuestros
corazones la luz del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de
Jesucristo' (2 Cor 4:6). Para Pablo, los papeles del "dios de este siglo"
y del Dios Padre, al igual que las dos edades dentro del pensamiento
apocalíptico, son antitéticos. Por tanto, no tendría mucho sentido que
los dos "dioses" de
Los vv. 4 y 6 se referían a la misma figura. En conjunto, estos puntos
demuestran la plausibilidad de que la expresión de Pablo ὁ θ ε ὸ ς
τ ο ῦ α ἰ ῶ ν ο ς τ ο ύ τ ο u [ho theos tou aiōnos toutou; 'el dios de
esta época'] no era una referencia a Dios Padre, sino al mismo Satanás
al que Pablo acusó de obstaculizar sus esfuerzos misioneros en 1 Tes
2:18." Véase Brown, God of This Age, 134. La noción de oposición
binaria en el pensamiento apocalíptico judío es bien conocida por los
textos de Qumran como
 el Rollo de la Guerra (1 QM). Este pergamino es una ilustración de
libro de texto del tema de la oposición, ya que se centra en la guerra
escatológica entre el pueblo de Yahvé ("hijos de la luz") y los espíritus
sobrenaturales enviados para ayudarles y sus oponentes humanos
("hijos de las tinieblas") y sobrenaturales que se oponen a ellos. La
figura de Belial/Mastema/Satán es prominente en este y otros textos
apocalípticos de Qumrán. Para un análisis general del pensamiento de
oposición en la apocalíptica, véase Bennie
H. Reynolds III, "Demonology and Eschatology in the Oppositional
Language of the Johannine Epistles and Jewish Apocalyptic Texts", en
The Jewish Apocalyptic Tradition and the Shaping of New Testament
Thought, ed. Benjamin E. Reynolds y Loren T. Stuckenbruck
(Minneapolis: Fortress, 2017), 327-46.
19 Como señala Brown (God of This Age, 68), aunque los escritos de
Pablo no incluyen ninguna conexión específica de Satanás con otros
espíritus malignos, este destino escatológico que comparten todos los
poderes malignos sí forma parte de la teología de Pablo (1 Cor 15:24-
28).
20 El estudio fundamental sobre el motivo de la montaña cósmica en la
Biblia hebrea es el de Clifford, The Cosmic Mountain in Canaan and
the Old Testament. En el antiguo pensamiento del Cercano Oriente, la
montaña cósmica era la morada de los dioses (o de Dios y su consejo
celestial en el caso de Israel), el lugar en el que se cruzaban el cielo y
la tierra, la fuente de las aguas que dan vida y la fertilidad de la tierra.
Como señala Monson, Sión y su templo eran "la montaña cósmica
arquetípica, el punto de encuentro entre el cielo y la tierra" (J.
Monson, "Solomon's Temple", DOTHB 929; véase también NIDOTTE
2:333).
21 La terminología de Pablo para los espíritus malignos (principados,
potestades, tronos, etc.) refleja la visión del mundo de Deuteronomio
32 en el sentido de que todos esos términos denotan autoridad y
dominio geográfico. Véase el capítulo 11.
22 Joseph A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke 1-9: Introduction,
Translation, and Notes (AYB; New Haven, CT: Yale University Press,
1970), 514.
23 D. C. Allison, Jr., "Mountain and Wilderness" (Montaña y desierto),
Dictionary of Jesus and the Gospels (Diccionario de Jesús y los
Evangelios), ed. Joel B. Green y Scot McKnight (Downers
 Grove, IL: InterVarsity Press, 1992), 565.
24 Heiser, Unseen Realm, 277.
25 Para un útil resumen de los paralelos con el relato del éxodo, véase
Ryken et al., "Matthew, Gospel of", Dictionary of Biblical Imagery,
543.
26 Que los setenta son "discípulos" lo afirman los paralelos sinópticos
que utilizan ese término (Mateo 9:35-37; Juan 4:32-38). Las
traducciones inglesas dicen que Jesús envió a setenta o a setenta y dos
discípulos en este episodio. Los manuscritos griegos antiguos del
Nuevo Testamento apoyan ambas lecturas. El número en cualquiera de
las dos lecturas no es accidental, ya que hace referencia al número de
naciones enumeradas en el Génesis
10 que fueron desposeídos en Babel. Las diferencias en los números
de los manuscritos se deben a la Septuaginta, que indica "setenta y
dos" para el número de naciones en Gn 10, mientras que el texto
masorético hebreo indica setenta naciones. El número setenta es la
mejor lectura por motivos externos, dado el testimonio de setenta
"hijos de El" en el consejo divino de Ugarit y los epítetos de El
utilizados para Yahvé en Dt 32:6-7 (véase la discusión y las
referencias ugaríticas en Michael S. Heiser, "Are Yahweh and El
Distinct Deities in Deut 32:8-9 and Psalm 82?"). Fitzmyer, señalando
Deut 32:8, escribe que el número "se ha pensado a menudo que refleja
las naciones del mundo en la tabla de Gn 10:2-31 y simbolizaría la
próxima evangelización de los gentiles y los judíos de la diáspora por
parte de los discípulos, mientras que los Doce habrían sido enviados al
propio Israel". Joseph A. Fitzmyer, S. J., The Gospel according to
Luke 10-24: Introduction, Translation, and Notes (AYB; New Haven,
CT: Yale University Press, 1985), 846.
27 La traducción es de Nickelsburg. Véase también 1 En 13:1; 14:5; Jub
5:6, 10;
10:7-11.
28 Los estudiosos están de acuerdo en que esta "estrella" es un ser
sobrenatural, pero discrepan en cuanto a si se trata de una entidad
buena o mala. En su estudio sobre el fin último de Satanás, Thompson
sostiene que la estrella es un miembro leal y no caído de la hueste
celestial: "La mayoría de los comentaristas, incluidos Charles y Aune,
suponen que la llave fue entregada a la estrella, quien, según ellos
argumentan, era de hecho un ángel caído. Pero esto crea un problema
cuando el ángel-estrella de 9:1 se identifica con el ángel de 20:1.... El
aggelos [sic] de Ap 9:1 y el aggelos de 20:1 tienen el mismo origen
celestial y la misma responsabilidad-la llave del abismo.... Aunque el
ángel que guarda la llave del Seol no se nombra en el Apocalipsis, sí
aparece en otros lugares. La versión griega de 1 Enoc 20:2 atribuye el
control del Seol a "Uriel, uno de los ángeles santos, que está sobre el
mundo y sobre el Tártaro".... En otros lugares se da un título al ángel
guardián del Seol. En el libro 8 de los Oráculos Sibilinos aparece el
raro griego kleidophylax, 'guardián de las llaves'. Aunque la frase está
incompleta, el contexto permite referirse a un portador de llaves no
identificado que es responsable del recinto donde las personas son
retenidas antes de presentarse ante el tribunal de Dios en el juicio
final. El concepto de los ángeles guardianes del Seol aparece en el
pensamiento cristiano primitivo mediante el uso del término griego
tantanouchoi aggeloi, 'ángeles que guardan el Tártaro', en el
Apocalipsis de Pablo 18; el Evangelio de Bartolomé 4:12; e Hipólito,
Comentario a Daniel 2.29.11. La expresión sinónima temelouchos
aggelos, 'ángel que guarda el Tártaro', se encuentra en Clemente de
Alejandría, Égloga profética 41.1". Véase Steven Thompson, "The
End of Satan", Andrews University Seminary Studies 37.2 (1999): 260-
62. Beale es representativo de la perspectiva alternativa, según la cual
la "estrella" es una entidad demoníaca: "El principal debate es si se
trata de un ser bueno o malo. Podría ser el arcángel Uriel, que era jefe
'sobre el Tártaro', o el arcángel Saraqael, que estaba 'sobre ... los
espíritus, que pecan en el espíritu' (1 Enoc. 19:1; 20:1-6; 21:1-10;
Testamento de Salomón 2). Pero 1 Enoc nunca llama a esas figuras
'estrellas caídas'. En cambio, esta descripción se reserva
exclusivamente para los ángeles caídos bajo el confinamiento de los
arcángeles.
... Además de las similitudes con las representaciones de la estrella
fugaz en otros lugares (mencionadas anteriormente), la conclusión de
que no se trata de un ángel bueno, sino de un ángel caído, se sugiere
también en el v. 11. Allí el "ángel del abismo" es llamado "rey sobre"
las langostas demoníacas y es llamado "Abadón" ("Destrucción") y
"Apollyon" ("Destructor"). El ser celestial que es soberano sobre el
abismo y las langostas en los vv 1-3 es probablemente el que es
llamado su "rey" en el v 11.... Por lo tanto, el ángel del v 1 es Satanás
o uno de sus secuaces (este último sería
 paralelo con 2 En. 42:1, que retrata a 'los que tienen las llaves... de las
puertas del infierno' como 'como grandes serpientes, y sus rostros
como lámparas apagadas, y sus ojos de fuego, sus dientes afilados')".
Véase G.
K. Beale, El libro del Apocalipsis: Un comentario sobre el texto griego
(NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 491, 493.
29 Beale, Libro del Apocalipsis, 493.
30 David E. Aune, Apocalipsis 6-16 (WBC; Dallas: Word, 1998), 525-26.
31 Véase Alexander Kulik, "How the Devil Got His Hooves and Horns:
El origen del motivo y la demonología implícita de 3 Baruch", Numen
60 (2013): 195-229 (esp. 215-16).
32 La idea errónea anterior surge de los pasajes que hablan de "un
espíritu maligno" enviado por Dios para molestar a la gente (por
ejemplo, Saúl, 1 Sam 16:14- 16; 18:10-11). La confusión se crea por la
elección de la palabra "mal" para traducir el hebreo nāʿāh (lema: nāʿ)
en algunas traducciones al español. El término a menudo no tiene nada
que ver con el mal moral. Comúnmente describe algo indeseable o
despreciable (Gn 41:20, 27; Jer 24:2, 3, 8; 49:23; Sal 112:7; Dt 22:14,
19; Neh 6:13),
o alguna condición o situación perjudicial, dañina o desastrosa (Gn
19:19; Dt 7:15; 28:35, 59). Por lo tanto, el "espíritu maligno" enviado
por Dios para molestar a Saúl puede ser una aflicción mental o una
disposición psicológica. La misma ambigüedad se aplica a otros
pasajes que utilizan la misma expresión en otros contextos (Jue 9:22-
23; Is 19:13-14; 37:5-7). Incluso si se trata de seres espirituales, es
incoherente concluir que cuando Dios envía a estos espíritus a juzgar
la maldad, ellos mismos son malos. Tal conclusión haría absurdos, por
ejemplo, ciertos casos en los que miembros de las huestes celestiales
luchan contra infieles o enemigos malvados del pueblo de Dios (Jue.
5:20; 2 Re. 6:5-19; Sal. 78:43-51 [cp. Éx. 12:12; Núm. 33:4]; Mt.
13:36-43; Hch. 12:21-
23). Esto sería la proverbial "casa dividida contra sí misma" (Mateo
12:25).
33 Recordemos que el śāṭān de Job 1-2 no es el rebelde del Edén (el
diablo, Satanás).
34 Dios había decidido transformar el mundo entero en el Edén mediante
la participación de los seres humanos. El concepto de imagen divina
(Gn 1:26-27) significaba que los seres humanos eran hijos de Dios,
pero también sus participantes-representantes en este proceso de
transformación. Dios estaba comprometido con la participación
humana desde el principio, compartiendo sus atributos con sus
imaginadores para ese fin. Dios no destruyó a la humanidad después
de la caída, ni alteró este estatus. Uno de sus atributos que Dios
compartió con los imaginadores humanos es la libertad. La
profundización de la depravación significó que los agentes que Dios se
comprometió a utilizar para restaurar su buen gobierno fracasarían
sistemáticamente y de forma universal en su imagen. Estos mismos
agentes (en la forma de Israel) eran los receptores de los pactos de
Dios, destinados a fracasar por la incapacidad humana. Este conjunto
de circunstancias, junto con el compromiso de Dios de provocar un
retorno al Edén para llevar a cabo su gobierno en la tierra a través de
los humanos, fue la razón por la que la encarnación de Dios como
hombre era un elemento necesario en la epopeya bíblica.
35 Para un análisis exhaustivo de estos conceptos en tándem, véase Craig
A. Evans, "Inaugurar el Reino de Dios y derrotar el Reino de Satanás",
BBR 15.1 (2005): 49-75.
36 Apocalipsis 12:7-10 tampoco es una referencia a un acontecimiento
primigenio (ni futuro). La descripción de la guerra espiritual -Michael
contra el diablo y sus ángeles- está vinculada a los versículos
anteriores, que hacen referencia inequívoca al primer advenimiento de
Jesús. Apocalipsis 12:7-10 es, en este sentido, un paralelo a Lucas
10:18. Ambos describen la derrota del diablo en la venida del Hijo de
Dios para restaurar el gobierno del reino de Dios. Los eruditos que no
aceptan esta lectura suelen oponerse a ella basándose en suposiciones
de la crítica superior (crítica de la fuente) sobre cómo se separó
originalmente Apocalipsis 12:7-10 de la parte anterior del pasaje. No
obstante, uno de estos estudiosos señala que "leer Ap 12:7-9 como un
énfasis en la derrota de Satanás por parte de Jesús mediante la
crucifixión es ciertamente creíble" (Kelley Coblentz Bautch, "The Fall
and Fate of Renegade Angels: The Intersection of Watchers Traditions
and the Book of Revelation", en The Pallen Angels Traditions: Second
Temple Developments and Reception History, ed. Angela Kim
Harkins, Kelley Coblentz Bautch y John C. Endres [Washington, DC:
Catholic Biblical Association of America, 2014], 69-93). En lugar de
especular
 sobre una historia fragmentaria del texto, el punto de vista adoptado
por este autor acepta el texto tal como es, señalando su congruencia
con la yuxtaposición de la inauguración del reino de Cristo con la
desaparición del de Satanás en los Evangelios.
37 También está parcialmente impulsada por la noción errónea de que
Satanás, el rebelde original, todavía trabaja para Dios. 1 Crónicas 21:1
se suele esgrimir para defender esta idea. Como ya comentamos en el
capítulo 3, el śāṭān de ese pasaje que incita a David no es otro que
Yahvé como ángel de Yahvé (es decir, la segunda figura de Yahvé,
Dios como hombre en el Antiguo Testamento). Por eso el pasaje
paralelo (2 Sam 24:1) tiene a Yahvé incitando a David. Un recurso útil
sobre las pistas textuales que identifican a este śāṭān con el ángel de
Yahvé es Paul Evans, "Divine Intermediaries in 1 Chronicles 21: An
Overlooked Aspect of the Chronicler's Theology", Biblica 85 (2004):
545-58.

Capítulo 10: Espíritus malignos-Demonios y su destino

1 La terminología de la "posesión" demoníaca o de los demonios que
"poseen" a las personas es problemática. Estas opciones de palabras en
inglés, tan comunes en las traducciones en inglés, crean una
desafortunada confusión teológica. Véase la discusión sobre si los
cristianos pueden ser poseídos en el capítulo 12. En este capítulo
utilizo la terminología sólo por su familiaridad.
2 D. R. A. Hare, "Las vidas de los profetas", en OTP 2:90 nota c.
3 Mateo 12:45; Lucas 7:21; 8:2; 11:26; 19:12-13, 15-16. El griego
Los lemas son ponēnos y pneuma.
4 Mateo 10:1; 12:43; Marcos 1:23, 26-27; 3:11, 30; 5:2, 8, 13; 6:7;
7:25; 9:25; Lucas 4:33, 36; 6:18; 8:29; 9:42; 11:24; Hechos 5:16; 8:7;
Ap.
16:13; 18:2.
5 Twelftree, "Demon, Devil, Satan", 164. Twelftree señala la
intercambiabilidad argumentada aquí y en otras partes del mismo
artículo: "Los Evangelios utilizan una variedad de términos, a menudo
intercambiables, para el Diablo y los espíritus malignos" (164).
 6 Clinton Wahlen, Jesus and the Impurity of Spirits in the Synoptic
Gospels (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 1, 66-67, 170.
7 La misma conexión se encuentra fuera de los Evangelios (por ejemplo,
Hechos 8:7; 19:12).
8 James D. G. Dunn y Graham H. Twelftree, "Demon-Possession and
Exorcism in the New Testament", Churchman 94 (1980): 217.
9 Aparte de los episodios de posesión señalados aquí, los espíritus
malignos/impuros se asocian a veces con el vocabulario habitual de los
demonios en el pensamiento del Segundo Templo. En Mateo 12:43
leemos que "cuando el espíritu inmundo ha salido de una persona,
pasa por lugares sin agua buscando descanso, pero no lo encuentra".
Se trata de una asociación inequívoca de los demonios con el conocido
motivo del desierto.
10 El punto aquí es que se intercambian palabras entre Jesús y el (los)
espíritu(s) maligno(s) o impuro(s). Pasajes como Marcos 9:25, en los
que Jesús "reprende" a un espíritu "mudo y sordo", pueden representar
la curación de meras condiciones físicas, aunque ciertamente pueden
leerse de otra manera. Los casos en los que se intercambian palabras
no presentan la primera posibilidad.
11 El carácter sobrenatural del encuentro con Legión es también digno de
mención por sus elementos cósmico-geográficos. Véase el capítulo
siguiente.
12 Nuestro énfasis en este capítulo son los Evangelios Sinópticos. El
incidente de Hechos 16 también forma parte de esta matriz de ideas.
En ese capítulo, Pablo libra a una muchacha de "un espíritu de
adivinación" (pneuma pythōna). El término traducido "adivinación" es
el lema pythōn, un espíritu oracular conocido en el mundo
grecorromano. En la antigua literatura griega, Pitón era la serpiente o
dragón que custodiaba el santuario de Delfos. El dragón Pitón fue
derrotado por el dios Apolo, que entonces tomó posesión del oráculo
de Delfos. En fuentes posteriores, Pitón se asocia con el espíritu
oracular del santuario y la joven que canalizaba los oráculos de Apolo
se llamaba la Pitia. En cuanto a los Hechos 16, van Henten señala que
"el pasaje puede interpretarse en el contexto del desarrollo semántico
de Pythōn. El propio dragón délfico se convirtió en un animal mántico
... y prestó su nombre
 para predecir los demonios". Véase J. W. van Henten, "Python", DDD
670. Véase también J. Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth
and Its Origins (Berkeley, CA: University of California Press, 1959).
La conexión con los "espíritus inmundos" del Segundo Templo radica
en el hecho de que, como se ha detallado en capítulos anteriores de
nuestro estudio, los demonios que son los espíritus incorpóreos de los
Nefilim eran espíritus de los Vigilantes y, por tanto, estaban asociados
con el conocimiento prohibido (adivinación) y la idolatría. Wahlen
comenta: "Los espíritus malignos, en muchas fuentes judías, trazan en
última instancia sus orígenes a la unión contaminante de estos seres
celestiales con las mujeres. Al igual que los animales impuros, estos
"espíritus impuros" representan una mezcla anómala de categorías. En
1 Enoc se les relaciona con la idolatría.... La preocupación por la
apostasía que se encuentra en estos libros recibe un mayor énfasis y un
enfoque más estrecho en algunos de los documentos sectarios de
Qumrán. Otro tema recurrente en la literatura que hemos examinado es
el potencial que poseen estos espíritus para llevar a la gente a prácticas
impuras como la idolatría, la fornicación y el asesinato o para causar
daños físicos". Véase Wahlen, Jesus and the Impurity of Spirits, 170.
13 OTP, 2:76.
14 Ibid.
15 Ibid.
16 VanderKam, The Book of Jubilees, 128.
17 Twelftree, "Demon, Devil, Satan", 165.
18 Muchos cristianos modernos consideran imposible un verdadero
exorcismo sin la invocación del nombre de Jesús y el poder del
Espíritu Santo. Como se señala en el debate que sigue, es posible que
en los antiguos episodios denominados de posesión demoníaca y
exorcismo no estuviera presente un espíritu maligno (es decir, el
problema era médico), lo que alivia la aparente dificultad teológica.
Sin embargo, la suposición que subyace a esta preocupación -que el
Espíritu Santo no podía estar presente cuando se invocaba el nombre
del Dios de Israel (o de una figura del Antiguo Testamento que se
creía que tenía poder sobre los demonios)- no es coherente. No hay
ninguna razón teológica o textual para concluir que el poder del
Espíritu en
 tales situaciones era inoperante antes del ministerio de Jesús. Los
judíos que apelaban al Dios que es superior a los poderes de las
tinieblas dependían de hecho de ese poder, a pesar del extraño ritual
que pudiera acompañar la apelación. No es descabellado pensar que
Dios, en su providencia, honre ocasionalmente tal apelación. Pero la
realidad es que, dada la prevalencia de la conexión entre los demonios
y la enfermedad en el material textual que tenemos, es difícil analizar
muchos de esos episodios.
19 Dunn y Twelftree, "Demon-Possession and Exorcism", 210-11.
20 Twelftree señala que algunos estudiosos han expresado sus dudas de
que Jesús fuera realmente un exorcista. Esto está motivado, al menos
en parte, por el deseo de ver a Jesús como poco más que un sabio.
Twelftree ha tratado esta cuestión en detalle, tanto en las fuentes
citadas anteriormente en nuestro estudio como en sus estudios en
forma de libro: Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the
Historical Jesus (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011) y In the Name of
Jesus: Exorcism among Early Christians (Grand Rapids: Baker,
2007). Twelftree establece la validez crítica de las fuentes de los
relatos evangélicos sobre el exorcismo, las comparaciones de las
técnicas conocidas en los textos extrabíblicos sobre el exorcismo y los
paralelos con fuentes externas. Con respecto al último punto,
Twelftree ("Demon, Devil, Satan", 166) señala la evidencia
extrabíblica de los papiros mágicos griegos para "el ahora famoso
encantamiento destinado a ser usado por los exorcistas: 'Te conjuro
por el dios de los hebreos, Jesu, ...' (PGM IV.3019-3020)". Nótese que
PGM significa Papyri Graecae Magicae y se refiere a una colección
de papiros griegos; véase H. D. Betz, ed., The Greek Magical Papyri
in Translation, including the Demotic Spells, 2ª ed. (Chicago:
University of Chicago Press, 1996). El hecho de que la literatura
rabínica prohíba curar en nombre de Jesús también sugiere que Jesús
era recordado como un sanador en la tradición rabínica (véase t. Hullin
2:22-23; y. Shabbat 14.4.14d; y. Avodah Zarah 2:2.40d- 41a; b.
Avodah Zarah 27b; Twelftree, "Demon, Devil, Satan," 166).
21 Dunn y Twelftree, "Demon-Possession and Exorcism", 212.
22 Dunn y Twelftree proporcionan algunos ejemplos: "El espíritu impuro
se dirige a Jesús: Marcos 1:24, '¿Qué tienes que ver con nosotros,
Jesús de
 ¿Nazaret? ¿Has venido a destruirnos? Yo sé quién eres, el Santo de
Dios'; 5:7, '¿Qué tienes que hacer conmigo, Jesús, Hijo del Dios
Altísimo? Te conjuro por Dios, no me atormentes'. Que el demonio
habla en tales casos era bien conocido, como muestra Luciano de
Samosata (siglo II d.C.): El paciente mismo calla, pero el espíritu
responde en griego o en una lengua de cualquier país extranjero del
que venga' (Amante de las Mentiras 16; cf. Hechos 19:15, 'A Jesús
lo conozco y a Pablo lo conozco; pero ¿quién eres tú?'; Filóstrato,
Vida de Apolonio 3:38, 4:20). Jesús se dirige al espíritu impuro:
Marcos 1:25, 'Calla y sal de él'; 5:9, '¿Cuál es tu nombre?'; 9:25,
'Espíritu mudo y sordo, te ordeno que salgas de él y no vuelvas a
entrar'. La orden "Sal (de él)" es también común en otras fórmulas
de exorcismo (cf. Filóstrato, Vida 4:20; Luciano, Mentiras 11, 16;
PGM [Papyri Graecae Magicae] IV:3013). Del mismo modo, la
frase "Te lo ordeno" es familiar en los conjuros mágicos que
buscan controlar a los demonios y a los dioses (por ejemplo, PGM
I:253, 324; II:43-55; IV:3080; VII:331; XII:171), y la frase "Nunca
entrar en él de nuevo' puede ser paralela en Josefo, Antigüedades 8:47
y Filóstrato, Vida 4:20. También se pueden citar ejemplos en los que el
exorcista pide el nombre del demonio como forma de obtener el
control sobre él (PGM I:162; IV:3037). En Marcos 5 tenemos el
incómodo episodio en el que se da permiso a los demonios para entrar
en una piara de cerdos, que luego se precipitan por la pendiente al lago
y se ahogan (5:10-13). Esto podría haberse entendido como una
confirmación de que los demonios habían abandonado al hombre, una
prueba de la curación efectuada, como en Josefo, donde la curación se
demuestra porque el demonio perturba un cuenco de agua
(Antigüedades 8:48), o en Filóstrato, cuando se derriba una estatua
(Vida 4:20). Pero lo más probable es que se vea a la luz de la antigua
idea de que en el exorcismo era necesario hacer que el espíritu pasara
de la persona a algún objeto (un guijarro, un trozo de madera) que
luego pudiera ser arrojado." Véase Dunn y Twelftree, "Demon-
Possession and Exorcism", 212.
23 Twelftree, "Demon, Devil, Satan", 167.
24 Los ejemplos incluyen la quema de incienso (Tobías 8:3); el uso de
medicinas (Jub 10:10, 12); el uso de un anillo en el dedo y un cuenco
de agua (Josefo, Ant.
 8.46-49). El Talmud babilónico y los Papiros mágicos griegos
incluyen referencias a amuletos, anillos y muchas sustancias naturales
como cenizas, ramas y especias. Twelftree señala: "Lo único que se
acerca a una ayuda mecánica [en los exorcismos de Jesús] fue el uso
de la piara de cerdos. Sin embargo, los cerdos no se utilizaban para
exorcizar a los demonios, sino para proporcionar un hábitat a los
demonios expulsados." Véase Twelftree, "Demon, Devil, Satan", 167.
25 Twelftree explica los contrastes entre Jesús y otros exorcistas de las
fuentes grecorromanas y rabínicas. Un contraste significativo es que
Jesús nunca invoca la autoridad de otro en sus exorcismos. Por
ejemplo, un exorcista podría invocar un nombre poderoso como el de
Salomón, pero el Nuevo Testamento informa de que los hijos de
Esceva (Hechos 19:13) y otros intentaron expulsar los demonios en
nombre de Jesús (Marcos 9:38-39; Lucas 9:49- 50; compárese con
Lucas 10:17). Jesús ni siquiera invoca explícitamente el "Espíritu de
Dios", identificado como la fuente de su poder sobre los demonios en
Mateo 12:28, al realizar los exorcismos. Twelftree señala: "Al igual
que algunos de los rabinos (b. Meʿil. 17b) y Apolonio (Philostratus Vit.
Ap. 4.20), Jesús parecía confiar en su propia fuerza personal
carismática para someter y expulsar a los demonios." Jesús tampoco
utilizó nunca el verbo habitual para ordenar a un demonio (honkizō;
véase PGM I, 345; Hechos 19,13). El punto clave es que Jesús nunca
reconoció ni apeló a ninguna autoridad fuera de él, ni siquiera a través
de la oración. Véase Twelftree, "Demon, Devil, Satan," 167-68.
26 Véase Twelftree, "Demon, Devil, Satan", 171; Dunn y Twelftree,
"Demon-Possession and Exorcism", 220-21.
27 Twelftree, "Demon, Devil, Satan", 171.
28 B. L. Blackburn, "Miracles and Miracle Stories" (Milagros e historias
de milagros), Dictionary of Jesus and the Gospels (Diccionario de
Jesús y los Evangelios), ed. Joel B. Green y Scot McKnight. Joel B.
Green y Scot McKnight (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1992), 550, 555.
29 Twelftree, "Demon, Devil, Satan", 168. Twelftree reconoce la tensión
existente en el Nuevo Testamento entre el poder evidente de Jesús
sobre Satanás y el poder e influencia continuos de éste. Afirma: "Esta
tensión se resuelve a la luz de Isaías 24:21-22 y 1 Enoc 10:4-6
 donde se espera que la derrota de Satanás o del mal tenga lugar en dos
etapas. Así, Jesús probablemente creía que sus exorcismos eran la
primera etapa de la atadura de Satanás y que la derrota final tendría
lugar en el juicio final (Mt 13:30)" (Ibid.).
30 Dennis C. Duling, "Salomón, el exorcismo y el hijo de David", HTR
68.3/4 (1975): 235. El otro estudio importante en inglés al que Duling
señala a los lectores es el de Loren Fisher, "Can This Be the Son of
David?" en Jesus and the Historian: Written in Honor of Ernest
Cadman Colwell, ed. F. T. Trotter (Philadelphia: Westminster, 1968),
82-97. F. T. Trotter (Filadelfia: Westminster, 1968), 82-97.
31 Entre los principales estudios sobre el Testamento de Salomón se
encuentran: F. C. Conybeare, "The Testament of Solomon", Jewish
Quarterly Review 11 (1898- 1899): 1-45; C. C. McCown, "The
Christian Tradition as to the Magical Wisdom of Solomon", The
Journal of the Palestinian Oriental Society 2/1 (1922): 1-24.
32 Dennis C. Duling, "Solomon, Testament of", ABD 6:118. Las fuentes
antiguas adicionales que Duling enumera para la tradición mágica
salomónica incluyen: 11QSalmos apócrifos; Pseudofilo, LAB 60; b.
Gittin 68ab; Éxodo Rabbah 52.4; Midrash Cantar de los Cantares 1.1,
5; Números Rabbah 11.3; Pesiqta Rabbati 6.7; b. Megillah 11b;
Pesiqta de Rab Kahana; Targum de Ester II; y el Códice de Nag
Hammadi II,5:107,3; V,5:78,30 y 79,3; VII,2:63,11; IX,3:70,6, 27.
33 D. C. Duling, "Testamento de Salomón: Una nueva traducción e
introducción", en OTP, 1:940-42.
34 Duling, "Salomón, el exorcismo y el hijo de David", 237.
35 Duling, "Salomón, Testamento de", 118.
36 David Winston, La sabiduría de Salomón: A New Translation with
Introduction and Commentary (AYB; New Haven, CT: Yale
University Press, 1979), 175.
37 Traducción de García-Martínez y Tigchelaar, Dead Sea Scrolls Study
Edition, 2:1179.
38 Duling, "Salomón, el exorcismo y el hijo de David", 239.
39 Ibídem, 239. Los pasajes rabínicos que se refieren al Salmo 91 como
la "canción para los espíritus malignos/los demonios" incluyen b.
Shabat 15b; y. Shabat 6:8b; y y. Erubin 10:26c.
40 Para un estudio de cómo los hilos de las tradiciones de los Vigilantes
pueden encontrarse en varios lugares del Nuevo Testamento, véase
Heiser, Reversing Hermon.

Capítulo 11: Los poderes dominantes: su deslegitimación y su

destino
1 Hannah, "Guardian Angels and Angelic National Patrons", 413.
2 Véase Heiser, Unseen Realm, 276-87, 296-307; Heiser, Reversing
Hermon, 87-102.
3 Nobuyoshi Kiuchi, "Vivir como la cabra de Azazel en Romanos 12:1b".
TynBul 57.2 (2006): 260.
4 La salida de la gloria de Dios del templo de Jerusalén se describe en
Ezequiel 11:23. Greenberg escribe sobre Ezequiel 11:23: "La puerta
oriental del templo, donde los querubines se habían detenido
previamente (10:19), estaba situada en una continuación de la muralla
de la ciudad; por lo tanto, elevarse sobre ella podría decirse que es
elevarse 'sobre la ciudad'. La Majestad, al abandonar la ciudad, toma la
dirección de la huida del rey David de Absalón, hacia el este, al Monte
de los Olivos (2 Sam 15:23ss.)". Moshe Greenberg, Ezekiel 1- 20: A
New Translation with Introduction and Commentary (AYB; New
Haven, CT: Yale University Press, 1983), 191. El hecho de que la
gloria saliera de la ciudad y "se parara en el monte que está al este de
la ciudad" es significativo. El lugar era el Monte de los Olivos, la
montaña a la que tanto Ezequiel 43:2 como Zacarías 14:4 profetizan la
llegada del mesías al final de los días.
5 Josué 13:11-12, 30-31 describe el reino general de Og como la región
de Basán, que abarcaba sesenta ciudades. En la lengua ugarítica, la
ubicación de Astarot y Edrei no se deletrea Basán, sino que se
pronuncia y deletrea Bathán. La nota lingüística es intrigante ya que
Bashan/Bathan también significan "serpiente" por lo que la región de
Bashan era "el lugar de la serpiente". A este respecto, el erudito
ugarítico Gregorio del Olmo Lete observa: "Este lugar ʿštnt también
se trata en
 [tablillas] KTU 1.100:41; 1.107:17; y RS 86.2235:17 como la morada
del dios mlk, epónimo de los mlkm, los reyes deificados, sinónimo de
los npum. Para los "cananeos" de Ugarit, la región de Basán, o una
parte de ella, representaba claramente el "infierno", la morada celestial
e infernal de sus reyes muertos divinizados, el Olimpo y el Hades al
mismo tiempo. Es posible que esta localización del infierno cananeo
esté vinculada a la antigua tradición del lugar como hogar ancestral de
su dinastía, los npum" (del Olmo Lete, "Bashan", DDD 162). Véase
también James H. Charlesworth, "Bashan, Symbology, Haplography,
and Theology in Psalm 68", en David and Zion: Biblical Studies in
Honor of J. J. M. Roberts, ed. Bernard Frank Batto y Kathryn L.
Roberts (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2004), 351-72. Además,
Astarot y Edrei aparecen juntos en el texto ugarítico KTU 1.108 como
sede de la deidad ctónica Rapiu. Hermann escribe: "Dietrich y Loretz
han demostrado que Baal se llama npu en su calidad de líder de los
npum, los refaítas (1980:171-82). Encuentran el epíteto en KTU
1.108:1-2 y suponen que KTU 1.113 pertenece a la misma categoría de
textos. Los Rāpiʾūma (hebreo nĕpāʾîm) son los fantasmas de los
antepasados difuntos, más especialmente de la familia real. Baal es su
señor en el reino de los muertos, como muestra el circunloquio zbl bʿl
anṣ ('príncipe, señor del inframundo')". Véase W. Hermann, "Baal",
DDD 139.
6 Heiser, Reversing Hermon, 97.
7 Heiser, Reversing Hermon, 97, nota 175. La fuente de Nickelsburg que
cito es George W. E. Nickelsburg, "Enoch, Levi, and Peter: Recipients
of Revelation in Upper Galilee", JBL 100.4 (1981): 575-600 (esp.
582).
8 La región del antiguo Basán es aproximadamente "la zona al norte de
Galaad, al oeste de Salecah y las montañas de Jebel Druze ... al sur del
monte Hermón, y al este del Jordán y el mar de Galilea". Véase Joel C.
Slayton, "Bashan (Lugar)", ABD 1:623. Un estudio cuidadoso de las
descripciones de los límites de las asignaciones tribales ha establecido
que el Monte Hermón está incluido en los límites de la tierra
prometida. Véase Zecharia Kallai, "The Patriarchal Boundaries,
Canaan, and the Land of Israel: Patterns and Application in Biblical
Historiography", Israel Exploration Journal 47.1-2 (1997): 69-82
(esp. 73); K a l l a i ,
 "Conquest and Settlement of Trans-Jordan: A Historiographical
Study", Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins (1953+) 99
(1983): 110-18.
9 Algunos estudiosos creen que el enfrentamiento de la Legión es un
críptico llamamiento a la liberación política. El argumento se basa en
dos aspectos: (1) el término griego para Legión (legiōn) es una
referencia directa a las fuerzas romanas, y (2) la palabra griega
traducida como "rebaño" (agelē) también se utilizaba para los reclutas
militares romanos. La lógica es dudosa. La región de los gerasenos era
conocida como territorio gentil-que los pastores cuidaban de los
cerdos en la región lo hace evidente. Los judíos no habrían visto con
buenos ojos la expulsión romana de las zonas gentiles, así que un
apoyo críptico a la liberación política no es el punto que Marcos quería
que sus lectores captaran.
10 Heiser, Reversing Hermon, 101.
11 Heiser, Unseen Realm, 296-306.
12 Sobre el anhelo de Pablo de llegar a España y su conexión con Tarsis
para completar así la infiltración evangélica en todas las naciones
desheredadas en Babel, véase Heiser, Unseen Realm (302-3) y las
fuentes en las que se basa la discusión: Harry W. Tajra, The
Martyrdom of St. Paul: Historical and Judicial Context, Traditions,
and Legends, vol. 3 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994); Otto F. A.
Meinardus, "Paul's Missionary Journey to Spain: Tradition and
Folklore", The Biblical Archaeologist (1978): 61-63; Roger Aus,
"Paul's Travel Plans to Spain and the 'Full Number of the Gentiles' of
Rom 11 25," NovT
21.3 (julio, 1979): 232-62; John L. Day, "Where Was Tarshish? (Gen
10:4)" en Prom Creation to Babel: Studies in Genesis 1-11, ed. John
L. Day (Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2015).
13 Véase Heiser, Unseen Realm, 329, y Ronn Johnson, "The Old
Testament Background for Paul's Principalities and Powers" (tesis
doctoral, Dallas Theological Seminary, 2004). Para una breve
discusión de los términos individuales, véase D. G. Reid,
"Principalities and Powers", DPL 746-52.
14 Heiser, Unseen Realm, 330.
15 Véase D. E. Aune, "Archon", en DDD 82-85. Algunos manuscritos de
la Septuaginta tienen "poderes" (dynamis; plural: dynameis) como
traducción de la "hueste" divina en Dan 8:10. Véase también Rom
8:38 para los poderes sobrenaturales.
16 Sobre este término y estos pasajes, véase D. G. Reid,
"Elements/Elemental Spirits of the World", DPL 229-33.
17 Heiser, Unseen Realm, 327, nota 17.
18 Véase James H. Charlesworth, "Jewish Astrology in the Talmud,
Pseudepigrapha, the Dead Sea Scrolls, and Early Palestinian
Synagogues", HTR 70.3/4 (1977): 183-200; Kocku von Stuckrad,
"Jewish and Christian Astrology in Late Antiquity-A New Approach",
Numen 47 (2000): 1-40; Rachel Hachlili, "The Zodiac in Ancient
Jewish Art: Representación y significado", BASOR 228 (1977): 61-77;
Bernard R. Goldstein y David Pingree, "Astrological Almanacs from
the Cairo Geniza, Part I," JNES 38.3 (1979): 153-75; Goldstein y
Pingree, "Astrological Almanacs from the Cairo Geniza, Part II,"
JNES 38.4 (1979): 231-56; Timothy Hegedus, Early Christianity and
Ancient Astrology (Nueva York: Peter Lang, 2007).
19 La frase hebrea es han ʾ e l ō h ı m . La frase podría ser traducida
"divina montaña" o "poderosa montaña" (tomando
ʾelōhım como a
superlativo). En el volumen 2 de su serie sobre los salmos, Goldingay
observa en una nota a pie de página: "J. A. Emerton subraya que,
sobre todo en un contexto como el actual, es poco probable que
ʾĕlōhîm sea simplemente una forma de expresar el superlativo"
(citando a J. A. Emerton, "The 'Mountain of God' in Psalm 68:16", en
History and Traditions of Early Israel, ed. André Lemaire y Benedikt
Otzen [Leiden: Brill, 1993], 24-37 [esp. 29-30]). Véase John
Goldingay, Psalms, Vol. 2:
Salmos 42-89 (BCOT; Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 323.
20 J. J. M. Roberts, "The End of War in the Zion Tradition: The
Imperialistic Background of and Old Testament Vision of World
Peace", Horizons in Biblical Theology 26.1 (2004): 2-22 (esp. 4).
21 Goldingay, Salmos 42-89, 323.
22 Heiser, Unseen Realm, 293.
23 Ibídem, 293-94.
24 Como muestra la gramática del v. 13, el perdón de nuestras ofensas y
el hecho de ser vivificados son condiciones que van juntas. Dios "nos
dio vida
... habiéndonos perdonado ... cancelando el registro de la deuda". Los
elementos verbales en cursiva son participios aoristos cuya acción es
antecedente o contemporánea al verbo principal (aoristo)
("vivificado"). Véase Daniel
B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics: Exegetical Syntax of
the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 614.
25 James D. G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon: A
Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans,
1996), 167.
26 Ryken y otros, Dictionary of Biblical Imagery, 319. La discusión de la
carne ("Cuerpo", 106) en el mismo recurso incluye esta observación:
"Sarx, 'carne', es la metáfora común de Pablo para la pecaminosidad
humana inherente. Pero como uno de los varios usos paulinos del
término, no debería nublar nuestra comprensión del cuerpo como la
buena creación de Dios que será redimida. La imagen de sarx como
naturaleza humana rebelde aparece con mayor frecuencia en Romanos
y Gálatas. Particularmente en Gálatas la imagen parece estar calibrada
para subvertir la ideología de quienes promueven la circuncisión de la
"carne". Contra estos judaizantes, que quieren presumir de la carne
circuncidada de los gálatas, Pablo produce esta contraimagen de la
carne como opuesta al 'Espíritu' (Gal 3:3) y sus frutos (Gal 5:16-17)".
27 Eduard Lohse, Colosenses y Filemón: A Commentary on the Epistles
to the Colossians and to Philemon (Hermeneia; Philadelphia: Fortress,
1971), 111.
28 El pasaje es de Platón, Critias, 109 (Platón, The Dialogues of Plato,
trans. B. Jowett, 5 vols., 3ª ed. [Oxford: Clarendon, 1892], 3:530). En
su libro sobre la apropiación grecorromana del antiguo pensamiento
del Cercano Oriente, West observa: "Tyrtaeus (2.12) afirma que 'Zeus
mismo ha dado esta ciudad a los descendientes de Heracles' " (West,
East Pace of the Helicon, 129, nota 122).
29 Donald A. Hagner, Mateo 1-13 (WBC; Dallas: Word, 1998), 227.
Francia está de acuerdo: "La intrigante frase pno kainou, 'antes del
tiempo apropiado', implica un reconocimiento por parte de los
demonios de que su tiempo de oportunidad para molestar a los seres
humanos es limitado, y que la llegada de Jesús señala el comienzo del
fin, que ellos esperaban que no llegara todavía; para el juicio final de
los espíritus malignos como papel del Mesías véase 1 En. 55:4; T. Leví
18:12". Véase R. T. France, The Gospel of Matthew (NIGTC; Grand
Rapids: Eerdmans, 2007), 341.
30 La tarea completa de reclamar las naciones en la mente de Pablo
significaba que el evangelio tenía que llegar a todas las naciones
enumeradas en Gen 10 que habían sido divorciadas por Dios en Babel.
Esto es lo que explica su urgencia por llegar a España (Tarsis, de la
que ya hemos hablado en este capítulo), la más remota de esas
naciones. Jewett y Kotansky toman nota de este punto: "Al final de los
tiempos todo Israel se salvará (Rom 11:26), pero esto no puede ocurrir
hasta que se haya alcanzado "la plenitud de los gentiles" (Rom 11:25).
Haciendo un cálculo retrospectivo de este clímax apocalíptico, Pablo
infiere que la actual resistencia judía contra el evangelio da tiempo a la
misión gentil. Este es el razonamiento que subyace al proyecto
misionero español que esta carta trata de impulsar, ya que si el
evangelio puede llevarse hasta el final del mundo conocido, la
conversión culminante de Israel puede producirse y la parusía puede
llegar como se ha prometido." Robert Jewett y Roy David Kotansky,
Romanos: A Commentary (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2006),
674.
31 Hay indicios de esta teología (el ascenso del mesías asociado a la
derrota de los dioses) en el Antiguo Testamento.
32 Para las conexiones entre estos dos pasajes de Isaías y el Salmo 82,
véase Joel Aaron Reemtsma, "Punishment of the Powers: Deut 32:8
and Psalm 82 as the Backdrop for Isaiah 34" (ponencia presentada en
la reunión anual de la Evangelical Theological Society, 19 de
noviembre de 2014; San Diego, CA); Ronald Bergey, "The Song of
Moses (Deut 32:1-43) and Isaianic Prophecies: ¿Un caso de
intertextualidad?" JSOT 28.1 (2003): 33-54; Thomas A. Keiser, "The
Song of Moses as a Basis for Isaiah's Prophecy", VT 55 (2005): 486-
500.
33 Seifrid observa: "También Pablo entiende que el texto habla del
Mesías, el nuevo David, que ha surgido para gobernar a los gentiles.
Sin embargo, Jesús no gobierna con la espada, sino con su
resurrección de entre los muertos (véase 1:1-7). Las naciones entran en
la salvación que él trae al poner su esperanza en él. Así se someten a
él. La misión de Pablo de llevar a cabo [sic] la "obediencia de la fe"
(1:5; 15:18; 16:26) está incluida en esta cita. Su "servicio sacerdotal"
apostólico (hienoungeō [15:16-18; cf. 1:9]), por el que se reclama a los
gentiles, es, pues, un eco del "servicio" del Mesías (diakonos [15:8])".
Véase Mark A. Seifrid, "Romanos", en Commentary on the New
Testament Use of the Old Testament, ed. G. K. Beale y D. A. Carson
(Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 690-91.
34 NIDNTTE, s.v. "ἀνίoτηµm", 1:322, 326. En el extracto se ha
sustituido el griego por la transliteración.
35 David A. Burnett, "A Neglected Deuteronomic Scriptural Matrix for
the Nature of the Resurrection Body in 1 Cor 15:39-42?" in Scripture,
Texts, and Tracings in 1 Corinthians, ed. B. J. Oropeza and Linda
Belleville (Minneapolis: Fortress, forthcoming). Este autor leyó una
versión previa a la publicación de esta fuente.

Sección IV: Preguntas comunes y conceptos erróneos

Capítulo 12: Mitos y preguntas sobre los poderes de la
oscuridad
1 G. J. Riley, "Devil", DDD 245.
2 Véase Heiser, Angels, 153.
3 Heiser, Angels, 153. Las apelaciones al lenguaje de Apocalipsis 1-3 y
Col 1:19-20 no anulan la teología de Hebreos 1-2 y carecen de
justificación exegética. Los lectores se dirigen a mi libro anterior para
conocer los detalles que apoyan tal conclusión.
4 Beale escribe sobre este punto: "La imagen de la cola del dragón
barriendo un tercio de las estrellas y arrojándolas a la tierra está
tomada de Dan. 8:10, que describe a un enemigo de los últimos
tiempos que persigue a las fuerzas
 de Dios: 'y [el cuerno] creció hasta el ejército del cielo e hizo caer a la
tierra parte del ejército y algunas de las estrellas, y las pisoteó'. Se
discute si el "ejército y algunas de las estrellas" en Daniel se refiere a
los ángeles o a los santos israelitas. Es probable que ambas cosas sean
ciertas. En Daniel, los ángeles representan a los pueblos (cf. Dan.
10:20-21; 12:1; cf. Asunción de Moisés 10:8-10). Las "estrellas" de
Daniel 8 significan ángeles que representan a los santos de la tierra. El
mismo vínculo de representación está presente entre el Hijo del
Hombre, Miguel, los ángeles y los "santos" en Daniel 7. Que las
"estrellas" pueden representar a los santos israelitas y no sólo a los
ángeles se desprende de Dan. 12:3, donde los justos son comparados
con 'el firmamento y ... las estrellas' (para esta aplicación de Dan. 12:3
véase Mat. 13:43; cf. Gén. 15:5; 22:17)". Beale, Libro del Apocalipsis,
635.
5 Beale, Libro del Apocalipsis, 639-40.
6 Beale (650, 668) señala que los elementos de Apocalipsis 12 a partir
del v. 7 están conectados con los vv. 1-6: "Juan no hace explícita la
conexión lógica entre los vv 1-6 y los vv 7-12. Tal conexión es exigida
no sólo por la proximidad, sino también porque los vv 7-12 continúan
la visión que comenzó en el v 3, como se ve por una comparación de
la redacción de los vv 3 y 7: ὤφθη ἄAAο oηµεῖον ἐν τῷ οὐρανῷ, καὶ
ἰbοὺ ... καὶ ἐγένετο πόAεµος ἐν τῷ οὐρανῷ [ōphthē allo sēmeion en
tō ounanō, kai idou ... kai egeneto polemos en tō ounanō] ('apareció
otra señal en el cielo, y he aquí... y hubo guerra en el cielo'). Los
versos 7-12 son una narración de la derrota del demonio y sus ángeles
por parte de Miguel y sus ángeles en el combate celestial.... El verso
13 retoma lo que dejaron tanto el v 6 como el v 12. El v[erso] 6 sólo
narraba el hecho de la huida de la comunidad santa a un lugar de
refugio divino, y no había ningún comentario explícito sobre la
persecución del dragón a la comunidad. El v[erso] 12 explica que el
dragón estaba enfurecido por haber perdido su cargo celestial como
resultado de su incapacidad para frustrar el nacimiento de Cristo y,
sobre todo, su entronización definitiva. Ahora el v. 13 muestra que
expresa su ira persiguiendo a los santos".
7 Este mito se defiende a menudo mediante la llamada teoría de la
brecha, la creencia de que Satanás se rebeló entre Gn 1:1 y 1:2. La
refutación académica más exhaustiva de la teoría de la brecha es la de
Weston Fields,
Unformed and Unfilled: A Critique of the Gap Theory (Green Forest,
AR: Master Books, 2005). La teoría de la brecha no tiene ningún
fundamento exegético. Brevemente, hay dos cuestiones gramaticales-
sintácticas hebreas relacionadas con Gn 1:1 y 1:2 que destruyen la
teoría del vacío. En primer lugar, no hay artículo definido bajo la
preposición beth en bĕnēʾšît, lo que sugiere que 1:1 no describe un
comienzo definido. La ausencia del artículo definido ha llevado a
muchos estudiosos a concluir que Gn 1:1 es una cláusula dependiente
circunstancial a 1:3, ya que 1:2 es ciertamente una cláusula
dependiente. Esto significaría que el primer acto creativo está en Gn
1:3, y que Gn 1:1-2 describe circunstancias preexistentes a Gn 1:3.
Otros estudiosos sostienen que Gn 1:1 sigue siendo una cláusula
independiente, y que la ausencia del artículo indica que Gn 1:1 es un
título o encabezamiento de capítulo. Ambas opciones son
gramaticalmente viables y socavan la teoría de la brecha. Ambas
opciones destruyen una secuencia lineal de eventos desde 1:1 hasta
1:2, lo cual es absolutamente crítico para la teoría de la brecha. En
segundo lugar, y lo más perjudicial para el enfoque de la teoría de la
brecha, Gn 1:2 comienza con una waw disyuntiva (waw + sustantivo).
Esto es indiscutible, ya que una waw unida a un sustantivo crea una
disyunción cuando sigue a un verbo finito, como es el caso. Por lo
tanto, Gn 1:1-3 no puede leerse como una secuencia lineal de
acontecimientos, algo que la teoría de la brecha requiere
absolutamente. Esta disyunción también arruina el intento de los
teóricos de la brecha de traducir el lema hāyâ ("ser") como "llegó a
ser" en 1:2. Si la disyuntiva waw prohíbe una secuencia lineal,
entonces "llegó a ser" es una traducción sin sentido, ya que esa
redacción presume que 1:2 es el resultado de algún evento anterior en
la secuencia. Véase Bruce K. Waltke, "The Creation Account in
Genesis 1:1-3: Parte II: La teoría de la restitución", BSac 132 (1975):
136-44; Waltke, "The Creation Account in Genesis 1:1-3: Parte III: La
teoría del caos inicial y la teoría del caos previa a la creación", BSac
132 (1975): 216-28; Victor P. Hamilton, The Book of Genesis,
Chapters 1-17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 103-15. Por
último, la noción de la teoría de la brecha de que "tōhû wābōhû" ("sin
forma y vacío") habla de un juicio sobre el mal (la caída de Satanás),
especialmente porque la "oscuridad" es una circunstancia de Gn 1:2,
ha sido sólidamente refutada por David Toshio Tsumura, Creation and
Destruction: A Reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old
Testament (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2005).
 8 La redacción de 1 Pe 1:12 indica una ignorancia del plan de salvación
por parte de los ángeles. No hay razón para suponer que Satanás y los
demonios, hostiles a los planes de Dios, supieran más. Michaels
escribe sobre esta redacción: "εἰς ἃ ἐπmθuµοῦomν ἄγγεAοm
παρακῦψαm [eis ha epithymousin angeloi panakypsai], 'en estas
cosas los ángeles desean mirar'. Al igual que προφῆταm [pnophētai,
'profetas'] en el v 10, ἄγγεAοm [angeloi] va sin el artículo. Se trata de
'ángeles' en general y no de un grupo en particular; sin embargo, como
en el caso de los profetas, Pedro evidentemente tiene en mente
tradiciones específicas. La noción de que algunos misterios celestiales
están ocultos incluso para los ángeles que habitan en el cielo se
encuentra tanto en la literatura apocalíptica judía (p. ej., 1 Enoc 16.3; 2
Enoc 24.3) como en el NT (p. ej., Marcos 13.32, y por implicación Ef
3.10; 1 Cor 2.6-8 es diferente, ya que se centra en poderes hostiles en
particular). Esta tradición existe en la literatura apocalíptica junto a la
del "ángel intérprete" que explica los misterios de Dios a un profeta o
vidente (por ejemplo, Zac 1:9; 4 Esdras 4:1; Ap 17:1; 21:9). El mismo
hecho de que los ángeles sepan tanto aumenta el sentido de asombro
por las cosas que no saben". Véase J. Ramsey Michaels, 1 Pedro
(WBC; Dallas: Word, 1998), 48. Los "gobernantes" (anchontōn) de 1
Cor 2:8 se entienden mejor como seres sobrenaturales. "Gobernantes
de este siglo" tiene poco sentido para los gobernantes humanos. El
contexto de 1 Cor 2 es el de un plan divino. Aunque el anchōn se
encuentra en el Nuevo Testamento y en otros lugares para los
gobernantes humanos, tiene poco sentido que Pablo vea una ironía en
el hecho de que los humanos no supieran que el plan misterioso de
Dios implicaba la muerte y resurrección del Mesías. Tal observación
sería palpable. Como señala Aune, "El término anchontes utilizado
como designación de seres angélicos aparece por primera vez en la
LXX Dan 10:13, y siete veces en Teod. Dan 10:13, 20-21; 12:1, donde la
LXX tiene stnatēgos, 'comandante', 'magistrado', todas traducciones del
Aram śan, 'príncipe'" (Aune, "Archon", DDD 84). Que los gobernantes
aquí son poderes sobrenaturales malignos de la oscuridad es una
interpretación que se encuentra en los padres de la iglesia como
Orígenes, Tertuliano y Justino (véase Aune, "Archon", 82-85).
9 Heiser, Unseen Realm, 241, 330.
10 Gordon, "The Devil, ḥby", 15; Xella, "Haby", DDD 377.
11 Kulik, "How the Devil Got His Hooves and Horns", 195-229. Los
estudiosos creen ahora que 3 Baruc fue originalmente una
composición judía que posteriormente fue editada y añadida por un
cristiano. Una prueba que apoya esto es el hecho de que "muchos de
los pasajes cristianos de la versión griega están ausentes en la eslava".
Véase James H. Charlesworth, "Baruch, Book of 3 (Greek)", ABD
1:621-22.
12 John M'Clintock y James Strong, "Pan (2)", Cyclopædia of Biblical,
Theological, and Ecclesiastical Literature (Nueva York: Harper &
Brothers, 1894), 7:608. Véase también Jeffrey Burton Russell, The
Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1987), 126, 157.
13 Véase, por ejemplo, Michael Barkun, Religion and the Racist Right:
The Origins of the Christian Identity Movement (Chapel Hill, NC:
University of North Carolina Press, 1997), 160-65; Chester L. Quarles,
Christian Identity: The Aryan American Bloodline Religion (Jefferson,
NC: McFarland & Company, 2004), 99-101.
14 Conocer" (yadaʿ) a una mujer es un modismo bíblico hebreo común
para referirse a las relaciones sexuales (cp. Gn 19:5, 8; 24:16; Nm
31:17; 1 Re 1:4). La expresión también se encuentra en otras lenguas
semíticas antiguas. Véase
HALOT, s.v. ‫'דע‬.
15 Para una densa discusión exegética e histórica de Génesis 4:1,
incluyendo el asunto de los targums medievales, véase Mark William
Scarlata, Outside of Eden: Cain in the Ancient Versions of Genesis
4:1-16 (Londres: Bloomsbury, 2012), 27-48.
16 HALOT, s.v. (I).
‫את‬
(II).
17 HALOT, s.v.
‫את‬
18 Scarlata señala otra posibilidad: "Si ‫(את‬ʾet) se toma como acusativo
predicativo, la frase podría traducirse: "He adquirido/creado un
hombre, que es YHWH", lo que podría significar que Eva creía haber
 dio a luz a la semilla prometida de Gn 3,15". Véase Scarlata, Outside of
Eden, 29.
19 Un targum es una traducción al arameo, en este caso, del libro hebreo
del Génesis.
20 Michael Maher, Targum Pseudo-Jonathan: Genesis, vol. 1B de The
Aramaic Bible, ed. Kevin Cathcart, Michael Maher y Martin
McNamara (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1992).
21 La traducción es de Maher, Targum Pseudo-Jonathan: Génesis, 31.
22 La referencia más antigua parece estar en el Martirio y Ascensión de
Isaías (Mart. Ascen. Isa. 1:8; 2:1; 3:13; 5:15; 7:9; 11:41). Esta obra
está fechada entre el siglo II a.C. y el siglo IV d.C., ya que algunas partes
de la misma evidencian una mano cristiana (OTP, 2:149).
23 Véase la discusión en Maher, Targum Pseudo-Jonathan: Génesis, 31,
nota 2 sobre Gn 4:1; Scarlata, Outside of Eden, 69-73. Aún más
extraña es la tradición rabínica de b. Shabbat 146a (738), b. Yebamot
103b (711), b. Abodah Zarah 22b (114), y Pirqe de Rabbi Eliezer 13
(92), 21 (150). Estas fuentes tienen a la serpiente copulando con Eva y
a Sammael viniendo a Eva montado en una serpiente.
24 Scarlata, Outside of Eden, 45.
25 Ibídem, 46.
26 Algunos argumentos en contra de que los cristianos estén poseídos por
demonios son comunes, pero no tan contundentes. Por ejemplo,
algunos escritores sugieren que como los creyentes son el templo de
Dios/del Espíritu Santo (1 Cor 3:16-17; 6:19-20; 2 Cor 6:15-18), no
pueden ser poseídos. La analogía del templo realmente no apoya este
punto. Arnold señala el lenguaje del Nuevo Testamento que socava su
potencia. Por ejemplo, existe el peligro de que el pecado reine en la
carne del creyente (Rom 6:12-13). El templo del Antiguo Testamento
era (en teoría) tierra sagrada, purificada de pecado e impureza. Esta
condición de purificación no impedía la contaminación posterior o, en
los casos más extremos, la introducción de ídolos en el propio templo.
Véase Clinton E. Arnold, 3 Crucial Questions about Spiritual Warfare
(Grand Rapids: Baker Academic, 1997), 82. Como señalaremos
 en la discusión posterior, la demonización puede incluir la tentación al
pecado o la solicitación de la carne. Por lo tanto, parece que aunque
los demonios no pueden poseer al creyente, pueden cooperar con las
propensiones pecaminosas de nuestra carne.
27 Arnold, 3 Crucial Questions about Spiritual Warfare, 79, incluyendo
el material de la nota 10. Arnold añade en la página 80: "Sin embargo,
los términos del debate actual han sido fijados por la larga tradición de
traducir la expresión endemoniado. ¿De dónde sacaron los traductores
de la Biblia inglesa la idea de traducir daimonizomai como 'posesión
demoníaca'? Lo más probable es que la traducción estuviera influida
por la tradición de la Iglesia latina de utilizar el término possessio para
describir a una persona profundamente perturbada por un espíritu
demoníaco. Curiosamente, la Vulgata latina, sin embargo, no utiliza el
término possessio para traducir daimonizomai, sino la simple
expresión tener un demonio (habeo con daemonia)".
28 Arnold, 3 Crucial Questions about Spiritual Warfare, 80.
29 Arnold dedica un espacio considerable a esta realidad. Aunque
algunas de mis categorías difieren ligeramente, se anima a los lectores
a consultar Arnold, 3 Crucial Questions about Spiritual Warfare, 88-
100.
30 Este punto es cierto tanto si el mensajero era un ser sobrenatural como
si era una aflicción física de Satanás. Mi opinión es que la "espina en
la carne... mensajero de Satanás" de Pablo era un ser demoníaco. A
este respecto, véase David Abernathy, "Paul's Thorn in the Flesh: ¿Un
mensajero de Satanás?" Neotestamentica 35.1-2 (2001): 69-79;
Christopher R. A. Morray-Jones, "Paradise Revisited (2 Cor 12:1-12):
The Jewish Mystical Background of Paul's Apostolate: Part 1: The
Jewish Sources", HTR 86.2 (1993): 177-217; Morray-Jones, "Paradise
Revisited (2 Cor 12:1-12): The Jewish Mystical Background of Paul's
Apostolate: Part 2: Paul's Heavenly Ascent and Its Significance", HTR
86.3 (1993): 265-92.
31 Arnold, 3 Crucial Questions about Spiritual Warfare, 19.
32 Véase Heiser, Unseen Realm, 113-15.
33 Paul Rhodes Eddy y James K. Beilby, "Introduction", en
Understanding Spiritual Warfare: Pour Views, ed. James K. Beilby y
Paul Rhodes Eddy (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 41.
34 Ibídem, 41-42.
35 Los defensores de la SLSW objetarían este punto, argumentando (en
parte) que el pasaje de la Gran Comisión en Marcos 16:9-20 incluye la
expulsión de demonios (Marcos 16:17). Es necesario señalar varios
puntos en respuesta. En primer lugar, la mayoría de los eruditos del
Nuevo Testamento (evangélicos y de otro tipo) creen que el texto
original de Marcos terminaba en Marcos 16:8. Por eso, muchas
traducciones inglesas modernas ponen entre paréntesis Marcos 16:9-
20 e incluyen una nota explicativa a pie de página. Stein observa:
"Aunque hoy en día pocos estudiosos defienden la autenticidad del
"final más corto" o del "final más largo" de Marcos... se sigue
debatiendo si Marcos pretendía terminar su Evangelio en 16:8. En la
primera mitad del siglo XX, los estudiosos se inclinaban por sostener
que 16:8 no era el final previsto de Marcos. Más adelante, en ese
mismo siglo, se produjo una inversión de esta postura. Ahora se
considera que Marcos tiene la intención de terminar su Evangelio en
16:8". Véase Robert H. Stein, Mark (BECNT; Grand Rapids: Baker
Academic, 2008), 733. Los problemas textuales con el "final largo" de
Marcos (vv. 9-20) son famosos y la bibliografía sobre la cuestión es
copiosa. Marcus resume la situación de los manuscritos: "[Los versos
9-20] se encuentran en la abrumadora mayoría de los manuscritos y en
todas las principales familias de manuscritos, y están atestiguados ya
por Ireneo (Contra las herejías 3.10.5) en el año 185 de la era cristiana, y
quizá, incluso antes, por Justino (1 Apología 45, hacia el año 155 de la
era cristiana). Pero es casi seguro que no fueron escritos por Marcos, ni
fueron el final original del Evangelio. Mateo y Lucas siguen de cerca
la narración de Marcos hasta 16:8, mientras que más allá divergen
radicalmente, lo que sugiere que su versión de Marcos no contenía
nada posterior a 16:8. Además, los versículos 9-20 no existen en
nuestros primeros y mejores manuscritos griegos, el Sinaítico y el
Vaticano, que terminan en 16:8, al igual que el siríaco sinaítico, un
centenar de manuscritos armenios, los dos manuscritos georgianos
más antiguos (del año 897 y 913 de la era cristiana) y todos los manuscritos
del copto sahídico menos uno. Además, cuando aparecen los
versículos 9-20, suelen estar separados del 16:8 por signos de los
escribas (asteriscos u obeli) o por anotaciones que indican o
 sugieren que lo que sigue no se encuentra en algunos testigos". Véase
Joel Marcus, Mark 8-16: A New Translation with Introduction and
Commentary (AYB; New Haven, CT: Yale University Press, 2009),
1088-89. En consecuencia, basar cualquier punto de doctrina en el
contenido de Marcos 16:9-20 es erróneo e imprudente. En segundo
lugar, uno no puede concluir de Marcos 16:17 que todos los creyentes
deben participar en el SLSW. Pablo es claro en que los dones de
lenguas y sanidad no son para todos los creyentes. De hecho, ningún
don sobrenatural es para todos los creyentes. Son distribuidos a
algunos (1 Cor 12:27-31).
36 Es cierto que los discípulos tenían poder para exorcizar demonios,
pero incluso en los casos en que Jesús autorizó el exorcismo el
contexto se limita a la curación de acosos y daños personales. Arnold
explica el punto: "Cuando Jesús habló de dar a los Setenta autoridad
'para vencer todo el poder del enemigo' (Lucas 10:19), esto no se
extendía a los gobernantes angélicos sobre ciudades y naciones. Esto
queda claro cuando los Setenta exclaman al Señor con emoción, 'hasta
los demonios se nos someten en tu nombre' (Lucas 10:17). Estaban
ministrando a personas afligidas de diversas maneras por los
demonios. Y esto es lo que continuaron haciendo después del día de
Pentecostés. No hay ningún indicio en el texto de que los Setenta
estuvieran expulsando demonios de pueblos, ciudades o templos". Ver
Arnold, 3 Crucial Questions about Spiritual Warfare, 164.
37 Pedro y Judas adoptan una postura opuesta a la de SLSW. Abogan por
la precaución con respecto a los espíritus malignos. Ambos escritores
advierten a sus lectores de que no "blasfemen de los gloriosos" (Judas
8; 2 Pe 2:10), seres que están por encima de los ángeles. El término
doxas, traducido como "los gloriosos" en Judas 8 y 2 Pe 2:10, se
refiere probablemente a los seres del consejo divino que sirven "cerca
de la gloriosa presencia de Dios", una categoría o rango identificado
en otros textos del período del Segundo Templo. Por ejemplo, el ángel
Gabriel es identificado como uno de los "gloriosos" del Señor en 2 En
21:3. Cuando en 2 Pe 2:10-11 se advierte de que no se debe blasfemar
contra los "gloriosos", se señala que ni siquiera los ángeles, aunque
tengan más poder que los humanos, se atreverían a blasfemar contra
estos gloriosos. La redacción implica algún tipo de distinción de rango
o poder entre los ángeles y los "gloriosos". Véase Heiser, Unseen
Realm, 331. Para los paralelos del Segundo Templo, véase 1QH 10:8;
2 En 22:7, 10; Martirio y Ascensión de Isaías 9:32; Filón,
 Espec. Leg. 1.45; T. Judá 25:2; T. Leví 18:5. Véase también Richard J.
Bauckham, 2 Pedro, Judas (WBC; Dallas: Word, 1998), 57. El verbo
griego en estos dos pasajes traducido como "blasfemar" (blasphēmeō)
significa "hablar de manera irrespetuosa que degrada, denigra,
maligna" (BDAG, s.v. "βAαoφηµέω"). El punto que Pedro y Judas
están haciendo es que incluso los ángeles tienen suficiente sentido
común para evitar hablar irrespetuosamente a los altos poderes
celestiales. Parece bastante razonable concluir que SLSW cruza esta
línea y por lo tanto es mal aconsejado y contrario a la enseñanza de
Pedro y Judas. Los defensores de SLSW no están diciendo "por favor"
cuando supuestamente ordenan a los espíritus malignos.
38 Pablo aclara en otra parte que no quiere decir con esta afirmación que
hasta el último judío de la tierra se volverá a Jesús como su Mesías.
Está hablando de un remanente: "Pero no es que la palabra de Dios
haya fallado. Porque no todos los que descienden de Israel pertenecen
a Israel, y no todos son hijos de Abraham porque son su descendencia,
sino que 'por Isaac se llamará tu descendencia'. Esto significa que no
son los hijos de la carne los que son hijos de Dios, sino que los hijos
de la promesa son contados como descendientes.... Y Isaías clama
respecto a Israel: 'Aunque el número de los hijos de Israel sea como la
arena del mar, sólo un resto de ellos se salvará, porque el Señor
ejecutará su sentencia sobre la tierra plenamente y sin demora'" (Rom
9,6-8, 27-28).
39 Como señalé en una nota a pie de página en el capítulo 9 (al hablar de
Lucas 10:1, 18- 19), el número en la Septuaginta es de setenta y dos.
La divergencia entre la LXX y el texto hebreo tradicional surge al unir o
dividir uno de los nombres en Génesis 10. El número setenta del texto
hebreo tradicional es la mejor lectura por motivos externos, dado el
testimonio de setenta "hijos de El" en el consejo divino de Ugarit y los
epítetos de El utilizados para Yahvé en Dt 32:6-7 (véase la discusión y
las referencias ugaríticas en Michael S. Heiser, "Are Yahweh and El
Distinct Deities in Deut 32:8-9 and Psalm 82?").
40 Esta cuestión está presente en una variedad de enseñanzas bíblicas.
Dios utilizó a seres humanos que tienen pocas esperanzas de explicar
(o incluso de comprender) la naturaleza de las cosas sobre las que
escriben para comunicar, no obstante, verdades
sobre esas realidades trascendentes. Los ejemplos incluyen las
relaciones y el funcionamiento de la Trinidad, la naturaleza del cuerpo
de la resurrección, e incluso la idea de la limpieza del pecado a través
de eventos en el mundo físico (es decir, el evento de la cruz). ¿Cómo
podrían los limitados autores humanos explicar con precisión tales
cosas sobre la base de su marco de referencia y experiencia humanos?