LA REMODELACION DE LA MISION EN AMERICA LATINA

Miguel Alvarez

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Cita recomendada

Álvarez, Miguel. 2015. "La remodelación de la misión en América Latina". Volumen 30. https: //
dígitos alshowcase.oru.edu/re2010series/34

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SERIE REGNUM EDIMBURGO CENTENARIO

Volumen 30

SERIE REGNUM EDIMBURGO CENTENARIO

El centenario de la Conferencia Misionera Mundial de 1910, celebrado en Edimburgo, fue un

momento sugerente para muchas personas que buscan orientación para la misión cristiana en
el 21 st siglo. Varias circunscripciones diferentes dentro del cristianismo mundial celebraron
eventos importantes alrededor de 2010. Desde 2005, un grupo internacional trabajó en
colaboración para desarrollar un proyecto intercontinental y multidenominacional, conocido
como Edimburgo 2010, con base en New College, Universidad de Edimburgo. Esta iniciativa
reunió a representantes de veinte organismos cristianos mundiales diferentes, que
representan a todas las principales denominaciones y confesiones cristianas, y a muchas ramas
diferentes de la misión y la vida de la iglesia, para conmemorar el centenario.

Esencial para el trabajo de la Conferencia de Edimburgo de 1910, y de valor perdurable, fueron

los hallazgos de los ocho think-tanks o "comisiones". Estos inspiraron la idea de una nueva
ronda de reflexión de colaboración sobre Christian misión - bu t ahora centrado en nueve
temas identificados como clave para la misión en el 21 st siglo. El proceso de estudio fue
policéntrico, abierto y lo más inclusivo posible de los diferentes géneros, regiones del mundo y
perspectivas teológicas y confesionales en la iglesia actual. Fue supervisado por el Grupo de
Monitoreo del Proceso de Estudio: Miss Maria Aranzazu Aguado (España, El Vaticano), Dr.
Daryl Balia (Sudáfrica, Edimburgo 2010), Sra. Rosemary Dowsett (Reino Unido, Alianza
Evangélica Mundial), Dr. Knud Jørgensen (Noruega, Areop agos), Rev John Kafwanka (Zambia,
Comunión Anglicana), Rev Dr. Jooseop Keum (Corea, Consejo Mundial de Iglesias), Dr. Wonsuk
Ma (Corea, Centro Oxford de Estudios Misionales), Rev Dr. Kenneth R. Ross (Reino Unido,
Iglesia de Escocia), el Dr. Petros Vassiliadis (Grecia, Aristotl e University of Thessalonikki), y
coordinado por el Dr. Kirsteen Kim (Reino Unido, Edimburgo 2010).

Estas publicaciones reflejan el espíritu de Edimburgo 2010 y harán una contribución

significativa a los estudios en curso en la misión. Debe quedar claro que el material publicado
en esta serie reflejará inevitablemente una amplia gama de puntos de vista y posiciones. Estos
no necesariamente representan los de los editores de la serie o del Concilio General de
Edimburgo 2010, pero al publicarlos, el liderazgo de Edimburgo 2010 espera fomentar la
conversación entre cristianos y la colaboración en la misión. Todos los vo lumes de la serie son
elogiados por el estudio y la reflexión tanto en la iglesia como en la academia.
Editores de serie

Knud Jørgensen

Areopagos, Noruega, MF Norwegian School of Theology y

la Escuela Luterana de Teología, Hong Kong. Anterior

Presidente del Grupo de Seguimiento del Proceso de Estudio de Edimburgo 2010

Kirsteen kim

Leeds Trinity University y ex Edimburgo 2010

Coordinador de investigación, Reino Unido

Wonsuk Ma

Oxford Centre for Mission Studies, Oxford, Reino Unido

Tony Gray

Words by Design, Bicester, Reino Unido

SERIE REGNUM EDIMBURGO CENTENARIO

Volumen 30

Jamón Norberto Saracco Carlos

Comité Editorial

Miguel Alvarez

Dinorah Méndez

Israel Ortiz

Copyright © Miguel Alvarez 2015

Publicado por primera vez en 2015 por Regnum Books International

Regnum es una impresión del Centro de Estudios de la Misión de Oxford

St Phi lip y St James Church

Woodstock Road

Oxford OX2 6HR, Reino Unido www.ocms.ac.uk/regnum

09 08 07 06 05 04 03 7 6 5 4 3 2 1

El derecho de Miguel Alvarez a ser identificado como el Editor de este Trabajo ha sido
afirmado de acuerdo con la Ley de Derechos de Autor, Diseños y Patentes de 1988.

Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida,
almacenada en un sistema de recuperación o transmitida en cualquier forma o por cualquier
medio, eléctrico,mecánicas, fotocopiadoras, grabaciones o de otro tipo, sin el permiso previo
del editor o una licencia que permita la copia restringida. En el Reino Unido, estas licencias son
emitidas por Copyright Licensing Agency, 90 Tottenham Court Road, London W1P 9HE.

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca Británica

Un registro del catálogo de este libro está disponible en la Biblioteca Británica.

ISBN: 978-1-908355-90-4

Tipografía por palabras por diseño

Impreso y encuadernado en Gran Bretaña para Regnum Books International por TJ

International Ltd, Padstow, Cornwall

La foto de la portada muestra el culto contemporáneo en América Latina.

La foto de la contraportada muestra una escena de la conferencia de Edimburgo 2010.

CONTENIDO

Prefacio ix

Introducción: Misión Latinoamericana, antes y ahora

Miguel Álvarez 1

P ART I: M ISIÓN EN L ATIN A MERICA

Es su turno, jóvenes, ¡haganme sentir orgulloso!

Misión evangélica en América Latina y más allá

Samuel Escobar 9

Construyendo misiología latinoamericana:

Cómo la perspectiva holística superó los estereotipos tradicionales

Sherron George 24

El impacto de la Conferencia Misionera Mundial en México:

El plan de Cincinnati

Philip Wingeier-Rayo 36

El ecumenismo del espíritu : contemporáneo emergente

Contextos de misión en América Latina

Carmelo Álvarez 47

Convergencia católica y pentecostal en

Teología práctica y misión

Calixto Salvatierra Moreno 65

P ART II: M ISIÓN ENTRE W OMEN , C IÑOS Y Y OUTH

¡La actitud lo es todo ! Defendiendo la Causa de

Mujeres latinoamericanas en el ministerio

Mireya Álvarez 87

Misión y niños de América Latina: una historia

Perspectiva desde el Congreso Latinoamericano de Evangelización -

CLADE

Enrique Pinedo 103

Viviendo en Babilonia : la misión de Dios en medio de la juventud latina emergente

Daniel Álvarez 117

vi Misión Latinoamericana

P ART III: M ÉXICO Y C ENTRAL A MERICA

Misión Evangélica en México hoy:

El desafío de recordar y celebrar nuestro legado

Dinorah B. Méndez 133

Una perspectiva guatemalteca sobre pentecostal y

La teología neopentecostal en el siglo XXI

Rigoberto M. Gálvez Alvarado 144

Más allá del crecimiento numérico:

El desafío de la transformación en Guatemala

Israel Ortiz 161

¡Hola, los coreanos están aquí! Misión asiática en América Latina hoy

Ryun Chang 178

P ART IV: S OUTH A MERICA

Paradigmas neopentecostales en la misión latinoamericana:

Megatendencias en las teologías de la misión y

Prácticas misioneras entre neopentecostales en Perú

Bernardo Campos 193

Encontramos la identidad a través de nuestra diversidad: una historia

Relato de la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil

Pedro Julio Triana Fernández 206

P ART V: T HE C ARIBE

'Hacemos el camino caminando': una interculturalidad y

Enfoque contextual de la enseñanza y el aprendizaje para la misión

Jo Ella Holman 221

Contextos de misión contemporáneos emergentes:

La contribución cubana a Edimburgo 2010

Carlos E. Jamón 235

Misioneros metodistas wesleyanos: cristianizar, 'civilizar'

y estrategias educativas en las Indias Occidentales (1780-1850)

Paula Aymer 248

Contenido vii

P ART VI: R EFLECTIONS EN L ATIN A MERICAN M ISIÓN

¿Dónde están los evangelistas? El Fenómeno de

El evangelismo en la historia latinoamericana

Raúl Zaldívar

La evolución del derecho humano a la libertad religiosa de los pueblos indígenas de América
Latina

263

Jorge Alberto Zavala Salgado

Transformación desde los márgenes: Missio Dei en las comunidades latinoamericanas

282

Miguel Álvarez

292
PREFACIO

El Common Call de Edimburgo 2010 surgió del proceso de estudio de Edimburgo 2010 y la
conferencia que marcó el centenario de la Conferencia Misionera Mundial, Edimburgo 1910. El
Common Call, que se cita a continuación, fue afirmado en el Salón de Asambleas de la Iglesia
de Escocia en Edinburg el 6 de junio de 2010, por representantes del cristianismo mundial,
incluidas las iglesias católica, ortodoxa, evangélica, pentecostal y otras iglesias protestantes
importantes.

Al reunirnos para el centenario de la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo de 1910,

creemos que la iglesia, como signo y símbolo del reino de Dios, está llamada a dar testimonio
de Cristo hoy compartiendo la misión de amor de Dios a través del poder transformador de El
espíritu santo.

1. Confiados en el Dios Trino y con un renovado sentido de urgencia, estamos llamados a

encarnar y anunciar la buena noticia de la salvación, del perdón de los pecados, de la vida en
abundancia y de la liberación de todos los pobres y oprimidos. Estamos desafiados a testificar y
evangelizar de tal manera que seamos una demostración viva del amor, la rectitud y la justicia
que Dios quiere para el mundo entero.

2. Recordando el sacrificio de Cristo en la Cruz y su resurrección para la salvación del mundo, y

empoderados por el Espíritu Santo, estamos llamados a un diálogo auténtico, compromiso
respetuoso y testimonio humilde entre personas de otras religiones, y sin fe, de la singularidad
de Cristo. Nuestro enfoque está marcado por una confianza audaz en el mensaje del evangelio;
construye amistad, busca la reconciliación y practica la hospitalidad.

3. Conociendo al Espíritu Santo que sopla sobre el mundo a voluntad, reconectando la creación
y trayendo vida auténtica, estamos llamados a convertirnos en comunidades de compasión y
sanación, donde los jóvenes participan activamente en la misión, y las mujeres y los hombres
comparten el poder y las responsabilidades de manera justa. , donde hay un nuevo celo por la
justicia, la paz y la protección del medio ambiente, y una liturgia renovada que refleja las
bellezas del Creador y la creación.

4. perturbado por las asimetrías y los desequilibrios de poder que nos dividen y problemas en
la iglesia y worl d, tenemos un re llamó al arrepentimiento, a la reflexión crítica sobre los
sistemas de poder, y al uso responsable de las estructuras de poder. Estamos llamados a
encontrar formas prácticas de vivir como miembros de Un Cuerpo con plena conciencia de que
Dios resiste a los orgullosos, Cristo da la bienvenida y empodera a los pobres y afligidos, y el
poder del Espíritu Santo se manifiesta en nuestra vulnerabilidad.

5. Afirmando la importancia de los fundamentos bíblicos de nuestro compromiso misional y

valorando el testimonio de los apóstoles y mártires, estamos llamados a regocijarnos en las
expresiones del evangelio en muchas naciones de todo el mundo. Celebramos la renovación
experimentada a través de movimientos de migración y misión en todas direcciones, la forma
en que todos están equipados para
Misión latinoamericana

misión por los dones del Espíritu Santo, y el continuo llamado de Dios a niños y jóvenes para
promover el evangelio.

6. Reconociendo la necesidad de formar una nueva generación de líderes con autenticidad

para la misión en un mundo de diversidad en el siglo XXI, estamos llamados a trabajar juntos
en nuevas formas de educación teológica. Debido a que todos fuimos hechos a imagen de
Dios, estos se inspirarán en los carismas únicos de los demás, se desafiarán mutuamente a
crecer en la fe y la comprensión, compartirán los recursos de manera equitativa en todo el
mundo, involucrarán a todo el ser humano y a toda la familia de Dios, y respetarán el sabiduría
de nuestros mayores al mismo tiempo que fomentamos la participación de los niños.

7. Al escuchar el llamado de Jesús a hacer discípulos de todas las personas - pobres, ricos,
marginados, ignorantes , poderosos, que viven con discapacidades, jóvenes y ancianos - somos
llamados como comunidades de fe a la misión desde todas partes hacia todas partes. Con
alegría escuchamos el llamado a recibir unos de otros en nuestro testimonio de palabra y
acción, en calles, campos, oficinas, hogares y escuelas, ofreciendo reconciliación, mostrando
amor, demostrando gracia y hablando la verdad.

8. Recordando a Cristo, el anfitrión del banquete, y comprometidos con esa unidad por la que
vivió y rezó, estamos llamados a una cooperación permanente, a tratar los temas polémicos ya
trabajar hacia una visión común. Tenemos el desafío de darnos la bienvenida unos a otros en
nuestra diversidad, afirmar nuestra membresía a través del bautismo en el Cuerpo Único de
Cristo y reconocer nuestra necesidad de reciprocidad, asociación, colaboración y trabajo en
red en la misión, para que el mundo pueda creer.

9. Recordando el camino de testimonio y servicio de Jesús, creemos que somos llamados por
Dios a seguir este camino con alegría, inspirados, ungidos, enviados y fortalecidos por el
Espíritu Santo, y nutridos por disciplinas cristianas en la comunidad. Al contemplar la venida de
Cristo en gloria y juicio, experimentamos su presencia con nosotros en el Espíritu Santo, e
invitamos a todos a unirse a nosotros mientras participamos en la misión de amor
transformadora y reconciliadora de Dios para toda la creación.

Tema s explorado
La conferencia de 2010 se articuló en torno a los siguientes nueve temas de estudio:

1. Fundamentos de la misión

2. Misión cristiana entre otras religiones

3. Misión y posmodernidad

4. Misión y poder

5. Formas de compromiso misionero

6. Educación y formación teológicas

7. Comunidades cristianas en contextos contemporáneos

8. Misión y unidad - eclesiología y misión

9. Espiritualidad misionera y discipulado auténtico

Prefacio xi

The Regnum Edinburgh Centenary Series hasta la fecha

En este contexto, se encargó una serie de libros, con la intención de hacer una contribución
significativa a los estudios de misión en curso. Esta serie incluye actualmente: [1]

Edimburgo 2010: Misión antes y ahora , David A. Kerr y Kenneth R. Ross (eds).
Edinburg h 2010 Volumen II: Testificando a Cristo hoy , Daryl Balia y Kirsteen Kim (eds).

Misión sigue: Los impulsos mundiales para la 21 st Century , Claudia Wahrisch-Oblau y Fidon
Mwombeki (eds).

Misión holística: el plan de Dios para el pueblo de Dios , Brian Woolnough y Wonsuk Ma (eds).

Misión hoy y mañana , Kirsteen Kim y Andrew Anderson (eds).

La iglesia se vuelve local: misión y globalización , Tormod

Engelsviken, Erling Lundeby y Dagfinn Solheim (eds).

Misión Evangélica y Fronteriza: Perspectivas sobre el Progreso Global del Evangelio , A. Scott
Moreau y Beth Snodderly (eds).

Relaciones interreligiosas después de cien años: misión cristiana entre otras religiones , Marina
Ngursangzeli Behera (ed).

Testimonio de Cristo en una era pluralista: misión cristiana entre otras religiones , Lalsangkima
Pachuau y Knud Jørgensen (eds).

Misión y posmodernidades , Rolv Olsen (ed).

Una iglesia misional de aprendizaje: reflexiones de los jóvenes misiólogos , Beate Fagerli, Knud
Jør gensen, Rolv Olsen, Kari Storstein Haug y Knut Tveitereid (eds).

Misión que amplía la vida: perspectivas anglicanas globales , Cathy Ross (ed).

Fundaciones para la misión , Emma Wild-Wood y Peniel Rajkumar (eds).

Espiritualidad misionera y discipulado auténtico , Wonsuk Ma y Kenneth R. Ross (eds).

Un siglo de misiones católicas , Stephen Bevans (ed).

Misión como Ministerio de Reconciliación , Robert Schreiter y Knud Jørgensen (eds).

Perspectivas ortodoxas sobre la misión , Petros Vassiliadis (ed).

Biblia en Mission, Pa uline Hoggarth, Fergus Macdonald, Knud Jørgensen y Bill Mitchell (eds).

Misión pentecostal y cristianismo global , Wonsuk Ma, Veli-Matti Karkkainen y J. Kwabena

Asamoah-Gyadu (eds).

La participación del mundo: Comunidades cristianas en contemporáneo Global S ociedad , Afe

Adogame, Janice McLean y Anderson Jeremías (eds).

Misión en y desde los márgenes: patrones, protagonistas y perspectivas , Peniel Rajkumar,

Joseph Dayam, IP Asheervadham (eds).

El movimiento de Lausana: una gama de perspectivas , Margunn Seri gstad Dahle, Lars Dahle y
Knud Jørgensen (eds).

xii

Diásporas globales y misión , Chandler H Im & Amos Yong (eds).

Teología, misión y niño: perspectivas globales , B Prevette, K White, CR Velloso Ewell y DJ Konz
(eds).

Llamados a la unidad por el bien de la misión , John Gibaut y Knud Jørgensen (eds).

Libertad de creencia y misión cristiana , Hans Aage Gravaas, Christof Sauer, Tormod
Engelsviken, Maqsood Kamil y Knud Jørgensen (eds).

Iglesia coreana, misión de Dios, cristianismo global , Wonsuk Ma y Kyo Seong Ahn (eds).
INTRODUCCION

L ATIN A MERICAN M ISIÓN, THEN Y NOW

Durante siglos, América Latina fue considerada un campo misionero. No fue hasta 1987 que
Luis Bush, durante el Congreso de COMIBAM en São Paulo, Brasil, hizo la histórica declaración
de que, a partir de ese momento, América Latina ya no era un campo de misión, sino una
fuerza de misión.[2] en su lugar. Misioneros de diferentes corrientes se dirigieron a este
continente para plantar nuevas iglesias. Los primeros misioneros fueron los sacerdotes
católicos que acompañaron a los 'conquistadores' enviados por España. Estaban
comprometidos a 'cristianizar' el 'Nuevo Mundo' con las enseñanzas de la Iglesia Católica
Romana. Comenzaron a finales del siglo XV.[3] Luego llegaron los misioneros protestantes. El
impulso misionero de los movimientos de reforma hizo que también se extendieran a nuevos
territorios.

Este volumen trata sobre la missio Dei en América Latina y cómo se ha llevado a cabo la misión
de Dios en ese continente. Los autores despliegan e interpretan la historia más reciente de
algunos movimientos protestantes en América Latina en sus contextos de misión en la región.

La historia registra que en Edimburgo 1910 América Latina fue considerada una región
evangelizada. Los anglocatólicos 3 que parecían ser dominantes en la Iglesia de Inglaterra en
ese momento se negaron a participar en esa conferencia si América Latina se consideraba un
campo de misión. Pudieron persuadir a los líderes de Edimburgo 1910 para que sacaran a
América Latina de la lista de regiones y territorios no evangelizados.[4] Sin embargo, algunos
líderes de misiones de América del Norte no estaban convencidos por este enfoque

2 misión en América Latina; en cambio, decidieron convocar una conferencia que finalmente
se llevó a cabo en Panamá en 1916.[5]

Aunque la mayoría de los participantes de Panamá 1916 eran extranjeros a América Latina y la
conferencia se llevó a cabo en inglés, el congreso marcó el comienzo de una nueva era para la
evangelización del continente.[6] Los delegados reconocieron que América Latina necesitaba
ser evangelizada, que se necesitaban nuevas iglesias y que los protestantes también tenían
que presentar el evangelio. Panamá 1916 abrió las puertas a las denominaciones evangélicas y
pentecostales de América del Norte y Europa para plantar iglesias y centros de acción social en
todos los países hasta el día de hoy.

El siglo XXI encontró al cristianismo establecido pero también dividido en América Latina. Se
divide en numerosas formas de gobierno, doctrina y prácticas ministeriales. Existe una
necesidad obvia de diálogo entre denominaciones[7] y para una conversación madura entre
las dos entidades de los movimientos protestantes y la Iglesia Católica Romana en la región.
Una vez que estos diálogos tengan lugar, se podrá acelerar el camino hacia una transformación
total de la región.

Este volumen fue diseñado con la idea de generar entendimiento mutuo y cooperación entre
los diferentes miembros del cuerpo de Cristo en América Latina. Los líderes cristianos pueden
mostrar una verdadera madurez al abrir las puertas para dar la bienvenida a una cooperación
genuina , una disposición honesta para entablar un diálogo y una disposición a aceptar a los
demás incluso cuando piensan y actúan de manera diferente.

Misión latinoamericana en su diversidad

El siglo XX ahora se conoce como el momento de la expansión del evangelio en América Latina.
En esa expansión se plantó la semilla evangélica y pentecostal en la mayoría de los grupos de
personas de la región. Eventualmente, el evangelio entre esos grupos comenzó a crecer y se
agregaron nuevas iglesias a sus denominaciones.[8] El lector de este volumen también notará
que en declaraciones recientes cada denominación cristiana afirma avivamientos sin
precedentes y un alto crecimiento numérico.[9]

Introducción 3

Un tema difícil que deben resolver los movimientos cristianos latinoamericanos,

particularmente entre los evangélicos y pentecostales, es el desequilibrio entre el crecimiento
numérico y la transformación humana. Para la mayoría de los escritores de este volumen, este
desequilibrio no representa los mejores intereses del evangelio tal como se presenta en las
Escrituras.[10] Incluso en las naciones más evangelizadas, como Guatemala, la pobreza, la
corrupción y otros males sociales siguen sin resolverse. Las iglesias han invertido una energía
significativa en el trabajo social, pero los males sociales siguen siendo desafiantes. Aun así, la
investigación contemporánea también está invirtiendo mucha energía en investigar las causas
y soluciones de este fenómeno.[11]

Quienes miran hacia el futuro ven el siglo XXI como un tiempo de esperanza, en el que las
iglesias podrán emprender la acción social con gran responsabilidad, porque también tienen
un papel que desempeñar en la solución de los males sociales que afectan Sociedad
latinoamericana.

Corrientes históricas de la misión

En este volumen el lector encontrará diversidad en la expansión y expresión de la fe cristiana

en América Latina. Los escritores han interpretado con franqueza la historia de sus
movimientos. Todos tienen una cosa en común: se han cometido errores al comienzo de cada
ministerio en estas tierras, pero con el transcurso del tiempo están haciendo ajustes que los
llevan a trabajar por los mejores intereses de las personas y en armonía con otros grupos
cristianos.

Contextos de misión contemporáneos emergentesEn el contenido de este volumen, el lector

puede distinguir dos temas importantes entre muchos otros:

Misión de los márgenes a los márgenes

La mayoría de los escritores están de acuerdo en que el evangelio encontró un terreno fértil
entre los pobres y marginados de la región. En algún momento, los pentecostales pudieron
capitalizar lo que fue iniciado anteriormente por los movimientos evangélicos en la región.
Ahora ambos movimientos reclaman un gran éxito, que se ve en la respuesta de sus electores
al evangelio.

4 Transformación de civilizaciones latinoamericanas

Un fenómeno interesante a observar es la respuesta de la civilización maya al evangelio. El

epicentro de esta civilización gravita alrededor de Guatemala y las naciones circundantes,
especialmente el sur de México, Honduras, El Salvador y Nicaragua.[12] En los últimos años,
literalmente millones de leones de ascendencia maya y las personas que viven entre ellos han
experimentado avivamientos cristianos sin precedentes que se observan principalmente por
un aumento significativo en las conversiones.[13]

Estos avivamientos ahora están llegando a las civilizaciones inca y azteca. Por ejemplo , datos
recientes sobre el cristianismo en la región andina muestran un crecimiento numérico
sustancial en el área.[14]

Un desafío considerable para la iglesia latinoamericana es la cuestión del crecimiento y la

transformación humanos. En años recientes, eruditos como Samuel Escobar , René Padilla y
otros han llamado a los protestantes a estudiar y practicar la misión de manera integral.[15]

Esperanza y expectativas: unidad y cooperación

Los autores de este volumen se refieren a América Latina como un continente de esperanza.
Abordan sus temas con una interpretación crítica y positiva de la historia en preparación para
un futuro mejor. Se anticipan escenarios futuros con la expectativa de unidad y cooperación
entre los cristianos.

El lector también notará una contribución multicultural al volumen y la erudición de regiones

estratégicas del continente. El volumen incluye voces indígenas africanas y asiáticas. También
acoge las voces de mujeres, niños y jóvenes.

Se han escrito otros volúmenes sobre América Latina. El continente continúa produciendo
líderes y eruditos altamente calificados que realizan estudios serios sobre la misión de la
iglesia; pero este volumen es único en su propósito. Aporta información fresca y un análisis
exhaustivo del cristianismo contemporáneo en la región. Esta perspectiva permite a la mente
estratégica ver posibilidades y planificar con optimismo.

Introducción 5
En nombre de todos los escritores de este volumen, invito al lector a estudiar objetivamente
los siguientes artículos. También agradezco a todos los colaboradores por tomarse el tiempo
para producir este trabajo académico. ¡Su aporte ha sido sobresaliente!

Miguel Alvarez
 I T ' S Y NUESTRO T URN , Y OUNG O NES - M AKE M E P ROUD ! E VANGELICAL M ISIÓN EN
LATINA Un LATINA Y B ÁS ALLÁ

Samuel Escobar

Actualmente vivo en Valencia, España. Mi tarea para este volumen era escribir sobre 'Misión
Evangélica en América Latina', pero aquí en España, en 2015, escribo en cambio sobre 'Misión
Evangélica de América Latina'. En 2014 hablé en un encuentro misionológico en Torrox, cerca
de Málaga, al que asistieron más de un centenar de misioneros evangélicos latinoamericanos
que ahora trabajan en Europa.[16] Después de ese evento, crucé la península hacia Sevilla para
dar un curso intensivo sobre misión cristiana organizado por Irisme nio Ribeiro, un misionero
brasileño que dirige un centro teológico de extensión para la región. La iglesia Bautista de
Montequinto, donde la pastora es Stella Maris Merlo de Argentina, quien ha estado sirviendo
como misionera en España durante treinta y tres años, lo albergó. A la hora de comer nos
atendió Gladys, una dama de El Salvador, una inmigrante trabajadora y una de los miles de
voluntarios latinoamericanos que están activos en las iglesias evangélicas españolas en estos
días.

Hay un floreciente entusiasmo misionero de los evangélicos latinoamericanos que envían

misioneros a Europa, Asia y África. Pero también está la actividad misionera espontánea de los
migrantes latinoamericanos que están aportando su presencia y ministerio a las iglesias
evangélicas de España. Todo esto puede entenderse mejor si tenemos una idea básica sobre la
misión evangélica en América Latina durante los siglos XIX y XX.

Es necesario aclarar el uso del término 'evangélico' en este artículo. En la mayoría de los
países, el equivalente en español 'Evangélico' se ha convertido en sinónimo de 'protestante'.
Sin embargo, en aras de la precisión, debemos recordar que "evangélico" significa una forma
particular de protestantismo. Se caracteriza por la preocupación por mantener las doctrinas
básicas de la fe cristiana, el énfasis en la conversión personal a Cristo, la insistencia en ciertas
normas éticas de comportamiento y la participación activa en la tarea evangelística de la
iglesia. Y aquellos de nosotros que estamos familiarizados con la historia de la misión
protestante sabemos que el gran impulso hacia la comunicación del Evangelio, el impulso
misionero, en el mundo de habla inglesa provino de Evangelical.

Es tu turno, jóvenes 1

sectores dentro del protestantismo. Hablando en Buenos Aires en 1956, Kenneth Scott
Latourette, el gran historiador de la misión cristiana, afirmó que:

Las minorías vitales de protestantes en Europa provienen en gran parte de la tradición

puritana-pietista-evangélica . En esa misma corriente se produce el mayor crecimiento de
cifras e influencia fuera de Europa. Esto significa que el mundo

El protestantismo tiene cada vez más una complexión puritana-pietista-evangélica.[17]

América Latina como campo misionero[18]

La llegada de Cristo opher Colón a una isla del Caribe en 1492 abrió el camino para una
expansión imperial de España y Portugal en los vastos territorios que hoy llamamos América.
La evangelización de los indígenas fue un elemento clave en la construcción ideológica que se
desarrolló para explicar y justificar la conquista de esas tierras. No es fácil separar la oscuridad
de la luz en la empresa misionera imperial. El teólogo católico de la liberación Gustavo
Gutiérrez escribió una obra maestra autocrítica de investigación histórica y reflexión teológica
que describe y evalúa la empresa misionera del siglo XVI. 4 El hecho es que durante tres siglos
después de la conquista española y portuguesa hubo una Iglesia Católica Romana altamente
institucionalizada y poderosa en las colonias. Ninguna otra iglesia tenía derecho a existir en el
imperio y la Inquisición era una forma eficaz de eliminar cualquier signo de disensión.

El panorama empezó a cambiar cuando entre 1810 y 1824 las colonias españolas se separaron
de España y se convirtieron en naciones independientes. Algunos de los líderes de la
emancipación tenían simpatías por el protestantismo y su potencial de cambio social. Por eso,
cuando en 1816 el educador escocés James Thomson, que representaba tanto a la Sociedad
Lancasteriana como a la Sociedad Bíblica, ofreció sus servicios a José de San Martín en
Argentina, Chile y Perú, fue bienvenido y finalmente estableció algunas escuelas de
capacitación en estos países. Posteriormente Simón Bolívar lo llamó a Colombia y también
viajó a México. A lo largo del siglo XIX, los agentes de las Sociedades Bíblicas se convirtieron en
los pioneros de una presencia protestante que creció lenta pero constantemente hasta el
punto de que en 1916 se estimaba que había 160.000 protestantes latinoamericanos. La
Inquisición había eliminado el protestantismo de España en el siglo XVI, pero dos exiliados
protestantes españoles, Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, pudieron completar una
traducción completa de la Biblia, que tres siglos después se convirtió en el instrumento clave
para la evangelización.

Cuando protestantes de Europa y América del Norte comenzaron a enviar misioneros a

América Latina en las últimas décadas del siglo XIX, la Iglesia Católica rechazó su presencia,
alegando que la región era cristiana y ya estaba evangelizada: no necesitaba misionarios. La
mayoría de las iglesias protestantes europeas más antiguas adoptaron la misma posición y
decidieron no enviar a sus misioneros a América Latina.

En 1910, las misiones protestantes estadounidenses y europeas organizaron la ahora famosa

conferencia misionera de Edimburgo para considerar el estado de la misión cristiana y la
posibilidad de una acción conjunta para el futuro.[19] El lema elegido para el encuentro
expresaba un sentido evangélico de urgencia: "La evangelización del mundo en nuestra
generación". Sin embargo, los organizadores estaban sujetos a la posición de que América
Latina no era un campo misionero y, por lo tanto, no invitaron a ninguna de las misiones
protestantes que estaban trabajando en la región, ni a ninguna otra iglesia protestante
establecida en esa época.

El conocido periodista y erudito bíblico mexicano Gonzalo BáezCamargo interpretó esta

exclusión como una señal de la mentalidad predominante entre los protestantes en 1910, que
todavía estaba moldeada por la era victoriana de complacencia y paternalismo. Vieron a la
raza humana dividida en un "mundo cristiano" que incluía a Europa y las Américas y un mundo
"no cristiano" que abarcaba Asia, África y las islas del Pacífico. 'En otras palabras', dice Báez-
Camargo, 'aquí estaban agrupados por un lado y por el otro un bloque de países “emisores”
civilizados cristianos, y un bloque de incivilizados no cristianos, como campos de misión
“receptores”.[20] Báez-Camargo creía que esta clasificación global era demasiado ingenua y
allanaba el camino para flagrantes inconsistencias, como colocar a América Latina en el primer
bloque .[21]

En los intensos debates misionológicos en torno a este tema, algunos estadistas misioneros
protestantes de Gran Bretaña y América del Norte describieron la condición espiritual de
América Latina en tonos sombríos. El llamado a enviar misioneros protestantes fue
acompañado por una descripción de las condiciones sociales, morales y espirituales que fueron
consideradas como un llamado a la acción. Así, Robert Speer, el conocido estadista misionero
presbiteriano estadounidense, escribió en 1913:

La primera prueba de las condiciones religiosas se encuentra en los hechos de la vida social. No
se puede conceder que ninguna tierra tenga una religión satisfactoria donde las condiciones
morales son como se ha demostrado que son en América del Sur. Si se puede probar que las
condiciones de cualquier tierra europea o norteamericana son las mismas que en América del
Sur, entonces también se probará que esa tierra necesita una reforma religiosa.[22]

Speer fue un miembro entusiasta del grupo de líderes misioneros que no estaban de acuerdo
con el criterio adoptado en Edimburgo 1910. Formaron un Comité de Cooperación en América
Latina y apoyaron un Congreso Misionero de organismos protestantes que estaban trabajando
en la región. que se llevó a cabo en Panamá en 1916. Esa reunión fue un hito para el esfuerzo
misionero P rotestante en estas tierras. Fue precedido por un estudio detenido de la situación,
basado en información enviada por corresponsales misioneros de todo el continente, y ese
material sirvió de base para diez grupos de trabajo.[23] Los tres volúmenes que resumen los
estudios del Congreso nos dan una idea clara del alcance de la misión protestante en estas
tierras y los resultados que había logrado. El Congreso también reflejó la actitud autocrítica de
las misiones participantes, que reconocieron las fallas en su trabajo y buscaron nuevas formas
de cooperación y coordinación. 10

La observación de Speer reflejaba una convicción evangélica sobre la relación entre fe y ética, y
entre religión y moral, que también se encuentra en otros autores de literatura misionera en
esos días, “el cristianismo no es opinión ni ritual. Es la vida y esa vida debe expresarse con
pureza moral y fuerza. Ninguna cantidad de declaración teológica o adoración devota puede
servir para reemplazar el fruto ético en la pureza social y la victoria sobre el pecado. '[24] Para
Speer, la situación no era motivo de preocupación solo para los protestantes, sino también
para los católicos en América del Norte.

Encontramos el mismo enfoque en John A. Mackay, un presbiteriano escocés que fue

misionero en Perú desde 1916 y más tarde en México, antes de convertirse en presidente del
Seminario Teológico de Princeton. Bien conocido por su amistad con varios líderes liberales y
socialistas de América Latina, Mackay había llegado a la convicción de que la mayoría de ellos
rechazaban la religión católica por motivos morales relacionados con la justicia social.[25] Doce
años después del Congreso de Panamá, en la reunión inicial del Consejo Misionero
Internacional (1928) en Jerusalén, Mackay dejó muy clara la legitimidad de una presencia
misionera protestante en América Latina:

A veces, aquellos que están interesados en el servicio cristiano en América del Sur pueden ser
considerados bucaneros religiosos que dedican sus vidas a la piratería eclesiástica, pero eso
está lejos de ser el caso. La gran mayoría de los hombres a quienes acudimos no tendrán nada
que ver con la religión. Adoptaron esta actitud porque la religión y la moral habían estado
divorciadas a lo largo de toda la historia de la vida religiosa en América del Sur.[26]
Interpretando lo sucedido en esta reunión en Jerusalén, Báez-Camargo sostiene que
representó un cambio de mentalidad significativo et. En Jerusalén también se observó que una
ola de secularismo había invadido los países que enviaban misioneros. El reconocimiento de
este hecho tuvo importantes consecuencias tanto para la misiología como para la teología:

Esto resultó ser una admisión revolucionaria, porque significaba que, después de todo, el antes
autodenominado "mundo cristiano" también era un campo misionero en sí mismo. Significaba
de nuevo - y esto era aún más importante - que el Reino de Dios no puede definirse en
términos de mera acumulación territorial, sino que toda la vida en todas partes debe estar
bajo el señorío de Jesucristo.[27]

Así, a partir de las convicciones establecidas por la práctica misionera protestante en América
Latina, se plantearon serios interrogantes sobre el proceso de cristianización que había
acompañado a los Iberi a la conquista en el siglo XVI. Esta perspectiva está bien resumida por
el teólogo metodista argentino José Míguez Bonino, quien luego sería el único observador
protestante latinoamericano en el Vaticano II. Míguez dice:

América Latina nunca fue "cristiana " en el sentido en que se puede decir que Europa o incluso
América del Norte lo son. Lo que tuvo lugar aquí fue un trasplante colosal: las estructuras,
disciplinas y ministerios eclesiásticos básicos fueron traídos al por mayor desde España, y se
esperaba que funcionaran como una orden cristiana: una forma tremenda sin sustancia. 15

Este campo misionero latinoamericano resultó ser un terreno fértil para el crecimiento del
protestantismo evangélico. Los 160.000 protestantes en 1916 han aumentado a alrededor de
60 millones en 2015. Un observador católico en 1989 dijo que:

Si continúan las tasas de crecimiento actuales, América Latina tendrá una mayoría evangélica a
principios del siglo XXI. En realidad, en términos de participación en la iglesia, los evangélicos
"practicantes" pueden superar en número a los católicos "practicantes".[28]

Esta predicción se hizo realidad en 2015. Hoy en día, la práctica religiosa es una de las áreas de
la experiencia humana que los analistas de mercado investigan y mapean. Por ejemplo,
Latinobarómetro , ubicado en Chile, es una de las instituciones que informa regularmente
sobre sus hallazgos en América Latina. Su investigación sobre la práctica religiosa en dieciocho
países muestra que los países donde hay una fuerte presencia protestante también son países
con más práctica religiosa: 'La regla general es que en todos los países , excepto Colombia, los
evangélicos practican su religión más que los católicos'.[29]

Los protestantes latinoamericanos consideraban a América Latina como un territorio que

necesitaba una evangelización básica, un campo de experiencias pioneras donde el modelo del
Nuevo Testamento podría aplicarse casi literalmente. En sus momentos de mayor entusiasmo,
algunos de ellos expresaron la esperanza de que pudiera suceder algo sin precedentes, y
utilizaron la era del Nuevo Testamento como punto de referencia. Así, por ejemplo, en 1916, el
líder evangélico brasileño Erasmo Braga, después de describir cómo el cristianismo del primer
siglo había significado 'el fin del paganismo', llegó a esta conclusión:

La lección de la historia nos autoriza a esperar que bajo el impacto del mensaje evangélico
simple y sincero, como lo predicaron los apóstoles en la antigua Roma, el 'fin del paganismo'
también ocurra para América Latina.[30]
Esta visión se repitió en 1973, casi sesenta años después, en palabras de Roger Greenway,
misionero reformado, que en la década de 1970 dedicó especial atención al estudio de la
evangelización de las grandes ciudades latinoamericanas. Greenway dijo:

Si las iglesias revitalizadas cuyos líderes han sido entrenados en escuelas orientadas al
crecimiento de la iglesia pueden ser liberadas en las ciudades florecientes, entonces ocurrirá
una multiplicación de iglesias como la que el mundo no ha visto desde el primer siglo ”.[31]

El crecimiento numérico de protestantes en el siglo XX llevó a algunos observadores católicos a

referirse no al siglo I, sino al siglo XVI. El obispo Boaventura Kloppenburg, por ejemplo,
escribiendo en 1987, señaló cómo, en términos de cambio de afiliación religiosa , lo que estaba
sucediendo en América Latina superó lo que sucedió durante la Reforma Protestante en el
siglo XVI. En el siglo XX, la Iglesia Católica había perdido más fieles que se hicieron protestantes
de los que perdió en la era de Lutero y Calvino.

Evangélicos en América Latina

En términos generales, se puede decir que el término 'evangélico' describe bien el espíritu de
la mayoría de las iglesias protestantes en América Latina. Podemos agruparlos en cuatro
sectores.[32] En primer lugar, los llamados étnicos Chur ches que venían con olas migratorias,
como fue el caso de la inmigración alemana a Brasil, Chile y Argentina que llevó en el
luteranismo. De manera similar, los anglicanos fueron los primeros en ayudar al creciente
número de expatriados británicos traídos por el comercio y la industria inmediatamente
después del fin del imperio español. En segundo lugar, las llamadas iglesias históricas como
metodistas, presbiterianos, congregacionalistas y bautistas, que fueron establecidas por
misioneros de Europa y América del Norte que también llegaron en las últimas décadas del
siglo XIX y la primera mitad del XX.

El tercer sector son las iglesias libres o independientes y las nuevas denominaciones que
resultaron del trabajo de misiones interdenominacionales, las llamadas 'misiones de fe' o
denominaciones que se estaban formando en América del Norte a principios del siglo XX, como
la cristiana y la cristiana. Alianza Misionera o la Iglesia del Nazareno. Las iglesias pentecostales
clásicas que fueron el resultado de la acción misionera pentecostal temprana o movimientos
de avivamiento local en otras denominaciones forman el cuarto y más grande sector. La fuerza
religiosa dominante sigue siendo la Iglesia Católica, que ha experimentado cambios
significativos en los últimos años, pero sigue disminuyendo en número e influencia, a pesar de
los esfuerzos visibles del Vaticano y las jerarquías locales para recuperar la influencia política y
el control de la educación pública. .

También está surgiendo una nueva fuerza religiosa que podría describirse como
paraevangélica. Sus orígenes se encuentran entre católicos carismáticos descontentos de
Roma, misiones independientes de algunas mega-iglesias de EE. UU. Y grupos que se
separaron de las iglesias evangélicas. Algunos de ellos están relacionados con el llamado
movimiento neoapostólico. Estas iglesias paraevangélicas inicialmente buscan legitimarse
conectándose con los evangélicos. Sin embargo, su crecimiento numérico, su indiferencia por
definición teológica, y su capacidad para desarrollar formas de vida de la iglesia la cultura post-
moderna relevante, así como su pretensión de originalidad, pueden convertirlos int o una
nueva fuerza de diferentes grupos religiosos de ambos evangélicos y Católicos romanos.
Un análisis más detallado y cuidadoso muestra un crecimiento constante en lugares como
Colombia donde los evangélicos eran 85.000 en 1968 (0,43% de una población de 19 millones)
y en el año 2000 estaban cerca de dos millones (5% de una población de 38 millones). Según
Paul Freston, un sociólogo brasileño que es en la actualidad uno de los especialistas más
capaces:

En 2000, el protestantismo era la religión de quizás el 12% de los latinoamericanos. En el país

más grande , Brasil, el censo de 2000 mostró que el 15,5%

Crecimiento protestante ... el porcentaje más alto probablemente se encuentra en Guatemala

(más del 20 por ciento) ... El censo de 2002 en Chile mostró un 15,1 por ciento de protestantes,
frente al 12,4 por ciento en 1992.[33]

Con la creciente atención prestada por los sociólogos y las jerarquías católicas romanas a este
fenómeno, también hay una buena cantidad de análisis cualitativo del crecimiento, que da
lugar a la reflexión. Tomemos, por ejemplo, el caso de Chile, donde un estudio sociológico de
la Universidad Católica en 2001 concluyó que la investigación entre las clases altas muestra
que mientras que solo el 6.2% afirma ser protestante, el 81.9% afirma ser católico romano. En
el mismo estudio, entre los sectores más pobres de la población, el 21% afirma ser evangélico.
[34] El estudio también presta atención al hecho de que, mientras que el sacerdote católico
promedio ha pasado por un mínimo de diez años de formación rigurosa, muchos de los
pastores evangélicos son autodidactas.

Un hecho inquietante descubierto por los estudios misionológicos es que en algunos países
hay signos de decadencia y deserción entre los evangélicos. Una cuidadosa investigación de
campo ha proporcionado datos que muestran que varias personas de las iglesias evangélicas
están regresando a la Iglesia católica o dejando el cristianismo por completo . Jorge Gómez en
Costa Rica llevó a cabo el más perturbador de estos estudios, y proporciona una descripción
fáctica de estas tendencias. Su investigación se completó durante 1994, pudiendo hacer uso de
otras muestras sociológicas rigurosas de estudios realizados entre 1989 y 1991. Resumiendo
sus hallazgos, Gómez concluye que 'del casi 20% de la población que en algún momento de su
vida han sido o son protestantes, solo el 10% eran protestantes en el momento del estudio '.
[35] La deserción ha sido más alta de lo que los pastores y líderes denominacionales alguna vez
pensaron que sería. Los grupos en los que la deserción es más frecuente son los adultos
jóvenes (18-24 años), los hombres, las personas nacidas en hogares protestantes y los nuevos
creyentes (dentro del primer o segundo año de su afiliación ). Existe una relación directa entre
un proceso de discipulado intencional y la retención de miembros. Las iglesias que han perdido
más miembros son aquellas que no tienen un plan claro de discipulado o cuidado pastoral.
Entre las principales razones de la deserción se encuentran la incapacidad de los desertores de
cumplir con los estándares requeridos por las iglesias, y los escándalos financieros y sexuales
entre pastores y líderes.

El objetivo de la misión en la tradición católica

Un estudio comparativo de la metodología misionera ayuda a comprender la situación actual.

Una diferencia fundamental entre los enfoques católico y protestante tiene que ver con la
forma en que entienden el propósito de la actividad misionera. Una afirmación del historiador
católico Robert Ricard en la introducción a su libro clásico sobre la evangelización católica de
México en el siglo XVI, nos ofrece un útil punto de partida. Ricard señala que:
... cada día más se difunde entre los teólogos que se ocupan de cuestiones misioneras la idea
de que el objetivo esencial de la mision entre los no creyentes no es la conversión de los
individuos, sino el establecimiento de la iglesia visible, con todos los órganos e instituciones
implicados en tal expresión visible de la iglesia.[36]

Esta aguda afirmación de Ricard representa en cierta medida la teología anterior al Vaticano II,
y hoy algunos especialistas católicos la cuestionan.[37] Sin embargo, Ricard describe bien la
tendencia predominante en la práctica misionera católica. Para él, esta noción "encaja
perfectamente en la línea lógica de la doctrina católica", para la cual la visión de la Iglesia tiene
un fuerte acento sacramental. Cuando esta visión se formula con precisión, no puede dejar de
sorprender a un observador protestante. Ricard reconoce que es la gracia de Dios la que
convierte a un ser humano, pero llega a la siguiente conclusión:

… Si es la Iglesia la que normalmente difunde la gracia divina a través de sus sacramentos

porque es intermediaria entre Dios y su criatura, la tarea primordial del misionero consistiría
lógicamente en poner a disposición de los no creyentes los medios normales de conversión .
[38]

Al registrar la historia de la evangelización, Ricard coloca a la iglesia en primer lugar y luego

mira a los misioneros, "sin duda como convertidores, pero aún más como fundadores de la
iglesia".[39] La actividad misionera está precedida por una clara definición eclesiológica en la
que predomina la nota institucional y sacramental. Esto se ajusta a la tradición católica, que
continuó incluso en el Vaticano II. Antes de definir su teología y estrategia misionera en el
documento Ad Gentes , los padres conciliares definieron su eclesiología en Lumen Gentium. La
metodología misionera se nutre de la visión eclesiológica. Aun así, se podría decir que en esta
declaración se encuentra una debilidad básica de la metodología católica : la misión católica
romana en América Latina logró establecer la institución, pero no logró convertir a las
personas.

La crítica protestante expresada por los pioneros de la reflexión misiológica señaló claramente
el fracaso de esta metodología. Esto se hizo explícito en los escritos de pioneros como
Rycroft[40] y Mackay, y más recientemente por pensadores ecuménicos como Báez-
Camargo[41] y José Míguez Bonino.[42] Sin embargo, en la década de 1970 la autocrítica
católica también comenzó a reconocer este hecho, precisamente porque en ese momento la
crisis social del continente sacudió el nominalismo de la fe católica de los latinoamericanos.

Es muy importante tener en cuenta que la renovación de la teología católica en América Latina
tiene un punto de partida misiológico . Teólogos de la liberación como Juan Luis Segundo y
Gustavo Gutiérrez, al inicio de sus carreras, estaban motivados por una fuerte preocupación
pastoral y señalaron las debilidades del catolicismo latinoamericano. Criticaron lo que vieron
como una 'gran máquina para hacer cristianos' que no había llevado a la verdadera conversión
de las personas a través del evangelio transformador. Segundo dijo:

Si el cristianismo sólo puede sobrevivir al cambio social en América Latina en la medida en que
se convierta en una vida personal, heroica e interiormente configurada en cada persona, la
actividad pastoral debería asumir una tarea formalmente nueva. Nuevo en términos de la era
constantiniana en la que hemos vivido hasta ahora; pero también la más antigua y tradicional:
la tarea de evangelizar .[43]

Gutiérrez, además , realizó un análisis histórico de este método misionero, ubicándolo dentro
de lo que llamó la 'pastoral de la cristiandad', un enfoque pastoral correspondiente a la época
constantiniana. También criticó el hecho de que todavía continuaba hasta bien entrado el siglo
XX. En oposición a ella, propuso una pastoral profética. Su crítica va al meollo del asunto
cuando dice sobre la pastoral al estilo de la cristiandad:

En cuanto al acceso a la fe, en esta opción pastoral, la conversión (conversión del corazón,
conversión interior) y la pertenencia a la Iglesia visible, que se realiza a través del bautismo, se
consideran lo mismo. Quien es bautizado es considerado un creyente, aunque no lo sea en la
práctica ... Se ignora la evangelización en aras de la sacramentalización inmediata ... Las cosas
van tan lejos que el sacramento se considera un seguro de salvación, y la conducta posterior
de la persona sí no importa mucho.[44]

La interpretación sociológica de la crisis de este “catolicismo frente a la crisis de la

modernización” de arraigo débil se la debemos a un trabajo clave de Ivan Vallier. Su análisis
demostró con bastante precisión que la falta de profundidad de la profesión de fe de los
católicos llevó a la iglesia institucional a responder a los procesos de modernización, buscando
utilizar las manipulaciones políticas del control social. Vallier señaló que no se llevó a cabo una
evangelización completa y que la iglesia había sido "esparcida" apresuradamente, en lugar de
"plantada". De ahí que, al no contar con la lealtad entusiasta de la población cuando llegaban
los momentos de crisis, la iglesia institucional se defendía con medios políticos:

Cuanto más se politizaba y ataba la Iglesia a estrategias de adaptación a corto plazo, más se
debilitaban los intereses religiosos y espirituales de las filas y los filiales . La Iglesia se convirtió
en un actor político importante en nombre de las fuerzas que prometieron protegerla como
institución, más que como un sistema religioso diferenciado con raíces en la vida espiritual de
los grupos de miembros autónomos.[45]

El objetivo de la misión en la tradición protestante

¿Cómo se planteó la cuestión del propósito u objetivo de la misión en la práctica misionera

protestante? Cabe recordar que el movimiento misionero protestante no se puso en marcha
hasta mediados del siglo XVIII, es decir, dos siglos después de que floreciera la misión católica
romana . Una de sus notas distintivas fue que llegó a ver el propósito de la misión en términos
muy diferentes a los de la visión católica. Historiadores como Latourette, Stephen Neill y Justo
González coinciden en que las misiones protestantes surgieron del avivamiento pietista y
fueron moldeadas por él. Debemos recordar que el pietismo buscaba ante todo una
experiencia personal de fe para cada creyente, en lugar de simplemente confesar
colectivamente un credo común. Este fue un avivamiento o despertar espiritual y, como señala
González, el pietismo contenía una protesta contra la ortodoxia protestante más antigua.
Algunos de los líderes pietistas eran teólogos con formación académica, pero estaban
convencidos de que la vida cristiana práctica valía más que las fórmulas teológicas .

Esta vida cristiana se entendía generalmente en términos individualistas y, por lo tanto, lo que
se destacó fue la experiencia individual del cristiano y la obediencia como individuo a los
mandamientos divinos.[46]

Esta raíz pietista como origen e impulso impulsor del movimiento misionero protestante
determinó el estilo y la forma de llevar a cabo la misión. El propósito de la misión se entendió
cada vez más como "la conversión de personas individuales al Evangelio de Jesucristo". Esta
fue en gran medida la experiencia en América Latina y sigue siéndolo, en contraste con la
experiencia católica. El historiador Justo González señala que en el siglo XX esta tendencia se
acentuó. El teólogo Emilio Antonio Núñez enfatizó este aspecto en la práctica y estilo de los
misioneros de las misiones independientes o 'misiones de fe', como se les llama en inglés.
Núñez señala que de 1900 a 1949 esos misioneros fueron "premilenarios en escatología,
pietistas en su visión del cristianismo y sep aratistas en su actitud básica hacia los demás
cuerpos eclesiásticos y hacia la sociedad en general".[47] Núñez también encuentra en estos
rasgos la razón por la cual esa generación misionera no pudo asumir las tareas que demandaba
el contexto social de pobreza e injusticia característico de América Latina.

Se podría decir que las características específicas del pietismo en el movimiento misionero
protestante se agudizaron en América Latina debido a la tendencia a destacar en contraste con
la práctica pastoral de la cristiandad de la Iglesia Católica Romana. El lado positivo de la
influencia del pietismo fue su poder renovador dentro de las iglesias protestantes durmientes
en Europa y América del Norte, y su capacidad para generar energía misionera en muchos
cristianos comunes. Las iglesias que surgieron de este esfuerzo estaban formadas por personas
con un alto grado de lealtad y un sentido de pertenencia al Señor que los estaba llevando a
una vida disciplinada y abnegada en un ambiente hostil. Esto les ayudó a vivir como una
minoría cuyo alto nivel de comportamiento personal tenía posibilidades de transformación
social.

El lado negativo radica en el problema resultante del excesivo individualismo de esta

concepción y su metodología misionera, porque las iglesias y comunidades locales emergentes
no logran la cohesión institucional, y no tienen el sentido de lo que significa ser la iglesia como
iglesia. cuerpo con continuidad. Estilo caudillo[48] El liderazgo provoca fácilmente divisiones,
no se contienen las diferencias generacionales y no se permite el pluralismo de opinión, ni
siquiera en cuestiones secundarias. Las misiones no pueden evitar un espíritu de competencia
comercial, realzado por la glorificación del crecimiento numérico como único criterio de la
acción misionera. Eso dificulta la cooperación entre los protestantes para la misión y, a pesar
del crecimiento numérico y de las muchas iglesias que surgen, no pueden encontrar una voz
común para dar testimonio ante los problemas sociales y políticos de cada nación. Esta falta de
eclesiología clara también conduce a la actitud sectaria por la cual algunas iglesias tienden a
considerarse a sí mismas como la única iglesia verdadera.[49]

Los peligros de esta práctica misional fueron reconocidos desde el principio por Kenneth
Strachan, quien encabezó la Misión Latinoamericana y dio forma a la metodología misionera
conocida como 'Ev angelismo en profundidad '. Strachan fue uno de los primeros misiólogos
que analizó el fuerte movimiento misionero protestante en América Latina que floreció
después de la Segunda Guerra Mundial. 38 Como se sabe, durante este período de posguerra
comenzó a decaer el entusiasmo y la actividad misionera de las iglesias protestantes
tradicionales o históricas, que hasta entonces habían sido predominantes en América Latina. Al
mismo tiempo, aumentó el celo y la actividad de los sectores conservadores y
fundamentalistas, que organizaron misiones independientes y enviaron fuertes contingentes
misioneros a América Latina. "Para bien o para mal", dijo Strachan, "los grupos no históricos
constituyen un factor importante en la determinación del futuro protestante de América
Latina". 39

Strachan creía que Dios podría estar usando estos grupos o misiones para dar nueva vida a los
cuerpos eclesiásticos que habían perdido su fuerza y vitalidad. Pero también era posible lo
contrario, es decir, que estos grupos pudieran llegar al punto de ser
… Inst rumental en desviar a la iglesia evangélica hacia caminos estériles de extremos
doctrinales y rarezas religiosas, y trágicamente apartarla del contacto efectivo con la corriente
principal de la vida latinoamericana. Y puede intensificar y magnificar sus divisiones de tal
modo que sea irremediablemente incapaz de resistir y vencer, hasta el punto en que sean
completamente incapaces de resistir y superar las presiones anticristianas que se están
acumulando en el mundo de hoy. 40

Esta observación resultó ser proféticamente cierta. Por un lado, el avance evangélico se ha
basado en la conversión individual. Y, sin embargo, la falta de un sentido de "iglesia" - el vacío
eclesiológico - ha producido debilidad institucional, un sectarismo que obstaculiza la
cooperación para la misión y una incapacidad para forjar alternativas en el ámbito de la ética
social. Durante los últimos treinta años, la misiología protestante se ha esforzado por
responder a esta situación. 41

Juan BA Kessler, Conflict in Missions: A History of Protestantism in Peru and Chile (Denver, CO:
Academic Press Books, 2001).

38 Véase W. Dayton Roberts, Strachan of Costa Rica: Missionary Insights and Strategies (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1971. Véase también mi breve valoración de Strachan en 'The Two
Party System and the Missionary Enterprise', en Reforming the Center : Protestantismo
estadounidense, 1900 hasta el presente , Douglas Jacobsen y William Vance Trollinger (eds)
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1988), 349-58.

39 Kenneth Strachan, The Missionary Movement of the Non-Historical Groups in Latin America
(Nueva York: Comité de Cooperación Latinoamericana , 1957), 120. Strachan presentó este
documento ante la Conferencia de Estudio del Comité de Cooperación en América Latina en
Buck Hills Falls, Pensilvania, noviembre de 1957.

40 Strachan, The Missionary Movement , pág.96.

41 Las obras más destacadas al respecto son los estudios de René Padilla sobre la eclesiología
paulina en Mission Between the Times (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985),

Tengo la convicción de que la ayuda en el área de formación de líderes es más necesaria que
nunca porque los patrones de liderazgo están en crisis. La debilidad institucional es
característica del evangelicalismo en América Latina, y el cambio cultural y la crisis económica
ponen a prueba la continuidad de la vida institucional. Si bien algunas de las denominaciones
más antiguas tienen una estructura institucional que ha proporcionado la continuidad del
liderazgo y el cambio generacional, algunas de las nuevas denominaciones están enfrentando
una crisis en este sentido. Las mega-iglesias carismáticas proponen un modelo pastoral
autoritario que parece contextual y se conecta bien con el patrón autoritario clerical que está
profundamente arraigado en la cultura católica. Las escaladas sexuales y financieras en algunas
mega-iglesias que han llegado a los medios populares en países como Argentina y Perú han
demostrado los peligros de un patrón autoritario de liderazgo sin controles y contrapesos, así
como líneas claras de responsabilidad.

La debilidad institucional también ha afectado a las estructuras de cooperación

interdenominacional. La alianza conservadora conocida como CONELA, relacionada con la
Fraternidad Evangélica Mundial, parece estar permanentemente al borde de la extinción.
Recién en 2015 los nuevos líderes revivieron CONELA, llamando a la alianza con un nuevo
nombre, CONEL. Además, la alianza ecuménica conocida como CLAI parece haber mantenido
una presencia institucional más definida, especialmente a través de sus servicios de medios. La
Agencia de Noticias de América Latina y el Caribe (ALC) brinda un excelente servicio de noticias
en Internet que cubre toda América Latina. Su mensual impreso Nuevo Siglo fue durante un
tiempo la única publicación que ofreció una medida de visibilidad para los evangélicos en su
conjunto.

Misión más allá de América Latina

Algunos misiólogos católicos han expresado su admiración por el celo evangelístico de los
evangélicos, que está ausente de la vida católica y que les resulta difícil fomentar. El mismo
celo y entusiasmo, para mí una indicación de vitalidad espiritual, se demuestra ahora por la
participación en la misión global. Desde 1987, COMIBAM, una red de agencias e individuos que
se formó después de un congreso misionero celebrado en São Paulo, Brasil, ha proporcionado
una medida de coordinación de la misión de América Latina a otras partes del mundo .

El progreso en la obra misionera evangélica de América Latina ha sido significativo. Se estima

que en 1982 unas 92 organizaciones protestantes enviaban un total de 1,120 latinoamericanos
como misioneros a otras partes del mundo. En 1988 había 150 organizaciones y unas 3.026

y los de Juan Driver sobre eclesiología anabautista en Contracorriente: Ensayos sobre

Eclesiología Radical (Guatemala: Semilla , 1998).

misioneros.[50] Para 1997, las cifras indicaban que había 3.921 misioneros latinoamericanos
en otras partes del mundo, enviados por 284 organizaciones. 43 Durante el congreso
COMIBAM III se informó que fueron 9.000 misioneros enviados por 400 agencias. Estas cifras
son generalmente estimaciones conservadoras y no incluyen muchos movimientos
espontáneos difíciles de documentar. Tampoco incluyen a los migrantes que por su cuenta
trabajan como misioneros en otras partes del mundo, aunque no están relacionados
formalmente con agencias establecidas.

Varias denominaciones han estado desarrollando formas en las que las iglesias de los Estados
Unidos y Europa ahora se asocian con iglesias de América Latina para esta nueva etapa de la
misión global. Entre las misiones religiosas, Latin Link ha ampliado su base británica original
para incluir a otros socios europeos y sus contrapartes latinoamericanas. La América Latina

Construyendo misionología latinoamericana 1

CONSTRUCTING L ATIN A MERICAN M ISSIOLOGY : HOW T HE H Olistic P ERSPECTIVA O

VERCAME T raditional S TEREOTYPES

Sherron George

Este ensayo describe la construcción creativa de la misiología latinoamericana con un enfoque

en las contribuciones de René Padilla, Samuel Escobar, Leonardo Boff y Roberto Zwetsch. El
trabajo requiere la deconstrucción de la imposición colonial, imperial y paternalista . La
perspectiva holística supera los estereotipos tradicionales de misiones. Los bloques de
construcción fundamentales incluyen la misión integral, missio Dei , comunidad trinitaria y
humana, diálogo, reciprocidad, contexto, justicia, compasión, solidaridad, dignidad humana ,
diversidad cultural, Madre Tierra e interculturación. El reino de Dios, una realidad presente y
una esperanza futura, recibe mayor énfasis que las iglesias institucionales. El diálogo de misión
con latinoamericanos conduce a una integración dinámica y alianzas sólidas .

En un libro titulado Un evangelismo violento: la conquista política y religiosa de las Américas ,

publicado con motivo del 500 aniversario del llamado 'descubrimiento' de las Américas, Luis
Rivera, erudito puertorriqueño, deconstruye la mitología del 'disco overy' y describe la realidad
de la expropiación, dominación, conquista y genocidio. No fue un "encuentro de dos culturas".
En lugar de una celebración, propone una reflexión crítica. Rivera demuestra que:

Con la conquista del Nuevo Mundo no solo se escapa del cerco islámico sino que también se
inicia la hegemonía mundial europea, el sistema imperial que, pasando por varias fases, ha
caracterizado la era moderna… En esa expansión europea… jugó la fe cristiana un papel
excepcional como ideología imperial.[51]

Leonardo Boff, teólogo brasileño de la liberación, ofreció para la misma ocasión una reflexión
misiológica de las culturas oprimidas de América Latina. Pide una deconstrucción de la
'evangelización colonial' y la (re) construcción de la evangelización 'integral' y 'liberadora'. El
franciscano propone una 'nueva evangelización' que es realmente una buena noticia para los
pobres, toma en serio su contexto de sufrimiento y comienza por sus culturas marginadas. La
concienciación y la nueva inculturación del evangelio son necesarias porque

… La evangelización que se produjo aquí supuso la transposición de las instituciones, símbolos,

conceptos y hábitos morales de la cultura cristiana europea a un nuevo continente. En general,
no hubo encuentro entre la fe y la realidad nativa, entre el evangelio y las culturas autóctonas,
lo que hubiera permitido el surgimiento de una expresión cristiana típicamente nuestra.[52]

Establecer el protestantismo en un continente colonizado por países católicos no fue fácil.

Recién a mediados del siglo XIX, los misioneros de Estados Unidos y Europa comenzaron a
distribuir Biblias y a plantar iglesias, escuelas y hospitales. El puritanismo, el pietismo, el Gran
Despertar, el Destino Manifiesto y la Era del Imperio influyeron en los esfuerzos misioneros.
Como en las misiones católicas, la imposición, la dominación, la dependencia, el imperialismo y
el paternalismo obstaculizaron el respeto y las contribuciones culturales de los indígenas
originales, los descendientes de esclavos africanos y los iberoamericanos católicos. La misión
era una mezcla de lo bueno, lo malo y lo feo. A pesar de las actitudes y prácticas coloniales, se
hizo mucho bien y se plantaron semillas e iglesias del Evangelio.

Un momento decisivo llegó con el Congreso Latinoamericano Evangélico Hispano-

Norteamericano en La Habana, Cuba, en 1929. En marcado contraste con el Congreso de
Panamá 1916, que tuvo solo 21 participantes latinoamericanos nativos, el Congreso de La
Habana fue planeado y conducido por América Latina. Estadounidenses que se reunieron con
socios norteamericanos para visualizar una misión cooperativa. Samue l Silva Gotay describió
el evento como una significativa 'erupción histórica de los latinoamericanos en el mundo
misionero evangélico como agentes que se apropian de su espacio teológico, político y
cultural'. Para Gotay este fue el 'grito de nacimiento de una nueva generación de
protestantismo evangélico en América Latina'.[53]

La siguiente generación pasó de la deconstrucción a la (re) construcción creativa de una

misiología contextual latinoamericana. Este capítulo presenta importantes bloques de
construcción y las contribuciones de cuatro latinoamericanos a este proceso.
Bloques de construcción

En el contexto de las dictaduras militares en América Latina, las manifestaciones de derechos

civiles en los Estados Unidos y las declaraciones de independencia de las potencias coloniales
en África y Asia, el Espíritu sopló de una manera nueva sobre la iglesia en el mundo moderno.
Uno de los frutos del Concilio Vaticano II (1962-1965) fue la Segunda Conferencia de América
Latina

Obispos de Medellín, Colombia (1968). El avance de Medellín se reforzó en Puebla, México

(1979). Como resultado de la 'opción preferencial por el po o', teólogos como Gustavo
Gutiérrez, Leonardo Boff, Richard Shaull, Rubem Alves y George Pixley comenzaron a guiar a
los pobres en un nuevo viaje escritural 'desde abajo'.

En consecuencia, el primer bloque de construcción de la misiología latinoamericana es la

'liberación' con 'pies en la tierra' inmersos en el 'contexto' histórico-cultural. La Teología de la
Liberación nació en América Latina como una teología misionera contextual que partía de un
análisis del contexto socioeconómico de pobreza e injusticia, e insistía en que la evangelización
no podía ocurrir en un vacío separado de la conciencia social y la justicia. La misión debe
descubrir y abordar las causas fundamentales de la pobreza. Estos teólogos utilizaron el
lenguaje político para expresar dos dimensiones complementarias de la misión: la
transformación personal y social. Católicos y protestantes[54] en América Latina han empleado
esta nueva llave hermenéutica. Observan las dolorosas realidades del contexto, y luego
escuchan y reflexionan crítica y pastoralmente sobre el texto bíblico.

En el área de la educación , la Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire también enfatizó la

importancia de comenzar con el contexto histórico-cultural y agregó un segundo bloque de
construcción: el diálogo, un nuevo punto de partida pedagógico y misiológico. En una relación
dialógica horizontal , educadores y educados son sujetos con participación democrática
creativa y reflexiva en el proceso. Los 'educados' y los 'evangelizados' son sujetos activos,
agentes y nunca simples objetos a ser 'llenados', manipulados o dominados. Los estudiantes
deben ser "investigadores críticos en diálogo con el educador, que también es un investigador
crítico". Para Freire, la educación dialógica es una praxis mutuamente liberadora de "reflexión
y acción relacionada con el mundo para transformarlo". [55]

Argenti ne José Míguez Bonino llevó el diálogo a otro nivel. Para él, la misión comienza con el
diálogo trinitario entre Padre, Hijo y Espíritu. Estamos incluidos en este 'diálogo misionero' con
Dios y los demás, y experimentamos la unidad de la única misión de Dios y las distinciones de
sus dimensiones. En consecuencia, la misión se convierte en el "principio material" de una
teología protestante latinoamericana en busca de la unidad. 6

Los protestantes en diálogo con los católicos buscaron matizar la liberación, haciéndola más
holística. En 197 0 teólogos latinoamericanos fundaron la Fraternidad Teológica
Latinoamericana [ Fraternidad Teológica Latinoamericana ], con el compromiso de ser bíblicos
y latinoamericanos. Los aportes de teólogos como Elsa Tamez, Orlando Costas, René Padilla,
Mortimer Arias y Samuel Escobar le permitieron a la iglesia en América Latina ir más allá de
una falsa dicotomía entre evangelización y justicia social, creando un tercer bloque de
construcción: la misión 'integral' u 'holística'. Mi viaje personal hacia la integración en la misión
holística de Dios ha sido un proceso de aprendizaje de los latinoamericanos. La primera vez
que escuché el término 'holístico' en referencia a la misión como un 'todo unitario e indivisible'
fue de Orlando Costas en una conferencia. Afirmó: “La verdadera prueba de la misión no es si
proclamamos, hacemos discípulos o participamos en la liberación social, económica y política,
sino si somos capaces de integrar los tres en un testimonio integral, dinámico y coherente.
Necesitamos orar para que el Señor nos libere para la integridad y la integridad en la misión '.
[56] Costas abrazó críticamente el mensaje profético de liberación y desarrolló una teología de
evangelización contextual integradora.

Finalmente, las relaciones dialógicas, la misión integral y la deconstrucción o ruptura con la

teología 'dominante' y la misiología 'desde arriba' - desde la perspectiva de los poderosos -
crean una nueva forma de ser la iglesia en el mundo. Boff utiliza el término "eclesiogénesis". El
pueblo de Dios se reúne en comunidades de base, grupos celulares, movimientos carismáticos,
estudiantiles y sociales, que trascienden las lealtades nacionales o denominacionales, y las
estructuras y doctrinas institucionales para promover el 'reino' o 'reinado de Dios'. En el libro
de Costas, La iglesia y su misión: una crítica demoledora del tercer mundo , critica el
movimiento de crecimiento de la iglesia y pregunta:

¿No es el evangelio las buenas nuevas del reino ? ¿Quién es el centro del reino, Cristo o la
iglesia? ¿Quién es el objeto del reino, la comunidad o el Rey? ¿Cuál es el objetivo del reino: el
ejercicio del reinado justo, pacífico y amoroso de Cristo en el cielo y en la tierra en un universo
restaurado y transformado, o la reunión de una comunidad con él?[57]

El 'Reino de Dios' se convierte en una categoría mucho mayor, última y más importante que la
iglesia. Dios promete un reino de amor, justicia y paz en la tierra. Este reinado es un espacio
donde se practican los valores evangélicos de igualdad, reciprocidad, hospitalidad, humildad,
sencillez, solidaridad y respeto. 'Venga Tu Reino' fue el tema de la Conferencia sobre Misión y
Evangelismo del Consejo Mundial de Iglesias celebrada en Melbourne, Australia, en 1980. En
su presentación, Mortimer Arias, uruguayo nativo y primer obispo de la Iglesia Metodista en
Bolivia, sistematizó su comprensión de la 'evangelización del reino', que es ' bíblica, evangélica,
holística, humanizadora, concientizadora, liberadora, contextual, comprometida,
encarnacional y conflictiva '. Afirma que la evangelización para Jesús 'fue ni más ni menos que
anunciar el reino de Dios '[58] con todas sus implicaciones personales y sociales. Los
latinoamericanos se toman en serio el hecho de que Jesús vino a establecer el reino de Dios y
no la iglesia.

En las décadas de 1960 y 1970, surgieron en América Latina dos misiologías contextuales
distintas pero interrelacionadas: la Teología de la Liberación y la Misión Integral. Las siguientes
secciones muestran cómo cuatro misionólogos latinoamericanos utilizaron los pilares de la
liberación, el contexto, el diálogo, la misión integral y la perspectiva del reino durante las
últimas cuatro décadas para construir una misiología latinoamericana con profundidad
teológica, apertura ecuménica y sensibilidad a la globalización . una contribución notable a la
misión poscolonial.

Misión integral

Un bloque de construcción que sigue siendo un tema importante en la misiología latina es el

evangelio completo o la integridad de la misión. Este fue un concepto clave en la teología de la
misión de Costas. La persona que e pitomiza la misión integral[59] para mí es el ecuatoriano C.
René Padilla que reside en Argentina en la Comunidad Kairós.
En el Congreso Internacional de Lausana sobre Evangelización Mundial en 1974, los
presentadores plenarios Padilla y el peruano Samuel Escobar, ambos bautistas, defendieron de
manera convincente la misión integral. Padilla fue secretario adjunto para América Latina de la
International Fellowship of Evangelical Students y Escobar fue secretario de InterVarsity
Christian Fellowship de Canadá. Ambos criticaron abiertamente el cristianismo asociado con el
estilo de vida estadounidense, el movimiento misionero paternalista norteamericano, la clara
separación entre el evangelismo y la preocupación social, y la prioridad dada al evangelismo, lo
que llevó a fuertes desacuerdos entre los norteamericanos y del sur.[60] Fueron acusados de
ser marxistas, tal vez por su diálogo con la Teología de la Liberación. Sin embargo, su
insistencia resultó en la inclusión de la preocupación social en el Pacto de Lausana como una
parte integral de la misión, indisolublemente ligada con el evangelismo.

Diez años después de Lausana I, Padilla publicó Mission between the Times: Essays on the
Kingdom. En el prefacio explica que los ensayos fueron 'escritos en la última década y reflejan
mi participación en una

número de conferencias 'y' el diálogo teológico internacional que ha tenido lugar en los
círculos evangélicos desde el Congreso de Lausana de 1974 '. Padilla insiste en que la plenitud
de la misión incluye el evangelismo y el discipulado, la asociación y la unidad, el desarrollo y la
justicia. I t es 'centrado en un estilo de vida profética' y apunta a 'Jesucristo como el Señor de
la totalidad de la vida, a la universalidad de la iglesia, y la interdependencia de los seres
humanos en el mundo'.[61] La misiología integrada busca la dialéctica, la interacción , la
convergencia, la totalidad y la plenitud de la misión de Dios.

El ensayo final muestra la perspectiva del reino de la misión integral. Comienza: 'Hablar del
Reino de Dios es hablar del propósito redentor de Dios para toda la creación y de la vocación
histórica que tiene la Iglesia con respecto a ese propósito aquí y ahora, “entre los tiempos”.
[62] La iglesia es 'la comunidad del Reino ... [No] debe equipararse con el Reino, pero tampoco
debe separarse de él'. Continúa: 'La iglesia es ... la manifestación concreta del Reino de Dios ...

[y] debe verse en el contexto del propósito universal de Dios en Cristo '. Concluye afirmando
que 'evangelización y responsabilidad social son inseparables', pero distintos, como las dos
alas de un pájaro. Siempre que ambos "se consideren esenciales para la misión, no
necesitamos una regla general que nos diga qué viene primero y cuándo".[63]

La Comunidad Ecuménica Kairós de discipulado integral y misión al servicio del reino de Dios,
fundada por Padilla en Buenos Aires en 1976 con líderes estudiantiles y profesores de teología,
publicó Serie del Camino en 2006. El primer volumen es ¿Qué es la Misión Integral? ? por
Padilla.[64] En su Prefacio afirma que dieciocho de los ensayos cortos se están publicando
nuevamente en debido a su abrumadora recepción en toda América Latina y al interés
recientemente renovado por la misión integral, especialmente en el Sur global. El ensayo final
sobre la necesidad de unidad y reciprocidad entre grupos evangélicos y ecuménicos es
alentador .

En 2010 Padilla estuvo presente en Lausanne III en Ciudad del Cabo, Sudáfrica. Posteriormente
señaló "graves defectos", como la dicotomía continua entre "evangelismo y responsabilidad
social" y el predominio de las estrategias "made in USA". Tristemente concluye que "el mayor
obstáculo para implementar una verdadera asociación es la opulencia del Norte y del Oeste".
[sesenta y cinco]
Samuel Escobar colaboró con Padilla en el movimiento estudiantil del continente, el Latin
American Theological Fellowship y el Lausanne Movem ent. Samuel y su esposa Lilly trabajaron
con el

Beca Internacional de Estudiantes Evangélicos (IFES) en Perú, Argentina,

Brasil y Canadá (1959-85). René Padilla también se desempeñó en IFES (195982). Fueron socios
en el ministerio en toda América Latina durante más de dos décadas.

La articulación del discurso evangélico durante la turbulencia social y el fermento estudiantil

de las décadas de 1950 y 1960 fue un desafío. Samuel y Lilly se mudaron a São Paulo, Brasil, en
1962 para apoyar el creciente movimiento estudiantil, pero regresaron a Argentina un mes
después de la toma militar allí en 1964, un año después de que publicara Diálogo entre Cristo y
Marx como herramienta evangelística con los estudiantes. buscando justicia social. Con Padilla
formuló 'un concepto de responsabilidad social estructurado en torno a un núcleo
cristológico'.[66]

En 1972, la Intervarsity Christian Fellowship of Canada invitó a Escobar a ser su secretario. Iba
de camino a Lausana 1974: 'Convencido por la experiencia de que si los evangélicos se unen y
cooperan, pueden lograr mucho en esfuerzos conjuntos en la misión, acepté una invitación
para unirme al comité que estaba preparando el Congreso Internacional de Lausana sobre
Evangelización mundial. ' [67] Allí presentó un controvertido artículo, "El evangelismo y la
búsqueda del hombre por la libertad, la justicia y la realización". En el proceso de reflexión
post-congreso resumió su posición y con John wrot controlador electrónico Misión cristiana y
la justicia social. En este libro Escobar insiste en la necesidad de una conciencia histórica en la
misión y una nueva conciencia de la pobreza en el mundo. Basándose en las herramientas de
la contextualización y el diálogo, afirma que " es posible una lectura interclase de la Biblia".
[68]

De regreso a su Perú natal en 1978, Escobar trabajó con el equipo de IFES, enseñó misiología y
escribió un libro corto sobre Teología de la Liberación desde una perspectiva evangélica. En
1985, el Seminario Teológico Bautista del Este en Filadelfia lo invitó a ser el sucesor de Orlando
Costas como Presidente de Misiología. Allí utilizó el proceso educativo dialógico participativo
de Paulo Freire, sujeto de su doctorado.

Aunque Escobar no usa con frecuencia el término "misión integral", como lo hace Padilla, su
enfoque en la responsabilidad social y la justicia en los círculos evangélicos muestra su papel
para ayudarlos a incluir esta dimensión. Su misiología representa el nuevo paradigma
ecuménico propuesto por David Bosch con fuerte énfasis en el modelo contextual de América
Latina. Su libro Changing Tides: Latin America & World Mission Today resume su desarrollo
misiológico. Allí postula: 'En América Latina el método y contexto de reflexión sobre la misión
cristiana han puesto énfasis en comprenderla a través de las herramientas de observación,
análisis e interpretación que brindan las ciencias sociales, especialmente la antropología y la
sociología'. Además, la 'Misiología holística' que 'enfatiza cuestiones contextuales' incluye una
reflexión sistemática y crítica 'sobre el acto misionero a la luz de la Palabra de Dios'.[69]

En el capítulo de repaso histórico - 'De la misión a la liberación' - en referencia a las

renovaciones posteriores al Vaticano II y Medellín 1968, comenta: 'El redescubrimiento
católico de la Biblia abrió para los protestantes un conjunto de cuestiones clave en relación
con la hermenéutica, la contextualización , estrategia misionera y ecumenismo ”.[70]
Después de escribir sobre 'Misión en América Latina', presenta el cambio significativo a 'Misión
desde América Latina' y afirma: 'América Latina es ahora la base de un creciente movimiento
misionero cristiano en otras partes del mundo'.[71]

En sus observaciones de los misiólogos evangélicos latinoamericanos post-Lausana, denota un

enfoque de dos vertientes: 'Por un lado, una tarea crítica , que ha incluido un debate continuo
con las teologías de la liberación ... Por otro lado, los teólogos evangélicos han dado ellos
mismos a la tarea constructiva de desarrollar una teología de la misión que exprese la realidad
dinámica y el impulso misionero de sus iglesias en América Latina. '[72] Pasamos ahora a un
teólogo de la liberación que desarrolló el concepto de totalidad en la misión contextual tanto
cósmica como éticamente.

Liberación para la Comunión Trinitaria y el Cuidado Planetario

Durante la década de 1960, un presbiteriano br aziliano, Rubem Alves, comenzó a articular

temas de liberación y a convocar a teólogos del Atlántico Norte para escuchar la nueva
hermenéutica que venía del hemisferio sur. Sobre la base de la teología de la gracia
omnipresente y el amor inagotable de Dios, el espíritu de apertura a 'otras religiones' y una
teología renovada de la misión y la iglesia en los documentos del Vaticano II y Medellín , el
sacerdote franciscano Leonardo Boff vio en las bases multiplicadoras basar comunidades
eclesiales en América Latina una nueva forma de ser iglesia. Alves y Boff optaron por la
deconstrucción de las estructuras opresivas, represivas, excluyentes, injustas y humillantes,
jerarquías, doctrinas / dogmas, ética, misión y evangelización de la iglesia. Una liberación
política y religiosa de todo lo que ponía 'cargas pesadas' sobre las personas, y una apertura al
reino de Dios y la promesa de Cristo: 'Mi yugo es fácil y ligera mi carga' (Mat. 11:30). En una
súplica que recuerda la de Martín Lutero, Boff cuestionó las estructuras de poder institucional
de la iglesia y propuso una evangelización liberadora alternativa basada en los carismas o
dones de cada cristiano bautizado.[73]

Sus propuestas proféticas amenazaron a las iglesias institucionales, pero esto no frenó su
desarrollo teológico creativo . Boff allanó el camino para un cambio paradigmático de missio
Dei , con énfasis en la participación de la iglesia, a una misión trinitaria con énfasis en la obra
del Espíritu dentro y más allá de la iglesia y en la creación.

Para Boff, la esencia del cristianismo, modelo de iglesia y sociedad, y base de la liberación
integral, no son los dogmas ni los rituales, sino la 'comunión' con el 'Misterio, que es la
Trinidad de las Personas Divinas' que 'siempre actúan. en comunión 'y' en relación con todos
los demás seres '.[74] B misión compasiva de apagado y 'perspectiva del reino' se fundan en la
de Dios persona. El reino de Dios fue el 'gran sueño' que consumió a Jesús.[75] "Dios es un
misterio para nosotros y para Dios mismo". Por lo tanto, "el conocimiento de sí mismo de Dios
nunca termina". Es 'completo y pleno, y al mismo tiempo siempre abierto a una nueva
plenitud'.[76] Este hilo de 'novedad' y 'apertura' continúa hasta el 'final' con 'el cielo nuevo y la
tierra nueva ... como culminación de todas las cosas en el reinado de la Trinidad'.[77]

Boff me ha ayudado a comprender que la comunidad trinitaria y la misión integral implican

muchos participantes y conexiones. La iglesia es un cuerpo de relaciones y conexiones
interpersonales así como el ser humano es 'un nudo de relaciones, apuntando en todas
direcciones ... una criatura abierta a dar y recibir, a la participación, a la solidaridad y a la
comunión ... los caminos humanos son dos- camino. Cuanto más un ser humano se comunica,
sale de sí mismo, se entrega y recibe el don del otro, más persona es ”.[78] Esta apertura a las
relaciones correctas en la misión rompe las barreras del aislamiento, los prejuicios, los
malentendidos y la discriminación incongruentes con el testimonio de la única santa Iglesia
Católica. En nuestro mundo multicultural, multirreligioso y multiétnico, una postura de
apertura para escuchar y participar en un diálogo interreligioso e intercultural auténtico es una
vanguardia esencial en cualquier misiología. Hacemos la misión 'mejor juntos'[79] en
asociaciones ecuménicas e interreligiosas que promuevan la plenitud de vida que Dios quiere
para todas las personas de la familia humana y para toda la creación, practicando la nueva
alianza con la naturaleza que propone el franciscano.

La misión trinitaria tiene dimensiones cósmicas. En Planetary Civilization Boff afirma que el
complejo proceso de globalización nos ha dado una nueva conciencia colectiva. Somos parte
de una nueva sociedad global que demanda interdependencia, corresponsabilidad,
reconexiones, holismo e integración. Sólo un cristianismo y una misiología de liberación y
diálogo pueden promover esta nueva conciencia planetaria colectiva. Debemos ser liberados
de las culturas de dominación y todo lo que obstaculiza el reino de Dios donde las personas
viven juntas en reciprocidad y solidaridad.

En el contexto global del individualismo que socava la solidaridad, un mercado global

competitivo que excluye a muchos y la destrucción continua de la naturaleza, Boff evoca las
respuestas emocionales viscerales de empatía, ternura, compasión, cuidado y una ética de
virtudes. ¿Cómo hacemos misión y coexistimos pacíficamente en nuestro mundo violento?
¿Qué virtudes garantizan un rostro humano a la globalización? Frente a todos los modelos de
evangelización, que representan el 'evangelio del poder' y una visión imperial de la misión,
Boff aboga urgentemente por la hospitalidad, la acogida mutua, la apertura generosa, el
respeto, la tolerancia, el compañerismo de mesa inclusivo y una cultura de paz.[80]

Misión compasiva: un paradigma intercultural

El misiólogo luterano brasileño Roberto Zwetsch, profesor de una Escuela Luterana de Teología
en el sur de Brasil, representa la próxima generación de misionología contextual. En su libro
Mission as Com-passion (con-pasión), Zwetsch se asemeja a un 'Bosch' latinoamericano.
Entiende la misión como participación en el envío de Dios: missio Dei. La misión apunta al
"horizonte del reino de Dios". La iglesia es coparticipante y socia en la obra de Dios en el
mundo. Para Zwetsch, la tarea de la iglesia es 'ver, oír, invitar, guiar, señalar, asistir y ser
solidario como testimonio de la acción [misionera] de Dios'.[81] La misión es la encarnación de
la profunda y tierna misericordia, justicia y compasión de Dios por la humanidad en la historia
humana.

Missio Dei en el contexto latinoamericano implica un compromiso con el sufrimiento - passio -

de Dios y de todos los que sufren en América Latina. Esta comprensión de la misión es
diferente a la del hemisferio norte aquí. No es meramente racional, intelectual o académico. Es
visceral. La misión surge de las entrañas de Dios y afecta las nuestras; del ser interior de un
Dios que siente, ama, sufre, llora. Hacemos misión porque experimentamos la pasión de Dios
por el mundo y compartimos esa pasión. Sentimos el dolor, las necesidades y las injusticias de
la humanidad y respondemos con amor. La misión ecuménica, liberadora y compasiva nos
ayuda a vivir juntos en relaciones de confianza y solidaridad, y a promover la sostenibilidad de
la creación. Zwetsch construye una misiología con los pies en la tierra, pero también con
corazón, sentimientos, ternura y compasión. Junto con Boff, para Zwetsch, la misión se origina
en el amor compasivo y el cuidado de la comunidad trinitaria por los seres humanos y la
creación. El amor y el diálogo de nuestro Dios comunicativo y misericordioso nos desborda y
nos envuelve.

La misión liberadora, la inculturación de la fe y la afirmación de la diversidad cultural que

surgieron en América Latina después del Vaticano II, Medellín y Puebla, requirieron una visión
ampliada del concepto de interculturalidad . Al comentar sobre la Conferencia del CMI sobre
Misión y Evangelización celebrada en Salvador, Brasil, en 1996, Zwetsch define el desafío del
siglo XXI como "evangelio, misión y culturas".[82]

Zwetsch ha desarrollado un paradigma de teología intercultural en América Latina en diálogo

con estudiantes de Brasil y Sudáfrica. A partir de su experiencia misionera con brasileños
nativos, propone un diálogo intercultural entre las cosmovisiones de los pueblos indígenas de
las Américas y la teología cristiana.[83] Un paradigma intercultural comienza con la
deconstrucción de la imposición cultural y la destrucción social sufrida durante la colonización
por los pueblos de 'América Latina' (¡nombre dado por los colonizadores ! Zwetsch prefiere la
nomenclatura indígena 'Abya Yala'). La interculturalidad requiere el reconocimiento de la
pluralidad cultural del continente y asume una postura y teología de solidaridad con estas
culturas, especialmente en defensa de los oprimidos y silenciados. Los derechos indígenas
incluyen la diversidad cultural y religiosa. Frente al monocultivo de los colonizadores, la
diversidad es un valor cultural que conduce a relaciones interculturales simétricas, liberadoras
y mutuamente enriquecedoras. La interculturalidad no es multiculturalismo ni convivencia
tolerante. La interculturalidad permite que las personas aprendan mutuamente y vivan juntas
con respeto, reciprocidad y apertura a los valores y la belleza del "otro diferente".

La inculturación y los encuentros interculturales conducen a la construcción de un paradigma

intercultural y una teología intercultural crítica y alternativa.[84] Las principales características
de este paradigma intercultural latinoamericano son la contextualidad, la pluralidad y la
ecumenicidad frente al pluralismo religioso .[85] Los métodos esenciales son el diálogo, la
solidaridad y la comunión. Vivir juntos ecuménicamente en comunidad con encuentros y
diálogos interreligiosos restaura la dignidad humana y libera. Las relaciones interculturales
facilitan la construcción de una sociedad basada en la solidaridad, la interdependencia y la
comunión, el sueño del oikoumene humano o reino de Dios.

Zwetsch ve la teología cristiana migrando hacia el Sur global, donde la teología contextual
intercultural entra en un diálogo profético con la teología monocultural occidental tradicional
de los antiguos colonizadores y todos los reclamos de una perspectiva universal impuesta a
otros, así como la homogeneización cultural de la globalización y la supresión de la pluralidad
cultural. ¡Sus desafiantes ideas sobre la diversidad global inclusiva son un regalo!

Padilla y Escobar muestran la dimensión evangelística y social de la misión integral. Boff

muestra las conexiones de muchos participantes en la misión trinitaria cósmica. Zwetsch revela
otra faceta de la misión integral de Dios. Implica nuestras emociones , nuestros sentimientos
más profundos, nuestra persona más íntima , incluida nuestra diversidad cultural multifacética.

En conclusión, la misiología latinoamericana es contextual, pero responde a las nuevas

realidades cristianas globales y ofrece nuevas conceptualizaciones para repensar las relaciones
con la Tierra y otras religiones. Con sus características distintivas de liberación, misión integral,
diálogo, compasión e interculturalidad, la contribución de la misiología latina en esta nueva era
de misión poscolonial multilateral proviene de la integración de la reflexión y la acción,
allanando el camino para una verdadera interdependencia y asociaciones auténticas en la
iglesia global. .

El impacto de la Conferencia Misionera Mundial en México 1

T HE I MPACTO DE LA W ORLD M ISSIONARY C ONFERENCIA EN M ÉXICO : T HE C INCINNATI P

LAN

Philip Wingeier-Rayo

Andrew Walls llamó a la Conferencia Misionera Mundial de 1910 en Edimburgo la "marca de

agua más alta" del movimiento misionero protestante.[86] Thomas Thangaraj lo llamó "uno de
los eventos más históricos y dramáticos" en las misiones cristianas. 2 El secretario general del
Movimiento Mundial de Estudiantes Cristianos y laico metodista, John R. Mott, presidió la
conferencia con la posibilidad realista de un triunfo cristiano afirmando en un informe de la
comisión de estudio: “Nunca antes ha habido tal conjunción de crisis y apertura de puertas en
todas partes del mundo como la que caracteriza la presente década ”.[87] Brian Stanley evaluó
los elevados objetivos de la conferencia como "... no la inevitabilidad, sino la posibilidad
realista y, de hecho, la urgente necesidad del inminente triunfo cristiano". 4 Los informes de
las ocho comisiones de estudio declarados con optimismo factores en el mundo abrieron la
puerta a la evangelización mundial. Además, se preparó para la conferencia un atlas
sistemático con detalles de dónde había triunfado el cristianismo y territorios aún no
alcanzados. A Miguel Álvarez y Samuel Escobar ya señalaron en sus capítulos introductorios
que América Latina no fue incluida en la Conferencia Misionera Mundial, aunque el espíritu de
unidad cristiana, el optimismo y el método científico del trabajo misionero influirían
rápidamente en el trabajo misionero en la región. El capítulo se enfocará específicamente en el
impacto de la Conferencia Misionera Mundial sobre el trabajo misionero protestante en
México y la reunión subsiguiente que resultó en el Plan Cincinnati.

"Danos amigos"

La abrumadora mayoría de los delegados a la Conferencia Misionera Mundial en Edimburgo

eran de Europa y América del Norte; había un número desproporcionado de hombres, pocos
jóvenes y las tradiciones católica romana, ortodoxa oriental y pentecostal no fueron invitadas.
Uno de los pocos delegados no occidentales, VS Azariah de la India, pronunció un discurso no
programado desde el piso de la conferencia que concluyó: “Han dado sus bienes para
alimentar a los pobres. Habéis dado vuestros cuerpos para que los quemen. También pedimos
amor. Danos amigos ". [88] Azarías se registró en los procedimientos de haber hablado solo
dos veces desde el piso, sin embargo, estas palabras se volverían proféticas en el sentido de
que se hicieron eco de los sentimientos del deseo de la iglesia del sur de asumir más un papel
de liderazgo en la autodeterminación de sus iglesias, y tener más reciprocidad entre las iglesias
del norte y del sur. Aunque América Latina no se incluyó en la Conferencia Misionera Mundial,
el espíritu de Edimburgo influiría rápidamente en la obra misional en la región. Como veremos
en este capítulo, y más específicamente a través de la conferencia de 1914 sobre la obra
misionera en México, estas palabras de Azarías también expresarían los sentimientos de las
iglesias protestantes en México.

Dado que el propósito declarado en Edimburgo era "considerar los problemas misioneros en
relación con el mundo no cristiano", algunas sociedades alemanas objetaron la inclusión de
América Latina. Argumentaron que si tomamos la definición del mundo no cristiano
científicamente y reconocemos que América Latina es al menos nominalmente católica
romana, entonces no encajaba en el enfoque de esta conferencia.[89] La Iglesia de Inglaterra
tenía una objeción similar .[90] Sin embargo, los representantes de la obra misionera en
América Latina (misioneros y ejecutivos de la junta de misiones) acordaron amablemente sin
embargo hicieron planes para una futura conferencia misionera que se llevará a cabo en
América Latina.[91] Si bien este descuido fue atroz, da una idea de cómo los líderes de los
esfuerzos misioneros protestantes veían el campo misionero en ese momento y, por lo tanto,
no es sorprendente dado el contexto histórico. Nosotros, por supuesto, leemos la historia de
manera muy diferente en retrospectiva. Para nosotros hoy, esta decisión parecía un paso atrás
para el trabajo misionero protestante, ya que América Latina había sido incluida en
conferencias misioneras anteriores, la más reciente en la conferencia de 1900 en Nueva York.
Como mínimo, los informes sobre el estado de la obra misionera en América Latina se
incluyeron en los procedimientos, especialmente en la Comisión I: Llevando el Evangelio a todo
el mundo no cristiano.[92]

A pesar de esta omisión, los misioneros que estaban familiarizados con América Latina
reconocieron rápidamente la necesidad y decidieron reunirse durante la conferencia. Durante
la reunión del almuerzo, los misioneros confirmaron que la metodología y los objetivos de la
conferencia de Edimburgo eran valiosos y que América Latina se beneficiaría de ser el centro
de atención de dicha conferencia misionera. Acordaron tener una reunión subsecuente
mientras todavía estaban en Edimburgo e invitar a los secretarios de trabajo misionero en
América Latina. Pudieron reunirse durante la Conferencia Misionera Mundial, fuera del horario
regular de la conferencia. Observaron lo que la conferencia estaba haciendo para el trabajo
misionero en otras partes del mundo y acordaron que sería bueno utilizar este mismo enfoque
para América Latina. Aunque el enfoque de la conferencia fueron las misiones al mundo no
cristiano, era evidente que América Latina necesitaba trabajo misionero.

Como ya destacó Samuel Escobar en el capítulo uno de este volumen, existe un vínculo entre
las misiones y la ética social. Un continente que vive en tal pobreza, incluso si es
predominantemente católico romano, todavía necesita el Evangelio de Jesucristo.[93] Algunos
de estos delegados habían trabajado en América Latina y coincidieron en que definitivamente
debería incluirse en la visión de los esfuerzos misioneros protestantes. Los secretarios
presentes acordaron brindar su apoyo para organizar una conferencia con una metodología
similar, pero centrada exclusivamente en misiones latinoamericanas. Como resultado,
formaron un comité para escribir una declaración para las iglesias de América del Norte, que
decía:
Los abajo firmantes delegados a la Conferencia Misionera Mundial, regocijados por el éxito de
esa gran reunión y el impulso que debe dar a la evangelización del mundo no cristiano, se
sienten obligados a decir una palabra por aquellas misiones en países nominalmente cristianos
que no lo eran. Abrazados en el ámbito de la Conferencia de Edimburgo, no nos detenemos a
preguntarnos si las Iglesias dominantes en estas tierras son o no Iglesias cristianas, o si son o
no fieles a su deber; solo afirmamos que millones y millones de personas están prácticamente
sin la Palabra de Dios y no saben realmente qué es el Evangelio.

Esta declaración elogió el enfoque de la Conferencia Misionera Mundial y quería el mismo

énfasis para el trabajo misionero latinoamericano. El espíritu de Edimburgo que deseaban
continuar era principalmente el espíritu ecuménico de cooperación entre denominaciones y el
análisis científico de datos para utilizar los recursos de manera más eficaz. Antes de partir de
Edimburgo, pusieron su mirada en una conferencia posterior sobre el trabajo misionero en
América Latina y la Conferencia de Misiones Extranjeras de Norteamérica nombró un comité
presidido por el Dr. Robert E. Speer, que incluyó a los Dres. S. Chester, Wilham Haven, William
Oldham, WV Pinson, RJ Willingham y el Sr. John Wood. Esta conferencia sería una de una serie
de conferencias organizadas por el mismo organismo sobre el trabajo misionero en China,
Japón y tierras musulmanas.

Conformación del Comité de Cooperación en América Latina

Los planes hechos en Edimburgo se hicieron realidad con una reunión subsiguiente en la
ciudad de Nueva York del 12 al 13 de marzo de 1913 a la que asistieron ejecutivos de 30
organizaciones misioneras diferentes y misioneros en casa en licencia. La conferencia continuó
donde Edimburgo la dejó en el tema de la unidad cristiana y un análisis país por país de la obra
misionera. Los representantes dieron un total de 15 informes sobre temas tales como: “La
actual extensión y condición del trabajo misionero en tierras latinoamericanas”, “Campos
desocupados y las poblaciones no alcanzadas en América Latina”, “La Biblia en América Latina”
y La libertad y el problema de la Iglesia y el Estado en América Latina ”, por nombrar algunos.
En estos informes se incluyen los datos estadísticos más recientes sobre el estado de los
esfuerzos misioneros protestantes en América Latina.

En el caso de México, los protestantes sumaban alrededor de 75,000, lo que equivale

aproximadamente a la mitad de un por ciento de los aproximadamente 15 millones de
habitantes.[94] De las 143 denominaciones estadounidenses en ese momento, 18 de ellas
tenían algún tipo de trabajo misionero en México para un total de 331 misioneros. 12 El
esfuerzo misionero protestante en México funcionó predominantemente en áreas rurales y
uno de los objetivos era tener una escuela junto a cada iglesia. Las escuelas públicas mexicanas
eran muy escasas, especialmente en las zonas rurales, y la enseñanza protestante podría
ayudar a aliviar parte de la ignorancia y proporcionar las habilidades cívicas necesarias para
una sociedad democrática. Las iglesias protestantes tenían unas 179 escuelas con más de
20.000 estudiantes, primaria, secundaria y preparatoria, así como industrial / técnica. Estas
escuelas transmitieron valores protestantes que se forjaron durante la Ilustración basados en
el racionalismo, el liberalismo y el método científico.

El protestantismo es un movimiento impregnado de educación escrita, cívica y racional.[95] L a

obra protestante en México encarnó estos ideales en la lucha contra la dictadura de Porfirio
Díaz (1830-1915) y fue una amenaza tanto para la hegemonía de la Iglesia Católica Romana
como para los gobiernos autoritarios. El sociólogo Daniel Miller escribió: "A finales del siglo XIX
y principios del XX, los protestantes mexicanos se veían a sí mismos como defensores del
progreso social y político en contraste con la Iglesia católica, a la que estigmatizaban como
arrogantes y reaccionarios".[96] Muchas personas y congregaciones se separaron del
catolicismo

La Iglesia y los protestantes comenzaron a unir fuerzas con ellos en una lucha más amplia por
la democracia en el espíritu del liberalismo.[97] Vale la pena señalar que algunos de los líderes
clave que se opusieron al gobierno de Porfirio Díaz eran P rotestantes o graduados de escuelas
protestantes.

Cerca del final de la reunión de dos días en Nueva York, el Rev. Ed Cook DD dio su informe en
el 1913 sobre la obra protestante en México, su visión se centró estrechamente en la iglesia.
Las referencias a la Revolución Mexicana se debieron principalmente a la preocupación por la
seguridad y la estabilidad. Uno de sus argumentos a favor de implementar un plan para
unificar los esfuerzos misioneros protestantes fue el caos de la revolución. Sin embargo, en su
informe no se hace referencia a la democratización de México como sociedad. No se reconoció
que el trabajo misionero protestante estaba teniendo éxito en el sentido de que había
proporcionado una alianza con los líderes mexicanos para articular una visión democrática
alternativa para la sociedad. Aunque el protestantismo mexicano era sólo el ½ por ciento de la
población, estaba teniendo un efecto mayor en los movimientos sociales. Por ejemplo, Otilio
Montaño fue un maestro de escuela primaria metodista que coescribió el Plan de Ayala que
llamaba a Porfirio Díaz a renunciar al poder y devolver la tierra a los campesinos bajo el lema
revolucionario “ Tierra y Libertad ”. Otro maestro metodista, Benigno Zenteno, fue un general
revolucionario bajo Zapata. Los hermanos Sáenz eran presbiterianos e importantes servidores
de la revolución. Jonas García hizo lo mismo como bautista, al igual que Alberto Rembao y
Walterio Rueda Flores como miembros de los Congregacionalistas.[98] Otros protestantes
fueron nombrados para cargos gubernamentales durante y después de la Revolución. En total,
había dos generales y dieciocho coroneles que eran Pro testantes que servían en el ejército
revolucionario.[99] El sociólogo francés Jean-Pierre Bastian concluyó: "Había una afinidad
natural entre los revolucionarios y el protestantismo, una afinidad que se concretó en la
participación masiva de los evangélicos en las tropas revolucionarias".[100] En muchos
sentidos, la Revolución Mexicana encarnó los valores protestantes de democracia, igualdad y
justicia. Si bien algunos críticos pueden cuestionar cómo el uso de medios de violencia puede
ser compatible con los valores protestantes, la historiadora Deborah B aldwin abordó esta
preocupación: “Los protestantes mexicanos fueron nacionalistas que racionalizaron su
participación en la revolución con una visión que complementaba el liberalismo progresista
mexicano”.[101]

Sin embargo, el informe de Cook no parecía comprender lo que estaba sucediendo en[102] la
sociedad mexicana en general como una extensión del trabajo misionero protestante. Su
informe miró muy de cerca a las instituciones eclesiásticas y en cambio se refirió a la
inestabilidad en México como el momento ideal para llevar a cabo cambios radicales en las
instituciones protestantes: “Se acerca el día en México que exige 'lo real'”.[103] Luego pasó a
decir:

En México existe una situación que exige nuestro estudio inmediato y nuestra más cercana y
cuidadosa cooperación en el manejo. Los problemas involucrados en esta situación se
relacionan primero con la educación cristiana; segundo a la literatura cristiana; tercero, a la
autosuficiencia de parte de las congregaciones nativas.[104]
Con respecto a su tercer y último punto sobre la autonomía, Cook concluyó:

En el tema de la "autosuficiencia", la causa del protestantismo en México ha sufrido más

debido a la falta de cooperación entre las denominaciones . Después de sesenta años de
trabajo cristiano en México, estamos casi tan lejos del establecimiento de la iglesia nativa
como lo estábamos al final de los primeros diez o quince años de esfuerzo continuo.[105]

Dado que la presentación de Cook llegó casi al final de la conferencia , hubo poco tiempo para
discusiones o preguntas. Sin embargo, el Rev. LC Barnes quedó impresionado con la
importancia de este último punto y respondió: “¿Hay alguna sugerencia de estas asociaciones
o juntas? Este último punto de cooperación y auto- apoyo bien podría ser señalado a la
atención de nuestros Consejos como una sugerencia de esta conferencia ”.[106] Las actas
fueron publicadas por la “Conferencia sobre Misiones en América Latina” por el Comité de
Referencia y Asesoría de la Conferencia de Misiones Extranjeras de América del Norte. La tarea
final de la conferencia de 1913 fue crear el Comité de Cooperación en América Latina (CCLA)
para continuar el trabajo. Este es el organismo que planeó la conferencia de 1916 en Panamá
al que se hace referencia en varios lugares de este volumen , sin embargo la situación en
México ameritaba atención inmediata y pasó al primer lugar de la lista de prioridades.

La primera reunión de la CCLA ocurrió en Garden City, Long Island en enero de 1914, donde
consideraron la situación en México. México estaba al borde de una revolución que había
provocado que muchos de los misioneros abandonaran el país. Consideraron que esta es una
oportunidad para ajustar el trabajo en México, en particular el problema de la superposición
de territorios. Siguiendo las recomendaciones de Cook , las juntas de misión querían disminuir
la competencia, aumentar la cooperación, particularmente en el área del trabajo educativo y la
producción de literatura. Las palabras iniciales del informe de Ed Cook del año anterior seguían
siendo relevantes: "Hemos hablado mucho en los últimos años sobre fraternidad, cortesía,
cooperación y unión". Así que la CCLA concluyó su reunión en Long Island y luego convocó a
una reunión en Cincinnati del 30 de junio al 1 de julio de 1914 e invitó a representantes de
agencias misioneras y misioneros que trabajaban en México.[107] No se invitó a
representantes de las iglesias protestantes en México.

U. relaciones diplomáticas entre México y S.

En el intervalo entre la reunión de enero en Long Island y la reunión en Cincinnati, las

relaciones diplomáticas entre Estados Unidos y México dieron un giro para peor. A partir de
1911, el presidente William Taft había colocado 20.000

Tropas estadounidenses en la frontera mexicana preparadas para intervenir. No fue hasta que
algunos marineros estadounidenses fueron arrestados por ingresar a una estación de carga de
combustible en Tampico que el presidente Woodrow Wilson ordenó a la Marina de los Estados
Unidos que invadiera el puerto de Veracruz el 9 de abril de 1914. En los años previos a la
revolución, los Estados Unidos disfrutó de una gran influencia en el gobierno de Porfirio Díaz,
presidente de 1876 a 1880 y 1884 hasta que fue derrocado en 1911. Este fue un período de
crecientes inversiones estadounidenses cuando Jay Gould construyó el Ferrocarril del Sur de
México, JP Morgan estableció bancos y Rockefeller's Standard Oil. comenzó a adquirir
derechos minerales del subsuelo y a extraer petróleo. Las inversiones estadounidenses se
multiplicaron 14 veces de $ 9 millones en 1870 a $ 36 millones en 1890 a $ 117 millones en
1910.[108] Cuando el Comité de Cooperación de América Latina se reunió en Panamá en 1916,
estimaron la inversión total de Estados Unidos en la economía mexicana en mil millones de
dólares. 26 En vísperas de la Revolución de 1910, las empresas estadounidenses poseían el
51% del comercio en México.

Entonces, cuando los sesenta representantes de once agencias misioneras diferentes se

reunieron el 30 de junio de 1914 en Cincinnati, las relaciones diplomáticas entre Estados
Unidos y México estaban tensas. Muchos de los presentes eran misioneros que estaban
sirviendo en México, pero las condiciones bajo la revolución mexicana se habían deteriorado a
tal grado que se vieron obligados a regresar a los Estados Unidos por una licencia. Dada la
situación en México, habría sido difícil realizar la reunión allí, incluso si esto fuera una
consideración.

El plan de Cincinnati

Si bien la reunión de principios de 1914 recibió informes generales sobre el trabajo protestante
en toda América Latina, la reunión de Cincinnati se completó y se centró en México. Se había
hablado mucho sobre la unidad de los cristianos proveniente de Edimburgo, pero la situación
única en México lo convirtió en un asunto de actualidad . Cincinnati fue la primera reunión que
realmente implementó los cambios radicales y la unificación que recomendaba el organismo
cristiano mundial. El informe de Cook y las recomendaciones específicas en la reunión de
fundación de la CCLA en 1913 fueron el ímpetu para el Plan de Cincinnati. Es decir, pidió
cooperación en tres áreas: educación cristiana, publicaciones y disminución de la competencia
entre las agencias misioneras a fin de aumentar la autosuficiencia de las congregaciones
nativas. En Cincinnati estuvieron presentes representantes de los Congregacionalistas, la
Iglesia Presbiteriana Unida (UPCUSA), los Discípulos de Cristo, la Iglesia Metodista Episcopal,
los Discípulos de Cristo, los Episcopales, los Amigos y los Bautistas del Norte, la YMCA, entre
otras denominaciones y organizaciones. Debido a la ubicación y las circunstancias en México
en ese momento, no hubo mexicanos presentes en la reunión.

Los representantes de las distintas juntas misioneras y misioneros se pusieron manos a la obra.
El objetivo final de la reunión en Cincinnati era unificar todos los esfuerzos misioneros de
protesta bajo un paraguas que se llamaría "La Iglesia Evangélica de México".[109] Para lograr
este objetivo más amplio, el plan requería pasos mucho más pequeños y concretos. En el área
de la educación cristiana, se formó el Seminario Unión Evangélica en la Ciudad de México para
capacitar pastores para Congregacionalistas, Disciplinas de Cristo y Metodistas. Además, se
formaron dos escuelas agrícolas sindicales y una escuela de formación para mujeres. En el área
de la literatura, se estableció en la Ciudad de México una imprenta sindical denominada Casa
U nida de Publicaciones .

El Plan Cincinnati también instó a las denominaciones a consolidar sus esfuerzos de

evangelización en todo México para evitar la competencia y mejorar la eficiencia. Cuando todo
estuvo dicho y hecho, los presbiterianos recibieron los estados más meridionales de
Campeche, Chiapas, Oaxaca, Quintana Roo, Tabasco, el sur de Veracruz y Yucatán. Todas las
iglesias metodistas en estos estados fueron transferidas a la iglesia presbiteriana y, a cambio,
los presbiterianos en los estados del centro y norte se convirtieron en metodistas. Como
resultado, hay 40 Iglesias Metodistas en la Ciudad de México junto con una clínica médica que
los Metodistas recibieron en el barrio de Tepito.[110] Sin embargo, hubo algunas iglesias
presbiterianas en los estados del norte de Nuevo León y Monterrey que resistieron y
permanecieron presbiterianas. Otras denominaciones también acordaron enfocar su trabajo
dentro de las regiones geográficas para distribuir a los misioneros de manera más uniforme y
llegar a todo el país.

La respuesta de la iglesia mexicana

Cuando la noticia del Plan de Cincinnati llegó a los líderes de las iglesias mexicanas, la
respuesta fue menos que positiva. Pastores y líderes habían dado su vida ciertamente a
ministerios y ciertas regiones del país, y no querían dejarlos. Por ejemplo, el Sínodo
Presbiteriano Mexicano se reunió para discutir los cambios propuestos y estudió la viabilidad
de dividir las propiedades y mudarse a nuevos territorios. El sínodo mexicano pidió a los
presbiterianos estadounidenses que esperaran durante seis meses mientras discutían las
implicaciones del plan. Al final de los seis meses, los presbiterianos mexicanos concluyeron
que:

la iglesia no estaba lista para la implementación del plan. No se había consultado a las iglesias
y presbiterios locales. En la práctica, algunas áreas que se les asignaron para trabajar no fueron
tan buenas como otras áreas. Esto se debe a que hubo una mayor apertura a su trabajo en
algunas regiones del país que en otras. También objetaron que algunas denominaciones no
tenían el personal adecuado para hacerse cargo de las obras que les quedarían en el cambio de
misioneros de una región a otra.[111]

Cuando los misioneros se reunieron con los líderes de la misión presbiteriana en la primavera
de 1919 para implementar el plan, los líderes mexicanos demostraron sus claras diferencias.
Leandro Garza Mora expresó esta frustración cuando se puso de pie y exclamó: “El Plan de
Cincinnati [que es lo que las iglesias mexicanas llamaron el resultado de la Conferencia de
Cincinnati] no es otra cosa que el plan para asesinar a la Iglesia Presbiteriana en México”.[112]

La respuesta de la Iglesia Metodista también fue tibia. De hecho, el obispo John W. Butler
había intentado aprobar un plan similar a principios de 1896 para ahorrar dinero y hacer que la
obra misional fuera más eficiente. Presentó este plan para dividir los territorios mexicanos
entre las diferentes agencias misioneras protestantes en la Convención de Trabajadores
Metodistas de 1896 solo para que el plan se rechazara. Entonces, dado el estado de confusión
en el que se encontraba México durante la Revolución, y la ausencia de mexicanos en la
reunión de Cincinnati, se aprobó un plan similar en 1914. En una evaluación final del plan, el
historiador mexicano Rube n Ruiz Guerra concluyó: “La consecuencia más importante del Plan,
hablando en términos geográficos, fue la desaceleración del impulso de crecimiento de la
misión metodista”.[113] El historiador Daniel J. Young, escribió sobre el Plan Cincinnati: “Las
acciones específicas por parte de las juntas de misiones extranjeras que trabajan en México
causaron daño entre los miembros de la iglesia mexicana y en muchos casos tensaron la
relación entre los protestantes mexicanos y estadounidenses en una atmósfera ya cargada,
acentuada por las intervenciones estadounidenses en México durante la Revolución Mexicana
”.[114]

Vale la pena mencionar que 1914 marcó la entrada del movimiento pentecostal en México.
Romana de Valenzuela participó en el renacimiento de la Calle Azusa, bajo la dirección del Rev.
William Seymour y r eceived el don del espíritu en 1912. preocupados por lo que estaba
oyendo de su familia acerca de la violencia bajo la Revolución Mexicana, regresó a Villa Aldama
en el estado de Chihuahua en 1914 y compartió esta nueva experiencia con su familia.[115]
Wan Ting su familia para ser bautizados, buscó Rev. Ruben Ortega, un pastor metodista en
Chihuahua, que estaba abierta a este estilo de predicación debido a la influencia de Dwight
Moody. En ese momento, en el otoño de 1914, el Plan de Cincinnati había sido anunciado pero
no implementado. Desde nuestro punto de vista, sólo podemos especular sobre cómo recibió
Ortega esta noticia. Había mucha ansiedad sobre cómo se implementaría el plan en los
próximos años. Quizás Ortega temía que su iglesia fuera cerrada, movida o él mismo pudiera
ser movido. Cualquiera que sea su razón, se valió para ayudar a Romana y bautizar a los
nuevos creyentes, y finalmente él mismo también recibió el bautismo del Espíritu Santo y
habló en lenguas, lo que marcó el comienzo del pentecostalismo y una nueva denominación
autónoma en México llamada Iglesia.

Apostólica.[116]

Conclusión

En conclusión, Andrew Walls llamó a la Conferencia Misionera Mundial la “marca de agua más
alta” del movimiento misionero protestante. Aunque América Latina quedó fuera por ser
nominalmente cristiana, los ejecutivos de la junta de misiones vieron el valor en el optimismo,
el método científico y la unidad cristiana de la conferencia, e intentaron aplicarlo a los
esfuerzos misioneros en México. El espíritu de Edimburgo produjo una reunión de marzo de
1913 donde nació el Comité de Coordinación en América Latina. Ante la inestabilidad de
México, rápidamente se convirtió en el primer lugar de América Latina en realizar esta
unificación. Una reunión en enero de 1914 preparó el camino para el Plan de Cincinnati. Sin
embargo, en la primavera de 1914, la Marina de los Estados Unidos invadió y ocupó el Puerto
de Veracruz, lo que creó tensas relaciones diplomáticas entre Estados Unidos y México en el
momento de la reunión de Cincinnati. El objetivo del Plan de Cincinnati era reducir la
competencia entre las juntas y agencias de misiones protestantes para aumentar el liderazgo
mexicano local, sin embargo, la falta de representación mexicana en la reunión de Cincinnati
puede haber producido el efecto contrario. Al hacer cambios en el trabajo misionero del
protestantismo sin consultar al liderazgo mexicano , alienó en lugar de alentar la participación
mexicana. Al final, se implementó parte del plan, como el intercambio de territorios, el
seminario de la unión y la Casa Unida de Publicaciones , pero el objetivo más elevado de una
Iglesia Evangélica de México nunca se concretó.[117]

Además, es irónico que mientras los misioneros estadounidenses se reunían en Cincinnati

pidiendo a los mexicanos que asumieran más liderazgo, varios líderes protestantes clave
estaban dispuestos a arriesgar sus vidas para encarnar los valores fundamentales de la libertad
y el progreso social en la lucha por democratizar la sociedad mexicana. y desafiar la hegemonía
de Porfirio Díaz y la Iglesia Católica Romana. Si bien este Plan de Cincinnati fue bien
intencionado, también lo fue la Conferencia Misionera Mundial. VS Azariah tenía razón cuando
pidió desde el piso en nombre de la iglesia más joven de Edimburgo: "Danos amigos". Quizás
por eso es sólo medio en broma cuando los mexicanos de hoy se refieren al Plan de Cincinnati
en español como: “ El Plan de Asesinato ”(El Plan de sinización de Assas ). 36
El ecumenismo del espíritu 1

T HE E CUMENISM DE LA S SPÍRITU : E FUSIÓN C ONTEMPORARY C ONTEXTS DEM ISIÓN EN L

ATIN A MERICA

Carmelo Alvarez

El marco teórico de este análisis se basa en dos conceptos bíblicos, teológicos y

misionológicos: missio Dei y koinonia. Missio Dei se analiza en el contexto de discusiones
ecuménicas recientes. Las implicaciones trinitarias de la missio Dei se estudian en relación con
un pensamiento ecuménico y pentecostal del Espíritu Santo, ya que afecta su papel en la
misión. El concepto de koinonia se examina como una asociación dentro del movimiento
ecuménico y su influencia en la teología de la misión, particularmente la de los movimientos
protestante y pentecostal en América Latina. [118]

Compartiendo la misión de Dios: una asociación ecuménica

El protestantismo latinoamericano ha luchado con el tema de la relación multifacética entre

identidad y misión, como se manifiesta en el papel de las iglesias como cuerpos autónomos-
autóctonos dentro de la Iglesia universal.[119] Este número se ha relacionado con temas más
amplios como 'religión y posmodernidad', y los líderes de la iglesia están examinando su
presencia activa en la vida social y política de la sociedad latinoamericana. Jorge Larraín
expresa la importancia del ' factor religioso ' en la búsqueda moderna de la identidad religiosa
en América Latina: 'La religión es una dimensión crucial de la identidad latinoamericana'.[120]
Examina el papel activo del cristianismo en la formación de una identidad cultural
latinoamericana.[121] Larraín concluye: "El impacto del catolicismo y el pentecostalismo en la
cultura latinoamericana es muy importante".[122]

A su vez, los movimientos cristianos en América Latina también reflejan la cultura local y están
moldeados por la interacción entre los diversos grupos religiosos. Walter Hollen weger observa
varias raíces de influencia dentro del movimiento pentecostal en América Latina: una fuerte
tradición oral, un marco de referencia ecuménico, una cultura católica, pacifismo, diversidad,
indigenización, una estrecha relación entre teología y ética , y una necesidad de autonomía. .
[123] La búsqueda de identidad resultante está estrechamente relacionada con la memoria
histórica , una capacidad para examinar las raíces, el desarrollo y el destino de un pueblo
colectivo.[124]

El énfasis en la experiencia del Espíritu Santo significa la recuperación y apropiación de una

fuerza vital y presencia del cristianismo en la historia. El Espíritu Santo siempre ha estado
llamando, desafiando, señalando hacia un futuro mejor y mostrando el camino hacia la
transformación. Esta convicción afirma la historia como un instrumento para discernir la
misión de Dios en el mundo para transformar las realidades existentes del pecado y la
injusticia.

Haciendo misión en un mundo globalizado

Misión y unidad están interconectadas. No se puede entender la historia del movimiento
ecuménico en el siglo XX sin considerar cómo la misión y la unidad se han combinado en
tensión creativa para moldear las condiciones actuales. El significado de esta tensión dialéctica
es crucial para cualquier teología de la misión y para el surgimiento de un nuevo ' paradigma
misionero ' hacia el futuro. 8

La teología de la misión se entiende mejor hoy como missio Dei , que requiere una relación
recíproca de reciprocidad en una comprensión ecuménica de la misión. Las iglesias del Norte y
del Sur se responsabilizan mutuamente . Son verdaderos socios en la misión y miembros de
una comunidad mundial.

Koinonia como participación en sociedad

La koinonía tuvo un impacto definitivo en el movimiento ecuménico durante el siglo XX. Su

influencia se puede ver en numerosos documentos de conferencias en las que la iglesia fue el
tema principal.[125]

Koinonia describe las experiencias del Evangelio y la vida en Cristo y el Espíritu, incorporando
las dimensiones sociales del concepto. Conduce a la solidaridad con los que sufren y los
pobres, y fomenta el amor al prójimo sin prejuicios. Este tipo de eclesiología es relevante si la
iglesia va a tener éxito transculturalmente.

Justo L. González analiza el contexto y la misión de la iglesia primitiva, insistiendo en que

koinonia significa asociación: compartir bienes materiales y participar en una comunión
comunitaria.[126] En su estudio de la eclesiología de Pablo, Marcelino Legid o muestra que la
koinonía es una comunión en la obediencia que se transforma en una comunión de servicio.
[127] La participación en la misión de Dios requiere la participación ecuménica de los recursos
como manifestación concreta de la comunión en el culto y del cuidado de la creación de Dios .

Compartiendo alianzas: perspectivas ecuménicas y feministas

La asociación es un concepto que se introdujo en el movimiento ecuménico para aplicar la

palabra bíblica koinonia. El concepto sirvió como principio para mejorar las relaciones entre las
iglesias del Norte y del Sur, particularmente con las sociedades misioneras. Se convirtió en
términos como "autonomía", "reciprocidad" y "respeto". La asociación fue esencial para
establecer mejores relaciones entre las iglesias y desarrollar la misión y la unidad entre las
iglesias. Por último, la asociación estaba cada vez más relacionada con cuestiones de igualdad,
justicia e integridad de la creación.

Más recientemente, Andrew Kirk ha escrito un libro sobre la teología de la misión que contiene
una sección completa sobre la asociación.[128] Es capaz de combinar una perspectiva
evangélica progresista con un enfoque sensible, equilibrado y comprensivo de la Teología de la
Liberación. Señala lo que significa misión hoy en día y detalla algunos de los desafíos que
tenemos por delante. Kirk desarrolla una teología de la misión con los principios
fundamentales de missio Dei y describe la respuesta de la iglesia. 'Esto significa que la misión
de Dios se lleva a cabo tanto en el mundo como en la iglesia; en menor grado en la historia
humana sin tocar el Evangelio, en mayor grado donde se cree y se obedece al Evangelio ”.[129]

Kirk sigue la historia y la discusión contemporánea sobre la asociación. Su convicción teológica

se expresa en los siguientes términos:
Por consiguiente, puede ser aún más difícil de retención disposición de la idea de que la
'asociación en la misión' también pertenece a la esencia de la Iglesia: la asociación no es tanto
lo que la Iglesia hace como lo que es. Las iglesias (teológicamente) se pertenecen unas a otras,
porque Dios ha llamado a cada una 'a la comunión ( koinonia ) de Su Hijo Jesucristo nuestro
Señor' (1 Cor. 1: 9). Por tanto, la asociación no es un buen lema que ha ideado algún comité
inteligente; es la expresión de una vida común, única e indivisible en Jesucristo.[130]

Kirk sostiene que la koinonia es la expresión bíblica más cercana para la asociación, y ve cuatro
características del discipulado que expresan esta idea: primero como un proyecto común,
segundo como compartir dones, tercero como compartir recursos materiales y cuarto como
compartir en sufrimiento. Kirk enfatiza el hecho de que esta asociación en el sufrimiento se
basa en la encarnación de Jesucristo.

Kirk amplía los obstáculos a la asociación, planteando cuestiones muy concretas y prácticas
como la dependencia y la libertad, el aprendizaje mutuo en la confianza, la responsabilidad
compartida en el reparto de las finanzas y el ejercicio del poder y la rendición de cuentas.
Subraya que la cooperación en el compromiso mutuo de la misión en Cristo es el camino para
mejorar las relaciones Norte-Sur. La koinonía como asociación se identificó más con la
solidaridad en la unidad y el intercambio de recursos.

Identidad y misión: interpretaciones protestantes

José Míguez Bonino ve la relación entre historia y misión como un 'patrimonio-destino',

buscando siempre la novedad de vida y un futuro mejor.[131] Alberto Rembao interpreta el
protestantismo como "democracia trascendente" y "protestantismo cultural". Estas frases
ejemplifican el protestantismo como una ideología progresista en América Latina, que trata
tanto aspectos de la cultura como de la fe.[132] Sante Uberto Bar bieri describió el
protestantismo como una fuerza creadora para la educación del pueblo, una alternativa frente
al nacionalismo, el comunismo y el racionalismo como la plena realización de la libertad.[133]
Julio de Santa Ana subraya el aporte que el protestantismo puede ofrecer a América Latina ya
que el movimiento busca ser fiel a un Cristo liberador. 18 Samuel Escobar y Orlando Costas ven
la conexión entre identidad y misión como una clave para comprender la realidad, la vida y el
futuro del protestantismo en América Latina .[134]

Principales iglesias protestantes en busca de identidad

El primer Congreso de la CCLA sobre el trabajo cristiano en América del Sur se celebró en
Panamá en 1916.[135] Los delegados representantes de las misiones americanas dividieron el
continente sur entre las distintas denominaciones , estableciendo así una presencia particular
en cada área geográfica como parte de un procedimiento coordinado para aprovechar mejor
los recursos y evitar la duplicación de esfuerzos. 21

El Congreso de Panamá también mejoró las relaciones entre las misiones extranjeras y las
iglesias nacionales. Los participantes del congreso acordaron cooperar en varias áreas, incluida
la literatura cristiana, las editoriales y los programas de alfabetización. También acordaron
desarrollar una guía de estudio para la educación cristiana. Este Congreso se convirtió en el
pilar del inicio del 'panamericanismo religioso', una especie de cooperación protestante similar
al movimiento de cooperación interamericana entre los Estados Unidos y América Latina, que
se promovió en una serie de panamericanismo posterior. Conferencias americanas.[136]

Si bien los participantes en el Congreso de Panamá coincidieron en la importancia de la

cooperación entre las iglesias, hubo que superar muchos escollos antes de que sus decisiones
pudieran ponerse plenamente en práctica. John Sinclair hace la siguiente observación:

Siguieron seis años de planificación [después de Edimburgo de 1910] para preparar el

Congreso sobre el Trabajo Cristiano en América Latina celebrado en la Zona del Canal en 1916.
En la conferencia se delineó gran parte de la agenda ecuménica. Sin embargo, una de las
razones de la presencia protestante en América Latina se abordó solo parcialmente: el
testimonio del protestantismo al cristianismo católico romano. Los pioneros ecuménicos en
Panamá realmente no enfrentaron el problema cultural y teológicamente.[137]

Zuinglio M. Dias resume desde otra perspectiva las promesas y fracasos del Congreso de
Panamá:

En general, la preocupación por la cooperación y la búsqueda de la unidad dominó todo el

espectro del Congreso. Este era el objetivo principal y, como resultado, en los años [que]
siguieron, se hizo un gran esfuerzo para establecer comités locales de cooperación. Sin
embargo, este deseo de unidad y cooperación, que tanto inspiró a los congresistas de Panamá,
no prosperó. Y no pudo prosperar. La falta de una educación teológica unificada, las amplias
diferencias en el enfoque teológico entre las misiones pertenecientes a las iglesias establecidas
y los grupos protestantes misioneros independientes en sus países de origen mostraron lo que
en Panamá se negaron a aceptar: las diferencias que dividen a las iglesias protestantes
mismas. es del mismo orden que los que dividen a católicos y protestantes.[138]

Zuinglio Dias destaca dos problemas que afectaron a los movimientos misioneros protestantes
en América Latina desde sus inicios: su fuerte sentimiento anti-católico y las divisiones
protestantes en los Estados Unidos.

El Congreso de Panamá fue un paso en la dirección correcta: alentó la cooperación y la unidad

con las iglesias latinoamericanas. La próxima década fue crucial para este proceso, ya que las
conferencias regionales posteriores[139] intentó promover los consejos nacionales de iglesias
y la cooperación entre denominaciones y congregaciones locales.[140]

Las divisiones entre las misiones extranjeras no se originaron en América Latina sino que se
importaron de los Estados Unidos y Europa pluralistas . José Míguez Bonino enfatizó la idea de
que el protestantismo latinoamericano fue un movimiento 'divisivo y dividido' desde sus
inicios.[141] Veía el papel positivo que podían desempeñar las iglesias protestantes como
paradigma de la unidad humana basado en el llamado a la reconciliación , la unidad y la
integración que ofrece Jesucristo.

El protestantismo misionero en el marco de la ideología liberal se convirtió en la creencia

religiosa predominante en América Latina. Esta ideología enfatizó el individualismo, la libertad
para el progreso, la democracia liberal y el éxito.[142] Estos elementos reflejan tanto el etismo
europeo como el evangelicalismo norteamericano.[143] Samuel Escobar expone tres fuerzas
principales que él cree que son el legado protestante para la misión en América Latina y el
Caribe durante el siglo XXI: el pietismo, el avivamiento wesleyano y el movimiento
pentecostal .[144]

Durante el Congreso de Montevideo sobre Responsabilidad Social en América del Sur en 1925,
se intentó analizar las condiciones sociales en América Latina. Durante el Congreso de Panamá
de 1916, los misioneros presidieron y controlaron la agenda. En el video de Monte , sin
embargo, se hizo evidente una perspectiva más latinoamericana dentro del protestantismo. El
tema principal de conversación fue el papel positivo que las iglesias protestantes podrían
desempeñar social y políticamente en estas naciones.[145] Según Samuel Guy Inman, el
principal arquitecto de la latinoamericanización, el énfasis estaba en la 'responsabilidad social':

Mientras que en Panamá podría haber habido una duda en la mente de algunos sobre la
conveniencia de las misiones protestantes que trabajan en América Latina, en Montevideo, la
iglesia evangélica se sintió como una parte establecida de la vida de América del Sur, una
institución que se ha tomado por sentado. Con su establecimiento más firme como institución
nacional, por lo tanto, la gran pregunta en Montevideo se había trasladado a la iglesia
evangélica su dueña, sus propios problemas urgentes, los de la comunidad, y qué relaciones
deberían ser entre la iglesia sudamericana y los misioneros extranjeros y Juntas que le dieron
vida y le dieron vida hasta nuestros días.[146]

En Montevideo también se expresó una incipiente y tímida crítica al imperialismo, a medida

que los líderes de la iglesia se movían hacia una reafirmación de sus culturas locales y se
esforzaban por mantenerse enfocados en el carácter auténticamente evangélico del mensaje
cristiano. Inman fue influenciado por el movimiento del Evangelio Social y fue optimista debido
a su enfoque liberal y conciliador sobre las relaciones interamericanas.[147] Sin embargo,
adoptó una postura más crítica contra la intervención de Estados Unidos en México y otras
partes de América Latina.

Inman resumió su visión de esta manera:

Toda la cuestión relativa a las futuras aventuras de la amistad interamericana se puede

resumir así: ¿tales aventuras se harán sobre la base del determinismo económico o sobre la
base de los principios de Jesucristo? El único camino conduce a la división, a la desesperación,
al caos; el otro conduce a la unidad, a la esperanza, a la victoria.[148]

Cuatro años después, en el Congreso Evangélico de La Habana (1929), la influencia liberal fue
aún más evidente. 'Solidaridad evangélica'[149] y el movimiento hacia la cooperación
ecuménica en el marco del panamericanismo[150] fueron los temas centrales.[151] También
resurgieron en La Habana temas de educación, acción social y literatura. 38

Por primera vez, en el Congreso de La Habana, los líderes latinoamericanos fueron

participantes activos y afirmaron sus identidades nacionales y regionales; los misioneros eran
minoría. 39 La democracia liberal fue vista por los líderes protestantes latinoamericanos como
una respuesta a los problemas sociales, económicos y políticos de la región.

Samuel Guy Inman hizo las siguientes declaraciones sobre el Congreso de La Habana:

El resultado sobresaliente del Congreso fue la decisión de formar una Federación de iglesias
evangélicas hispanoamericanas [incluidas Portugal y España]. La Federación propuesta tendrá
como uno de sus principales objetivos el desarrollo de las enseñanzas de Cristo para
Hispanoamérica. Sólo entonces su vida religiosa adquirirá la plenitud, el vigor y la fuerza
expansiva de que es capaz; sólo entonces sus líderes dejarán de ser considerados meros ecos
de misioneros extranjeros y aparecerán en su luz real, como nativos de su propia tierra,
redentores de su propia cultura.[152]

El Congreso de La Habana de 1929 fue el punto de inflexión del protestantismo

latinoamericano.[153] En la primera etapa del protestantismo latinoamericano, hasta 1929, se
sintió con fuerza la herencia misionera, pero en La Habana se sembraron las semillas de una fe
más indígena latinoamericana y ecuménica.[154] Después del Congreso de La Habana, la
misión protestante y el evangelismo comenzaron a encontrar un lugar en la historia de
América Latina.[155]

A lo largo de la década de 1930, el movimiento protestante liberal intensificó su trabajo,

principalmente en la educación de las clases altas para comunicar el Evangelio al pueblo
latinoamericano.[156] Sin embargo, de 1930 a 1940 el trabajo ecuménico disminuyó y, a
medida que la Segunda Guerra Mundial se intensificó, solo los grupos de jóvenes
desempeñaron un papel significativo en el movimiento ecuménico.[157]

El evento ecuménico internacional más importante de esa década fue la Conferencia de

Madrás (India), del 12 al 29 de diciembre de 1938, también conocida como Tambaram.[158]
Este evento fue organizado por el Consejo Misionero Internacional y contó con la participación
de la primera delegación latinoamericana de distinguidos ecumenistas. El mensaje
latinoamericano se resumió de esta manera:

Las misiones protestantes en América Latina descansan directamente sobre las demandas de
la urgente necesidad humana y la conciencia cristiana de la obligación de hacer discípulos de
todas las naciones.[159]

El informe resultante de esta conferencia de 1938 afirmaba que América Latina tenía un papel
que jugar en el mundo ecuménico de la época y mostraba que el protestantismo era una
poderosa fuerza transformadora en América Latina. El protestantismo en América Latina
continuó siendo desafiado por las clases altas e intelectuales para ser una religión ilustrada. Se
alentó al Consejo Misionero Internacional a implementar una serie de recomendaciones que
permitan a estos ' niños más jóvenes' jugar un papel relevante en las sociedades cambiantes
de América Latina. Las iglesias protestantes de América Latina estaban, una vez más,
expresando su búsqueda de identidad y misión en su región, así como afirmando un lugar para
sí mismas en el movimiento ecuménico global .

Alberto Rembao identifica una transición del papel predominante de misioneros extranjeros al
liderazgo de líderes latinoamericanos. Vio el Congreso de La Habana de 1929 como el punto de
inflexión para los latinoamericanos.[160]

La primera Conferencia Latinoamericana de Evangelical (CELA), celebrada en Buenos Aires,

Argentina, en 1949, abrió una nueva era para las iglesias protestantes de la región. Además de
discutir la educación y la formación teológica, los participantes hicieron un insistente llamado
al análisis de la situación social, económica y política de la región, examinada en el marco de la
ideología liberal tradicional. CELA sensibilizó sobre la necesidad de un compromiso de las
iglesias con un evangelismo relevante que tomara en serio los problemas sociales de los
sectores populares y pobres.[161]
La década de 1949 a 1959 fue crucial para América Latina. Entre otros importantes eventos
internacionales, la Revolución Popular en China cerró las puertas a los misioneros occidentales
y muchos fueron trasladados a América Latina.[162] Los grupos protestantes como los
pentecostales y los evangélicos crecieron muy rápidamente en esta década. La Revolución
Cubana se convirtió en el acontecimiento político más significativo de la década, cambiando el
escenario religioso y sociopolítico de la región.[163]

La segunda Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA) se llevó a cabo en Lima, Perú, en

1961. Al afirmar que Cristo es la esperanza para América Latina, la Conferencia destacó la
necesidad de un testimonio efectivo, una actitud de humildad en el desempeño de la misión, y
una base teológica suficiente para proclamar el Evangelio. Los participantes concluyeron que el
trabajo de llevar a cabo la misión de Dios debe realizarse tanto con acción personal como con
militancia social.[164] También manifestaron que las iglesias deben incrementar su presencia
en la vida nacional y en la colaboración ecuménica internacional.[165]

Los consejos y federaciones de iglesias de los diferentes países de América Latina y el Caribe
iniciaron un grupo llamado Unidad Evangélica en América Latina (UNELAM) en Río de Janeiro,
Brasil, en 1963. El propósito principal de esta comisión provisional era promover la unidad
cristiana. entre las iglesias.[166] UNELAM fue un eficaz instrumento de diálogo, consulta y
planificación. 55 Cuando la asamblea se reunió en Oaxtepec, México, el 19 de septiembre de
78, la UNELAM dejó de existir; tomó en serio el carácter provisional de su misión.

Se fundaron dos nuevos movimientos ecuménicos entre 1960 y 1970: Iglesia y Sociedad (ISAL)
y la Comisión Evangélica de Educación Cristiana en América Latina (CELA DEC). Dos
movimientos juveniles habían jugado un papel importante durante las dos décadas anteriores:
ULAJE (Unión Evangélica de Jóvenes Latinoamericanos) y WSCF (Federación Mundial de
Estudiantes Cristianos).

En 1964 Richard Shaull[167] escribió el artículo más influyente sobre eclesiología jamás escrito
en círculos protestantes en América Latina. Shaull planteó preguntas sobre el papel de las
iglesias en crisis y visualizó proféticamente una nueva era para la iglesia en la que Dios creó un
nuevo pueblo a través de la presencia activa de una comunidad basada en la encarnación de
Cristo.[168]

Este tipo de renovación fue el elemento más prometedor y crucial de la teología

contemporánea en América Latina. Una iglesia dispuesta a discutir abiertamente sus desafíos
no necesita temer las consecuencias y las implicaciones radicales de vivir la voluntad de Dios.
Shaull vio la acción del Espíritu como un elemento correctivo y una fuente constante de
renovación.[169]

El Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), fundado en Oaxtepec, México, en 1978, adoptó

una posición aún más profética, persiguiendo temas más progresistas como la solidaridad con
los pobres, la defensa de los derechos humanos, la liberación y el papel de la mujer en las
iglesias. Esta Conferencia resultó en muchos programas y servicios que son claramente
liberacionistas en contenido y praxis. La posición de CLAI es que la eva lización y la misión
tienen una presencia transformadora y están comprometidas con la abolición de las
estructuras de injusticia existentes. CLAI fue la realización del sueño suscitado durante el
Congreso de La Habana en 1929: una organización ecuménica que busca la identidad y la
misión y promueve la unidad.[170]
Las décadas entre 1960 y 1980 fueron tiempos de crisis y de esperanza. Las circunstancias
políticas, económicas, sociales y religiosas de la región crearon un nuevo kairos en el que las
iglesias tuvieron la oportunidad de volverse más contextualizadas y relevantes. Las iglesias
protestantes encontraron la manera de responder y ser fieles.[171] Entre 1983 y 1992 estos
grupos organizaron consultas teológicas y compartieron sus reflexiones en libros, foros y
seminarios.[172]

Pentecostales en busca de identidad: ecumenismo del espíritu

El movimiento pentecostal en América Latina es muy diverso. La búsqueda de una identidad y

misión pentecostal se puede observar en cuatro niveles: primero, ¿qué quieren decir los
pentecostales con un 'ecumenismo del espíritu'? El segundo nivel apunta a las voces
protagonistas en la búsqueda de identidad y misión. El tercero examina cómo evolucionó el
proceso de misión y unidad. El cuarto distingue entre los diversos pentecostalismos y sus
diversas búsquedas de identidad y misión.

La Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias de Nueva Delhi de 1961 fue un punto de inflexión
para el movimiento ecuménico 62 porque tanto las iglesias pentecostales como las ortodoxas
fueron recibidas como miembros de pleno derecho del Consejo Mundial. Dos iglesias
pentecostales se unieron a este cuerpo ecuménico único: la Iglesia Pentecostal de Chile y la
Iglesia de la Misión Pentecostal de

Chile. 63

El contexto y el marco teológico de las relaciones de los pentecostales con otras

denominaciones son lo que muchos intérpretes llaman un 'ecumenismo del Espíritu'. La frase
cobró impulso durante la organización de la CEPLA en Chile en 1990, y luego en la Asamblea
General de CLAI en Concepción, Chile, en 1995. Varias iglesias históricas han tomado en serio
la importancia y relevancia de las iglesias pentecostales al hacer investigaciones y promover
diálogos, intercambios y foros. 64

¿Qué se entiende por "ecumenismo del espíritu"? El difunto teólogo y ecumenista metodista
norteamericano Albert C. Outler relaciona esta idea con momentos específicos en los que el
Espíritu actúa en la 'plenitud de los tiempos ' como 'epifanías ecuménicas', momentos de
revelación divina inesperada, cargados de alegría y entusiasmo. Estas 'epifanías ecuménicas'
son siempre oportunidades para vivir intensamente la promesa de un diálogo ecuménico en el
que el Espíritu abre nuevos ' pasos fronterizos de la pneumatología'. sesenta y cinco

José Míguez Bonino introdujo el concepto durante la Asamblea General de CLAI en

Concepción, 1995:

Ashton Jacinto Brooks (ed.), Eclesiología: Presencia Anglicana en la Región Central de América
(San José, Costa Rica: DEI, 1990); y Carmelo E. Álvarez (ed.), Pentecostalismo y Liberación: Una
Experiencia Latinoamericana (San José, Costa Rica: DEI-CEPLA, 1992).
62 John A. Mackay, Ecuménicos : La ciencia de la iglesia universal (Old Tappan, Nueva Jersey:
Prentice Hall, 1964), 197-98.

63 Marta Palma, 'A Pentecostal Church in the Ecumenical Movement', en The Ecumenical
Review 37 (2) (abril de 1985), 223-29.

64 Véase Benjamín Gutiérrez y Dennis A. Smith, En el poder del espíritu: El desafío pentecostal
a las iglesias históricas en América Latina (Louisville, KY: Centro Latinoamericano de Estudios
Pastorales [CELEP] -Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas en América Latina (PC-
(Estados Unidos) / WMD, 1996).

65 Albert C. Ou tler, 'Pneumatology as an Ecumenical Frontier', en Al viento del espíritu de Dios

, ed., Emilio Castro (Ginebra: CMI, 1990), 19-20.

Un Ecumenismo del Espíritu, aunque no determina formas institucionales ni compromisos

estructurales ni decisiones formales, desafía a sus participantes no solo a rezar y cantar juntos
(que es más que suficiente) sino también a compartir experiencias y explorar nuevos
emprendimientos.[173] Ofelia Ortega reflexiona sobre este concepto:

El ecumenismo en el pentecostalismo está impregnado de "ecumenismo del Espíritu" en el que

el concepto de unidad es un fiel reflejo de la unidad del Espíritu; esto incluye toda la creación
de Dios y su mayordomía e integridad, y surge de la misma experiencia auténtica del Espíritu
Santo.[174]

Todas estas definiciones buscan una agenda ecuménica en la que el 'Ecumenismo del Espíritu'
sea un compromiso concreto con una praxis y una vida en el Espíritu como testigos en el
mundo, y una apertura a la acción constante del Espíritu que llama a la novedad de la vida. en
toda su plenitud.

Con respecto a las implicaciones de este 'Ecumenismo del Espíritu' para América Latina,
Guillermo Cook comenta:

La unidad cristiana, para los pentecostales, es un hecho teológico basado en la unidad de la

Trinidad, la esperanza presente y futura que los impulsa, factor y requisito para el crecimiento
de la iglesia y - para un número creciente de perceptivos líderes - un imperativo en la era
contemporánea del divino kairós .[175]

Esta definición proporciona un enfoque inclusivo y holístico de la misión cristiana basado en la

acción del Espíritu Santo, manifestado en la experiencia y expresado en el compromiso de
promover la unidad en la iglesia y el mundo.

En busca de la unidad y la misión pentecostal

El proceso de la CEPLA (Comisión Evangélica Pentecostal Latinoamericana) comenzó en 1960.

Una crisis nacional en Chile, el terremoto de 1960, brindó la oportunidad ecuménica para la
acción de las iglesias pentecostal y evangélica en Chile. La Evangélica Ay uda Cristiana
Evangélica (ACE) [Ayuda Cristiana Evangélica] se estableció y se convirtió en un incentivo para
que dos iglesias pentecostales de Chile se unieran al Consejo Mundial de Iglesias en 1961.
Varias iglesias pentecostales y principales

Las denominaciones iniciaron un programa de educación teológica en Chile conocido como

Comunidad Teológica de Chile.[176]
El primer EPLA (Encuentro Pentecostal Latinoamericano) se llevó a cabo en Buenos Aires,
Argentina, en 1971. Esta conferencia, 'Unidad Pentecostal en América Latina', fue el punto de
partida para un proceso continuo de diálogo entre líderes pentecostales de América Latina.
Quince líderes pentecostales de Argentina, Chile, Costa Rica, Colombia, Nicaragua, Perú y
Venezuela establecieron esta oportunidad única para futuros encuentros y se formó una
comisión especial para organizar eventos futuros.

La segunda EPLA se llevó a cabo justo antes de la Asamblea de Iglesias en Oaxtepec, México,
1978. Estuvieron presentes veintidós iglesias pentecostales de diferentes países de América
Latina. Este evento previo a la Asamblea dio un importante impulso y visibilidad a las iglesias
pentecostales, tanto en la Asamblea como en la formación del Consejo Latinoamericano de
Iglesias (CLAI).[177] Ese mismo año, inmediatamente después de la Asamblea de Oaxtepec, un
grupo de líderes pentecostales de Colombia y Venezuela decidió convocar el primer Encuentro
Pentecostal Bolivariano. El Encuentro Pentecostal Bolivariano se llevó a cabo en Bogotá,
Colombia, en marzo de 1979.[178] El tema 'Unidad y crecimiento del pueblo pentecostal en
América Latina' muestra que el énfasis estaba en las implicaciones del crecimiento de la iglesia
en América Latina y los desafíos para que las iglesias pentecostales sean testigos y
comprendan la realidad sociopolítica.

En noviembre de 1979, durante el segundo Congreso Latinoamericano de Evangelismo (II C

LADE) en Huampaní, Perú, treinta y un líderes pentecostales, representantes de iglesias en
Argentina, Chile, Costa Rica, Ecuador, El Salvador, México, Nicaragua, Panamá, Perú. y
Venezuela, reunidos para dialogar sobre temas comunes. El enfoque del documento resultante
fue la apertura a una "nueva era" de relaciones fraternales. Los participantes reconocieron las
divisiones dentro del cuerpo de Cristo y la necesidad de un testimonio conjunto para abordar
tanto los pecados personales de los individuos como los pecados estructurales y las injusticias
presentes en América Latina . Este documento contenía una expresión abierta de una teología
pentecostal de preocupación social.[179]

En 1982, durante la fundación del Consejo Latinoamericano de Iglesias

(CLAI), se llevó a cabo otro Encuentro Pentecostal para examinar el papel de

iglesias pentecostales en CLAI. Tres líderes pentecostales fueron elegidos en la nueva junta de
CLAI y muchas iglesias pentecostales se unieron al Consejo.[180]
En enero de 1988 tuvo lugar otro diálogo en Salvador, Bahía, Brasil. Esto incluyó a
representantes oficiales de CLAI y del WCC. Querían saber sobre la identidad pentecostal y
comprender el lugar y el papel de los pentecostales como un movimiento en crecimiento.
También abordaron el tema de la responsabilidad social. El siguiente encuentro pentecostal
tuvo lugar durante la primera Asamblea General de CLAI en Indaiatuba, Brasil, 1988. El
encuentro se centró en dos temas: 'vocación ecuménica' y 'prejuicios contra los pentecostales'.
74

Una serie de eventos nacionales y regionales tuvieron lugar entre 1989 y 1990. El primer
encuentro pentecostal cubano se llevó a cabo en febrero y marzo de 1989, con el tema
'Compartiendo la experiencia de los encuentros pentecostales latinoamericanos y los desafíos
de los pentecostales cubanos'. El próximo encuentro de EPLA en Buenos Aires, 1989, hizo un
claro llamado a las iglesias pentecostales e históricas a "esperar en la unidad, en la fraternidad
y el amor, en la comunión y la solidaridad que nos une en Cristo".[181]

En 1990 un grupo de líderes, auspiciado por varias agencias ecuménicas convocadas por el
Departamento de Investigaciones Ecuménicas de Costa Rica (DEI), se reunió para discutir la
'teología pentecostal' y analizar los procesos que las iglesias y los pueblos de América Latina
estaban enfrentando en su día a día. vida y trabajo. El resultado fue un volumen de artículos
sobre pentecostalismo y liberación que abordan los siguientes temas: 'Identidad pentecostal,
ministerios pastorales pentecostales, obra del Espíritu y vida en el Espíritu'.[182] El último
artículo del volumen subraya la importancia de seguir contribuyendo en un ecumenismo del
Espíritu, desde la perspectiva de los pobres, al movimiento ecuménico y la misión de la Iglesia.

CEPLA fue fundada y organizada durante el encuentro de EPLA 1990 en Chile. La recién
constituida comisión de CEPLA diseñó un proceso que culminó en EPLA 1992 en Sao Paulo,
Brasil. Los pentecostales confrontaron dos cuestiones importantes: "Un ecumenismo del
Espíritu" como un impulso para las iglesias comprometidas con una "ecología del Espíritu".
Estos términos no se utilizaron durante el evento, pero estaban implícitos en la conferencia. El
futuro de la educación teológica para los pentecostales fue otro tema durante el evento.
CEPLA ha jugado un papel enorme como lugar para el diálogo ecuménico.

En 1994, una importante consulta, patrocinada por el CMI y apoyada por CLAI, concluyó con
esta declaración: 'En un ambiente de compañerismo y amor cristiano hemos reflexionado
sobre la identidad pentecostal, la espiritualidad, el evangelismo, la responsabilidad social, la
participación de las mujeres, la cooperación y diálogo. '[183]

El proceso que se inició en 1960 como respuesta a una crisis nacional concreta en Chile
evolucionó para convertirse en un intento más consistente y constante de crear una atmósfera
de reciprocidad y respeto, crear un proceso de discernimiento para afirmar una identidad
pentecostal y promover una Evangelismo integral y holístico que incluyó la apertura al diálogo
y la cooperación ecuménica.
Iglesias pentecostales en busca de identidad en América Latina

El movimiento pentecostal en América Latina es parte del gran esfuerzo misionero que siguió
al movimiento misionero del siglo XIX. En América Latina comenzó como movimientos
esporádicos de renovación dentro de las llamadas iglesias principales: metodistas en Chile y
bautistas y

Presbiteriano en Brasil.[184]

Tres modelos de misión pentecostal predominaron en América Latina en el siglo XX :

El pentecostalismo clásico vino de los Estados Unidos y trajo sus propios métodos de misión.
Depende económica y estructuralmente de misiones extranjeras, y aunque los cuerpos
pastorales eran indígenas, la educación y formación ministerial se basaba en modelos
extranjeros .

El pentecostalismo indígena surgió de las principales iglesias protestantes locales. Con fuertes
raíces en la cultura católica popular, es económica y estructuralmente independiente de todas
las misiones extranjeras y tiene un pastorado indígena. 79

Las iglesias de estilo Neo-Penteco enfatizan el exorcismo y la prosperidad. Son el fruto de

movimientos disidentes dentro de las iglesias. Siguiendo el modelo de los patrones mesiánicos,
tienen una estructura empresarial con un pastorado latinoamericano débil y dependen del
héroe c harismático local empresario- líder. Un tema relacionado con los neopentecostales es
el evangelio de la prosperidad. Según Kate Bowler: 'El evangelio de la prosperidad es un
mensaje cristiano tremendamente popular de dominio espiritual, físico y financiero que

domina no solo gran parte de la escena religiosa estadounidense, sino algunas de las iglesias
más grandes del mundo '.[185]

Las iglesias pentecostales en América Latina enfatizan el servicio de adoración en su liturgia.

[186] La vida de la comunidad se materializa en el culto, celebración de la vida en medio del
sufrimiento y el dolor. La adoración es el contexto para el testimonio y las historias de
intercambio de fe. Los testimonios pentecostales expresan gratitud y hablan de una prueba de
fe. La responsabilidad de testificar comienza en el momento de la conversión y continúa a lo
largo de la vida a través del testimonio, primero a las propias circunstancias previas a la
conversión, y luego procede al milagro de la salvación.[187]

Las iglesias pentecostales creen que su tarea más fundamental es evangelizar. Para los
pentecostales, la iglesia es misión, la misión de Dios.[188] Esta dimensión misiológica existe en
tensión creativa con la dimensión escatológica, una tensión entre lo viejo y lo nuevo, entre la
alegría presente y la expectativa de la alegría venidera.[189] El creyente vive a la espera de lo
milagroso .

Sin embargo, las iglesias pentecostales continúan luchando en medio de divisiones,

confrontaciones doctrinales y malentendidos de otras confesiones cristianas. Durante el
Encuentro EPLA de 1998 en La Habana, expresaron su convicción y esperanza, afirmando que
al desacreditar el llamado de Dios las iglesias pentecostales encuentran un continente que
sufre pero 'impregnado de esperanza'.[190]

Las iglesias pentecostales iniciaron un camino en busca de identidad y misión durante la

primera mitad del siglo XX. Adoptaron el ' ecumenismo del espíritu', que fue promovido
mediante la participación activa de líderes clave en el movimiento ecuménico, tanto a nivel
regional como internacional. Esta acción los movió hacia asociaciones específicas de
cooperación ecuménica con denominaciones principales . Este 'Ecumenismo del Espíritu'
afirma que la misión y la unidad cristianas requieren una apertura a la acción del Espíritu Santo
como agente de esa unidad en la lucha por la justicia, la esperanza y la paz.

Avanzar en la misión: una asociación ecuménica

Al comienzo de este artículo, el autor expuso el marco teórico e introdujo los conceptos de
missio Dei y koinonia. Mostró la importancia de la búsqueda de la identidad y la misión, tanto
como factor definitorio de la identidad denominacional como fundamento de las relaciones
entre grupos. Este artículo describió dos modelos de estrategia de misión (protestante
principal y pentecostal), analizó la estrategia de misión conjunta de la asociación y destacó el
modelo de asociación Ecuménica de Recursos Compartidos . Los elementos teológicos de la
misión se proporcionan en un examen de diferentes tradiciones y diversas posiciones
teológicas, mientras se busca el consenso en el concepto clave de missio Dei como acción
misionera de Dios, y se enfatiza las dimensiones integrales e inclusivas de la misión.

Se demostró que el proceso conciliar sigue el mismo camino de afirmación de la misión que la
missio Dei. Otro motivo predominante en los círculos ecuménicos ha sido la koinonía como
comunión en el compañerismo cristiano, la adoración y el testimonio en el servicio. El análisis
mostró que, dado que la iglesia está llamada a un compromiso de solidaridad y unidad
mientras se preocupa por la creación de Dios, la koinonia como asociación se considera una
cooperación ecuménica en el intercambio concreto de recursos.

Se delineó la estrategia misionera de las iglesias pentecostales en América Latina, definiendo

su identidad y misión como un ecumenismo del Espíritu. Los líderes de la iglesia pentecostal
participaron activamente en la promoción de este estilo de ecumenismo y en el
establecimiento de asociaciones con las principales denominaciones. La misión y la unidad
fueron concebidas como un don del Espíritu que resultó en la promoción de la justicia, la
esperanza y la paz.

Como herederos del 'Ecumenismo del Espíritu' que sopla en el movimiento de la Calle Azusa y
otros avivamientos y movimientos espirituales en los Estados Unidos, América Latina recibió
inspiración y un impulso misionero en lo que ya era un movimiento pentecostal diverso y
complejo. Los tres modelos de misión predominantes enumerados fueron el modelo
'misionero expansivo' conectado principalmente con las misiones basadas en los Estados
Unidos, un 'neopentecostalismo de sanación divina' y el movimiento 'autonómico indígena'.
Los tres modelos de misión respondieron a las necesidades apremiantes de los pobres y
oprimidos que han constituido la mayoría de los miembros de las iglesias pentecostales de
América Latina en la actualidad.

Convergencia católica y pentecostal 1

C ATHOLIC Y P ENTECOSTAL C ONVERGENCE EN P PRÁCTICA T HEOLOGY Y M ISIÓN

Calixto Salvatierra Moreno

El impulso actual de la misión católica en Bolivia podría atribuirse a dos factores: la renovación
pastoral iniciada en el Vaticano II (1962-1965), y el fenómeno de la secularización. El primer
factor se asemeja al típico despertar evangelizador y misionero del siglo XX, y el segundo tiene
que ver con la pérdida de validez en la integración de funciones entre religión y sociedad.
El siglo XX fue testigo del surgimiento y desarrollo del pentecostalismo. Este movimiento
religioso generó la formación de nuevas expresiones de la religión en todo el mundo, que
tuvieron influencia sociológica, antropológica y espiritual en las sociedades contemporáneas.
El pentecostalismo innovó y creó varias formas de expresar las creencias religiosas que
afectaron significativamente el ethos cultural y espiritual de la humanidad en América Latina.

Los católicos debemos admitir que estos despertares espirituales, vistos entre los evangélicos y
particularmente entre los cristianos pentecostales, han revitalizado la reflexión y la práctica de
la fe en la tarea misionera.

En los últimos años, los cristianos latinoamericanos se han involucrado gradualmente en la

misión. Esto es evidente a medida que las personas se unen a través de asociaciones,
movimientos e instituciones dedicadas a la reflexión sobre temas que van desde la
evangelización hasta la participación social y política .[191] Tal es el caso de Bolivia, que surge
como un ejemplo de transformación, como se observa en Cochabamba.

Esto motivó a los eruditos de la misión a comprender y apreciar el mensaje cristiano, animados
por las iglesias católica y pentecostal . Debemos tener en cuenta que el desarrollo espiritual y
social de Cochabamba se forjó en el 'útero' de la reflexión misiológica. El modelo de
Cochabamba podría presentarse como un ejemplo de transformación que ocurre después de
que las personas abrazan el mensaje del evangelio y la forma en que lo implementan en la
comunidad.

Metodológicamente, una vez que me ocupé de los supuestos fundamentales de la misión de

cada iglesia, procedí a seleccionar literatura y documentos sobre este tema y miré también
algunos archivos inéditos, que documentaron la reflexión sobre la actividad misionera en las
iglesias y sus instituciones. También tuve la oportunidad de intercambiar puntos de vista con
misiólogos evangélicos y pentecostales que estaban directamente involucrados en la misión.

Además, reuní información basada en la observación participante entre pentecostales y

católicos durante un año y medio. Hice todo esto usando mi experiencia en el campo del
ecumenismo. También participé en reuniones de oración por la unidad de los cristianos, y llevé
a cabo esta investigación cuando me desempeñaba como presidente de la Comisión para el
Diálogo y el Ecumenismo de la Arquidiócesis de Sucre en 2007.

El mandato misionero puede estar incorporado en la historia de varias maneras, pero el

anuncio del evangelio es fundamental para la misión. Por eso, en este contexto, utilizo el
anuncio como sinónimo de misión.
Presento mis hallazgos para contribuir al conocimiento y apreciar la diversidad en el anuncio y
la práctica de la misión cristiana en nuestra tierra. Este informe abre un diálogo objetivo que
aprecia diferentes modelos de práctica misionera. Invita a católicos y protestantes a
abandonar estereotipos y prejuicios obsoletos, a menudo obsoletos y, por lo tanto,
improductivos, que son contrarios a la esencia de toda comunidad cristiana en nuestra tierra.

Prioridad en la proclamación de la misión

La misión es la participación de los cristianos en el evangelio de Jesús, que consiste

principalmente en encarnar el evangelio. El anuncio tiene prioridad en la misión. Ninguna
comunidad puede privar a hombres y mujeres del anuncio de la Buena Nueva de la salvación
como don del amor, la gracia y la misericordia de Dios que, encarnado en Jesucristo, ofrece la
redención a la comunidad.[192]

La prioridad de la misión se basa en el hecho de que todas las formas de actividad misionera se
dirigen a este anuncio, que revela el misterio salvífico oculto durante siglos y manifestado
plenamente en Cristo (cf. Ef 2, 8), que es el centro de la misión en cada comunidad cristiana.
[193]

Para demostrar el poder del evangelio, éste fue proclamado y acompañado de señales y
prodigios que prepararon y confirmaron el mensaje de los testigos. En los tiempos del Antiguo
Testamento, los profetas anunciaron el mensaje de Dios, acompañado de señales y prodigios
(p. Ej. Deut. 34:11). En el Nuevo Testamento, los apóstoles le dieron crédito a Dios por las
señales y maravillas que ocurrieron entre la gente (véase Hechos 2:23; Romanos 15:19;
Hebreos 2: 3-4). Estudios recientes demuestran que el libro de los Hechos se redactó a la luz
de este

estructura: palabras y signos.[194] En aquellos días nadie aceptaba un mensaje a menos que
hubiera alguna prueba milagrosa, que en la mayoría de los casos consistía en señales o
prodigios que lo reforzaban.

Evangelización y evangelismo

Revisando algunos documentos de la Iglesia Católica[195] y algunas reflexiones de misiólogos

como Jacob Kavunkal quien, tras hacer un análisis bíblico e histórico de los términos 'misión' y
'evangelización', sostiene que ambos términos pueden significar lo mismo. 6 David Bosch
escribe que los evangélicos usan casi unánimemente el término "misión" para referirse al
"evangelismo".[196] Donald McGavran afirma claramente que 'teológicamente, misión
significa evangelización por todos los medios posibles'.[197] Jonathan Lewis lo definió "como la
actividad de evangelización para llegar a las personas de una iglesia que existe dentro de la
misma esfera hasta sus límites", y sostiene que este es el patrón más habitual de actividad
misionera tal como se entiende hoy.[198]

Misión como evangelización en la Iglesia católica

Han sido muchos años de reflexión teológica sobre la misión que ayudaron a aclarar la misión
de la Iglesia Católica. 10 La fuente de la misión se encuentra en el ministerio de la Santísima
Trinidad: “En resumen, la fuente de la misión es el amor del Padre. Envió a Jesús, su Hijo, que
fue ungido por el Espíritu Santo (Juan 10:36). Los apóstoles fueron llamados y comisionados
para establecer el fundamento del nuevo pueblo de Dios como comunidad católica, que es
pentecostal, para llevar el sacramento de la salvación a todo el mundo '.[199] Cristo mismo es
la fuente del ministerio en la iglesia. Ha instituido la iglesia; le dio su autoridad y misión,
orientación y propósito.[200]

La misión como evangelización en las iglesias pentecostales

En nuestro tiempo, la misión podría entenderse mejor si miramos detenidamente el modelo

del movimiento pentecostal, especialmente el pentecostalismo clásico , que está marcado por
el don de lenguas como evidencia de que la persona ha recibido una bendición especial del
Espíritu Santo.[201]

José Míguez Bonino, al considerar la obra de Walter Hollenweger, asume una interpretación
'pluralista' del hecho pentecostal en su teología misionera.[202] Por eso Donald Dayton lo
llamó el " modelo cuádruple ", que representa los compromisos teológicos comunes del
pentecostalismo. Su mandato misionero se centra en cuatro temas que se encuentran en la
persona de Jesús como Salvador, Bautista en el Espíritu Santo, Sanador y Rey venidero.[203]
Esta confesión se resuena en las calles y plazas, aprovechando cada oportunidad.[204]

Este enfoque de la misión presenta a Jesús como el modelo para todo creyente (Juan 17:18).
Estaba en el mundo pero no era del mundo (Juan 17:16). Los creyentes también son enviados
por Jesús al mundo para proclamar la Buena Nueva del evangelio. Junto a los P entecostales,
los católicos tendremos que proclamar que el primer misionero fue Dios que envió a su Hijo en
misión. 17

Aspectos importantes de la fe pentecostal en América Latina

El pentecostalismo nació en América Latina,[205] aunque se habla de una explosión
pentecostal que se produjo simultáneamente en varios continentes, no solo en los Estados
Unidos de América. Según algunos historiadores, William J. Seymour (1870-1922), hijo de
antiguos esclavos en Luisiana, debería ser considerado el fundador del tecostalismo americano
del Pen . Para otros, el pionero de este movimiento es Charles Fox Parham (1873-1929).[206]
En América Latina, el crecimiento de los pentecostales es uno de los aspectos más
significativos del avance evangélico en general. 20

La misión pentecostal en América Latina podría jugar un papel importante entre las iglesias
que están creciendo numéricamente. 21 Sin excepción, creen que su mensaje es exactamente
lo que los hombres necesitan. Christus Victor [Cristo victorioso] como Salvador es lo que
presentan en su mensaje. Conscientes de la presencia del Señor y firmemente convencidos de
la verdad de su mensaje, están deseosos de llevarlo a todas partes.

No fue hasta la década de 1920, que algunas iglesias pentecostales del extranjero comenzaron
la obra misionera en Bolivia. Las primeras iglesias pentecostales estaban afiliadas a la Misión
Libre Sueca (que llegó a Suecia en 1920), la Iglesia del Evangelio Cuadrangular (de los EE.UU.
en 1929), la Iglesia Evangélica Pentecostal (de Chile en 1983) y las Asambleas de Dios de Bolivia
(de Estados Unidos en 1946). T movimientos stos eran los principales responsables de la
presencia pentecostal en el país. Durante la década de 1950 también llegaron numerosas
iglesias de Estados Unidos y otros países de Europa y América Latina. 22

La Misión Católica y Pentecostal en la Ciudad de Cochabamba

El objetivo de esta investigación es comprender y apreciar la fuerza misionera cristiana católica

y pentecostal presente en Cochabamba. La proclamación cristiana no se limita a las
denominaciones cristianas pentecostales y católicas, pero estas son una parte importante de
una amplia gama de otras organizaciones cristianas. 23

Cochabamba ha sido favorecida por grandes emprendimientos e instituciones que hicieron de

la ciudad un espacio de reflexión que llevó a líderes cristianos a actualizar su misión y mensaje
que ofrecen nuevos rumbos al cristianismo en América Latina. 24 Geográficamente, Cochab
amba es el 'corazón' de Bolivia y América del Sur. Su corazón late en sintonía con los nuevos
movimientos que llevan a la iglesia a la misión. Esta actividad misionera se puede ver en los
siguientes campos de influencia:

Assambléias de Deus, 1960), 12; Maclovio Gaxiola López, Historia de la Iglesia

Apostólica de la Fe en Cristo Jesús de México (México: Librería Latinoamericana, 1964), 17.

20 Dayton, Raíces Teológicas del Pentecosta lismo , 112.

21 Read, Monterroso, Johnson, Avance Evangélico en la América Latina, 304.

22 Gilles Riviere, 'Bolivia: El Pentecostalismo en la Sociedad Aymara del Altiplano', en Gracias a

Dios ya los Achachillas: Ensayos de Sociología de la Religión en Los Ande s , Alison Spedding
Pallet (ed) (La Paz: ISEAT / Plural editores , 2004), 262-63.

23 Morales, Denominaciones Cristianas no Católicas en Bolivia , 167.

24 Francis T. McGourn. 'Palabras de Bienvenida al Simposio', en La Misión en el Tercer Milenio

(Kipus, Cochabamba: Simposio Latinoamericano de Misionología, 2002), 5-8.

Trámites misioneros de la Iglesia Católica en Cochabamba

Por 'Iglesia Católica' me refiero específicamente a las comunidades parroquiales de nuestro

estudio.[207] Para entender la Iglesia católica, hay que concentrarse en la centralidad del
Credo católico o fe apostólica, y la celebración de los sacramentos, preceptos, mandamientos y
el Padre Nuestro.[208] Los católicos también practican la devoción a la Virgen María ya los
santos.

Ahora, echemos un vistazo a los siguientes elementos:

La comunidad cristiana

La comunidad cristiana católica de Cochabamba se relaciona con el titular institucional de la

Arquidiócesis, quien tiene vínculos doctrinales y legales con uniformidad para que todas las
parroquias muestren los mismos patrones de vida comunitaria. De esa forma, es más fácil
movilizar a los creyentes en ocasiones puntuales, como la celebración de una fiesta patronal, la
recepción de sacramentos o aniversarios parroquiales.

Pocos creyentes se cuentan como miembros activos de un grupo en la parroquia. Hay algunos
feligreses que se sienten parte de la iglesia local, pero carecen de relaciones interpersonales
sólidas y algunos no se sienten nutridos por la Palabra de Dios. No hay celo evangelístico entre
los creyentes. La transmisión de la fe de padres a hijos casi se olvida o simplemente se deja a
los catequistas.

Hay feligreses con visiones pluralistas de la fe católica. En su vida religiosa incluyen prácticas
populares basadas en la experiencia religiosa y la devoción a los santos, como peticiones,
retribuciones, milagros, bendiciones, castigos, promesas y peregrinaciones. Las prácticas
católicas sincréticas se suman a la devoción de los santos, por ejemplo, ciertos rituales de
origen prehispánico , como el incienso, las koas y el culto a la Pachamama.

Contrariamente a esas prácticas, los nuevos movimientos carismáticos y otros movimientos

eclesiales, en su mayoría afiliados a los movimientos evangélicos y pentecostales, enfatizan la
acción y unción del Espíritu Santo como un celo apostólico que construye lealtad a la jerarquía
de sus movimientos.

La teología católica como disciplina académica está muy desarrollada en Cochabamba. Sin
embargo, la mayoría de los feligreses no pueden acceder a un contenido tan rico. La reflexión
teológica aún tiene que abarcar el contexto local.

La mayor parte de su contenido parece ser heredado de la literatura publicada fuera de

América Latina, y en otros casos los libros son parte de los documentos oficiales de la iglesia.

Las Escrituras continúan ocupando un lugar central en los documentos de la iglesia, pero en su
confesión y práctica diaria, los creyentes católicos observan una religiosidad popular, que
vinculan con la recepción de los sacramentos y la veneración de los santos. Ellos también
practican su devoción a la Virgen María con mayor celo.

En su orientación social y política, los católicos promueven la mediación como herramienta

para la resolución de grandes conflictos, algo muy respetado y tenido en cuenta por las
autoridades políticas . Sin embargo, este exitoso trabajo social tiende a descuidar la fuerza del
catecismo. Los católicos pueden tener que equilibrar el trabajo social con la formación
espiritual si quieren tener éxito en su misión en la sociedad.

No es ningún secreto que la mayoría de los párrocos consideran a las parroquias como
tradicionales y conservadoras. Continúan siguiendo la guía de la Conferencia Episcopal
Boliviana, especialmente en asuntos sociales. Bolivia ha atravesado tiempos difíciles y las voces
proféticas necesitan ser escuchadas. Históricamente. la Iglesia Católica ha sido una voz
profética levantada contra la injusticia social y económica, pero en la actualidad la Iglesia no ha
pronunciado declaraciones contundentes contra la autoridad política. En consecuencia, la
Iglesia no está abordando los problemas espirituales de la comunidad ni está usando su misión
profética contra la injusticia sociopolítica.
Compromiso con las buenas nuevas

No hay proyectos evangelísticos en particular similares a los que practican los evangélicos y
pentecostales que puedan destacarse aquí. En la Iglesia Católica se puede observar un enfoque
notable en las preocupaciones sociales y la mediación. Preferimos llamar a estas acciones
"signos visibles del amor de Dios" en lugar de instrumentos de evangelización.

Para los católicos, la confesión podría ser señalada como un lugar de privilegio . Es el momento
en que los fieles encuentran el perdón, la libertad y la guía espiritual. Este es el momento en
que el creyente fiel se reúne verdaderamente consigo mismo y, en consecuencia, con el Señor
Jesús.

Hay algunas actividades misioneras iniciadas por la oficina de la Arquidiócesis, como en el caso
de la Escuela de Agentes Pastorales y la Oficina de Misión y Ecumenismo. También tenemos el
Consejo de Misión, que carece de mucho impacto en la comunidad porque no logra satisfacer
un mínimo de la interminable necesidad de misión entre los pobres.

Los materiales impresos se producen de acuerdo con las actividades misioneras planificadas
por el sacerdote, pero la gran mayoría de los fieles poco o nada tienen que ver con ellos.

Las comunidades católicas no utilizan la música cristiana contemporánea ni el lenguaje

corporal, excepto en las festividades religiosas (como las que tienen lugar en la Plaza 14 de
septiembre). Estas festividades desarrollan una conciencia cristiana católica y una membresía
en torno al obispo y sus sacerdotes. También se les considera poderosas oportunidades para la
evangelización y la pastoral.

Diversas instituciones facilitan la orientación y la formación misionera, tanto en el ámbito

académico como en el exterior. Esas instituciones brindan capacitación integral y cuentan con
personal muy capaz y talentoso.[209] Ofrecen un gran apoyo y esperanza, pero tardan en unir
fuerzas con el Arzobispo y los empresarios de las parroquias. A pesar de que hay tanta
reflexión sobre la misión en el campo académico, esta iniciativa misionera es insuficiente, y el
número de misioneros activos es limitado en relación al potencial que están generando las
agencias misioneras que operan en Cochabamba.

Oportunidad y perspectivas
América Latina ya ha tenido más de 500 años de presencia cristiana católica. T son reconocidas
él frutos de esta presencia. Algunos son valorados o repudiados, según la ocasión. Algunos
todavía hablan de una reubicación colosal del sistema cristiano católico europeo y no tanto de
su verdadera esencia.[210] No obstante, la Iglesia Católica sigue siendo numéricamente el
cuerpo religioso más grande.

La Iglesia Católica no parece estar motivada para aumentar su membresía numérica. Parece
que asistir a misas y festividades de la iglesia es suficiente para mantener la atención
tradicional de los fieles . La Iglesia ha realizado importantes esfuerzos para inculturar el
evangelio, pero el progreso en este sentido ha sido limitado. En las parroquias prevalecen la
tradición y el pluralismo religioso.[211] Por cierto, los sacerdotes parecen estar más inclinados
a escribir cartas a entidades extranjeras solicitando ayuda económica para desarrollar
proyectos humanitarios en lugar de formar a los fieles en su pleno compromiso cristiano en la
comunidad. Si este patrón continúa, la evangelización católica se vinculará con el desarrollo de
la comunidad bajo los auspicios de entidades extranjeras.

Los movimientos neocatecumenales o carismáticos son vistos como despertares espirituales

que encienden el celo misionero.[212] Estos grupos no siempre reciben el apoyo y la
aprobación de los sacerdotes, pero están ganando fuerza y

estabilidad. Están emergiendo como una forma de continuidad presente y futura para la
comunidad cristiana católica.

Según la última conferencia continental en Aparecida,[213] la Iglesia está llamada a repensar y

relanzar su misión en la nueva América Latina. Estamos llamados a confirmar, renovar y
revitalizar la novedad del Evangelio, que tenía sus raíces en nuestra historia antigua basada en
el encuentro personal con Cristo. No depende de programas o estructuras, sino de hombres y
mujeres nuevos que encarnan esa tradición y novedad, como discípulos de Jesucristo y
misioneros de su Reino. La Iglesia debe estar en misión permanente en América Latina.

Procedimientos misioneros de las iglesias pentecostales

Hablando de iglesias pentecostales, no nos estamos refiriendo a todas las denominaciones,

porque el movimiento pentecostal es complejo y heterogéneo; aquí nos referimos únicamente
a aquellos que son objeto de nuestro estudio.[214]
Los pentecostales consideran la obra y la dirección del Espíritu Santo y las Sagradas Escrituras
como el estándar de vida y conducta. Los que han sido bautizados están convencidos de que
han recibido los dones del Espíritu Santo; la impartición de esos dones no necesariamente
sigue el orden de hablar en lenguas , sanidad y profecía. Esta unción espiritual les da una
nueva identidad, un nuevo nacimiento en Cristo Jesús, y les permite ser efectivos en la
evangelización y el discipulado.

A los efectos de este artículo, me centraré en los siguientes puntos:

La comunidad cristiana

Las comunidades pentecostales de Cochabamba son conocidas por su forma pluralista de

gobierno y organización. No están atados por la doctrina, sino por una experiencia religiosa
pentecostal, que interpretan de diferentes maneras, pero con el compromiso de seguir el
modelo de las primeras comunidades cristianas como se describe en los Hechos de los
Apóstoles. La asamblea de creyentes es muy entusiasta y muy exigente en cuanto a la
excelencia en el culto. Mantienen la expectativa de recibir y agregar personas a sus
comunidades. Sus doctrinas no son complejas, aunque la estructura religiosa y su
mantenimiento se están institucionalizando de manera significativa.[215]

El progreso en los campos teológicos aún está poco desarrollado. No se involucran en la

reflexión teológica, sino en el contexto práctico en el que el líder o pastor debe desarrollar y
llevar a cabo su ministerio. Los líderes pentecostales siempre sospechan y desconfían de la
teología académica o de las discusiones que puedan socavar la autoría de la Biblia.[216]

Para los pentecostales, la centralidad de la verdad bíblica es crucial y vital para el

reconocimiento y establecimiento de dones y ministerios espirituales, tales como pastores,
profetas, maestros, evangelistas, apóstoles y discípulos obreros. Estos son reconocidos por la
comunidad local, que les encarga proclamar el evangelio y los dones de Dios a la iglesia, sin
ningún tipo de restricción social o de género.[217]

La congregación acepta la responsabilidad del cuidado de sus pastores y líderes que mantienen
su salud espiritual. Se anima a todos los creyentes a seguir las enseñanzas de Jesús,
consagradas en las Escrituras. También buscan intensamente la voluntad de Dios a través del
estudio de la Biblia y celebraciones emocionales de adoración. La mayoría de los pentecostales
favorecen a las iglesias grandes y asisten a los servicios con grandes expectativas de
bendiciones sobrenaturales y personales.

Los pentecostales contemporáneos parecen estar conscientes de la necesidad de armonizar lo

espiritual con lo material. Algunos de ellos han comenzado a mostrar preocupación por los
problemas sociales y por los pobres. En algún momento percibieron el desequilibrio entre su
vida espiritual y su labor social.[218] Aunque pocos pentecostales están comprometidos con el
trabajo social, parece que ahora le prestan más atención. Por tanto, si estuvieran dispuestos,
encontrarían una buena enseñanza en los programas católicos de acción social.

Compromiso con las buenas nuevas

Los pentecostales practican el 'evangelismo personal' y los 'grupos celulares' en su ministerio.

La observación de esos elementos nos ayuda a comprender su motivación en la proclamación
del Evangelio: llevar a las personas a la salvación personal y construir una comunidad de
creyentes en torno a sus enseñanzas y prácticas. Aquí es importante destacar el creciente
número de creyentes que participan en el ministerio, lo cual es visible a través de curaciones,
otras manifestaciones de dones espirituales y dedicación a la iglesia.

El evangelismo personal y los grupos celulares son fundamentales en la eclesiología

pentecostal contemporánea. Estos métodos fueron utilizados por las primeras comunidades
cristianas y ahora se están reactivando en la iglesia, incluso en tiempos de tecnología avanzada
y cibercomunicación. Por lo tanto, está claro que el contacto personal y la comunicación cara a
cara, seguidos de los testimonios familiares, siguen siendo esenciales para dar testimonio de la
Buena Nueva de salvación. Los resultados han sido excelentes, ya que los creyentes llegan a
desarrollar y utilizar los dones que han recibido de Dios, y así aumenta su compromiso
personal y comunitario.

La predicación de pastores y líderes llama constantemente a los creyentes a testificar de su

experiencia con Cristo y a compartir su testimonio de cómo experimentaron la gracia de Dios.
Ese compartir estimula a las personas a escuchar el mensaje del evangelio e invitar a sus
amigos a participar en los servicios ofrecidos por la iglesia.

Una línea de tiempo en perspectiva

Los movimientos evangélicos llegaron a América Latina 400 años después de la Iglesia Católica
Romana. Aunque algunas misiones protestantes llegaron esporádicamente en el siglo XVIII, la
Iglesia Católica se mantuvo abrumadoramente más fuerte en la mayoría de las sociedades
latinoamericanas. Pero la llegada del pentecostalismo en el siglo XX puede considerarse como
la época de una segunda conquista cristiana, pues revolucionó las estructuras políticas,
sociales y religiosas de América Latina. Al igual que el protestantismo había hecho en Europa
en los siglos XVI y XVII, los pentecostales también cambiaron las reglas del continente en el
curso del siglo XX. Al respecto, Heinrich Schafer señala que esta 'nueva religión' puede estar
reemplazando el papel que jugó el catolicismo en la época colonial. [219] Por supuesto, hay
mucho más que decir al respecto, pero la discusión está sobre la mesa para que católicos y
pentecostales encuentren algunos puntos de convergencia en sus ministerios paralelos en
América Latina.

Además, Paola Bolognesi ha planteado la posibilidad de que el pentecostalismo sea

considerado la tercera rama del cristianismo en América Latina, además del catolicismo y el
protestantismo.[220] Ella señaló que el protestantismo clásico nunca fue conocido como una
fuerza religiosa en América Latina . Así que no fue hasta la llegada del pentecostalismo que
comenzó el 'boom' espiritual de las décadas de 1960 y 1970 en el continente. El
pentecostalismo se ha convertido ahora en una fuerza religiosa que incluso ha desafiado
cuatro siglos de dominio católico en el continente . Nadie cuestiona la identidad cristiana del
pentecostalismo; lo que está en duda es la identidad protestante del pentecostalismo aunque,
históricamente, el pentecostalismo se considera parte de la familia protestante.

Aquí es importante mencionar que la mayoría de las congregaciones pentecostales estudiadas

en este artículo reflejan una experiencia indígena del evangelio. Pastores y laicos muestran una
encarnación autóctona del evangelio en la comunidad. El pentecostalismo sabe cómo
evangelizar a los pobres y marginados y elevarlos a nuevos niveles socioeconómicos. Estas
iglesias no parecen estar vinculadas a redes internacionales y, por tanto, no dependen de la
economía exterior, por lo que las pensamos positivamente. Parece que viven un auténtico
boliviano y latinoamericano

Espíritu de Coch abamban.[221]

Enfoques oficiales católicos y pentecostales

Es conveniente informar sobre el proceso de intercambio formal que se está produciendo

entre la Iglesia Católica y las Iglesias Pentecostales. Existe una comisión de estudio
diversificada patrocinada por el Secretariado para la Promoción de la Unidad de los Cristianos
[ahora Pontificio Consejo] y el Consejo Mundial de Iglesias.[222]

Este diálogo comenzó con contactos individuales entre miembros de iglesias pentecostales con
el Secretario para la Unidad de los Cristianos del Vaticano en 1969 y 1970. Las conversaciones
iniciales comenzaron con temas comunes sugeridos por David du Plessis, una reconocida
autoridad pentecostal internacional. Fue un invitado distinguido en el Vaticano II. El líder del
equipo católico fue el padre Kilian McDonnell, OSB , director del Instituto de Investigación
Ecuménica y Cultural en Collegeville (EE. UU.).

Este diálogo entre católicos y pentecostales promovió las buenas relaciones entre los líderes
cristianos. Los participantes enfatizaron el entendimiento mutuo y el respeto por las creencias
del otro. Los miembros del diálogo pudieron señalar las diferencias y los puntos en común
entre católicos y pentecostales. Los participantes encontraron formas de evitar declaraciones y
respuestas bruscas entre sí y, en cambio, se centraron en responder preguntas sobre la misión
real de la iglesia. Concluyeron que la misión de Dios estaba confiada a todos los creyentes en
Cristo. Una forma de ayudarse mutuamente era reflexionar sobre las fortalezas de cada uno en
lugar de enfatizar la debilidad del otro.[223]

Este tipo de diálogo debe continuar entre católicos y pentecostales, porque necesitan
encontrar caminos de convergencia para reconocerse mutuamente en América Latina.

Espacios en común

Las nuevas tecnologías y los medios de comunicación han hecho posible que los encuentros
regionales y globales se realicen con mayor frecuencia. Esas actividades están ayudando a los
líderes de la iglesia a reconocer que no hay exclusividad o primacía de una iglesia cristiana
sobre otra . Los líderes están encontrando temas comunes para el diálogo y evitando
cuestiones que los separan. En la mayoría de los casos, abordan sabiamente los temas
relacionados con las diferencias doctrinales y las prácticas ministeriales.[224] Están
reflexionando sobre aquellos temas que son comunes a la m. Prefieren estudiar la vida y las
enseñanzas del Señor que reconocen su identidad en la misión; y justifican su existencia y
validez como parte de la iglesia cristiana. Coincidimos con la posición de José María Vigil que
subraya que, si una religión no favorece la vida y la justicia, sino que opta por los pobres, debe
ser una religión la que haga realidad este particular mandato de Jesús. Al final, puede haber
algo bueno en ello.[225]

Nuestro contexto de estudio se realizó en las áreas urbanas de la ciudad.[226] Observamos

problemas sociales y un crecimiento numérico excesivo en las zonas más pobres. Observamos
problemas de paisaje, así como problemas de vivienda, educación y salud. También analizamos
agua y saneamiento, transporte, empleo precario, problemas familiares, crímenes y violencia
en la ciudad. A pesar de la existencia de estos problemas, los habitantes de las ciudades miran
la vida con un optimismo ilusorio. Buscan oportunidades para mejorar su situación actual y
alcanzar niveles más altos de dignidad humana en general.

Algunos ch urches están siendo ignorados, especialmente por una generación joven
indiferente que no encuentra ningún vínculo con ellos.[227] Sin embargo, la religiosidad se
está desarrollando fuera de las instituciones tradicionales. Otros grupos religiosos han llegado
con nuevos métodos de evangelismo y modelos de adoración.[228] El desafío es real para los
católicos y para las iglesias protestantes tradicionales, ya que parece haber una gran confusión
religiosa en la ciudad; y los líderes principales no parecen ser conscientes de ello, o
simplemente ignoran o minimizan el alcance del problema.
En resumen, la mayoría de la gente de la ciudad tiene el potencial de asumir deberes sociales y
políticos. Las oportunidades están establecidas para que todos tengan éxito en la vida. El
problema es que la mayoría de los líderes llegarán al poder sin una formación espiritual
adecuada. Ahora estamos dirigidos por líderes con creencias dudosas y valores fundamentales
espirituales ambiguos. Los nuevos líderes no parecen aferrarse a ideales cristianos sólidos, por
lo que son vulnerables a la inmoralidad en el ejercicio del poder. La SE son campos de interés
común que tanto los católicos y pentecostales imprescindible el diálogo sobre la urgencia y con
un gran sentido de la responsabilidad.

Desafíos actuales para católicos y pentecostales

Las audaces innovaciones de la Teología de la Liberación de la década de 1970 fueron iniciadas

principalmente por los esfuerzos de sinceros teólogos católicos que llamaron a la iglesia a
volver a la Biblia y a identificarse con los pobres de América Latina. Algunos de los logros más
destacados de la Teología de la Liberación, incluso contra la mala prensa y la propaganda
negativa de los conservadores de América Latina, propuestos por esos valientes teólogos,
lograron resultados poderosos. Entre ellos podemos mencionar la iniciación de las
Comunidades de Base de la Iglesia y una participación mucho mayor de los laicos en varias
áreas del ministerio y servicio cristiano en la iglesia. Como no había suficientes clérigos para
servir a una comunidad de fieles involucrada, surgieron más líderes laicos.

La Teología de la Liberación exigía una experiencia religiosa viva y menos ritualista y el rechazo
intencional del sector más conservador de la Iglesia con sus prácticas religiosas. La Iglesia
católica se abrió al pluralismo religioso. Este nuevo enfoque del cristianismo abrió el camino
para que los evangélicos y pentecostales crecieran rápidamente en la región.
Desafortunadamente, esos esfuerzos fueron detenidos por los obispos y cualquier progreso
que se había logrado colapsó. Todos los esfuerzos iniciados por los teólogos de la liberación
fueron capitalizados por pentecostales 47 que aprovecharon esos ideales para llegar a los
pobres y marginados.

El impacto del pentecostalismo en América Latina es el fenómeno más importante del mundo
cristiano, especialmente en países como Chile, Brasil y Guatemala. Han tenido un éxito notable
en identificarse con los marginados y los católicos que buscan soluciones para

Emilio Antonio Núñez ', Emilio Antonio Núñez C y Oscar A. Campos R. (ed) (Buenos Aires:
Kairos, 2004).
47 Véase Pablo A. Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina (Buenos Aires: FTL,
1992), 93.

su ambigüedad religiosa, especialmente aquellos que no tienen acceso a la riqueza o la

influencia política.[229] David Stoll sostiene que las mega-iglesias del Cono Sur tienen el
potencial de convertirse en fuentes de reformas sociales y cambios adicionales en la región.
Agrega que la respuesta más segura y más probable no es el quietismo de los pentecostales
sino su presencia activa en la comunidad, aunque no son tan activos como sugiere su número.
Stoll también sugiere que la incursión de los cristianos en la sociedad ha pasado pasivamente
desapercibida como si fueran raptados, y la gente tardaría una semana o dos en darse cuenta.
[230]

Sin embargo, la explosión pentecostal es tan grande que en muchos países supera el
crecimiento poblacional, y esto sugiere que por primera vez en la historia de América Latina el
protestantismo podría convertirse en la mayoría religiosa. Desafortunadamente, la mayoría de
las iglesias evangélicas y pentecostales solo se preocupan por el crecimiento numérico. Las
escuelas de crecimiento de la iglesia y evangelización están en todas partes. El crecimiento
numérico de los evangélicos conlleva ciertos peligros, uno de los más obvios es la
superficialidad. Convertir cines en templos y arenas en enormes carpas, con estrategias de
marketing contemporáneas, solo puede servir para institucionalizar una religión evangélica
popular.[231]

Adoración y doctrina

El evangelio de fe y prosperidad que ofrecen la mayoría de los movimientos neopentecostales

presenta un evangelio sin cruz y sin sufrimiento. Muchos líderes se han sentido cautivados por
esta teología de la prosperidad. Tal teología está disminuyendo la relación entre el testimonio
y el testimonio. Nos estamos acostumbrando a los escándalos sobre obispos, pastores y líderes
acusados de asuntos económicos y morales. Incluso en política, los cristianos no han dado los
mejores ejemplos. Algunos buscan puestos de privilegio de manera discreta o abierta.

Hoy en día, las personas tienden a creer y seguir a un líder carismático que puede ofrecer
seminarios sobre la guerra espiritual, conciertos de música contemporánea o conferencias
interesantes, según el interés particular del grupo. La gente ya no está interesada en la pureza
de la doctrina o en la sólida enseñanza teológica. En cambio, acogen con agrado cualquier
énfasis en la satisfacción inmediata de las necesidades inmediatas, lo que los hace vulnerables
a las enseñanzas de doctrinas dudosas.

Esto se ve acentuado por el fenómeno de la migración de la Iglesia católica a las iglesias

evangélicas, pero también hay una migración interna de las congregaciones evangélicas a las
evangélicas.[232]
Relaciones con el estado

El papel profético de la iglesia siempre ha estado presente en respuesta a la injusticia social a

manos del estado. La lucha por la justicia humana y cristiana integral sigue presente en la
arena política. Sin embargo, los corruptos en el poder continúan sintiéndose cómodos y a
gusto con los cristianos. Obviamente, la voz profética de los cristianos no es lo suficientemente
fuerte como para que el gobierno le preste atención.

Lucas Cerviño indica que la educación cristiana debe tener como objetivo formar a la
ciudadanía en el respeto y valor de las diferentes experiencias culturales y religiosas de todos.
Los cristianos están llamados a promover y consolidar una educación cultural y religiosa
pluralista, dejando de lado los vínculos dudosos con el Estado. Están llamados a guardar
aquellos principios que sean compatibles con las enseñanzas del evangelio y oponerse a
cualquier intento de legislar de nuevo en ellos. 52

La realidad urgente

Los habitantes de la ciudad que en la mayoría de los casos están heridos, hambrientos,
sedientos, enfermos, exiliados, encarcelados y perseguidos (cf. Mt 25,35-36), por la naturaleza
de su condición, están muy cerca del ministerio de la Iglesia. Por tanto, por su condición,
tienen derecho a esperar y recibir la ayuda que les fue confiada a los seguidores de Jesús (cf.
Mc 16, 15-18); Jesús se les revela en sus vecinos, y sucede que los fieles siempre se encuentran
con sus vecinos necesitados en su propio territorio. Toda comunidad cristiana está llamada a
satisfacer las necesidades de los vecinos con los que se encuentran durante el transcurso de
cada día. La misión cristiana tiene como objetivo hacer disponible la Buena Nueva y el bien del
mundo a los demás, especialmente a los que sufren.

Indicadores de progreso

Aquí hay una lista aproximada de indicadores que parecen hacer que los evangélicos y
pentecostales tengan éxito en América Latina.

Interés social

En los últimos años, la conciencia social y la acción social se han vuelto notables entre los
evangélicos. En este momento es común encontrar una clínica médica, una escuela, un
comedor de beneficencia para los necesitados y otros servicios junto a las iglesias. Este es un
nuevo patrón que se está volviendo normal entre los evangélicos y, a menudo, también entre
los pentecostales. La Buena Nueva se evidencia a través del servicio integral, es decir, el
trabajo de evangelización va de la mano de la responsabilidad social, precipitando así cambios
y transformaciones en la vida de las personas y en las comunidades.

El sacerdocio de todos los creyentes

Estas iglesias practican la implementación progresiva del sacerdocio universal de todos los
creyentes. Como resultado, cada cristiano se involucra en el servicio cristiano con dedicación y
sentido de urgencia. Lo hacen, creyendo que comparten la misión que anuncia el mensaje de
Cristo a la comunidad. Irónicamente, esta reflexión ha sido desarrollada históricamente por
católicos, pero ahora la practican en gran medida evangélicos y pentecostales. Esto se debe a
que cada uno es consciente de su responsabilidad en la tarea , y cada iglesia apunta a
involucrar a todos los creyentes en la obra de Dios en el mundo como un aspecto esencial de la
misión de la iglesia.

Reflexión teológica

La reflexión teológica entre evangélicos, pentecostales y católicos ha crecido lentamente en

América Latina . Aunque algunos pueden argumentar que nuestra reflexión se basó en una
'teología prestada', la realidad es otra. En el pasado, nuestra reflexión teológica incorporó
ideas de pensadores del norte de Europa y América del Norte, e incluso de algunos
latinoamericanos formados por maestros de esas regiones. Pero poco a poco empezaron a
surgir pensadores latinoamericanos y ahora tenemos literatura cristiana escrita por latinos.
Esta teología abraza la realidad latinoamericana con sus fortalezas y debilidades, pero América
Latina no obstante, que también influye en la himnodia, el arte sacro, la predicación y las
preocupaciones sociales.

Mujeres en el ministerio

En América Latina se reconoce cada vez más el surgimiento de las mujeres como líderes
eclesiales activas, no solo en el campo de la teología, sino también en el nacimiento,
crecimiento, organización y vitalidad de la comunidad cristiana. Son ellos los que tienen la
responsabilidad de dirigir la mayoría de los servicios prestados por la organización,
coordinación, animación y evangelización de las iglesias. Las mujeres han entendido y saben
cómo demostrar una dimensión única de una iglesia completa y exitosa en la comunidad. Hoy
en día, las mujeres en misión superan en número a los misioneros varones en muchos países.

Abrazando la diversidad
La diversidad de participantes en los ministerios de la iglesia entre católicos y pentecostales ha
aumentado exponencialmente en los últimos años. Ahora están comprometidos en promover
la misión en los campos de los estudios de investigación, la reflexión teológica y la capacitación
y el envío de trabajadores transculturales para plantar iglesias entre grupos de personas no
evangelizadas .

Una proclamación actualizada del Evangelio

Los latinoamericanos encontraron un mensaje que satisface las necesidades de las personas,
dentro de su propio tiempo y espacio. En la historia de las comunidades cristianas latinas se
pueden encontrar muchas formas de proclamar a Cristo. Por eso Pedro Borges sugiere que la
esencia de la misión trasciende cualquier sistema religioso, y por eso los evangelistas eficaces
deben encontrar formas creativas de proclamar la Buena Nueva.[233] Todos los cristianos son
llamados por el Espíritu Santo a evangelizar y hacer discípulos de Jesús. Esto es muy claro en
las iglesias católica y pent ecostal de Cochabamba.[234]

La claridad de visión y reflexión puede no ser suficiente para una proclamación exitosa del
evangelio. Gran parte de su éxito depende de los métodos empleados por los evangelistas
responsables de este anuncio. Como dije antes, la gente hoy está buscando soluciones
inmediatas para necesidades inmediatas, y es por eso que la mayoría de las congregaciones
neo-pentecostales están teniendo éxito hoy. Esas iglesias satisfacen las necesidades de las
personas en su propio lugar. Es obvio que los católicos necesitamos estudiar estos contextos
de ministerio con una actitud de enseñanza para poder mejorar aún más en un futuro
próximo.

Conclusión

La realidad de la vida en la ciudad exige nuevas ideas para un ministerio eficaz. ¡Tenemos una
misión! La Iglesia Católica tiene su lugar en la misión de Dios para América Latina. Escribí este
artículo con esa idea en mente. Necesitamos actualizar nuestros métodos y estrategias para la
vida de la iglesia. Necesitamos revisar nuestro concepto de evangelismo, crecimiento de la
iglesia y ministerio. Si los pentecostales están creciendo, es porque la gente está respondiendo
a su mensaje. Eso significa que se están acercando a las personas con estrategias que
funcionan para sus ministerios. En lugar de ignorarlos o criticarlos, debemos observar más de
cerca lo que están haciendo para que nosotros también podamos mejorar nuestra misión.

Los tals de Pentecos también están aprendiendo de nosotros. Están leyendo y estudiando
nuestra doctrina y teología. Nuestra historia no se puede ocultar a personas inteligentes y
exitosas. Los eruditos católicos, incluso de América Latina, están siendo estudiados en
seminarios evangélicos y pentecostales en toda América Latina. Nuestra doctrina y teología
están proporcionando las bases para su credo, doctrina y teología.
Es necesario que católicos, evangélicos y pentecostales se sienten juntos a pensar y reflexionar
como colaboradores del Dios viviente. Solo hay un evangelio, una iglesia, un Espíritu y un
Señor y Salvador, Jesucristo. América Latina necesita la buena voluntad de los cristianos,
trabajando juntos, para sacar al continente de la pobreza y la marginación. No estoy soñando

P ARTE T WO

M ISIÓN ENTRE

W OMEN , C IÑOS Y Y OUTH

¡La actitud lo es todo! 1

Un ttitude I S E verything ! D efendiendo LA C AUSE DE L ATIN A MERICAN W OMEN EN M

INISTERIO
Mireya Alvarez

Esta presentación tiene como objetivo mostrar cómo las ministras latinas se destacan como
líderes ejemplares en la iglesia a pesar de los desafíos, barreras y limitaciones encontradas en
algunas estructuras y políticas denominacionales. En los últimos años, más pastoras están
liderando iglesias en crecimiento en América Latina. Sin embargo, algunas denominaciones,
como la Iglesia de Dios, aún no han reconocido el ministerio completo de las líderes femeninas
y no las han ordenado totalmente en el liderazgo o ministerio denominacional. A pesar de los
logros de las mujeres en los campos social, educativo y político de la sociedad contemporánea,
la iglesia todavía está rezagada en la promoción del valor y la dignidad de la mujer en el
ministerio. Este documento exige una lectura renovada de las Escrituras y las políticas de la
iglesia. Invita a los líderes de las denominaciones a reconocer a las clérigos y a empoderarlas
formalmente en el liderazgo de la iglesia.

Si bien algunas iglesias no otorgan a las mujeres la libertad de ejercer todos los privilegios del
liderazgo, la sociedad ha permitido oportunidades y espacios para mujeres capaces en puestos
administrativos y ejecutivos en muchas empresas y agencias gubernamentales. “Varias
naciones han elegido mujeres para la oficina presidencial. Sin embargo, la iglesia aún no
favorece un liderazgo completo de mujeres, lo que restringe su desarrollo y priva a la iglesia de
sus grandes contribuciones '.[235]

Las mujeres obtuvieron los privilegios de la redención, lo que les permite participar de un
ministerio sin restricciones dentro de la iglesia. ¿Cómo, entonces, podemos hablar de
redención si la iglesia continúa negando la redención completa a las mujeres? La salvación
obtenida en la Cruz no excluye a las personas por raza, nacionalidad o género. Ya no es posible
que la iglesia cristiana perpetúe la injusticia contra la mujer. 'No hay judío ni gentil, ni esclavo
ni libre, ni hombre ni mujer, porque todos ustedes son uno en Cristo Jesús' (Gálatas 3: 28, NVI).
El bautismo marcó una nueva dimensión de igualdad y libertad para cada creyente en el
Cuerpo de Cristo. Las diferencias raciales (judío y gentil), el estatus social (libre y esclavo), y el
género (hombre y mujer), introducidos por el pecado, son reemplazados por la venida del
Reino de Dios, que es 'justicia, paz ... en el Santo Espíritu '(Romanos 14:17, NVI).

La tradición pentecostal celebra la promesa cumplida del derramamiento del Espíritu sobre
toda carne, para que 'tus hijos e hijas ... tanto hombres como mujeres ... profeticen' (Hechos
2:17, 18 NVI). Aunque el movimiento pentecostal continúa expandiéndose por todo el mundo,
algunas iglesias pentecostales han perdido la iniciativa de incluir mujeres en el liderazgo. Las
mujeres están excluidas en relación con la toma de decisiones en el liderazgo administrativo y
el gobierno de la iglesia. La política de la iglesia justifica las restricciones con una sola frase
sobre el silencio (1 Tim. 2:12) en lugar de expandir la promesa de empoderamiento del Espíritu
(Hechos 2:17).
El movimiento pentecostal de inclusión inicial

Usaremos el avivamiento de la calle Azusa como punto de referencia para la expansión del
pentecostalismo en el continente americano, aunque hay evidencias de avivamientos en
Mukti, India, liderado por Pandita Ramabai en 1894-1906, y en Valparaíso, Chile, liderado por
Willis C. Hoover en 1902.[236] Por otro lado, el avivamiento de la calle Azusa 1906-1913,
iniciado por el afroamericano William Seymour, contribuyó al impacto global general del
mensaje pentecostal. Muchas personas viajaron a la ciudad de Los Ángeles, California, para
asistir a los servicios y luego llevaron el mensaje pentecostal a muchas otras ciudades. Las
mujeres jugaron un papel influyente en la expansión del movimiento, que tuvo lugar en una
atmósfera de diversidad social y racial.[237] Las mujeres ejercían sus dones ministeriales,
oraban y ministraban en el altar. El avivamiento de Azusa enfatizó el poder de realizar el
trabajo en las iglesias y el servicio misional. 4 Los pentecostales creían que era el Espíritu Santo
quien les capacitaba para ministrar. Las mujeres rezaron por la evangelización mundial y por la
conversión de las almas perdidas.[238] El crecimiento del pentecostalismo se atribuye en gran
parte a la movilización y participación de las mujeres en el ministerio.

Los pentecostales rompieron con los esquemas tradicionales al dar a las mujeres la libertad de
predicar y profetizar. Desafortunadamente, la Iglesia de Dios cerró las puertas a niveles más
altos de autoridad a las mujeres dotadas del Espíritu. En la primera reunión de 1907, se
observó que el número de mujeres superó al número de hombres presentes. A las mujeres se
les otorgaron credenciales como evangelistas, pero se les restringió el desempeño de
funciones ministeriales. Se prohibió a las mujeres oficiar en los bautismos, y en la General

Asamblea de 1916 a las mujeres se les prohibió ejercer su derecho al voto en la Asamblea
General.[239]

A pesar de la participación activa de las mujeres en el ministerio, los pentecostales perdieron

la oportunidad de preparar el escenario para otorgarles credenciales ministeriales con todos
los derechos y privilegios del ministerio. En cambio, las políticas denominacionales
restringieron a las mujeres de los puestos de autoridad que llevaron a la exclusión de las
mujeres en el liderazgo. Además, emitieron credenciales que permitían a las mujeres predicar,
pero restringían su campo de operación a otros roles ministeriales. Solo los ministros varones
recibieron credenciales ministeriales con privilegios para oficiar matrimonios, bautismos y la
recepción de nuevos miembros.

La Iglesia de Dios creó un departamento para la organización de mujeres para participar en

grupos de oración, estudios bíblicos y proyectos caritativos. Estos grupos fueron designados
como Trabajadores Voluntarios, Auxiliar de Damas y Ministerio de la Mujer. Tal
departamentalización restringió el círculo de influencia de las mujeres en toda la misión de la
iglesia. Fue una forma de domesticar la energía y el potencial de muchas mujeres. Se
establecieron límites para que las mujeres no traspasaran los límites de los puestos reservados
para los hombres. Toda una burocracia alienó a la mujer del ministerio del púlpito y de los
puestos de liderazgo administrativo. La segregación de género se observó claramente en las
reuniones del consejo general. Mientras que los obispos deliberaban sobre asuntos
eclesiásticos, las mujeres eran espectadoras marginadas.

Durante la década de 1940, la Iglesia de Dios en los Estados Unidos se unió al movimiento
evangélico interdenominacional en su campaña para rescatar los valores sagrados de la
familia.[240] Este nuevo movimiento, en el que Billy Graham fue una figura destacada,
promovió el papel de la mujer como pieza central de la familia.

En las iglesias evangélicas tradicionales se enfatizó el liderazgo masculino. A una mujer se le

asignó un papel sumiso en el orden de la creación: hogar, familia e iglesia. Se asumió que la
tradición de respeto y sumisión de la mujer en el matrimonio debería aplicarse como norma
para la iglesia. Claramente, lo que la Biblia enseña es la sumisión voluntaria de la mujer a un
hombre, a su esposo, quien a su vez debe ejercer un liderazgo dedicado, leal y constante.
Esencialmente, los cónyuges operan dentro de una relación de servicio y sumisión mutua.

Varios escritores de la Iglesia de Dios en los últimos años sugieren un retorno a nuestras raíces
pentecostales, lo que implica una mayor inclusión de todos los miembros y una mayor
dependencia del Espíritu Santo para la formación de los creyentes. Como resultado,
naturalmente se produciría un aumento en la participación de cada miembro de la iglesia,
independientemente del género. Además, dicha participación sería consistente con uno de los
principios de la Reforma, es decir, el sacerdocio de todos los creyentes.

Desafortunadamente, los argumentos en contra de la participación plena de la mujer en el

ministerio han prevalecido y se basan en textos bíblicos interpretados de manera dogmática y
tradicional. La misma formulación de argumentos contra el ministerio de la mujer es indicativa
de una actitud pecaminosa, injusta y destructiva hacia la mujer, ya que fue creada a imagen y
semejanza de Dios.

Ya no es posible que la iglesia siga cerrando la puerta a la participación ministerial de las

mujeres. Hay muchas mujeres que ejercen el ministerio como pastoras, maestras y
evangelistas a pesar de las restricciones impuestas a su género. La misión de la iglesia está
incompleta si las mujeres están privadas de credenciales ministeriales o si los deberes
ministeriales están reservados solo para hombres.

La siguiente sección destaca el papel de la mujer en la iglesia del primer siglo como se observa
en los evangelios y las cartas del Nuevo Testamento. Es esencial revisar estos pasajes porque
enfatizan el ministerio de la mujer en la iglesia primitiva. Esta revisión revela la manipulación
de pasajes bíblicos que convierte a los hombres en protagonistas del ministerio en detrimento
de los nombres y hechos de mujeres extraordinarias en la historia de la iglesia primitiva .

El ministerio de la mujer en el Nuevo Testamento

El ministerio de Jesús reforzó la igualdad y participación de la mujer en el Reino de Dios. Varias

mujeres se mencionan en la genealogía de Jesús, como Rahab, Rut y la esposa de Urías, lo que
indica que Cristo vino a salvar a todo tipo de personas. Los evangelios muestran que Cristo
apoyó a las mujeres. Dirigió sus enseñanzas no solo a hombres, sino también a mujeres que
deseaban aprender (Lucas 10: 38-42), mujeres afligidas y atormentadas (Lucas 13: 10-17;
Mateo 15: 21-28), y mujeres que fueron despreciados (Marcos 5:23; Juan 4). El Hijo de Dios
recibió ayuda de las seguidoras 'que lo apoyaron con sus propios medios' (Lucas 8: 2-3).

Jesús defendió los derechos de la mujer al revelar sus pensamientos sobre el matrimonio y el
divorcio (Mat. 5: 2 7-32; 19: 3-9). Fueron las mujeres las que permanecieron cerca de Jesús
durante su crucifixión y entierro mientras sus discípulos lo abandonaban (Mat. 27: 55-61). Las
mujeres fueron las primeras en ver al Cristo resucitado y fueron enviadas a contar las buenas
nuevas a los discípulos (Mateo 28: 8-10 ; Juan 20: 14-16). El hecho de que las mujeres fueran
comisionadas como evangelizadoras es muy significativo porque en el contexto judío del
primer siglo, las mujeres no podían ser consideradas como testigos en los tribunales de
justicia.[241]

María y Marta ejemplifican el discipulado cristiano (Lucas 8: 1-3; Mateo 12: 49-50). Jesús
mantuvo una estrecha amistad con ellos y su hermano Lázaro (Juan 11: 8). María derramó un
perfume caro sobre Jesús y él reconoció su acción (Juan 12: 7). Marta proclama una de las más
grandes confesiones cristológicas: 'Sí , Señor ... creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, que
ha de venir al mundo' (Juan 11:27). Sin embargo, es la confesión de Pedro la que ha recibido la
atención de los predicadores.

Después de la ascensión de Jesús, los apóstoles permanecieron en oración 'con las mujeres y
María la madre de Jesús' (Hechos 1:14). Fueron estas mujeres las que constituyeron el núcleo
de la iglesia y, en el día de Pentecostés, las profecías se cumplieron cuando el Espíritu de Dios
fue dado por igual a hombres y mujeres (Joel 2:28, Hechos 2: 4). El apóstol Pedro declaró la
inclusión de mujeres como herederas de la promesa: 'Tus hijos y tus hijas profetizarán' (Hch 2,
17c).

Las mujeres eran parte del compañerismo de los primeros creyentes y estaban completamente
integradas en las comunidades cristianas (Hechos 5:14; 8:12; 17: 4, 12). En Samaria, tanto
hombres como mujeres creyeron y fueron bautizados (Hechos 8:12). La iglesia de Tiatira
comenzó con un grupo de mujeres que se reunió en la casa de Lidia (Hechos 16: 13-15). Entre
los primeros conversos, había muchas viudas que dependían de la iglesia para su provisión
(Hechos 6: 1-6). Las mujeres también fueron perseguidas por mantener la fe y fueron
arrestadas y encarceladas por Saulo (Hechos 8: 3; 9: 2; 22: 4). Obviamente, las mujeres eran
consideradas una amenaza para la fe judía porque compartían el evangelio con otras mujeres
en lugares públicos como el mercado y la lavandería.[242]

En Jope, muchos creyeron cuando Pedro oró por Tabita, quien volvió a la vida (Hechos 9: 36-
41). En Jerusalén, los discípulos oraron juntos en la casa de María, la madre de Juan Marcos
(Hechos 12:12). En Felipe pi, las mujeres se reunieron fuera de la ciudad donde oraron junto al
río (Hechos 16:13). Pablo y Silas se reunieron con otros creyentes en la casa de Lidia, una
recién convertida (Hechos 16:40). En Tesalónica y Berea, Pablo predicó en la sinagoga donde
persuadió a las mujeres nobles judías y griegas (Hechos 17: 4, 12). En Atenas, una mujer
llamada Damaris creyó en el mensaje del evangelio (Hechos 17:34). En Corinto, Aquila y Priscila
trabajaron y viajaron con Paul. La narración revela que Priscila y Aquila le enseñaron a Apolos
'el camino de Dios de manera más adecuada' (Hechos 18: 3, 18.26; Rom. 16: 3). La mención del
nombre de Priscila ante Aquila puede indicar que ella era la más influyente de las dos.

Varias mujeres en el Nuevo Testamento cumplieron una misión profética. Lucas se refirió a las
cuatro hijas de Felipe que profetizaron (Hechos 21: 9). María (Lucas 1: 46-55), Isabel (Lucas 1:
41-45) y Ana (Lucas 2: 36-38) profetizaron durante los eventos del nacimiento de Jesús. Pablo
reconoció que las mujeres profetizaban en la iglesia y las instruyó para que lo hicieran de
manera ordenada (1 Cor. 11: 5).

En su carta a Roma, Pablo saluda a varias mujeres que trabajaban en la iglesia allí y describe su
función particular en la iglesia. Pablo se refiere a un siervo ( diakonos ), un patrón ( prostatis ),
un colaborador ( synergos ), un obrero ( kopian ) y un apóstol ( apostolos ). Phoebe es
mencionada como diácono ( diakonos ) de la iglesia en Cencrea (16: 1) y ayudante ( prostatis )
para muchas personas (16: 2). Priscilla es reconocida por ser una 'colaboradora ( synergos ) en
Cristo Jesús' (16: 3). Pablo saludó a María, "que trabajó ( ekiopasen ) muy duro entre vosotros"
(16: 6). Se menciona a Junia como destacada entre los apóstoles ( apostoloi ) (16: 7). Pablo se
refirió a Trifena, Trifosa y Persis por su 'arduo trabajo en el Señor ' (16:12). También mencionó
a la madre de Rufus (16:13), Julia, Nereus y su hermana (16:15).

Una de las posiciones de mayor autoridad en el primer siglo fue el oficio de apóstol. El término
se usa para referirse a los doce discípulos elegidos por Jesús y Matías que reemplazó a Judas
(Hechos 1:26). Los apóstoles fueron testigos de la resurrección y fueron comisionados por la
iglesia para predicar el evangelio (Hechos 13: 2-3; Hechos 14: 4, 7, 14). En el caso de Pablo, fue
elegido como apóstol para alcanzar a los gentiles (Hechos 9:15 ; 1 Corintios 15: 1-7; 2 Corintios
12:11; Gálatas 1:17, 19).

El ministerio diversificado de los apóstoles incluyó: (a) plantar iglesias (1 Cor. 3: 10-11); (b)
predicar el evangelio en nuevas regiones (Rom. 15:20); (c) el nombramiento y entrenamiento
de líderes (Hechos 14: 21-23); (d) promover la unidad entre las iglesias (Efesios 4: 1-16; Rom.
15: 25-27); y (e) obrar milagros (2 Cor. 12:12).

Pablo elogió a Andrónico y Junia como sobresalientes entre los apóstoles (Rom. 16: 7). Eran
sus parientes y compañeros de prisión y fueron conversos cristianos antes de Pablo (Rom. 16:
7). Los comentaristas debaten dos cuestiones: si Junia era un nombre femenino y, de ser así,
¿era una apóstol? Para Tucker y Liefeld, no se han encontrado pruebas en contra de que Junia
sea mujer.[243] Tanto Juan Crisóstomo como Jerónimo se refirieron a Junia como una mujer, y
no fue hasta el siglo XIV que se hizo referencia a que Junia era un hombre. La mayoría de los
comentaristas están de acuerdo en que Junia es la forma femenina del nombre masculino más
largo Junianus o Junilius, al igual que Julia es la versión femenina de Julius. [244]

Los escritores griegos y latinos anteriores al siglo XII se referían a Junia como mujer. Los
traductores de la Biblia del siglo XII cambiaron el nombre original de Junia por Junias, ya que
una mujer apóstol era inaceptable. Esta práctica de establecer restricciones era común
durante la iglesia medieval. Actualmente, la contribución de las mujeres sigue restringida a
través de argumentos y justificaciones basados en la interpretación de textos aislados que
inevitablemente llevan a la marginación de la mujer. Es lamentable que la sola idea de
restringir los derechos de una mujer y su ministerio en la iglesia perdura hasta el día de hoy.

Las otras cartas de Pablo también reconocen la contribución de las mujeres entre los
creyentes. En Corinto, una iglesia se reunió en la casa de Cloe (1 Corintios 1:11). Pablo
defendió el derecho de los apóstoles y creyentes a ser acompañados por sus esposas en la
obra del Señor (1 Cor. 9: 5). Dentro de la relación matrimonial, Pablo enseñó que el esposo y la
esposa deben respetarse mutuamente, una posición bastante igualitaria en el contexto de la
sociedad del primer siglo (1 Cor. 7: 3-5). En un pasaje similar, Pablo les dice a los esposos que
amen a sus esposas como Cristo amó a la iglesia y se dio a sí mismo por ella (Efesios 5: 21-33).

Pablo se refiere a Euodia y Síntique que 'trabajaron codo a codo conmigo en el Evangelio junto
con Clemente y el resto de mis colaboradores ( synergoi )' (Fil. 4: 2-3). Pablo saluda a Ninfa y a
la iglesia en su casa (Col. 4:15), y menciona a Apia, que asistía a la iglesia en la casa de Filemón
(Phmn 2). Durante el tiempo de la iglesia del Nuevo Testamento, los creyentes habían
designado grupos de mujeres para servir activamente en la iglesia. Entre estas mujeres había
diaconisas (Rom 16: 1-2; 1 Tim. 3:11), viudas y vírgenes, a todas las cuales Pablo les dio
instrucciones específicas (1 Cor. 7: 25-40).

Las primeras comunidades cristianas nombraron mujeres para los ministerios de servicio
asociados con el diaconado.[245] Las epístolas pastorales fueron la base para defender el
papel de la mujer como diaconisa.[246] Pablo escribió en relación con los diáconos: 'Las
esposas deben ser de buen carácter' (1 Ti. 3:11). Algunos comentaristas concluyen que esto es
evidencia de un servicio específico de mujeres diáconos.[247] Otros sugieren que Pablo se
refiere solo a las esposas de los diáconos, ya que la palabra griega g uné puede referirse a
esposa o mujer.[248] Aunque no existe una palabra griega específica para diáconos, el término
diaconisa apareció en el segundo y tercer siglo para las mujeres que ejercían ese papel.
Claramente, la referencia es a deberes que requerían cualidades morales para las esposas de
los diáconos o para las diaconisas.

Las viudas eran reconocidas como un grupo de mujeres que ministraban en la iglesia y eran
conocidas como 'el altar de Dios',[249] Pablo instruyó a la iglesia para que brindara ayuda a las
viudas de sesenta años o más, que no tuvieran asistencia familiar (1 Tim. 5: 3). A esas mujeres
se las conocía por sus buenas obras como 'criar a sus hijos, mostrar hospitalidad, lavar los pies
del pueblo del Señor, ayudar a los que estaban en problemas' (1 Tim. 5:10).

Pablo aclaró el estado del matrimonio y la soltería como dones dados por Dios y se refirió a las
bendiciones y beneficios de cada uno (1 Cor. 7: 7). El apóstol exaltó a las vírgenes que se
dedicaron a la obra de Dios en lugar de rendirse a las obligaciones del matrimonio (1 Cor.
7:34). Aunque Pablo advirtió que el estado soltero permitía un mayor compromiso con el
ministerio, nunca prohibió el matrimonio (1 Cor. 7:25, 32, 34). En cuanto a mujeres como
viudas y vírgenes, se anticipó que serían solteras.

Hay referencias a mujeres de fe como Eunice y Lois, la madre y abuela de Timoteo, quienes
fueron sus mentoras en el camino del Señor (2 Tim. 1: 5). Tito aconsejó a las mujeres mayores
que fueran mentoras de las mujeres más jóvenes en su vida cristiana (Tito 2: 3-5). El libro de
Hebreos menciona a dos mujeres del Antiguo Testamento, Sara y Rahab, como ejemplos de fe
(Hebreos 11:11; 31). Las mujeres de fe recibieron a sus muertos después de que resucitaron
(Heb. 11:35). El apóstol Pedro aconsejó a los esposos que trataran a sus esposas con respeto
como herederas de la salvación (1 P. 3: 7). Pablo usó el lenguaje femenino de figuras para
referirse a la iglesia como la esposa de Cristo (2 Cor. 11: 2, Ef. 5: 25-27). El libro de Apocalipsis
se refiere a la iglesia como una novia y una esposa (3:12; 21: 9).

En las primeras comunidades cristianas, las mujeres se bautizaban y trabajaban en las iglesias
porque ellas también nacieron del Espíritu (Juan 3: 3). A medida que las iglesias se extendieron
por todo el Imperio Romano, las mujeres participaron y emergieron como líderes.[250]
Podemos concluir que, a diferencia de muchas iglesias de hoy, los creyentes del primer siglo
honraron a las mujeres mientras cumplían su ministerio.

La contribución de la mujer a la expansión del pentecostalismo

El movimiento pentecostal comenzó en el contexto de los avivamientos de santidad de finales

del siglo XVII y principios del XIX. Luego se hizo más fuerte a medida que el movimiento
pentecostal contemporáneo crecía a principios del siglo XX. Los pentecostales se han
caracterizado por su pasión por la Palabra de Dios, su énfasis en una vida santificada, la
predicación centrada en Cristo, la adoración poderosa y su devoción evangelística.[251] El
crecimiento del pentec ostalismo se atribuye particularmente a la movilización de mujeres en
el ministerio.

En 1901, Agnes Ozman, afiliada a las Asambleas de Dios, fue la primera en recibir el bautismo
del Espíritu Santo con la manifestación de hablar en lenguas durante una vigilia de oración en
Topeka, Kansas. Este evento ayudó a establecer la doctrina de que la evidencia inicial de la
plenitud del Espíritu era hablar en lenguas. Es innegable que las mujeres fueron fundamentales
en el crecimiento y fortalecimiento del movimiento pentecostal. Las mujeres predicaron,
profetizaron y ministraron en el altar.

El avivamiento de Azusa Street enfatizó la importancia del empoderamiento del Espíritu para
hacer el trabajo de la iglesia y la misión. La participación de las mujeres en el evangelismo, la
profecía, el ministerio y la oración en el altar era la norma aceptable, porque la promesa
adoptada: "Tus hijos y tus hijas profetizarán" (Joel 2:28). Durante la etapa naciente del
pentecostalismo, el respaldo del poder del Espíritu era la credencial aceptable para el servicio.

Las iglesias de santidad interpretaron las Escrituras a favor de las mujeres en el ministerio.
Luther Lee y BT Roberts enseñaron que las mujeres podían ocupar cargos en la iglesia ya que
tenían la autoridad para hacerlo. Para ambos, la subordinación de las mujeres fue resultado de
la Caída; sin embargo, las mujeres habían recibido su redención en Jesucristo según Gálatas
3:28.[252] Dentro del movimiento de santidad del siglo XIX, dos mujeres, Phoebe Palmer y
Catherine Booth (fundadora del Ejército de Salvación), fueron defensoras del ministerio de la
mujer en el siglo XIX.

Las mujeres también fueron fundadoras de denominaciones pentecostales. Florence Crawford

estableció la Misión de Fe Apostólica en Oregón, y Aimee Semple McPherson fundó la Iglesia
Internacional del Evangelio Cuadrangular (ICFG). Dos mujeres africanas n-americanas,
Magdalena Tate e Ida Robinson, fundaron iglesias y fueron ordenadas obispos en sus
denominaciones pentecostales.

Patrones fundamentalistas dentro de la Iglesia de Dios

Varias denominaciones pentecostales, incluida la Iglesia de Dios, se unieron al movimiento

evangélico norteamericano adoptando los valores tradicionales que llevaron a los
pentecostales a erradicar lentamente la práctica pentecostal inicial de apoyar a las
predicadoras. El lugar de la mujer estaba en el hogar, mientras que los valores seculares
promovían la emancipación de las mujeres. Las mujeres pentecostales fueron excluidas de los
puestos de gobierno dentro de la iglesia. Sin embargo, las mujeres continuaron plantando
iglesias, dirigiendo grupos de oración o estudios bíblicos, a pesar de carecer de los privilegios
ministeriales otorgados a los hombres.
En los Estados Unidos, las ministras continuaron perdiendo su libertad después de la Segunda
Guerra Mundial cuando los pentecostales siguieron el movimiento evangélico tradicional que
defendía la exclusividad del liderazgo masculino. Los evangélicos advirtieron sobre la erosión
de los valores familiares que genera preocupación en los círculos cristianos. Por lo tanto, se
aceptó en general que las mujeres tenían que realizar tareas domésticas en lugar de participar
públicamente. La voz de las mujeres fue silenciada y la imagen de una mujer predicadora
pronto se convirtió en una figura olvidada. En muchas iglesias de hoy, la voz de las mujeres no
se escucha en público y su participación es imperceptible en los servicios religiosos. ¿Qué
mensaje estamos enviando como iglesia al silenciar públicamente la voz de las mujeres?

Por otro lado, los orígenes de la Iglesia de Dios en el sur rural, a menudo referida como la
región de la Biblia (o el Cinturón de la Biblia), ejerció una poderosa influencia en la política
hacia las mujeres en el ministerio. El marco fundamentalista en la historia de nuestra
denominación, basado en el movimiento evangélico norteamericano , contribuyó a frenar el
proceso de plena integración de la mujer en la misión de la iglesia. Fue a principios del siglo XX
cuando las iglesias protestantes conservadoras de Estados Unidos reaccionaron a las
enseñanzas del liberalismo y el modernismo ológicos. Los llamados fundamentalistas
defendieron el cristianismo conservador, temiendo que la iglesia se acomodara a las demandas
del mundo moderno y secular. Adoptaron y promovieron normas y pautas doctrinales,
temiendo que el darwinismo y la teoría de la evolución postularan una amenaza para la fe
cristiana.

El fundamentalismo promovió una interpretación literal de las Escrituras que coincidió hasta
cierto punto con un enfoque pentecostal de la Palabra de Dios. Las creencias y valores
fundamentales se adoptaron al pie de la letra y se rechazó cualquier asociación con estudios
formales o científicos. Los fundamentalistas enseñaron que los dones del Espíritu, incluido el
don de lenguas y la sanidad divina, habían cesado en el primer siglo, pero los pentecostales
abrazaron la doctrina fundamentalista del rapto premilenial y la segunda venida de Cristo. En
los círculos pentecostales era común rechazar cualquier educación formal, por temor a que
quienes estudiaban pudieran perder la fe. El famoso 'Juicio del mono' (1925 ) en la ciudad de
Dayton, a pocos kilómetros de Cleveland, Tennessee, contribuyó al descrédito del
fundamentalismo. Los seguidores evangélicos eran percibidos como antiintelectuales que
impedían el avance de la sociedad.

En la década de 1940, los líderes fundamentalistas intentaron establecer un consejo de iglesias

cristianas, ya que la mayoría de los líderes evangélicos conservadores optaron por alejarse de
la imagen del pasado bélico fundamentalista. En 1942, los nuevos líderes evangélicos
establecieron la Asociación Nacional de Evangélicos (N AE), e incluyeron la participación de
pentecostales. En consecuencia, la Iglesia de Dios se unió al nuevo movimiento evangélico en
1946.

A través de la Asociación Nacional de Evangélicos (NAE), prevalecieron los valores evangélicos

tradicionales. El anuncio del pentecostalismo estadounidense optó por las perspectivas
convencionales de las iglesias evangélicas, quizás asumiendo inconscientemente actitudes
discriminatorias contra el ministerio de mujeres. Entre las actitudes, creencias y valores de la
iglesia evangélica norteamericana, se enfatizó el privilegio masculino exclusivo . Los defensores
del liderazgo masculino argumentaron que el gobierno de la iglesia era un asunto de hombres,
porque Cristo eligió a doce discípulos varones. Unos pocos versículos restrictivos definieron el
papel de la mujer, no solo en el hogar sino también en la iglesia: las mujeres debían estar
sujetas y aprender en silencio. ¡Qué contraste con la libertad que el Espíritu otorga a las
mujeres para ministrar!

El fundamentalismo promovió el patriarcado o los privilegios masculinos debido a la

hermenéutica restrictiva o una interpretación literal de las Escrituras. La interpretación
teológica fundamentalista influyó en la perspectiva social y política de sus seguidores,
caracterizada a menudo por posiciones conservadoras y reflejada en la segregación racial, la
subordinación de la mujer y, en Estados Unidos, ser miembro del Partido R epublicano.

Actualmente, las ministras de la Iglesia de Dios no tienen voz en las reuniones del Consejo
Ejecutivo de la Asamblea General. Durante la Asamblea General de 2010, más del 62% de los
obispos varones votaron en contra de la adopción de una nueva política eclesiástica que daría
paso a la ordenación de mujeres.[253] En el libro What Women Want , Kimberly Alexander y
James Bowers enfatizan que la voz de las mujeres pentecostales ya no puede ser ignorada. A
partir de sus entrevistas con ministras, obtuvieron ideas sobre las experiencias que atraviesan
estas mujeres. Por ejemplo, una mujer dijo: 'No asisto a reuniones de ministros, etc. porque
están dirigidas a los ministros hombres y sus esposas. Mi esposo ... considera que la COG es
“un club de muchachos blancos y buenos” y tiene bastante con la denominación '.[254] Las
mujeres están muy involucradas en la plantación de iglesias, el evangelismo y las
oportunidades educativas, y es hora de que la iglesia 'apoye, bendiga y comisione a las mujeres
para un mayor liderazgo ministerial'.[255] Es hora de que la iglesia reconozca a las mujeres
como socios estratégicos de liderazgo para los desafíos del siglo XXI.

Para concluir esta sección, los patrones culturales del evangelismo y fundamentalismo
estadounidense se impusieron a las iglesias pentecostales para excluir a las mujeres de los
cargos públicos . Es hora de distinguir entre la autoridad de las Escrituras y las tradiciones
heredadas en los últimos cien años. La siguiente sección revisará la realidad de las latinas
pentecostales en el ministerio.

Latinas pentecostales

En el caso de las naciones latinoamericanas, los temas de igualdad de género han impactado a
la sociedad y más mujeres están participando en la política. En varios países de América Latina,
alrededor del 50% de las mujeres ocupan cargos políticos en la legislatura, la alcaldía y los
concejos .
En el ámbito religioso, al menos la mitad de los pentecostales clásicos del mundo se
encuentran en América Latina con una población estimada de 141 millones de adherentes en
el año 2000.[256] Las latinas pentecostales han sido conocidas por ejercer un liderazgo
influyente como predicadoras , maestras y misioneras. El contexto político de inclusión de
género y el estímulo generado en las prósperas congregaciones pentecostales posiblemente
podrían ejercer influencia sobre las pastoras para que se involucren en el liderazgo.[257] Como
líderes de iglesias en el Sur global, las mujeres probablemente pueden convertirse en agentes
de cambio, como se ve en las mujeres en el mundo empresarial y en las mujeres en entornos
empobrecidos.[258]

A pesar de que las latinas pentecostales han contribuido con un liderazgo sólido y espiritual en
sus iglesias, todavía hay obstáculos que superar para que logren igualdad en el liderazgo con
los hombres en la iglesia. Las mujeres han aprendido a navegar por un sistema que no les da
plenas oportunidades, sin embargo, avanzan en el liderazgo y contribuyen a la edificación de
sus iglesias y, en consecuencia, del Reino de Dios. Varias regiones han designado a mujeres de
la COG como superintendentes de distrito o directoras educativas, puestos generalmente
reservados para obispos varones.

Las latinas están haciendo historia y continúan haciendo historia dentro de sus círculos
denominacionales . Mujeres líderes experimentadas están dando ejemplo a las mujeres latinas
más jóvenes que caminarán de cerca en sus pasos. Las latinas son realmente trabajadoras,
valientes y comprometidas en aumentar la conciencia de la igualdad de género en la iglesia.

Para Espinos a, las latinas en las iglesias pentecostales han ejercido roles paradójicos, es decir,
como profetisas en la esfera pública y devotas esposas y madres en la esfera privada.[259] Las
mujeres en las Asambleas de Dios fueron ordenadas pero no ocuparon cargos administrativos
hasta la década de 1980. Dentro de la Iglesia de Dios en América Latina, las ministras
participan en prácticas litúrgicas, incluidas algunas en puestos administrativos. Sin embargo, a
las mujeres todavía se les niega el máximo nivel de ordenación, un estado reservado para los
obispos varones .

Las iglesias pentecostales han abierto un camino para que las mujeres participen públicamente
en el ministerio. A las mujeres de América Latina se les ha dado la oportunidad de predicar,
orar y evangelizar en grupos de base.[260] PentecostalismoLas oportunidades de enseñanza y
predicación de [261] otorgan un mayor estatus a las mujeres. Pentecostal cultos a domicilio
[Servicios celebradas en el hogar] o cells [] grupos de células se llevó gran parte por mujeres. A
través de estas actividades, las mujeres reciben capacitación en habilidades prácticas, incluido
el hablar en público, y también pueden ganar una importante medida de confianza.[262]

Mujeres como Maria Atkinson (1879-1963), quien fue la primera mujer en llevar el
pentecostalismo a México, establecieron un modelo a seguir para los primeros pentecostales
latinos. 29 Muchas de las mujeres pentecostales pioneras dedicaron su tiempo y esfuerzo a
sostener la iglesia de varias maneras: orando, ayunando, ofreciendo, limpiando, cocinando y
llevando a cabo evangelismo y visitación. Las mujeres pentecostales adoptan gustosamente
roles como líderes de servicio en la forma en que abordan el ministerio.

Los primeros estudios sobre el pentecostalismo concluyeron que las iglesias crecieron porque
eran comunidades unidas que ayudaban a las personas a afrontar la industrialización y la
urbanización.[263] Los grupos pentecostales parecen ofrecer a las personas recursos únicos
que les permiten hacer frente a problemas personales y familiares como el alcoholismo, la
pobreza y la enfermedad. Los carismas del Espíritu Santo también son recursos significativos y
relevantes. Las personas realizan cambios en su comportamiento ético y muestran un
aumento en la disciplina personal.

Las relaciones de género en las iglesias latinas pentecostales han sufrido una transformación
en comparación con la cultura tradicional del machismo. El asistente promedio de la iglesia
pentecostal suele tener menos de treinta años, más a menudo mujeres que hombres, y de
clase media baja a baja. Las mujeres parecen volverse más independientes en el hogar y en el
dominio público. Los varones se alejan de la bebida, el juego y las relaciones adúlteras. El
pentecostalismo es considerado una de las principales fuerzas sociales contra el machismo .
[264] Un clero masculino jerárquico y un alto grado de institucionalidad caracterizan al
pentecostalismo norteamericano. Por otro lado, el pentecostalismo latino ejerce una mayor
flexibilidad en las relaciones de género y tiene el potencial de provocar una transformación
social.[265]

Si bien la Iglesia de Dios y muchas otras denominaciones en América del Norte todavía
debaten sobre el papel de la mujer en el ministerio, varias regiones de la Iglesia de Dios en
América Latina continúan abriendo oportunidades para que las mujeres ejerzan autoridad,
como miembros en los consejos de la iglesia, distritos. supervisores y directores educativos.
Varias pastoras han sido

liderando iglesias en crecimiento en México, Honduras, Colombia y Brasil. Tanto las iglesias
latinas como las pastoras individuales han desafiado los estándares denominacionales al
permitir una mayor libertad e inclusión de mujeres en las juntas directivas. En la ciudad capital
de Honduras, Tegucigalpa, hay diez pastoras y una de ellas es superintendente de distrito,
puesto reservado para obispos varones. Una ministra preside el Departamento de Educación
de la Región Central.[266]

Desde una perspectiva pentecostal, el liderazgo se ve como un regalo para quien responde ser
un seguidor de Jesús y un recipiente para el poder de su Espíritu. El liderazgo no es solo una
característica que se puede obtener o aprender, ya que Dios elige a los líderes humanos de
manera soberana. La grandeza del liderazgo humano se mide por lo bien que el líder es un
seguidor de Dios. Basado en Hechos 2, las iglesias pentecostales y carismáticas creen que Dios
derrama el ministerio y los dones operativos por igual sobre todos los que buscan
fervientemente el Espíritu. Dentro del movimiento pentecostal, cada miembro es un líder
potencial. Todo liderazgo genuino se basa en el poder espiritual que proviene del Espíritu de
Dios y se realiza en el contexto de una comunidad unificada . Se anima a cada miembro a
aprender y recitar públicamente las Escrituras y expresar sus dones del Espíritu en el servicio.
Se ofrece orientación y crianza junto con la tutoría.

En el pentecostalismo, todos en la congregación son contribuyentes potenciales a la liturgia

porque el movimiento empodera a las personas marginadas.[267] La participación de mujeres
con dones carismáticos fue generalizada en Pentecostali sm. Los primeros pentecostales
afirmaron que el mismo Espíritu que se derramó sobre los hombres también empoderaba a las
mujeres. Cox afirmó que las mujeres, más que los hombres, eran las principales portadoras del
evangelio pentecostal en muchas partes del mundo.[268]

Excluidos del púlpito, predicaron en las calles. Rechazado la ordenación, se hicieron misioneros
y fueron a lugares donde los hombres tenían miedo de ir. Se convirtieron en sanadores y
maestros, escritores y editores. Sin ellos, el pentecostalismo se habría extinguido hace mucho
tiempo.[269]

Desde mi experiencia ministerial en América Latina, he observado la motivación y

perseverancia en las clérigos latinas de la Iglesia de Dios en Honduras. Aunque las mujeres
todavía enfrentan barreras de liderazgo en la iglesia, es importante enfatizar que han superado
las barreras y han obtenido logros ministeriales respetables. Las características femeninas
como el cuidado, la colaboración, la sensibilidad, la ayuda, han contribuido al éxito y la
capacidad de las mujeres líderes para encajar en una estructura menos jerárquica en una
organización. Estos principios femeninos tenían pocas posibilidades de influir en tiempos en
los que tales organizaciones eran "producción de clonación estrictamente masculina".[270]

A pesar de las barreras y las dificultades socioeconómicas que enfrentan las mujeres en un país
del Tercer Mundo, el clero femenino parece tener resultados positivos, como congregaciones
en crecimiento, formación de líderes, personal capacitado, oportunidades de aprendizaje
permanente, formación espiritual y otros.[271] Algunos de los obstáculos a los que se
enfrentan estas mujeres incluyen restricciones monetarias, falta de aliento por parte de los
funcionarios de la iglesia, demandas de roles absorbentes y ausencia de mentores.[272] El
obispo nacional hondureño afirmó que varias pastoras lideran actualmente congregaciones de
más de 200 miembros. Una pastora en una iglesia llamada Oasis de Amor (Oasis of Love)
reporta más de 3,000 miembros.[273] El sitio web de la iglesia describe a su pastor como una
mujer que ha roto los paradigmas de la iglesia en una sociedad eclesiástica generalmente
dirigida por hombres.[274]
Debido a que los roles masculinos de liderazgo, también en la iglesia, han sido la norma
durante tantos años, el liderazgo tiende a ser percibido como una función masculina,
ejemplificada por características masculinas como la confianza y el dominio.[275] Sin embargo,
las líderes femeninas interactúan de maneras alternativas en el liderazgo: alentando la
participación, compartiendo información y poder y mejorando la autoestima de los demás.
[276] En general, a medida que las organizaciones se alejan de una visión tradicional del
liderazgo y se acercan a una visión más democrática y participativa, las mujeres deberían
experimentar menos prejuicios y ganar una mayor aceptación en los roles de liderazgo .[277]

Las mujeres emplean relaciones democráticas, toma de decisiones participativa, delegación y

liderazgo en equipo. Además, las mujeres tienden a empoderar a los demás para tomar
decisiones, mejorar la calidad de su trabajo y eliminar las fuentes de miedo e intimidación del
lugar de trabajo.[278] En términos generales, las pastoras hondureñas han exhibido actitudes
de liderazgo , aportando sus cualidades femeninas para enriquecer y profundizar el ministerio
de la iglesia.

Misión y niños en América Latina 1

M ISIÓN Y C IÑOS EN L ATIN A MERICA

A H ISTORICAL P ERSPECTIVA DE LA L ATIN

Un MERICANOS C ONGRESO DE E vangelización - C LADE

Enrique Pinedo

La historia de la humanidad que trae esperanza

¡Gracias a Dios por la parte de la historia de la humanidad que muestra la honorable lucha por
defender los derechos humanos! Esa lucha de los subyugados, segregados, alienados que han
sido excluidos de la plena dignidad humana, creados a imagen de Dios.

Esta parte notable de la historia, por ejemplo, nos habla de la lucha para abolir la esclavitud.
¿Cómo podría alguien ignorar el trabajo desinteresado de William Willberforce? Fue un
político y filántropo protestante que, como miembro del Parlamento británico, dirigió una
campaña contra la esclavitud en las colonias británicas hasta que la esclavitud fue prohibida en
todos los territorios británicos.[279] Eran tiempos en los que, lamentablemente, se creía que
una persona de ascendencia africana era apenas un ser humano.

La historia también nos habla del fraile dominico Bartolomé de las Casas, quien defendió a los
nativos latinoamericanos del cruel abuso que recibían de los españoles en las encomiendas .
[280] Esta fue una época de las colonias españolas durante el siglo XVI cuando se debatió si los
pueblos indígenas tenían alma o no.

Esa historia, gracias a Dios, también menciona otras luchas por la dignidad humana, como la de
los derechos de las mujeres y los derechos de las personas con discapacidad física, entre otros.

Es t él Childr Turno del baño

Lo mismo pasó con los niños. A lo largo de muchos capítulos de la historia, los niños y las niñas
no fueron valorados como personas o, en el mejor de los casos, se los consideró a medias
personas. Sin embargo, luego de muchos esfuerzos, sus derechos fueron reconocidos y
consignados en varios documentos con validez internacional. Entre ellos la Declaración de los
Derechos del Niño (1924) y la Convención sobre los Derechos del Niño (1989).

Cabe señalar que, si bien existían estudios sobre la niñez antes de la Convención sobre los
Derechos del Niño, fue debido al debate público que surgió de la ratificación de la Convención
que los nuevos estudios y enfoques sobre la niñez aumentaron y adquirieron relevancia
mundial.

Por ejemplo, aunque desde 196 0 se dispone de literatura importante sobre la historia de la
infancia , como la obra de Philippe Aries, Siglos de infancia: una historia social de la vida
familiar , se debe únicamente al extenso debate público sobre la Convención que La historia de
la infancia comienza a proliferar.[281] Lo mismo sucedió en otras áreas del conocimiento:
filosofía, derecho, literatura, sociología y antropología.
En América Latina, por ejemplo, la infancia se ha constituido en un objeto paradigmático en las
ciencias sociales y humanas, invitando al estudio de su perspectiva histórica en diálogo con
otras disciplinas.[282]

En medio de este debate moderno, cuando surgió la pregunta sobre qué podía aportar la
teología cristiana, no era difícil sospechar que había muy poco que ofrecer. Según Marcia
Bunge, la discusión sobre los niños había sido marginal en casi todos los campos de la teología
moderna.[283] Por ejemplo, la teología sistemática y la ética cristiana tenían poco que decir
sobre los niños y no los consideraban una prioridad en su agenda de reflexión seria. Este libro
fue una de las primeras propuestas para un análisis histórico sistemático sobre la contribución
de las iglesias protestantes en el campo de los estudios sobre la infancia.[284]

Han pasado más de dos décadas desde que se ratificó la Convención sobre los Derechos del
Niño y el creciente interés por los problemas de los niños se está solidificando. Como
resultado, ha habido una producción extensa de estudios interdisciplinarios enfocados en los
niños, incluidos, por supuesto, estudios de curso en el campo de la teología bíblica.

Bunge describe claramente esta realidad: "Los estudiosos de la Biblia, así como de otros
campos y disciplinas, recientemente comenzaron a prestar atención más directamente a los
niños, contribuyendo así al creciente campo de estudios centrados en la niñez".[285]

Nuevos movimientos e iniciativas a favor de la infancia

Asimismo, durante las dos últimas décadas, la iglesia ha sido testigo del inicio de muchas
iniciativas, compromisos y movimientos globales y regionales a favor de los niños y niñas. Estos
incluyen la Declaración de Oxford de Niños en Riesgo (1997), la iniciativa Godly Play de Jerome
W. Berryman y el Centro para Niños y Teología en Houston (1997), la Maestría en Desarrollo
Infantil Holístico por el Seminario Bautista en Penang, Malasia (2001), el Movimiento de
Teología Infantil (2002), el Movimiento Junto con la Infancia y la Juventud en América Latina
(2002), el Centro CHILD de Recursos e Investigación en Penang (2003), las Conferencias de
Espiritualidad en Chicago (2003), el Global Children's Forum (2004), la Maestría en Desarrollo
Infantil Holístico de la SEMISUD en Quito, Ecuador (2006), la Alianza Global de Programas
Académicos de Desarrollo Infantil Holístico (HCD) (2007), la Alianza Regional de Académicos
HCD (DINA) Programas en América Latina y el Caribe (2008), la Declaración y Compromiso
Global de la Denominación Nazarena por la Infancia (2008), el Diplomado HCD (DINA) por la
Fundación CETI-Kairos en Argentina (2008), el 4-14 Movimiento de la ventana (2009) , la
Sección sobre la Infancia en el Compromiso del Movimiento Ciudad del Cabo-Lausana (2010),
la Visión 20/20-6R para la Infancia de la Iglesia de Dios en América Latina y el Caribe (2011),
entre otros.
En este trabajo intentaré hacer una breve y panorámica reseña sobre la presencia que ha
tenido la niñez en la agenda y programas de los Congresos Latinoamericanos de Evangelización
(CLADE), y también la historia evolutiva que ha tenido el tema de la niñez en estos. congresos.

Niños en la Agenda de Congresos Latinoamericanos de Evangelización (CLADE)

Como sabemos, en 1910 la Conferencia Misionera de Edimburgo, convocada por agencias

misioneras que trabajaban en el mundo de esa época, afirmó que América Latina ya había sido
evangelizada por el cristianismo católico y ya no era un campo misionero. Las Misiones de Fe
de América del Norte, en desacuerdo con esta conclusión, decidieron en 1913 formar el
Comité de Cooperación en América Latina (CCLA).[286]

En 1949, la CCLA organizó 'CELA I' (la primera Conferencia Evangélica Latinoamericana) en
Buenos Aires, Argentina. Aquella fue considerada la primera Conferencia verdaderamente
latinoamericana desde que las anteriores en Panamá (1916), Uruguay (1925) y Cuba (1941)
habían sido convocadas por misiones extranjeras. En lugar de que las organizaciones
misioneras estudiaran el campo, la conferencia de Buenos Aires fue un intento de las iglesias
latinoamericanas de comprender su tarea.[287]

CELA II tuvo lugar en Lima, Perú, en 1961, y fue el último congreso convocado por la CCLA.
CELA III se convocó en 1969 en Buenos Aires, Argentina. Hablando de estos congresos, el
historiador peruano Tomás Gutiérrez dice: 'La dicotomía entre conservador y evangélico
radical se percibe en las presentaciones y discusiones del CELA III como la que permitió la
polarización del protestantismo latinoamericano'.[288] Daniel Salinas describió esta
polarización de la siguiente manera:

Samuel Escobar clasificó las dos ramas principales como (1) 'protestantismo ecuménico', que
estaba más cerca en su teología y ética del ecumenismo europeo; y (2) "protestantismo
evangélico", un protestantismo más conservador, vinculado a las nuevas fuerzas misioneras y
alimentado por un fuerte celo evangélico. En 1969, las dos ramas del protestantismo
latinoamericano seguían caminos diferentes. La rama ecuménica organizó CELA III en Buenos
Aires, Argentina, mientras que el lado evangélico se reunió en Bogotá, Colombia , como CLADE
I.[289]

El Primer Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE I)

CLADE I se celebró en 1969, en Bogotá, Colombia. El tema central fue "Acción en Cristo para un
continente en crisis". Ese congreso fue parte de una serie internacional de reuniones
patrocinadas por la Asociación Evangelística Billy Graham, que comenzó con el Congreso
Mundial de Evangelización en Berlín en 1966. Es por eso que la agenda estuvo fuertemente
influenciada por esta asociación internacional.[290]

El programa consistió en la presentación de doce documentos de posición y un plan de treinta

años para la evangelización de América Latina. Un plan para 'Evangelizar a través de las
escuelas evangélicas y la alfabetización'[291] fue presentado. Proponía la evangelización de las
generaciones futuras en la región mediante la difusión de escuelas evangélicas.
Significativamente, solo se observó un enfoque muy superficial del tema de la infancia en las
doce presentaciones principales.

El Segundo Congreso Latinoamericano de Evangelización

(CLADE II)

CLADE II se realizó en 1979, en Lima, Perú. Su tema fue América Latina y la evangelización en
los años 80. La Confraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) organizó este congreso y, como
dijo Ruth Padilla DeBorst, los cristianos latinoamericanos propusieron el programa y los temas.
A diferencia de CLADE I, 'esta vez la mesa la pusieron los cristianos latinoamericanos. Ellos
determinaron el menú e invitaron a los invitados ”, dijo Sidney Rooy. Se estableció un límite
del 10% de los invitados para los estadounidenses que serían bienvenidos en la conferencia .
[292]

En CLADE II, aún se pueden observar ciertas polarizaciones; por un lado, aún quedan algunos
vestigios de la antigua forma de planificar la evangelización, que se reflejan en los informes por
regiones y países; pero por el otro, una preocupación por la evangelización contextual , la
misión teológica y encarnada nacional se vieron en varias presentaciones. Sin embargo, la
participación de mujeres, pueblos indígenas y pentecostales, entre otros, no fue incluida en el
programa.

Según Tomás Gutiérrez, "CLADE II abordó los problemas sociales, políticos y económicos que
vivía América Latina de manera tangencial". 15 En este contexto, es interesante notar que el
tema de la niñez fue abordado varias veces en presentaciones e informes, aunque
nuevamente de manera superficial . La carta final de CLADE II a los evangélicos en América
Latina dice:

'Hemos escuchado la Palabra de Dios ... escuchamos los gritos de los niños ... que sufren de
hambre, abandono, ignorancia y explotación'.[293] Asimismo, en las secciones dedicadas a los
informes por región, se puede ver que ninguna de las regiones o países abordó el tema de la
niñez como una prioridad; sólo la región andina y tres países, Brasil, Cuba y México, lo hicieron.
Es digno de mención el informe regional de Brasil, donde los esfuerzos de evangelización se
iniciaron a través de las clases de la Escuela Dominical, como se registra:

En 1854, el Dr. Kalley y su esposa, misioneros congregacionalistas que fundaron la Iglesia

Evangélica allí, llegaron a Río de Janeiro ... con ellos, la evangelización comenzó con la escuela
dominical.[294]

Este informe brasileño también identifica algunas áreas de misión / evangelización, incluida la
infancia:

Menores abandonados: huérfanos, hijos de madres desconocidas o simplemente viviendo con

padres ajenos. Primaria: En general, niños en la fase de formación de la personalidad;
Secundaria: Adolescentes en fase de definición de valores vocacionales y personales.[295]

En tanto, el informe de la región andina, Cuba y México en la sección 'Enfoques de la

evangelización' mencionó: Región Andina: la importancia de los programas de servicio
comunitario como canales para la apertura de las personas a la recepción del evangelio, como
'Escuelas u hogares para niños, comedores de beneficencia para niños, campamentos, escuelas
bíblicas de vacaciones y ministerio de grupos paraeclesiásticos (evangelización de niños,
hombres jóvenes) '.[296]

Cuba: 'Además de los métodos tradicionales como campañas, escuelas de verano, también
practicamos el enfoque de grupos de edad (departamentalización). La principal agencia
evangelizadora es el hogar '.[297]

México: En el área rural, escuelas, internados, cuidado infantil y familiar. Escuelas bíblicas de
vacaciones de clase media, campamentos para niños.[298] Sólo una minipresentación abordó
directamente el tema de la niñez; se tituló 'Evangelización infantil' y fue presentado por Rubén
Del Re, representante de la Alianza para la Evangelización Infantil (LAPEN). Creo que esta es
una presentación histórica sobre el tema de la infancia desde que ocurrió a fines de la década
de 1970 y dentro de una conferencia regional de líderes latinoamericanos.

Del Re inició su presentación señalando que Naciones Unidas, expresando su preocupación por
la nueva generación, acababa de decretar el año 1979 (el mismo año que CLADE II) como el '
Año Internacional del Niño'. Luego repasó la historia y algunas estadísticas sobre los niños de la
región, así como algunos pasajes bíblicos que muestran la importancia de los niños en la
misión y evangelización de la iglesia. Asimismo, dada su experiencia ministerial con LAPEN en
Argentina, y fiel a su vocación evangelizadora, describió algunos modelos existentes y propuso
nuevos para los próximos años.[299]

El Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización

(CLADE III)

CLADE III se realizó en 1992, en Qui to, Ecuador. Su tema fue 'Todo el Evangelio para todos los
pueblos de América Latina'. Sin duda fue la asamblea más representativa de evangélicos
latinoamericanos. Aunque fue organizado por la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL),
como José

Misión y niños en América Latina 1

Miguez Bonino dijo que este congreso fue "más allá de los límites del FTL para convertirse en
un verdadero Congreso protestante latinoamericano debido tanto a la amplitud de la
representación como a la riqueza de los materiales y la libertad de discusión".[300] Se podía
decir que era una plataforma que reflejaba las diferentes caras del protestantismo, como
conservadores, liberales, pentecostales e indígenas, entre otros.

La participación femenina también aumentó y se reflejó en el directorio de la FTL y en algunas

ponencias de la conferencia. La mexicana Carmen Pérez Camargo era la vicepresidenta de FTL,
y Dorothy de Quijada, una misionera estadounidense radicada en Perú durante muchos años,
era la tesorera. Los pueblos indígenas también ocuparon un lugar más destacado en las
conferencias y seminarios de congresos. Pedro Gualoto presentó un estudio bíblico , un
plenario teológico de Fernando Quicaña y un seminario de Marcelino Tapia. Estos son
ejemplos de cómo el congreso escuchó estas nuevas voces. Unos días antes de CLADE III, se
llevó a cabo en Otavalo, Ecuador el IV Congreso Evangélico Indígena Latinoamericano ; su
declaración formal fue parte del Libro Apéndice publicado por CLADE III.[301]
En esa época, casi todos los países de la región que habían ratificado la Convención sobre los
Derechos del Niño, adoptada en 1989 e implementada el 2 de septiembre de 1990, estaban
adaptando sus leyes y estructuras gubernamentales al nuevo paradigma propuesto por la
convención.

En CLADE III, el tema de la infancia también fue abordado indirectamente por presentaciones
teológicas, como 'Evangelio y política en América Latina' de Robinson Cavalcanti. Dijo que, en
el campo político, en el área estructural, en todo, 'negros, indígenas, marginados, niños, sin
hogar, sin tierra, sin pan o sin esperanza; todos esperan respuestas de los cristianos ”.[302]

En la exposición teológica de Juan Stam 'El evangelio de la nueva creación', se estudió Isaías 65
desde la visión del profeta de la nueva creación. 'Isaías 65 habla, con una sutil ironía, sobre el
fin de la mortalidad infantil (65:20). Si tienes cien años, se preguntarán qué pecado les hizo
morir tan jóvenes.[303]

Asimismo, Humberto Lagos en su ponencia de la conferencia, 'La Misión de la Iglesia y las

Estructuras Sociales, Económicas y Políticas de América Latina', se refirió a la vida privada que
vive un gran porcentaje de niños de la región. 'La vida humana y natural tiembla en América
Latina. Cientos de miles de niños, jóvenes, mujeres y hombres están hoy acostumbrados a ser
hijos de la negación . Se les niega la vida diaria , la educación, la dignidad de un techo sobre su
casa, un ambiente familiar… se les niega la vida, condenándolos a la esclavitud de la miseria ”.
[304] Estas son las duras realidades que desafiaron la misión de las iglesias y organizaciones
evangélicas en la región en la década de 1990, y lamentablemente todavía se aplican hoy.

Un miembro de la Mesa Redonda que comentó y reaccionó a la presentación de Lagos fue Luis
Césari. Dada su experiencia con los niños de la calle a través de Juventud para Cristo en
Uruguay, su presentación fue la única que abordó directamente el tema de la niñez y estuvo
dirigida a toda la audiencia de CLADE III.

Al principio de su presentación, Césari ya había propuesto un cambio de terminología: “Antes

de continuar, me gustaría cambiar la expresión 'niños de la calle' (como si hubieran nacido en
la calle) por 'hijos del pueblo'.[305] De esa manera dignificó y humanizó a esta población.
Luego de compartir las estadísticas en bruto de los niños que viven en las calles de América
Latina, sugirió un vínculo entre los hijos del pueblo con la realidad de las familias
fragmentadas, el sistema educativo, las iglesias, el sistema legal y las políticas económicas y
sociales.

Luego propuso algunos desafíos para la misión de la iglesia en la región, tales como:
1. Pasar de instituciones 'alternativas' a instituciones que 'alteran' estructuras ineficientes y
pecaminosas - ser sal y luz en la sociedad y emprender acciones proféticas valientes.

2. Tener una capacidad de propuesta que surge de los principios bíblicos.

3. Construir redes con quienes comparten la misma tarea en la sociedad y, en última instancia,
estar dispuestos a:

4. Transfórmate también mientras realizamos la misión. [306]

Otra ponencia importante fue el seminario denominado 'Pastoral de la Infancia' a cargo de

Edesio Sánchez. En mi opinión, este fue el primer enfoque pastoral y teológico serio sobre la
infancia abordado en una plataforma evangélica en América Latina.

En su presentación, Sánchez desarrolló los siguientes puntos:

1. Enfoques bíblicos y teológicos del Antiguo y Nuevo Testamento sobre la importancia de los
niños en el Reino de Dios y la familia como foco principal de evangelización y educación
cristiana.

2. Teología de los niños y para los niños, afirmando que en la evangelización y la enseñanza, los
niños deben ser sujetos y objetos de teologización. Tal teología debe incluir declaraciones tales
como, 'La familia es el lugar ideal para enseñar y aprender teología en el contexto del “juego”,
y no como una tarea académica formal e inflexible constreñida ”. [307]

3. Sánchez también compartió algunos ejemplos de versiones de la Biblia para niños y destacó
algunos textos bíblicos que eran apropiados para los niños, ya que podían ser leídos y
comprendidos por ellos.

4. Y finalmente propuso algunas pautas para la Pastoral de los Niños - en el contexto de Lucas
2, 52. Sugirió que si tomáramos a Jesús como modelo de ser humano, una evangelización
integral propondría que la formación del niño no sea solo en la piedad y la devoción sino
también en los aspectos físicos, cognitivos y sociales. Afirmó, además, que la pastoral debe
contemplar seriamente el elemento lúdico, que era esencialmente una dimensión de la vida
que los niños conocían y amaban, donde los adultos pasaban de conducir a ser conducidos por
ellos. También argumentó que en medio de una sociedad violenta como la que se vive en
América Latina, un ministerio pastoral que promueva la no violencia y el amor a los niños es de
vital importancia. [308]
El IV Congreso Latinoamericano de Evangelización

(CLADE IV)

CLADE IV se realizó en 2000, en Quito, Ecuador. El tema central fue 'El testimonio evangélico
hacia el tercer milenio: Escritura, espíritu y misión'. Reunió a los primeros 1.300 líderes.

Se llevó a cabo en el campus del Seminario Sudamericano (SEMISUD) de la Iglesia de Dios, por
lo que el rostro pentecostal estuvo presente junto con algunas apariciones en el programa de
David Ramírez, Angelit Guzmán, Rosario Inmenso y Laura Saá.

Además, en uno de los paneles, los neopentecostales tuvieron su primera aparición. En este
momento , la Confraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) tuvo a su primera mujer como
presidenta, la colombiana Lilia Solano.

El programa CLADE IV contó con seis plenarias basadas en el libro de Hechos; seis conferencias
interdisciplinarias y cuatro paneles sobre temas de actualidad. B ut la novedad de este
congreso era que también tenía dieciocho talleres temáticos paralelos, incluyendo: Integral
Misión y la pobreza, Christian presencia en el ambiente académico, Ministerio de
Publicaciones, la historia y la Iglesia, Educación Teológica, Juventud y Ch Ministerios de la
ildren.

Los coordinadores de CLADE IV propusieron que los talleres temáticos generen unidad.
Entonces CLADE IV generó cuatro redes, incluyendo RENAS ( Red Evangélica Nacional de
Acción Social ) en Brasil, Letra Viva ( red editorial ), Red del Camino ( Red de Misión Integral ) y
el Movimiento Cristiano Juntos por la Niñez [Juntos por la Niños], ahora conocido como
Movimiento Juntos con la Niñez y la Juventud .

CLADE III,

Misión y niños en América Latina 1

Cabe mencionar que la Declaración Final de CLADE IV incluyó una confesión y compromiso con
los niños y otros grupos sociales:

CONFESAMOS QUE : Ha habido discriminación y marginación contra mujeres, indígenas,

negros, niños, jóvenes y otros grupos dentro de la vida de la iglesia. De esa manera hemos
negado que estén hechos a imagen y semejanza de Dios, y hemos ignorado su enorme
potencial humano y misionero.

NOS COMPROMETEMOS : Valorar e incluir a todos los grupos sociales y culturales excluidos
(niños, jóvenes, mujeres, negros, indígenas y discapacitados, inmigrantes, etc.) como sujetos a
los que también se dirige el evangelio del Reino de Dios.[309]

El hecho de que los niños estuvieran entre los dieciocho talleres temáticos de CLADE IV fue un
paso histórico hacia su 'inclusión' en la agenda misionera de la iglesia latinoamericana. Tuve el
honor de coordinar esta consulta y vi de primera mano cómo este tema fue acogido por los
organizadores de CLADE IV. La consulta también atrajo mucho la atención de los delegados del
Congreso hasta el punto de que fue una de las consultas más concurridas, con 105
participantes.

Los objetivos y reflexiones de la consulta establecieron que la iglesia latinoamericana estaba

marcada por el 'centrismo adulto', que había hecho invisibles a los niños en la vida y misión de
la iglesia. La declaración final decía lo siguiente: 'La iglesia ha estado involucrada en hacer que
los niños sean invisibles en la vida cotidiana. Debemos comenzar con esta confesión y
comenzar, con fe y devoción, una nueva etapa de arrepentimiento y corregir esta realidad '.
[310]

Los delegados propusieron que la iglesia debería tener una actitud y un enfoque diferente
hacia la niñez, respondiendo a la dramática realidad de los niños de la región y la abundante
enseñanza bíblica sobre los niños y la niñez.

La Iglesia en América Latina requiere una urgente conciencia, compromiso y dedicación hacia
los niños, una verdadera conversión de actitud hacia ellos. Requiere estar atentos al entorno
actual y lo que la Palabra de Dios exige de nosotros para cambiar nuestra visión actual sobre el
trabajo con los niños y cambiar el orden de nuestras prioridades.[311]

El año anterior a CLADE IV (1999) se cumplieron diez años desde la ratificación de la

Convención sobre los Derechos del Niño. En casi todas las regiones del mundo, incluida
América Latina, se realizaron evaluaciones de su implementación, por lo que este fue un tema
importante de reflexión antes y durante la Consulta.
La Consulta tuvo presentaciones teológicas y misionológicas. Incluyó la presentación de
modelos en el campo del ministerio integral a los niños. También se abordaron temas como la
perspectiva bíblica de los niños y su importancia, la Convención sobre los Derechos del Niño y
la Misión de la Iglesia (que comenzó con un Foro electrónico, antes de la Consulta) y la
prevención del abuso sexual en la iglesia, entre otros. Algunos de los ponentes fueron Luis
Andrés Noya, Darío López, Alicia Casas, María Eugenia Goyret, Fausto Re, Alfredo Mora y
Enrique Pinedo.

Los resultados de la Consulta fueron, además de la declaración CLADE IV, una agenda regional
decenal y una declaración dirigida a los presidentes y jefes de gobierno de América Latina que
se reunieron en noviembre de ese mismo año en la ciudad de Panamá.

En respuesta a la agenda regional decenal, en Barba de Heredia, Costa Rica, en 2002 se llevó a
cabo una Consulta Latinoamericana y Caribeña sobre Niñez, Adolescencia e Iglesia.[312] Como
resultado de esta consulta nació el 'Movimiento Junto con la Infancia y la Juventud'. Este
movimiento regional organizó y desarrolló iniciativas significativas para los niños, incluidas dos
Conferencias Teológicas Bíblicas Contextuales sobre Niños, la primera en 2004 y la segunda en
2015. Se llevaron a cabo varias otras consultas teológicas y misionológicas, mientras que se
han escrito libros teológicos y pastorales sobre niños, misión y violencia en América Latina.

La violencia es una de las principales causas de muerte entre los jóvenes de América Latina y el
Caribe; con la tasa de homicidio más alta del mundo entre las personas de entre 15 y 26 años.
Cada año, casi seis millones de niños son víctimas de abuso y violencia en el hogar. Más de
80.000 se convierten en víctimas de abuso y violencia.[313] En 2008, respondiendo a este
desafío, el Movimiento Junto con la Niñez y la Juventud lanzó una campaña regional llamada
Ama al prójimo: el buen trato a la niñez y la juventud para promover una cultura de ese trato y
la prevención de la violencia y el abuso contra niños, niñas y jóvenes de América Latina y el
Caribe.[314] Duró cuatro años y finalizó oficialmente en 2012, durante CLADE V.

Como resultado de esta Campaña, se publicó y distribuyó en CLADE V y en toda la región el

libro Hablemos de la Niñez: Niñez, Biblia-Pastoral y Un Buen Rato [Hablemos de la infancia:
infancia, Biblia, pastoral y trato adecuado]. Harold Segura y Wellington Pereira fueron los
editores de este proyecto e invitaron a un grupo de teólogos y biblistas latinoamericanos
(hispanohablantes y portugueses) a colaborar en la redacción de este libro.[315]

El V Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE V)

CLADE V se llevó a cabo en 2012, en San José, Costa Rica. El tema central fue: 'Sigamos a Jesús
en su Reino de Vida. Guíanos, Espíritu Santo. Reunió a más de 800 hombres y mujeres líderes.
En CLADE V se realizaron muy pocas sesiones plenarias formales con rigor académico,
característica que había caracterizado a CLADEs anteriores y al FTL, pero en cambio se optó por
dar una amplia participación a las regiones subcontinentales en el programa. Respondieron a
un "libro de trabajo de participación" que se había distribuido anteriormente. Este libro de
trabajo contiene tres secciones con preguntas de discusión:

1. Seguir a Jesús por el camino de la vida

2. El Reino de Dios en la sociedad

3. El espíritu de vida

Este enfoque permitió la posibilidad de escuchar nuevos rostros exponiendo las reflexiones
teológicas comunales de cada región y ampliando significativamente la participación. Cada
mañana había estudios bíblicos en grupos, y para el tiempo de adoración las canciones chos en
tenía un mensaje teológico fuerte y contexto profundamente arraigado en América Latina. Las
artes se utilizaron de manera significativa para enriquecer la liturgia (poetas, pintores,
cantantes, compositores, bailarines y músicos), que como resultado de la reflexión de las
consultas regionales anteriores sobre Arte, Liturgia y Misión organizadas por FTL.

La participación femenina fue generalizada en el programa. En ese momento, la secretaria

general de FTL también era una mujer, Ruth Padilla DeBorst. Rostros indígenas estuvieron
presentes en el programa una noche pero la participación de los pentecostales como
expresión evangélica no estuvo presente como en otras ocasiones.

En esta ocasión se llevaron a cabo dieciséis talleres temáticos paralelos, tales como La Iglesia y
la Misión en América Latina, Patrimonio Histórico y Misión Actual, Nuevas Perspectivas para la
Educación Teológica, Jóvenes Protagonistas para la Transformación y la Consulta sobre la
Niñez: 'Hablemos de la Niñez: Iglesia, sociedad y plenitud de vida ', coordinado por el
Movimiento Junto con la Infancia y la Juventud ( MTWCY).

Otro aspecto importante e histórico en CLADE V fue la inclusión de once adolescentes menores
de 18 años de diferentes países de América Latina que formaron parte de los 800 delegados a
la conferencia. También participaron muy activamente en la Consu ltación de la Infancia. Uno
de los objetivos específicos de esta consulta fue:

… Dando cabida a la participación significativa de once jóvenes que formarán parte de la

consulta; la metodología de la consulta incentivará su participación en el programa a través de
diversas expresiones artísticas, lúdicas y tecnológicas.[316]
Otro aspecto a destacar de CLADE V fue que los organizadores acordaron dejar que el MUWCY
presentara la campaña regional 'Ama a tu prójimo: El buen trato a los niños' a todos los
asistentes a la conferencia. Los adolescentes tuvieron una participación activa y significativa
durante esta presentación.

Asimismo, como parte de la metodología, cuarenta adolescentes (incluidos 29 de Costa Rica)

tuvieron la oportunidad de invitar a los 800 delegados a recibir una vacuna simbólica para
prevenir el maltrato y promover una nueva cultura de paz y buen trato a los niños.

La Consulta sobre Infancia tuvo entre sus objetivos el de revisar, desde una perspectiva
contextual, teológica y bíblica, las tendencias más significativas de la situación que enfrenta la
niñez y la adolescencia en la región, así como los nuevos paradigmas de la niñez en la sociedad
y los desafíos. posaron para la misión de la iglesia.

Por último, el libro publicado de la CLADE V incluyó dos artículos sobre la infancia: los lobos
disfrazados de ovejas que corrompen niño s ,[317] escrito por Malena Manzato. En él describe
las características de los delincuentes sexuales adultos, de los delincuentes sexuales jóvenes,
de las mujeres que rodean a los delincuentes y de las niñas y los niños que son víctimas de
abuso. También propone medidas preventivas y protectoras dentro de la iglesia y sus familias.
[318]

El otro libro fue Niñas, niños y adolescentes: agentes activos en la misión de Dios[319] escrito
por Enrique Pinedo. Describe las diversas representaciones de la infancia en la historia, tanto
en las ciencias sociales como en la teología cristiana a lo largo de los años. También describe
conceptos que emergen de la Convención sobre los Derechos del Niño, especialmente los
cambios históricos que propuso el derecho a la participación infantil donde, por primera vez en
la historia occidental, los niños son legalmente reconocidos como sujetos de (a) enunciación y
(b ) identidad propia; esos dos derechos fueron derechos de la primera generación,
configurados en el siglo XVIII, y luego en la Declaración Universal de Derechos Humanos de
1948 para todos los seres humanos. Pinedo dijo que, aunque llegaron tarde, al final afirmaron
al niño como un ser humano. Asimismo, basando lo dicho en las Escrituras, Pinedo mostró
cómo Dios usó ampliamente a niños y adolescentes en su misión, y luego propuso el principio
de coparticipación , un caminar intergeneracional entre adultos, niños y adolescentes en la
misión de Dios.

Conclusión

En CLADE se puede observar cómo las diversas caras del evangelismo han convivido en
América Latina durante las últimas décadas, algunas incluidas en etapas posteriores mientras
que otras aún esperaban ser incluidas. También se puede apreciar cómo ha evolucionado el
abordaje del tema de la niñez y cómo éste se ha convertido en uno de los temas misionales
más importantes de esta región, como se ve en estas tres etapas de desarrollo:

1. Ser, al principio, ignorado dentro de la misión de Dios, o visto de manera superficial.

2. Entonces ser vistos como súbditos misionales, a quienes debemos ministrar, evangelizar o
hablar en nombre de Dios.

3. Y finalmente ser considerados sujetos y compañeros de la misión de Dios, que son también
agentes importantes de esa misión.

La misión para, para y con los niños aún tiene que desarrollarse en América Latina.
¿Seguramente la evangelización y el discipulado holísticos para ellos y con ellos tiene que ser
revitalizado y priorizado? Una voz y una acción proféticas en su nombre aún deben alzarse
dentro de sociedades injustas como las de América Latina. En definitiva, la inclusión de los
niños como partícipes y protagonistas de la misión de Dios tiene que ser promovida y afirmada
por la iglesia para pasar de la época en que los niños no siempre disfrutaban del
reconocimiento de ser actores de la misión de Dios.

Viviendo en Babilonia 1

V IVIENDO ES B ABILONIA : G OD ' S M ISIÓN MEDIO E fusión de L Atino Y OUTH

Daniel Alvarez

El Pew Research Center publicó un inquietante informe sobre el cristianismo en los Estados
Unidos. Sigue la tendencia europea y se vuelve más secular. Las estadísticas son asombrosas:
en solo siete años desde su última encuesta, el cristianismo ha disminuido en un 7 .8%. A su
vez, el cristianismo se está volviendo más diverso racialmente.[320] Los cristianos son cada vez
más personas de grupos minoritarios. En consecuencia, los latinos son una parte creciente de
la demografía cristiana.

Cuando describimos a los latinos, nos referimos a un grupo diverso de personas de diferentes
países de América Latina. Mi estudio aquí se enfocará en inmigrantes recientes a los Estados
Unidos y sus familias. Estos inmigrantes son estructuralmente similares a los pobres y
marginados con los que Jesús se identificó. A su vez, cumplen de muchas formas la misión de
Cristo en el mundo. A continuación, analizaré las características de muchos de estos
inmigrantes y su identidad. En segundo lugar, también discutiré las formas en que los jóvenes
latinos cumplen con la Gran Comisión en los Estados Unidos. Finalmente, daré un marco
teológico desde el que llevar a cabo esta misión.

Características de la juventud latina

Actualmente, los latinos son la segunda minoría más grande de Estados Unidos. Además, uno
de cada cuatro estadounidenses menores de 18 años es latino.[321] Los latinos también son
relativamente jóvenes. Th edad media EIR es 27, en comparación con la media de edad de 41
para los blancos.[322] Es evidente que según estos datos demográficos, el tipo de adultos que
se convertirán en estos latinos moldeará la sociedad en la que se convertirá Estados Unidos en
el siglo XXI.[323] No obstante, los latinos se enfrentan a desafíos únicos, como la pobreza y la
violencia. El Pew Center revela algunos interesantes

características de la juventud latina. Por ejemplo, el 26% de las niñas latinas se convierten en
madres a los 19 años.[324]

La educación es un desafío ya que el 17% abandona la escuela secundaria.[325] Esta tasa es

casi el doble que la de los negros, casi tres veces la de los blancos y casi cuatro veces la de los
asiáticos. No es de extrañar, entonces, que el 23% de ellos viva en la pobreza.[326] También
experimentan una alta exposición a las pandillas. El 40% de los latinos nativos de entre 16 y 25
años conocen a alguien de una pandilla, en comparación con el 17% de los inmigrantes latinos.
Del mismo grupo de edad, el 17% de los latinos nativos se pelearon en algún momento del año
pasado.

Estos son desafíos que enfrenta la iglesia en su misión, pero tiene mucho margen para el
optimismo. La misma encuesta encontró que los jóvenes latinos a menudo están satisfechos
con sus vidas y optimistas sobre su futuro.[327] Le dan un gran valor a la educación, el trabajo
duro y el éxito profesional. Viven entre dos mundos ya que son parte de la experiencia
inmigrante, pero al mismo tiempo no son inmigrantes. Dos tercios de ellos nacen en Estados
Unidos.[328]

Otra característica interesante es que los latinos son extremadamente diversos. Pueden ser
estereotipados, como un bloque monolítico de la población, cuando en realidad son más
diversos de lo que parece. Por ejemplo, prefieren referirse a sí mismos por su país de origen.
[329] En lugar de decir latinos, prefieren decir que son colombianos, hondureños o mexicanos .
De los latinos de 16 a 25 años, el 52% se identifica primero por el país de origen de su familia,
ya sea México, Cuba, República Dominicana, El Salvador o cualquier otro país de habla hispana.
[330] Un 20% adicional generalmente usa los términos Latina / o primero al describirse a sí
mismos. Solo alrededor de uno de cada cuatro (24%) generalmente usa el término
estadounidense primero.[331]

Además, la composición tradicional de los latinos también está cambiando drásticamente. Por
ejemplo, los salvadoreños han superado a los dominicanos y es probable que superen a los
cubanos como el tercer grupo latino de origen más grande de Estados Unidos.[332] Los
centroamericanos, una amplia variedad de personas de Costa Rica, Guatemala, Honduras,
Nicaragua y El Salvador, componen más de 4.5 millones de personas en los Estados Unidos.
Son aproximadamente medio millón menos que el segundo grupo latino más grande, los
puertorriqueños.[333] Los centroamericanos en su conjunto pronto pueden superar a la
población puertorriqueña en los Estados Unidos.

La demografía dentro de los latinos está cambiando. Es importante recordar que cada país al
sur de la frontera México-Estados Unidos y en el Caribe es único, con sus propias
características. Estos a su vez tienen diversos grupos de personas dentro de ellos. Por ejemplo,
comencé un estudio bíblico para latinos en Cleveland, Tennessee. Pronto, me di cuenta de que
no solo la mayoría en mi congregación eran mexicanos, sino que también eran nativos de
Veracruz que hablaban zapoteca. Tenían su propia cultura indígena y una forma de vida en la
que me convertí en un misionero transcultural. Algunos de ellos ni siquiera hablaban español.
Más tarde, como pastor en Staten Island, Nueva York, trabajé con garífunas de Honduras (que
hablaban español, inglés y garífuna ). También tuve que hacer el ministerio entre los nativos de
Oaxaca, México, de habla mixteca y chinanteco.

En este ambiente rebosante, muchas iglesias brindan un tipo de hospitalidad de facto a los
nuevos inmigrantes y sus familias en una variedad de formas. La más obvia es que los latinos
plantarán iglesias para llegar a los nuevos inmigrantes y sus familias. El español se convierte en
una lengua franca mediante la cual llegar a una variedad de grupos de personas.
Simultáneamente, las iglesias blancas o negras inician servicios de alcance latino en los que
una persona de habla hispana dirigirá su ministerio a los latinos. Estos alcances y plantaciones
de iglesias tienden a ser culturalmente diversos. Los pastores deben estar capacitados para ser
conscientes de la diversidad y variedad que encierra el término latino. Los latinoamericanos
tienen características y culturas similares pero diferentes.
Políticamente, los latinos tienen una perspectiva diferente sobre varios temas. Suelen ser
conservadores en algunas áreas y muy liberales en otras. Por ejemplo, son conservadores
porque tienden a estar orientados a la familia ; experimentan muy poco divorcio y tienden a
no practicar el aborto.[334] También son trabajadores y tienden a poseer muchas pequeñas
empresas. 16 Sin embargo, los latinos tienden a ser liberales en temas como la inmigración, la
educación, la pena de muerte y el papel de la mujer en la iglesia.[335] Mark Mardell afirma
que los latinos "podrían parecerse más a los estadounidenses que los estadounidenses de
hoy".[336]

Estas características los hacen enfrentar tremendos desafíos al lidiar con la cultura mayoritaria
en los Estados Unidos. De los latinos de 16 a 25 años, el 38% dice que ellos, un familiar o amigo
cercano, han sido blanco de discriminación étnica o racial, un porcentaje más alto que los
latinos mayores (31%).[337] Finalmente, las percepciones de discriminación están más
extendidas entre los jóvenes latinos nacidos en el país que entre los jóvenes latinos nacidos en
el extranjero, con un total de 41% a un total de 32%.[338]

Si uno reflexiona sobre el trabajo de la iglesia entre los latinos en los Estados Unidos, también
debe mirar más allá de los números y conjuntos de datos y considerar las formas en que llevan
a cabo esta misión. Hay intangibles que los números no nos dicen . Buscamos no solo el
conocimiento racional, sino comprender las historias detrás de los números. En última
instancia, miramos más allá de los números a las relaciones que los latinos forjan consigo
mismos y con la cultura dominante de América del Norte. En última instancia, la vida real está
en juego en la discusión sobre la juventud latina y su futuro en los Estados Unidos.

Soñadores y posibilidades

Para entender la iglesia y su misión entre los latinos en los Estados Unidos, describo tres
formas diferentes en que los pentecostales latinos llevan a cabo su misión en los Estados
Unidos. Esto no quiere decir que esta sea una lista exhaustiva de cómo la iglesia cumple su
misión, sino más bien observaciones de tres formas diferentes en las que los latinos están
trabajando en los Estados Unidos. Primero, entrevisto a José Álvarez, pastor de una iglesia con
fachada. Describo algunos de los desafíos y oportunidades que enfrenta. En segundo lugar,
entrevisto a Héctor González, un pastor que ha comenzado un servicio en español como
miembro de una congregación de habla inglesa. Finalmente, entrevisto a un pastor joven que
es el pastor principal de una congregación mayoritariamente blanca e inglesa. A través de este
ejemplo, se puede ver que los latinos se están adaptando a la cultura dominante de América
del Norte y son capaces de convertirse en líderes, no solo para los latinos, sino también para
prepararse para ser líderes interculturales en los Estados Unidos. La presencia latina y su
participación en la obra misionera en los Estados Unidos se presenta de diversas formas y
puede contribuir a la totalidad del cristianismo en los Estados Unidos. Los latinos no solo
tienen características demográficas únicas, sino que también tienen contribuciones
eclesiásticas únicas que hacer mientras trabajan para cumplir con la Gran Comisión.
José y la iglesia Storefront

La primera persona que entrevisté fue José, un pastor del área metropolitana de Nueva York.
[339] A mediados de los veinte, fundó una iglesia en un escaparate.

En su ministerio vemos un patrón que es muy similar al de otras iglesias y congregaciones en

los Estados Unidos. Su iglesia está compuesta principalmente por inmigrantes de primera
generación y es una iglesia relativamente joven. La mayoría de sus miembros son familias
jóvenes y jóvenes adultos solteros . La misión entre estos inmigrantes es un sacrificio. José
describe cómo no son médicos, abogados o banqueros, sino personas con trabajos de bajos
ingresos como conserjes, cocineros y meseros. Son minoría en lo que, para ellos, es una
sociedad extranjera. Si bien navegan por muchas características sociológicas diferentes de los
EE. UU., Todavía cumplen sacrificadamente la Gran Comisión.

José se hizo cristiano en este país. Fue convertido y discipulado a través de una experiencia
dramática. Después de unos años, debido a las oportunidades laborales , se mudó a un nuevo
pueblo y notó que no tenían una iglesia en la que se sintieran como en casa. A través de la
oración, las circunstancias y lo que él describe como el llamado del Señor, comenzó un estudio
bíblico en su propia casa. Al principio dudó en emprender este esfuerzo, pero sin embargo se
sintió obligado a liderar esta congregación.

Describe cómo inició la iglesia. Durante unas semanas se reunió en su sala de estar con su
familia. Pronto se acercó a su familia extendida y amigos. Después de un período de establecer
la rutina de un estudio bíblico, esta pequeña reunión llegó a tener suficientes personas y
suficientes donaciones para que pudieran comenzar a pagar el alquiler en una pequeña tienda.
Decidieron buscar un lugar para alquilar. A través de mucho sacrificio, encontraron una tienda
disponible para alquilar en una parte concurrida de su ciudad donde se habían asentado
muchos otros inmigrantes latinos. Su ciudad tiene una gran población de inmigrantes
guatemaltecos, mexicanos y hondureños.

En el escaparate, su ministerio ha seguido creciendo. Actualmente, tiene mucha juventud en

su iglesia. Tienen servicios creativos y alcance donde ministran a nuevos inmigrantes latinos y
también a inmigrantes establecidos. Crea un sentido de comunidad para sus feligreses a través
de estudios bíblicos en grupos pequeños. También incorpora a muchos de ellos al liderazgo de
la iglesia. José afirma que muchos inmigrantes ven la iglesia como su hogar lejos del hogar. En
sus reuniones, hablan español y son libres de expresar sus emociones y luchas de una manera
que sea culturalmente aceptable para ellos . Hay un sentido de propósito recién descubierto
porque saben que no solo realizan trabajos serviles, sino que ellos (incluidos algunos que
pueden ser indocumentados) son ciudadanos de pleno derecho en el Reino de Dios y son
aceptados como tales. La iglesia también crea oportunidades para microempresas a través de
actividades como la recaudación de fondos. Las mujeres se organizan y venderán comidas
caseras de sus países específicos, como baleadas , gorditas y pupusas .

El pastor José dice que no ha sido un camino fácil. Sabe que no está adecuadamente
capacitado y desearía tener más experiencia. Probablemente, el mayor desafío al que se
enfrenta es que la iglesia lucha por pagar el alquiler y darle un salario adecuado. Tiene otro
trabajo además de pastorear y ha sido muy estresante para él liderar la iglesia. Las
contribuciones son suficientes para pagar el alquiler de la iglesia, pero no lo suficiente para
darle un salario de tiempo completo. Además, su iglesia enfrenta conflictos interesantes entre
los nuevos inmigrantes y sus hijos que están creciendo hablando principalmente inglés y que
están aculturados a la cultura dominante de América del Norte. Esto crea tensiones
interesantes en su iglesia. Por ejemplo, los nuevos inmigrantes tienden a ser teológicamente
muy conservadores. En la iglesia tienen un código de vestimenta tácito de trajes y corbatas. A
los jóvenes no les importa ir a la iglesia con jeans, camisetas y tenis.

Esta es una narrativa similar a otras iglesias en el noreste de los EE. UU. Primero, se reúne un
pequeño grupo de creyentes. En segundo lugar, hacen crecer la iglesia mediante conversiones
hasta que pueden alquilar una instalación. La iglesia está lejos de lo que la mayoría de los
norteamericanos esperan de sus iglesias. Por ejemplo, el baño está justo al lado del escenario.
Los asientos son sillas plegables normales sin relleno. La musica esta fuerte. Sin embargo,
están seguros de que se salvan y están creciendo. Algunas personas lloran públicamente. Dicen
que sienten la presencia del Espíritu Santo y gritarán, saltarán y bailarán al son de la música.
Entonces la iglesia se preocupa menos por la estética porque lo importante para ellos es la
prioridad del evangelismo y la salvación en su iglesia. Su propósito es ganar nuevos conversos.
Otto Maduro resume la forma en que estas iglesias cumplen su misión siendo un refugio: “Los
individuos pasan de ser un nadie a ser conocido como alguien. Son bienvenidos, reconocidos y
recibidos por sus nombres en su propio idioma, se les pregunta sobre sus vidas y sus seres
queridos, y se les confirma que su existencia es real, tiene sentido, tiene un significado, una
realidad valiosa y sagrada, y un propósito '.[340]

La iglesia del pastor José tiene entre 30 y 40 personas por servicio. Están llenos hasta su
capacidad hasta que puedan alquilar una instalación más grande. En vecindarios más
establecidos, estas iglesias también pueden alquilar una iglesia de otra denominación o un
salón grande hasta que puedan mudarse a otro lugar. Las iglesias que crecen eventualmente
compran su propia propiedad o incluso pueden comprar un edificio de iglesia porque sus
miembros pueden haberse mudado fuera del centro urbano. Sin embargo, la tentación de
muchas de estas iglesias es tratar de comprar propiedades demasiado pronto. Pueden incurrir
en grandes deudas, ejerciendo presión sobre los párrocos y feligreses que ya han llevado sus
finanzas al límite. Por ejemplo, el pastor José dice que muchos de sus feligreses inmigrantes de
primera generación envían la mitad de su cheque de pago a sus países de origen, como
remesas para sus seres queridos.
Además, los inmigrantes de primera generación tienden a apegarse a los de su propia especie.
Probablemente debido a su zona de confort, los guatemaltecos gravitan hacia sus
compatriotas guatemaltecos, los mexicanos hacia sus compatriotas mexicanos, etcétera. Poco
a poco, las personas de su congregación han aprendido de las culturas de los demás. El pastor
José prevé que para que su iglesia crezca, deben superar su bagaje cultural y ministrar a una
variedad de culturas latinas. También pienso que los pastores en su situación necesitan
entrenamiento teológico y entrenamiento intercultural para ministrar efectivamente a las
diversas culturas con las que trabajan.

Por mucho bien que estén haciendo estas iglesias, hay muchas tensiones sutiles que requieren
más reflexión y observación. Por ejemplo, hay muchas preguntas sobre la forma en que estas
iglesias latinas encajan en la estructura denominacional más amplia de las iglesias
norteamericanas. Funcionan por separado de la iglesia Blanca. Su fortaleza es que son
autóctonos y ministran a las personas en su propio contexto particular. Sin embargo, esta
misma fuerza también puede ser una debilidad. El aislamiento puede ser problemático para
muchos pastores. Estas iglesias existen en el mismo país que los EE. UU. Y deberían participar
en la vida de la iglesia norteamericana de una forma u otra. Creo que el cristianismo
norteamericano necesita desesperadamente una infusión de la cultura, la juventud y la
vitalidad de estas iglesias latinas. Pero en realidad, no veo mucha interacción probable. Estas
iglesias rara vez, si acaso influyen, en la corriente principal del cristianismo norteamericano.
Permanecen aislados de la cultura dominante.

Alcance de la Iglesia Madre de Héctor

Otro tipo de iglesia es la iglesia blanca o negra que establece un servicio latino. Este es un buen
modelo principalmente porque la plantación de iglesias latinas no tendrá que lidiar con las
presiones financieras que el pastor José tiene que afrontar. A menudo, estas iglesias ya tienen
todo lo necesario para el ministerio. Las iglesias anfitrionas permiten que estos grupos latinos
usen el edificio, el equipo de sonido y otros recursos valiosos en su alcance sin costo alguno. El
inconveniente es que algunas áreas de los EE. UU. No tienen iglesias pentecostales o iglesias
que puedan estar abiertas a albergar una congregación de fervor religioso latino.

Entrevisté a un pastor latino, Héctor González, quien plantó una iglesia usando este modelo.
[341] Dijo que comenzó a asistir a la iglesia anfitriona y finalmente le dijo al pastor principal
que quería comenzar un servicio en español. El pastor le permitió iniciar el servicio, sin
cobrarle renta. El pastor Héctor ha trabajado mucho en esta congregación. Ha tenido que ser
creativo porque la iglesia tiene que trabajar en torno a los principales servicios y programas de
habla inglesa. Por ejemplo, el pastor Héctor conduce estudios bíblicos en casa en lugar de un
servicio de miércoles por la noche y tiene un horario de adoración poco ortodoxo. El servicio
principal del domingo comienza a la 1:00 pm en lugar de las 10:00 am. El pastor Héctor está
agradecido, sin embargo, de que no haya presiones financieras sobre él. La iglesia está
compuesta por muchas familias jóvenes y jóvenes. El pastor José menciona que a veces se
divierte cuando ve la diferencia de edad entre su congregación y la congregación anfitriona.
Al igual que con el primer enfoque, esta iglesia ofrece muchas cualidades positivas para los
inmigrantes latinos y sus familias. Sin embargo, a largo plazo, hay muchas preguntas sobre
cómo se desarrollará esto en su teología y su propia perspectiva. Por ejemplo, será interesante
ver cómo estos miembros latinos se incorporan a la vida de la iglesia anfitriona. La membresía
de habla hispana no se asocia fácil o fácilmente con la iglesia de habla inglesa. Sin embargo, los
jóvenes latinos se asocian fácilmente con los jóvenes de habla inglesa. Le pregunté al pastor
Héctor cuál es el futuro de su congregación si su juventud debería ser absorbida por la iglesia
anfitriona de habla inglesa. Esto, a su vez, es algo que no había considerado. En cierto modo,
divide a estas familias. Además, muchos miembros no interactuarán con los miembros de la
iglesia anfitriona de habla inglesa. Tal partición no refleja la naturaleza del cuerpo de Cristo.
Parecería que crear un alcance de habla hispana es una opción pragmática que tiene mucho
más potencial para expresar intencionalmente el Reino de Dios a través de la interacción
intercultural e intercultural intencional . Sin embargo, hay algo más importante en juego y es la
evangelización y la salvación.

De muchas maneras, los latinos están luchando por trabajar en su asociación con sus
contrapartes de habla inglesa. Rudy Girón explica que para muchos latinos la asociación es una
palabra extranjera.[342] La palabra española, socio , es el término más cercano para traducir
asociación. En estas situaciones parece que siguen lo que Girón llama la Regla de Oro: 'El que
posee el oro marca las reglas'.[343] Las iglesias anfitrionas deben ser más intencionales en
fomentar la confianza y la amistad con la iglesia de habla hispana.

El pastor Héctor habla sobre algunos de los problemas que enfrenta. A veces se acusa a la
gente de la congregación del pastor Héctor de ser demasiado desordenada o de no cuidar el
equipo de sonido . El pastor Héctor piensa que la iglesia anfitriona se preocupa demasiado por
la apariencia y que, en cambio, deberían alegrarse de que la gente se salve y asista a la iglesia.
A veces tiene problemas con las reglas de la iglesia anfitriona. Girón ha observado que a
menudo hay tensión entre latinos y blancos debido a la obsesión de estos últimos por las
reglas, la ley y el orden.[344] También piensa que tienen una incapacidad general para
improvisar o trabajar con ambigüedad.[345]

En este tipo de modelo, la iglesia cumple su misión y brinda hospitalidad a la congregación de

habla hispana. Sin embargo, la iglesia anfitriona debe evitar tener una perspectiva utilitaria
sobre ellos cuando usan la plantación de la iglesia para inflar los números para el crecimiento
de la iglesia.[346] Tiene que haber más intencionalidad en la construcción de una relación con
los grupos minoritarios. El respeto mutuo y la confianza deben fomentarse con el tiempo.

El liderazgo intercultural de Josué

En mi última entrevista hablé con Josué Maldonado (Josh). 29 Su ejemplo es un escenario

interesante para incluir en la forma en que la iglesia cumple su misión en los Estados Unidos,
en lo que yo llamo un enfoque de liderazgo intercultural. Es el pastor principal de una
congregación de habla inglesa que es mayoritariamente blanca. Hay otros ejemplos de
ministros latinos muy prominentes que han logrado convertirse en pastores de iglesias
multiculturales en los Estados Unidos. Un ejemplo particular es el caso del fallecido John
Giménez. Estableció Rock Church en Virginia Beach, Virginia, y fundó una red de más de 500
iglesias en todo el mundo . El suyo fue el caso de un pastor latino que pudo llevar a una
congregación de habla inglesa a un crecimiento espectacular. Otro ejemplo actual es el obispo
Johnathan Alvarado, quien pastorea en Atlanta. 30 Su iglesia tiene una membresía de más de
3,000. Estos son ejemplos de latinos que no solo están llegando a los latinos en los Estados
Unidos, sino que también están estableciendo ministerios interculturales y haciendo el trabajo
de misión en la iglesia.

El reverendo Josh Maldonado es el pastor principal de la Asamblea de Dios de Hurst, en Texas.

Es un inmigrante latino de primera generación de Monterrey, México. Llegó a los Estados
Unidos cuando era niño. Habla español e inglés con fluidez. Dirige una congregación que ha
sido predominantemente blanca. Josh se ve a sí mismo como parte de la cultura
estadounidense. Creció en la Iglesia de Dios de habla española . Fue a un Instituto Bíblico
donde conoció a su esposa. Más tarde se mudó a Arkansas desde Dallas, donde se estableció
en una iglesia de la Asamblea de Dios que era predominantemente blanca. Después de una
temporada liderando la adoración y haciendo el trabajo de ministerio en su iglesia local en
Arkansas, fue recomendado para el programa de acreditación de las Asambleas de Dios. Lo
completó, siguiendo su llamado al ministerio. Después de terminar este programa, se mudó a
Hurst, donde pastorea la Asamblea de Dios local .

Josh se siente muy cómodo con su nueva posición como pastor principal allí. Está
completamente involucrado en la obra del ministerio. Incluso tuvo una noche de carne asada
para celebrar el cumpleaños de su esposa con la iglesia. Actualmente, está revisando su visión
de la iglesia. Quiere que la iglesia se concentre en llegar a los niños y jóvenes para que puedan
hacer una diferencia en su comunidad.

Mission , Mitzi J. Buddle y Don Throsen (eds) (Nueva York: Paulist Press, 2013), 185.

29 Josh Maldonado, entrevista del autor, Hurst, Texas, 10 de mayo de 2015.

30 Véase Grace Church International: www.totalgrace.org/index.html

Da ejemplos de cómo las cosas son diferentes aquí de sus raíces latinas . Una de las luchas
teológicas más destacadas es la del énfasis norteamericano en la gracia. Viene de un origen
hispano que es más arminiano y tiene un concepto más sinérgico de la salvación. Está
agradecido por la gracia de Dios. Solo la gracia de Dios puede salvar. Sin embargo, hay mucho
más en la salvación. Afirma que ha estado enfatizando la gracia transformadora de Dios en sus
sermones. Josh está convencido de que el énfasis en la gracia en la cultura dominante le quita
vitalidad a la iglesia. Es una doctrina pasajera que lo abarca todo y que se utiliza como excusa
para ser complaciente. En cambio, debería conducir a una profunda gratitud y un deseo de que
esta gracia se extienda a todas las áreas de la vida.

Josh explica por qué tiene un énfasis teológico diferente en la gracia. Creció en una iglesia Lati
no. Su padre era pastor de la Iglesia de Dios que no le permitía ir al cine. Cuando conoció a su
esposa, una de las primeras citas que tuvieron fue para ver una película. Estaba preocupado
porque nunca había ido. Poco a poco, se convirtió en la facilidad wi th la idea. Piensa que
somos salvos por gracia, pero al mismo tiempo que la fe sin obras está muerta. Intenta
mantener en tensión las dos ideas de gracia y obras. Está agradecido de estar ministrando en
un contexto que no es legalista. Al mismo tiempo , sabe que la gracia de Dios debe conducir a
la transformación.

Creo que la vida de Josh refleja el tipo de líder en el que se están convirtiendo los latinos. Son
latinos fuertes y emergentes de segunda y tercera generación que no hablan español pero que
están completamente identificados con su cultura. Josh está ejerciendo su liderazgo y
alcanzando una cultura que no es necesariamente la suya. Se ganó esta confianza en las
Asambleas de Dios y fue enviado para hacer la obra del ministerio en plena capacidad.
También creo que es importante exponer su caso y ejemplos similares porque los jóvenes
latinos necesitan desesperadamente buscar a un líder. Tienen escasez de modelos a seguir. Un
62% significativo de las personas de entre 16 y 25 años dice que no conoce a un líder latino
nacional.[347]

También creo que este es un estudio de caso que requerirá una mayor observación. Josh está
demostrando que los latinos pueden ejercer liderazgo en la mayoría del mundo. Los jóvenes
latinos tienen pastores jóvenes a los que también pueden emular. Este tipo de liderazgo debe
nutrirse. En Estados Unidos existen corrientes culturales que ponen a los latinos en una
situación negativa. Por ejemplo, los latinos rara vez se ubican en la categoría de minoría
modelo. Esta terminología es extremadamente parcial, si no racista.[348] En primer lugar,
enfrenta a las culturas entre sí y, en segundo lugar, trata a los demás como si fueran réprobos.
El desafío de Josh es trabajar con un liderazgo heterogéneo en una congregación multiétnica o
multicultural.

Sin embargo, debe ser intencional al navegar y comprender las tensiones interculturales. Sus
líderes deben tomarse el tiempo para aprender las culturas de los demás.[349]

Misión en la Diáspora
Los jóvenes latinos son un grupo muy flexible pero resistente. Están marcados por una
experiencia transcultural o intercultural en la que coexisten con la sociedad en general. Se
adaptan a la vida en los Estados Unidos e incorporan creativamente nuevas características de
esta sociedad en sus propias vidas. De muchas maneras, identifican y reflexionan sobre la vida
de personajes bíblicos que experimentaron situaciones similares, como José, Ester y Daniel. Al
igual que estos, los latinos navegan por su identidad a la luz de los estándares de la cultura
mayoritaria . Me centraré en la historia de Daniel para reflexionar teológicamente sobre la
experiencia latina.

El libro de Daniel comienza con el sitio babilónico de Jerusalén. Se nos dice que Jerusalén cae y
los vasos de la casa de Dios se envían a Sinar donde se colocan en la casa de los dioses
babilónicos. Otra consecuencia de la caída de Jerusalén es que algunos de los jóvenes más
capaces de la tierra fueron deportados. Estos se educan en la lengua y la literatura de los
caldeos. Los jóvenes hebreos tuvieron que aprender a vivir en una tierra y una cultura
extranjeras donde todo era profano. La deportación de la juventud judía fue un acto brutal y
una invasión de una potencia extranjera. Este poder enseñó a los jóvenes hebreos los caminos
de Babilonia.

Los jóvenes latinos navegan la vida en los Estados Unidos en una cultura que ejerce un poder
desigual. Es una cultura que en muchos sentidos es muy diferente a las expectativas latinas.
Los latinos se adaptan a estos y de muchas maneras se resisten a las ideas de la cultura
mayoritaria que les es hostil. Por ejemplo, tienen una opinión diferente a la forma en que
Estados Unidos ha tratado a los menores no acompañados que vienen a Estados Unidos. Son
muchas las condiciones que han creado un entorno económico y social donde la inmigración es
la única opción que tienen estos niños. Estos niños están desesperados , huyen de la violencia
que deshumaniza y mata.[350] El debate que existe en el gobierno está lejos de los valores que
los propios latinos demuestran a través de su hospitalidad de facto. Estados Unidos ha dicho
no al forastero, al hambriento, al sediento, al desnudo y a los que están en prisión que Jesús
exhorta a sus seguidores a abrazar, alimentar y proveer en Mateo 25. La iglesia
norteamericana es culpable de guardar silencio entre las cabras que Jesús rechaza. Nos
jactamos de que Estados Unidos es la nación más poderosa del mundo, posiblemente con la
capacidad de alimentar al mundo entero, pero se niega a aceptar a estos refugiados.
Demuestra etnocentrismo, prejuicio y racismo profundamente arraigados. En muchos
sentidos, los latinos van en contra del pensamiento tradicionalmente aceptado en Estados
Unidos.

Otro relato interesante de la experiencia de la juventud hebrea fue la forma en que Babilonia
cambió sus nombres. Era una forma de borrar su identidad e imponer el estilo de vida
babilónico a los niños hebreos. En muchos sentidos, fue una forma de reforzar la religión de
Babilonia. Maduro afirma: "Siempre será más fácil para la religión de un emperador
presentarse con éxito como ortodoxa e incontaminada, que para las religiones de quienes
trabajan manualmente en sus dominios para evitar ser ridiculizados como sincréticos, mágicos
o supersticiosos".[351]
Jacobus de Bruyn también traduce los nombres impuestos de la juventud hebrea a su
significado aproximado.[352] Por ejemplo, Daniel significa "Dios es mi juez". Su nombre fue
cambiado para enfatizar un dios babilónico. El nombre Belsasar puede traducirse como "Que
Bel proteja su vida". Hananiah en hebreo significa, 'Gracioso es Yah'. Su nombre fue cambiado
a Shadrach, que puede significar 'El mando de Aku'. El nombre de Misael significa 'Quién es lo
que Dios es'. Su nombre fue cambiado a Mesac, que significa 'Quién es lo que es Aku'. Azarías
significa 'Yah ha ayudado'; y su nombre fue cambiado a Abednego, que significa 'Siervo de
Nebo / Nergal'.

En Babilonia, se están reformando según la forma babilónica. Sin embargo, es importante

notar la resolución de Daniel en 1: 8. Prefiero traducir este verso: Él se propuso en su corazón
no contaminarse. Muchas traducciones dicen: Decidió, o simplemente resolvió, no seguir las
reglas. Pero la elección de palabras en hebreo wayyasem (propósito) y lib bow (corazón) va
más allá del conocimiento racional hacia una dimensión afectiva , u ortopraxis, de compromiso
último con su Dios. Daniel se mantendría fiel a sus raíces. En muchos sentidos, los jóvenes
hebreos pertenecían a Babilonia, pero en muchos sentidos no. Más tarde en la narración,
Daniel y sus amigos demostraron su valor en Babilonia e influyeron en el imperio.

Conclusión

La juventud latina vive en lo que Maduro llama 'un sincretismo y una hibridación reformulada
en el estudio de la resistencia religiosa al imperio'.[353] Esto significa que viven en Estados
Unidos, pero no se asimilan fácilmente. Más bien, se sienten como en casa en su cultura latina.
No obstante, toman e incorporan elementos de la cultura mayoritaria. Muchos de estos
elementos adquieren significados nuevos y alternativos. Construyen puentes hacia la compleja
dinámica entre los poderes y los pueblos minoritarios, y en última instancia consideran que su
cristianismo es radicalmente diferente al del imperio.

Esta tarea que involucra lo que Justo González denominó redescubrimiento .[354] Los jóvenes
latinos deben llegar a un término con su propia cultura y comprensión teológica. Deben
aceptar su propia identidad, sus fortalezas y debilidades. Dice proféticamente: “Tenemos que
llevar a cabo una contribución a la cultura dominante. Comenzar a practicar justicia. Te nemos
que practicar esta metodología en nuestra propia cultura. ' Los pentecostales latinos tienen la
sensación de saber que son estadounidenses, pero un tipo diferente de estadounidense. Son
particularmente sensibles a la forma en que el cristianismo norteamericano se ha vendido a los
dioses estadounidenses del dinero, la riqueza y el poder. Como en el caso de Josh Maldonado,
saben que puede haber ideas teológicas que se enfatizan tanto que pueden dañar la vitalidad
de la iglesia.

Larry Ortiz afirma que los latinos tienen importantes contribuciones que hacer a la iglesia:
“… Lo sagrado y lo secular, lo físico y lo espiritual, no están dicotomizados, sino que se integran
a lo largo de la experiencia vivida rechazando la separación entre espiritualidad y
mundanalidad, el supuesto carácter apolítico de la Iglesia… [que estaba] apoyando el status
quo y de ahí los ricos… [y, avanzó la idea]… que el Reino de Dios podría establecerse aquí en la
tierra tratando de lograr la justicia social y luchando contra la pobreza ”.[355]

Estoy convencido de que el trabajo misionero de los latinos en Estados Unidos requiere
tiempo. Todos están navegando por su entorno y los jóvenes latinos se están adaptando y
abriéndose camino hacia la misión de Dios en sus diversos entornos. Como hemos señalado,
existen diferentes enfoques sobre la forma en que llevan a cabo su misión. A medida que pasa
el tiempo y continúan estableciéndose en los EE. UU., Deben proporcionar liderazgo y deben
asociarse con sus contrapartes de América del Norte. Al participar en la sociedad
norteamericana, también son capaces de ejercer liderazgo. Se les dará la oportunidad de
demostrar su valía como líderes. Deben estar dispuestos a participar en la misión de Dios en
esta cultura.

Misión evangélica en México hoy 1

E VANGELICAL M ISIÓN EN M ÉXICO T ODAY

T HE C RETO A R ECUERDE Y C ELEBRATE O UR H ERITAGE Dinorah B. Méndez

Introducción

Este estudio analiza la misión cristiana integral en México hoy desde una perspectiva
evangélica. Para comprender el desarrollo actual de la misión cristiana en el presente, es
necesario conocer sus antecedentes. Esto requiere una revisión del contexto histórico y
cultural en el que llegó la fe evangélica a este país. De esta manera, se podrán ver los
elementos que dieron forma a la identidad evangélica, sus tendencias teológicas y sus
principales características. La revisión de estos antecedentes es importante porque todos estos
factores han influido en los conceptos y prácticas de la misión cristiana en México, al menos
desde la presencia de los evangélicos en el país.

Por tanto, este estudio analizará algunos factores considerados distintivos de la identidad
evangélica mexicana como son: el enfrentamiento histórico con la Iglesia Católica Romana que
ha producido cierto grado de complejo minoritario; y, por otro lado, algunas ideas teológicas
aportadas por grupos de misioneros extranjeros que promueven una especie de forma de vida
escapista con desinterés por la vida social o ética y, por lo tanto, evitan cualquier preocupación
por influir o incluso interactuar con la sociedad y la cultura. contexto.

El enfoque del estudio es analizar el tipo de misión desarrollada por los evangélicos desde sus
inicios a mediados del siglo XIX, hasta el siglo XX, y luego evaluar dónde se encuentra hoy. De
esta forma, se intenta dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿de qué manera ha cambiado
o evolucionado el desarrollo de la misión cristiana en México y cuánto se ha cumplido
fielmente?

El estudio explora áreas específicas de mejora potencial a medida que ha comenzado un nuevo
siglo y que es necesario abordar una nueva realidad de pluralidad e ideologías y contextos
diversificados en México. Entre las nuevas condiciones a considerar se encuentra un
crecimiento numérico diferente e irregular según la región geográfica del país, y las diversas
confesiones o denominaciones cristianas.

De manera similar, la relación entre crecimiento numérico y trasfondo teológico diverso debe
ser analizada para observar su posible interacción y contextualización con el contexto cultural
actual.

Finalmente, este análisis propone una evaluación para ver si la misión cristiana en México hoy
es realmente de naturaleza holística (integral) o si se puede mejorar hacia ese objetivo. Para
lograrlo, será necesario revisar los desafíos y oportunidades que los grupos evangélicos de
diferentes tradiciones han tenido que enfrentar en este siglo XXI para tener una mayor
relevancia en el contexto mexicano.

Una revisión de los orígenes evangélicos en México

En casi todos los países de América Latina la influencia de la Iglesia Católica ha sido una
realidad innegable desde la conquista española en el siglo XVI hasta la actualidad. Una región
caracterizada por la presencia de un catolicismo ultraconservador y una religiosidad
profundamente popular e indígena fue vista por los políticos liberales durante y después de la
Independencia como una sociedad que necesitaba nuevas ideologías para contrarrestar la
opresión y las debilidades de la cosmovisión colonial y para promover el avance y la
modernización de sus nuevas naciones. Esta mirada fue un aspecto clave para la presencia de
los evangélicos en México.

El pionero de la obra evangélica en México y en muchos países de América Latina fue el

bautista escocés Diego Thomson, quien llegó precisamente durante la época de las guerras de
independencia (1810-1824). Thomson tenía una buena amistad con los líderes de los
movimientos independentistas del continente, por ejemplo: José de San Martín de Argentina,
Bernardo O'Higgins de Chile y Simón Bolívar de Venezuela. En ese momento, las ideas liberales
tendían a mirar un modelo educativo de manera diferente a lo que era predominante durante
la época colonial, cuando estaba controlado por la Iglesia Católica. Thomson trabajó para la
Sociedad de Escuelas Británica y Extranjera, una organización educativa que promovió el
método de Lancasteriano o monitorial, un sistema pedagógico avanzado, en ese momento.

Thomson también estaba vinculado con la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera; de esta
manera promovió la distribución de la Biblia simultáneamente con sus tareas educativas.
Thomson viajó por América Latina, desde Chile y Argentina hasta México, bajo la bandera de la
educación y con el propósito de formar una nueva sociedad. Sus amigos, líderes de los
movimientos independentistas e incluso algunos católicos liberales, decidieron sumarse al
proyecto de Thomson, que sirvió de apertura del contexto católico a una nueva realidad
porque en algunos casos su labor continuó. Fue una preparación para la época en que
comenzaron a llegar los misioneros evangélicos en la segunda mitad del siglo XIX. La llegada de
los evangélicos[356] en el siglo XIX, sin embargo, se encontró con la cruda realidad de la
intolerancia, la agresión verbal y en muchos casos, como en Colombia, México y otros lugares,
con la persecución física.[357]

Por lo tanto, para tal contexto, se puede establecer una conexión entre la historia del
movimiento de Reforma que surgió en Europa en el siglo XVI y la historia de los evangélicos en
América Latina y México en el siglo XIX. Encontramos en esas historias de otro tiempo y lugar,
una experiencia común e idéntica de persecución e intolerancia, pero también el mismo coraje
para cuestionar el orden socio-religioso con el anuncio de una nueva vida, la práctica de la
democracia congregacional y la énfasis en la separación entre iglesia y estado, que nos permite
rescatar para nuestra memoria colectiva tanto de dónde venimos como cómo llegamos a ser.
[358]

Una de las grandes similitudes entre los inicios de la Reforma Protestante en Europa y los
inicios de los evangélicos en Estados Unidos, luego en América Latina y particularmente en
México, fue su continua lucha por la libertad religiosa. Como se ha dicho, muchos de los
pioneros llegaron precisamente al mismo tiempo que el idealismo liberal del siglo XIX alentado
por la élite de los movimientos independentistas, algunos de ellos liberales muy radicales que
buscaban una limitación o una eliminación de los privilegios del catolicismo en los nuevos
países independientes.

La razón para establecer esta conexión es proporcionar una visión de nuestra identidad y
herencia evangélicas, y apreciarla explorando algunas características de los evangélicos,
especialmente aquellos que se desarrollan en un contexto difícil. Esa comparación podría
permitirnos, los evangélicos mexicanos de hoy, distanciarnos de aquellos reformadores que
vinieron desde otro punto de vista, y al mismo tiempo evaluar su herencia. Esta reflexión
también nos permite ver cómo se ha moldeado nuestra fe y lo que significa ser evangélico,
algo que a menudo se ve en México como una religión disidente.

En este ambiente, los misioneros James Hickey y Thomas Westrup fueron pioneros del trabajo
evangélico como fundadores de iglesias organizadas en México, comenzando su ministerio
antes de 1860. Ellos iniciaron la Primera Iglesia Bautista en Monterrey, México, en 1864
durante una época en la que no existía libertad religiosa. Más tarde, tras el establecimiento de
nuevas leyes, incluida la libertad religiosa (aunque en realidad, han mostrado tolerancia más
que libertad), llegaron misioneros de una variedad de confesiones de Estados Unidos, Canadá
y Europa estableciendo iglesias evangélicas en todo el país.[359]

Tendencias evangélicas en México

Esta sección sirve para reconocer y revalorizar nuestra identidad y herencia evangélica, y
apreciarla a través de la exploración de algunos ejemplos de las luchas y logros de los
evangélicos mexicanos que se desarrollan en un contexto de adversidad. El testimonio
evangélico durante casi dos siglos en este país ha sido variado, con su impacto reconocido por
muchos, pero valorado de diferentes maneras. Se nos reconoce como gente educada, con
buena organización en nuestras iglesias, interés en las misiones , con libertad religiosa y la
separación de iglesia y estado.[360] Sin embargo, también somos vistos como grupos
exclusivos con falta de compromiso social y una posición política ambigua, considerando
nuestro principio de separación entre Iglesia y Estado.[361]

La sección uno anterior mostró cómo la lucha por la libertad religiosa y su carácter de religión
disidente ha moldeado a los evangélicos mexicanos hasta hoy. Muchas veces este trasfondo se
ha evidenciado en un profundo anticatolicismo. Es pertinente mencionar que en tiempos
recientes algunos colegas míos han alimentado esperanzas de mejores relaciones con la Iglesia
Católica.

También hay que decir que la Iglesia Católica es multifacética y que los evangélicos de otras
latitudes no han conocido el mismo catolicismo que se ha experimentado en América Latina, y
quizás particularmente en México. Por lo tanto, aunque celebro el enfoque interreligioso, que
fomenta las relaciones fraternales, así como una lucha común y genuina por la libertad, la paz
y la justicia, debo reconocer que para muchos evangélicos mexicanos estas relaciones todavía
son vistas con desconfianza.

En general, cuando la agresión de la Iglesia Católica no es solo una cosa del pasado, sino que
en muchos lugares hoy está renovando su fuerza y retomando parte del predominio
económico, político y social, invocando su control popular y gubernamental para recuperar su
poder. antiguos privilegios, reforzando actitudes de intolerancia e incluso alentando la
persecución

contra los evangélicos entre otros no católicos. Esto, lamentablemente, es una realidad en
México hoy.[362]

A veces, la lucha con la Iglesia Católica se ve como algo puramente histórico, y aquellos que
recuerdan este tema están obsesionados por un pasado traumático. De hecho, algunos
evangélicos en México tratan de ignorar o evitar el tema y pretender que nunca sucedió .
Otros piensan que es necesario superar ese pasado, perdonar y olvidar que tal trauma sucedió
alguna vez, porque creen que tales acciones son necesarias para posibilitar los diálogos y
enfoques ya mencionados.

En opinión de este autor, la historia nos muestra que los que olvidan están condenados a
repetir los mismos errores que sus antepasados. Por otra parte, es absurdo negar algo que
está registrado en nuestra historia y por tanto como algo que ha afectado nuestra identidad y
formado nuestro patrimonio, vinculándonos además con nuestro patrimonio a lo largo de los
años como iglesias libres y disidentes.

Por otro lado, es difícil creer que mantener la memoria del contexto en el que vivieron los
primeros evangélicos, y el contexto en el que seguimos viviendo en este continente, pueda ser
un impedimento para el diálogo con personas de diferentes religiones. Por el contrario,
considero fundamental reevaluar este contexto constantemente para ayudarnos a mantener la
relevancia de nuestro mensaje evangélico en México, así como pedir a nuestros hermanos y
hermanas de otras regiones que comprendan las particularidades de nuestro contexto cuando
global Se lanzan proyectos - y sobre todo porque en muchos lugares de este continente la
lucha por la libertad religiosa no fue solo una lucha de los siglos XIX y XX, sino porque continúa
como una necesidad real y actual en relación a una Iglesia católica acostumbrada a la
dominación.

Otro tema emblemático de nuestra herencia ha sido el principio de separación entre iglesia y
estado . En la mayoría de los nuevos países independientes de América Latina fue posible
proclamar este principio en su legislación, al menos desde la segunda mitad del siglo XIX. Sin
embargo, la mayoría de las veces este principio se ha visto solo en la legislación , mientras que
en la práctica se ha implementado una diversidad de alianzas entre el catolicismo y los
gobiernos de diferentes países desde fines del siglo XIX y durante el XX. Por esta razón, los
evangélicos en México tienen que estar en la ale ta durante signos de estas nuevas alianzas
entre algunos gobiernos y algunas iglesias. Hoy en día esto está sucediendo no solo con la
Iglesia Católica, sino también con algunas de las llamadas mega-iglesias del movimiento
neopentecostal que esperan obtener el poder como

'fuera religiones ciales'.

Además de estas luchas, se debe mencionar el legado de nuestra herencia bíblica, como la
práctica del gobierno congregacional por parte de algunos evangélicos. El establecimiento y
estructura de iglesias democráticas en un contexto de autoritarismo ha sido una gran
contribución. La adopción de esta práctica por parte de los evangélicos, sumada a la apelación
al libre albedrío del individuo para aceptar a Cristo, y el bautismo de adultos, dio lugar a la
práctica de la democracia en las congregaciones. El gobierno congregacional brindó la
oportunidad a sus miembros de hablar y expresar su opinión, así como la participación activa
de quienes no tuvieron esta oportunidad en otros ámbitos de la sociedad. Esta práctica dio
tiempo para la discusión de ideas y proyectos, no solo para la iglesia sino también para la
comunidad, brindando un modelo alternativo del cual se nutrieron muchas de las ideas
democráticas en el continente.[363]

Es necesario aclarar que este modelo congregacional fue enseñado y recibido en México por
los misioneros que fundaron iglesias. Sin embargo, no se ha aplicado de forma homogénea en
todas partes. El mayor problema que ha tenido el congregacionalismo en este país ha sido el
conflicto con la realidad en un contexto moldeado por la mentalidad colonial, el autoritarismo
católico y el modelo jerárquico de la sociedad mexicana. Por lo tanto, este distintivo bíblico
también confronta una tendencia hacia el liderazgo autoritario y minimiza la participación
congregacional, un problema doctrinal de hecho, pero también contextual, donde la
democracia está siendo restringida o incluso abolida.

Hay casos que conozco personalmente, y con profunda tristeza debo decir que en este mismo
momento se vive una profunda crisis en nuestra vida evangélica mexicana. En este momento
esto se ve en nuestras instituciones, organizaciones y estructuras. Es difícil analizar los factores
detrás de esta crisis. Por un lado, es posible ver problemas culturales, pero también
situaciones críticas en las iglesias locales, por ejemplo, falta de liderazgo espiritual y
desviaciones doctrinales, así como inconsistencia ética. Todos estos factores podrían estar
contribuyendo a la crisis a nivel organizativo. Por otro lado, también es posible que muchas
iglesias o comunidades locales continúen manteniéndose firmes y fieles, pero a veces tienen
poca participación en organizaciones denominacionales y menos impacto a nivel social en sus
comunidades. Entonces parece que, aunque tenemos derecho a seguir existiendo en este
contexto cultural y tenemos que mantener nuestra herencia e identidad, los evangélicos en
México enfrentan actualmente desafíos reales para prepararse para dar un testimonio fiel del
Evangelio en el siglo XXI. .

Esta revisión de elementos seleccionados de la vida evangélica en México permite una

reevaluación de su patrimonio y el desarrollo de su trabajo, viendo las dificultades y el
progreso contextualmente y brindándonos algunos temas de reflexión y algunas tareas
desafiantes y la oportunidad de continuar el crecimiento futuro. . Es importante tomar en
consideración que no siempre hemos sido conscientes de las perspectivas que enfrentamos en
este siglo XXI y necesitamos reflexionar sobre los cambios actuales que se están produciendo
en la sociedad y en la iglesia.

Desafíos y oportunidades para los evangélicos mexicanos en el siglo XXI

Pentecostalismo, neo-pentecostalismo y post-denominacionalismo

Uno de los principales movimientos religiosos en América Latina durante el siglo XX fue el
pentecostalismo y la ola religiosa más reciente denominada neopentecostalismo. El
pentecostalismo logró su explosión demográfica en las décadas de 1960 y 1970. Sin embargo,
durante este tiempo mantuvo tensas relaciones con el protestantismo histórico y evangélico.
[364]

Con la llegada del neopentecostalismo, sin embargo, hemos visto una nueva forma de
relacionarnos en nuestro entorno religioso, ya que no solo hay tensiones, sino que a veces
estas provienen de aquellos interesados en homogeneizar el entorno religioso en una
propuesta de 'unidad del cuerpo'. de Cristo '. Se trata de una propuesta similar a la visión de
unidad proclamada por los católicos en muchas reuniones y conferencias.

De esta manera, el neopentecostalismo no pasó a ser una denominación más, sino una fuerza
transversal que atraviesa todas las denominaciones; su influencia incluye el culto y la teología
con un énfasis en las emociones más que en la razón, una proclamación más simple y ligera
para la sociedad de consumo actual, un enfoque en la prosperidad material para los creyentes
y una propuesta arraigada para la conquista política como un medio de 'cristianizar ' sociedad.
Este tipo de movimiento religioso también ha llegado a influir en las iglesias mexicanas. Las
reacciones no podrían ser más diversas. Por un lado, ha habido una total negación del cambio
que ha provocado un retroceso hacia una especie de tradicionalismo como forma de
protección frente al cambio, visto como destructivo. Estas iglesias no parecen estar ansiosas
por un 'boom' en el crecimiento espectacular de la iglesia o cambios en la adoración
contemporánea , pero son congregaciones con un sentido tranquilo de crecimiento, alabanza y
fidelidad al Señor.

Por otro lado, hay quienes afirman haber recibido la ola neopentecostal como una gran
renovación y un bautismo contemporáneo del Espíritu Santo , como parte de un gran
avivamiento nuevo. 10 Como resultado, todo ha cambiado en esas iglesias. Ven a los
evangélicos tradicionales como algo del pasado, el himnario como un objeto del pasado, el
congregacionalismo como una enfermedad que finalmente debe ser eliminada, el principio de
separación de la iglesia y el estado como irrelevante porque es necesario involucrarse en
política. y estar "en el poder" de la sociedad, la pobreza como una maldición y las
enfermedades como acciones demoníacas; por lo tanto, muchos se sienten atraídos por la
iglesia por esta alternativa debido a su relevancia para todos.

Una de las consecuencias del movimiento neo-pentecostal con su capacidad de ir más allá de
los límites denominacionales ha sido la promoción de una era post-denominacional
caracterizada por el uso del nombre ' cristiano' sin 'apellidos' (bautistas, metodistas,
presbiterianos, etc.). Estas nuevas congregaciones se proclaman a sí mismas el cuerpo de
Cristo bajo la unidad de un personal pastoral. Promueven la presencia de la iglesia en la
sociedad a través de la acción política y con el propósito de 'cristianizar' la sociedad en su
totalidad.

Este movimiento también se caracteriza por el 'evangelio de la prosperidad', por lo que tiene
implicaciones como su infiltración en sectores de las clases media y alta baja, pero sin destruir
por completo su compromiso con los pobres; aunque su teología no es compatible con la
existencia de los pobres, intentan racionalizarla espiritualmente. Además, intentan establecer
planes específicos de guerra espiritual estratégica y de conquista territorial en las ciudades.

Las organizaciones denominacionales se abandonan porque se las considera disfuncionales,

lentas, tradicionales y burocráticas. Teológicamente, el movimiento neopentecostal enfatiza
una teología más simple, sin prestar mucha atención a discusiones o controversias doctrinales
profundas y complejas. Se centra en la experiencia más que en la razón.[365]

Entonces, el neo-pentecostalismo y su socio, el post-denominacionalismo, representan una

nueva situación y desafían al llamar a las denominaciones evangélicas a reexaminar su propia
identidad. ¿Qué significa tener una denominación en un mundo donde esta identificación con
frecuencia se minimiza o se suprime por completo? Es probable que muchas de nuestras
organizaciones denominacionales no sobrevivirían mucho más tiempo sin hacer cambios, pero
¿qué tipo de cambios?

Es importante recordar que la época en que vivimos, denominada posmodernidad, se ha

caracterizado por cambios rápidos cuyos efectos son relativos y temporales. Por eso, en estos
momentos debemos considerar el carácter temporal de nuestra realidad cambiante para dar
respuesta a los desafíos y oportunidades que enfrentamos, pero sin negar los principios que
constituyen nuestra herencia e identidad evangélicas.

La situación socio-económica y política en México

La situación económica y política de México es otra realidad que demanda respuestas de los
evangélicos como uno de los grandes desafíos que enfrentan. La realidad socioeconómica
mundial es una crisis que concierne a este país, pero no como algo nuevo, ya que durante
décadas este ha sido un continente marcado por la presencia de pobreza y desigualdad
escandalosas. Vivimos en un continente que ha sido 'católico cristiano' durante siglos. Por si
fuera poco, son varias las oleadas del cristianismo que han venido, una tras otra, para renovar
la situación y el ministerio que la precedió.

Quizás en México haya más iglesias cristianas por metro cuadrado y por habitante que en otros
países, pero igualmente y en la misma proporción, hay pobreza y miseria. Aquí hay una misión
imperativa para los evangélicos. Existe un desafío para practicar nuestra identidad teológica en
la vida diaria.

Esta realidad económica va acompañada de una realidad política convulsa. Como respuesta a
este problema, la élite gobernante prueba un modelo de gobierno tras otro. Actualmente
predomina el tipo de liderazgo caudillo (hombre fuerte), con algunos estallidos de
autoritarismo.

La mayoría de los evangélicos tienen una herencia congregacional que, si bien no funciona y
resuelve todos sus problemas, tiene principios dentro de sí que rompen con este concepto de
liderazgo caudillo y el autoritarismo que se aprecia tanto en este momento, no solo en la
sociedad sino también. en nuestras iglesias.

Entonces, junto con la práctica de este modelo de gobierno eclesiástico, nuestra herencia
también debe recuperar el principio de igualdad, y la justicia debe reconocerse como básica.
De hecho, estas prácticas deben ser consecuencias lógicas del principio espiritual del
sacerdocio de todo creyente.[366]
Desafíos y oportunidades para la misión cristiana en México

Un desafío final y simultáneamente una oportunidad actual para los evangélicos mexicanos es
el campo misionero.

Hoy, la necesidad espiritual y la confusión religiosa es una realidad común en todo el mundo,
en América Latina y específicamente en México. La gente busca respuestas no sólo materiales
sino también espirituales, de refugio, de restauración e incluso de rehabilitación para seguir
viviendo o para darle sentido a la vida.

Entonces, este es un momento perfecto para tomar el desafío y la oportunidad de compartir el

Evangelio de manera integrada en México. Es decir, todo el Evangelio con todas sus
implicaciones para toda la persona en este contexto, y evitando la tentación de proclamar un
Evangelio de consumo rápido, sin conversión, sin discipulado sólido y sin compromiso social.
Desde nuestra herencia evangélica podemos aprender a evitar estos errores, ya que desde el
principio nuestros antepasados intentaron proclamar todo el mensaje del Evangelio a un
pueblo espiritual necesitado frente a las barreras materiales y culturales.[367]

Además, otro factor en este nuevo siglo es el fenómeno llamado globalización que implica una
cultura planetaria y también en el campo religioso tiene repercusiones como el diálogo y el
análisis de convicciones de creyentes de diferentes religiones y continentes. Un desafío de esta
realidad es el relativismo del pluralismo religioso pero, al mismo tiempo, en el campo
misionero y teniendo en cuenta nuestra herencia evangélica, recordamos nuestra conciencia
global de misiones y vemos en la celebración de estos años del Edimburgo Misionero.
Conferencia un desafío para nosotros como mexicanos para entender la misión que ya no es
monocéntrica, que viene de Europa o de Estados Unidos, 'a nosotros: los confines de la tierra',
sino más bien multicéntrica, que viene de muchos centros a muchos. 'confines de la tierra'.
También es importante reconocer que este movimiento no solo ha estado cambiando de un
centro a muchos centros, sino que también un método de 'hacer misión' está dando paso a
hacerlo por muchos métodos. Recientemente, los evangélicos en México iniciaron su propia
historia de envío de misioneros con estas características y al hacerlo, ha sido posible participar
en uno de los énfasis de nuestra herencia.[368]

En este siglo XXI, muchas iglesias activas en la obra misionera se encuentran no solo en
América Latina sino también en Asia y África, donde predominan la pobreza, la desigualdad y la
injusticia. Sin embargo , a pesar de tales circunstancias, han ido apareciendo nuevas formas de
misión cristiana. Además, existe un nuevo desafío en los `` viejos '' centros desde los que se
enviaron misioneros (Europa y Estados Unidos), en el sentido de que ahora se encuentran en
una situación cultural ap ostcristiana donde incluso la presencia e influencia de las iglesias en
la sociedad ha se ha perdido. Algunas personas dicen que en esos lugares hay una especie de
nuevo paganismo con pocos signos de cristianismo.[369] Para afrontar esta situación, es
imperativo que la comunicación evangélica vaya acompañada de una auténtica entrega de la
vida a Jesucristo, de tal modo que el estilo de vida de cada creyente permita a los no creyentes
sentirse realmente atraídos y afectados por el Evangelio. Necesitamos reconocer que los
primeros Ev angelicales en este suelo tenían tal calidad de vida cristiana y que sus vidas
transformadas los llevaron a estar dispuestos incluso a sufrir. Una vez más, recordar y celebrar
esto es un desafío, que nos enfrenta a la oportunidad de renovar nuestro compromiso con
nuestra herencia.

Conclusiones

Para los evangélicos, reflexionar sobre la misión en México hoy es una oportunidad para
vernos en la historia cristiana, para ubicarnos dentro de ella y para apreciar nuestra herencia e
identidad como algo valioso y efectivo. Pero, ¿cuál es el significado de estas reflexiones para
los evangélicos mexicanos? ¿Tiene nuestra evaluación de la proclamación del Evangelio el
mismo significado que tiene para los evangélicos europeos, asiáticos, africanos,
norteamericanos y oceánicos? De hecho, esta reflexión histórica y teológica sobre la misión en
el México de hoy puede enriquecerse mucho más si tenemos en cuenta tanto las semejanzas
como las diferencias en el desarrollo de la historia de los evangélicos de otras latitudes.
Entonces, el análisis de la misión evangélica mexicana debería ser menos unilateral y más
multilateral.

Por lo tanto, debemos aprovechar esta evaluación no solo para revisar nuestra historia y
valorar nuestro patrimonio, sino también para hacer frente a los avances y desafíos que
enfrentamos en nuestro propio contexto actual . Por ello, este documento finaliza con algunas
sugerencias, para ver cómo los evangélicos mexicanos pueden enfrentar los desafíos y
oportunidades que tiene para nosotros el siglo XXI, los cuales fueron mencionados en la
tercera sección anterior.

Estas ideas son, en primer lugar, para ser conscientes de que la característica carismática
extrema del movimiento neopentecostal podría poner en peligro el principio bíblico básico del
señorío de Cristo. Esto se debe a que, en muchos casos, la autoridad de esos grupos se
encuentra en el liderazgo carismático y la experiencia carismática de los creyentes, y no en el
principio fundamental cristocéntrico de las iglesias evangélicas, que de esta manera se pierde
automáticamente.

En segundo lugar, también se ha dicho que el contexto cultural de este continente promueve
un estilo de liderazgo arbitrario, autoritario y jerárquico. Por eso, nuestro desafío sigue siendo
la práctica de la vida congregacional en las iglesias basada en el sacerdocio de todos los
creyentes.

En tercer lugar, también se ha dicho que en México , como en muchos otros países de América
Latina, los gobiernos han redactado leyes que estipulan la libertad religiosa y la separación de
iglesia y estado. Sin embargo, es necesario que, como evangélicos que participaron en la lucha
por obtener y mantener estas leyes, no descuidemos ahora la lucha actual por poner en
práctica la ley escrita, ya que esas leyes escritas son en la práctica violadas y negadas
regularmente. Debemos tener cuidado de que estos distintivos de nuestra herencia evangélica
sean respetados no solo por los gobiernos sino también dentro de nuestras iglesias.

Finalmente, los evangélicos en México deben crecer en compromiso con el principio

misionero, que es otro distintivo de nuestro legado. Entonces, en el nuevo contexto de
globalización pero exigido igualmente por la Buena Nueva, no solo podemos compartir todo el
Evangelio en nuestro continente, sino también continuar el mandato de ir a 'los confines de la
tierra'.

Una perspectiva guatemalteca 1

A G UATEMALAN P ERSPECTIVA EN P ENTECOSTAL

Y N EO -P ENTECOSTAL T HEOLOGY EN EL T wenty -F IRST C entury

Rigoberto M. Gálvez Alvarado

Introducción

Al escribir un documento como este, es importante evitar las generalizaciones o

simplificaciones, especialmente cuando nos referimos a la vasta extensión pentecostal.[370]
diversidad en el mundo. Sin embargo, hay algunas consideraciones únicas que plantean
interrogantes en cualquier análisis del pentecostalismo. Además, el término 'pentecostal' no es
solo un adjetivo de una denominación religiosa específica, sino de un movimiento con
estructura doctrinal y espiritual, que abarca un gran número de denominaciones e iglesias, en
su mayoría originadas en la experiencia pentecostal en los primeros años de el siglo veinte.
Dado que el movimiento siguió creciendo en todo el mundo, incluso hasta el día de hoy, es
oportuno analizarlo como un fenómeno religioso que también llegó al siglo XXI con numerosas
formas y prácticas.
En este artículo escribiré sobre el pentecostalismo y el neopentecostalismo en Guatemala.
Basado en mis observaciones del pasado y presente de estas dos corrientes cristianas, haré
algunos comentarios sobre el futuro del pentecostalismo y neo-pentecostalismo en Guatemala
y en América Latina. Aunque es imposible agotar el tema en una presentación como esta, al
menos me gustaría tocar algunas de las características más visibles observadas en el
pentecostalismo y neopentecostalismo contemporáneo . En el caso particular de Guatemala,
me enfocaré en algunas características, fortalezas y desafíos de los dos movimientos. Además,
buscaré algunas definiciones que parecen ser típicas de cada movimiento. Luego, como dije,
detallaré las perspectivas futuras que podrían predecirse, basadas en desarrollos históricos y
actuales. Todas mis observaciones están relacionadas con las prácticas eclesiológicas y
teológicas de ambos movimientos.

Definiciones

De Pentecostés. Según Robert Menzies, un Pen tecostal es un cristiano que cree que el libro de
los Hechos proporciona un modelo para la iglesia contemporánea y anima a todos los
creyentes a experimentar el bautismo en el Espíritu Santo. Este bautismo se entiende como
una experiencia espiritual que sigue el modelo del libro de los Hechos. Según Menzies, a través
del bautismo del Espíritu, los cristianos también están capacitados para la misión y pueden
usar los dones carismáticos a medida que el Espíritu los pone a su disposición.[371] Para el
pentecostalismo clásico, el hablar en lenguas es una evidencia del bautismo en el Espíritu
Santo, que es diferente de la experiencia de la regeneración. Menzies también afirma: 'Las
señales y maravillas, incluidos todos los dones mencionados en 1 Corintios 12: 8-10, deberían
caracterizar la vida de la iglesia hoy'.[372]

Neo-Pe ntecostal. Un cristiano que está de acuerdo y actúa de acuerdo con todos los principios
mencionados anteriormente, excepto que él o ella no cree que hablar en lenguas es la
evidencia inicial de este bautismo o que la misma sirve como una señal reguladora para el
bautismo en el Espíritu Santo. .[373]

Carismático. Un cristiano que cree que todos los dones descritos en 1 Corintios 12 están
disponibles para hoy, pero rechaza la afirmación de que el bautismo con el Espíritu Santo dota
al creyente con poder para una misión distinta a la regeneración.[374]

No pentecostal. Un cristiano que rechaza la afirmación de que el bautismo del Espíritu Santo
dota a los cristianos de poder para la misión, distinto de la regeneración, y rechaza al menos
uno o todos los dones del Espíritu descritos en 1 Corintios 12: 8-10.

Pentecostalismo
Caracteristicas

La biblia. Los pentecostales tienen el mayor respeto por la Biblia. Creen que es la Palabra de
Dios inspirada e infalible y la autoridad final en asuntos de fe y conducta. La Biblia es el modelo
espiritual de vida, fe, adoración y testimonio evangelístico de la iglesia. Creen en el bautismo
del Espíritu Santo y que el Señor les ha dado poder para testificar al mundo. La Biblia, primero
por fe y experiencia, moldea la fe y la práctica pentecostales, como se puede observar en sus
compromisos teológicos y prácticos .[375]

Santidad. Los compromisos doctrinales y prácticos de los pentecostales les enseñan a vivir una
vida 'separada' del 'mundo'. Como sistema, el mundo está contaminado moralmente por el
pecado. Los cristianos están llamados a buscar la santidad en la Palabra y el Espíritu . Se les
enseña que mediante la fe en la sangre purificadora de Jesucristo pueden vivir en pureza y
testificar de su fe al mundo. Vivir en santidad se entiende como 'ser diferente', que incluye
apariencia externa, vocabulario, comportamiento y actitud. Los pentecostales están de
acuerdo con todo el concepto de santidad, que no solo significa separación, sino también
distinción.

Servicio. En el pentecostalismo, todos los creyentes son comisionados para servir y todos
buscan servir. Eclesiológicamente, lo llaman el sacerdocio de todos los creyentes , aunque la
mayoría lo hace sin conciencia explícita. En el pentecostalismo, todos pueden y deben hablar
en lenguas, que es la evidencia inicial del bautismo con el Espíritu Santo que les da poder para
ejercitar la sabiduría sacerdotal con eficacia. Todos pueden y deben evangelizar, y la fuerza de
la evangelización radica en el hecho de que todos los pentecostales "deberían ser"
predicadores y evangelistas potenciales. Todos pueden testificar y todos pueden tener
privilegios ministeriales. Espiritualmente, todos tienen acceso al poder del Espíritu Santo y,
bíblicamente, todos tienen acceso al examen e interpretación gratuitos de las Escrituras.

Liturgia. Después de cien años no ha habido cambios significativos en la liturgia pentecostal.

Los laicos participan en los servicios de adoración a través de testimonios, mientras que los
cánticos cristianos y las lecturas de la Biblia ocurren sin mucha preparación o planificación
previa. Históricamente, el pentecostalismo no tuvo un desarrollo significativo. La mayoría de
elogios, canciones y otros especiales se presentan de forma improvisada , de forma
espontánea y repetitiva sin mucha preparación. No los impulsa la excelencia en la alabanza y la
adoración, porque están enfocados en 'experimentar la libertad del Espíritu' y están
convencidos de que 'el Señor mira el corazón, no la preparación'.
Liderazgo. Los pentecostales se enfocan en asegurar el pleno reconocimiento del liderazgo
local, lo que les otorga la autoridad para enviar y ser enviados como trabajadores para abrir
nuevos lugares para la predicación. Esta práctica se considera parte de la capacitación
ministerial para los nuevos creyentes y no tiene limitaciones para completar su esfuerzo
evangelístico.

Evangelización. El evangelismo pentecostal es agresivo, constante y se considera parte de un

estilo de vida cristiano . La mayoría de los esfuerzos de evangelización permanecen enfocados
en los pobres, tanto urbanos como rurales. Los pentecostales son espontáneos al brindar
ayuda inmediata a los necesitados. Llevan a las personas al arrepentimiento del pecado, hacen
la oración por la salvación y oran por la curación de los enfermos. Se someten a la autoridad
civil sin prejuicios. El y no depende en absoluto de los niveles más altos de gobierno de la
iglesia de asistencia social.

Necesidades sociales. Los pentecostales nunca consideran los aspectos sociales de sus
comunidades como lo hacen la mayoría de los activistas sociales. Tienen un enfoque diferente
de la preocupación social. Se preocupan por los pobres y están ansiosos por ayudarlos sin
importar el costo, pero lo ven como parte del plan redentor de Dios para ellos. Los
pentecostales se centran en guiar a los pobres a la salvación en preparación para el inminente
regreso de Cristo. Esa urgencia de salvar 'almas' es parte de las enseñanzas dispensacionalistas
milenarias que incorporan en su fe y práctica. Para ellos es muy importante separar lo sagrado
de lo profano. Ésa puede ser la razón por la que los pentecostales no tienen una enseñanza
teológica que se enfoque únicamente en la acción social. Se les enseña a ganar almas para
Cristo y esa es la fuente de su impacto social. Para ellos cualquier acción social es el resultado
de la evangelización y no están involucrados en ninguna participación política en la vida civil.

Predicación. Miguel Álvarez ve la predicación pentecostal con un énfasis cristológico: asocia la

predicación pentecostal con los cinco ministerios de Cristo: salva, sana, santifica, bautiza con el
Espíritu Santo y regresa como Rey.[376] Aunque la mayor parte de la congregación puede
parecer que no se da cuenta de estas enseñanzas, son en gran medida parte de lo que creen y
de lo que dependen cuando predican.

Un segundo énfasis pneumatológico también se ve en el bautismo del Espíritu. Este bautismo

es la fuente de poder espiritual que opera en el predicador, lo que le permite servir con
eficacia. Otro énfasis de su predicación radica en las manifestaciones del don de lenguas,
interpretación de lenguas, profecía y sanidad física.

Otro aspecto distintivo de la predicación es que, en la mayoría de los casos, es temático. Su

predicación no incluye sermones expositivos sobre pasajes, capítulos, libros o epístolas
completas. Hay excepciones, como siempre, porque hay predicadores pentecostales con tan
poca preparación bíblica y teológica que presentan sermones bien diseñados y bien
entregados.
La predicación pentecostal es espontánea, apasionada y convincente, con un llamado urgente
a la conversión. Invita a los pecadores a arrepentirse y levantar la mano como señal de
aceptación del mensaje y avanzar hacia el altar para orar por él. Se les enseña a esperar en el
Señor lo que han pedido, a creer y esperar señales y prodigios, y a estar preparados para los
milagros de la misma manera que ocurrieron cuando Jesús predicó: el ciego vio, el sordo oyó,
los cojos caminaron, los enfermos fueron sanados y los demonios fueron expulsados. En la
misma línea, Peter Wagner hace una observación interesante: 'Veo que cada una de las cinco
veces que se menciona la Gran Comisión en el Nuevo Testamento, tiene una promesa
poderosa':[377] a) Los creyentes recibieron el Espíritu (Juan 20:22), b) Estas señales siguieron a
los que creen (Marcos 16:17); c) Los discípulos esperaron en Jerusalén hasta que fueron
investidos de poder (Lucas 24:49), d) Recibieron el Espíritu Santo '(Lucas 24:49), e) Recibieron
poder (Hechos 1.8).

Educación teológica. Históricamente, la educación teológica no ha sido una prioridad entre los
pentecostales, pero en los últimos años están mostrando un interés genuino por ella. Daniel
Chiquete admite que han descuidado la educación teológica por las condiciones típicas de sus
inicios. A principios del siglo XX, los pentecostales carecían de políticas gubernamentales y
estructurales, y tuvieron que hacer frente al problema del analfabetismo. La mayoría de los
pentecostales no tuvieron acceso a la educación secular o teológica; sin embargo, eso no fue
intencional; casualmente formaban parte de una sociedad limitada compuesta principalmente
por campesinos que estaban entre los pobres. La situación empezó a cambiar a finales de siglo
y siguió mejorando en los últimos años.

Soteriología. La doctrina pentecostal de la salvación tiene raíces wesleyanas y arminianas y,

como señaló Pearlman, "la experiencia confirma la posibilidad de una caída temporal de la
gracia conocida como recaída o recurrencia".[378] Cla pentecostales ssic enfatizan el
ministerio del Espíritu Santo en la vida del creyente. Es la obra del Espíritu Santo lo que hace
prácticamente imposible que un creyente genuino caiga de la gracia. Cuando un cristiano vive
en el Espíritu, es guiado a través de la santidad para experimentar la plenitud de la gracia de
Dios. Para los pentecostales, el ministerio del Espíritu Santo es indispensable en su vida y
servicio. Tal ministerio del Espíritu se toma de manera integral. Es una parte muy importante
del ser, el pensamiento y el hacer totales de los cristianos comprometidos con Cristo.

Aspectos positivos del pentecostalismo

Crecimiento significativo. La expansión histórica y la fuerza del movimiento pentecostal es

incuestionable. Desde la congregación más pequeña hasta la más grande, su liturgia está
orientada a la participación de todos los creyentes. Su alabanza y adoración reflejan la realidad
del contexto humano donde se encuentra la iglesia. Las ordenanzas de la iglesia se hacen
sencillas y están disponibles para todos los miembros de la comunidad de fe.
Los pen tecostales han impregnado a la mayoría de las iglesias cristianas con su pasión por el
evangelismo y su énfasis en los dones espirituales. Cristianos de diferentes denominaciones
ahora están hablando en lenguas y practicando un ministerio que refleja el distintivo
pentecostal . El movimiento pentecostal tiene docenas de nombres, millones de seguidores y
el crecimiento más rápido entre todos los movimientos cristianos.[379]

Plantación de iglesias. Los trabajadores pentecostales no se han detenido ante las dificultades
y limitaciones que se oponen a la iglesia. Están capacitados para resistir la adversidad incluso
con una educación y capacitación muy básicas. Por lo tanto, mediante la oración y el ayuno, se
mantienen y plantan nuevas iglesias en las áreas más remotas de la nación. Mientras algunos
teólogos e iglesias históricas critican su teología y métodos, continúan predicando y plantando
iglesias en todas partes.

Espontaneidad. Los pentecostales son espontáneos en la práctica de su fe y en el

cumplimiento de su ministerio. Esta característica importante y decisiva ha contribuido al
evangelismo espontáneo. Se acercan a la alabanza y al culto con la misma espontaneidad, lo
que fortalece su testimonio y oración, sin tener que encajar en métodos litúrgicos y rígidos.

Testimonio apasionado. Generalmente los pentecostales no muestran ningún temor o

vergüenza al testificar acerca de su conversión a Cristo. Les encanta contarles a otros sobre su
experiencia personal con Cristo. Por eso testifican con pasión y convicción, creyendo que los
oyentes responderán positivamente a su predicación. Eso les ha valido mucho, ya que la gente
generalmente pasa por alto algunas inexactitudes cuando las oye hablar con vehemencia. Pero
en general, a la gente no le gustan los discursos aburridos que no logran comunicar el
evangelio de manera efectiva.

Un estilo de vida de evangelización. A los pentecostales se les enseña desde el momento de la

conversión que deben estar comprometidos con Cristo. Se les enseña a mostrar un buen
testimonio a las personas con las que interactúan. Están obligados a ser bautizados en agua, a
buscar el bautismo con el Espíritu Santo y a evangelizar dondequiera que vayan. Estas prácticas
se ven como virtudes o frutos de su nueva vida como creyentes en Cristo.

Participación abierta. Se anima constantemente a toda la congregación a participar en todas

las actividades de la iglesia. Todos los cristianos tienen la oportunidad de servir en los
departamentos ministeriales de la iglesia. Si no se involucran, serán considerados miembros
inactivos.

Compromiso. El compromiso cristiano se enseña a los creyentes en el momento de la

conversión. Los creyentes comprometidos buscarán el bautismo en agua rápidamente.
También serán guiados para recibir el bautismo con el Espíritu Santo. Una vez que los dos
bautismos se reciben como nuevos miembros de la iglesia y se les considera testigos leales,
pueden participar de todos los privilegios reservados para ellos, como la mayordomía fiel y el
diezmo. Estos últimos se consideran privilegios que muestran un crecimiento saludable como
miembros activos de la iglesia. A su vez, la iglesia los considera miembros regulares porque
cumplen con todos los compromisos espirituales y religiosos que se esperan de los cristianos
fieles.

Lealtad. Para los pentecostales, la lealtad a sus líderes es crucial, especialmente al pastor.
También muestran lealtad a los diáconos y líderes en general, como aquellos a quienes la
iglesia ha confiado autoridad en ministry.

Afiliación. Para los pentecostales, ser miembro de una iglesia es crucial. La membresía los hace
sentir bienvenidos, aceptados y tomados en serio en consideración. Como parte de la
congregación, desarrollan un sentido de pertenencia, que se ve de dos maneras: se les
considera miembros de la iglesia por su lealtad, compromiso y servicio, y ellos, a su vez, se
sienten plenamente identificados con la iglesia al dar grandes importancia para la membresía.
Tener un buen testimonio significa que un miembro está en plena comunión con otros
miembros. Esta práctica se ve difícilmente en otras iglesias o tradiciones cristianas.

Coexistencia cariñosa. Hay un compañerismo afectuoso y una aceptación mutua entre los
miembros que hace que los pentecostales sean atractivos para los no creyentes. La gente se
siente atraída por ellos por su sencillez de vida y testimonio. Los pobres los acogen como parte
de su propia cultura. Esta es una de las razones que hace que las congregaciones pentecostales
sean atractivas. Se ora por las personas, se satisfacen sus necesidades humanas y se les da la
bienvenida a una comunidad de creyentes que se preocupan por ellos de manera integral.

Lukan Focus. Los pentecostales creen en el enfoque paulino del bautismo del Espíritu como
una fuente de regeneración y santificación, pero también creen, practican y enseñan el
enfoque de Lucas sobre el poder del Espíritu Santo para un servicio efectivo . Son conscientes
de la necesidad de empoderamiento espiritual cuando testifican, predican o evangelizan.
Insisten en que la llenura del Espíritu Santo es necesaria para el éxito ministerial.

Desafíos

Sospechoso de la teología. Según Carlos Ramos, los Pent ecostals han mostrado una actitud de
rechazo o indiferencia hacia la educación teológica formal, que parece universal.[380] Tal
actitud negativa puede tener sus raíces en el origen mismo del movimiento. El pentecostalismo
se inició entre los pobres, y en algún momento el movimiento representó a los pobres ante el
resto de cuerpos evangélicos. No obstante, la nueva generación avanza hacia la formación
teológica y la educación general, que puede incorporar nuevas fuentes de educación para el
avance del movimiento. Una actitud positiva es que han podido incorporar la educación
teológica en su oración, ayuno y estudio de la Biblia. Los teólogos pentecostales se han
apartado de sus raíces históricas.

Legalismo. Históricamente, los pentecostales han asociado la doctrina de la santidad a la

apariencia externa en lugar de desarrollar fuertes disciplinas espirituales para la práctica de la
fe. Se inclinan a construir un evangelio de prohibiciones. Para ellos, la espiritualidad contiene
muchos de estos y, en ocasiones, los asocian con la pobreza, que incluyen formas
estereotipadas de apariencia, habla y conducta externas, provocando así un "verdadero
aislamiento" del mundo.

Desafiado tecnológicamente. Los pentecostales no han respondido adecuadamente al desafío

contemporáneo de los medios de comunicación . No están haciendo un uso adecuado de la
televisión, Internet, las redes sociales o la prensa. Hay margen para que utilicen la radio local,
pero carecen de la formación adecuada para ello, por lo que se pierden oportunidades.

Aislamiento. Los pentecostales no muestran interés en la respuesta bíblica a

temas 'mundanos' que interesan al resto de la sociedad. No prestan atención a la cultura, la

política, los problemas sociales, la globalización, el pluralismo religioso u otros asuntos. Esto
puede deberse a su condición social y cultural.

Denominati onalismo. Los pentecostales también muestran una falta de flexibilidad para
nuevos proyectos, desarrollos y cambios. Esto puede deberse a reglas internas de
denominacionalismo, burocracia, trámites burocráticos o "yugos denominacionales" negativos.
[381] A veces se ven obligados a observar las normas nacionales que prevalecen sobre la Biblia
misma.

Reenfocar

En el contexto de Guatemala, el movimiento pentecostal no ha prestado mucha atención a la

teología de la misión. De hecho, este parece ser el caso de la mayor parte de América Latina.
Fue ONL Y recientemente que dos eruditos pentecostales, Darío López de Perú y Miguel
Álvarez de Honduras, publicaron sus obras sobre teología de la misión desde un punto de vista
pentecostal y América Latina.[382] Han desarrollado la teología de la misión siguiendo las
enseñanzas de misionólogos evangélicos de renombre como Samuel Escobar.[383] y René
Padilla.[384] Estos eruditos se han acercado al modelo bíblico de misión que se encuentra en
algunos de sus libros sobre teología de la misión.
Los discípulos de la iglesia primitiva tenían un claro entendimiento del cumplimiento de la
profecía de Joel en Pentecostés. Ese día se llenaron del Espíritu, que les dio poder, pasión,
compromiso y definición. No hicieron teología antes de actuar, sino que fueron a todas partes
proclamando que Jesús era el Mesías, que resucitó de entre los muertos y que volvería por
segunda vez. Hicieron un llamado al arrepentimiento, la conversión y el bautismo en agua. Los
pentecostales han seguido este patrón hasta ahora. Están enfocados en la adoración y buscan
el bautismo del Espíritu Santo. También buscan los dones del Espíritu y creen que las señales y
los prodigios siguen a la obra de evangelización. Su desafío hoy es pasar de la teología a la
misión sin perder su esencia.

Otro desafío es moverse libre y rápidamente en los campos de la educación y, lo que es más
importante, en la formación teológica formal. Aunque las cosas han comenzado a cambiar en
el mundo pentecostal, eso no es suficiente. Ha habido eruditos y académicos pentecostales, en
su mayoría europeos y estadounidenses, que sentaron las bases para la hermenéutica, la
teología y la apologética pentecostal. De ahí que haya algunos estudiosos pentecostales
latinoamericanos que están desarrollando trabajos académicos sólidos, pero es pequeño en
proporción al número de pentecostales en la región. En esta línea, es pertinente mencionar
que los predicadores y teólogos pentecostales avanzan para equilibrar la espiritualidad con la
erudición.

La teología pentecostal debería esforzarse por ser más hábil en el uso de herramientas
bíblicas, como la teología sistemática y los métodos científicos que desarrollen una
comprensión más amplia de los problemas cristianos. Necesitan poner todas sus habilidades
en la interpretación bíblica, la espiritualidad pentecostal y la preocupación social. La teología
pentecostal necesita pasar de las palabras y la experiencia a la teología escrita. Necesitan
entregar un discurso racional y sistemático, sin abandonar la espontaneidad y espiritualidad
que los ha caracterizado históricamente.

Los creyentes, maestros, predicadores y pastores pentecostales tienen un conocimiento básico

de las doctrinas cristianas y de varias ramas de la teología. Se han mantenido lo
suficientemente cerca de los evangélicos como para recibir una formación básica para el
ministerio. Pero eso no es suficiente. Su formación docente y académica es limitada. De la
misma manera , su teología también se llama teología sistemática, pero en realidad es más una
teología bíblica que expone la doctrina de Dios, Cristo, la Iglesia del Espíritu Santo, el hombre,
la salvación y la escatología. Y ahí es donde los teólogos académicos deben contribuir a la
teología pentecostal.

Otro desafío para los pentecostales es la necesidad de desarrollar y difundir una teología de
Lucas bien estructurada. Robert Menzies ha sugerido que los pentecostales tendrán que
trabajar para construir una exégesis bíblica sólida y una teología sistemática sólida . Necesitan
sentar las bases de una teología pentecostal. No pueden seguir tomando prestada doctrina y
teología de los evangélicos.[385] Su teología tiene que demostrar la obra del Espíritu Santo en
la iglesia. También necesitan probar que Lucas escribió como teólogo, ya que la mayoría de los
teólogos evangélicos toman el libro de los Hechos como una narración, no como un registro
teológico.

Los pentecostales también necesitan incorporar una nueva perspectiva de la mujer en la

teología, misión y ministerio pentecostales. El número de mujeres en la autoridad eclesiástica
parece ser limitado. Esto es contrario al entendimiento tradicional de que las mujeres son la
mayoría en las iglesias pentecostales. Para lograr esto, los pentecostales tendrán que educar a
las mujeres y hacerles lugar en puestos de liderazgo y en todas las áreas del ministerio en la
iglesia.

La teología pentecostal debe ser más autocrítica y no solo apologética. La teología pentecostal
ha recibido suficientes críticas de otros teólogos cristianos que siempre terminan con las
mismas conclusiones sobre

Pentecostales.[386] Por otro lado, los pentecostales deben aceptar con humildad que han
cometido errores. Una actitud humilde revitalizará sus logros y podrán resistir los desafíos de
un mundo globalizado, multicultural y tecnológico. También tendrán éxito en contextos
sociales, económicos y políticos en medio de un pluralismo religioso desenfrenado.

Nuevas perspectivas para el siglo XXI

Si continúan las tendencias actuales, es posible que el futuro no parezca tan brillante para el
pentecostalismo. Aunque puedan continuar con la educación teológica formal, su crecimiento,
en general, ha entrado en un cierto estancamiento. Las denominaciones pentecostales clásicas
están perdiendo miembros a manos de los neopentecostales y sus finanzas han entrado en
una recesión severa. Su gobierno institucionalizado está obsoleto y no parecen encontrar
soluciones viables a este problema.

El pentecostalismo clásico seguirá siendo a) pre-milenial, b) mayormente arminiano en su

enfoque de la salvación, c) dispensacionalista en escatología, d) su autoridad final
permanecerá en su asamblea, ye) la liturgia seguirá siendo la misma. Los pentecostales
buscarán mantener y proteger las enseñanzas del siglo anterior . Aquellos que estén
interesados en los nuevos campos teológicos y la educación serán marginados del liderazgo
convencional.

Habrá algunos pentecostales en América Latina que estarán abiertos al diálogo con otras
corrientes cristianas y con ministerios emergentes en el área. En América Latina, los
pentecostales seguirán creciendo entre los pobres y los que viven al margen de la sociedad.
Daniel Chiquete afirma que existen al menos tres iniciativas que son relevantes en América
Latina: a) seminarios denominacionales locales , b) proyectos educativos sólidos que surgen
bajo los esfuerzos de la iglesia local, yc) asociaciones interdenominacionales fuertes
reconocidas por otras organizaciones cristianas.

Otra iniciativa surge de la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales (RELEP) que busca
promover y coordinar el trabajo de reflexión teológica pentecostal en la región.[387] Estos
esfuerzos están relacionados con la Sociedad de Estudios Pentecostales (SPS), la Asociación
Teológica Pentecostal Europea (EPTA) y redes similares en Asia y África. Claramente, hay
mucho por hacer y muchas tareas por realizar, pero también es cierto que estas iniciativas
pueden ayudar a los pentecostales clásicos a renovar su espiritualidad y ministerio.[388]

En América Latina, el movimiento pentecostal cuenta con líderes, pastores y teólogos cada vez
más formados con acceso a seminarios, universidades y centros de investigación de alto nivel
académico, como ISEDET en Buenos Aires, la Comunidad Teológica Evangélica de Chile
(Comunidad Teológica Evangélica de Chile). , la U niversidad Bíblica

Latinoamericana (Universidad Bíblica Latinoamericana) en Costa Rica, el Seminario Teológico

Matanzas (Seminario Teológico de Matanzas) en Cuba, la Universidade Metodista de São Paulo
(Universidad Metodista de São Paulo) en Brasil, y el Seminario Bíblico Pentecostal de Centro
América (SEBIPCA ) (Seminario Bíblico Pentecostal de Centroamérica) en Quetzaltenango,
Guatemala, entre otros. Además, varios eruditos pentecostales se han matriculado en estudios
de doctorado en prestigiosas escuelas y universidades teológicas en los Estados Unidos y en
Europa, pero todavía son una minoría.

Sin embargo, el futuro del pentecostalismo avanza hacia la institucionalización.

Históricamente, este patrón parece inevitable. Este fenómeno se puede observar en el
protestantismo histórico, que aseguró la continuidad institucional, pero el desafío es asegurar
la institución manteniendo vivo y sano el movimiento espiritual.[389] Desafortunadamente, la
historia muestra que una vez que un movimiento se institucionaliza, es muy difícil revivir
espiritualmente.

Neopentecostalismo

Algunos eruditos como Buhene Wolfgang sugieren que el neopentecostalismo fue el resultado
de una nueva ola de avivamiento entre los movimientos pentecostales clásicos,[390] pero
sostengo que el neopentecostalismo es un nuevo movimiento que tiene convergencias con el
pentecostalismo, mientras que ambos difieren entre sí. También sostengo que el neo-
pentecostalismo fue una actividad del Espíritu que movió a los creyentes a un avivamiento en
respuesta a la frialdad e indiferencia de las denominaciones tradicionales que reclamaban
propiedad sobre las manifestaciones carismáticas del Espíritu. Además de las denominaciones
pentecostales clásicas, el movimiento neopentecostal también alcanzó a luteranos,
presbiterianos, episcopales, bautistas y metodistas. El movimiento suplicó en la década de
1980, en un momento de profundo cambio social y transformación en América Latina. Desde
entonces ha influido en la liturgia y el ministerio de la mayoría de las denominaciones
pentecostales clásicas.[391]

Caracteristicas

No todas las iglesias y pastores neopentecostales son exactamente iguales. Cada congregación
tiene su personalidad y particularidades en teología y ministerio. Los neopentecostales
muestran una fuerte influencia de la tradición reformada en la doctrina de la salvación. En su
predicación, el neopentecostalismo enfatiza el poder sobrenatural de Dios, experimentado a
través de señales y prodigios aquí y ahora.

Para los neopentecostales, se requiere un alto nivel de preparación y calidad para la alabanza y
la adoración. Sus músicos, cantantes y sus canciones han trascendido todas las
denominaciones cristianas.

Bíblicamente, creen y buscan todos los dones del Espíritu Santo que se encuentran en 1
Corintios 12.[392] Doctrinalmente, creen en el bautismo con el Espíritu Santo, pero no
consideran el hablar en lenguas como evidencia de este bautismo. Tampoco lo consideran
necesario para adquirir poder de evangelización.

Los neopentecostales destacan la importancia de los grupos pequeños para el compañerismo y

la enseñanza en los hogares. Su ministerio impregna los estratos superiores de la sociedad y la
política del país. Hacen un buen uso de la televisión, la radio, la prensa escrita, Internet y las
redes sociales. Son muy creativos, por lo que han desarrollado métodos innovadores de
crecimiento de la iglesia.

La liturgia neopentecostal es práctica, sencilla, pragmática, espontánea y viva. Han utilizado

estas herramientas para construir más mega iglesias. También utilizan su influencia para
recaudar importantes cantidades de dinero mediante la implementación de ciertas técnicas de
recaudación de fondos que en ocasiones pueden ser cuestionables.

El gobierno y la administración de los neopentecostales giran en torno a un líder carismático

reconocido conocido por sus dones de liderazgo, influencia, poder, comunicación, persuasión y
predicación. Personal capacitado y profesional rodea a este líder cuya función es proteger la
reputación y la seguridad del líder.

La administración de la iglesia se ejecuta principalmente desde una perspectiva empresarial,

pero el líder afirma que su prioridad es buscar la guía del Espíritu Santo.
En Guatemala, estas fueron las primeras iglesias que lograron eliminar los obstáculos
financieros impuestos por la industria bancaria a las organizaciones cristianas. Su éxito
despegó cuando consolidaron iglesias como empresas, crearon buenos sistemas de
contabilidad y establecieron estructuras de operaciones administrativas calificadas.

Los neopentecostales conocen y enseñan las grandes doctrinas de la fe cristiana, como las
doctrinas de Dios, Cristo, el Espíritu Santo, la iglesia, etc. pero no tienen una teología
sistemática plenamente articulada . Este es uno de sus grandes retos de futuro.

Aspectos positivos del neopentecostalismo

Algunos de los aspectos positivos de los neo-pentecostales fueron notados por el Sínodo de la
Iglesia Cristiana Reformada.[393] A modo de ejemplo, los neopentecostales muestran una
relación cálida y vital con Dios. Tienen liderazgo práctico; experimentan el amor fraternal y no
reprimen sus emociones. Reconocen el papel, la presencia y la guía del Espíritu Santo en cada
obra. Son agresivos en el evangelismo, manifiestan libertad en la adoración y mantienen una
actitud positiva en su compromiso con Cristo.

Los neopentecostales ponen énfasis en la experiencia religiosa del individuo. Muestran un gran
interés en la presencia del Espíritu Santo combinado con una devoción centrada en Cristo.
También sienten gran entusiasmo al testificar de lo que sucede en sus vidas.

Los neo-pentecostales parecen inclinarse a ciertas enseñanzas calvinistas y, en consecuencia,

algunos creen en la doctrina de la seguridad eterna. Practican la libertad en el culto con
canciones, gestos y danzas; sin embargo, a veces estos terminan en desorden. Otros ministros
neo-pentecostales usan sus túnicas en el culto, lo que revela la influencia de las iglesias
presbiterianas.

Desafíos

Como hemos visto, los neopentecostales muestran una falta de una teología sistemática
estructurada. A veces las Escrituras no sustentan sus enseñanzas doctrinales . Como resultado,
se aferran a una hermenéutica pobre o fantasiosa y su predicación es más temática que
expositiva.

Desde un punto de vista teológico, los neopentecostales tienden a implementar prácticas

religiosas populares, que ni siquiera están respaldadas sociológicamente . En 1995 comencé a
investigar estas prácticas dudosas, que documenté en mi tesis antes de obtener una
licenciatura en teología.[394] En 2003, en la primera edición de mi libro, Prácticas dudosas en
el ejercicio de nuestra fe , expliqué en detalle estas prácticas, y en los últimos años
completamos la segunda edición que describía las siguientes prácticas dudosas de algunos
neopentecostales:

• La unción de objetos

• Imposición de manos sobre objetos

• idolatrando la Biblia

• La unción de los santos de hoy

• supersticiones evangélicas

• Fórmulas y aprendizaje de nuevos métodos de curación.

• El ministerio de liberación aplicado a los cristianos

• El ministerio de sanación interior

• El evangelio de fe y prosperidad

• Hiper-fe y confesión positiva

• Guerra espiritual

• El movimiento mesiánico popular

• El avivamiento de la risa y la muerte en el Espíritu

• Signos de 'polvo de oro' en la adoración y avivamientos

• El movimiento apostólico mundial [395]

• El movimiento profético moderno

• Humanismo. Algunas iglesias estudian más libros humanísticos que la Palabra de Dios.
[396] Sin duda, el movimiento neopentecostal necesita una profunda reorientación en muchos
aspectos, sin perder los positivos.

Nuevas perspectivas para el siglo XXI

El futuro del neopentecostalismo en América Latina aún es incierto, pero el movimiento

seguirá creciendo; sin embargo, conviene observar su desarrollo en los próximos años.[397]

Creo que la construcción de mega-iglesias ha llegado a su fin, por varias razones, como la crisis
económica mundial, los altos costos de construcción y mantenimiento, la movilización
demográfica y la saturación de los estacionamientos. Los feligreses migrarán a iglesias
satélites. Estas congregaciones satélites se convertirán en lugares para la predicación de los
pastores, en vivo a través de los medios de comunicación. Esto ya está sucediendo en algunos
países y en algunas ciudades de América del Norte.

Más predicadores ahora están usando las redes sociales para predicar y adorar en línea. En
este sentido, Harvey Co x sostiene que el neopentecostalismo (y siguiendo solo un poco atrás,
el pentecostalismo) es la religión del siglo XXI.[398]

Con el tiempo, el neopentecostalismo iniciará su propio proceso de institucionalización y se

dará forma a su teología, aunque a un ritmo lento.

Tres serán al menos tres tendencias neopentecostales bien identificadas: conservadores,

moderados y los que muestran excesos.

Los neopentecostales continuarán avanzando y creciendo mientras se mueven alrededor de

líderes emprendedores con gran visión. Estos líderes operan sin una burocracia excesiva o un
vínculo denominacional para hacer las transiciones y la sucesión de mando en el momento
adecuado.
Continuarán respondiendo al desafío de los medios y haciendo el mejor uso de ellos.

Su interés en la educación teológica formal sigue siendo bajo, aunque habrá algunas
excepciones.

Autocrítica del neopentec ostalismo

Las iglesias neopentecostales han tratado de responder a múltiples desafíos económicos,

culturales, sociales y espirituales. Han buscado soluciones a estas necesidades de manera
consciente o inconsciente, empleando la predicación o prácticas religiosas populares
evangélicas para conectarse con las estructuras de poder y, en algunos casos, con el apoyo de
los lazos financieros y la cobertura teológica de Estados Unidos. El propósito ha sido resolver
problemas espirituales y sociales.

Las iglesias neopentecostales han crecido en número y han influido en otras denominaciones
cristianas a pesar de cierta intolerancia mostrada por las denominaciones no pentecostales,
como ya hemos indicado. Algunas de las estrategias de crecimiento son cuestionables, pero no
todas, ya que muchas de ellas están bien planificadas, estructuradas y requieren mucha
disciplina y trabajo duro. Otras iglesias pentecostales no parecen estar dispuestas a asumir
estas responsabilidades.

Las iglesias neopentecostales han desafiado el pensamiento teológico y las prácticas

tradicionales de la teología no pentecostal y por eso han obligado a las teologías
conservadoras a revisar su enseñanza pneumatológica. Los neopentecostales han recuperado
la dimensión pneumatológica de la acción y el poder del Espíritu Santo, aunque de manera
desproporcionada, y muy a menudo abandonan por completo las iglesias históricas .

Las iglesias neopentecostales han recuperado la hermenéutica del Espíritu, la experiencia y la

teología de la subjetividad que encaja en el evangelio. Sostengo que el evangelio es objetivo y
subjetivo. Es objetivo por la obra de Jesús y subjetivo porque por fe nos apropiamos de su obra
para ser salvos. Los que creen saben, de alguna manera, que son salvos.

El evangelio contiene doctrina y experiencia, palabra y poder. Es conocimiento pero también

guía o intuición del Espíritu. Es el Espíritu pero también la palabra lo que apela al intelecto,
pero no elimina los sentimientos ni las emociones. La hermenéutica del Espíritu y la
experiencia es legítima si se subordina al texto bíblico, correctamente interpretado sin
prejuicios dogmáticos o definitorios . La hermenéutica de la experiencia no solo verifica la
doctrina, sino que la hace nítida y limpia. Las iglesias históricas rechazan esta hermenéutica del
Espíritu y la experiencia porque no conducen a una fe intelectual.
Sin embargo, somos conscientes de que la experiencia y la subjetividad son extremos
peligrosos y han llevado a un evangelio de interpretación privada. Al mismo tiempo, las iglesias
establecidas necesitan la espontaneidad del neopentecostalismo. Al final del día, tenemos que
amarnos unos a otros como hermanos y hermanas, tolerarnos y respetarnos unos a otros,
porque uno no elige quiénes serán sus hermanos o hermanas. Esta decisión la toma Dios el
Padre.

Conclusión

En términos generales, de acuerdo con el desarrollo del protestantismo histórico, con sus
altibajos, el Espíritu guía las acciones y reacciones y todas las iglesias o movimientos de
renovación que son llevados a plantar nuevas iglesias o denominaciones. Están respondiendo a
la necesidad del momento y cumpliendo un ciclo de vida que termina con la próxima
generación . Otro ciclo de estancamiento sigue al primer ciclo de reactivación, y el tercer ciclo
conduce a un declive debido a las nuevas condiciones sociales y económicas. Este fue el caso
del 'padre' del movimiento evangélico: el metodismo. El movimiento metodista fue el padre de
movimientos modernos como la santidad, el pentecostalismo y las familias evangélicas como
los bautistas, etc. Los movimientos que sobrevivieron son los que lograron pasar la fase de
'secta', para usar el significado sociológico de Max Weber, en la fase de 'iglesia' con sus nuevas
instituciones, cuerpo doctrinal y 'jerarquía'.[399] Esos son los dispositivos eclesiológicos que
sustentan y canalizan el entusiasmo y las primeras emociones sin perderse en personalidades y
liderazgos carismáticos que se desvanecen cuando desaparece la persona que ostenta el
liderazgo. El desafío es hacer converger las variantes buscando la unidad en el evangelio y el
servicio a la comunidad (amor a Dios y al prójimo). La unidad fortalece esas creencias, que son
la columna vertebral que sostiene todo el edificio y fomenta la espiritualidad que cubre los
nervios, tendones y músculos del cuerpo.

Más allá del crecimiento numérico 1

B ÁS ALLÁ N UMERICAL G RECIMIENTO : T HE

C RETO O F T ransformación EN G UATEMALA

Israel Ortiz

Introducción

Guatemala tiene uno de los porcentajes más altos de crecimiento evangélico en América
Latina.[400] En 2003, según SEPAL, los evangélicos constituían el 25,4% de la población.[401]
En 2013 el porcentaje aumentó al 40% en comparación con el 47% de los católicos romanos,
dando a los católicos solo una ventaja del 7% sobre los evangélicos. Algunos incluso afirman
audazmente que Guatemala ya no es un país católico debido al aumento de adherentes en las
iglesias evangélicas.[402]

Accor ding a la Alianza Evangélica de Guatemala, hay por lo menos 40.000 iglesias en el país.
[403] Más allá de las estadísticas, es evidente que los evangélicos se han extendido por todo
Guatemala y se encuentran en los distintos estratos sociales. Esta presencia evangélica ha
provocado el análisis de investigadores como Garrard-Burnett, 5 Gooren,[404] Chiapari,[405]
Sherman,[406]

Cantón,[407] Grossman,[408] Ortiz[409] y otros. Han estudiado la presencia evangélica desde

principios del siglo XX, su aporte, situaciones críticas y posibles tendencias hasta la actualidad.
Los estudios muestran que, junto con la misión de evangelización, los eva ngélicos promueven
proyectos tanto educativos como de salud, así como ministerios sociales para distintos grupos.
Estos avances deben perseguir nuevas fases de misión para tener un mayor impacto en la
estructura general de la sociedad guatemalteca y los países de la región de América Central.

Búsqueda de crecimiento cualitativo

Para muchos cristianos, el crecimiento numérico de la iglesia evangélica sería un objetivo

identificado y considerado deseable. En Guatemala y la región centroamericana, sin embargo,
existe preocupación por el crecimiento de las iglesias evangélicas. Esto puede resultar
sorprendente dado el triunfalismo de varios líderes que declaran que Guatemala es la Nueva
Jerusalén de América. Para estos líderes el crecimiento evangélico es un ejemplo para otras
naciones. Sin duda, la expansión del evangelio es una razón por la cual los guatemaltecos
estamos agradecidos con el Señor así como por tener la experiencia de compartir el evangelio.
Sin embargo, debemos destacar aquí que este crecimiento no ha tenido un impacto
significativo dentro de las estructuras sociales. Ésta es una deuda que los evangélicos tienen
con el país. Desde esta perspectiva, los observadores e investigadores extranjeros del
fenómeno religioso se preguntan: '¿Cuál es el impacto social del crecimiento evangélico en el
país?' La pregunta surge porque Guatemala sigue siendo una nación subdesarrollada y sigue
siendo acosada por muchos problemas sociales.

Guatemala tiene una alta tasa de pobreza. La mayoría de la población se encuentra por debajo
del promedio de los indicadores sociales. El país aún ocupa el segundo lugar en desigualdad
social en América Latina. La corrupción contribuye a una baja recaudación de impuestos y el
país es uno de los más violentos de la región. Guatemala está sujeta a desastres naturales
debido a la deforestación y el deterioro del medio ambiente. Además, Guatemala tiene uno de
los niveles más bajos de Centroamérica en nutrición infantil, desarrollo humano

y esperanza de vida.[410] Esta situación crítica expone la cruda realidad de Guatemala, que se
ve como una falta de impacto social significativo. Los ciudadanos guatemaltecos enfrentan
desafíos sociales y económicos que no se abordan adecuadamente en los círculos evangélicos.

Esta falta de impacto social plantea otras preguntas. ¿Qué es lo que crece en el país? ¿Por qué
no ha afectado a las estructuras sociales de la sociedad? ¿En qué áreas necesita mejorar? Estas
preguntas han activado el análisis de varios investigadores sobre este fenómeno protestante.
El análisis encontrado en El Estado de la Iglesia Evangélica en Guatemala [El estado de la Iglesia
Evangélica en Guatemala][411] da luz sobre la calidad del crecimiento evangélico. Elogia su
crecimiento numérico, pero también expone sus debilidades sociales. Afirma que solo el 25,1%
de todos los evangélicos tienen una sana doctrina, que se mezcla con ciertas enseñanzas del
catolicismo, como las acciones morales y éticas y otras actitudes relacionadas con las
supersticiones. Su principal desventaja parece estar asociada con la calidad del discipulado en
las iglesias. El discipulado cristiano parece ser una preocupación común entre las iglesias de
todo el mundo. Por ejemplo , los líderes del Movimiento de Lausana han expresado su
preocupación al hacer la siguiente declaración:

Nos regocijamos en el crecimiento fenomenal del número de cristianos profesantes en muchos

países donde las iglesias que han adoptado las enseñanzas y prácticas de prosperidad son muy
populares. Sin embargo, el crecimiento numérico o las megaestadísticas pueden no demostrar
necesariamente la verdad del mensaje que lo acompaña, o el sistema de creencias detrás de
él. La popularidad no es prueba de la verdad; y la gente puede ser engañada en gran número .
[412]

El factor numérico no asegura una presencia cualitativa pero puede convertirse fácilmente en
un refugio para las masas, manifestado como una religiosidad libre de compromiso social, o un
conglomerado que no tiene impacto social en la comunidad. En la década de 1980, Gonza lo
Báez-Camargo afirmó que la nueva generación de evangélicos mexicanos debía ser una
minoría creativa, dispuesta a vivir el Evangelio en el contexto de la sociedad.

No me parece atractivo que los evangélicos… eventualmente se conviertan en mayoría.

Mientras ganan poder e influencia, también comienzan a diluir sus creencias y pierden su
identidad, su fidelidad… Ya somos lo suficientemente grandes numéricamente como para
afectar la vida de nuestra gente. [413]

En ese momento, los evangélicos en Guatemala no eran más del 3% de la población. El desafío
de influir en la vida de nuestras naciones no depende de la presencia numérica, sino del poder
transformador del evangelio junto con la presencia cualitativa de las iglesias dentro de la
sociedad. La crítica situación social, económica, política y religiosa en Guatemala y la región
centroamericana exigen una presencia notable y proactiva de la Iglesia. Para los evangélicos,
esto apunta a estar en un proceso continuo de transformación. Idealmente, una iglesia en
transformación sería la mejor influencia en el mundo. En este artículo sugiero algunas
reflexiones que podrían contribuir a dicha transformación, con la esperanza resultante de que
contribuirá a la transformación integral del país.

Fundamentos para holística Transformati en

Antes de esbozar estos fundamentos teológicos, necesito aclarar la noción de transformación

que usamos en este artículo. La transformación es un concepto que impregna las Escrituras. Es
parte del contexto de shalom en el Antiguo Testamento y se encuentra en las enseñanzas del
Reino de Dios en el Nuevo Testamento.[414] El Movimiento de Lausana[415] afirma que la
transformación es un proceso de cambio para la iglesia y su misión en el mundo. También
indica que la transformación cambia la condición de cualquier existencia humana que sea
contraria a los propósitos de Dios a una en la que las personas puedan disfrutar plenamente de
la vida en armonía con Dios.

Lausana enfatiza que la transformación se describe mejor en la visión bíblica del Reino de Dios,
y que esta nueva forma de ser humano en sumisión al Señor significa esforzarse por llevar la
paz a las personas, razas y naciones libres de prejuicios, temores o daños. ideas. Bragg sugiere
que:

La transformación busca repeler el mal en las estructuras sociales que claramente existen en el
cosmos actual, y que los cristianos necesitan instituir a través de la misión de la iglesia los
valores del reino de Dios frente a los valores de los principados y potestades de este mundo. La
iglesia está en el centro del propósito de Dios para la sociedad.[416]
Si Dios está interesado en la transformación de la humanidad y la creación, los cristianos están
llamados a seguir su ejemplo. Esto implica un proceso de transformación continua en el que
los cristianos son los agentes del cambio. Los siguientes son los fundamentos de la reflexión
que consideramos necesarios para la formación integral de la iglesia.

Redescubriendo la teología de la misión

¿Por qué agudizar la misión de la iglesia? Una razón es que debe desarrollarse completamente
una teología holística de la misión. Otra razón es contrarrestar las muchas definiciones
estrechas y no integrales de misión. La fe cristiana no puede reducirse exclusivamente al
ámbito privado de la vida. Stearns afirma que abrazar el evangelio es más que una transacción
privada entre Dios y nosotros: 'Implica una relación pública y transformadora con el mundo'.
[417]

La iglesia tiene que superar estas dicotomías que reducen tanto el significado como el alcance
de la misión. Jesús no quedó atrapado por estos dilemas. ¿Qué viene primero: evangelización
o responsabilidad social? ¿Qué es más importante? ¿La misión se opone al pecado personal o
al pecado social? Jesús no luchó con estas alternativas. Predicó el evangelio del reino que trajo
la salvación personal, sanó a los enfermos, realizó milagros, expulsó demonios, alimentó a las
masas, dignificó a los marginados y denunció el sistema religioso corrupto de esa época. La
salvación traída por Jesús proporcionó plenitud de vida tanto a nivel personal como
comunitario.

El redescubrimiento de la misión de la iglesia debe hacerse sobre la base de encontrar el

propósito de Dios para el país, lo que luego conduce a la siguiente pregunta para todos los
evangélicos guatemaltecos: '¿Quiénes somos y para qué estamos aquí?'[418] Chris Wright
señala que, en su misión, 'Dios tiene un propósito y una meta para toda su creación ... y como
parte de esa misión divina, Dios ha llamado a su pueblo a participar con él en el cumplimiento
de esa misión'. Tenemos que evaluar si nuestra misión está realmente en sintonía con la
misión de Dios, porque 'Toda nuestra misión fluye de la misión de Dios también conocida
como missio Dei '.[419]

La iglesia debe tener en cuenta la intención de Dios, cuya meta incluye la transformación del
mundo entero, por parte de toda la iglesia y con todo el evangelio.[420] Vinay Samuel
entiende la transformación 'como missio Dei , que es la intención de Dios y el propósito de
Dios para el mundo. Es el plan y la estrategia de Dios para el mundo, y la acción de Dios que
tiene lugar en el mundo ”.

La salvación no se reduce únicamente al nivel individual. Missio Dei es más que pensar: '¿Cuál
es el plan de Dios para mi vida?'[421] Para David Bosch, la transformación incluye el "sí" y el
"no" de Dios al mundo . La misión de la iglesia se ocupa seriamente de los asuntos sociales, así
como la proclamación de la salvación personal en Cristo para aquellos que no creen en él.[422]
Debemos tener en cuenta ambos ámbitos de la missio Dei . Si la meta de Dios es la
transformación de su mundo, y actualmente está trabajando con ese fin, entonces la iglesia
también debe participar con él en el proyecto.

Si Dios reconcilió consigo mismo todas las cosas en Cristo, entonces los cristianos también
deberían estar interesados en la reconciliación de toda la creación (Colosenses 1:13, 20), y por
lo tanto estar motivados a implementar el 'qué' y el 'cómo' de esa transformación. misión de la
iglesia.

Afirmo aquí que el "cómo" de la misión implica "hacer la misión a la manera de Jesús".[423]
Como personas que han sido enviadas a nuestra misión, debemos seguir su ejemplo, como se
indica en Juan 20:21. En la práctica, significa tener en cuenta la encarnación como contexto de
misión y el Reino de Dios como fundamento teológico. Un evangelio integrado, la formación de
discípulos y la vida en la comunidad cristiana son fuentes de empoderamiento que el Espíritu
Santo usa para convertirnos en agentes efectivos del reino . Nuestra misión debe estar
enfocada en la perspectiva trinitaria desde la cual Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo
participan en la salvación de la humanidad, la transformación de la sociedad y la restauración
de la creación.

La presencia y la acción de Dios en la historia a través de Jesús anuncia la llegada repentina y la

vida del reino que llama al arrepentimiento y a vivir vidas transformadas según sus valores.
También llama a demostrar el poder del reino desafiando tanto a los poderes temporales
como a los espíritus malignos. Estas nuevas condiciones de vida presagian el cumplimiento del
Reino de Dios. Por lo tanto, no es suficiente agregar nuevos temas de misión o talleres sobre la
misión integral a la agenda de la misión de la iglesia; al contrario, nuestras enseñanzas y estilo
de vida deben revelar nuestra nueva vida en Jesucristo. Nuestra misión debe ser integral y
debe ser el hilo conductor de todos los fundamentos teológicos de la misión de nuestra iglesia.

Un llamado inmediato a una revisión de nuestra misiología es considerar cuidadosamente el

tema de la justicia, especialmente en el contexto de Centroamérica, donde prevalecen la
injusticia social, la impunidad criminal y la desigualdad humana.

Los cristianos deberán incorporar la revelación de la verdad que es parte del corazón mismo de
Dios. Las Escrituras describen a un Dios justo que ejerce y exige justicia para todos (Deut.
10:18; Sal. 26:23).

El Pentateuco llama a todas las personas a vivir en justicia, a juzgar con justicia ya no pervertir
la justicia (Deut. 6:25; 16:19, 20; Lev. 19:25); el libro de los Salmos afirma que es Dios quien
ejerce la justicia y alaba a quienes la practican (Sal. 103: 6; 106: 3). También los profetas exigen
que los líderes y el pueblo rodeen sus vidas de justicia (Isaías 1: 7; Jeremías 7: 5; Esdras 18:19,
20; Dan.4: 27; Oseas 10:12; Amós 5:15 ). En el Nuevo Testamento, Jesús instruyó a sus
discípulos a incorporar en sus vidas la justicia del reino y procurarla como una prioridad en la
vida (Mat. 5:20; 6:33). Haugen señala que los cristianos contemporáneos han olvidado cómo
ser testigos del amor, el poder y la justicia de Cristo en este mundo.[424]

A la luz de estas declaraciones de las Escrituras, la justicia debe ocupar un lugar esencial en la
tarea de la missio Dei . La defensa de la justicia social no debería ser un tema de interés
exclusivo para algunas entidades cristianas, sino esencial para la misión de todos los cristianos.
Llevar a cabo la misión a la manera de Jesús exige que la justicia sea una alta prioridad en la
misión y la vida de la iglesia.

Desarrollar missio Dei entre los laicos

El principio universal del sacerdocio de todos los creyentes, que se estableció en la Reforma,
introdujo cambios sustanciales en la relación entre el clero y los laicos. En contraste con el
lugar que ocupaban los laicos en la Iglesia católica, los reformadores asumieron un mayor
protagonismo en la misión de las iglesias protestantes. Sin embargo, la historia protestante
muestra que en realidad los laicos no recibieron la atención y el espacio que deberían haber
tenido. No siempre han recibido una formación bíblica adecuada en la misión. La falta de
participación en los asuntos sociales por parte de la gente de la iglesia está directamente
relacionada con la falta de formación misionológica de los laicos. Si bien la mayoría de los
laicos siguen involucrados en todos los campos de la vida social, no siempre se los considera
una alternativa legítima en las soluciones de los problemas sociales.

De esa manera es difícil esperar que los laicos impacten a la sociedad, ya que no tienen la
formación misionera adecuada y la experiencia que se necesita para enfrentar con éxito los
males sociales . Mi trabajo con estudiantes universitarios me ha demostrado que la mayoría de
los estudiantes cristianos todavía no ven la necesidad de integrar su fe en actividades sociales,
científicas o políticas. Veo la necesidad de capacitarlos con formación y compromiso con los
principios del reino reflejados en su ética y acciones en su práctica de la fe.

En la mayoría de los escenarios, el servicio de los laicos se ha limitado a tareas que tienen lugar
dentro del edificio de la iglesia o con los miembros de la comunidad de fe . Al hacerlo, el
servicio cristiano y su potencial expansión sigue siendo insignificante y está lejos de llegar a la
comunidad. La dicotomía que separa los ambientes 'santos' de los seculares agrava aún más la
situación al limitar a los laicos a servir solo al ambiente religioso. Esta mentalidad impide la
presencia significativa, la participación social y la influencia protagónica que nuestros laicos
pueden brindar a la sociedad. En missio Dei todo creyente es un misionero y todas las
situaciones sociales son campos de misión. Todos persiguen un campo vocacional con sentido
de misión, ya sean tareas académicas, empresariales, pastorales, de negociación colectiva o
relacionadas políticamente.
La iglesia evangélica contiene enormes recursos relacionados con la acción social . Sin
embargo, las iglesias evangélicas no parecen haberlo aprovechado.[425] La investigación de
Robert Putnam[426] con respecto al capital social de las iglesias en los Estados Unidos
proporciona un aporte importante a este estudio. Putnam señala que, en sus inicios, las
iglesias evangélicas sabían cómo capitalizar su capital social formando asociaciones voluntarias
entre sus miembros. El capital social se refiere a las características de una organización social
como el acercamiento a la verdad, la implementación de normas y regulaciones y el uso de
redes sociales que podrían mejorar la sociedad. Estas asociaciones surgieron y florecieron en el
corazón de las iglesias locales y luego se extendieron a distintos sectores de la sociedad.

Las iglesias en Guatemala podrían ser catalizadas por la propuesta de algo similar. El laicado
tiene potencial para formar asociaciones voluntarias, y desde estas plataformas para apoyar
aquellas redes enfocadas en la acción social. No debemos olvidar que la misión recae en los
laicos, el laos de Dios (1 P. 2: 9-10). Por lo tanto , es responsabilidad de los pastores equipar y
capacitar a los laicos de acuerdo con la práctica de la missio Dei de Cristo (Juan 13: 1-16).

Como portadores de la misión, los miembros de la iglesia son agentes de cambio. La historia
muestra que han surgido cambios sustanciales dentro de la sociedad desde las bases. Esos
cambios no ocurrieron dentro de las estructuras políticas dominantes. Juan Driver afirma que
los cambios sociales que surgieron entre los anabautistas del siglo XVII no provinieron de las
estructuras políticas de su sistema teocrático . Esos cambios no ocurrieron esperando hasta
que el sistema estuviera listo para cambiar. Por el contrario, se originaron a nivel de base
dentro de comunidades comprometidas con la transformación del evangelio.[427] Estos casos
pueden plantear la pregunta, ¿debería la base eclesiástica de las iglesias evangélicas servir
también como catalizadores del cambio social? Analistas como David Martin[428] cree que el
pentecostalismo moderno tenía el potencial de iniciar una transformación cultural pacífica.
Bernardo Campos también señala: 'Algunas iglesias p entecostales están sentando las bases
para la acción revolucionaria simplemente enseñando que todos están hechos a imagen de
Dios ... Por lo tanto, puede haber un evento revolucionario potencialmente presente en el
pentecostalismo, aunque actualmente rara vez se expresa en escenarios demasiado políticos '.
[429] Así, el mayor desafío para la iglesia es formar, organizar e implementar el potencial
contenido en su capital social. Una vez que las bases estén organizadas y movilizadas, en los
principios del evangelio, se producirá una verdadera transformación en la sociedad.

Promoviendo una educación transformadora

Otra área esencial de la iglesia que necesita evaluación es la formación bíblica. La educación
bíblica es la columna vertebral del discipulado cristiano. Por eso nos preguntamos a nosotros
mismos : "¿Qué enseñamos?" '¿Qué metodología usamos?' "¿Educamos para provocar el
pensamiento?" Estas preguntas nos llevan al contexto educativo más íntimo de la iglesia
evangélica, lo que obliga a la pregunta: '¿Las doctrinas enseñadas generan cambios en la vida
de los cristianos?' Driver señala que estas doctrinas no garantizan cambios en los creyentes. De
ahí que, “sin exagerar, se pueda decir que para la mayoría de los cristianos la vida cristiana se
compone de sacramentos y / o doctrinas en la medida en que nunca se plantean modificar su
escala de valores o su vida moral”.[430] ¿Forman las iglesias una mente reflexiva o una
mentalidad pasiva? Si la iglesia va a ser una contracultura dentro de la sociedad, entonces
debe promover una educación que se enfoque en el cambio. Esto es especialmente cierto en la
subcultura evangélica que no ha sido educada para pensar, por lo que lucha a diario con los
valores negativos de una sociedad que impone sus valores y estilo de vida.

Esta preocupación nos llevó en el Ezra Center a revisar lo que enseñamos, cómo enseñamos y
cómo debemos mejorar nuestra educación. Reflexionamos sobre los problemas del sistema
educativo del país y cómo se reflejan en el contexto evangélico. González afirma: “A pesar de
que Guatemala tiene un currículo que favorece la formación integral… en la mayoría de los
casos sigue igual. El desarrollo de la educación es a modo de banco de datos, centrado en la
información, orientado a la enseñanza y no al aprendizaje. Es una educación que informa pero
no forma ni transforma ”.[431]

Estos problemas también se reflejan en la iglesia. En general, los ministerios educativos de la

iglesia '... ya están categorizados como obsoletos, lo que incluye tanto el contenido como la
metodología de enseñanza'.[432] Esta situación requiere una profunda revisión de los
programas , contenidos, metodologías y el perfil ideal de los docentes. Se necesita una
educación que informe, "forme" y "transforme" a la luz de las Escrituras. Nuestra
responsabilidad es formar discípulos maduros plenamente preparados para ser ligeros y santos
como ciudadanos responsables.

Durante este proceso de revisión es obligatorio incluir los principios evangélicos para
redescubrir la propuesta pedagógica de Jesús. Propone una educación que desafía y trastorna
el statu quo que genera la vida y sigue la pedagogía de la transformación. [433] Su propuesta
incluye tanto la educación formal como la informal. No limitó sus enseñanzas a las esferas de
la sinagoga (aula) o el templo. En cambio, formó a sus discípulos en el camino, en las
realidades de la vida.

Todas las situaciones y circunstancias de la vida fueron oportunidades para moldearlas para la
misión. Tan profunda fue la vida que Jesús imprimió a sus discípulos que incluso extraños
testificaron de su transformación (Hechos 4:13; 4: 19-20; 8: 17-21). Además, es importante
incluir las contribuciones de los educadores que abogan por una educación para el cambio.

Las obras de Paulo Freire, por ejemplo, formulan una educación reflexiva, consciente y
dialogante para favorecer el cambio.[434] La taxonomía de Bloom también es importante para
desarrollar el pensamiento crítico en distintos niveles.[435] Esta educación es fundamental
para la formación de un liderazgo que puede convertirse en catalizador de transformación,
promotor de la justicia y servidor con llamado al servicio público, como Daniel en el Antiguo
Testamento.
Otro desafío educativo que enfrenta la iglesia es la formación del pensamiento cristiano. Para
la mayoría es difícil integrar su fe con otras esferas del conocimiento y realidades humanas en
un contexto donde el pragmatismo evangélico deja poco espacio para el análisis y la reflexión.
Mark Noll, en su análisis de los evangélicos en los Estados Unidos indica, 'El espíritu evangélico
es activista, populista, pragmático y utilitario. Deja poco espacio para un esfuerzo intelectual
más amplio o más profundo porque está dominado por las urgencias del momento ”.[436]

Esta situación también se refleja en líderes y miembros de las iglesias en Guatemala. Tener una
mente cristiana es un mandato para todos los creyentes. Están desafiados a abordar no solo
asuntos religiosos, sino también temas interdisciplinarios. Harry Blamires sostiene que, para
una mente cristiana, no deberíamos referirnos a una mente dedicada a temas específicamente
religiosos, sino a una mente que piensa "cristianamente". Para él, el desafío es poder pensar,
incluso en los temas más seculares, desde un punto de vista bíblico.[437] Por tanto,
necesitamos un tipo de formación que promueva e inspire la reflexión, junto con el
pensamiento proactivo y el análisis crítico.

La transformación de la educación también debe ser una herramienta que confronte los
paradigmas emergentes de la cultura. Los guatemaltecos deben valorar la profundidad y
diversidad de las cosas positivas de la cultura, especialmente las heredadas de los pueblos
indígenas. Esta afirmación entra en conflicto abierto con el relato de Virginia Garrard-Burnett,
quien informa: "En el contexto misionero evangélico, los nuevos conversos debían no solo
rechazar todas las formas de catolicismo, sino también renunciar a todas las formas de
identidad cultural".[438] A la luz de lo anterior, está claro que los evangélicos en Guatemala
tendrán que reajustar su posición con respecto al evangelio y la cultura.[439] Sin embargo,
también es necesario enfrentar los valores negativos que predominan en la cultura y que están
en conflicto con los principios y la ética del evangelio.

Dado que la humanidad está en un estado caído, la cultura está manchada de pecado, y parte
de eso es maldad. Esta visión equilibrada es útil para valorar el valor de la cultura y, al mismo
tiempo, se convierte en una advertencia contra los vicios que la afligen, sobre todo porque las
culturas latinoamericanas operan con ciertos niveles de ambigüedad moral.[440] Por ejemplo,
Octavio Paz 43 afirma que la mentira política fue introducida en América Latina hace 500 años
por los españoles, y luego ha moldeado nuestra forma de pensar, causando graves daños. La
mentira es un medio cultural mediante el cual la corrupción maneja las relaciones para
debilitar nuestras leyes y corroer la credibilidad de nuestras instituciones . Nuestra agenda
educativa debe reconstruir un lugar para la verdad, comenzando por el hogar, la iglesia y la
sociedad. La iglesia tiene un papel clave en esta tarea a la luz del evangelio liberador de
Jesucristo (Juan 8: 31-32).

Construyendo comunidades del reino

En el contexto del movimiento de crecimiento de la iglesia, es fundamental revisar nuestra
comprensión de la iglesia, especialmente a la luz del surgimiento de megacongregaciones.
Muchas iglesias han servido como lugar de refugio, para las necesidades familiares, mientras
que otras ayudan a las personas a reconstruir sus vidas. Garrard Burnett señala que en el
contexto de disturbios civiles durante la década de 1980, solo en Guatemala la iniciativa de
recrear el orden, la identidad y la pertinencia fue una de las principales razones por las que
muchos se convirtieron al protestantismo. 44

Al mismo tiempo, el peligro de un nominalismo religioso es inquietante. Se han observado

indicadores alarmantes tanto dentro como fuera de la iglesia. En algunas congregaciones, los
feligreses van y vienen con poca o ninguna interacción. Además, un número significativo de los
asistentes a los servicios no residen cerca. En estas iglesias es muy difícil cultivar relaciones
significativas. Por el contrario, hay mucho anonimato, lo que a menudo resulta en una práctica
de puertas giratorias cuando los miembros saltan a otras congregaciones de la ciudad. Este
problema también afecta a las iglesias más pequeñas, ya que pierden miembros debido a
congregaciones más grandes.

Aunque es evidente una mayor interacción entre los miembros, todo gira en torno a las
actividades religiosas. Las personas ajenas a la congregación perciben su religiosidad, pero no
son conocidas por tener un impacto social en la comunidad.

¿Cómo podemos acercarnos a la realidad de la iglesia? Primero, debemos hacerlo con un

sentido de realismo. Bonhoeffer señala: "La Santa Comunión movida por el Espíritu Santo tiene
que enfrentar continuamente dos obstáculos: la imperfección humana y el pecado". 45 En
segundo lugar, nuestro concepto de ser una iglesia debe considerarse a la luz de la comunidad
del Reino establecida por Jesús (Marcos 3: 13-19; Mateo 16:18). Barth afirma que, para
entender la iglesia, es mejor usar el término 'comunidad'. Esta comunidad está unida ,

Consulta de Willobank, 1978): www.lausanne.org/en/documents/lops/73-lop-2.html

(consultado el 1 de mayo de 2015).

43 Ver Octavio Paz, El Laberinto de la Soledad ( México: Fondo de Cultura Económica, 1976).

44 Garrard-Burnett, El Protestantismo , 18.

45 Dietrich Bonhoeffer, Sociología de la Iglesia Sanctorum Communion (Salamanca, España:

Ediciones Sígueme, 1980), 159.
fundada y ordenada por las Escrituras. Con esto en mente, la iglesia está preparada para ser
testigo de la Palabra.[441]

La iglesia es una comunidad del Reino con una doble naturaleza: su origen teológico (Mat.
16:18) y su carácter sociológico (Efesios 2: 11-19). Su naturaleza teológica evitará que sus
miembros caigan en la trampa del "sociologismo", pues su origen no es sólo humano, sino
también divino al mismo tiempo. Su componente sociológico debería motivar a la iglesia a
transformar la vida en la comunidad (1 Ped. 2: 14-15; Rom. 14: 7-9).

Esta demanda afecta a los líderes de la iglesia . Lausana 2010 afirma: 'Los líderes de la Iglesia
pueden estar marcados por el abuso de poder, la mala gestión de los recursos financieros, la
impureza y la infidelidad. A veces distorsionan las Escrituras para justificar la codicia, la
inmoralidad y la arrogancia '.[442] Si la iglesia escucha esta voz profética , comenzará de
adentro hacia afuera. La iglesia tiene que encarnar la vida y la ética del Reino de Dios en su
vida y misión.

También es esencial considerar la naturaleza sociológica de la iglesia y su existencia como

comunidad humana antes de enfatizar su lado teológico. Somos ciudadanos del cielo y al
mismo tiempo ciudadanos de la tierra. La iglesia es el proyecto histórico de Dios para formar
una nueva humanidad. La iglesia no es solo una comunidad religiosa, sino también la nueva
humanidad en Jesucristo. En Efesios, Pablo ve una humanidad alienada en el proceso de
reconciliación, una nueva humanidad en el proceso de creación.[443] Por tanto, la iglesia debe
ser una comunidad alternativa al mundo (Gá. 3:28, Col. 3: 8-11).

Esta es una revisión muy necesaria dada la brecha entre ricos y pobres de la sociedad
guatemalteca, que es particularmente visible en las iglesias urbanas. La existencia de iglesias
con ricos y pobres, con poca o ninguna relación entre los dos, es seriamente alarmante. Uno
podría preguntarse, '¿Cómo puede la iglesia ser un agente de transformación cuando estas
contradicciones están presentes en la membresía?' Si la iglesia es la nueva humanidad, los
valores del Reino deben triunfar dentro de la congregación. Los consumidores actuales de
servicios de adoración están aumentando enormemente, pero las comunidades del Reino
están disminuyendo. La liturgia se comparte, pero no la vida. Mackay afirma: 'El papel de la
Iglesia consiste en ser Iglesia . T sombrero de la Iglesia puede ser la Iglesia!'[444] No hay
alternativa.

Construyendo una visión de 'país'

¿Por qué es importante esta visión? Porque la mayoría de los evangélicos no tienen una visión
de país. Simbólicamente, la visión de la Jerusalén celestial minimiza la importancia de su
ciudadanía en este mundo aquí y ahora. Las cosas del orden espiritual deben captar su
atención, sus recursos y su agenda. En general, la realidad social y los problemas sociales del
país no forman parte de la misión de su iglesia. Todo esto debería afectar su visión de país.
Esta negligencia se da en el corazón de la sociedad guatemalteca que se caracteriza por su
profunda polarización étnica. Los guatemaltecos no parecen tener una definición clara de su
identidad.

Adams y Bastos afirman que, 'La polarización étnica de la sociedad guatemalteca ha sido
justificada por una ideología en la que la cultura determina el lugar que ocupa la población en
el escenario político'.[445] El sector ladino que maneja los códigos culturales oficiales tiene
acceso a los beneficios de la ciudadanía, mientras que el otro sector (el indígena), por ser parte
de una cultura 'atrasada' y por ser diferente a la cultura oficial, permanece en la márgenes de
la arena política.[446]

Es difícil para los guatemaltecos asumir una identidad étnica que pueda identificar a todos
como iguales. La ideología de una cultura superior ( la ladina ) niega la existencia de diferentes
poblaciones (la indígena) y sirve de base a la segregación porque no los considera
conciudadanos.[447] Esta crisis de identidad cultural representa una oportunidad ideal para
que las iglesias evangélicas presenten una visión de país y una conciencia cívica.

Esta visión de país es la clave para reconstruir el tejido social de una sociedad afligida por una
larga guerra civil y en busca de una identidad nacional. Garrard-Burnett, al comentar sobre
esta situación en el país, afirma: 'La reconstrucción de la sociedad civil en un marco
democrático sigue siendo un objetivo desafiante'.[448] En un país con un alto porcentaje de
población evangélica, este objetivo debe ser parte de la agenda mientras las comunidades del
Reino y los conciudadanos trabajan en sus respectivos campos.

Es importante que los evangélicos participen en la política, especialmente porque en el pasado

participaron sin ninguna influencia transformadora en las instituciones del estado. En cambio,
una visión corporativa del estado, un estilo de vida norteamericano y una actitud acrítica hacia
el sistema corrupto dominaron su ideología. Paul Freston afirma que los políticos
neopentecostales de Guatemala se nutren políticamente de cristianos conservadores de
extrema derecha, que promueven una corriente política idealizada de Estados Unidos.[449]
Necesitamos una visión de país alimentada por una identidad cristiana que supere las
ideologías excluyentes y sustituya el amor al poder por el poder de servir. La falta de
preocupación por la nación debe dar paso a una preocupación genuina por su transformación
espiritual y social.

Construir una visión de país requiere trabajar con otros. Los desafíos y problemas de la missio
Dei son complejos . Una denominación por sí sola puede no tener la capacidad de abordarlos a
todos. Trabajar en redes también es una necesidad, dada la tentación del aislamiento y la
autosuficiencia de nuestra gente. El Nuevo Testamento muestra el éxito de trabajar en redes
(Hechos 11: 25-31; 1 Tes. 1: 6-8). La falta de comunicación entre las iglesias y otras entidades
cristianas con respecto a sus diversos proyectos complica la cooperación y el intercambio de
ideas.

Nuestra fe común debe llevarnos a formar alianzas estratégicas para el apoyo mutuo en el
avance del Reino. Esto incluye la cooperación con organizaciones cívicas que comparten
objetivos comunes. Mucho más allá de cualquier interés organizacional están el Reino de Dios
y su justicia.

Las campañas contra la violencia hacia la niñez en Guatemala y El Salvador[450][451] son un

ejemplo de este avance. En 2014 se formó el Movimiento Cristiano contra la Violencia hacia los
Niños. Las iglesias y organizaciones comprometidas con la acción social unieron sus fuerzas
para trabajar a favor de la infancia. Además, la humildad y la apertura son virtudes
importantes a observar cuando uno se acerca a los demás por el bien común.

Priorizar la evangelización holística

La evangelización ha sido fundamental para la misión de la iglesia en Guatemala. El espíritu de

evangelización ha sido vital para la conversión de los pueblos a Cristo y, a su vez, para el
crecimiento numérico evangélico. Aunque no existe un informe oficial del impacto social
causado por las conversiones masivas, se puede ver la necesidad de implementar los principios
de la missio Dei junto con estos esfuerzos evangelísticos. Padilla enfatiza, 'El evangelio de
Jesucristo es un mensaje personal ... pero al mismo tiempo, es un mensaje cósmico'.[452] La
evangelización holística requiere un regreso a los evangelios por medio del cual los creyentes

tomar en cuenta las contribuciones del evangelismo contemporáneo en el mundo de hoy.

En mis viajes a varias regiones de Guatemala mientras capacito a pastores y laicos, observo la
necesidad de enseñar a las personas sobre los movimientos misioneros actuales. Necesitan
conocer las contribuciones de la Conferencia Misional de Edimburgo.[453] el Movimiento de
Lausana, y los documentos de los Congresos de Evangelismo patrocinados por la Fraternidad
Teológica Latinoamericana , así como el Consejo Latinoamericano de Iglesias. Estas
organizaciones están de acuerdo en que un evangelio encarnado en la vida de las comunidades
del Reino tiene el poder de transformar a las personas y las estructuras sociales de su país.
También es vital revisar la centralidad de la cruz en la evangelización, dado el aumento del
evangelio de la prosperidad en muchos púlpitos neopentecostales. Fomentan un evangelio
tranquilizador que invita a uno a disfrutar la vida al máximo, dejando de lado el costo del
discipulado. En el Nuevo Testamento, el mensaje de la cruz ocupa el centro mismo de la fe
cristiana. La cruz estuvo muy presente en la misión de Jesús: "Lo que dominaba su mente no
era la idea de seguir viviendo, sino la de vivir su vida en favor de la salvación de la humanidad".
[454]

Un mensaje vacío de la cruz deja a la humanidad sin responsabilidad. Jesús no oculta el costo
de seguirlo (Lucas 9:23). Además, el kerigma evangélico no se separó de la marturia (Hechos 7:
54-60). Más aún, la transformación exige un cambio radical hacia Dios y nuestro prójimo (Lucas
3: 7-14). "Creer" conlleva un sentido de compromiso en términos de lealtad y obediencia. La
'conversión' trae la idea de una reorientación radical de rumbo que coloca a la persona en el
camino del reino mesiánico que inauguró Jesús, y así sus seguidores viven de acuerdo con
estos valores. [455] Ambos requisitos son necesarios para una evangelización integral.
Regresar a Dios implica cambios de lealtad, estilo de vida y vocación (1Tes. 1: 9). La conversión
no es una relación privada entre Dios y el creyente: "Implica una relación pública y
transformadora con el mundo".[456] Es un evangelio con exigencias tanto individuales como
sociales.

Finalmente, la evangelización en Guatemala debe tener en cuenta las poderosas operaciones

de Dios. El profeta nos recuerda que el reino avanza no por la fuerza humana , sino por el
Espíritu del Señor (Zac. 4: 6). Tenemos el desafío de desatar el poder de Dios de nuestras
teologías, nuestras organizaciones y nuestros programas. Tenemos el desafío de abrirnos a la
sorprendente participación de Dios. Es un llamado a volver a la herencia de Pentecostés para
vivir y ejecutar nuestra misión en el poder del Espíritu Santo. Si Jesús asumió su misión con el
poder del Espíritu Santo, entonces no podemos hacer menos (Lucas 4: 16-20; Hechos 10:38).

En su misión, Jesús hizo milagros, confrontó el sistema religioso y desafió los poderes del mal
(Mat. 4: 1-11; 12: 22-30). Este entorno debería recordarnos las luchas espirituales involucradas
en la misión y su impacto en la sociedad. Necesitamos avanzar con la certeza de que Jesús
conquistó las fuerzas espirituales del mal en la cruz y quitó su dominio sobre la humanidad
(Colosenses 2: 13-14) Por lo tanto, sin desconocer nuestras limitaciones y debilidades,
debemos fijar nuestros ojos en el Señor de la historia y enfrente el desafío de un evangelio
holístico, teniendo la gloria de Dios como nuestra meta final: "Porque de él, por él y para él son
todas las cosas" (Rom. 11:36).

Conclusión

El crecimiento cualitativo de la iglesia evangélica debe emprenderse como una prioridad en su

vida y misión. Esto exige desafiar corrientes de pensamiento y formas de hacer la misión que
no concuerden con la missio Dei . Implica la remodelación de estructuras, ya sean teológicas u
organizativas, o estrategias de misión que reduzcan su significado e implicaciones. Los graves
problemas sociales que enfrenta la sociedad guatemalteca y otros países de la región exigen
una iglesia que viva su misión como comunidad del reino en el poder del Espíritu Santo, para
gloria de Dios Padre.

¡Hola, los coreanos están aquí! 1

¡H OLA , LA K Oreans A RE H ERE !

A SIAN M isiones EN L ATIN A MERICA T ODAY

Ryun Chang

Introducción

Nacido en Corea, emigré a los Estados Unidos a la edad de catorce años y me convertí en
creyente a los veinte. Después de asistir al seminario, pasé diecisiete años en California antes
de ir a México en el año 2000, donde mi esposa y yo servimos como misioneros durante once
años. Los datos para este artículo se extraen de las observaciones realizadas durante este
período, así como de varias otras visitas al campo.[457] y entrevistas con personas con
experiencia en el trabajo misionero latinoamericano, el foco de este estudio.

Misioneros asiáticos en América Latina

América Latina, un área que cubre América Central, América del Sur y varias islas, consta de 41
países (Asia tiene cincuenta). Si el objetivo es encontrar las necesidades espirituales que
enfrentan estos países latinoamericanos y discernir el trabajo misionero necesario para
abordar estos problemas, entonces uno debería leer detenidamente el útil libro Operation
World .[458] Sin embargo, el objetivo de mi artículo es conocer el tipo de trabajo y las
estrategias que los misioneros de diversos países asiáticos están implementando actualmente
en su objetivo de ministrar a América Latina. Tal objetivo puede parecer una tarea
abrumadora, pero es más fácil de lo que parece, ya que Asia en su conjunto no es un
continente que envíe misioneros.

Dominación por un grupo

Bajo cualquier criterio, Corea del Sur supera a todos los demás países asiáticos en el envío de
misioneros internacionales. Con 20.000 (el doble en comparación con India, que ocupa el
segundo lugar), Corea del Sur ocupa el sexto lugar en el mundo en el número de misioneros
enviados a países extranjeros.[459] Mientras que casi la mitad de los misioneros coreanos
trabajan en Asia y aproximadamente una cuarta parte en los países musulmanes,[460] menos
del 10% prestan servicios en América Latina.

"¿Alguna vez ha visto misioneros asiáticos no coreanos donde sirve?" Esta pregunta fue
presentada a varios misionarios coreanos en América Latina, así como a pastores
latinoamericanos involucrados en el trabajo misionero. John Lee, quien creció en Argentina y
sirvió como misionero en México durante muchos años, ha viajado a casi todos los países de
América Latina; no recuerda haber visto a ningún misionero asiático aparte de los coreanos.
Hyun Chul Kim de la República Dominicana y David Chung de Guatemala, misioneros que han
servido allí por más de diez años, no recordaban haber visto ningún misionero además de los
coreanos. Otros informantes que representan a México, 5 Brasil,[461] Chile,[462]
Venezuela[463] y Ecuador[464] todos dijeron lo mismo. En mis once años en Chihuahua,
México, solo vinieron tres misioneros asiáticos y en poco tiempo se fueron: dos coreanos y un
misionero coreano de larga data llamado Hmong quien, junto con su esposo latino, vino a
aprender un idioma con la Misión Nuevas Tribus.

En vista de esto, parece que la obra misionera asiática en América Latina es apenas aparente
aparte de lo que están haciendo los misioneros coreanos (en adelante, KM).

No es un grupo monolítico

Incluso entre la GC en América Latina, se pueden dividir en tres subgrupos. Los primeros KM
en ir a Los Ángeles en la década de 1980 fueron los coreanos nativos que viajaban
directamente desde Corea. El siguiente grupo fueron los coreanoamericanos que, después de
ingresar a los Estados Unidos como adultos, se convirtieron en misioneros latinoamericanos. El
coreano fue su primer idioma y, para muchos, su formación teológica se completó en escuelas
bíblicas dirigidas por iglesias coreanas en Estados Unidos. El tercer grupo está formado por
estadounidenses de ascendencia coreana (AOKD) que nacieron en los Estados Unidos o
inmigraron allí cuando eran niños. Su primer idioma es el inglés y reciben su formación
teológica en seminarios estadounidenses. Estas son distinciones importantes bastante
relevantes para el tipo de misioneros que se necesitan actualmente en América Latina.
Qué hacen los misioneros coreanos en América Latina

En un artículo de portada de Christianity Today (edición de 2006), titulado 'Mission Incredible',

el notable ascenso de KM, representado como plantadores de iglesias emprendedores, estaba
bien documentado. El artículo también señaló la tendencia de KM a 'concentrarse en su iglesia
en lugar de trabajar junto con otros misioneros para construir seminarios y escuelas que
puedan ayudar a la iglesia en general', lo que hace que sea 'más difícil levantar líderes
nacionales de iglesias'.[465] Las misiones coreanas en América Latina parecen no haber sido
una excepción. René Padilla, hablando en una conferencia celebrada en Brasil organizada por
misioneros coreanos latinoamericanos, cuando se le pidió que evaluara las misiones coreanas
en América Latina, respondió: "Los misioneros coreanos no han hecho mucho esfuerzo para
trabajar con los líderes locales". [466]

Mucho ha cambiado desde entonces, al menos en el contexto latinoamericano, ya que muchos

misioneros coreanos se dedican a desarrollar líderes nativos a través de la formación teológica,
de los cuales existen numerosos ejemplos de diferente impacto. Por ejemplo, en Juárez,
México, está el Seminario Todas las Naciones , uno de los seminarios más grandes (equivalente
a un colegio bíblico universitario estadounidense) en ese país; fue fundada por una iglesia
coreana en América Latina en 1997 . El Seminario Visión Mundial , iniciado como un esfuerzo
cooperativo por varias iglesias coreanas en Guatemala en 2007, ahora se ha expandido a siete
países latinoamericanos.[467] creación de escuelas satélites en las que KM preste servicios y
utilice medios en línea o de otro tipo para impartir cursos. En 2010, la escuela 'realizó el primer
ejercicio de graduación en Guatemala, Nicaragua y República Dominicana, [produciendo] 210
graduados'. 13

Luego hay muchos más esfuerzos misioneros en una escala más pequeña que luchan hacia el
mismo objetivo de desarrollar líderes nativos. En Santo Domingo, una pareja de inmigrantes
coreano-estadounidenses (misioneros de JUCUM) de Nueva York, discipuló a un grupo de 18
personas, en su mayoría haitianos. En Carchá, Guatemala, un inmigrante coreano convertido
en misionero de California opera un seminario de veinte estudiantes mientras se desempeña
como 'pastor general' de varias iglesias entre el pueblo kekchi. En Oaxaca, México, el trabajo
entre los mixtecos (un grupo indígena nativo), iniciado por un nativo de Corea en 1983,
finalmente llegó a consistir en varias iglesias y un seminario que producía líderes para
pastorear a los nativos; este ministerio continúa prosperando bajo el liderazgo de una AOKD.

Objetivo del estudio

La misión de desarrollar líderes nativos es verdaderamente importante y proporciona una

estructura para responder al próximo desafío : la formación del tipo adecuado de líderes. En
mi última conferencia pastoral en Chihuahua, México (2011), dije lo siguiente: 'América Latina
tiene suficientes líderes de adoración; por lo tanto, anime y apoye a los jóvenes cristianos con
aptitud para aprender a convertirse en líderes espirituales e intelectuales que puedan preparar
a los cristianos para articular eficazmente su fe al enfrentar las constantes amenazas teológicas
que buscan socavarla. '[468]

A la luz de este desafío, el primer objetivo debería ser demostrar los tipos de problemas
teológicos y herejías que, a menos que se manejen con cuidado, deshacerán el trabajo que se
ha realizado para establecer una iglesia fuerte en América Latina. El segundo objetivo es
descubrir quiénes entre los misioneros asiáticos , tanto presentes como futuros , están mejor
equipados para ayudar a las iglesias y seminarios latinoamericanos a producir líderes capaces
de responder a estas amenazas teológicas en evolución.

La condición de la Iglesia latinoamericana

Jesús, con Israel en mente (Mateo 12: 39-42), cuenta una parábola en la que un espíritu
maligno, después de salir de un hombre, es incapaz de encontrar un lugar para descansar:
'Entonces dice:' Volveré a la casa que dejé ". Cuando llega, encuentra la casa desocupada,
barrida y ordenada. Pero en lugar de volver a él solo, "se lleva consigo otros siete espíritus más
malvados que él, y entran y viven allí". Entonces Jesús llega a esta alarmante conclusión: 'La
condición final es peor que la primera'.

El ascenso del Evangélico

La fe protestante, 'un movimiento aparentemente insignificante antes de la Segunda Guerra

Mundial',[469] ahora es reclamado por casi el 20% de los latinos[470] que se hacen llamar
Evangélicos ; son parte de la fe cristiana histórica, arraigada en la fe trinitaria de Nicea (325) y
en la 'salvación por fe sola' de la Reforma (1517). Su principal factor de crecimiento ha sido el
auge del pentecostalismo, con más de 66 millones de afiliados y el 12,1% de la población.
América Latina representa el 50% de los pentecostales del mundo, a pesar de tener menos del
14% de la población mundial ”. [471]

La mayor debilidad del movimiento

Pero una flagrante debilidad del movimiento Evangélico siempre ha sido la falta de un clero
capacitado. Este problema es bastante pronunciado entre los pentecostales que "crecieron
primero entre los pobres de las zonas urbanas, luego en los pueblos pequeños y las zonas
rurales".[472] Irónicamente, fue el énfasis de los pastores inexpertos en 'emoción, libertad y
espontaneidad' sobre 'doctrina, racionalidad y orden'[473] que atrajo a esta multitud en gran
parte sin educación al pentecostalismo. Mucho ha cambiado desde entonces, pero un número
insuficiente de clérigos capacitados continúa plagando el movimiento de los Evangélicos
precisamente porque su crecimiento ha sido "lo suficientemente rápido como para superar la
oferta de líderes capacitados". 20
Si bien las denominaciones establecidas pueden encontrar menos de este problema, todavía
hay 'miles de iglesias independientes y denominaciones menores'[474] cuya mera existencia se
debe a las escisiones de la iglesia en reacción a pastores inexpertos que, para liderar, confían
más en el autoritarismo y la enseñanza cuestionable que en la firme instrucción bíblica. Lo que
sugiere esta situación es que los evangélicos latinoamericanos , cuya mente está 'desocupada'
y 'barrida' de la sana enseñanza bíblica, se están volviendo cada vez más indefensos contra las
amenazas doctrinales del exterior, y por lo tanto sus iglesias se están convirtiendo en un
terreno fértil para la germinación de herejías. enseñando.

Desarrollos perjudiciales para la Iglesia latinoamericana

Mientras presto servicios principalmente en México y en otros países latinoamericanos en

ocasiones, vi que una necesidad urgente es ayudar a la iglesia latinoamericana a pensar
claramente sobre los problemas que aparecen en tres niveles. El primero es el nivel de base,
que se refiere a los problemas teológicos internos que afectan la salud y la unidad de la iglesia.
Algunos ejemplos son el abuso de los dones espirituales y el aumento del conflicto entre los
cesacionistas.[475] y pentecostales. los

El segundo nivel son los conflictos intra-teológicos, que involucran a aquellos grupos que se
presentan como parte de la fe histórica pero que no lo son. El tercer nivel son los conflictos
meta-teológicos que germinan de cambios radicales en la comprensión de las Escrituras. Por
ejemplo, a la deconstrucción del posmodernismo (por ejemplo, la muerte del autor) puede
que ya no le importe lo que el apóstol Pablo podría haber tenido la intención de comunicar.

Ahora discutiré brevemente tres conflictos, que representan cada uno de estos niveles, como
tipos de problemas que demandan que la iglesia latinoamericana eleve su capacidad teológica
para responder con claridad: primero, la presencia ubicua de la Teología de la Prosperidad que
atrae a los pobres; segundo, los cultos que se deleitan con masas teológicamente sin
educación; tercero, la creciente exposición del liberalismo teológico en los seminarios donde
se capacita a los futuros pastores. En última instancia, si estos y otros desarrollos similares no
se controlan, los avances logrados a favor de la fe histórica se desintegrarán, incluso más
rápido en un mundo inalámbrico y a reacción, en detrimento de la sociedad latinoamericana .
En consecuencia, la condición final del pueblo latinoamericano será peor que la primera.

Teología de la prosperidad
En las décadas de 1960 y 1970, la Teología de la Liberación de los Católicos trató de
reinterpretar las Escrituras desde la perspectiva de los pobres y los oprimidos para abordar sus
necesidades espirituales y materiales. Sus defensores propusieron un 'cambio estructural
provocado por la revolución social',[476] que algunos interpretaron como violencia. Mientras
tanto, a medida que aumentaba el número de evangélicos entre los pobres, especialmente
entre los pentecostales, sus líderes no podían simplemente decirles que esperaran una
recompensa celestial especial. Por lo tanto, su versión de la Teología de la Liberación era
declarar: 'Cuando [un hombre] se aparta de sus pecados ... [y obedece] lo que Dios requiere de
él, y adora con regularidad , se convierte en un ser humano más eficaz ... La riqueza de los
cristianos aumenta .[477] "Pero cuando la crisis de la deuda golpeó a América Latina en la
década de 1980 y los tiempos difíciles empeoraron, los evangélicos que habían logrado
mejorar su situación en años anteriores encontraron que ellos mismos se estaban
empobreciendo junto con todos los demás".[478] Después de unos treinta años, los pobres
prefieren ahora la redención más radicalizada y colocan la Teología de la Prosperidad sobre la
Teología de la Liberación para sacarlos de la pobreza.

Sin duda, ninguna iglesia latinoamericana representa mejor esta teología que la Iglesia
Universal del Reino de Dios de Brasil, que ha crecido de un pequeño grupo en 1977 a diez
millones de miembros y afiliados, en cerca de 6.000 iglesias para 2010;[479] se encuentra en
las principales ciudades de "noventa países diferentes".[480] Su teología, conocida también
como Pare de Sufrir [Alto al sufrimiento], enseña que "la prosperidad es una promesa de Dios y
debe ser parte de la vida de todos los que son fieles y actúan de acuerdo con las Sagradas
Escrituras".[481] El primer paso para recibir esta bendición requiere darlo todo a la iglesia. Este
mensaje de salud y riqueza, a menudo televisado a través de sus medios de comunicación bien
establecidos, ha llegado al punto en el que 'algunos ven a los pobres como una maldición ... En
una tierra donde la pobreza es desenfrenada, el alto desempleo y la bancarrota están en todas
partes, y el El sistema de salud es inadecuado, no es de extrañar que la gente acuda a iglesias y
cruzadas que prometen todo tipo de curas y bendiciones de Dios ”. [482]

Una triste realidad es que 'los que están en la cima de la pirámide disfrutan del estatus y el
estilo de vida de las celebridades ... mientras millones de pobres esperan un milagro de
curación y bendiciones financieras'[483] que no se materializará para la mayoría. Al final,
muchos abandonan su fe en la amargura mientras están sumidos en una pobreza aún más
profunda, que luego separa a las familias aún más. A menos que la instrucción bíblica
adecuada y el liderazgo firme contrarresten efectivamente este evangelio convertido en
materialismo, la condición final será peor que la primera.

La omnipresente presencia de las sectas

En América Latina, 'los cambios sociales y demográficos [están] relacionados con el cambio
[en] las economías de mercado y el crecimiento de las ciudades' (por ejemplo, México, Perú,
Colombia), lo que provocó 'transiciones sociales inquietantes', que hicieron que la gente 'se
abriera a una nueva orientación religiosa y unirse a una nueva comunidad '.[484] Los E
vangélicos no fueron los únicos que se beneficiaron de estos cambios; las sectas que prosperan
en situaciones donde la enseñanza bíblica es débil mientras que la espiritualidad emocional es
elevada, también lo han hecho. Los cultos en América Latina son en su mayoría locales y
pequeños, pero algunos son grandes, como la Iglesia La Luz del Mundo [La Iglesia Luz del
Mundo ] de México y Creciendo en Gracia [Creciendo en Gracia] de Puerto Rico. Si bien la
esfera de su influencia es principalmente regional, la presencia de importaciones extranjeras
de los Estados Unidos, como la Iglesia Mormona y los Testigos de Jehová, es ubicua en toda
América Latina.

Ya sean de cosecha propia o importadas, se desvían sustancialmente de la fe cristiana

histórica. Mientras que los cultos locales se construyen alrededor de sus

fundadores carismáticos a quienes sus seguidores tratan como dioses,[485] las importaciones
extranjeras son más sutiles en su teología y ofrecen atractivos programas sociales para las
familias. Como resultado, personas desprevenidas, muchas de las cuales son analfabetas
bíblicas, asumen que la Iglesia Mormona y los Testigos de Jehová son iguales a otras iglesias
protestantes, pero simplemente mejores; eso, por supuesto, no es cierto. Por ejemplo,
mientras que los testigos de Jehová niegan virtualmente todas las principales doctrinas
bíblicas, como la Trinidad, el Cristo eterno[486] y castigo, la Iglesia M ormon ha desarrollado
doctrinas desconocidas[487] al Nuevo Testamento, como un Dios encarnado, el bautismo por
los muertos y el matrimonio celestial.[488]

Un hecho innegable es que los testigos de Jehová y la Iglesia Mormona, mucho más
organizados e ingeniosos que los cultos locales, ya han hecho avances considerables en
América Latina y han ganado millones de conversos. Particularmente para la Iglesia Mormona,
proyectada para alcanzar una membresía mundial de 267 millones para 2080,[489][490]
América Latina tiene la clave de este crecimiento . En 1980, solo el 15% de todos los
mormones del mundo (4,6 millones) vivían en América Latina.[491] Pero la Iglesia Mormona
siguió creciendo: de 1990 a 2004, su población en México, Argentina y Brasil aumentó en un
64, 99 y 144%[492] , respectivamente. Para 2014, el 38% de todos los mormones del mundo
(12 millones) están en América Latina. 39 Independientemente, los TJ tienen una presencia
más fuerte en muchos de los países de AL. Por ejemplo, hay más TJ (1,7 millones) en México
que los mormones, incluso

aunque es la segunda nación mormona más grande del mundo (1,1 millones). Lo mismo ocurre
con Brasil.[493]

Para algunos observadores, la preocupación por el aumento de las sectas en América Latina es
otro ejemplo de cristianos conservadores intolerantes que discuten sobre diferencias menores.
Sin embargo, lo que estos cultos son para la iglesia latinoamericana en el siglo XXI es lo que los
gnósticos fueron para la iglesia primitiva en el siglo II. Sus libros, producidos principalmente
entre 140 y 200 d.C. con títulos como El Evangelio de Tomás.[494] y El evangelio de Judas ,
[495] propagó ideas que no se encuentran en el Nuevo Testamento, como un Cristo
incorpóreo que vino como un espíritu, la salvación sin Cristo y un Judas heroico. El historiador
Thomas H. Greer comentó: “Los gnósticos eran una secta religioso-filosófica con orígenes
distintos a los del cristianismo. Sin embargo, muchos de ellos llegaron a la iglesia. Si su
influencia hubiera continuado sin control, podrían haber revolucionado la doctrina cristiana ”.
[496] Lo mismo podría decirse de los efectos de la omnipresente presencia de cultos en toda
América Latina: si se deja sin restricciones, la condición espiritual final de América Latina será
peor que la primera.

Liberalismo teológico

Hace unos 25 años, Luis Palau, el famoso evangelista latinoamericano, después de aprender
sobre el analfabetismo bíblico y la minúscula asistencia a la iglesia en Inglaterra, se lamentó
por cómo una nación que alguna vez fue tan espiritualmente poderosa y con mentalidad
misionera se había convertido en un lugar que necesitaba misiones dentro de el lapso de 1 ½
generaciones.[497] Si bien ninguna causa fue responsable de este rápido y abrupto declive, un
factor fue el liberalismo teológico, que “se originó en Alemania, donde convergieron varias
corrientes teológicas y filosóficas en el siglo XIX. [A partir de entonces] el pensamiento alemán
tuvo un profundo impacto en la teología británica y estadounidense ”.[498]

Tal liberalismo teológico actual se basa en tres principios: primero, el naturalismo, o el rechazo
de lo sobrenatural, considera los milagros de la Biblia como leyendas piadosas de una era
premoderna; segundo, la crítica bíblica racionalista que arroja dudas sobre la inspiración ,
transmisión y canonización de la Biblia; tercero, el universalismo que ya no defiende la
singularidad de la fe cristiana en materia de salvación. Posteriormente, el liberalismo teológico
disminuye la autoridad de las Escrituras y el interés en asuntos espirituales sobrenaturales.
Una vez que echa raíces, la gente tiende a dejar de asistir a la iglesia, que es lo que Dean
Kelley, entonces ejecutivo del Consejo Nacional de Iglesias, informó en su trabajo seminal de
1972, Por qué las iglesias conservadoras están creciendo (pero las iglesias liberales no solo no
experimentaron crecimiento, pero también sufrió pérdidas significativas en la membresía ').
[499] Esto es en parte por qué Inglaterra se ha convertido en un campo misionero y las
principales denominaciones en los EE. UU., Como la Iglesia Metodista Unida y la Iglesia
Presbiteriana de EE. UU., Han experimentado disminuciones sustanciales en el número de
miembros.

En esta coyuntura, parece que el liberalismo teológico no es una gran amenaza para la iglesia
latinoamericana. De hecho, dado que la mayoría de los cristianos latinoamericanos son
pentecostales, conocidos más por su exuberancia espiritual y simplicidad que por una
mentalidad estudiosa, el liberalismo teológico puede no ser una amenaza por algún tiempo. En
general, dado que se necesita algo de conocimiento en las artes liberales, que tiende a
producir una mentalidad crítica, para comprender todas las implicaciones de la teología liberal,
la mayoría de los creyentes latinoamericanos pueden simplemente descartarla como una
mentira del enemigo. Incluso a nivel de seminario, parece que la teología liberal todavía tiene
poco impacto. De los nueve graduados del seminario (de las décadas de 1990 y 2000)
entrevistados, solo tres pudieron recordar casos específicos de recibir enseñanza liberal.

Un pastor metodista recordó que le enseñaron: " El Evangelio de Tomás debe incluirse en el
Nuevo Testamento". Un seminarista guatemalteco me preguntó mi opinión sobre lo que
profesa un metodista unido o de Estados Unidos en la clase: 'Todas las religiones conducen al
mismo Dios'. Otro, un pastor bautista, recordó que le dijeron en clase: 'La fe no es nada; no
hay diferencia entre el cristiano y el no cristiano ”.

No obstante, a medida que los pastores latinoamericanos sientan cada vez más la necesidad
de una formación teológica avanzada (por motivos ministeriales y personales), se encontrarán
con una exposición frecuente al liberalismo teológico enseñado por profesores externos y
académicos latinoamericanos que han estudiado en el extranjero. Se me ocurrió un momento
conmovedor en Oaxaca, México, donde estaba enseñando en un seminario independiente
como conferencista invitado. Durante una pausa en mi conferencia, dos seminaristas bautistas
a quienes había conocido dos años antes mientras enseñaba en su escuela vinieron a verme.
Me pidieron que regresara a su escuela para ofrecer un curso para contrarrestar lo que enseñó
un teólogo de los Estados Unidos: “Génesis 111 es un mito; Moisés no lo escribió; personajes
como Abraham y Salomón nunca existieron ”. Cuando pregunté quién de los estudiantes creía
eso, los dos respondieron: 'Aquellos que vinieron al seminario con una creencia firme no lo
hacen, pero no saben cómo refutarlo; los que vinieron sin él, le creen.

El tipo de obra misional que se necesita en América Latina hoy

Lo que los pastores latinoamericanos necesitan es la capacidad de responder eficazmente a las

amenazas teológicas antes mencionadas y otras que desafían cada vez más la estabilidad a
largo plazo de sus iglesias (2 Cor. 10: 5). Muchos pastores latinoamericanos quieren estudiar
en los Estados Unidos, pero solo unos pocos tienen la oportunidad; los que lo hacen, rara vez
regresan a casa. Una alternativa es que los misioneros vengan a América Latina, no para
plantar iglesias o para lanzar seminarios que cubran lo básico, sino para agudizar las mentes de
los pastores latinoamericanos con conocimiento teológico avanzado y entendimiento
espiritual relevante a sus problemas. Esto es más que comenzar una escuela bíblica; más bien,
está equipando a los pastores latinoamericanos para que piensen con más cuidado y
profundidad a fin de responder con eficacia a los nuevos cambios espirituales y teológicos que
surgen en un mundo en constante cambio. Estos misioneros necesitan preparar personas que
también estén abiertas al ministerio del Espíritu. Obviamente, aquellos que no son receptivos
al pentecostalismo probablemente no tendrán compañerismo con sus defensores, y mucho
menos trabajarán con ellos;[500] misioneros sin la capacidad de impartir el conocimiento
apropiado tampoco serán de mucha ayuda.
Atributos únicos de los estadounidenses de ascendencia coreana (AOKD)

En vista de esto, AOKD puede ser un grupo que esté preparado de manera única para esta
tarea. ¿Cómo? Tradicionalmente, la educación superior y el pentecostalismo no han ido de la
mano. Mientras que los formados formalmente en seminarios tienden a considerar las
prácticas pentecostales como teológicamente dudosas, se sabe que los pentecostales
desprecian a sus contrapartes por falta de vitalidad espiritual, incluso del Espíritu Santo; pero
los AOKD son únicos en el sentido de que su viaje de fe incluye a ambos.

Primero, el número de AOKD que asisten a seminarios evangélicos (no pentecostales), en

proporción a su población en América, es mucho más alto que cualquier otro grupo racial o
étnico, incluidos los caucásicos. Esta tendencia se notó ya a mediados de la década de 1990. En
1996, Christianity Today informó un aumento del 60% entre 1991 y 1995 de seminaristas
asiáticos (ciudadanos asiáticos o estadounidenses de ascendencia asiática) que asistían a las
instituciones miembros de la Asociación de Escuelas Teológicas en Estados Unidos, 'una gran
parte de los cuales [eran] coreanos, el grupo étnico principal de más rápido crecimiento ”.[501]
Diez años después, la presencia de asiáticos en estos seminarios fue más pronunciada : por
ejemplo, el 40% de los estudiantes en el Western Seminary (campus de San José) y el 22% en
Fuller Theological Seminary en California (el seminario más grande de América) ,
respectivamente, eran asiáticos.[502]

La tendencia de que la mayoría de ellos son coreanos está atestiguada por la demografía
cambiante de Talbot School of Theology, un gran seminario en California con 1200 estudiantes.
En 2005-06, los asiáticos representaron el 25% de los estudiantes de Talbot; para 2013, según
su Informe de inscripción de graduados de otoño de 2013, el 32% eran asiáticos. El Dr. Mick
Boersma , habiendo observado un aumento constante de coreanos en Talbot desde que
enseñaba allí desde 1986, estimó que "al menos el 75% de nuestros estudiantes asiáticos son
coreanos".[503] La mayoría de ellos persigue una Maestría en Divinidad de tres años, después
de lo cual muchos continúan su educación a niveles de doctorado.

En segundo lugar, irónicamente, un número considerable de AOKD no solo ha tenido

experiencias pentecostales, sino que practican activamente 'dones de señales', como lenguas y
profecía, contrariamente a lo que les enseñaron sus profesores de seminario, muchos de los
cuales eran cesacionistas. Esta apertura es el resultado de un gran avivamiento que se
extendió por las iglesias coreanas en todo Estados Unidos desde mediados de la década de
1970 hasta la de 1980, cuando la inmigración coreana estaba en su apogeo.[504] Dirigidos
típicamente por evangelistas famosos de Corea conocidos más por sus apelaciones
emocionales que por sus sermones exegéticos, enfatizaban la oración en voz alta (incluido el
hablar en lenguas) y la recepción de oraciones proféticas de prosperidad espiritual y material;
fue muy eficaz. Para la generación anterior de AOKD quienes, en su juventud, crecieron en este
ambiente, las prácticas pentecostales no solo eran normales sino que también se practicaban;
posteriormente, influyeron en la generación posterior de AOKD. Esto sugiere que para muchos
AOKD, una combinación de erudición teológica y apertura al pentecostalismo tiende a ser la
regla más que la excepción. Justo lo que necesita la Iglesia latinoamericana.

Después de convertirme en cristiano y ser discipulado en una iglesia coreana pentecostal

radical, estudié en un seminario cesacionista para obtener mi título de Maestría en Divinidad ;
a partir de entonces, obtuve un doctorado en Fuller Theological Seminary, una escuela más
abierta al Espíritu. Para cuando fui a Chihuahua, México, a servir, me sentí igualmente en casa
sirviendo entre los pentecostales espirituales como entre los bautistas más estudiosos .

Mi ministerio fue triple: primero, proporcionar una educación teológica extendida dirigida
principalmente a las Asambleas de Dios y los pastores bautistas;[505] segundo, producir miles
de páginas de cursos teológicos en varias materias,[506] enfocándose en asuntos urgentes,
como los problemas antes mencionados que afectan a la iglesia; y tercero, capacitar líderes
para impartir estos cursos a sus feligreses y estudiantes.

Con el tiempo, sobre la base de las relaciones personales profundas, cientos de pastores en
todo México fueron instruidos, alentados y desafiados a pensar críticamente mientras
defendían las sanas doctrinas y se movían en el Espíritu. Esto es lo que necesita la iglesia
latinoamericana en este momento. Termino este estudio con lo que escribió un pastor
metodista unido mexicano sobre el efecto de mi ministerio como AOKD:

Para mí, el ministerio de Ryun Chang ha sido algo en lo que Dios se estaba esforzando antes de
que yo supiera que iba a dar un salto equivocado en mi perspectiva teológica sobre cómo ver
la Biblia. Cuando terminé mis estudios teológicos en mi denominación, aunque era
conservadora, siempre quise saber más sobre los temas actuales. Esto me llevó a leer muchos
libros liberales y neo-ortodoxos, que comencé a creer que eran ciertos. Estaba buscando la
interpretación real de la Biblia, pero debido a esto me confundí, hasta que conocí a un chico de
Corea que me invitó a hacer un estudio especial sobre algo que él había escrito. Dios me guió
de regreso al camino correcto a través de su ministerio. Doy gracias a Dios que vino a México.
Ahora que he verificado que la Biblia es la Palabra de Dios, puedo morir por ella en cualquier
momento.[507]
N EO -P ENTECOSTAL P ARADIGMS EN L ATIN

A MERICAN M ISIÓN : M EGATRENDS EN EL

T HEOLOGIES DE M ISIÓN Y M ISSIONARY

P RÁCTICAS A MONG N EO -P ENTECOSTALS EN P ERU

Bernardo Campos

Este artículo describe cuatro micro tendencias en las teologías de la misión y las prácticas
misioneras del neopentecostalismo en América Latina: (1) Restauración y especialización del
ministerio, especialmente de apóstoles y profetas para el establecimiento del Reino como
misión global; (2) Recuperación de la ciudad terrena como meta de la misión humanizadora;
(3) Sanación interior, guerra espiritual y liberación como medio para reclutar discípulos que
pueblan la ciudad terrenal en la perspectiva del Reino; y (4) prosperidad económica , una señal
y un anticipo del Reino de Dios aquí y ahora. Juntos podrían ser considerados en el futuro
como paradigmas de misión en el neopentecostalismo.

Introducción: paradigmas y tendencias

El significado original de 'paradigma'[508] es 'patrón' o 'modelo' . Para Platón, los paradigmas

son los "modelos divinos" a partir de los cuales se hacen las cosas terrenales. 2 En la psicología
del desarrollo moderna, un paradigma se refiere a la aceptación de ideas, pensamientos y
creencias generalmente construidos durante la vida temprana y aceptados como verdaderos o
falsos sin probarlos en un nuevo análisis.[509] En sentido más amplio, παράδειγ µ α
[ paradeigma o paradigma] se refiere al conjunto de prácticas o teorías que definen una
disciplina científica que ha sido o está siendo probada y analizada extensamente a lo largo del
tiempo, y por lo tanto siguen en pie.
Paradigmas neopentecostales en la misión latinoamericana 1

Según Karl Popper[510] y TS Kuhn, 5 quien introdujo este concepto en la discusión teórica de
la ciencia en su libro La estructura de las revoluciones científicas , el paradigma incluye 'un
conjunto completo de creencias, valores, modos de comportamiento, compartidos por los
miembros de un determinado comunidad'.[511]

Aplicándolo a la teología, Hans Küng define paradigma como modelo de interpretación,

modelo de conocimiento o como modelo fundamental (modelo macro).[512] En mi opinión, un
conjunto de realidades y prácticas pueden ser consideradas como 'megatendencias' y al mismo
tiempo ser elementos materiales para la configuración y reconfiguración de paradigmas. Las
megatendencias son cambios sociales, políticos, económicos y tecnológicos importantes que
afectan a períodos de tiempo más largos (diez años o más). Un ejemplo de megatendencia
ocurrió cuando la sociedad industrial pasó a la era de la información, que cambió la economía
global, revivió las artes, encendió el resurgimiento religioso y desarrolló una tecnología de alta
calidad. En nuestro caso , una serie de teorías y prácticas de la iglesia neopentecostal que se
mantienen a lo largo del tiempo podrían establecer un modelo o paradigma de misión más allá
de las fronteras religiosas, se compartieran o no con otros grupos.

Kuhn ilustró su tesis con ejemplos clásicos de la historia de la ciencia de la naturaleza y analizó
en detalle los mecanismos mediante los cuales se formaron y desarrollaron los paradigmas
ptolemaico, copernicano, newtoniano y einsteiniano. En la misma línea, Hans Küng,[513] a la
luz de una larga historia de la iglesia y la sociedad, también se discutieron las constelaciones
macro epocales desde modelos básicos, es decir, grandes paradigmas que han estructurado la
visión cristiana de la realidad y se han transformado a lo largo de la historia de la teología y la
iglesia. A partir de esta descripción general del cristianismo, Küng distingue seis paradigmas
principales: (1) el paradigma apocalíptico proto-judeo-cristiano de la teología de la iglesia, (2)
el antiguo helenístico y bizantino ecuménico, (3) el católico romano medieval, (4) la Reforma
(pro testante evangélico ), (5) la ilustración moderna, y finalmente (6) la posmoderna
posmoderna

Ilustración o paradigma ecuménico de la transmodernidad.[514]

Según esta interpretación, un paradigma es un conjunto de ideas y prácticas que abarcan

varios años y que marcan o apuntan a un momento específico en uno o más aspectos de una
cultura. Ahora, con este enfoque en mente, nos preguntamos si podemos hablar de
paradigmas neopentecostales en la misión de la iglesia en América Latina. Yo creo que no; es
demasiado pronto para eso. Quizas lo es

mejor hablar de 'micro tendencias' en las teologías neopentecostales de la misión y las

prácticas misioneras en América Latina, que en el futuro podrían ser la base para descartar
nuevos paradigmas en la misión. Los considero en un nivel 'micro' y no en un nivel 'macro'
porque nos referimos a una sección del cristianismo protestante (neo-pentecostalismo), y los
neo-pentecostales son solo una parte del rango global de teorías de misión. Antes de
continuar, permítanme recordar cuatro grandes tendencias en la comprensión pentecostal
clásica de la misión que, en mi opinión, preceden al neopentecostalismo y de las cuales se han
hecho muchas reinterpretaciones que indican un claro contraste.

Paradigmas tradicionales en la misiología pentecostal clásica

La iglesia (sacerdocio universal) como agente principal en la misión de Dios

Desde muy temprano en la historia del cristianismo, la iglesia entendió que ella era depositaria
de la revelación y, por lo tanto, custodia de la salvación. Fuera de la iglesia, la salvación no era
posible ( Extra ecclesia, nullam salus ). Según esta tradición, la iglesia es el principal agente de
la misión de Dios en el mundo, que se expresa principalmente como misión evangelizadora .
Afortunadamente, esta perspectiva reduccionista de 'misión como evangelización'[515] se ha
superado y ahora se entiende como una 'integral'[516] o misión 'holística'. La misión integral
incluye el culto (liturgia), la proclamación del evangelio ( kerygma ), la educación en la fe
( didache ), la comunión o compañerismo cristiano ( koinonia ) y la acción social ( diakonia ),
junto con otros servicios cristianos. También es 'completo o total'[517] misión que abarca todo
el planeta y no se limita a la religión, sino que incorpora toda la cultura, sociedad, economía y
política. En el clásico P vista entecostal, el sacerdocio universal de todos los creyentes se
acentúa y es por eso 'cada creyente' fue llamado no sólo a ser un 'discípulo', sino también para
ser un 'misionero'.

Cielo, gloria y destino final de los cristianos

Históricamente, los cristianos han apuntado al cielo como el destino final de los seguidores de
Cristo. En oposición al infierno como lugar de castigo eterno por el pecado, el cielo es el
premio que recibirían los creyentes después de sufrir en el mundo. Es la coronación de sus
esfuerzos y su lealtad al evangelio y a Jesucristo. La búsqueda de la gloria de Dios en la iglesia
ya era un anticipo de las glorias venideras con la segunda venida de Cristo. El cielo es el destino
final de los fieles.
Empoderados para la misión global

Para los pe ntecostales tradicionales , el poder del Espíritu Santo de Dios es el motor que
mueve la tarea misionera. Sin ese poder, la evangelización, la docencia o la labor social quedan
estériles o infructuosas. Sin la acción del Espíritu, la obra misional se reduce a una mera
actividad social o filantrópica. Solo el poder de Dios puede producir una verdadera
transformación de vidas y sociedades. Ese poder se contrasta con los poderes de este mundo.
Los cristianos pueden usar los poderes terrenales como parte de su trabajo, pero no están
limitados a ellos. Se consideran como un medio para un fin mayor o sublime. Deben distinguir
la diferencia, porque el poder político pertenece al orden natural, pero el poder del Espíritu es
sobrenatural. Los cristianos son ciudadanos de dos mundos.[518] Aunque se mueven en la
ciudad terrenal, buscan llegar a la ciudad de Dios como Agustín[519] propuesto contra los
paganos.

El martirio como premio por ganar el mundo para Cristo

Entre los pentecostales clásicos , es natural asumir que el premio por seguir a Cristo y hacer su
voluntad es el m artirio, la muerte. El sufrimiento por la causa de la fe y la predicación de la
Palabra en entornos hostiles es casi una consecuencia esperada. Seguir a Jesús implica
sufrimiento. El sufrimiento completa al creyente y modela su carácter. El Reino de Dios se
establecerá con la segunda venida de Cristo, pero mientras tanto, los creyentes deben vivir de
acuerdo con las normas dignas de esa salvación obra de Cristo. La pobreza y la indigencia son
condiciones que Dios usa a menudo para perfeccionar a sus hijos.

M issional Paradigmas y Megatendencias entre los neopentecostales

Para los propósitos de este trabajo, definimos a los neopentecostales como grupos de
creyentes marcados por la experiencia espiritual de Pentecostés. Estos se diferencian de los
pentecostales clásicos por su estatus económico y social , sus teologías de fe y prosperidad,
religiosidad pragmática que incluye sistemas de creencias, rituales, formas de organización y
ética. Los neopentecostales están espiritualmente abiertos a la influencia del posmodernismo
y la globalización.[520] Desde una perspectiva socio- religiosa, los neopentecostales caerían
bajo el sexto paradigma de Hans Küng de posmodernidad ilustrada.[521]

Según José Mardones, 17 posmodernidad muestra las siguientes características: (1) Una de-
modernización y de-historización que pone a las personas en un post-historia que alberga una
actitud pérdida de memoria. (2) Pérdida de la perspectiva única de los medios de
comunicación por la manipulación de la tecnología de la información. Los neopentecostales
entran en un mundo de imágenes que los empuja a salir de la realidad del mundo y la
sociedad. Se les enseña a acceder a un mundo virtual que obliga a una desrealización y
reubicación de la realidad. (3) Debido a la dependencia excesiva de las imágenes, los
neopentecostales se ven obligados a utilizar conocimientos limitados para superar las
debilidades y la formación académica limitada. Esta condición genera una desrealización del
conocimiento que los mueve a sobreenfatizar las experiencias carismáticas y la exposición
espiritual. (4) Sociopolíticamente, los neo-pentecostales reemplazan la polarización política e
ideológica por la inestabilidad espiritual generalizada causada por las fuerzas del mal .
Políticamente, tienden a favorecer los movimientos nacionalistas y conservadores y, para
evitar los extremos, prefieren ser conocidos como "centristas". (5) Para evitar conflictos, los
neopentecostales prefieren despolitizar y desburocratizar a las masas que anhelan relaciones
estrechas. Prefieren administrar a las personas reuniéndolas en grupos pequeños. De esa
manera, las personas se ayudan entre sí y disminuyen la presión sobre los líderes. (6) Los
neopentecostales comercializan el arte y espiritualizan los males sociales junto con otras
condiciones de comportamiento de las personas.

En resumen, con sus matices, vemos que los neopentecostales manejan situaciones donde el
corazón prevalece sobre la razón y los sentimientos sobre el pensamiento. Están guiados por el
posmodernismo, que se caracteriza por un rechazo implícito de los principios de la razón
científica. Hay una nueva negación lógica de la modernidad que se ve como "autonomía de la
razón" (Kant) o "autonomía del hombre en su totalidad" (Marx) frente a la tutela de la iglesia o
la teología.[522]

Hoy asistimos a un nuevo orden en los campos ideológico, cultural, económico y social en el
que la globalización, la economía de mercado, la modernidad y la tecnología son sus
principales componentes. En torno a ellos, se producen una serie de fenómenos
socioideológicos y económicos como la opulencia, la marginación, la deshumanización
tecnológica, la adicción a las sectas energéticas y el deterioro y disfunción de la familia. De
alguna manera, las 'micro' tendencias misionológicas del neopentecostalismo son una
respuesta religiosa anclada a la vida posmoderna y los desafíos de la globalización.

La globalización del conocimiento y la cultura occidental en los países desarrollados es el

hecho más revolucionario y perturbador de nuestro tiempo, y el más desafiante para la misión
de la iglesia en este siglo . Globalización, según Guillermo Cook,[523] es tecnológico,
económico y religioso, y sus principales instrumentos son los medios de comunicación y la
rápida expansión del modelo económico neoliberal. Sin embargo, la globalización de la
tecnología trae consigo una esperanzadora contradicción . Al tiempo que difunde el 'evangelio
del libre mercado' y los valores del posmodernismo, que algunos lo confunden con la teología
de la prosperidad, también sirve como medio para la búsqueda y difusión de modelos
alternativos tecnológicos, económicos, culturales y religiosos. (o paradigmas).

Con el modelo económico neoliberal, los estados latinoamericanos se han visto obligados a
abandonar sus responsabilidades por el bienestar de todos sus ciudadanos, en particular los
que viven fuera de la economía formal. Millones de latinoamericanos viven en condiciones de
pobreza extrema. Hoy en día, las personas se ven impulsadas a acomodar sus vidas a las
demandas del mercado y están dominadas por la filosofía del consumismo que crea
necesidades artificiales y una profunda frustración para quienes no pueden seguir el ritmo. La
inmensa mayoría de la población mundial tiende a ser sacrificada al dios del mercado. La
globalización del libre mercado se basa en una trágica contradicción: los recursos naturales y
económicos no están globalizados, sino que están bajo el monopolio de la economía
dominante que los extrae de nuestros países y luego los vende a precios elevados.

El fenómeno de la globalización con su enfoque universal impacta las culturas de todos los
pueblos de dos maneras. Mientras que Occidente se vuelve posmoderno, la cultura secular se
vuelve global y también provoca cambios mundiales. Cuanto más crecen las culturas
dominantes, más tradicionales y alternativas se extienden por todo el mundo. Además, crecen
nuevos movimientos religiosos que utilizan medios electrónicos para establecer contactos y
difundir creencias. Esta compleja realidad presenta un desafío único para la iglesia en América
Latina. La nueva tecnología facilita la comunicación, que es utilizada estratégicamente por los
neopentecostales. En este contexto, las prácticas misioneras de los neopentecostales son
quizás el mayor reflejo de esta reacción global como respuesta religiosa a la nueva cultura
global y posmoderna.[524] En ese contexto, considero que las siguientes cuatro 'micro
tendencias' son fundamentales en la misión neopentecostal, que también muestra los nuevos
paradigmas observados en las congregaciones neopentecostales de la región.

Restauración de los cinco ministerios, especialmente de apóstoles y profetas

Es un hecho que no todos los neopentecostales abrazan el movimiento apostólico y profético.

Recientemente, algunos círculos neopentecostales han abrazado esta doctrina y un nuevo
orden de ministerio. Se ha asumido que estos ministerios están altamente especializados en
los campos de la espiritualidad y el ministerio contemporáneo. Los líderes que sobresalen
como apóstoles y profetas son típicamente vistos o venerados como 'generales de Dios'.[525]
Estos generales se han convertido en poderosos agentes especializados en la guerra espiritual
en una nueva guerra santa. Enseñan que el mundo y la iglesia están en guerra espiritual
permanente contra las fuerzas del mal. También ven esta guerra como una oportunidad para
promover la misión de Dios en el mundo. La victoria espiritual obtenida por las iglesias se
entiende como una condición previa para el cumplimiento de la misión. En otras palabras, sin
guerra espiritual no hay batalla que ganar o perder.

Los neo- pe ntecostales entienden la misión de la iglesia estrictamente en términos

'apostólicos'. La apostolicidad de la iglesia es la esencia misma del Reino de Dios. Ser un
apóstol es ser un mensajero, un apóstol a las naciones para extender el Reino de Dios. Esto
naturalmente implica trabajo misionero, plantando iglesias celulares y, con ello, el
establecimiento de gobiernos sobre ciudades o naciones.

Los neopentecostales asocian el establecimiento o implementación del Reino de Dios con la

misión global. Considerándose como la última reforma cristiana, el movimiento
neopentecostal asume su función básicamente como la extensión del Reino de Dios en la
tierra. La iglesia es solo un agente del reino y, si es necesario, debe construir empresas para
apoyar su misión transformadora . El Reino de Dios se manifiesta "aquí y ahora"; ha llegado y
ha sido establecido por Jesucristo quien ha encargado a sus apóstoles que lo gobiernen.

Para el apóstol Denis Arana Cárdenas, ex pastor bautista, ahora bautista renovado, la
restauración apostólica es "el acto final de Dios".[526] Esto significa que los neopentecostales
se relacionan escatológicamente con el cumplimiento de la misión. Según Arana Cárdenas,
Dios ha restaurado los ministerios de apóstoles y profetas. Ha restaurado el tema del Rey ;
Dios ha restaurado el 'Tabernáculo de David', que es una forma metafórica de referirse a la
restauración del culto a Dios como una forma de vida. También ha restaurado el número de
gobierno: la visión de 'Los Doce' como el número ideal para el gobierno de la iglesia y para la
implementación del ministerio quíntuple. La restauración también ha afectado el papel y la
interpretación de la Palabra escrita, por ejemplo, el Espíritu Santo podría entregar una
revelación que es completamente nueva, porque no se encuentra en la Biblia. Esa 'nueva
palabra' afecta el lenguaje teológico y la actitud hacia las finanzas, la liturgia, el evangelismo y
la doctrina misma.[527]

La centralidad del Reino de Dios es claramente el factor determinante en la teología del

neopentecostalismo.[528] Creo que la postura teológica determinará el credo y definirá la
arquitectura de la teología. En los sermones neopentecostales, se hace referencia a Dios como
soberano o rey. El Reino de Dios se considera el ejercicio del poder divino y la providencia
sobre los hombres y la realización histórica de su plan de salvación. Esta idea del Reino de Dios
como salvación-liberación debe tenerse siempre en cuenta porque pertenece a las líneas
esenciales del concepto de misión. Algunos pastores neopentecostales dirigen sus
congregaciones como reyes. T bueno tomar sus miembros como sujetos de su reino.

Si la eclesiología cristológica del 'cuerpo de Cristo' ( corpus Christi ) fue fundamental para la
articulación de la teología pentecostal contemporánea reciente, así como en el catolicismo
romano, a juzgar por la relevancia temática de los neopentecostales, quienes definen la
teología apostólica de la futuro como ' regia ecclesiología' (eclesiología a la luz del Reino de
Dios), el centro ya no es el cuerpo de Cristo, sino los apóstoles que lo gobiernan.

La eclesiología neopentecostal entiende a la iglesia como 'pueblo de Dios' que es también

agente del Reino. Eso no coloca la conversión como el requisito final para convertirse en
miembro del pueblo de Dios, porque los extranjeros también son aceptados en la familia
extendida de creyentes convertidos a Cristo y todos aquellos que aman su Nombre, incluso si
no son creyentes. En otras palabras, la iglesia ya no es el centro del Cuerpo de Cristo. La Iglesia
es un instrumento del Reino como medio de transformación espiritual y social . El
neopentecostalismo incluye a toda la humanidad en el Reino de Dios; Eso es porque el
movimiento quiere incluirse como agente de Dios que busca influir en la sociedad. De hecho,
muchos líderes neopentecostales han tomado la iniciativa de 'conquistar ciudades para Cristo',
algunos en un sentido fundamentalista clásico, y otros como verdaderos administradores que
compiten por reformas sociales, 'cara a cara' con otros movimientos sociales en el ámbito
político. , campos sociales, culturales, económicos y religiosos.

La teocracia se conoce como un sistema o gobierno alternativo a la democracia.[529] No

porque el ideal de la democracia sea malo en sí mismo, sino porque en realidad nunca ha
funcionado debido a la pecaminosidad del hombre. En el neopentecostalismo, hay una
reinvención de la teocracia israelita premonárquica. Una teocracia vivida en democracia, o a
pesar de la democracia. Se entiende que el oficio apostólico debe liderar esta teocracia. Esta es
claramente una visión 'reconstruccionista', a través de la cual la teocracia debe ser restaurada
a través del sacerdocio. Este modelo teocrático reconstruccionista promueve la hegemonía de
la religión sobre el poder político pero a nivel ideológico conservador y neoliberal. Por eso no
es de extrañar que apóstoles como Harold Caballeros tomaran la decisión radical de dejar su
pastorado para dedicar el resto de su vida a la causa de la política. A través de su movimiento
VIDA (Life), Caballeros busca traer un impacto social a Guatemala que transformará el país.
Caballeros redujo su 'misión' a mejorar la situación económica, social, política y cultural de
Guatemala. Cree que esta es la forma adecuada de llevar al país al verdadero desarrollo.[530]

Recuperar la ciudad terrena como objetivo de la misión humanizadora

Los ministros neopentecostales entienden que han sido llamados a gobernar, 'ser la cabeza y
no la cola'. Para la política neopentecostal no es un 'campo de misión' entre otros, sino el
centro o núcleo mismo de la misión. Los apóstoles modernos y los líderes neopentecostales
creen que tienen el ministerio de gobierno. Han sido llamados a gobernar el planeta y pronto
les serán transferidos los poderes mundiales.

Entienden que la tierra, no el cielo, es el destino final del hombre, por lo que lo que deben
hacer es conquistar la ciudad terrena, comenzando por la conquista espiritual del pueblo. Esto
requiere prosperidad financiera y una integración gradual y estratégica en los cargos públicos a
nivel estatal.

En esta visión, la misión es 'humanización', la realización de hombres y mujeres como hombres

y mujeres aquí en la tierra, es decir, el desarrollo personal y social como camino hacia un
estado completo de salvación.

Según una visión apostólica del cuerpo de Cristo, la iglesia se convierte en un "hogar
apostólico". El crecimiento celular y los presbiterios apostólicos son simultáneamente la
organización y el gobierno del mecanismo. Una de las formas de organización que ha resultado
eficaz es la de 'iglesias en casa' o unidades homogéneas, que con el tiempo se convierten en
'casas apostólicas' bajo la dirección del apóstol principal. Los modelos implementados por
NeoPentecostals varían ampliamente. Varían desde el modelo conocido como G12 (grupo de
doce) hasta Grupos de Familia Cristiana o células de crecimiento cristiano. El uso de todos
estos modelos como 'comunidades de discipulado'. Este modelo ha tenido éxito en varios
casos. Estos apóstoles han podido construir 'mega-iglesias' con un crecimiento tan numérico
que han adquirido influencia política. Algunas se han utilizado para negociar con líderes
políticos, logrando así un impacto público significativo en sus ciudades.[531]

Sanidad interior, guerra espiritual y liberación como un medio para reclutar discípulos que
poblarán la ciudad terrenal en la perspectiva del reino.

En la visión neopentecostal, la curación interior es un requisito previo para el discipulado. Los

creyentes pueden estar poseídos por demonios y, de hecho, cuando llegan a la fe en Cristo,
primero necesitan ser sanados. Para los neopentecostales, las almas de los creyentes deben
ser sanadas. Así que la guerra espiritual es necesaria para que toda maldad y cualquier fuente
de influencia de poderes espirituales, gobernantes y principados sean expulsadas de la vida de
los creyentes.

La misión puede ser una " conquista" de ciudades y naciones. La guerra espiritual es el medio
por el cual el ministro puede penetrar áreas de la realidad; de lo contrario, la forma natural
sería imposible. La misión de la iglesia se entiende como la 'conquista' de ciudades para Dios o
el 'establecimiento ' del Reino de Dios aquí en la tierra. La guerra espiritual tiene dos niveles
distintos: una guerra a "nivel del suelo" que los creyentes libran diariamente en su lucha
contra la esclavitud espiritual. En este nivel, las personas poseídas por demonios se liberan y se
imparte sanación interior .

El "alto nivel" de la guerra se conoce en la jerga neopentecostal como "guerra de altares" (es
decir, la imagen de la guerra entre Elías y los profetas de Baal). En este nivel, los ministros son
recompensados por su nivel de experiencia en el ámbito espiritual. La " guerra espiritual
estratégica" es la aplicación de una serie de técnicas diseñadas para "atar" los poderes
satánicos de acuerdo con su jerarquía. Aquí se distinguen claramente cuatro principados:
principados ( archai ), potestades ( exousiai ), gobernadores ( dunamis ) y huestes espirituales
de maldad ( kosmokratoras ), por lo que el éxito de la evangelización está relacionado con el
ámbito espiritual. La gente de hoy tiene hambre de lo sobrenatural y estos apóstoles lo saben,
por eso adornan sus métodos de liberación agregando formas creativas que cautivan a su
audiencia.[532] Un ministro que no hace la guerra deja mucho que desear y la veracidad de su
'unción' espiritual es sospechosa.

No es sorprendente que una doctrina de la centralidad y presencia del Reino de Dios produzca
una comprensión diferente del regreso del Mesías. En dicha doctrina, el gran plan de Dios es
que construyamos su reino aquí y ahora. El destino final de la humanidad no es el cielo sino la
tierra. Por lo tanto, si el paraíso prometido está aquí en la tierra, ¿qué sentido tiene esperar un
cumplimiento más allá de este mundo? Cristo vino a establecer su Reino y encargó a sus
apóstoles que lo manifestaran. Manifestar el Reino implica la experiencia de la ciudadanía, la
ética en la visión del Reino y un comportamiento político orientado a recuperar esta tierra para
el pueblo de Dios. Si eso incluye hacer alianzas políticas estratégicas, entonces es justo en el
momento justo. Pero donde sea posible, los creyentes son los que deben tomar la iniciativa y
deben ocupar puestos clave en la sociedad. En la perspectiva del Reino de Dios , los
empresarios y otros profesionales deben ser llamados y enviados para liderar el cambio social.
[533] Se trata de una misión civilizadora cuyo objetivo último es devolver la creación a sí
misma pero con esfuerzo humano.

Prosperidad económica, signo y anticipo del reino de Dios

En el neopentecostalismo, la gestión financiera ocupa un lugar importante. Por un lado, se

utilizan grandes sumas de dinero casi sin medida para enviar apóstoles a las naciones e incluso
apoyarlas durante el tiempo de transición. La práctica del diezmo, la ofrenda y las primicias es
un acto sagrado con mucho significado espiritual.[534] Incluso existe la costumbre de diezmar
personalmente y entregar personalmente las ofrendas al apóstol principal, quien es
responsable de administrarlo y utilizarlo para el uso único, exclusivo y celoso de sustentar su
ministerio y sus líderes. Las ofrendas de pacto (pactos) por razones especiales también se
practican de acuerdo con una enseñanza inteligente de 'sembrar y cosechar'.

Pobreza , enfermedad y muerte son maldiciones generacionales que deben ser desarraigadas
de la vida de los creyentes.[535] Los hijos de Dios son hijos de un Rey que "posee oro y plata".
Dar una ofrenda generosa es en realidad "invertir" en el Reino. La voluntad de Dios es que sus
hijos prosperen económicamente. Solo entonces podrán trabajar en la extensión de su Reino
sin esclavitud espiritual y reclamar las naciones de la tierra para sí mismas, según Salmos 2: 8.

La prosperidad económica es un signo y un anticipo del Reino de Dios y se convierte en un

elemento importante en la misión de Dios. La misión y las finanzas van de la mano con el
neopentecostalismo y son la prioridad. A diferencia de los pentecostales clásicos , los
neopentecostales requieren de sus miembros fieles sumas grandes o extravagantes de dinero
como un acto de fe y obediencia. Se anima a los contribuyentes a donar con la promesa de
cosechar treinta, sesenta y cien veces más.[536] Esta es la mejor inversión económica en el
reino, que trae prosperidad financiera a cambio: una asociación financiera con Dios mismo.
[537]

Conclusión

1. Desde la perspectiva de la misión neopentecostal, el mandato de la misión está vinculado

con el establecimiento del Reino de Dios aquí en la tierra. Este reino incluye todos los poderes
terrenales y esferas de gobierno, humanas y espirituales. Para elevarse en el poder y
establecer una teocracia (gobierno sacerdotal), la iglesia debe destronar a los 'principados'
malvados que gobiernan ciudades y naciones. Los cristianos deben orar por la transferencia de
riquezas de los malvados al pueblo de Dios.
2. Mis trabajos sión se hace posible a través de programas de discipulado de guerra y fuertes
espirituales generalmente organizados en iglesias celulares. La misión también la llevan los
empresarios que están dispuestos a financiar o invertir en la construcción del Reino de Dios.

3. La vida cristiana sana se expresa mediante la prosperidad económica. La conquista de

ciudades y naciones es una señal y un anticipo del Reino de Dios, y al mismo tiempo es un
testimonio público del poder de Dios. En última instancia, el propósito de la misión es guiar a
las personas hacia la plenitud como seres humanos que fueron creados para heredar la tierra y
administrarla.

4. El tema de la misión es el nuevo pueblo de Dios, levantado por Dios como un linaje especial
en medio de un mundo inicuo que está inexorablemente perdido pero que puede ser
restaurado por la obra de los hijos de Dios que han sido seleccionados para gobernar las
naciones.

Encontramos la identidad a través de nuestra diversidad 1

W E F Oundu I DENTIDAD T ediante O UR D IVERSIDAD :

A H ISTORICAL A UENTA O F T HE A NGLICAN E PISCOPAL C GLESIA O F B RASIL

Pedro Julio Triana Fernández

Introducción

'El Señor nos ha ayudado hasta este punto' (1 Sam. 7:12) Esta es una breve aproximación a la
historia, misión, eclesiología y proyecciones futuras de la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil.
Los hechos del pasado no son hechos terminados o aislados. Son consecuencia de la acción de
grupos humanos que han vivido o viven en diferentes contextos y situaciones. Descubrir el
pasado ayuda a discernir el camino hacia el futuro. Y al conocer el pasado podemos saber
quiénes somos, de dónde venimos y hacia dónde vamos. Sin conocer los hechos y experiencias
del pasado que nos orienten, entraríamos al futuro sin estar preparados. La nueva
información, los cambios de perspectiva y la acumulación de hechos hacen que la historia esté
siempre en constante transición. Es una forma viva de historia capaz de alimentarnos en la
actualidad.[538]

Luego, luego de estos comentarios, emprendamos el apasionante viaje de más de cien años de
historia, misión y testimonio de la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil, teniendo estas
preguntas orientadoras: ¿Cuáles fueron los principales eventos que influyeron en el largo
despertar de la iglesia brasileña ? ¿Quiénes son las personas que han recorrido el camino antes
que nosotros? ¿Qué importancia tuvo este viaje para ellos? ¿Cómo han influido o podrían
influir estos hechos históricos en la historia que vivimos hoy?

Brasil: el país y su gente

La República Federativa de Brasil (República Federativa do Brasil) es el país más grande tanto
en América del Sur como en la región de América Latina. Es el quinto más grande del mundo co
untry , bot h por zona geográfica y por la población, la lengua portuguesa país más grande del
mundo y el único en el continente americano. Actualmente es la séptima economía más
grande del mundo.

Brasil estuvo habitado por numerosas naciones tribales antes del desembarco del explorador
Pedro Álvares Cabral en 1500. Siguió siendo una colonia portuguesa hasta 1808, pero en 1815
fue elevado al rango de reino tras la formación del Reino Unido de Portugal, Brasil y el Reino
Unido. Algarves. Su independencia se logró en 1822 con la creación del Imperio de Brasil, un
estado unitario gobernado por una monarquía constitucional y un sistema parlamentario. El
país se convirtió en república en 1889, cuando un golpe de Estado militar proclamó la
República. Una junta militar autoritaria gobernó la nación 1964-1985. La actual constitución de
Brasil, formulada en 1988, lo define como una República Federal, que está compuesta por la
unión del Distrito Federal (Brasilia), 26 estados y 5.564 municipios.[539]

El pueblo brasileño proviene de una amplia variedad de orígenes raciales y nacionales. Los
indios nativos se encuentran principalmente en las regiones del Amazonas y Mato Grosso.
Durante el período colonial, en la primera mitad del siglo XVI, los colonos portugueses
importaron esclavos de África, principalmente a la parte noreste del país. Actualmente, el
mayor porcentaje de la población negra sigue viviendo en esa zona. Durante el siglo XIX, hubo
una gran inmigración de Europa, principalmente de Italia y Alemania. Estos inmigrantes
europeos se asentaron en las zonas templadas del sur del país. Finalmente, la inmigración
japonesa que tuvo lugar después de la Primera Guerra Mundial, ha creado una de las colonias
japonesas más grandes fuera de Japón.[540]

Th ERE son representantes de diferentes grupos religiosos en Brasil. Los portugueses trajeron
consigo el catolicismo romano. Esta iglesia ahora reclama alrededor del 90% de la población
como miembros, pero como en otras partes de América Latina, un porcentaje mucho menor
son miembros activos. Durante el siglo XIX muchos católicos romanos también se volcaron al
Espiritismo. Actualmente, la mayoría de las principales iglesias protestantes o católicas no
romanas tienen misiones en el país.[541]

En 1891, cuando se estableció la primera Constitución republicana brasileña , Brasil dejó de

tener una religión oficial y se ha mantenido laico desde entonces, aunque la Iglesia Católica
Romana siguió siendo políticamente influyente. La Constitución garantiza la libertad de religión
y prohíbe enérgicamente el establecimiento de cualquier religión apoyada por el gobierno.

Hoy en día, las religiones brasileñas están muy diversificadas e inclinadas al sincretismo. En las
últimas décadas, ha habido un gran aumento de iglesias neopentecostales y un florecimiento
de las religiones afrobrasileñas, que han disminuido el número de miembros de la Iglesia
Católica Romana. Debido a esto, también es importante notar cómo el número de
umbandistas y candomblés (religiones con raíces africanas) podría ser significativamente más
alto que la cifra oficial del censo, ya que muchos de ellos continúan hasta el día de hoy
disfrazando su religión bajo 'católicos romanos 'sincretismo. Alrededor del 90% de los
brasileños declaró algún tipo de afiliación religiosa en el censo más reciente.[542]

El período temprano (1805-1890)

El año 1805 marca el primer contacto del anglicanismo con el pueblo brasileño. Ese año, Henry
Martyn aterrizó en la ciudad de Salvador, capital del Estado de Bahía. Martyn era un misionero
en camino a la India. Cuando se identificó a sí mismo como un misionero anglicano, fue
fuertemente atacado por el obispo católico local de la ciudad. Martyn abordó el barco y
continuó su viaje a la India.

Entre 1810 y 1859 se crearon varias capellanías subordinadas a la Iglesia de Inglaterra. Sin
embargo, estos no fueron diseñados para los brasileños , sino para británicos,
norteamericanos y algunos residentes europeos. Pero, sin embargo, esos fueron los primeros
ritos anglicanos celebrados en territorio brasileño.
Fue en 1853 cuando se hizo el primer intento oficial de instaurar el anglicanismo en Brasil. La
iniciativa vino de Estados Unidos. El reverendo William Cooper fue enviado por la Junta de
Misión de la Iglesia Episcopal, pero este intento fracasó porque el barco naufragó. Se rindió y
regresó a Estados Unidos.

El segundo intento se realizó en 1859, cuando la Junta de Misión de la Iglesia Episcopal envió al
Rev. Richard Holden. Trabajó en la parte norte de Brasil y fue responsable de la primera
traducción del Libro de Oración Común al portugués para su uso en Brasil. Pero se vio obligado
a abandonar el trabajo debido a los fuertes ataques en la prensa local por parte de la Iglesia
Católica Romana que incluso lo amenazó con un ataque físico. Así que terminó este segundo
intento de establecer el anglicanismo en Brasil.

Fue el año 1890 que marcó el establecimiento definitivo del anglicanismo en Brasil con un
fuerte empuje evangelístico. Esto resultó, en primer lugar, de la relación con las diócesis de
West Virginia en los Estados Unidos y, en segundo lugar, del celo misionero y evangelístico que
se extendió por Estados Unidos a fines del siglo XIX. Pero también resultó particularmente del
fuerte espíritu evangelizador y misionero del Seminario Teológico de Virginia, que había sido
fundado en 1823.

En 1890, el Seminario Teológico de Virginia recibió una invitación para participar en la Alianza
Misionera de Seminarios, integrada por varias escuelas de teología protestantes. Hubo varias
reuniones de esta Alianza en Virginia. Debido a estas reuniones, RA Rodrick y FP Clark
comenzaron a estudiar Brasil y se interesaron por el país.

Y desde Newport News, Virginia, zarpó el 1 de septiembre de 1889, después de una larga serie
de reuniones y diálogos con la Sociedad Misionera de la Iglesia Estadounidense, Lucien Lee
Kinsolving y James Watson Morris, siendo este último presidente de la Sociedad Misionera del
Seminario de Virginia. , recién ordenado al sacerdocio, para organizar la misión en Brasil. Sin
embargo, la Sociedad Misionera de la Iglesia Estadounidense impuso la condición de que
tenían que reunir los fondos para sustentarlos.[543]

Kinsolving y Morris, después de hacer escala en Río de Janeiro el 26 de septiembre de 1889,

desembarcó en el Puerto de Santos, y de allí continúan hasta São Paulo, donde estudian
portugués durante seis meses. Un mes y medio después de su llegada a Brasil, un golpe de
Estado derrocó al Imperio brasileño y se proclamó la República. Debido a este cambio político,
se produjo la separación de la iglesia y el estado, y desde ese momento la Iglesia Católica
Romana ya no sería la religión oficial, lo que facilitó el trabajo de todas las denominaciones
cristianas, incluida la Iglesia Episcopal.
Después de seis meses en Sao Paulo, Kinsolving y Morris se trasladaron a Porto Alegre, capital
del estado de Rio Grande do Sul, el estado más austral del país. Y finalmente, el domingo de la
Santísima Trinidad, 1 de junio de 1890, se celebró el primer servicio público, siendo Kinsolving
el celebrante y Morris el predicador. Este fue el día en que nació la Iglesia Episcopal en el Sur
de los Estados Unidos de Brasil, el primer nombre que tuvo la Iglesia Episcopal .

Luego vinieron los misioneros William Cabell Brown, John Gaw Meen y la profesora Mary
Packard. Estos cinco misioneros son considerados los verdaderos fundadores de la Iglesia
Episcopal de Brasil. Pero lo interesante de esta historia es que la iniciativa para el
establecimiento del anglicanismo en Brasil no provino de la jerarquía de la iglesia
estadounidense, sino de los seminaristas del Seminario Teológico de Virginia. Entonces
aprendemos que las iniciativas misioneras a menudo se llevan a cabo sin apoyo oficial.[544]

El período misionero (1890-1950)

El primer obispo

Las Convocaciones, que fue el primer nombre que se dio a las reuniones de la iglesia (hoy se
llaman Concilios), se llevaron a cabo regularmente desde 1894, pero sin la presencia de un
obispo. En cambio, las convocatorias estaban bajo la jurisdicción eclesiástica provisional del
obispo de Virginia Occidental, George W. Peterkin.

No obstante, la cuestión del episcopado se volvió urgente. En consecuencia, en una

Convocación Extraordinaria celebrada en junio de 1898, el Rev. Lucien Lee Kinsolving fue
elegido como el primer obispo de la Iglesia brasileña, decisión que fue aceptada y aprobada
por la Casa de Obispos de la Iglesia americana. Fue consagrado obispo de un país extranjero el
6 de enero de 1899, en la Iglesia de San Bartolomé, en Nueva York. Entonces Kinsolving se
convirtió en el primer obispo de la Iglesia Episcopal en el sur de los Estados Unidos de Brasil .
[545]

El distrito misionero

En 1905, la obra misional en Brasil fue transferida de la Sociedad Misionera de la Iglesia

Americana a la Junta de Misión de la Iglesia Episcopal . Y en 1907 la Convocación de la Iglesia
Episcopal Brasileña hizo la solicitud oficial para ser aceptado y reconocido como Distrito
Misionero de la Iglesia Episcopal Americana. Esta solicitud fue aceptada por la Convención
General en 1907, y desde ese momento la Iglesia Episcopal Brasileña, anteriormente una
misión de la Diócesis de West Virginia, bajo la supervisión del Obispo George W. Peterkin, se
convirtió en Distrito Misionero bajo el pleno e incondicional jurisdicción de la General

Convención de la Iglesia Episcopal Americana.[546]

El crecimiento de la iglesia

Durante los primeros años ( 1890-1908), y debido a la falta de clero, el anglicanismo en Brasil
creció y se consolidó gracias al trabajo dedicado de catequistas y lectores laicos. El trabajo
misionero se concentró principalmente en el sur del país, particularmente en el estado de Rio
Grande do Sul, principalmente en las áreas rurales en la parte oriental del estado y en Rio de
Janeiro. Sin embargo, hasta 1910 se abrieron nuevas misiones en la región occidental del
estado de Rio Grande do Sul. Más tarde, otros misioneros organizaron iglesias y capellanías en
otras partes del país, siguiendo un movimiento de plantación de iglesias hacia el norte.

Debido a la inmensa ola de inmigración japonesa en el centro de Brasil, particularmente en el

estado de São Paulo, después de la Primera Guerra Mundial, el Sr.Yasoji Ito, un graduado de la
Escuela Teológica en Tokio, pidió ser licenciado como catequista y se le permitió para trabajar
con sus compañeros japoneses. El Sr. Ito celebró un servicio religioso para estas personas en la
iglesia de San Pablo en São Paulo, siendo este el primer servicio de este tipo en la historia de la
misión japonesa en Brasil. Ito fue ordenado diaconado en 1926 y sacerdote en 1928.[547]

No sería hasta 1925 que la Iglesia Episcopal de Brasil tendría su segundo obispo en la persona
del Rev. William Matthew Merrick Thomas. Sin embargo , el tercer y primer obispo brasileño
no sería consagrado hasta 1940 en la persona del Rev. Dr. Athalício Theodoro Pithan,
inmediatamente después de que la Iglesia cumpliera cincuenta años en Brasil. En su
consagración participaron los Reverendos Efraín Salinas y Velasco, Obispo de México, y
Alejandro Hugo Blankingship, Obispo de Cuba.

Educación teológica

En esta primera mitad del siglo XX, incluso con la existencia del Seminario Teológico en Porto
Alegre, que fue inaugurado en 19 03, pero cerrado y reabierto varias veces, la educación
teológica en Brasil era muy precaria. El plan de estudios del seminario simplemente preparaba
a los estudiantes para ser buenos predicadores y pastores, siguiendo el estilo evangélico
tradicional. Sin duda alguna, una de las debilidades de la Iglesia Episcopal brasileña ha sido la
escasa educación teológica para la formación del clero y laicos.

Destacados teológicos, litúrgicos y eclesiológicos

Resumiendo este período, podríamos decir, en primer lugar, que la Iglesia Anglicana tenía un
fuerte énfasis evangélico con una eclesiología marcada por la conversión individual modelada
por los modelos pietistas y puritanos; en segundo lugar, la Iglesia Anglicana tenía buenas
relaciones con las demás iglesias protestantes; en tercer lugar, su mensaje misionero se basó
en la regeneración personal. Su misiología fue guiada por enseñanzas protestantes, que los
conversos, una vez transformados, pueden transformar la sociedad; en cuarto lugar, la
predicación es el centro de la vida litúrgica. Los debates entre el culto y la ceremonia se
dejaron a un lado, y el primer cisma de la Iglesia se produjo precisamente por estas
discusiones; sin embargo, fue durante este período que tuvo lugar la primera revisión del Libro
de Oración Común. Finalmente, la Iglesia tenía una gran preocupación por la educación
cristiana, y las escuelas dominicales eran donde se formaban muchas vocaciones pastorales.
[548]

Hacia una nueva identidad (1950-1965)

La división del distrito misionero de Brasil

El período de quince años entre 1950 y 1965 fue sumamente importante para establecer una
nueva identidad para la Iglesia . Sesenta años después de la llegada de los primeros
misioneros, la Iglesia creció, fundó escuelas, organizó instituciones sociales, tuvo un Seminario
Nacional con sede en Porto Alegre y se expandió a otras regiones del norte del país (São Paulo
y Rio de Janei ro) , y ya tenía un obispo brasileño, el Rev. Athalício Theodoro Pithan.

El crecimiento de la Iglesia desde 1940 y la expansión misionera al centro y norte del país
hicieron urgente la división del Distrito Misionero de Brasil. Así, el Concilio celebrado en 1949
adoptó un plan para dividir el Distrito Misionero en tres diócesis: el Distrito Misionero del Sur
de Brasil, que abarca la región oriental del estado de Rio Grande do Sul, la región donde había
comenzado la obra de la Iglesia, con sede en Porto Alegre; el Distrito Misionero del Sudoeste
de Brasil, que abarca la región occidental del estado de Rio Grande do Sul; y la parte oriental
del estado de Santa Catarina, con sede en Santa María.

El resto del país, con sede en Río de Janeiro, recibió el nombre de Distrito Misionero del Brasil
Central, abarcando los estados de Paraná, São Paulo y el Distrito Federal, en esa época Río de
Janeiro, y algunas otras regiones del norte de Brasil. el estado de São Paulo hasta Belém en la
desembocadura del río Amazonas. Ahora, con tres diócesis, el primer Sínodo de la Iglesia
brasileña se celebró en Porto Alegre en 1952. Y desde ese momento, los líderes de la Iglesia
prepararon el camino para la autonomía eclesiástica.

Se pueden mencionar cuatro hechos como los más significativos de este período: la creación
del Departamento Nacional de Educación Religiosa, el Primer Congreso Nacional de la Iglesia
Episcopal Brasileña, la conciencia de que la Iglesia no podía limitarse al sur del país. , pero que
debe llegar al resto del vasto territorio de Brasil, y finalmente, el aumento de los intercambios
internacionales que mostraron a la Iglesia brasileña aspectos nuevos que la Iglesia nunca antes
había experimentado en la Comunión Anglicana. Todos estos factores ayudaron a definir una
nueva identidad para la Iglesia Episcopal Brasileña.

El Primer Congreso Nacional de la Iglesia Episcopal Brasileña

Debido a su importancia para el establecimiento de una nueva identidad eclesiológica, es

necesario comentar sobre el Primer Congreso Nacional de la Iglesia Episcopal Brasileña, que
conmemoró el septuagésimo aniversario del establecimiento del anglicanismo en Brasil.

La división del Distrito Misionero en tres diócesis obligó a cada una de ellas a desarrollar sus
propios programas pastorales y misioneros. Sin embargo, aunque ahora eran autónomas, las
diócesis necesitaban organizarse como un cuerpo para evitar una forma de
'congregacionalismo diocesano', y no solo en el momento de la celebración de los Sínodos. Fue
esta preocupación la que motivó la convocatoria del Primer Congreso Nacional de la Iglesia
Episcopal Brasileña en la ciudad de Porto Alegre, del 17 al 24 de julio de 1960. El Congreso
contó con la asistencia de más de mil personas, entre clérigos y laicos, que recibió una amplia
atención. de los medios.

Los temas desarrollados para el Congreso dan una idea de la nueva naturaleza teológica y
eclesiológica de la Iglesia. Estos fueron: La posición histórica y doctrinal de la Comunión
Anglicana, La Iglesia Episcopal y la Comunión Anglicana, El hombre y su salvación, La Iglesia y la
familia, La Iglesia y el ciudadano, La tarea de los laicos, El significado de la Eucaristía. en Daily
Life y The Church in Action, fueron solo algunos de estos temas.

Este hecho histórico fue, sin duda alguna, un acto de autoafirmación de la identidad de la
Iglesia en el escenario nacional, el reconocimiento de la unidad en su diversidad, y también
una defensa de su doble herencia histórica : católica y reformada. Asimismo, el Congreso
inauguró un nuevo énfasis en la historia del anglicanismo brasileño: la del ministerio de los
laicos. Indudablemente, la Iglesia vivía tanto un replanteamiento de su identidad y misión,
como un crecimiento en la madurez teológica y eclesiológica.[549]

La XIX Provincia de la Comunión Anglicana

Su autonomía
El éxito y la relevancia del Primer Congreso Nacional celebrado en 1960 dio un nuevo impulso
a las aspiraciones de autonomía de la Iglesia. Una propuesta para esto comenzó a
implementarse en 1961 con un plan oficial presentado a la Convención General de la Iglesia
Episcopal de los Estados Unidos.

En 1964, un Sínodo Extraordinario adoptó una Declaración y Declaración de Fe y Constitución.

Esta declaración es significativa porque ayudó a los brasileños a comprender la nueva dirección
eclesiológica de la Iglesia. La Declaración afirmó a la Iglesia como Una, Santa, Católica y
Apostólica. Garantizó el compromiso de preservar el episcopado histórico y reclamó a la Iglesia
como parte de la Comunión Anglicana, y asumió el compromiso de mantener relaciones
fraternales y comunión plena con las demás Provincias de la Comunión Anglicana.

Finalmente, en 1965, la Iglesia brasileña recibió su autonomía administrativa y se convirtió en

la Provincia 19 de la Comunión Anglicana, con el Obispo Primado Reverendísimo Egmont
Machado Krischke como su Primer Obispo. El proceso se completó con la independencia
financiera que tuvo lugar en 1982. La autonomía brasileña significó que la Iglesia buscaría su
propio apoyo con la reducción gradual de los recursos financieros de los Estados Unidos. Pero
aunque se implementó un Plan Decenal, el aporte financiero nacional resultó insuficiente, y
algunos proyectos y programas se vieron afectados, entre ellos, la educación teológica.

Cabe señalar que la Iglesia obtuvo su autonomía cuando el país, tras el golpe de estado militar
de 1964, vivió dos décadas de terrorismo político, económico y cultural. El golpe militar influyó
y dañó las relaciones de la Iglesia con el mundo exterior y puso fin a las relaciones con las
iglesias de otros países, especialmente los Estados Unidos . Algunos clérigos tuvieron que huir
del país mientras que otros fueron detenidos por sus opiniones políticas e ideológicas,
contrarias a las del régimen militar.[550]

Tras la autonomía administrativa y eclesiástica de la Iglesia, se agregaron nuevas diócesis : la

Diócesis de São Paulo (1969), la Diócesis de Recife (1976), la Diócesis de Brasilia (1985), la
Diócesis de Pelotas (1988), la Diócesis de Curitiba (2003) y la Diócesis de Amazonia (2006).
También se crearon los Distritos Misioneros de Occidente.

Tod ay, la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil tiene nueve diócesis y los Distritos Misioneros
de Occidente. Tiene iglesias y misiones en más de 150 localidades del país, principalmente en
el sur, y más de 100.000 miembros bautizados y 45.000 confirmados .

Los 'otros anglicanos'

Debemos reconocer que tanto la sociedad brasileña como el ámbito eclesiástico han cambiado
mucho en las últimas décadas, y hoy no podemos presumir de ser los únicos anglicanos en
Brasil. Desde fines de la década de 1990, la Iglesia Anglicana Brasileña comenzó a
experimentar conflictos internos, como sucedió en la Iglesia Episcopal de los Estados Unidos
de América y en algunas otras iglesias de la Comunión Anglicana. Los problemas relacionados
con el liberalismo versus la ortodoxia y la tradición versus el modernismo llevaron a la
formación de "anglicanos independientes" en Brasil. Como resultado, se han producido
divisiones en el anglicanismo en Brasil como en otras iglesias anglicanas y otras
denominaciones cristianas.

Destacados eclesiológicos y teológicos

En este momento podemos notar varios aspectos eclesiológicos y teológicos: primero, se

afirmó la conciencia ecuménica y social de la Iglesia. Se incorporó al Consejo Mundial de
Iglesias en 1966 y participó como miembro fundador del Consejo Nacional de Iglesias
Cristianas (CONIC), del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) y de la Coordinación
Ecuménica y de Servicios (CESE), como así como otros organismos ecuménicos. Las relaciones
con la Iglesia Católica Romana han mejorado gracias a la participación en el Comité Nacional
Anglicano-Católico (CONA C).

En segundo lugar, una creciente conciencia teológica contextualizada favoreció la causa de la

Teología de la Liberación. Debemos recordar que, después de ganar su autonomía, la Iglesia
vivió durante dos décadas bajo un régimen militar represivo y no se podía aislar del mundo y
de la sociedad como si nada.

En tercer lugar, tras una decisión de su Sínodo de 1984, las mujeres comenzaron a ser
ordenadas diáconos y sacerdotes. En el momento de redactar este informe , todavía no hay
obispos femeninos, aunque no hay un imperativo canónico. Actualmente, las mujeres
constituyen el 30% del clero.

En cuarto lugar, en el campo de la liturgia, el Sínodo de 1984 aprobó la publicación de una

edición abreviada del Libro de Oración Común, influenciada por el Libro de Oración Común de
la Iglesia Americana (1979). Además, hubo una renovación de la música en la liturgia con la
participación de compositores anglicanos y brasileños.

En quinto lugar, la educación teológica siguió siendo un punto débil de la Iglesia. Durante
mucho tiempo, la Iglesia tuvo un Seminario Nacional en Porto Alegre. En 1965 el Seminario fue
trasladado a São Paulo. Pero en 1972, por falta de recursos económicos, el Seminario Nacional
de Sao Paulo tuvo que cerrar sus puertas hasta el Sínodo de 1984, cuando se abrió de nuevo,
en Porto Alegre. El seminario se cerró una vez más con el alegato de que su ubicación
dificultaba el acceso a él de estudiantes del extremo sur del país. En consecuencia, se crearon
dos Seminarios Provinciales, pero con alcance regional: SETEK (Seminario Teológico Egmont
Machado Krischke, en Porto Alegre) y SAET (Seminario de Estudios Teológicos Anglicanos , en
Recife).

La Junta Nacional de Educación Teológica (JUNET), que define y apoya la educación teológica
en la Provincia, intentó varias veces y de diversas formas solucionar esta situación. Sin
embargo, incluso ahora el problema no se ha resuelto por completo . En un intento por
abordar esto, la Junta Nacional de Educación Teológica (JUNET) y el Sínodo General de 2013
determinaron dejar los dos seminarios regionales (SETEK y SAET) como recursos de formación
y teológicos para las Áreas I (Porto Alegre) y III (Recife). ), y trasladó toda la formación
provincial en formación teológica al Centro de Estudios Anglicanos (CEA), fundado en 1997,
que en la actualidad es el organismo responsable de planificar y ejecutar toda la formación
teológica de la Iglesia.

Por lo tanto , el CEA, desde 2015, ha asumido esta responsabilidad para la Iglesia, enfocándose
principalmente en la modalidad de Aprendizaje a Distancia (ODL), marcando una nueva
estrategia en la entrega de programas académicos y otros recursos de aprendizaje
desarrollados por universidades abiertas e instituciones educativas convencionales. , pero
también combinado con cursos semi-presentes y basados en el presente.

Por último, cabe señalar el cambio del nombre oficial de la Iglesia. Históricamente, la Iglesia ha
tenido diferentes nombres: 'Iglesia Episcopal Brasileña' (1900-1965 ) e 'Iglesia Episcopal de
Brasil' (desde 1965). Sin embargo, el Sínodo General de 1990 aprobó la inclusión del término
'anglicano' en el nombre oficial de la Iglesia. Desde entonces su nombre oficial ha sido 'Iglesia
Episcopal Anglicana de Brasil'. Y con este cambio la Iglesia ha afirmado su lealtad y continuidad
con el episcopado histórico, con vínculos y relaciones con la Comunión Anglicana, y un
compromiso y compromiso con la contextualización de la misión de la Iglesia en Brasil.

Misión y proyecciones futuras

'... y ustedes serán mis testigos ...'

En 1999, el Departamento de Misión y la Secretaría General de la Iglesia Episcopal Anglicana

de Brasil produjeron un documento llamado 'Catorce referencias teológicas a la misión de la
Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil'.[551] Este documento enumera 5 puntos para la misión y
proyección futura de la Iglesia: [552] ser una iglesia profética, para que cada persona se
convierta en una nueva criatura, las estructuras sociales al servicio de la justicia y la integridad
de la creación a salvaguardar. Y fruto de ellos, desarrollar una misión integral, holística y
ecológica, por la que la Iglesia da testimonio del amor perdonador, salvador y reconciliador de
Cristo por todas las criaturas. dieciséis
En línea con estas cinco marcas, en la Carta Pastoral de los Obispos al XXXII Sínodo General de
la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil, celebrado en la ciudad de Río de Janeiro del 14 al 16 de
noviembre de 2013, los obispos agregaron algunas mejoras y desafíos para la Misión y
proyección futura de la Iglesia.

Así que yo de las mejoras fueron, primero, que el trabajo en el Distrito Misionero ha sido una
clara señal del compromiso misionero de la Iglesia; en segundo lugar, que el Servicio Anglicano
de Diaconía y Desarrollo (SADD) ha sido una clara señal del compromiso de la Iglesia al servicio
del mundo. En tercer lugar, que el traslado de la sede provincial a São Paulo representó el
anhelo de una mayor eficacia en el servicio y la misión de la Iglesia; en cuarto lugar, que la
Junta Nacional de Educación Teológica (J UNET) ha trabajado intensamente en las nuevas
estructuras de educación teológica en la Provincia, buscando fortalecer nuestra identidad
eclesial; y finalmente, que la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil continúe manifestando su
compromiso interanglicano y ecuménico, marcando una presencia real y efectiva en la
sociedad civil.

Entre los desafíos futuros que apuntaban estas mejoras se encontraba, en primer lugar, que la
realidad social, política, cultural y religiosa se presenta en un ritmo acelerado de cambio. Por
eso, la Iglesia necesita escuchar el llamado a testificar de la presencia de Cristo en el mundo;
en segundo lugar, la necesidad de adaptar la Constitución y los Cánones a la realidad de la
situación de la Iglesia. Entonces, la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil debe entablar una
discusión en profundidad sobre este tema, mediante un proceso que involucre a toda la
Iglesia, culminando con un Sínodo Constituyente Extraordinario; y, finalmente, que entre sus
muchos otros desafíos teológicos, canónicos, pastorales y organizativos, la Iglesia debe prestar
atención al tema de las relaciones entre personas del mismo sexo. En consecuencia, debe
desarrollar a todos los niveles una pastoral seria.

Inglaterra en 1996 y también en 2009 por la 76ª Convención General de la Iglesia Episcopal
Americana (TEC): para proclamar la Buena Nueva del Reino; para enseñar, bautizar y nutrir a
los nuevos creyentes; responder a la necesidad humana con un servicio amoroso; buscar
transformar las estructuras injustas de la sociedad; esforzarse por salvaguardar la integridad
de la creación y sustentar y renovar la vida de la tierra. Ver Documentos del Consejo
Consultivo Anglicano (ACC): Bonds of Affection-1984 ACC-6 p49, Mission in a Broken World-
1990 ACC-8 p101). http://www.anglicancommunion.org/resou rces / document-library.aspx?
author = Anglican + Consultative + Council.

16 Véase Carlos Eduardo Calvani, Nossa Missão: Caderno de Estudos para Comunidades e
Formação do Ministério Leigo (Porto Alegre, Brasil: Centro de Estudos Anglicanos / CEA, 2008),
90-92.
reflexión , brindando alguna oportunidad para que el tema se decida de acuerdo con la
doctrina de la Iglesia.[553]

Solo para completar este paseo por más de cien años de historia de la misión y testimonio del
anglicanismo en Brasil, podríamos decir que no podemos predecir el futuro del anglicanismo o
el de la Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil, porque el futuro de la La Iglesia, y su compromiso
de trabajar juntos en la continuación de su misión en estas tierras, está en las manos de Dios.
Sin embargo, lo que todavía podemos decir es que, de hecho, 'El Señor nos ha ayudado hasta
este punto'.

'W E M AKE LA R OAD POR W alking ':

A N I NTERCULTURAL Y C ONTEXTUAL A ENFOQUE A T eaching Y L de ingresos para M ISIÓN

Jo Ella Holman

'¿No son los indios, hombres?' Extracto de un sermón de António de Montesinos contado por
Fray Bartolomé de las Casas, Adviento 1511, Santo Domingo[554] Cuando llegó el domingo y la
hora de predicar… El padre Fray António de Montesinos subió al púlpito y tomó como texto y
fundamento de su sermón, que llevó a cabo escrito y firmado por los demás frailes: 'Yo soy la
voz de uno llorando en el desierto. Dime, ¿con qué derecho o justicia retienes a estos indios en
una esclavitud tan cruel y horrible? ¿Con qué derecho libra guerras tan detestables contra esta
gente que vivía apacible y pacíficamente en sus propias tierras, donde ha consumido a un
número infinito de ellos con asesinatos y desolaciones inauditos? ¿Por qué los oprime y fatiga
tan profundamente, sin darles de comer ni cuidarlos cuando se enferman por el trabajo
excesivo, para que mueran, o mejor dicho, son asesinados por ustedes, para que puedan
extraer y adquirir oro? ¿diario? ¿No son hombres? ¿No tienen almas racionales? ¿No estáis
obligados a amarlos como os amas a vosotros mismos?

En resumen, la voz explicó lo que había enfatizado antes de tal manera que los dejó atónitos,
muchos entumecidos como sin sentir, otros más endurecidos que antes, algunos algo
arrepentidos, pero ninguno, como después entendí, se convirtió.

Introducción

Así comienza la historia de la misión cristiana en el hemisferio occidental, en la isla de

Hispañola donde ahora vivo y sirvo. Es épico en su alcance histórico y trágico en su resultado.
Cuando me acerqué a la enseñanza de mi primer curso de misiología hace unos años en el
seminario de una iglesia asociada dominicana, tuve que preguntarme: '¿Cómo hablamos de
“misión” en una región donde esto está moldeado por la brevedad norteamericana? términos
de la misión ? Y, '¿Cómo es posible que participemos en una' misión 'en este hemisferio, donde
el primer' viaje misionero 'terminó en un genocidio?'

'Hacemos el camino caminando' 1

La educación teológica para la misión continúa siendo un área de crecimiento e innovación a

medida que preparamos a pastores y líderes laicos para participar en la misión local e
internacional en los contextos cambiantes y superpuestos de la misión. Como educadores
teológicos, a menudo no hemos logrado cerrar la brecha entre la reflexión misiológica en la
Academia y la praxis misionera en contextos particulares. América Latina y el Caribe, más que
otras partes del mundo, ha tenido una amplia y profunda experiencia en involucrar a
miembros de la iglesia de América del Norte en la misión. A veces, las amistades prolongadas y
las asociaciones misioneras han dado como resultado una misión mutua y colaborativa. Con
demasiada frecuencia, las dinámicas de poder y los diferentes contextos para la misión
continúan dando lugar a actitudes y prácticas paternalistas, incluso neocoloniales , contrarias
al evangelio. Las 'mejores intenciones' son insuficientes para la complejidad del mundo
globalizado en el que vivimos y para las crecientes conexiones locales-globales para el
compromiso de la misión.

El contexto único de la historia caribeña -norteamericana, la interconexión económica, política

y social actual y la larga experiencia de asociación entre cristianos caribeños y estadounidenses
brindan una oportunidad para experimentar con enfoques alternativos a la educación
teológica para la misión. Docentes del Seminario Evangélico Teológico (SET) en Matanzas,
Cuba, y del Louisville Presbyterian Theological Seminary (LPTS) en los Estados Unidos,
patrocinaron conjuntamente un curso misionero intensivo de cinco días para estudiantes de
ambas instituciones que implementaron en enero de 2015 en Matanzas. El diseño del curso
buscó:

• explorar la 'misión' teológica, bíblica e históricamente dentro de los contextos de las dos
regiones;

• conectar las preocupaciones de la misión local y global;

• utilizar la narrativa / narración y el diálogo como pedagogías críticas para fomentar la

conciencia crítica y un análisis de los problemas pasados y contemporáneos de la misión
dentro de estos contextos; y

• crear un espacio para el desarrollo colaborativo de un marco para la praxis misionera dentro
y entre las dos regiones.

El fenómeno de las misiones a corto plazo entre el Caribe y los EE. UU.

En el contexto caribeño en el que sirvo como colaborador misionero, las iglesias asociadas
reciben numerosos equipos misioneros cada año, principalmente de iglesias en los Estados
Unidos. Algunos de estos equipos de EE. UU. Encajan en la categoría de 'misión a corto plazo':
grupos que vienen a realizar proyectos ministeriales específicos, a veces en el mismo lugar año
tras año y, a veces, en un lugar diferente o incluso en un país. Otros grupos son parte de
asociaciones a largo plazo entre congregaciones estadounidenses u otros organismos
eclesiásticos y sus homólogos en un país determinado, pero dependen en gran medida de los
viajes a corto plazo para mantener la asociación. Ambos tipos generalmente incluyen algunos
proyectos que son financiados por las iglesias estadounidenses . Una estimación del alcance de
la empresa de 'viajes misioneros', a nivel mundial, es que se gastan más de $ 2 mil millones
anuales en viajes y proyectos, y que hasta 1 ½ millón de ciudadanos estadounidenses
participan cada año.[555] Un gran porcentaje de ellos viene cada año al Caribe, México y
Centroamérica, dada su proximidad a los Estados Unidos.
Si bien miles de congregaciones y otros cuerpos eclesiásticos en los EE. UU. Participan
regularmente en misiones internacionales directas de este tipo (y a menudo con fondos e
influencia considerables en las contrapartes de la iglesia y las comunidades en otros países), la
educación teológica para pastores y líderes laicos en teología misionera, La historia y la
práctica de la misión se han quedado atrás de esta marea del movimiento misionero a corto
plazo. Muchos jóvenes que ingresan hoy a los seminarios de EE. UU. Han crecido participando
en misiones a corto plazo (en los EE. UU. O internacionalmente), y la experiencia rige en gran
medida su marco de referencia para la "misión" en general. Algunos de estos programas
fueron indudablemente bien concebidos y ejecutados, pero las investigaciones de los últimos
años cuestionan los beneficios a largo plazo de estos viajes de corta duración para las iglesias o
comunidades visitadas o para quienes viajan. Y, de hecho, muchos teólogos y practicantes de
la misión comentan sobre los efectos negativos de la dinámica de poder desigual - como
desempoderamiento de iglesias y comunidades locales, como dependencia creciente de
fondos, ideas e iniciativas externas,[556] y como fomento de la competencia y el conflicto
dentro de las iglesias y comunidades 'receptoras'. S ome liken la situación, ya sea a un 're-
amateurización de la misión'[557] o al neocolonialismo.[558] Pero muchos de los que lanzan
esta crítica también promueven los efectos potencialmente positivos de la misión a corto plazo
para ambas partes, dado un matrimonio apropiado de reflexión teológica / bíblica, lecciones
de la historia de la misión para prácticas misionológicas sólidas, 6 y una relación más igualitaria
que construye solidaridad en torno a cuestiones globales.[559]

Un seminario típico de los EE. UU. Ofrecerá algunos cursos misioneros que se pueden tomar
como optativos. Muchos tienen un profesor de misión que tiene experiencia personal como
practicante en misión (a menudo ha servido durante algunos años en otro país) y también
tiene formación académica en el área. Pero pocas denominaciones estadounidenses requieren
algún curso misionero de sus candidatos para el ministerio, y existen aún menos
oportunidades para capacitar líderes laicos dentro de las ofertas de seminario. Por lo tanto,
gran parte de la educación de los pastores y laicos sobre la misión ha sido a través de su
experiencia personal y lectura o se ha dejado en manos de organizaciones misioneras
independientes, cada una con su comprensión particular del contenido y las prácticas de la
misión. La mayoría de las denominaciones 'principales' en los EE. UU. Ofrecen algunos recursos
educativos y conferencias limitadas u oportunidades de talleres sobre misiones para pastores y
miembros de la iglesia, pero son insuficientes para la necesidad y rara vez están conectados
con el plan de estudios de seminario.

Aun así, muchos equipos misioneros estadounidenses, líderes misioneros de iglesias y comités
como practicantes de la misión están leyendo libros recientes que cuestionan las tendencias
predominantes en la práctica misionera a corto plazo que se han enfocado en los impulsos
compasivos de 'hacer para' o 'hacer para'. ', y que proponen diversos remedios a los problemas
que provocan, por ejemplo, When Helping Hurts 8 y Toxic Cha rity . 9 Están comenzando a
hacer diferentes preguntas y, a menudo, sus contrapartes en otro país no han tenido el
beneficio de leer los mismos libros, o incluso de tenerlos disponibles y en el idioma relevante.
El efecto es distanciar aún más a las dos partes cuando se requieren conversaciones más
profundas y una mayor colaboración.
En los países que han sido y siguen siendo los receptores de estos viajes, los pastores y líderes
laicos a veces están mal preparados teológica o prácticamente con respecto a la misión. Como
en los Estados Unidos, pocos seminarios ofrecen más que unos pocos cursos sobre misión y, a
menudo, estos son optativos. Rara vez los seminarios o iglesias tienen la capacidad financiera
de ofrecer talleres o materiales educativos para que sus pastores y líderes laicos consideren
juntos su comprensión de la misión y la contextualicen para su lugar, historia y cultura. Y con
una larga historia de ser 'receptores' de los beneficios de la misión (visitantes, fondos,
edificios, etc.), a menudo hay una resistencia de este lado de la relación misional a convertirse
en socios plenos de la misión. Hay, por supuesto, algunas excepciones notables, pero esta es la
tendencia general.

Por lo tanto, existe una necesidad de transformación en ambos lados del

Ecuación de socio de la misión Caribe-Estados Unidos : transformación

Brechas: organizaciones religiosas, neoliberalismo y desarrollo en América Latina y el Caribe

(Lanham, MD: Rowman & Littlefield, Lexin gton Books, 2009), 103-18.

8 Steve Corbett y Bruce Fikkert, Al ayudar a lastimar: Cómo aliviar la pobreza sin lastimar a los
pobres ni a usted mismo (Chicago, IL: Moody Press, 2009). 9 Robert D. Lupton, Caridad tóxica:
cómo las iglesias y las organizaciones benéficas lastiman a quienes ayudan y cómo revertirlo
(Nueva York: Harper One, 2011).

entendimientos, dinámicas de poder, motivos y prácticas de misión. Esta transformación es

necesaria para la participación de la misión tanto local como global, porque en ambas
situaciones, la iglesia se está acercando al 'otro'. A nivel local (en ambas regiones), una iglesia
puede 'ir' en misión a través de la ciudad a otra comunidad que sea cultural, lingüística, racial y
/ o económicamente 'diferente' de la iglesia iniciadora . Y, si el "camino" es a través de las
fronteras internacionales, estas diferencias de ubicación y perspectiva existen y, a menudo, se
amplifican. En muchos casos, el contexto 'local' se ha vuelto 'global', tanto por la presencia de
grupos de inmigrantes como por la conexión de los problemas globales con el contexto local.

Memoria histórica caribeña y respuesta teológica

Mientras las iglesias europeas y, más tarde, estadounidenses enviaban misioneros, los pueblos
del Caribe eran los destinatarios de esta misión. Podríamos llamar al encuentro original entre
los europeos y los pueblos indígenas del Caribe 'Zona Cero' para la misión en este hemisferio.
La isla caribeña de Hispañola, primera escala de Colón en su primer viaje y lugar del primer
encuentro entre europeos y los pueblos indígenas de este hemisferio, terminó con la
aniquilación total de los pueblos indígenas de Hispañola y muchas otras islas. Este encuentro
de cristianos europeos, navegando bajo la protección de la Corona y de la Iglesia Católica
Romana, y los indígenas, es conocido en el Caribe y en toda América Latina como 'La Conquista
bajo la cruz y la espada'. [560] La importación de esclavos africanos se sumó y profundizó la
tragedia. El mismo suelo y agua de Hispañola, de Cuba, de Jamaica y de innumerables islas más
dan testimonio de esta tragedia humana y de la tragedia ambiental que siguió. Todos los
escolares caribeños conocen la historia. Pocos norteamericanos o europeos entienden esta
misma historia en la forma en que se contextualiza y se 'siente ' en América Latina y el Caribe.

Pero esta violenta corriente no fue la única que atravesó la iglesia en ese momento. Porque en
estas mismas tierras, el fraile dominico António de Montesinos, en 1511 - diecinueve años
después del primer desembarco de Colón - p alcanzó un célebre sermón en la isla de
Hispañola, denunciando la esclavitud y crueldad practicada sobre los pueblos del Caribe. En
diciembre de 2011, en Santo Domingo, la orden dominicana y el país en general
conmemoraron el 500 aniversario del famoso sermón de Mon tesino, con sermones sobre las
condiciones actuales de inhumanidad, injusticia y violencia.

Fue el sermón de Montesinos el que condenó e impulsó a fray Bartolomé de las Casas a
convertirse en la voz de los pueblos indígenas, escribiendo e incluso viajando de regreso a
España para defenderlos en los tribunales. Asimismo, de las Casas registra la historia del
cacique taíno Hatuey que huyó de Hispañola hacia Cuba y fue quemado en la hoguera por
liderar una rebelión de esclavos indígenas y africanos fugitivos contra los españoles.[561]

Este primer encuentro de 'misión' en el Caribe es, por lo tanto, la Zona Cero para la misión y
está repleto de material para la reflexión teológica y bíblica sobre la naturaleza de la misión y
cómo debemos llevarla a cabo. En 'Del genocidio a la ética global a través de la narración',[562]
El especialista en ética Darrell J. Fasching defiende que la teología solo se puede hacer
teniendo en cuenta a Auschwitz e Hiroshima. Si bien estoy de acuerdo con Fasching, también
propondría que este genocidio anterior en el hemisferio occidental proporciona una piedra de
toque fundamental para la reflexión teológica sobre la empresa misionera, particularmente
dentro de este hemisferio, y bien puede ser instructivo para los esfuerzos misioneros en otras
partes del mundo. .

Las iglesias en el Caribe han estado haciendo su propia reflexión teológica y misionológica,
particularmente en los años desde los movimientos independentistas de las décadas de 1960 y
1970 hasta la actualidad. Algunos cristianos en los países donde se habla español han sido
influenciados por la Teología de la Liberación que surgió de América del Sur y Central, en el
trabajo de teólogos católicos como Gustavo Gutiérrez.[563] en Perú y Jon Sobrino[564] en El
Salvador, y protestantes que escriben sobre la misión 'integrada' u 'holística', como el
ecuatoriano Carlos René Padilla y José Miguez Bonino de Argentina. Algunos teólogos de habla
inglesa en las antiguas colonias británicas han reflexionado profundamente sobre su historia
compartida de la diáspora africana y la esclavitud, y discuten una teología de la
'emancipación'[565] y una hermenéutica bíblica de la resistencia .[566]

Un tema común, aunque no el único, en estos escritos es el de la libertad y la esclavitud, de los

cuerpos, pero también de las mentes y los espíritus. Una práctica común es fundamentar la
teología en tiempos y lugares históricos reales, en lugar de tratar la teología como un conjunto
abstracto de principios que a veces pueden tener poca relación con la vida actual y las luchas
sociales. En estos puntos en común, muchos teólogos y misiólogos recientes de la región del
Caribe se mantienen en la tradición de Montesinos y las Casas en su búsqueda de articular los
contextos y las luchas actuales, y una respuesta cristiana fiel.

En América Latina y el Caribe, como en todo el mundo, muchos han sido influenciados por el
educador brasileño Paulo Freire, quien fue el primero en introducir lo que se conoce como
"pedagogía crítica". La obra fundamental de Freire, Pedagogía del oprimido ,[567] proporcionó
un lenguaje y una metodología a los marginados y empobrecidos de todo el mundo para
comprender las fuerzas que han dado forma a su realidad vivida y para encontrar juntos
formas de cambiar la sociedad.

En Freire, como en gran parte de la reflexión teológica caribeña, todavía es necesaria una
'descolonización' de la mente en el contexto globalizado actual y en ambos lados de la
ecuación. Si bien la mayoría de los norteamericanos y, quizás, los europeos, se enfurecerían al
ser descritos hoy como `` colonizadores '', yo diría que las fuerzas de la globalización que
operan actualmente en el mundo todavía nos dividen como en los `` días coloniales '' por
nuestro acceso. a la educación, la salud, el empleo , la riqueza y la seguridad de la persona y la
familia. Aquellos de nosotros de América del Norte y Europa todavía nos beneficiamos de
muchas maneras de los sistemas más grandes que funcionan en el mundo. Así que la historia y
la teología del Caribe y el trabajo de Freire con las pedagogías críticas tienen mucho que
ofrecernos a todos juntos.

El diseño del curso

El curso intensivo de cinco días que se planeó con profesores de seminarios cubanos y
estadounidenses buscó hablar desde y hacia los contextos que acabamos de describir. En un
proyecto colaborativo como este, cada lado aportó ideas para lecturas y exploración durante el
curso. Quizás una de las tareas más difíciles fue seleccionar y limitar el contenido a cubrir.
Como dijo un profesor después, 'Nosotros los profesores siempre queremos agregar una
lectura más, un tema más. En este caso, menos es más '. La metodología y la composición
intercultural de los participantes del curso constituyeron las principales desviaciones de los
cursos de misiología "habituales".
Veintitrés estudiantes conformaron el curso, trece de Estados Unidos y diez de Cuba. Los
estudiantes del seminario de EE. UU. Eran estudiantes de maestría en su segundo o último año
de estudios. Los estudiantes del seminario cubano eran una combinación de quinto año,
estudiantes de Licenciatura y estudiantes recién graduados que sirven a las congregaciones.

Narrativa como contenido y metodología

La narrativa o la narración de cuentos como contenido principal y como metodología se utilizó

en varios momentos del curso. Primero, cada participante escribió, y luego le contó a un grupo
pequeño, su narrativa personal de una experiencia en la misión y lo que era importante de esa
experiencia para su comprensión de la "misión". Estas historias aportaron concreción a las
tareas del curso y se basaron en un contexto local o global a elección del estudiante.

En segundo lugar, las historias bíblicas eran narrativas fundamentales importantes. A través de
dos sesiones, utilizando un total de cinco textos del Nuevo Testamento, se analizaron los
contextos de cada comunidad y período histórico, y se discutieron cuestiones de inclusión y
exclusión por género, etnia y estatus económico con sus implicaciones para la misión.

En tercer lugar, la historia del primer encuentro entre cristianos europeos y los pueblos
indígenas del Caribe proporcionó la sustancia de dos narrativas en competencia dentro del
contexto de dos regiones: la narrativa europea del imperio colonial y la narrativa regional
caribeña representada en las historias. de Fray António de Montesinos, Bartalomé de las Casas
y los jesuitas en Uruguay (de la película 'La Misión'). Una visita al Museo de la Esclavitud, un
museo del patrimonio mundial de la UNESCO en Matanzas, alentó a profundizar y ampliar la
narrativa para incluir la importación de esclavos y su importancia continua para este contexto.
Esta narrativa histórica proporcionó una ventana al pasado - eventos, posiciones teológicas y
antropológicas - y una lente a través de la cual ver su supervivencia y efectos en la sociedad
actual y en los esfuerzos misioneros.

Las narrativas se introdujeron a través del teatro y la narración de historias: narración de una
experiencia personal en misión ; una recreación de la narración de Las Casas y el sermón de
Montesinos; extractos de la película 'La Misión';[568] una narración en primera persona de la
historia de una mujer para presentar la misión "integral".

Los tres tipos de narrativas - personal, bíblica e histórica - sirvieron de base para explorar
juntos dos documentos teológicos recientes sobre misión y evangelización, uno del Consejo
Mundial de Iglesias y otro del Papa Francisco I, y para comenzar a desarrollar juntos, Criterios
para evaluar y crear actividades o iniciativas de misión. En este punto, el grupo estaba listo
para experimentar diferentes actividades misioneras en el área circundante y para aplicar las
lecciones anteriores a estos nuevos escenarios.
Co ntextual Teología como método

En cada una de las narrativas y las visitas locales posteriores a las actividades misioneras de las
iglesias y organizaciones locales, se prestó especial atención al contexto de cada una y la
teología que surgió de ellas. ¿Cuál fue la base teológica ? ¿Hubo alguna escritura en particular
que lo informó? ¿Los intereses de quiénes estaban siendo atendidos y quiénes fueron
excluidos? ¿Cuál fue la participación de la comunidad en la toma de decisiones? En cada uno
de estos encuentros narrativos o experienciales, intentábamos hacer teología contextual,
teología que surge de una situación, cultura o grupo local o regional particular. La teología
contextual es un método prominente en todas las formas de teologías poscoloniales,
feministas y de la liberación, y también se usa ampliamente, para bien o para mal, en la
construcción de la misiología. Como método teológico, se centra en la relación entre tres
factores principales: el evangelio, la tradición de la iglesia y la cultura.[569]

un intercambio de culturas, ideas y pueblos mediante sistemas de comunicación y transporte

que permitan una transmisión y un cambio rápidos. Por lo tanto, debemos prestar atención
tanto al contexto local como al global, y cómo uno interactúa con el otro. Se acercó al local a
través del relato de experiencias personales, las historias bíblicas y la experiencia conjunta de
actividades misioneras particulares. Se abordó lo global a través de la interacción de las dos
narrativas regionales y dos documentos recientes de misión y evangelización global (CMI y
Vaticano) y los fundamentos bíblicos dentro de cada uno. El último día se dedicó a intentar
construir una misiología que respondiera a los contextos de ambas regiones.[570]

La pedagogía crítica como contenido y método

La pedagogía crítica fue de gran utilidad para este curso a través de los diversos puntos de
intersección entre el objetivo de la pedagogía crítica y el contenido y método de la teología
contextual, particularmente cuando surge de la región del Caribe. El objetivo de la pedagogía
crítica es el conocimiento y la praxis emancipadores o liberadores. El conocimiento
emancipador nos ayuda a comprender cómo las relaciones sociales son distorsionadas y
manipuladas por las relaciones de poder y privilegio dentro de una cultura o sociedad. Analiza
el intercambio entre el individuo y los fundamentos históricos, políticos, sociales y económicos
de una sociedad. Crea una base para la justicia social, la igualdad y el empoderamiento.[571]

Para comprender y luego construir una teología contextual para la misión y la evangelización
en nuestras dos regiones, usamos una exploración dialéctica a través del diálogo, en grupos
pequeños y luego dentro del grupo más grande. El pensamiento dialéctico nos permite
considerar ambos lados de las contradicciones que pueden conducir al pensamiento y la acción
constructiva. Es una forma de pensar abierta y cuestionadora: la relación de las partes con un
todo; sujeto objeto; conocimiento-acción (McLaren, 70). Por ejemplo, examinamos las
experiencias locales dentro de los marcos más grandes de nuestra historia regional en el
período colonial; valores y prioridades del 'imperio' (ejemplificados por las potencias
coloniales), y valores y prioridades del Reino de Dios (ejemplificados por Montesinos, las Casas
y los jesuitas de Uruguay).

El marco conceptual general que se acaba de describir se utilizó para desarrollar el curso, junto
con los componentes que el equipo identificó para fomentar y apoyar una comunidad
multicultural de aprendizaje en dos idiomas:

• Excelente traducción simultánea y traducción en grupos pequeños.

• Lecturas en español e inglés.

• Planificación y participación docente de ambos seminarios.

• Culto compartido, comidas, espacio vital y actividades de compañerismo.

• Uso de grupos pequeños, cada uno representando la diversidad de nacionalidad, idioma,

género, raza y denominación dentro del grupo binacional.

• Uso abierto del espacio para promover la participación de todos y la igualdad entre los
alumnos (incluido el profesorado). ¿Hay algún documento donde

esta información se pudo encontrar? Crea una nota a pie de página aquí. No, esto no fue de un
libro.

Los resultados

Tanto en las evaluaciones escritas como en la discusión grupal del curso, tanto los
participantes como el profesorado se mostraron muy positivos sobre el entorno intercultural y
bilingüe creado, las metodologías utilizadas y el aprendizaje y los resultados producidos. En la
pedagogía crítica, se asume que cada participante (profesor y alumno) aporta experiencias y
conocimientos para influir en el emprendimiento colectivo , y ese ciertamente fue el caso en
este curso. Las narrativas personales que los estudiantes prepararon con anticipación y luego
compartieron en sus pequeños grupos evidenciaron una amplia gama y profundidad de
experiencias misioneras, principalmente en las comunidades locales.

El espacio provisto en el cronograma del curso para compartir esas experiencias fue muy
efectivo (a partir de los comentarios de evaluación de los estudiantes) para enriquecer la idea
de 'misión'; por ayudarles a construir nuevos paradigmas; por desarrollar una visión más
integrada de la misión de Dios ; y para nombrar similitudes y diferencias en contextos de
misión. Los mismos grupos pequeños en curso también llevaron a un vínculo profundo entre
los estudiantes en un corto período de tiempo mientras compartían sus experiencias y sus
ideas sobre el material que se presentaba en el curso.

Los estudiantes consideraron que las discusiones en grupos pequeños y las visitas a proyectos
de misión y comunidades en el área fueron metodologías favoritas. Los profesores comentaron
sobre el poderoso uso de los grupos pequeños como herramientas de aprendizaje a través de
los tipos de preguntas formuladas y los productos creados juntos. Las visitas dieron un punto
de referencia compartido para discusiones posteriores y experiencias concretas de misión
contextualizada en comunidades específicas. Los estudiantes nombraron con mayor frecuencia
los dos documentos recientes de misión y evangelización ( protestante y católico romano), y el
intercambio de experiencias personales de misión, como el "contenido" más importante para
su comprensión de la misión. Varios también mencionaron los estudios bíblicos y la sesión final
sobre la "construcción" de los elementos esenciales de una teología misionera.

Las dos 'nuevas ideas' mencionadas con más frecuencia sobre la misión que nombraron
estudiantes de grupos cubanos y estadounidenses fueron:

1. La importancia del contexto para la misión: comenzar "de abajo hacia arriba", como lo
describió una persona. Al compartir sus diferentes contextos para la misión, pudieron afirmar
algunos desafíos comunes, así como nombrar las diferencias que el contexto engendra.

2. Misión 'integral' en su plenitud, incluyendo la 'persona completa' (física, mental, emocional,

espiritual) y 'la persona dentro de su sociedad'. Algunos conectaron la "misión integral" con la
idea de que la misión debe centrarse en sistemas completos que buscan descubrir las causas
fundamentales de los problemas y verlos en su contexto social. [572][573]

3. Varios estudiantes mencionaron tener una comprensión diferente del "diálogo

interreligioso". [574] como resultado del curso, colocándolo dentro del contexto
comunitario. Algunas convicciones generalizadas al final del curso fueron: la importancia de la
relación en la misión; humildad por parte de quienes participan en la misión, junto con el
respeto por la dignidad de cada persona que se encuentra; y que la creación de un espacio en
misión para el diálogo era una práctica importante.

Todos los estudiantes pudieron nombrar partes específicas del curso que podrían aplicar a la
misión en su contexto local (Cuba y EE. UU.), Así como a asociaciones internacionales o con
personas de otras nacionalidades en sus propias comunidades. La atención al contexto y la
historia, las oportunidades para compartir historias de vida y la igualdad de participación,
fueron algunas de las aplicaciones mencionadas en ambos.

En el último día del curso, los participantes trabajaron en grupos pequeños y luego el grupo
más grande de crear juntos y el consenso acumulación en torno a lo que consideraban
'elementos esenciales en la praxis de la misión', ya sea i n Cuba, los EE.UU. o en conjunto. Su
lista final de elementos esenciales de la misión incluía:

• Misión integral como misión de Dios para los individuos ('la persona integral'), la sociedad y
toda la creación.

• Misión contextual en el contexto de las comunidades.

• Una espiritualidad de gozo y paz al participar en la misión.

• Diálogo ecuménico e interreligioso, en relación y con respeto.

• Abordar las causas estructurales de la injusticia (ser profético).

• Transformación de la iglesia misma para una misión creativa por el poder del Espíritu Santo.

Sugerencias para futuras aplicaciones del diseño y la metodología del curso

Hay un poema muy citado del poeta cubano Antonio Machado ( Hacemos Camino al Caminar )
[Hacemos el camino caminando].[575] Estos breves cinco días juntos fueron un proceso de
"hacer el camino" caminando juntos. Como comentó un estudiante durante la discusión de
evaluación el 23 de enero de 2015. De alguna manera, nuestra experiencia como grupo diverso
fue un ejemplo de los conceptos de los que hablamos. Tuvimos que trabajar duro para
comunicarnos, cruzar fronteras y tener una relación real.
Algunos educadores teológicos tendrán la oportunidad de desarrollar un curso binacional
similar para seminaristas en dos países y podrán adaptar este diseño y metodología básicos
para dicho curso. Otros no tendrán esa posibilidad, pero creo que hay algunas prácticas dentro
del enfoque descrito aquí que podrían producir lecciones similares al trabajar duro para
comunicarse, cruzar fronteras y tener una relación real entre ellos en la diversidad de la clase y
con los demás. fuera de la clase. Algunos ejemplos:

1. 'Modelar' los principios básicos de la pedagogía crítica en la estructura de un curso, por

ejemplo: planificar la participación equitativa de todos, incluso en lo que se refiere al uso del
espacio; respeto y diálogo como parte integral de los métodos del curso; Varias formas de
examinar las dinámicas de poder, como basarse en experiencias personales y yuxtaponerlas
con marcos sociales o históricos más amplios, de modo que los individuos puedan comenzar a
ver cómo 'encajan' dentro de la cultura / sociedad, incluido su propio privilegio, cuando
corresponda. La narrativa fue una parte integral del curso descrito y hay muchas formas
posibles de utilizarla dentro de un curso de seminario "tradicional".

2. Encontrar formas creativas de incluir otras voces, particularmente voces de la comunidad,

como parte integral del curso. Quizás un seminario podría asociarse con otro seminario en la
misma área geográfica, pero de una tradición de fe cristiana (u otra) diferente o una que tenga
una composición de grupo racial, étnica o lingüística diferente. Quizás hay congregaciones
locales compuestas principalmente por grupos culturales / raciales / étnicos no dominantes
que podrían estar dispuestos a asociarse con los seminaristas en discusiones particulares o
actividades en la misión.

3. Encontrar formas de salir a la comunidad y practicar las habilidades de escuchar y

diagnosticar juntos los problemas dentro de la comunidad y traer esas experiencias de vuelta
al "aula".

4. Introducir simulaciones y estudios de casos de forma muy intencionada en cursos para

practicar escuchando, analizando y practicando conceptos de misión.

5. Integrar conceptos y prácticas misionales y pedagogía crítica dentro de otros cursos de

teología y ministerio, para que no se limiten a un curso de estudio.

Los ejemplos aquí requerirían menos en términos de "contenido", pero más en términos de
práctica. Dado que es probable que la mayoría de los seminaristas participen en un solo curso
sobre misión durante la totalidad de su experiencia en el seminario, es esencial desarrollar
habilidades en la práctica de la misión.
'Hacemos el camino caminando'. Este curso fue un pequeño intento de un enfoque diferente a
la educación teológica para la misión, uno que buscaba fundamentar la misión teológica ,
bíblica e históricamente en contextos particulares; integrar preocupaciones locales y globales;
desarrollar una mayor conciencia crítica y análisis de los desafíos de la misión pasados y
presentes; y crear un espacio para el desarrollo colaborativo de la praxis misionera a través de
las muchas fronteras que erigimos entre nosotros.[576] Mi más profundo agradecimiento al
equipo docente que me acompañó en esta experiencia: al equipo docente del Seminario
Evangélico Teológico (SET) en Matanzas, Cuba, a los profesores Daniel Montoya, Clara Luz Ajo,
De elia Ortega y Reinerio Arce, y a Clifton Kirkpatrick del Seminario Teológico Presbiteriano de
Louisville.

Contextos contemporáneos emergentes de Misión 1

E fusión de C ONTEMPORARY C ONTEXTS

DE M ISIÓN : T HE C UBAN

C ONTRIBUCIÓN T O E DINBURGH 2010

Carlos E. Jamón

Introducción y antecedentes históricos

La Conferencia Mundial de Misiones, que se celebró en Edimburgo, Escocia , en 1910, bajo el

lema "La evangelización del mundo en esta generación", marca el comienzo del movimiento
ecuménico moderno. Aunque entre los delegados había misioneros de los Estados Unidos
sirviendo en América Latina, este continen t fue excluido porque se consideraba 'cristiano' o ya
'evangelizado' debido a la presencia histórica de la Iglesia Católica Romana en la región.
Dado que estos misioneros no estaban de acuerdo con esta tesis, considerando el continente
latinoamericano 'pag an', realizaron una conferencia en Nueva York en marzo de 1913, sobre
Misiones Extranjeras de Norteamérica, formando así el primer Comité de Cooperación
Latinoamericana ( CLAC), que se encargaría de coordinar las futuras conferencias misioneras
en América Latina y, por lo tanto, marcaría el inicio del ecumenismo latinoamericano.

La primera conferencia que se organizó fue el Congreso para la Acción Cristiana en América
Latina, que se celebró en la ciudad de Panamá en febrero de 1916, pero aún se consideraba
'extranjera', ya que fue concebida y coordinada por misioneros y ejecutivos de misiones
extranjeras y los procedimientos se llevaron a cabo completamente en inglés. Sin embargo,
hubo un esfuerzo intencional para desarrollar el nivel educativo de las iglesias y líderes de la
región, a través de la creación de seminarios teológicos, así como sus servicios sociales, la
fundación y construcción de hospitales y otras instituciones similares. Hubo una mayor
conciencia de la necesidad de pasar estos ministerios a manos de los latinoamericanos y
protestantes.

Posteriormente, CLAC planificó dos conferencias, una en Sudamérica y otra en la región

Caribe-Centroamérica. El primero se llevó a cabo en Montevideo, Uruguay, en marzo de 1925,
pero aún no reflejaba una genuina identidad latinoamericana, ya que este evento seguía
siendo patrocinado por misiones norteamericanas. Sin embargo, se consideró un puente entre
el Congreso de Panamá y el Congreso de La Habana, que fue la segunda conferencia de CLAC.
Como ilustración de esto, se realizó en ambos idiomas, es decir, inglés y español.

El Congreso Evangélico Hispanoamericano de La Habana se realizó en junio de 1929, como se

dijo anteriormente, para las iglesias protestantes del norte de América Latina, a saber, México,
Colombia, Venezuela, Centroamérica y el Caribe hispanohablante (Cuba y Puerto Rico ).[577]
Como su nombre lo indica, este Congreso abrió un nuevo capítulo en la búsqueda de la
identidad protestante latinoamericana, ya que fue planificado y organizado por
latinoamericanos y realizado íntegramente en español.

El presidente de la reunión, Gonzalo Báez Camargo, señaló al respecto que en Panamá

dominaban los anglosajones, mientras que en Montevideo los latinoamericanos tenían un
papel mucho más importante que jugar, pero en La Habana, el papel de los estadounidenses
era como el de los latinoamericanos en el encuentro de Panamá.[578]

Entonces la importancia del Congreso de La Habana es que por primera vez reunió a los
protestantes latinoamericanos como agentes de la misión de Dios en el continente,
'caminando con sus propios pies' y sin la tutela de Estados Unidos, como había ocurrido en
congresos anteriores. Así como la conferencia de Edimburgo tuvo un impacto global, en
América Latina el Congreso de La Habana marcó el inicio de la unidad latinoamericana para la
misión y sentó las bases para el trabajo misionero protestante latinoamericano hasta ahora.
Además, el Congreso de La Habana también contribuyó a la conciencia sociopolítica de todos
los participantes, ya que se realizaron diversos análisis sobre los nuevos contextos misioneros
emergentes en la región.

Precisamente después del Congreso de La Habana se fundaron varios consejos de iglesias y

seminarios en diferentes países de América Latina. Algunos historiadores también marcaron
este congreso como el inicio del Consejo Latinoamericano de Iglesias ( CLAI), e incluso hubo
una referencia a la necesidad de crear una federación internacional de iglesias protestantes,
que efectivamente tuvo lugar en 1948, con la creación de la Consejo Mundial de Iglesias.[579]

De hecho, una de las razones por las que este nuevo movimiento misionero protestante se
hizo popular, particularmente entre los intelectuales del continente, fue su variedad de
conceptos y práctica de la libertad. Había nuevas ideas relacionadas con el pensamiento
cristiano , así como nuevos y relevantes entendimientos de la democracia. Estas tendencias
progresistas impregnaron la tradición histórica y abrumadoramente católica romana que había
impuesto un estilo monolítico, jerárquico y clerical de vida de la iglesia. El hecho de que la
gente común en las bancas pudiera tener acceso a diferentes traducciones de la Biblia y tener
una participación activa en la liturgia y el trabajo de la iglesia trajo cambios significativos. En
muchos países, la mayoría de los esfuerzos misioneros de las iglesias protestantes se volvieron
más activos para la gente que los de la Iglesia Católica Romana.

Conmemoración del 80 Aniversario del Congreso de La Habana

Se llevó a cabo una conferencia en el Seminario Teológico Evangélico de Matanzas (SET), Cuba,
del 22 al 26 de junio de 2009. Su propósito fue celebrar el ochenta aniversario del Congreso de
La Habana. Este evento se realizó en el marco de la celebración del centenario de la
Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo. Otras organizaciones continentales fueron el
Concilio Mundial de Iglesias (CMI), el Concilio Latinoamericano de Iglesias (CLAI), el Concilio
Cubano de Iglesias (CIC), el Centro Conmemorativo Martin Luther King Jr. (CMMLK) y el
Seminario Teológico Evangélico de Matanzas (SET) que organizó el evento.[580]

Los 92 participantes, a saber, líderes eclesiásticos y ecuménicos , así como académicos de

iglesias y movimientos ecuménicos, 42 del exterior y 50 cubanos, se reunieron bajo el tema
'Misión y evangelización para el siglo XXI en América Latina y el Caribe'. Representaron una
amplia gama de nominaciones protestantes y una variedad de movimientos, lo que atestiguó
la diversidad y vitalidad de los movimientos protestantes latinoamericanos y caribeños ocho
décadas después del Congreso de La Habana.

Tres temas fueron centrales en las reflexiones del Congreso de La Habana de 1929 . Estos
temas continuaron siendo fundamentales en la tarea de leer la misión de Dios desde una
perspectiva latinoamericana. Estos temas continúan siendo fundamentales para la misión de
Dios en el siglo XXI. Los tres temas fueron: (a) identidad protestante latinoamericana ,
arraigada y encarnada en la cultura y la historia de su pueblo; b) la unidad de los cristianos en
relación con el testimonio común en América Latina; y (c) El carácter holístico de la misión de
la iglesia, en obediencia a la comisión de Dios de proclamar el Reino de Dios por la palabra y
los hechos.[581]

Para la conferencia de La Habana de 2009 se fijaron cuatro objetivos, que se cumplieron en

gran medida, a saber: (a) Realizar un análisis del contexto latinoamericano donde las iglesias
cumplen su misión. (b) Continuar estudiando críticamente la misión protestante y el
evangelismo en América Latina durante los últimos ochenta años. (c) Reflexionar sobre los
desafíos y oportunidades de las iglesias latinoamericanas para completar su misión
transformadora. Y finalmente (d) Hacer una contribución desde América Latina a la celebración
del centenario l de Edimburgo en 2010.[582]

Los participantes en el evento de 2009 emitieron un comunicado que abarcó, entre otros, los
siguientes apartados: el significado de la Habana de 1929

Congreso; algunos paradigmas bíblicos para repensar la misión de Dios; misión y

evangelización; la perspectiva de sectores marginados y un camino de inculturación.

También había una sección llamada Contribuciones a Edimburgo ,[583] que compartimos en la
celebración del centenario de Edimburgo 2010.[584] Esta parte se subdivide en misión y poder
; misión y unidad; eclesiología y misión; la integridad de la misión; espiritualidad en misión y
discipulado real. En las siguientes páginas, procederemos a resumir los puntos principales de
esta afirmación.

Significado del Congreso de La Habana de 1929

Appare ntly, los que asistieron a la conferencia en Edimburgo no eran conscientes de sus
diferentes supuestos ideológicos - por ejemplo, que las misiones cristianas establecieron un
evangelístico y el patrón social, ideológico acuerdo con los modelos capitalistas occidentales, o
tha t que tenían una comprensión natural que el cristianismo como una la religión era superior
a otras. No eran conscientes de sus afirmaciones de estar por encima de otros cargos políticos,
es decir, que su misión era apolítica. [585]

Edimburgo fue importante, sin embargo, para el reconocimiento de la necesidad de ir más allá
de los contextos locales y regionales; que las divisiones denominacionales de las iglesias fueron
un escándalo que socavó su testimonio; y también se negaron a aceptar que los cristianos en
tierras no cristianas deberían ser, en última instancia, responsables de la misión cristiana de
acuerdo con sus propias perspectivas.[586]
La comprensión contemporánea de la misión ha cambiado entre Edimburgo 2010 y la
actualidad. Las iglesias ahora reconocen que la misión comienza con Dios y que la iglesia no
tiene tanto una misión, sino que la misión de Dios tiene la iglesia. Además, esa misión es una
calle de dos vías a través de la cual los cristianos compartimos lo que recibimos de Dios.
También son conscientes de que las culturas occidentales, como cuna de la violencia, el
racismo , la contaminación masiva y la distribución desigual de bienes, no pueden pretender
superioridad moral o espiritual sobre otras culturas.[587]

El congreso de La Habana de 1929 representó históricamente el momento en que los

latinoamericanos irrumpieron en la labor misionera protestante como actores que se
adueñaron del espacio teológico, político y cultural que les pertenecía. Este fue el espacio
donde el protestantismo latinoamericano mostró su madurez, su autonomía, su perspectiva
misiológica y su carácter evangélico y ecuménico.[588]

Algunos paradigmas bíblicos para repensar la misión de Dios

"¿A quién buscas?" (Juan 20:15, NVI). La pregunta de Jesús a María Magdalena en Getsemaní
sigue siendo crucial para la misión, porque la verdad de la fe que proclamamos debe ser la
expresión de un seguimiento constante, una búsqueda constante de Jesús resucitado en todo
momento y en todas partes, especialmente entre aquellos a quienes él Siempre mostró un
amor preferencial: las víctimas de la injusticia, el egoísmo, la violencia, la exclusión, el
desamor. Escuchar y hablar sobre Cristo resucitado, especialmente entre los que sufren,
cambia por completo la perspectiva de estos acontecimientos. La tumba vacía ya no es una
manifestación de muerte, sino que se convierte en un verdadero testimonio del poder de la
vida.

El mandato misionero de Jesús es tan simple y profundo como su propia vida y ministerio: "No
me agarres" (Juan 20:17, NVI). En nuestra tendencia humana, siempre queremos controlar al
Señor, guardarlo para nosotros, hacerlo mío en lugar de nuestro. Esto, desde la perspectiva de
la resurrección, no es solo una herejía real, sino una interferencia imperdonable entre lo que
Jesús vino a ofrecer, es decir, lo que Dios ha planeado para Cristo resucitado y lo que nuestra
naturaleza imperfecta y limitada intenta hacer tan a menudo, queriendo retenerlo y moldearlo
en nuestros prejuicios y en nuestras expectativas denominacionales e individualistas.

La actitud amorosa de Dios nos invita a repensar el tema de la identidad, la unidad y la misión
denominacionales desde la perspectiva de los niños huérfanos, que son los más vulnerables en
un mundo abrumado por la injusticia de los poderosos. Los huérfanos de América Latina nos
ofrecen la oportunidad de acercarnos a ellos para afirmar la identidad amorosa de Dios, para
unirnos en verdaderos lazos de unidad y para cumplir la misión de Dios entre todos los
sedientos de amor.
En la visión escatológica, Dios cambiará el orden injusto establecido por quienes aplastan a los
débiles con sus botas y ensucian sus vestidos con sangre. El mensaje del profeta Isaías levanta
a los niños en sus brazos para encontrar en ellos el poder redentor de Dios:

Porque a nosotros nos nace un niño, nos es dado un hijo, y el gobierno estará sobre sus
hombros. Y será llamado Consejero admirable, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de paz.
(Isaías 9: 6 NVI)

Jesús perdonó, curó, echó fuera las manifestaciones , enseñó, proclamó, denunció y
finalmente ofreció su vida, y llamó a sus seguidores a un discipulado de servicio y riesgo.
Proclamó la necesidad de pasar del conflicto a la paz, de la injusticia a la justicia, del racismo a
la solidaridad, del odio al amor . De esa manera hemos podido entender la missio Dei , que es
completamente opuesta al evangelismo electrónico alienante y escapista donde el Espíritu no
está presente.

Misión y evangelización

El primer modelo misionero implementado por los europeos en América Latina y el Caribe se
basó en un evangelismo que significó la transposición de instituciones, símbolos, conceptos y
hábitos morales, primero de la cultura cristiana europea y luego de la estadounidense. El
encuentro entre la fe y la realidad indígena, entre el evangelio y las culturas indígena y
afrodescendiente apenas estuvo presente.[589]

Este modelo de misión aún permanece; ha justificado no sólo la colonización de territorios sino
también de mentes, pensamientos, conocimientos, de la concepción de Dios, del lugar de Dios
en la historia latinoamericana. Su lógica queda detrás del concepto de misión que se utiliza en
la teología cristiana hasta ahora, y que se manifiesta en una concepción jerárquica, patriarcal,
etnocéntrica y eclesiocéntrica de la Iglesia.[590] La misión se encuentra dentro de la misma
lógica colonial que conduce a prácticas pastorales de dominación que ignoran la importancia
del otro y el valor de las diferentes culturas y experiencias religiosas.

Sin embargo, una misión que apuesta por la descolonización no debe limitarse a renovar su
contenido, su forma, su ardor, métodos o expresiones . También es necesaria una renovación
de la comprensión de la misión misma.
Vivir la misión de Dios en un mundo marcado por la injusticia es romper con la indiferencia y
desarrollar junto con las iglesias la capacidad de impactar, de moverse para afrontar la
necesidad del otro. Significa sensibilizar a la sociedad pensando críticamente y actuando en
solidaridad con los pobres y marginados.

Estos dos movimientos, de visibilizar la acción de Dios en el mundo, y las tradiciones y culturas
de nuestros pueblos, por un lado; y el atropello contra la negación de la vida, transformando
las realidades de la injusticia y la muerte, por otro, son expresiones de una misión
descolonizadora. Así entendida, la misión promueve la formación de hombres y mujeres libres,
hijos de Dios, creados a imagen y semejanza de su Creador.

El evangelismo se enfoca en la formulación explícita e intencional del evangelio, incluida la

invitación a la conversión personal a una nueva vida en Cristo y al discipulado.[591] Sin
embargo, los valores que se trasmiten a través de la evangelización no son ajenos a la justicia,
en relación a la redistribución de la propiedad, ni ajenos a la búsqueda de la paz en el mundo,
mucho menos a la dignificación de las personas, o al problema de la violencia. y la guerra, el
terrorismo; en resumen, el sufrimiento humano .

El evangelismo no puede ni debe ignorar las realidades humanas. Así, cuando se valora al ser
humano, todo cambia: se honra a hombres, mujeres y niños; los enfermos son cuidados y los
ancianos viven y mueren con dignidad; los presos son rehabilitados ; las minorías desatendidas
y los oprimidos son liberados; y los trabajadores reciben salarios justos en condiciones de
trabajo decentes.[592]

Creemos que no puede haber un verdadero evangelismo sin solidaridad; y que la genuina
solidaridad cristiana significa compartir el conocimiento del reino de Dios, que es la promesa
de Dios a los pobres de la tierra. Es imposible pensar en el evangelismo sin pensar en una
iglesia que encarna sacrificialmente a Jesucristo en la comunidad donde vive y sirve.

La perspectiva de los sectores marginados

Las autonomías regionales, una forma de corregir las injusticias históricas de los pueblos
indígenas y afrodescendientes, tuvieron en ocasiones un efecto contraproducente, ya que
negaron a la mayoría los frutos de sus logros en relación con el poder nacional. Esto plantea el
desafío de impulsar políticas que respeten los territorios de los pueblos indígenas,
reconociendo sus identidades, así como el principio de su autodeterminación política, cultural
y territorial.[593]

Por otro lado , las mujeres han soportado la mayor parte del peso del sufrimiento económico
bajo el neoliberalismo y la creciente violencia en su vida diaria. Pobreza, exclusión,
discriminación, explotación, desigualdad, inequidad, violencia y muerte, hoy tienen rostro
femenino.[594]

Hoy, los pueblos indígenas y afrodescendientes desafían a las iglesias a reconocer la riqueza de
su cultura y espiritualidad, que enfatiza la interconexión y reciprocidad con toda la creación. El
vudú jugó un papel importante en la resistencia negra en Haití.[595] Es sólo un ejemplo de la
posibilidad real de encontrar signos de esperanza en otras expresiones religiosas. Los pueblos
y comunidades de estas personas piden a las iglesias que trabajen en asociación con ellos,
ejerciendo la misión como iguales, compartiendo mutuamente.

Los conceptos erróneos, algunos basados en las Escrituras, han llevado a muchas personas a
relacionar la discapacidad con la vergüenza, el pecado y la incredulidad. Olvidan que toda la
vida es un regalo de Dios. Esto incluye a todas las personas, independientemente de sus
capacidades o discapacidades; ya que todo ser humano tiene dones intrínsecos y algo que
compartir con los demás.

La misión de Dios es promover la inclusión y participación activa de las personas con

discapacidades en la vida social y espiritual de la iglesia y la sociedad. En su ministerio de
reconciliación, Jesús vino a derribar barreras (Efesios 2:14) que encerraban a las personas y les
impedían reunirse y dialogar entre sí.

Un camino de enculturación

Quienes participaron en la reunión de La Habana en 1929 reconocieron que América Latina

demandaba tanto una reforma religiosa como una verdadera inculturación del protestantismo.
[596] Para avanzar en este sentido, el diálogo entre teología y literatura en América Latina es
urgente, ya que ambos están interesados en la memoria mítica y los sueños utópicos de los
pueblos, independientemente de la modernidad occidental.

El tratamiento académico de las expresiones culturales creativas latinoamericanas debe

otorgar una importancia central a la fe cristiana y sus textos sagrados. Necesita analizar la rica
religiosidad, las creencias y rituales, y los miedos y esperanzas de la gente.

Las intersecciones entre poesía y espiritualidad en América Latina son múltiples y fértiles: se
pueden esperar enormes aportes del análisis de la fecundación cruzada entre literatura y
religión, entre poesía y el rigor del pensamiento teológico como expresiones de la creatividad
espiritual humana.[597]

Contribuciones a Edimburgo
Hay una misión interior de la iglesia. Nuestras congregaciones deben ser evangelizadas en el
sentido de conocer, comprender y poner en práctica toda la riqueza del evangelio (igualdad de
género, cuidado de los niños, diaconía versus mera caridad, releer la Biblia en cada
comunidad).

Esta misión hacia adentro plantea una nueva relación entre géneros en la iglesia, en la familia y
en la sociedad, y una nueva perspectiva sobre la sexualidad humana; un concepto y una
práctica más amplios de la diaconía que trasciende la dimensión de la mera caridad; una iglesia
menos centrada en el templo; una nueva lectura de la Biblia en la lengua materna y una mejor
formación teológica de los líderes de las congregaciones locales; r enewing y la recreación de
la educación para los niños y evitar las divisiones de género en el trabajo de la iglesia. Es
urgente recuperar nuestros valores místicos y reconstruir la esperanza. Se necesita un mundo
diferente y, por la gracia del Espíritu Santo de Dios, es posible.

Ésta es la misión de Dios y depende de Dios y no de nuestras capacidades. Debemos

reconocernos como colaboradores de Dios en la misión de Dios.

Estamos llamados a promover la unidad a través de la confesión y la experiencia del Dios de la

vida (valores y actitudes que promueven la vida, como los del reino predicado por Jesús).
Desde esta centralidad, sería posible fortalecer una identidad protestante que es múltiple y
positiva, y corregir o rechazar identidades evangélicas negativas que están en contra de la vida,
como la 'religión de mercado' o expresiones del cristianismo que destruyen los fundamentos
culturales locales, etc. A partir de esta identidad protestante se puede redefinir el sentido de la
misión cristiana en el espíritu del evangelio liberador, que promueve la vida en abundancia
para todas las personas que nuestro Señor Jesucristo ha dado al mundo.[598]

La Iglesia debe ser sabia y humilde en el reconocimiento de los valores culturales y humanos
de los diferentes contextos, y dejarse nutrir y enseñar por ellos en una relación de respeto y en
un espíritu de reconciliación y solidaridad. Sin embargo, la Iglesia no sólo debe apreciar los
símbolos y tradiciones liberadores y enriquecedores culturalmente, sino también mantener un
espíritu crítico para identificar el potencial alienante y opresivo de los símbolos que al mismo
tiempo podrían estar presentes en esas culturas.

Debemos fortalecer las relaciones Sur-Sur a través de programas comunicativos, socializando

materiales, desarrollando propuestas metodológicas más relevantes, compartiendo
experiencias locales, personales, inter-eclesiales y comunitarias. Uno de los principales ejes y
estrategias para priorizarlos sería el de las dimensiones de pueblos indígenas, personas con
discapacidad, personas con orientación sexual minoritaria, culturas negras, etc.[599]

Misión y poder
La iglesia está llamada a ofrecer paradigmas concretos como alternativa a la ideología
consumista de la globalización. Tiene que poner límites y utilizar su poder para detener la
tentación de la dominación, para oponerse a la tentación de la posesión y la propiedad, para
incluir el ascetismo de los primeros cristianos que compartieron sus alimentos y posesiones
con los necesitados y desamparados; tiene que liberarse de la tentación del poder y hablar con
la voz profética que necesitan nuestros pueblos hoy.

La misión de la Iglesia debe enfrentar los procesos revolucionarios que se están produciendo
hoy, reconociendo el progreso en beneficio de los pueblos oprimidos. Podemos encontrar un
paradigma teológico bíblico en el texto del Éxodo, donde el pueblo oprimido sale de Egipto y
se dirige a una tierra prometida . Sin embargo, hay dificultades y falta de progreso, y hay
quienes quieren volver a la esclavitud.

Misión y Unidad

La unidad tiene a Jesucristo como Señor y transformador de vida como su centro y

fundamento, y no a la iglesia. Para fortalecer esta unidad tan necesaria, es necesario promover
espacios donde podamos conocernos para generar confianza mutua. La unidad es un proceso y
conocerse es un paso esencial para lograrlo.[600]

Es necesario fortalecer la unidad y la misión identificando nuevos temas, estableciendo una

nueva agenda contextual y profética, unida contra todo sistema que se oponga a Dios, a la
creación de Dios y a la vida.

Eclesiología y misión

La iglesia es solo un participante de la misión de Dios y, como participantes de la misión,

nuestra tarea consiste en discernir la actividad de Dios en el contexto de la misión y la
comunidad.

Una misión comprometida con la descolonización asume el desafío de fortalecer a los pueblos
en la búsqueda de las palabras sagradas reveladas por Dios en su propia historia y culturas, y al
mismo tiempo promueve, en el espacio eclesial, el diálogo y la valoración de la rica diversidad
religiosa expresada pero a veces guardada en lo más profundo de la vida de nuestros pueblos.
[601] Por tanto, es necesario pasar de la visión de una verdad absoluta única, donde
dependemos de que alguien nos la transmita, a una visión compartida de la verdad, donde las
diferencias coexistan y se reconozca que cada pueblo contribuye con su conocimiento,
verdades y experiencia de lo Divino, y que todos juntos se enriquecen con diversidad de
sabiduría y conocimiento.
Sin negar cuestionamientos sobre muchos de sus principios y prácticas teológicas, el
movimiento carismático representa un desafío para las llamadas 'iglesias históricas', que no
siempre han seguido siendo reformadas y que se estancan en el tiempo sacralizando sus
caminos y fórmulas, y perdiendo la capacidad para adaptarse y dar una respuesta eficaz a las
necesidades de la población. En este sentido, es importante que, sin renunciar a los preceptos
bíblicos y teológicos en nombre de llegar a nuevas personas, las necesidades espirituales de
nuestros pueblos, que se relacionan con símbolos, emociones y sentimientos, más que con
procesos racionales extremadamente ela borados, sean tenido en cuenta.

La integridad de la misión

Los esfuerzos para cumplir la misión y el evangelismo separados de la diaconía , el desarrollo,

la ayuda de emergencia y la defensa de la justicia, la paz y la integridad de la creación, son una
ofensa contra la integridad de la missio Dei como la practicó Jesús en su proclamación del
reino venidero. A este respecto, citamos el documento Misión y evangelización en unidad hoy ,
adoptado en el año 2000 por la Comisión sobre Misión Mundial y Evangelización del Consejo
Mundial de Iglesias , que establece que 'La misión conlleva un entendimiento holístico: la
proclamación y el compartir de la buenas nuevas del evangelio por palabra ( kerygma ), obra
( diakonia ), oración y adoración ( leiturgia ) y el testimonio cotidiano de la vida cristiana
( martyria ); la enseñanza como edificación y fortalecimiento de las personas en su relación con
Dios y entre sí; y sanación como plenitud y reconciliación en koinonia - comunión con Dios,
comunión con las personas y

comunión con la creación como un agujero '.[602]

Por tanto, destacamos la necesidad de reconocer la unidad y complementariedad entre la

diaconía y el anuncio de la Buena Nueva como manifestación concreta de la misión integral tal
como se concibe y se practica en América Latina y el Caribe .

Espiritualidad en misión y discipulado real

Hay una ausencia de discipulado real, especialmente cuando se identifica con el consumo de
mercancías espirituales. De manera similar, las manos levantadas y el bautismo no son los
principales signos del discipulado. El discipulado es la forma de vida de las personas que siguen
fielmente a Jesús: los discípulos viven en koinonia (unidad, comunión), en diaconía (servicio) y
practican una liturgia que agrada a Dios.

En palabras del teólogo latinoamericano Jon Sobrino, la misión sigue siendo hoy central en
todas las formas de espiritualidad, ya que esa es la manera de mantener la primacía del amor
en la vida cristiana. Esto es especialmente cierto en América Latina, que ha centrado la misión
de la Iglesia en la liberación de los pobres, y sobre ella se ha construido la teología de la
liberación .

Sin la práctica de la liberación, la espiritualidad en América Latina hoy no tendría sentido.[603]

Observaciones finales

Hemos analizado la influencia en América Latina y el Caribe de la conferencia misionera de

Edimburgo de 1910, principalmente en referencia a las conferencias posteriores que se
llevaron a cabo en la región. Más particularmente, hemos destacado los resultados de la
celebración del ochenta aniversario del congreso de La Habana de 1929, y ahora concluiremos
este artículo reafirmando lo siguiente en relación con la misión y la evangelización en esta
parte del mundo, principalmente basados en el último.

El Dios de vida envía a la iglesia a compartir la Buena Nueva del evangelio a la manera de
Cristo, quien perdonó, sanó, echó fuera demonios, enseñó, proclamó, denunció. Por tanto, su
ministerio se desarrolló en dos movimientos, el de hacer visible la acción salvífica de Dios en el
mundo, en las tradiciones y culturas de nuestros pueblos, por un lado; y expresando
indignación contra la negación de la vida, y por transformar las realidades de la injusticia y la
muerte por el otro.

Para ello, la actitud amorosa de Dios invita a la iglesia a repensar el tema de la unidad y la
misión, principalmente desde la perspectiva y por el bien de los marginados, es decir, los niños
huérfanos, los pueblos indígenas y afrodescendientes, los discapacitados, también. como las
mujeres que han soportado la mayor parte del peso del sufrimiento económico bajo el
neoliberalismo y el de la creciente violencia en su vida diaria. Todos ellos sufren de manera
más aguda la pobreza, la exclusión, la discriminación, la explotación, la desigualdad, la
inequidad, la violencia y la muerte; estos son los más afligidos en un mundo abrumado por la
injusticia de los poderosos.

De ahí que sea fundamental para la Iglesia de hoy superar la lógica que se mantiene detrás del
concepto de misión que se utiliza en la teología cristiana hasta ahora, que se manifiesta en una
concepción jerárquica , patriarcal, etnocéntrica y eclesiocéntrica de la Iglesia. La misión a
menudo se ve comprometida dentro de la lógica colonial que conduce a prácticas pastorales
de dominación que ignoran el valor, la importancia del otro, de diferentes culturas y
experiencias religiosas.

Por ello, la reorientación del tema de la identidad es primordial para las iglesias
latinoamericanas de hoy. La preocupación por la identidad es hoy crucial, tanto desde la
perspectiva de la tradición protestante, como desde el punto de vista sociopolítico -cultural-
religioso. Para avanzar en este sentido, es urgente el diálogo entre teología y literatura en
América Latina, así como el diálogo de la teología cristiana con otras espiritualidades
indígenas.

También es fundamental rescatar el carácter integral de la misión en América Latina, incluida

la diaconía , el desarrollo, la ayuda de emergencia y la defensa de la justicia, la paz y la
integridad de la Creación, todo como parte de missio Dei . Así entendida, la misión promueve
la formación de hombres y mujeres libres , hijos de Dios, creados a imagen y semejanza de su
Creador. Esto busca la koinonia plena , es decir, la unidad, la comunión, como la practicó Jesús
en su proclamación del venidero reino.

Misioneros metodistas wesleyanos 1

W ESLEYAN M ETHODIST M ISSIONARIES :

C HRISTIANIZING , 'C IVILIZING ' Y E DUCATING

S STRATEGIAS EN EL W EST I NDIES (1780 S -1850 S )

Paula Aymer

Introducción

En 1787, el reverendo Dr. Thomas Coke, secretario de confianza de John Wesley, lanzó un
proyecto misionero en un grupo de islas recientemente cedidas a Gran Bretaña, con el fin de
exponer a los africanos esclavizados en las antiguas colonias francesas al mensaje evangelístico
de salvación. Durante décadas, el mensaje voluntarista de los misioneros sobre la misericordia
de Dios para todos, y la necesidad de la conversión personal de cada pecador y su compromiso
con Cristo a cambio del don de la salvación, fue recibido con indiferencia por las masas de
esclavos adultos en las nuevas colonias británicas. . Eventualmente, los misioneros metodistas
comenzaron a promover las escuelas dominicales, las escuelas diurnas y el aprendizaje de
memoria, como estrategias de proselitismo para adoctrinar a los niños esclavizados en el
cristianismo y, finalmente, en la membresía de la iglesia.

A principios del siglo XX, los misioneros metodistas y los laicos habían difundido el metodismo
wesleyano por todo el arco de las islas del Caribe. Se pueden encontrar prósperas
congregaciones metodistas en las Islas Bahamas y Jamaica en el norte del Caribe, pero también
en Arub a y Curazao, islas de propiedad holandesa en el extremo suroeste del Caribe, cerca de
Venezuela. Además, ex esclavos de las islas británicas de las Antillas habían ayudado a formar
sociedades metodistas en la Guayana Británica (ahora Guyana), ubicada en las costas del
noreste de América del Sur. Los trabajadores migrantes de las islas antillanas que trabajaban
en la zona del Canal de Panamá también habían establecido sociedades metodistas en países
centroamericanos de habla hispana como Costa Rica, Honduras, Panamá y Belice.[604] Los
laicos estaban poniendo en práctica el principio del metodismo de "el sacerdocio de todos los
creyentes". En cada nueva congregación metodista, los laicos mantuvieron la membresía
juntos mucho antes de que llegaran clérigos y misioneros capacitados .

El metodismo wesleyano se introdujo para esclavizar y liberar a las personas en las Indias
Occidentales Británicas en el siglo XVIII durante tres períodos de evangelización. En la década
de 1760, Nathaniel Gilbert, un colono británico y dueño de dos grandes propiedades en la isla
de Antigua, y un converso al metodismo, comenzó a angelizar a los esclavos en sus
plantaciones.[605] Impresionado por las actividades de evangelización de la familia Gilbert que
observó en Antigua en diciembre de 1786, el reverendo Dr. Thomas Coke comenzó a imaginar
un programa misionero para evangelizar a las personas esclavizadas en todas las colonias de
las Antillas de Gran Bretaña. Con ese fin, Coke partió de Antigua hacia el sur, en enero de 1787,
en una visita exploratoria a un grupo de islas llamadas Islas Cedidas: Granada, San Vicente,
Dominica, Tobago y las Granadinas habían sido cedidas recientemente a Gran Bretaña por
Francia Tratado de Versalles (1784).[606] Coca - Cola se detuvo primero en Barbados, la
colonia antillana más antigua y asentada de Gran Bretaña, y luego viajó para visitar una de las
Islas Cedidas, San Vicente.

Este sería el primer proyecto misionero organizado por el Dr. Coke, dirigido específicamente a
enormes poblaciones africanas esclavizadas en islas que recientemente se habían convertido
en colonias británicas. En las Islas Cedidas, el francés era el idioma predominante y el
catolicismo romano la religión practicada por los colonos franceses blancos, los de color libres
y muchos africanos esclavizados.[607] Este proyecto misionero en las Islas Cedidas marcó la
segunda fase de la evangelización metodista a los pueblos esclavizados en las Indias
Occidentales Británicas. Coke volvería a visitar las Islas Cedidas y Bar bados, primero en 1790 y
nuevamente en 1793, cuando él, y más tarde otros misioneros y laicos metodistas wesleyanos
se lanzaron a toda la región con el mensaje evangelístico metodista wesleyano. Así comenzó la
tercera fase regional de la misión metodista wesleyana a todas las colonias de las Indias
Occidentales de Gran Bretaña.[608]
Influenciado por un avivamiento religioso que se extendió por Europa a principios del siglo
XVIII, el grupo que llegó a ser conocido como metodistas wesleyanos finalmente se separó de
la iglesia estatal británica, la Iglesia de Inglaterra. Los metodistas wesleyanos rechazaron
enérgicamente la forma confesional de religión que era tan central para el protestantismo
anglicano como para el catolicismo romano. En los credos confesionales, la tradición y la
interpretación teológica colocan al clero ordenado como mediador central entre los laicos y
Dios. El aprendizaje de memoria de la liturgia y los catecismos de la iglesia, y la participación
regular en rituales religiosos, se presentan a los creyentes como necesarios para obtener la
misericordia y la aceptación de Dios. Es importante destacar que los credos confesionales dan
la bienvenida intencionalmente a bebés y niños pequeños a la membresía de la iglesia. Se
fomenta la exposición temprana y continua al cristianismo a través del aprendizaje de las
reglas eclesiásticas y la participación en rituales religiosos. Para obtener el favor y la
misericordia de Dios, los actos de piedad se inician mejor en la niñez y deben continuar a lo
largo de la vida de cada miembro bautizado.

Los evangélicos metodistas del siglo XVIII predicaron desde una interpretación voluntarista del
evangelio cristiano. Los evangélicos se centran en la misión de salvación de Cristo y predican
que el poder del Espíritu Santo hace que los oyentes sean conscientes de sus vidas
pecaminosas e impulsa a esos pecadores a tomar la decisión voluntaria de seguir a Cristo. Este
acto voluntario pone al pecador en el camino de la justicia y, por lo tanto , es digno de recibir
la salvación y el don de la presencia de Dios en esta vida, y especialmente después de la
muerte.[609] El mensaje evangelístico generalmente se dirige a oyentes adultos y se entrega
en sermones y exhortaciones apasionados basados en textos bíblicos pertinentes y relatos de
la experiencia de salvación personal del evangelista. En el metodismo, cada converso se
convierte en parte de una comunidad de evangelistas formada por laicos y clérigos. Sin
embargo, los niños suelen ocupar un lugar ambiguo, si no marginal, en la teología y la práctica
voluntarista evangélica y permanecen como espectadores y observadores hasta que tienen su
propia historia personal de pecaminosidad y afirman haber tenido experiencias de conversión
en la edad adulta. La postura teológica evangélica del metodismo wesleyano creó un cisma
dentro de la jerarquía de la Iglesia de Inglaterra, en la que John Wesley y casi todos los
británicos habían sido bautizados cuando eran bebés.[610][611] A finales del siglo XVIII, los
evangélicos metodistas habían atraído y convertido a miles de adultos "no salvos" en Gran
Bretaña y Norteamérica.

El mensaje voluntarista de salvación predicado por los metodistas estaba dirigido a los pobres
y las clases trabajadoras en Gran Bretaña, quienes fueron alentados a aceptar la seguridad de
la salvación y la paz interior que el Espíritu Santo proporciona a pesar de las condiciones
existenciales . Sin embargo, en las colonias de esclavos de las Indias Occidentales, los
misioneros metodistas británicos se estaban involucrando con un grupo demográfico muy
nuevo. Sus potenciales conversos eran esclavos propiedad de amos de esclavos británicos y
legalmente definidos como propiedad.[612] El estatus de los misioneros como ingleses y
amigos de dueños de esclavos complicó su relación con la población esclava. Los misioneros se
vieron en apuros para idear métodos para impartir el evangelio a los africanos esclavizados
que vivían en condiciones indescriptibles. Muchos de los esclavos no hablaban ni entendían
inglés. Además, muchos en la enorme comunidad de esclavos de habla francesa,
particularmente en Granada, ya habían sido bautizados en el catolicismo romano. Los diarios,
las cartas de los misioneros y los Informes anuales del Sínodo de la Sociedad Misionera
Metodista revelan las interacciones entre los misioneros y las personas esclavizadas. Además,
los relatos exponen las trampas y los principales reveses de un proyecto misionero diseñado
para evangelizar a personas extranjeras y vulnerables. Examiné las estrategias e iniciativas
misioneras introducidas por el proyecto de evangelización metodista wesleyana durante las
primeras cinco décadas de su operación en las colonias de esclavos de las Indias Occidentales.

El momento de la misión metodista wesleyana británica fue atrevido, si no audaz. Condiciones

inhóspitas invadieron toda la región. En la década de 1750, las ambiciones comerciales
coloniales e internacionales británicas chocaron fuertemente con los planes de independencia
política expresados por los colonos en las colonias británicas de América del Norte, y
resultaron en guerras y su rebelión contra el dominio británico en 1776. Los buques mercantes
estadounidenses continuaron comerciando con las colonias de las Indias Occidentales de Gran
Bretaña. desafiando la presencia de fragatas mercantes y navales británicos que peinaban las
aguas de las Indias Occidentales. Gran Bretaña también estaba en guerra con Francia, su
principal rival por la preciada producción de azúcar y el comercio con las islas de las Antillas. El
azúcar tenía una gran demanda en toda Europa y los inversores británicos deseaban producir
azúcar en las Islas Cedidas y competir con el lucrativo comercio de azúcar de Francia de las
posesiones más grandes de las Antillas francesas .[613] Los colonos desestabilizados en las
colonias crearon milicias permanentes que temían constantemente el ataque de sus rivales, las
intrusiones de fragatas americanas o francesas o la revuelta de sus esclavos oprimidos. 10

Los evangélicos metodistas wesleyanos habían llegado a las Islas Cedidas y Barbados a raíz de
un ejército británico conquistador. Casi de la noche a la mañana, primero por el Tratado de
París en 1764, y finalmente por el Tratado de Versalles en 1784, cientos de colonos católicos
franceses en las Islas Cedidas, junto con sus decenas de miles de africanos esclavizados, se
encontraron bajo el gobierno protestante británico. .[614] Las identidades y lealtades políticas
y culturales de los misioneros parecían obvias para los colonos franceses y sus esclavos, pero
intrascendentes para los misioneros . Las tensiones políticas y la inestabilidad permanecieron
altas en las Indias Occidentales Británicas y afectarían el proyecto de evangelización metodista.

Los esclavizados en las Islas Cedidas estaban experimentando extrema angustia y

desestabilización incluso cuando se estaba estableciendo el proyecto de evangelización
metodista para convertirlos. De todas las islas recién cedidas, Granada era la más desarrollada
y estaba bien poblada por propietarios católicos franceses y decenas de miles de africanos
esclavizados.[615] Se produjo un intenso acaparamiento de tierras y propiedades cuando los
inversores británicos compraron o confiscaron propiedades, incluidos esclavos, a los residentes
franceses, e inmediatamente introdujeron la producción de caña de azúcar como único cultivo
para reemplazar la producción agrícola mixta que había sido practicada por los franceses.
colonos durante casi un siglo. Cuando las propiedades cambiaron de manos, los esclavos se
vieron revendidos dentro de las colonias británicas o transportados y vendidos a otras
propiedades dentro de las colonias.
Los misioneros metodistas que llegaron a las Islas Cedidas en la última década del siglo XIX se
enfrentaron a contingentes grandes, dispares y muy móviles de africanos esclavizados. Los
barcos de esclavos depositaban semanalmente un gran número de africanos desorientados en
las costas de las Islas Cedidas. Fugitivos y vagabundos de fincas abandonadas vagaban por los
bosques de Granada.[616] Las islas de San Vicente y Dominica tenían cada una grandes clanes
de nativos que resistieron fuertemente la presencia británica. Eventualmente estos nativos
serían desarraigados y removidos para dar paso a la llegada de miles de africanos recién
llegados, junto con multitudes de negros criollos transportados interna o regionalmente para
cultivar plantaciones de caña de azúcar en las Islas Cedidas. Incluso cuando los misioneros
lograron evangelizar con éxito, el mercado agresivo de mano de obra esclava podría
interrumpir cualquier formación naciente de la Sociedad. Los esclavos convertidos podían
venderse sumariamente y transportarse lejos. El misionero Catts, estacionado en la isla de
Dominica, lamentó el hecho de que "Hope, un excelente negro, buen predicador y líder,
predicó un sermón de despedida en la playa, justo antes de que él y sus compañeros
estuvieran a punto de abordar el barco". Lo había comprado un señor Houston de Granada.
[617] Desafortunadamente, los informes misioneros apenas registran cómo la intensa
agitación social y política y la inestabilidad afectaron personalmente a sus potenciales
conversos. La confusión continuó incluso después de que terminó la esclavitud en 1838.

La llegada de los misioneros metodistas poco después de la toma de posesión británica los hizo
impopulares entre los colonos franceses y sus esclavos. Además, los esclavos en las Islas
Cedidas hablaban francés, español y varios idiomas africanos; por lo tanto, apenas podían
entender los fundamentos del mensaje evangelístico que había sido tan eficaz para atraer a
decenas de miles de personas de la clase trabajadora británica.

En 1806, Missionary Sturgeon on Grenada informó:

… El evangelio no se ha llevado al país entre los negros en las plantaciones. Sin embargo, la
diversidad del idioma, entre la ciudad y el país, limitó a nuestros primeros misioneros al
primero, y durante algún tiempo no tuvimos esperanzas de extender la obra.[618]

A principios del siglo XIX, Sir Richard Ottley, presidente del Tribunal Supremo de Granada y uno
de los blancos convertidos por los metodistas, escribió:

Los esclavos del interior se mostraban estúpidamente indiferentes. El atraso y la apatía

caracterizaron a la masa de esclavos de Granada. La capilla es frecuentada por las órdenes
superiores; los negros asisten con extrema desgana. Parece que consideran que esta es otra
tarea impuesta por sus amos.[619]

Durante los primeros treinta años de presencia misionera metodista en las Islas Cedidas y
Barbados, la membresía en la secta metodista creció muy lentamente. En 1811, el metodismo
wesleyano en Granada solo podía reclamar treinta miembros: 11 blancos, 13 negros libres y
seis esclavos (Moister, 1878). En 1820, el misionero Shrewsbury escribió que solo tenía 'un
pequeño rebaño' en Barbados, y que había atraído solo a diez conversos negros de una
población de esclavos de 100,000. De las brasas de 38 m , cinco eran soldados irlandeses.

Los esclavizados no solo encontraron difícil de entender el mensaje evangelístico metodista de

salvación, sino que pronto descubrieron que sus demandas eran onerosas en comparación con
las del catolicismo romano. Casi tan importante como la experiencia de conversión para los
evangélicos metodistas fue una serie de actos de piedad que los conversos debían practicar
con regularidad mientras continuaban su 'caminar' cristiano y crecían en la santificación.
Algunos de estos incluyeron membresía en la reunión de la clase, participación en el culto
dominical, reuniones de oración entre semana o vespertinas, y participación en las Fiestas del
Amor, un tiempo de oración, canto y testimonios, que se celebra trimestralmente. Además, la
membresía se formalizó mediante boletos de clase. Estos significaban fidelidad en la iglesia, las
reuniones de clase y el pago de cuotas.

La membresía metodista wesleyana vino con otras limitaciones para los esclavos convertidos.
Al comienzo de cada año, a los miembros de cada Sociedad Metodista se les plantearon
preguntas sobre su adhesión al Evangelio y su fidelidad a las reglas y disciplina del Metodismo.
Cualquier esclavo lo suficientemente valiente que se moviera para buscar la membresía en la
nueva sociedad cristiana sabía bien que el reproche, la suspensión y la expulsión amenazaban
constantemente a nuevos miembros una vez que otros feligreses descubrieron que eran
esclavos o ex esclavos.[620] Anualmente, decenas de esclavos metodistas adultos fueron
"leídos" por haber violado las reglas y la disciplina de la Sociedad. Las expectativas y demandas
del metodismo contradecían la realidad de supervivencia de los esclavos bajo condiciones
extremadamente duras .[621] En los años anteriores a la emancipación, la membresía de
esclavos en sociedades metodistas en las Islas Cedidas y Barbados fluctuó constantemente.

Poco después de llegar a las antiguas islas de propiedad francesa, los misioneros se
enfrentaron a la conclusión de que muchas de las personas esclavizadas ya se habían
bautizado. La presencia generalizada de sacerdotes católicos romanos y una gran membresía
católica romana entre los colonos y esclavos franceses en las Islas Cedidas, y especialmente en
Granada, irritó a los protestantes británicos. Antes de la llegada de los británicos, los
misioneros católicos habían utilizado Granada al sur, y Martinica y Guadalupe al norte, como
sus bases desde las cuales realizar visitas bastante regulares a otras islas menos desarrolladas
como Dominica, San Vicente y Tobago. , para realizar el rito bautismal a adultos y niños
esclavizados.[622] Los metodistas (al igual que otros protestantes) faltaron al respeto al
catolicismo romano, y tanto si los esclavos eran bautizados como católicos romanos como si
no, los misioneros metodistas wesleyanos y el clero anglicano en las islas Ceded describieron a
los africanos como "paganos". Los misioneros metodistas intentaron en vano reconvertir a los
africanos esclavizados a quienes consideraban que habían sido descarriados hacia el
catolicismo romano.[623] El misionero Goy reveló sus prejuicios etnocéntricos británicos en la
siguiente entrada del diario.
En su diario, William Dixon, registró que los negros consideraban al catolicismo romano como
la religión que podía gestionar sus relaciones humanas y espirituales. Por lo tanto, creían que
irían al cielo después de la muerte porque un sacerdote Cat holic los había bautizado. En sus
relaciones familiares y comunitarias también tenían un profundo respeto por los padrinos y
madrinas.[624]

A pesar de que en 1820, los misioneros habían obtenido acceso a muchas plantaciones en
Granada, San Vicente y Dominica, esclavos adultos c ontinued a mostrar indiferencia o
responden de manera impredecible a mensaje evangelístico de los misioneros. En Granada,
cuando los administradores de propiedades los reunían para escuchar a los misioneros, los
esclavos a menudo se quedaban dormidos en el suelo o les daban la espalda cuando los
evangélicos wesleyanos metodistas intentaban predicar.

mientras que algunos esclavos se atrevieron a replicar: "Nos gustan más nuestros sacerdotes".
[625] Quizás la fe confesional del catolicismo romano requería actos de piedad menos
exigentes y más adecuados a la difícil existencia del esclavo .

Como hemos visto, el metodismo evangélico wesleyano había causado un cisma dentro de la
Iglesia de Inglaterra y las repercusiones fueron muy evidentes en las colonias de las Antillas de
Gran Bretaña. La presencia misionera metodista wesleyana en las Islas Cedidas y Barbados
molestó a la jerarquía anglicana en las colonias. Además, los anglicanos cuestionaron el estatus
social del clero metodista y los fundamentos teológicos del metodismo. Durante sus visitas a
las colonias, Coke había trabajado rápidamente para cultivar relaciones con el clero anglicano
líder en las colonias de esclavos con la esperanza de mitigar la resistencia anglicana a sus
planes propuestos para establecer una misión evangelizadora metodista para los africanos
esclavizados. El carisma personal de Coke funcionó sólo temporalmente con el clero anglicano
en Barbados y San Vicente, ya que los misioneros metodistas experimentaron posteriormente
el ostracismo y el hostigamiento de las autoridades políticas anglicanas en estas islas.

La esclavitud de africanos en Barbados comenzó a mediados del siglo XVII. Sin embargo, en el
momento de la llegada de los misioneros metodistas a la isla a fines de la década de 1780, los
esclavos de Barbados nunca habían sido invitados a convertirse en cristianos. Durante más de
un siglo, los colonos británicos y sus hijos en Barbados tuvieron acceso a los rituales
confesionales cristianos de los párrocos asignados. El clero anglicano de la colonia y otros
dueños de esclavos sospechaban mucho de los metodistas. Temían que la enorme población
de esclavos de habla inglesa adquiriera ideas sobre la libertad si se volvían cristianos. Bien
entrada la década de 1830, 'muchos de los plantadores ... descargaron toda su ira contra ellos
(los misioneros) ... y la legislatura local aprobó repetidamente leyes que prohibían a los
misioneros predicar sin licencia, licencia que los magistrados podrían negarse a dar a su gusto.
'.[626][627]
Unas dos décadas después de que se estableciera la misión, los misioneros Nelson y
Shrewsbury informaron que el progreso de la evangelización entre las personas esclavizadas
en Barbados fue lento: “… los esclavos son terriblemente depravados. Por eso nuestra
congregación está compuesta casi en su totalidad por personas libres , dos tercios de ellos
negros y personas de color, el resto, los habitantes blancos del lugar.

Los niños siempre han estado algo excluidos de las estrictas prácticas de piedad evangélica; sin
embargo, en la década de 1820, los misioneros en Granada y San Vicente estaban comenzando
a tener cierto éxito entre la población esclava, especialmente entre los niños esclavizados. Los
niños esclavos nacidos en las Indias Occidentales en propiedades de propiedad británica, y que
no habían estado profundamente expuestos a las religiones africanas o al catolicismo romano,
parecían más receptivos a las enseñanzas de los misioneros que los esclavos adultos.[628] Los
predicadores metodistas wesleyanos en Gran Bretaña y Norteamérica ya habían comenzado a
educar y "civilizar" a los niños de la calle y a los niños de familias pobres en las Escuelas
Dominicales Metodistas.[629] Los misioneros británicos que llegaran a las colonias de esclavos
habrían estado familiarizados con los programas de la Escuela Dominical Metodista y la Escuela
Diurna. Además, la creación de Escuelas Dominicales para niños esclavos cumplió con las
estrictas directivas enviadas por la nueva Sociedad Misionera Metodista Wesleyana,
oficialmente formada en Londres (WMMS), y difundidas entre sus misioneros en las colonias
de esclavos:

Su designación particular es esforzarse por la instrucción religiosa y la conversión de la

población negra y de color ignorante, pagana y descuidada de la isla o estación. Tu único
negocio es promover la mejora moral y religiosa de los esclavos a los que tienes acceso ...[630]

En la segunda década del siglo XIX, la asistencia de esclavos a las reuniones sostenidas por los
metodistas creció a medida que se difundían los rumores de emancipación. Sin embargo, a
fines de esa década, la asistencia a las reuniones fluctuaba mucho como 'un letargo espiritual
debido a la inquietud de la mente negra y su preocupación por la inminencia de la concesión
del derecho al voto',[631] aumentó, incluso cuando sus hijos se apiñaron en las escuelas
dominicales y las clases especiales dirigidas por misioneros. El programa de los misioneros
había cambiado su enfoque de una ferviente evangelización a un esfuerzo educativo
"civilizador". Fue diseñado para impartir valores cristianos, especialmente aquellos que se
estaban celebrando en la sociedad británica que se enfocaba en el trabajo duro, el ahorro y la
obediencia a la autoridad y a Dios.[632] En las décadas anteriores a la emancipación, los
misioneros metodistas introdujeron el aprendizaje de memoria de los versículos de la Biblia,
los himnos, el catecismo metodista y, a veces, la lectura, en sus reuniones entre semana. La
evangelización ardiente se dejó para los sermones predicados durante los servicios
dominicales a los que asistían principalmente un pequeño número de blancos, negros libres y
negros libres.
El entusiasmo de los misioneros por su trabajo con los niños es evidente en los siguientes
extractos de sus diarios: sobre San Vicente, el misionero Bellamy le escribió a un señor Benson:

Un caballero de gran respetabilidad me pidió que realizara la instrucción religiosa de sus hijos
negros. Envió a sesenta niños negros vestidos pulcra y uniformemente según su sexo. Los
niños son sanos , bonitos, activos e interesantes. Sesenta negritos ... con ojos brillantes y
rostros negros relucientes, y tu misionero de pie en el escalón más alto, instruyéndolos en los
principios de nuestra religión más santa y benéfica. El Sr. C. continúa enviándolos
regularmente a nuestra capilla todos los domingos, y tenemos la libertad de ir una vez a la
semana a su casa para darles instrucciones cuando los reúna en su gran salón. Siento un cariño
peculiar por los niños (y lo sentí desde la primera vez que los vi ) y un placer en instruirlos.
Cabalgando por el campo de caña, haciendo reverencias, esclavos negros y niños esclavos con
azadas. Hablé con ellos unos momentos y les dije que trabajaran bien, que fueran amables
unos con otros y temieran al gran Dios tal como él los veía .[633]

Además, en un informe para el sínodo anual, los misioneros Shrewsbury y Goy escribieron:

Las escuelas establecidas en Clark's Court y otras propiedades nos prometen de ahora en
adelante, una abundante cosecha Misionera. Antes de que intentáramos enseñar a los niños a
leer en inglés , apenas prestaban atención a nuestras instrucciones a los adultos, y cuando lo
hacían, en general, era para gran disgusto molestarnos mientras estábamos ocupados. Ahora,
cuando vamos a las fincas, se agolpan a nuestro alrededor, se reúnen inmediatamente en la
capilla, han aprendido mucho de su catecismo, etc., y tratan de hablar inglés, lo que nunca
antes habían intentado.[634]

Los misioneros informaron que los niños de su escuela en St George's, la capital de Granada,
'en su mayoría niños de color libres', numerados 160, con una asistencia regular de 100 a 120.
En otra escuela, atendiendo a niños de las fincas Clarks Court y Calivigny , había 240 niños, y en
una tercera escuela en la ciudad, Gouyave, había 50 niños.[635]

Los misioneros Goy y Shrewsbury registraron que sus estrategias de evangelización en Granada
consistían en:

... un catecismo breve y sencillo, adecuado a su capacidad (de esclavos). Por lo general,
también requerimos que todos los niños adultos estén presentes para que, en su juventud, se
familiaricen con esas verdades que pueden hacerlos sabios para la salvación. Muchos tienen
una gran facilidad para memorizar pasajes y capítulos enteros de las Escrituras. Repitieron el
capítulo cuarenta de Isaías y el capítulo 13 de Primera de Corintios.[636]
Los misioneros Shrewsbury y Nelson en Barbados informaron que:

Además de predicar en una noche de sábado cada quince días, nos catequizamos unos
cuarenta niños, e instruimos a una clase de catecúmenos adultos, seis de los cuales hemos
seleccionado para el bautismo en la 18 ª del presente mes. Los vemos como los primeros
frutos de esta misión entre los miles de esclavos paganos que viven en esta isla. Africanos: los
esclavos son terriblemente depravados. De ahí que nuestra congregación esté compuesta casi
en su totalidad por personas libres - dos tercios de ellos negros y personas de color, el resto -
los habitantes blancos del lugar.[637]

La educación de los niños se había convertido en una forma importante de enseñanza y

adoctrinamiento en el cristianismo. Como la emancipación de los esclavos parecía inevitable,
la influencia política e imperial de la Iglesia de Inglaterra se hizo evidente a través de su
intervención directa en la construcción de escuelas en las colonias de esclavos. El obispo de
Londres creó dos obispados de las Indias Occidentales y ordenó a los sacerdotes anglicanos de
las colonias de las Indias Occidentales que se acercaran a los esclavos y sus hijos.[638] Casi
simultáneamente, los misioneros metodistas comenzaron a buscar fondos para apoyar y
aumentar el número de sus escuelas en las colonias.[639] El bautismo de bebés y niños
comenzó a asumir una gran importancia entre las denominaciones de las colonias, ya que el
número de bautismos comenzó a usarse en cada denominación como evidencia de su
relevancia y apoyo a la controvertida decisión británica de acabar con la esclavitud. El número
anual de bautismos realizados, escuelas construidas y la población y la asistencia de los
estudiantes se convirtieron en elementos obligatorios en los Informes de circuito presentados
en las reuniones anuales del Sínodo del Distrito Metodista. En un período breve y
esperanzador inmediatamente después de la emancipación, los metodistas wesleyanos junto
con otras denominaciones en las colonias compitieron entre sí en la construcción de escuelas,
la formación de maestros y la asignación de directores de escuela.[640]

Los Avisos Misioneros Metodistas registran que la declaración de emancipación en 1834 fue
extremadamente perturbadora para la población esclava y su misión, ya que no vino con plena
libertad, sino con un período de aprendizaje obligatorio de seis años supervisado por dueños
de esclavos y clero. Sin embargo, para consternación de los misioneros, muchos ex esclavos
dejaron de asistir a los servicios de la iglesia, algunos se fugaron de las propiedades, mientras
que otros que eran metodistas rompieron las reglas y la disciplina de la Sociedad. En 1836, el
misionero Rathborne en San Vicente informó que había excluido a 89 personas de la Sociedad.
Granada también tuvo un gran número de expulsiones ese año.[641]

La Sociedad Metodista, anteriormente difamada, había elevado su estatus de secta a ser una
de las denominaciones protestantes establecidas y respetadas en las colonias. Solo
ocasionalmente, durante las reuniones de avivamiento, y generalmente en congregaciones
particulares, se podían escuchar sermones y exhortaciones dramáticos y emocionalmente
intensos que habían sido la tradición del metodismo para alentar a los pecadores a aceptar
voluntariamente la oferta de salvación de Cristo y el don de la morada del Espíritu Santo. A
pesar de que la membresía en el metodismo continuó atrayendo a personas negras y de color
respetables y ambiciosas , las escuelas dominicales y diurnas metodistas se volvieron más
inclusivas para todos los niños. Los niños educados en escuelas dirigidas por los metodistas
durante la tercera década del proyecto misionero, serían la generación de la cual surgirían los
primeros predicadores, líderes de clase y ministros laicos metodistas de color y negros,
"indígenas".

La estructura administrativa del metodismo se había centrado en la educación de los niños y

en la formación y el fomento del liderazgo laico. Por necesidad, debido a la escasez de
nombramientos misioneros británicos en las colonias, o por diseño, los métodos de educación
y 'civilización' resultaron ser las estrategias proselitistas más importantes del metodismo para
promover la propagación del metodismo después de la emancipación por las Indias
Occidentales. El metodismo wesleyano se había convertido en una organización burocrática
religiosa que impartía una especie de fe neoconfesional, completa con reglas y disciplina
impuestas desde su sede en Londres. Las nuevas estrategias cristianizadoras , promulgadas a
través de la educación formal, aumentaron, si no reemplazaban constantemente, la
experiencia de conversión voluntaria que, durante casi un siglo, había sido, para los
metodistas, una señal necesaria de salvación y posible inclusión en la membresía de la
metodología metodista. Sociedad.
¿Dónde están los evangelistas? 1

W AQUÍ A RE LOS E VANGELISTS ? T HE P HENOMENON DE E VANGELISM EN L ATIN A

MERICAN H ISTORIA

Raúl Zaldivar

Introducción

El ministerio de evangelización de las iglesias protestantes tuvo sus orígenes a fines del siglo
XIX, cuando los misioneros estadounidenses y europeos llegaron a América Latina para
evangelizar y establecer iglesias evangélicas. La Iglesia Católica Romana ya había estado allí
durante trescientos años.

Durante mucho tiempo, las agencias de misiones extranjeras controlaron las nuevas iglesias
plantadas en América Latina, y durante décadas las nuevas congregaciones se encontraron
dependientes de representantes administrativos extranjeros. Este sistema fue desafiado por
primera vez en el Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE I) celebrado en
Colombia en 1969. CLADE desafió a la Iglesia Latinoamericana a independizarse y comenzar a
construir una base teológica desde un Perspectiva latinoamericana.

En este artículo documentaré una historia de evangelización de la iglesia en América Latina .

Este trabajo será científico y responderá a la necesidad de comprender la situación actual de
las iglesias protestantes en América Latina.

La historia del evangelismo y una línea de tiempo

Es difícil creer que los cristianos protestantes en América Latina hayan sufrido persecución,
que muchos miembros fueron humillados y encarcelados, o que alguna vez fueron
considerados herejes y apedreados sin escrúpulos por fanáticos religiosos.[642] También es
difícil creer que hace unas décadas,
La sociedad latinoamericana pensaba que la fe evangélica era solo para los pobres e
ignorantes, y que la iglesia evangélica no tenía ningún tipo de influencia en las altas esferas del
gobierno.

Utilizo la expresión "Es difícil de creer", porque hoy se aplica exactamente lo contrario. Vivimos
en la era de las mega iglesias en la que no es raro ver congregaciones con membresías de más
de sesenta mil personas en América Latina. 2 Se trata de iglesias con edificios importantes,
redes de radio y televisión, y muchos de sus miembros trabajan en la administración pública,
sirven en el gobierno, como profesores en universidades prestigiosas y en profesiones liberales
en todos los ámbitos de la sociedad.

Finalmente, para poner este ensayo en perspectiva, es importante mencionar algunas

estadísticas. Según un informe publicado por el Pew Research Center,[643] El 69% de la
población latinoamericana es actualmente católica, mientras que el 19% está afiliado al
protestantismo. Aunque la Iglesia Católica es numéricamente más grande, carece de su
beligerancia pasada , porque una gran mayoría de los que dicen ser católicos son cristianos
nominales.[644]

Este ensayo traza la historia del evangelismo desde la llegada de las iglesias protestantes a
América Latina hasta el presente, un viaje que ha durado más de cien años . Para comprender
el florecimiento de las iglesias protestantes en América Latina, consideremos las semillas que
se plantaron desde el período de la colonización. él mismo arrojó piedras a los cristianos
protestantes, sólo porque le hicieron creer que eran gente mala.

2 Un ejemplo es el Tabernáculo Bautista de San Salvador. El pastor Edgar López Bertrand

afirma tener 70.000 personas solo en la iglesia central. Para más información sobre esta
congregación, ver el informe de Ana Lidia Rivera, 'El Hermano Toby: “No Estamos d e Acuerdo
con lo que Hace Israel”', en El Diario de Hoy (22 de julio de 2014): www.elsalvador.com /
noticias / 2002/7/22 / nacional / nacio17.html (consultado el 10 de febrero de 2015).

La cristianización de América Latina por parte de los españoles

Después del descubrimiento del Nuevo Mundo, las potencias europeas sabían que la única
forma de someter a la población era usando la fuerza, que es exactamente lo que hicieron. El
período que siguió al descubrimiento se conoce como La Conquista, en el cual los
conquistadores masacraron a millones de personas para establecer una colonia en este vasto
territorio. Para legitimar la misión, el Papa Alejandro VI emitió la tristemente recordada bula
Inter Caetera[645] en el que el Papa concedió los Territorios al oeste de las Azores a España y
los Territorios del Este a Portugal.[646] para que estos poderes pudieran evangelizar a los
salvajes y a los nativos incivilizados de la nueva palabra. Después de que los europeos
subyugaron a los nativos, comenzó un nuevo período: la colonización. Este fue el más largo de
los tres períodos.

Es en este tercer período que los españoles crearon la Ley Indígena mediante la cual regulaban
la vida civil y social en el Nuevo Mundo. La autoridad principal de este sistema residía en el
Consejo Supremo de Indias , ubicado en la ciudad de Sevilla , en el sur de España . Lo primero
que hicieron fue dividir políticamente el nuevo mundo en virreinatos; por ejemplo, Santo
Domingo, México, Lima y La Plata eran todos virreinatos. Para cada virreinato había un obispo
católico que era el jefe de la iglesia de esa región específica. Una de las características de esta
época fue una superposición entre la jurisdicción de lo político y lo religioso. En la época de la
colonización, el propósito principal de la iglesia era evangelizar y convertir a los nativos al
catolicismo romano. Los medios utilizados por los españoles para cristianizar a los indígenas
fueron diversos, incluido el uso de la fuerza o la tortura.[647] En el siguiente apartado se
estudiarán los diferentes métodos de evangelización durante el período colonial.

La institución de la Encomienda:[648] esclavitud

La Encomienda era una institución legal mediante la cual a un español que vivía en el nuevo
mundo se le concedían indios bajo su autoridad para evangelizarlos. Como se define
legalmente, en 1503, una encomienda (de encomendar ) [encomendar] consistía en una
concesión de la Corona a un conquistador , un soldado, un funcionario u otros de un número
específico de indios que vivían en un área en particular.[649] Los nativos se vieron obligados a
realizar trabajos directamente para el terrateniente, como agricultura, mantenimiento de la
casa, etc. El sistema de encomiendas se diseñó para satisfacer las necesidades de la economía
minera inicial de las colonias, pero no se abolió oficialmente. hasta finales del siglo XVIII. A
través de esta institución creada por la Ley Indígena, los españoles obligaron a millones de
indígenas a la esclavitud utilizando la evangelización como excusa para legitimar este acto
inmoral. Está claro que a los españoles no les interesaba la conversión de los indios, sólo les
importaba explotar la mano de obra de estas personas desdichadas para su propio beneficio.

La institución de la Inquisición:[650] tortura

Otra institución de este tiempo fue la Inquisición Católica Romana, que es un grupo de
instituciones dentro del sistema judicial de la Iglesia Católica Romana con el objetivo de
combatir la herejía. Se considera hereje a cualquier persona con opiniones disidentes o cuya
lealtad al cristianismo y a la Corona sea cuestionable. En consecuencia, esa persona se
enfrentó a un tribunal inquisitorial que juzgó las creencias religiosas de los imputados. Si una
persona es declarada culpable de herejía, se le pedirá que renuncie a su fe. Si se negaban a
renunciar, serían torturados hasta la muerte. Esta metodología violenta fue otra forma de
convertir a la gente al cristianismo. Muchos confesaron su fe al catolicismo romano, no solo en
España sino también en América Latina, solo para salvar sus vidas.
El período liberal: el advenimiento de un nuevo día

Una nueva era se inició en América Latina en los primeros años del siglo XIX, y abrió un cuarto
período en el escenario político de estos países después de 300 años de dominio brutal por
parte de las potencias europeas. Los ideales de la Revolución Francesa de 1789 llegaron a este
lado del Atlántico y encontraron un lugar en el corazón y en la mente de algunos de nuestros
intelectuales que fueron los precursores del movimiento independentista de este continente.
[651] A mediados del siglo diecinueve, finalmente tuvimos un puñado de gobiernos liberales
que defendían la libertad de religión, educación laica y la libertad de elegir y ser elegido, entre
muchos otros principios de sus puntos de vista liberales.[652] La siguiente sección estudiará la
evangelización durante este período.

Aperturas para las iglesias protestantes

Uno de los principios de la revolución liberal fue la libertad de religión. La gente era libre de
profesar cualquier religión que quisiera . Este fue uno de los derechos que defendió la
Declaración de Derechos Humanos.

En este período poscolonial, cuando los políticos liberales ganaron el poder, permitieron que
las iglesias protestantes estadounidenses y europeas vinieran al Nuevo Mundo. Justo Rufino
Barrios,[653] el presidente liberal de Guatemala, permitió que la Iglesia Presbiteriana ingresara
a Guatemala para iniciar un esfuerzo misionero. Le otorgó a la iglesia una propiedad. Lo mismo
ocurrió en otros países de América Latina, por lo que este período se considera el momento de
la llegada de las iglesias protestantes y la llegada del cristianismo a estas tierras.

Comenzó una nueva era de evangelización en este continente. Los protestantes nunca usaron
la fuerza para evangelizar a la gente, usaron la persuasión. El único interés de los primeros
misioneros fue la conversación de los incrédulos. Por esta razón, fueron condenados a dejar su
tierra natal y comenzar un ministerio entre personas que abrieron sus corazones a las iglesias
protestantes al comienzo de este viaje.

La reacción de la Iglesia Católica

Después de 300 años de control, la Iglesia Católica no estaba dispuesta ni dispuesta a ceder
terreno a las iglesias protestantes. Consideraban herejes a los protestantes y, a menudo, los
perseguían.[654] Hay muchos casos documentados[655] en el que líderes protestantes fueron
apedreados en público por católicos y encarcelados sin juicio ni debido proceso. Este tipo de
comportamiento caracterizó los primeros tres cuartos del siglo XX. Es apropiado mencionar
que la política de la Iglesia Católica hacia las iglesias protestantes cambió radicalmente
después del Concilio Vaticano II, en el que etiquetaron a los cristianos protestantes como
'hermanos separados' en lugar de herejes. Llegó una nueva era de tolerancia a esta región y las
iglesias protestantes pudieron llevar a cabo su misión en paz.[656]

A pesar de las dificultades que enfrentaron las iglesias protestantes durante la primera parte
del siglo XX, los pastores nunca dejaron de evangelizar; por el contrario, la persecución y la
hostilidad alimentaron el espíritu de las iglesias que no estaban dispuestas a conformarse con
nada.

El papel de las misiones extranjeras en América Latina

Varios factores permitieron que las misiones protestantes llegaran a América Latina de manera
significativa. Obviamente, la primera fue la política de los gobiernos liberales que permitían la
libertad de religión pero, igualmente importante, había un afán tangible por parte de las
iglesias estadounidenses de predicar el Evangelio al mundo entero, incluso en las montañas y
selvas de América Latina.

El Congreso de Panamá[657]

La Conferencia de Misiones de Edimburgo se había convocado en 1910. En esa conferencia, los

delegados hablaron de la evangelización del mundo pero descuidaron a América Latina, quizás
porque consideraban que América Latina era evangelizada debido a la presencia de la Iglesia
católica.

La conferencia de misiones de Panamá intentó corregir este error involuntario. La conferencia

de la misión se llevó a cabo en la ciudad de Panamá, del 10 al 20 de febrero. Los delegados
hicieron una declaración significativa: 'Declaramos a América Latina un campo misionero'.[658]
Esta declaración legitimaría todo tipo de esfuerzos misioneros de las iglesias cristianas
americanas y europeas hacia este vasto continente.

Primeras misiones extranjeras en América Latina 19

Una de las primeras misiones extranjeras en Centroamérica fue la fundada por el reconocido
teólogo CI Scofield[659] en 1890: la Misión Centroamericana, más tarde conocida como CAM
International y ahora llamada Camino Global . 21 Fueron pioneros de la misión en esta región y
tuvieron mucho éxito en países como Guatemala donde fundaron muchas iglesias y el
seminario más prestigioso del continente, el Seminario Teológico Centroamericano ( SETECA ).
En países como Honduras, CAM llegó en 1896 cuando fundó la primera iglesia evangélica en la
historia del país.
Otra iglesia estadounidense comprometida con esta misión fue la Iglesia Amigos [Cuáqueros,
también conocidos como Amigos]. Los colportores de la Sociedad Bíblica Americana , Thomas
J. Kelly y Clark J Buckley, llegaron a Chi quimula, Guatemala, el 9 de julio de 1902 y fundaron la
Iglesia Evangélica Amigos .[660] Después de su exitoso comienzo en el este de Guatemala,
extendieron su misión a Honduras.

Con respecto a América del Sur, cabe mencionar la historia del misionero sueco Gunnar
Vingren quien, en 1911, fundó las primeras Asambleas de Dios de Brasil,[661] hoy es una de las
iglesias más importantes con millones de miembros, aunque ya habían llegado otras iglesias
como la Iglesia Episcopal Anglicana 24 . Anot su ejemplo en el sur

América es la llegada de la Iglesia Metodista Episcopal a Chile con el obispo Bristol en 1878.
[662] La Iglesia Episcopal Metodista se dividió más tarde en diferentes ramas, una de las cuales
es la Metodista Pentecostal.

21 La misión de Cam ino Global fue fundada en 1890 como Misión Centroamericana. Camino
Global se estableció en Costa Rica, Guatemala, Honduras, El Salvador y Nicaragua. La misión
cambió su nombre por primera vez en 1975, de Misión Centroamericana a CAM International,
para reflejar la expansión de sus ministerios más allá de Centroamérica a países como México,
España, Panamá, los Estados Unidos hispanos y Canadá. Hoy, el alcance de este alcance se ha
extendido a nivel mundial. Los misioneros de Camino Global sirven en cuatro continentes . El
crecimiento expansivo de los ministerios en línea ha acelerado el impacto de Camino Global en
todo el mundo, con operaciones en más de 100 países y territorios. 'CAM International es
ahora Camino Global', en Camino Global (2014): www.caminoglobal.org/about-us ( accedido el
8 de febrero de 2015).

Iglesia. Esta es una de las ramas más grandes de las iglesias metodistas episcopales en la
actualidad.[663]

La Iglesia latinoamericana alcanza la madurez

Después de ochenta años de ministerio de Relaciones Exteriores en la región, surgieron nuevas

generaciones de líderes de la iglesia, junto con un rápido crecimiento numérico. Podemos
decir que a fines de la década de 1960, la iglesia en América Latina ya había alcanzado un
cierto nivel de madurez.

Ahora enfocaremos nuestra discusión en este período de la iglesia latinoamericana.

Primera Conferencia Latinoamericana de Evangelización (CLADE I)

CLADE I se realizó en la ciudad de Bogotá en Colombia en 1969. La Asociación Billy Graham lo

patrocinó, aunque la mayoría de los asistentes eran delegados latinoamericanos. En esta
conferencia, el teólogo peruano Samuel Escobar hizo sonar una campana que resonó en toda
la iglesia latinoamericana durante los años siguientes con su bien recordada presentación
sobre la misión integral de la iglesia.[664]

Hasta este momento nadie había articulado un mensaje crítico de que la iglesia, además de su
tarea espiritual, también tenía una responsabilidad social, especialmente en América Latina
donde más del 70% de nuestra población vive en la pobreza. Escobar dejó en claro que el
objetivo de la evangelización y el deber de un evangelista no es solo llevar a la gente al
arrepentimiento. También es al actuar en el contexto social que los cristianos ayudan a las
personas a vivir una vida mejor.

Sin duda, "esta conferencia marcó un antes y un después en la historia de la iglesia y la iglesia
realmente nunca fue la misma después de ella".[665] Este fue el comienzo de una amplia
colaboración entre las organizaciones protestantes en América Latina y organizaciones como el
Latin America Theological

Fraternidad (FTL)[666] y el Congreso Latinoamericano de Evangelización (conferencias CLADE).

30 Los seminarios e institutos bíblicos que habían comenzado a echar raíces comenzaron a
enseñar teología y misión desde otra perspectiva. Se dieron cuenta de que si iban a evangelizar
en América Latina, tenían que pensar en los contextos culturales, sociales y económicos
particulares de la gente.

Teología de la liberación

En el mundo católico romano, el Vaticano II significó un cambio importante en la trayectoria

del catolicismo. 31 Antes de este Concilio, la Iglesia estaba en gran parte desconectada de los
laicos. Un ejemplo tangible de esto fue su uso del latín, una lengua muerta que solo usaba el
clero durante la misa.

Al final del Concilio, todas estas tradiciones y pensamientos se convirtieron en parte de la

historia y surgió una nueva iglesia de ese Concilio de la Iglesia. Esta se convirtió en la
plataforma de la Teología de la Liberación. El sacerdote católico peruano Gustavo Gutiérrez
lanzó una bomba en el patio delantero de América Latina cuando publicó su libro Liberation
Theology: Persp ectives. 32 Esta nueva teología pronto se convirtió en un movimiento
importante en la región y una filosofía significativa enseñada en las principales universidades
del continente.
Este enfoque antropológico de la teología 33 afirma que la evangelización no se trata de ganar
almas para Cristo, sino de llevar a millones de personas oprimidas a la libertad al derrotar al
gran faraón representado por los poderes políticos que poseen el capital y los recursos de la
tierra y su codicia. que ha condenado a millones a la miseria.

Ver Raúl Zaldivar, Teología Sistemática desde una Perspectiva Latinoamericana (Barcelona,
España: Clie, 2008), 91-93.

30 Se han realizado cinco congresos CLADE: CLADE I en Bogotá, CLADE II en Perú, CLADE III y IV
en Ecuador y CLADE V en Costa Rica.

31 Del mismo modo, Carmelo Álvarez sostiene que la mayor parte de la influencia del Vaticano
II en América Latina fue el surgimiento de la Teología de la Liberación y su método teológico ,
que enfatizó la praxis de una fe liberadora y la opción por los pobres, diciéndoles que Dios los
ama y quiere su liberación. El Vaticano II también abrió la puerta a una nueva hermenéutica
bíblica, que ha demostrado ser una herramienta útil en la aplicación práctica de la Palabra de
Dios en el presente y futuro de América Latina. En 1969, el mensaje de liberación mostró un
horizonte de esperanza a millones de pobres de la región. Ver Carmelo Alvarez, 'Concilio
Vatican II (1962-1965): Una Valoración Protestante', en Lupa Protestante (12 de octubre de
2012): www.lupaprotestante.com/blog/concilio-vaticano-ii-1962-1965-una-
valoracionprotestante ( consultado el 23 de enero de 2015).

32 Véase Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación (Salamanca, España: Ediciones Sígueme,

1971).

33 Cfr. Emilio Antonio Núñez, Teología de la Liberación (San José, Costa Rica: Editorial Caribe,
1986).

Evangelismo masivo en América Latina

No hay duda de que Billy Graham es la persona que estableció el patrón para la evangelización
masiva en el siglo XX. Me refiero a las cruzadas evangelísticas que realizó en América Latina y
que movilizaron a millones de personas a reuniones al aire libre. Desde entonces, los patrones
de evangelización han evolucionado y se han establecido otros paradigmas.

El paradigma de la cruzada evangelística[667]

Como se dijo anteriormente, Billy Graham estableció el patrón para el evangelismo masivo. Es
innegable que el ministerio evangelístico mundial de Billy Graham inspiró al predicador
argentino Luis Palau, quien es muy conocido en América Latina y en todo el mundo. Fundó la
Asociación Evangelística Luis Palau en los Estados Unidos con la intención de hacer
evangelismo masivo en América Latina.[668] Otros predicadores argentinos que han hecho
historia son Fernando Vangioni[669] y Alberto Mottesi, este último fundador de la Asociación
Evangelística Alberto Mottesi en Estados Unidos, 37 y ambos contribuyeron a las importantes
cruzadas que tuvieron lugar en América Latina. Otros grandes evangelistas itinerantes que
hicieron historia en el continente son Cecilio Arrastía, Santiago Garabaya y el Hermano Pablo
Finkerbinder, entre muchos otros que causaron importantes impactos evangelísticos en la
región.

También me gustaría mencionar otro movimiento que tuvo lugar en Honduras. Este fue el
surgimiento de la Asociación Evangelística Yout h for Christ, que llevó a cabo cruzadas
evangelísticas interdenominacionales en Honduras durante casi diez años y llevó a miles de
personas al Señor. 38 Este movimiento fue único en Honduras y Centroamérica.

El mundo pentecostal también tuvo su impacto en el ministerio de la cruzada evangelística.

Por ejemplo, muchos están de acuerdo en que Yiye Avila es el predicador pentecostal más
renombrado que dejó un legado significativo en el continente. Era un puertorriqueño que
estableció su propia cadena de televisión y una reputación que le permitió predicar no solo en
América Latina sino también en muchos países del mundo. Otro evangelista puertorriqueño,
muy famoso a principios de los 80, fue Jorge Raskie. En Argentina, Carlos Annacondia también
realizó un importante acto evangelístico .

Los predicadores estadounidenses siempre tuvieron un gran impacto en América Latina: entre
ellos estaban Billy Graham y, a fines de la década de 1980, Jimmy Swaggart, quien tuvo una
influencia considerable a través de la televisión y fue un fenómeno único en la historia del
evangelismo masivo en América Latina . La población latinoamericana veía a Jimmy Swaggart
todos los domingos en las cadenas de televisión, lo que esencialmente lo convertía en una
celebridad. Cuando anunció una cruzada en un país de América Latina, los estadios eran
simplemente insuficientes para albergar a tanta gente.

Un cambio en el evangelismo masivo

Ha surgido una nueva generación en la iglesia y las cruzadas evangelísticas ya no son métodos
populares de evangelización. El nuevo enfoque preferido de los esfuerzos evangelísticos es el
de los festivales. Un festival es un evento musical donde pueden actuar grupos cristianos
famosos o cantantes solistas famosos, e incluso artistas del mundo secular. Este tipo de evento
atrae a miles de personas que se dejan seducir principalmente por la música, la comida y el
ambiente en general. En medio de un espectáculo de luces, hay una pausa y un predicador se
pone de pie para predicar el evangelio. Al final, emite una invitación a la audiencia, los
consejeros hacen el seguimiento y el resto de la gente sigue disfrutando del espectáculo. Esto
es lo que Franklin Graham y Luis Palau[670] lo están haciendo tanto en Estados Unidos como
en América Latina. Han tenido mucho éxito con este nuevo enfoque evangelístico.

El espectacular crecimiento de la Iglesia:

La era de las megaiglesias

Junto con el movimiento de la cruzada evangelística, hubo otros esfuerzos evangelísticos en la

región. La década de 1970 fue el comienzo de una nueva era para la iglesia, la era de la
cosecha, la era de las mega-iglesias y el mensaje de prosperidad.

Los esfuerzos evangelísticos de principios de la década de 1970

Uno de los esfuerzos evangelísticos más importantes fue el Eva ngelismo a Fondo.[671]
Kenneth Strachan inspiró a la iglesia de Centroamérica a comenzar una movilización masiva
que provocó una revolución en la historia de la evangelización cristiana. Se llevaron a cabo
muchas campañas de evangelización interdenominacionales en toda América Central , se
predicó el Evangelio y miles de personas se hicieron cristianas.[672]

En Perú, por ejemplo, el esfuerzo evangelístico de Lima al encuentro con Dios presentado por
la Iglesia Alianza Cristiana y Misionera fue un gran éxito. Una iglesia local inició un programa
angelical ev con la ayuda de misioneros estadounidenses. Trajeron predicadores de otros
países para que predicaran durante dos semanas consecutivas en campañas evangelísticas.
Después de las reuniones, dedicaron dos semanas a enseñar a los nuevos conversos. Este ciclo
se repitió durante varios años. A través de este método de evangelización, miles de personas
llegaron a conocer a Jesús, se fundaron muchas iglesias y el movimiento se extendió a otros
países como Chile, Ecuador y Colombia.[673]
También es importante mencionar aquí que la iglesia pentecostal de los Estados Unidos
continentales y Puerto Rico lanzó un ministerio misionero visionario en América Latina. Hasta
la década de 1970, las denominaciones tradicionales habían controlado la escena de la iglesia.
Sin embargo, con el impulso pentecostal de la década de 1970, millones de personas se
convirtieron a través de las iglesias pentecostales, particularmente entre los vulnerables. Los
pentecostales entraron en la gran metrópoli del continente y los templos se extendieron en los
barrios más pobres de las ciudades.

Comienza la era de la meg a-iglesia

A fines de la década de 1970 y principios de la de 1980, había comenzado el fenómeno de las

mega-iglesias en América Latina. Es importante mencionar que la década de los 80,
comúnmente conocida como la Década Perdida en la historia sociopolítica latinoamericana, se
caracterizó por la violencia política en la que miles de personas fueron encarceladas,
torturadas e incluso asesinadas, a manos de latinoamericanos. gobernantes o jefes de estado.
No hay duda de que este es uno de los hechos que impulsó a la gente a buscar refugio en la
iglesia. Así nacieron grandes iglesias en países como El Salvador, Guatemala y Colombia, entre
muchos otros.

Otro factor que avivó este fenómeno fue el surgimiento de ministerios indígenas más
contextualizados en la historia específica de ciertas comunidades . Como dije anteriormente,
las misiones extranjeras habían estado dirigiendo la iglesia en ese momento, por lo que esta
condición generó ciertas dificultades sociales y culturales en el gobierno de la iglesia. Entonces,
una vez que los líderes carismáticos latinoamericanos habían surgido en las iglesias, la gente se
sintió atraída por su liderazgo y ese fue realmente el origen de la era de la mega iglesia.
Guatemala fue uno de los primeros países involucrados en el movimiento de mega-iglesias,
seguido por El Salvador y luego Colombia.

Finalmente, hay otro factor que debemos considerar, y es el gobierno de la iglesia.

Tradicionalmente, el gobierno congregacional o presbiteriano dirigía la iglesia, lo que
significaba que el poder de decisión descansaba en la congregación o en un cuerpo de
ancianos. En el movimiento de la mega-iglesia, el poder de decisión descansa sobre el pastor,
quien es también la figura alrededor de la cual gira el mundo de la iglesia. Puede que tenga un
consejo asesor, pero es la figura central y suele tener la última palabra.

El Congreso COMIBAM
El Congreso Misionero Iberoamericano (COMIBAM) se llevó a cabo en São Paulo, Brasil, en
1987. Fue un hito en la historia de la evangelización en América Latina. Luis Bush hizo una
declaración histórica en São Paulo: "Declaro a América Latina una fuerza misionera". Aquí es
necesario recordar que, en el Congreso de Panamá de 1916, los delegados afirmaron
exactamente lo contrario: 'América Latina es un campo misionero'.[674]

El congreso COMIBAM impulsó misiones transculturales en el continente. Iglesias de toda

América Latina se comprometieron a alcanzar un mundo no alcanzado. Se estableció una
oficina de COMIBAM en la ciudad de Guatemala, y personas como Rudy Girón abrazaron la
causa de manera personal. Brasil se convirtió en el país con más misioneros que cualquier otro
país de América Latina. Tras la conferencia de São Paulo, se han realizado dos más, una en
Acapulco, México, en 1997 y la otra en Granada, España, en 2006.

Hay muchas cosas que se podrían decir sobre COMIBAM,[675] pero para los propósitos de este
ensayo, basta decir que el movimiento jugó un papel importante en la evangelización
transcultural, no solo de América Latina sino también del mundo. La declaración de Luis Bush
fue profética; Los latinoamericanos son ahora una fuerza misionera y evangelizadora que llega
al mundo.

La iglesia de la prosperidad

Al comienzo del nuevo milenio, 100 años después de la llegada de las iglesias protestantes a
América Latina, tenemos algunas iglesias ricas y poderosas. Atrás quedaron aquellos días de
escasez de recursos y desolación económica. Ahora que algunas iglesias han experimentado un
crecimiento numérico significativo y se están construyendo templos masivos, esos pastores
necesitan mantener esta inmensa infraestructura. Además de los edificios, estas iglesias han
entrado en el mundo de los medios de comunicación, territorio anteriormente monopolizado
por el mundo secular.

Con el fin de apoyar al personal, la infraestructura física y los medios de comunicación, estas
iglesias necesitan fuentes importantes de financiamiento para mantener el tamaño de sus
ministerios. Este simple hecho introdujo otro elemento en el ministerio de evangelización, y
ese elemento fue el dinero. La mayoría de los pastores de mega-iglesias han comenzado a
interpretar la Biblia desde la perspectiva del dinero. Usan las Escrituras para hablar sobre la
prosperidad a aquellos que contribuyen a sus ministerios. La ley de la siembra y la cosecha se
ha convertido en uno de los mensajes más populares del movimiento de mega-iglesias en
América Latina.[676]

En este momento, tenemos algunas mega iglesias que administran grandes cantidades de
dinero y sus presupuestos son altísimos en comparación con hace unos años. Muchas mega
iglesias y ministerios comenzaron a experimentar una era de prosperidad, incluso en América
Latina. Esta circunstancia ha dividido a las iglesias. Hay quienes están a favor de la prosperidad
y quienes están en contra

tal enseñanza. 46 Muchos dirían que el uso de esta filosofía es a menudo manipulador y se
aprovecha de los desfavorecidos.

Por último, es importante reconocer que, a pesar de la prosperidad de la mega iglesia, todavía
hay muchas congregaciones que se ocupan de la pobreza, especialmente las de las zonas
rurales y los barrios pobres urbanos de toda la región.

La influencia de la Iglesia en América Latina

Como decíamos al principio, las iglesias protestantes fueron perseguidas y humilladas por la
Iglesia católica desde el principio. Las primeras generaciones de cristianos eran en gran parte
pobres y las iglesias no representaban ningún tipo de riqueza significativa. Para algunos, esos
días han quedado atrás, y aunque los cristianos piensan que es una época de prosperidad,
también la ven como una época de gran influencia en las diferentes esferas de la sociedad.

La influencia política de la iglesia 47

Con el espectacular crecimiento de la mega-iglesia, muchos miembros son ahora parte de la

estructura política de sus países. Es fácil encontrar congresistas, funcionarios públicos, incluso
presidentes, en algunos casos de la historia latinoamericana como miembros.[677] La iglesia ya
no es pobre y

46 Los predicadores de la prosperidad creen que nadie debería vivir en la pobreza. Según ellos,
si alguien es pobre es porque hay pecado en su vida o no está siguiendo a Dios correctamente.
Luego enseñan que la mejor manera de hacerse rico es dando. Cuanto más dinero dé una
persona a la iglesia, más Dios la bendecirá. Esta es una ley de sembrar y cosechar. Véase Juan
Stam, '¿Es Bíblica la Teología de la Prosperidad ? 'en Blogs the Juam Stam (1 de septiembre de
2009): www.juanstam.com/ dnn / Blogs / tabid / 110 / EntryID / 217 / Default.aspx (consultado
el 16 de febrero de 2015). 47 Debido a la gran importancia de este tema, la Universidad para
Líderes ha creado el Diploma de Fe y Política, con el fin de capacitar a los miembros de la
iglesia involucrados en la administración pública. Uno de los libros de texto es de Raúl Zaldivar,
Raúl y Evelio Reyes, 'Las Ciencias Políticas desde la dimensión de la fe' (Tegucigalpa, Honduras:
Editorial - Universidad para Lideres, Honduras, 2010).
grupo olvidado de personas, pero ahora es una asociación muy respetada de seguidores de
Cristo. Lo que esto significa es que la iglesia es ahora una organización de considerable
influencia en la sociedad. Se invita a los líderes cristianos a participar en importantes
discusiones de estado, y sus opiniones son muy valoradas y tomadas en cuenta en muchos
casos. Sin embargo, también sabemos que en muchos casos estos son meros actos de cortesía
que los políticos muestran a los líderes de la iglesia porque, en muchos países, el voto de los
miembros de la iglesia protestante es lo suficientemente grande como para atraer la atención
de los políticos por su potencial electoral.

La influencia de los medios

Los medios de comunicación ya no están solo en manos del mundo secular. Algunas iglesias
han encontrado mucha presencia en ellos, particularmente en los países de Centroamérica. Las
iglesias poseen importantes redes a nivel mundial como ENLACE, 49 con sede en Costa Rica, y
otras redes nacionales de gran influencia en América del Sur y Central. Las iglesias protestantes
también han entrado en miles de sistemas de cable en todo el continente, llegando a áreas
remotas que solían ser inaccesibles para tales medios.

A pesar de todo lo mencionado anteriormente, es importante mencionar que, aunque no

puedo dar nombres, por razones obvias, es bien sabido en América Latina que algunas mega-
iglesias pueden haber usado los medios de comunicación no necesariamente para difundir el
evangelio sino para aumentar su popularidad e imagen, para construir el ego de la celebridad
que dirige la iglesia. Algunas de estas iglesias no apoyan a otros ministerios ni a la iglesia en
general, por lo que se puede argumentar de manera convincente que su principal
preocupación es simplemente aumentar su propia membresía.

Consideraciones finales

1. Según la Biblia, la iglesia siempre estará sujeta a ataques para obstaculizar el cumplimiento
de su misión. Está claro que Dios abrió la puerta al evangelismo en América Latina a través del
establecimiento de gobiernos liberales, pero también permitió la persecución contra sus
seguidores.
La acción de Serrano se encontró con fuertes protestas por parte de la mayoría de los
elementos de la sociedad guatemalteca. Ante esta presión, Serrano dimitió como presidente el
1 de junio y huyó del país. Véase también Miguel Ruiza, et al, 'Jorge Serrano Elías', en
Biografías y Vidas (2004 ): www.biografiasyvidas.com/biografia/s/serrano_jorge.htm
(consultado el 16 de febrero de 2015).

49 Aquí se expone cómo Jonás González, esperanza contra esperanza, descubrió lo que es hoy
la cadena de televisión más grande del mundo hispanohablante: '25 Años de Enlace. U na
Historia de Milagros ', en Enlace (San José, Costa Rica: Enlace TV, 2014).

2. A pesar de los muchos errores cometidos por las misiones extranjeras a lo largo del proceso
de evangelización, el pueblo latinoamericano siempre estará en deuda con aquellos misioneros
que llegaron a esta región dejando atrás la familia, la comodidad y la riqueza para obedecer el
llamado de Dios.

3. Aunque hubo presencia católica en América Latina desde hace cuatrocientos años, el
continente aún no ha sido evangelizado. Por eso el Congreso de Panamá de 1916 declaró que
América Latina era un campo misionero. Setenta años después, Luis Bush hizo una declaración
profética en sentido contrario en la conferencia COMIBAN de 1987 en São Paulo, Brasil,
cuando dijo: "Declaro a América Latina una fuerza misionera". [678]

4. La conferencia CLADE I fue un hito en la evangelización de América Latina. Proclamó que

Dios está interesado no solo en el alma del incrédulo; también se preocupa por su condición
física. Como evangelistas, no podemos dejar de lado el hecho de que más del 70% de la
población de América Latina vive en la pobreza. Nuestra misión debe llevarse a cabo de forma
integral u holística.

5. En las décadas de 1970 y 1980, América Latina experimentó una evangelización masiva en el
formato de 'cruzada' popularizado por Billy Graham. Los predicadores argentinos en particular
alcanzaron un estatus muy popular en la iglesia latinoamericana. Los evangelistas
pentecostales puertorriqueños también hicieron contribuciones significativas a la
evangelización masiva en el continente. En la década de 1990, surgió una nueva generación en
la iglesia, por lo que los evangelistas tuvieron que cambiar de táctica en el evangelismo
masivo. El formato del festival se hizo muy popular entre las iglesias, que incluía
entretenimiento y socialización para atraer a la gente a grandes eventos para escuchar el
Evangelio.

6. Después de cien años de testimonio, la iglesia evangélica ha crecido hasta ocupar un lugar
destacado en la sociedad. Han surgido mega-iglesias en todo el continente. Las iglesias más
grandes se encuentran en Centroamérica, que han construido edificios importantes en las
grandes ciudades e incluso se han trasladado a los medios de comunicación. Las iglesias
actuales también poseen redes de radio y televisión de gran influencia continental.

7. Ser cristiano en este momento es prestigioso. Los cristianos ahora son miembros de partidos
políticos y gobiernos, ocupan posiciones políticas importantes y son respetados por la
sociedad. Ya no hay vergüenza de ser cristiano, como en el pasado.

8. La iglesia latinoamericana debe estar consciente de los peligros de ser rica e influyente. La
historia muestra que los seres humanos tienden a olvidar el favor y la misericordia de Dios. Es
cierto que hoy tenemos una posición de influencia, y no hay problema con eso; sin embargo,
nunca debemos olvidar nuestros orígenes o que somos sus servidores. Esto es lo que enseñan
las Escrituras: el que quiera ser el más grande en el Reino de Dios debe ser, ante todo, un
siervo (Mateo 20:26; Marcos 10:43).

La evolución del derecho humano a la libertad religiosa 1

T HE E VOLUTION DE LA H UMAN R ERECHO A

R eligious F IBERTAD DE LA I NDÍGENAS P EOPLES DE L ATIN A MERICA

Jorge Alberto Zavala Salgado

Introducción

Los pueblos indígenas de América Latina dejaron un legado rico y diverso de monumentos
religiosos. Conocemos a los aztecas y sus predecesores, los incas y los preincas, por sus
imágenes pintadas o esculpidas, y por todo lo que ha salido de sus manos.
Los monumentos precolombinos indican claramente la vocación politeísta de los pueblos
indígenas y la variedad de deidades que adoraban.[679] Desde su encuentro con los europeos
en el siglo XVI, una teología y una política han definido los requisitos del derecho natural y los
derechos fundamentales de los pueblos indígenas.

El 12 de octubre de 1492, el primer europeo en pisar terreno americano cayó de rodillas y

plantó la cruz. Al año siguiente de descubrimiento, el Papa Alejandro VI emitió cuatro
sucesivas bulas papales para dividir el mundo que se iba a descubrir entre España y Portugal,
confiando a las dos monarquías la misión de llevar el Evangelio a toda criatura que se
encontrara en ambos lados. de la línea divisoria. Para los dos Imperios, la evangelización era el
objetivo fundamental de la colonia. El mandato establecido por el Papa en su dominium mundi
confirmaba una exigencia espiritual que se basaba, en última instancia, en la soberanía de
Cristo.[680]

De esta manera, el fin de las Indias se concibió como un objetivo del cristianismo por el cual la
existencia de los pueblos indígenas y su salvación constituían el fin supremo. Esta ley regulaba
todo el gobierno del Imperio español en América y contenía no solo la misión de la Iglesia, sino
también los deberes del Estado. La evangelización y la implementación de la justicia eran un
solo objetivo. La unión de las dos jerarquías, la religiosa y la política, bajo la autoridad del rey,
sirvió no solo para unificar la solución a los problemas relacionados con el envío de
misioneros , sino también para garantizar su seguridad entre los pueblos indígenas.

Un análisis detallado de los distintos y heterogéneos procesos que han determinado la realidad
espiritual de los pueblos indígenas de América Latina es una de las invitaciones más
pertinentes , que invita al resurgimiento de sus antiguas tradiciones religiosas. Esa tarea
excede significativamente el alcance de este trabajo y lo limita al estudio de solo dos aspectos:
primero, una revisión de la conquista espiritual de los pueblos indígenas a través de la
imposición de la fe católica, y segundo, un estudio del resurgimiento de los rituales ancestrales
y las tradiciones religiosas antiguas, pero dicho estudio debe realizarse bajo la protección del
derecho a la libertad religiosa. Las reflexiones que surgen de estos dos aspectos constituyen la
tercera parte de este capítulo.

La conquista espiritual de los pueblos indígenas

Los pueblos indígenas se abrieron al Evangelio por la fuerza. A los conquistadores no les
preocupaba conservar sus tradiciones religiosas, sino salvar sus almas. La Conquista se
construyó con el doble propósito de llegar a El Dorado y lograr la salvación de los pueblos
indígenas. La supremacía de la salvación constituyó la preocupación constante del poder
político y de la Iglesia católica.

Las leyes de la evangelización no respetaban por igual a todas las religiones, y aunque tenían
cierto respeto por su propia conciencia y por los conquistados, imponían la esclavitud. Colón
envió a los grupos indígenas a ser vendidos, pero la reina Isabel ordenó su libertad, incluida su
repatriación. Por su propia inercia, la conquista se inclinó hacia la continuación de la esclavitud
heredada. El llamado "trabajo forzoso" constituye la forma aceptada en que se trata a los
pueblos indígenas.

Otra institución que se caracterizó por su crueldad fue la mita , que consistió en la requisa de
mano de obra para trabajos forzados y minería, bajo la cual muchos, especialmente los incas
peruanos, sufrieron el martirio. Miles de pueblos indígenas perecieron bajo las arduas
condiciones laborales y el abuso infligido por los "comandantes" de la fuerza laboral.

El cambio lo desencadenó el célebre sermón del dominico Fray António de Montesinos,

pronunciado en Santo Domingo el último domingo de Adviento del año 1511, en el que acusó
a los colonos españoles de maltratar a los indígenas que trabajaban para ellos, y en
consecuencia les negó confesión. Cuando estos hechos se dieron a conocer en Castilla,
provocaron la respuesta del Jefe de los Dominicos, Fray Alonso de Loaysa, y del Rey Fernando
el Católico.

La consecuencia inmediata fue la convocatoria del Ayuntamiento de Burgos, que supuso la

aprobación de las Leyes de Burgos de 1512. Estas leyes constituyeron un hito importante por
dos razones fundamentales: en primer lugar, porque fue el primer texto normativo general
sobre el trato a los pueblos indígenas en América descubierto recientemente; y, en segundo
lugar, porque constituyó el germen de una nueva teoría filosófica, teológica, judicial y social
para el reconocimiento de los derechos humanos.

El texto constaba de 35 disposiciones que regulaban las condiciones de vida, trabajo y límites
al uso de los pueblos indígenas como fuerza de trabajo y, lo que es más importante, su
condición de hombres libres y su derecho a los derechos humanos básicos, como el derecho a
la libertad y a la propiedad, fue reconocida por primera vez.

Las Leyes de Burgos tuvieron una aplicación bastante limitada, debido a la autoridad de los
comandantes y la lejanía del poder central, lo que no ayudó en su efectiva aplicación.
Sin embargo, esta legislación colonial creó dos factores que marcaron el doble objetivo de la
evangelización y la protección de los pueblos indígenas: el 'requerimiento' y la 'cesión'.

La 'exigencia' estableció el procedimiento de sumisión y constituyó una proclamación de la

soberanía del Papa y de los reyes de España puestos al servicio del Evangelio. Exigía que los
pueblos indígenas reconocieran la nueva autoridad y escucharan la predicación de 'los padres',
pero disfrutando de la libertad. La instrucción era obligatoria, pero la adhesión completamente
voluntaria. No fueron bautizados excepto después de un período de instrucción y reflexión. Los
que no quisieran bautizarse no sufrirían ningún tipo de represalia.

El requisito se inspiró en el pasaje bíblico sobre la conquista de la Tierra Prometida. Según el

Antiguo Testamento, Josué 'requirió' a los idólatras que habitaban Jericó que entregaran la
tierra que Dios les había prometido. Recordemos que cada ciudad conquistada por los judíos
tenía al menos un templo dedicado a alguna fuerza de la naturaleza. El nombre real Jericó se
deriva de la palabra hebrea Iareaj , que significa luna. Los habitantes de Jericó adoraban a la
luna, el dios Ieraj . Mientras tanto, al otro lado de la cordillera central de Judea, en la ciudad de
Beit Shemesh, que significa 'Casa del Sol', sus habitantes adoraban al dios Shamash o el dios
sol.

De la misma forma, los españoles consideraron oportuno exigir a los pueblos indígenas la
entrega de sus tierras, ya que el Papa Alejandro VI, como representante de Dios en el mundo,
había cedido esas regiones a la Corona española en virtud del mandato papal. toro Inter
caetera de 1493.[681] Los habitantes del Nuevo Mundo también adoraban deidades
relacionadas con las fuerzas de la naturaleza, como en el caso del dios Tonatiuh, que en la
mitología azteca es el dios del sol, y la diosa Coyolxauhqui , el dios de la luna.

Hoy, las instituciones de la Conquista no dejan de provocar confusión y perplejidad, como lo

hicieron entre sus contemporáneos. Se les puede censurar bastante, porque fueron la
verdadera causa de la desigualdad entre conquistadores y conquistados, y los pueblos
indígenas no tuvieron más remedio que someterse. Esto puede haber sido proclamado como
el mensaje liberador del Evangelio, pero impuso la fe cristiana por la fuerza y representó una
excusa para imponer la fe en Dios simplemente para poner fin a sus divinidades.

La evangelización se convirtió en la imposición violenta de nuevas creencias religiosas entre los

pueblos indígenas que habían sido "liberados" de sus ídolos. Con la destrucción de sus
divinidades pintadas y esculpidas, los pueblos indígenas se mostraron más receptivos ante los
mensajeros del Dios invisible. Los misioneros les predicaron el evangelio en español, les
enseñaron a través de imágenes e himnos y les explicaron las virtudes de Dios hecho hombre.

La convivencia entre españoles e indígenas no fue fácil, porque provocó tensiones y los
pueblos indígenas siempre estuvieron abiertos a consultar a sus chamanes y, al mismo tiempo,
a escuchar a los misioneros. La asignación pronto degeneró en esclavitud. Los misioneros
debían trabajar en la evangelización y, al mismo tiempo, luchar por la justicia, la paz y el
respeto a los pueblos indígenas.

Un hito importante en la lucha por la justicia y la evangelización de los pueblos indígenas se

logró el 15 de junio de 1537, con la adopción de la controvertida bula sublimis Deus ( también
conocida como Unigenitus y Veritas ipsa ) por el Papa Pablo III. Con esta bula papal, el Papa no
trató de definir, como creen algunos autores, la racionalidad de los pueblos indígenas, sino que
al creer que los pueblos indígenas son seres humanos hechos a imagen de Dios, el Papa
declaró que tenían derecho a la libertad, el derecho a poseer posesiones propias y el derecho a
abrazar la fe, que se predicaba sólo con métodos pacíficos, evitando cualquier tipo de
crueldad.

A los ojos de los demás, en cambio, los pueblos indígenas eran seres salvajes, bárbaros, más
cercanos a los monos que a los hombres, por lo que poco esfuerzo fue necesario para justificar
la dominación española.[682] Entre los defensores de esta tesis cabe mencionar a Juan Ginés
de Sepúlveda, académico del Real Colegio de San Clemente de los Españoles de Bolonia , autor
del diálogo Democráticos alter, sive de iustis belli causis apud Indos , en el que Apoyándose en
Aristóteles, afirmó que los pueblos indígenas eran seres de naturaleza inferior, con
capacidades limitadas y costumbres bárbaras que, por tanto, debían servir a los españoles que
tenían más dotes que ellos en inteligencia, religión y gobierno.[683] Como es sabido,
Bartolomé de las Casas se opuso directamente a las teorías de Sepúlveda, produciendo una de
las controversias doctrinales más famosas de la historia de la Conquista, y que alcanzó su
punto culminante en el célebre Concilio celebrado en Valladolid, agosto-septiembre de 1550.
Siguiendo la doctrina aristotélica, Bartolomé de las Casas consideró que sólo las personas
pervertidas y crueles que se oponían al razonamiento y vivían al margen del orden social, sin
apegarse a sus leyes, podían ser consideradas esclavas. A partir de esta línea de razonamiento,
dado que la creencia en la libertad es innata en todo ser humano simplemente por ser
humano, llegó a la conclusión de que todas las naciones y pueblos, por infieles que fueran,
eran esencialmente libres.

Esta libertad se expresó, antes que nada, en libertad espiritual o libertad de pensamiento: cada
hombre debe practicar la religión que desee. Nadie puede ser obligado a aceptar una religión
determinada por otros, ni puede retenerse su libertad o sus bienes por diferencias religiosas.
[684]

La influencia de la religión en la evolución del Derecho Internacional no pasó desapercibida. En

este sentido, la obra de Francisco de Vitoria, titulada Relecciones Teológicas (1538-1539), es
muy esclarecedora y, la de Francisco Suárez, titulada De Legibus ac Deo Legislatore (1612), que
influyó en el pensamiento de Hugo Grocio, llegó a ser reconocido mundialmente. Los aportes
de los fundadores del se del Derecho Internacional plantearon una visión esencialmente
universalista, como ha explicado el Juez AA Cançado Trindade en el caso de la Comunidad
Moiwana vs Surinam .[685]
El regreso a los rituales y las ceremonias ancestrales

Cinco siglos después de la Conquista, el movimiento indígena ha llegado a ser reconocido

como el ente cultural, político y antropológico que es, con un enfoque en el estudio y la
apreciación del mismo, mientras que los mecanismos de discriminación, en causar el daño que
sufre. les hizo a los pueblos indígenas, fueron vistos por lo que eran. En este sentido, hay que
señalar que la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en la concesión de reparación en
caso de Surinam, tuvo en cuenta el modus vivendi y las prácticas culturales de los cimarrones
[ cimarrones ]. [686] También se ha referido a aspectos generales de la libertad religiosa en
relación con el caso de la película La última tentación de Cristo , donde se enuncia el derecho a
la libertad de conciencia y religión [artículo 12 de la Convención Americana sobre Derechos
Humanos] permite a todos mantener, cambiar, profesar o difundir su religión o creencias.
“Este derecho es uno de los pilares de la sociedad democrática. En su dimensión religiosa,
constituye un elemento de gran alcance en la protección de las convicciones de quienes
profesan una religión y en su forma de vida ”.[687]

El derecho a la libertad religiosa de los pueblos indígenas ocupa un lugar importante en el

Derecho Internacional de los Derechos Humanos. Cualquier interferencia excesiva en las
creencias humanas, cualquiera que sea la religión de que se trate, perjudica a los creyentes, y
el Derecho Internacional de los Derechos Humanos no puede permanecer indiferente a ello.
Dicha injerencia debe tomarse en consideración, junto con otros daños, a los efectos de la
reparación. El daño espiritual que sufren los miembros de las comunidades indígenas, por lo
tanto, también debe ser visto como un daño grave a rescatar, como lo ha establecido la Corte
Interamericana en el caso de la Comunidad Moiwana vs. Surinam .[688]

En este ámbito, la Corte ha dictado sentencias que confirman no solo el derecho de los
pueblos indígenas a la libertad religiosa, sino también su derecho al acceso a los recursos
naturales y el derecho a la protección y conservación de dichos recursos.[689] La estrecha
relación que existe entre los pueblos indígenas , sus territorios tradicionales y sus recursos
naturales, es un elemento importante de su cultura al igual que su estilo de vida particular.
[690] Los cementerios ancestrales, los lugares religiosos significativos e importantes y los sitios
ceremoniales o rituales vinculados a la ocupación y uso de sus territorios físicos, constituyen
un elemento intrínseco del derecho a la identidad cultural. 13

Algunos de los argumentos expuestos por la Comisión Interamericana en el caso de Yakye Axa
vs Paraguay c entre sus consideraciones bajo la premisa de que los pueblos indígenas y tribales
tienen el derecho garantizado por el Estado a vivir en su territorio ancestral y así ser capaces
de preservar su identidad cultural.[691] Por lo tanto, es legítimo afirmar que cuando el Estado
no garantiza a la comunidad indígena y a sus miembros el derecho a la tierra, los priva no solo
de la posesión material de su territorio, sino también de la base fundamental de los cuales
desarrollar su cultura, vida espiritual, integridad y supervivencia económica. 15 Esto nos lleva a
admitir expresamente que las limitaciones al derecho de propiedad de los pueblos indígenas
pueden afectar el derecho al ejercicio de la propia religión, espiritualidad o creencias, derecho
que está reconocido en el artículo 12 de la Convención Americana y en el artículo III de la
Convención Americana. Declaración de Derechos Humanos.

En el caso Plan de Sánchez vs. Guatemala , la Corte consideró que el Estado incurrió en
responsabilidad internacional por la violación del artículo 12 de la Convención Interamericana
de Derechos Humanos.[692] Las víctimas de estas violaciones fueron los sobrevivientes y
familiares de las 268 víctimas de la masacre, en su mayoría miembros de los pueblos indígenas
mayas de la vereda Plan de Sánchez, quienes fueron ejecutados por miembros del ejército
guatemalteco en 1982. .[693] En las discusiones surgidas sobre este derecho, la Comisión
Interamericana ha reafirmado que los Estados tienen la obligación de garantizar a los pueblos
indígenas la libertad de conservar sus propias formas de religiosidad o espiritualidad, incluida
la expresión pública de este derecho y el acceso a los sagrados lugares.[694]

También es necesario revelar la trascendencia que tiene el cuidado de los restos mortales de
los pueblos indígenas, dado que constituye una forma de observancia del derecho a la
dignidad humana. En el caso del asesinato del líder indígena guatemalteco Efraín Bámaca, la
Corte Interamericana declaró que “En la cultura maya, el respeto por los restos tiene un
significado cultural especial. En la cultura Mam, los cementerios funerarios aseguran un ciclo
de vida en el que los vivos interactúan con los muertos e incluso con los ancestros más
remotos. El ciclo llega a su fin en las ceremonias funerarias.[695]

Aquí es pertinente referirse a los rituales específicos de la N'djuka (Comunidad Moiwana de

Surinam) que se llevan a cabo con precisión tras la muerte de un miembro de la comunidad.
Estas ceremonias religiosas duran de seis meses a un año. Estos exigen la participación del
mayor número posible de miembros de la comunidad y un mayor uso de los recursos que
cualquier otra ceremonia en la sociedad N'djuka.[696]

Es fundamental tener posesión de los restos del fallecido, ya que el cuerpo debe ser tratado de
manera específica y colocado en la tumba adecuada del grupo familiar. Solo aquellos que han
sido considerados malvados no reciben un entierro honorable, la cremación se considera muy
ofensiva.[697]

La omisión de diferentes rituales de entierro se considera una transgresión moral, que no solo
provoca la ira del espíritu de la persona fallecida, sino que también puede ofender a sus
antepasados fallecidos de la comunidad. Este último tiene, como consecuencia, una serie de
'enfermedades de origen espiritual', que se manifiestan como enfermedades físicas reales y
pueden, potencialmente, afectar a todo el linaje. Los N'djuka consideran que dichas
enfermedades no se pueden curar espontáneamente, sino que deben resolverse por medios
culturales y ceremoniales y, de no resolverse de esta forma, las consecuencias negativas
persistirían por generaciones.[698]

Con base en el análisis anterior, la Corte concluyó que los miembros de la comunidad Moiwa
na sufrieron daño emocional, psicológico, espiritual y económico, constituyendo una violación
por parte del Estado de Surinam del artículo 5.1 de la Convención Americana, relacionado con
el artículo 1.1 de dicho Tratado, en perjuicio de a los miembros de la comunidad . 23

Otro aspecto que ha cobrado especial atención en sentencias más recientes está relacionado
con la identidad cultural de los niños de las comunidades indígenas. La Corte ha señalado en el
caso Xakmok Kasek vs Paraguay que el artículo 30 de la Convención sobre los Derechos del
Niño establece una obligación adicional y complementaria que da contenido al artículo 19 de
la Convención Americana, que consiste en la obligación de promover y proteger el derecho de
los niños indígenas a vivir de acuerdo con su propia cultura, religión e idioma.

Asimismo, esta Corte estima que, dentro de la obligación general del Estado de promover y
proteger la diversidad cultural, se infiere la obligación especial de garantizar el derecho a la
vida cultural de los pueblos indígenas . En ese sentido, la Corte considera que la pérdida de
prácticas tradicionales, como los rituales de iniciación femeninos o masculinos, y los lenguajes
comunitarios y los daños, derivados de la falta de territorio, afectan particularmente el
desarrollo y la identidad cultural de los niños de la Comunidad, quienes ni siquiera podrá
desarrollar esa relación especial con su territorio tradicional y el estilo de vida particular de su
cultura si no se implementan las medidas necesarias para garantizar el goce de estos derechos.
[699]

El Comité de los Derechos del Niño ha considerado en su Observación General No. 11, que 'el
ejercicio efectivo de los derechos de los niños indígenas a la cultura, la religión y el idioma
constituye fundamento esencial de un Estado culturalmente diverso', y que este derecho
constituye un importante reconocimiento de las tradiciones y valores colectivos de las culturas
indígenas.[700]

La actividad religiosa en América Latina constituye un ejemplo paradigmático de la formación y

desarrollo de los grupos indígenas desde el punto de vista cultural.[701] Desde 2001, la
UNESCO ha registrado diversas ceremonias y rituales religiosos indígenas en la Lista
Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad, cuyo objetivo es
garantizar una visión óptima del patrimonio cultural inmaterial de todas las culturas del mundo
y la conciencia de su importancia. Por ejemplo, y para ser más amplio, el Ande an Cosmovision
of the Kallaways (2003), las festividades indígenas dedicadas a los muertos (2008), la romería
al santuario del dios Qoylloriti (2011), y la fiesta de la Candelaria ( 2014) han sido así
registrados.[702] Cabe señalar que varios rituales indígenas esperan ser incluidos en la lista.
[703]
Simultáneamente, el Centro del Patrimonio Mundial de la UNESCO ha instado a los Estados
Partes de la Convención sobre la Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural a que
presten especial atención al patrimonio religioso y les ha pedido que adopten todas las
medidas necesarias para su eficaz protección, conservación y gestión. .[704]

La construcción de esta identidad indígena, con un fuerte componente 'espiritual', también se

vincula con el turismo místico, cultural y étnico,[705] que pretende recuperar las tradiciones
milenarias y la expresión de lo más estrechamente local, a través de la voluntad de las
empresas turísticas de atraer a excursionistas ávidos de experiencias culturales más allá de lo
común.

Consideraciones finales

En contraste con la imposición de la religión católica durante la Conquista, se está notando el

resurgimiento actual de las concepciones religiosas precolombinas. Significa un retorno, en el
ámbito religioso, a antiguas creencias y prácticas rituales que habían caído en desuso , pero
que necesitaban recuperar una identidad perdida.

Las sentencias de la Corte Interamericana de Derechos Humanos defienden la cultura de los

pueblos indígenas y tribales en cuanto al derecho a la libertad religiosa. Afirman, en particular,
la necesidad de ofrecer una adecuada y eficaz

Garantías para que se respeten sus creencias religiosas, rituales y ceremonias funerarias,
incluida la solidaridad entre vivos y muertos.

El reconocimiento de la identidad de los pueblos indígenas, gracias a la discriminación positiva

(acción positiva), implica que gozan de privilegios sociales, políticos y culturales. Esto ha
fomentado el deseo de constituir y mostrar una identidad étnica basada en modelos
globalizados, y ha permitido la creación de organizaciones que, bajo el disfraz de una
espiritualidad local, trascienden las fronteras nacionales.

La interpretación de la Corte Interamericana sobre el contenido del artículo 12 de la

Convención Americana en los casos analizados constituye un aporte positivo a la libertad
religiosa de los pueblos indígenas y tribales. Sin embargo, estos pueblos continúan viviendo en
una situación económica y social que no ha experimentado cambios importantes a pesar de
que se reconoce su derecho al culto a sus divinidades tradicionales. El verdadero cambio aún
está por llegar.
Transformación desde los márgenes 1

T RANSFORTION DE LA M árgenes :

M ISSIO D EI EN LA L ATIN A MERICAN C OMUNIDADES

Miguel Alvarez

Introducción

En este artículo discutimos qué hace que los cristianos contemporáneos tengan éxito en la
construcción de comunidades. Tales comunidades basan su fe y acción en torno a principios,
valores y virtudes espirituales. También nos damos cuenta de que las comunidades cristianas
más exitosas en América Latina se han establecido entre los pobres y las personas que viven en
los márgenes. 1 - Los evangélicos y pentecostales se esparcieron por la región, especialmente
durante tiempos estresantes debido a conflictos sociales y políticos.

Es justo afirmar que los evangélicos y pentecostales contemporáneos[706] La misión en

América Latina comenzó desde y dentro de los pobres. Los pastores y evangelistas no tenían
que ir a los pobres. Ellos eran los pobres y su comprensión misionológico llegaron desde el
interior de la comunidad, como un movimiento de origen entre los pobres. Por tanto, parece
aceptable añadir que la pobreza ha sido parte del trasfondo histórico de muchos miembros en
la mayoría de las iglesias del continente. Fue su fe y compromiso con el poder transformador
del evangelio lo que les permitió superar diferentes niveles de pobreza. Esta es quizás la
característica más notable que se observa entre los evangélicos y pentecostales de la región.

En el caso de la Teología de la Liberación, sus defensores pueden argumentar que ellos

también provienen de los pobres y pueden ser correctamente descritos. La diferencia radica en
el enfoque espiritual de la vida y la transformación de la comunidad. Los evangélicos y
pentecostales son impulsados por su 1 El contexto de este trabajo apunta a las comunidades
evangélica y pentecostal. Es bien sabido que Leonardo Boff ha abogado por el modelo católico
de Comunidades Cristianas de Base, que parece haber tenido éxito en Brasil. Ver Leonardo
Boff, 'Comunidades Eclesiais de Base e Teologia da Liberação' , en Convergência 16: 1, 45. Aun
así, nuestra discusión en este artículo se enfocará en el modelo de comunidades construido
por evangélicos y pentecostales en América Latina en general.

convicción, 3 mientras que los teólogos de la liberación parecen haber actuado por
convicciones sociopolíticas .

Los teólogos de la liberación encontraron un terreno fértil en la afirmación del Vaticano II de

que la Iglesia había optado entonces por los pobres. 4 Al mismo tiempo, algunos teólogos
evangélicos, como Samuel Escobar y René Padilla, se sumergieron en el estudio de la missio
Dei y lograron sentar las bases de la misión integral, que se convirtió en una fuerte fuente de
conocimiento para comprender la missio Dei. en Latinoamérica. 5

Otras iglesias, sin embargo, todavía luchan en su comprensión de la misión, porque tienden a
espiritualizar los males sociales. La pobreza, la injusticia y la enfermedad se consideran
consecuencias directas de la actividad maligna. Esas iglesias pueden encontrar beneficioso
aprender a abordar el problema del pecado institucional y reconocer que los males sociales
también pueden ser provocados por estructuras de poder malvadas que actúan en contra del
propósito de Dios para la humanidad.

Aunque algunas iglesias contemporáneas están prestando más atención al crecimiento de la

iglesia, tales números también generan la capacidad de afectar a la comunidad al transformar
viejos paradigmas en nuevos estándares de vida que completarán la plenitud del propósito de
Dios para la comunidad. Estas iglesias

3 Ver, por ejemplo, C. René Padilla, 'A Message for the Whole Person', en Transformation 9: 3
(1993), 1; también Padilla, 'Evangelism and Social Responsibi lity: From Wheaton '66 to
Wheaton' 83 ', en Transformation , 2: 3 (1983), 27.

4 La 'opción por los pobres' es una de las enseñanzas para el servicio social en la Iglesia
Católica Romana de América Latina. Pedro Arrupe utilizó esta frase en 1968 en una carta a los
jesuitas de América Latina. Como principio teológico desarrollado, Gustavo Gutiérrez lo
articuló por primera vez en su histórico libro sobre Teología de la Liberación. Véase Gustavo
Gutiérrez, A teology of Liberation (Salamanca, España: Ediciones Sígueme, 1971), 67-72. El
principio tiene sus raíces tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y afirma que una
preocupación preferencial por el bienestar físico y espiritual de los pobres es un elemento
esencial del Evangelio. La 'opción por los pobres' fue instituida por el Vaticano II e
implementada en la Segunda Conferencia General de Obispos Latinoamericanos de 1968 en
Medellín, Colombia. Esta información está disponible en William H. Swatos (ed), 'Preferential
Option for the Poor', en Encyclopaedia of Religion and Society , 2008:
http://hirr.hartsem.edu/ency/ PreferentialOP.htm (consultado el 16 de febrero de 2015).
Véase también, Gerald S. Twomey, 'The Preferential Option for the Poor', en Catholic Social
Thought from John XXIII to John Paul II , John Perry (ed) ( Lewiston, NY: Edwin Mellen Press,
2005), 116. 5 Sobre misión integral, ver el artículo de C. René Padilla, 'The Fullness of Mission',
en Mission Between the Times: Essays on the Kingdom , René Padilla (ed) (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1985), 188-98. Padilla argumenta, 'Evangelismo y responsabilidad social son
inseparables', pero perdidos, como dos alas de pájaro. Siempre que ambos "se consideren
esenciales para la misión, no necesitamos una regla general que nos diga qué viene primero y
cuándo". Otro erudito que impactó al mundo evangélico con su presentación de la misión
integral fue Samu el Escobar, 'Mi peregrinaje en misión', en International Bulletin of Missionary
Research 36: 4 (octubre de 2012), 207 . Escobar formuló un concepto de responsabilidad social
estructurado en torno a un núcleo cristológico: misión cristiana y justicia social.

puede que tengan que volver a centrar su atención en áreas de servicio como el desarrollo
comunitario y la asistencia integral a los pobres.

Evangelismo y preocupación social

La mayoría de los evangélicos y pentecostales comprenden que la iglesia fue diseñada para
servir a las personas en un mundo caído. Los creyentes están continuamente inspirados a amar
para servir a la comunidad. Se les enseña a cooperar con el plan redentor divino de Dios al
compartir las buenas nuevas con las personas y sacarlas de la pobreza como el Señor las
provee.

Al explicar este proceso redentor, Darío López afirma que cada persona es única en su
individualidad y que cada individuo responde de forma única al mensaje del evangelio, pero
que todos los cristianos son responsables de compartir el mensaje con los demás.[707] Con
este marco en mente, Valerio Gerber sugiere que el mensaje del evangelio fue diseñado de tal
manera que las personas pudieran responder a él y establecer contactos con personas que
también tienen la capacidad de relacionarse con otras personas y grupos sociales . Las iglesias
asisten a su 'gente en la formación espiritual a través de comunidades sociales que generan el
avance personal y la formación de grupos familiares'.[708] Estas son algunas de las razones
que 'originan y configuran una sociedad transformada por personas capaces de elegir sus ideas
políticas y culturales'.[709] De la misma manera, David Harley dice: "La iglesia debería poder
comprender a las personas en su vocación y aspiraciones, en sus derechos y deberes, y hablar
por ellos en circunstancias históricas y sociales ".[710]

El evangelio y la sociedad
La forma en que la mayoría de los evangélicos y pentecostales sirven a la comunidad podría
indicar sus niveles de compromiso para transformar la vida de cada individuo afectado por su
ministerio. La deficiencia puede estar en la formación de agentes comprometidos con la
transformación social. En el caso de los pentecostales en particular, parece que todavía no
tienen una teología de la misión integral incorporada en sus enseñanzas.

La mayoría de los evangélicos y pentecostales han estado atentos a las condiciones morales de
la comunidad. A su manera, han promovido los aspectos humanos que enriquecen la vida de
las personas. Para ellos, la sociedad no es simplemente una realidad secular y mundana, ajena
al mensaje de salvación. La sociedad está formada por hombres y mujeres que son los sujetos
principales a los que debe servir la iglesia ”. 10 Lo que los evangélicos y pentecostales deben
hacer es desarrollar una enseñanza sólida de misión integral que fortalezca sus esfuerzos
actuales en la comunidad.

Los cristianos comprometidos con la Gran Comisión se dan cuenta de que es el Espíritu Santo
quien inspira a los creyentes a proclamar el mensaje de redención obra de Cristo en el
evangelio. Sin embargo, en el fondo de sus mentes, estos cristianos solían ver la
transformación social como una meta secundaria, como una de las bendiciones de ser
redimidos. Entonces, dado que la transformación social no ha estado en el centro de la
redención, aquellos que abogan por la misión integral notarán que algo falta en la enseñanza
de la iglesia.[711]

Otra área de preocupación es la enseñanza de la paz y la justicia de conformidad con los

principios del Evangelio. Carmelo Álvarez aboga por que estas enseñanzas se enseñen
abiertamente, no solo en los seminarios sino también a nivel de la iglesia local, por lo que se
instruirá a todos los miembros de la congregación.[712]

Como hemos visto, la justicia social y la paz son parte del núcleo de la misión integral. Por
ejemplo, dice Darío López, 'el anhelo de justicia y paz es una preocupación legítima para
quienes transmiten un mensaje que trae libertad espiritual, moral y social a las personas'.[713]
Sin embargo, sobre el mismo tema, David Bueno también sostiene que, 'el evangelio tiene la
eficacia de la verdad y la gracia que proviene del Espíritu de Dios que penetra los corazones,
predisponiéndolos a pensamientos y designios de amor, justicia, libertad y paz.'[714] Al
transformar la sociedad con el evangelio, los evangélicos y pentecostales tendrán que 'infundir
la libertad, que se encuentra en el evangelio, en el corazón humano.

10 David Bosch, Misión transformadora: cambios de paradigma en la teología de la misión

(Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991), 96.
Ese es el evangelio que promueve una sociedad adecuada a la humanidad en Cristo Jesús.
Deberían construir una comunidad más humana porque es una sociedad más conforme con el
propósito de Dios para el mundo ”.[715]

Transformación humana

La acción social deberá ser adoptada por los evangélicos y pentecostales como parte integral
de su ministerio. Se están dando cuenta de que existe una profunda relación entre
evangelización y promoción humana. También son conscientes de que "esta relación es parte
de una condición antropológica porque el individuo que se conecta con el evangelio también
forma parte de un entorno social y de una situación económica particular".[716]

José Comblin también sostiene que “dado que el anuncio del evangelio es una actividad que
no puede disociarse del plan de Dios para la creación y la redención de la humanidad, tanto el
anuncio como la responsabilidad social deben ir unidos en la misión”.[717] Por tanto, el plan
redentor de Dios alcanza la condición humana en circunstancias concretas como la pobreza, el
sufrimiento y la injusticia. El erudito pentecostal Daniel Chiquete también enfatiza, "El
propósito de Dios es restaurar y transformar lo que ha sido desfigurado o distorsionado por el
poder del mal".[718] Así, la comunidad de creyentes también es consciente de que esta misión
redentora se materializa en la encarnación de Jesucristo. De modo que la proclamación del
evangelio se completará promoviendo y actuando sobre la paz y la justicia para el avance de la
comunidad.

Responsabilidad social

Este debate sobre la responsabilidad social nace de la relación entre los creyentes cristianos y
la comunidad. Por ejemplo, la misión integral toma en consideración la calidad del mensaje
entregado y la acción social involucrada en el contexto. Evidentemente, el mensaje iniciará un
cambio espiritual individual, que afectará el trabajo diario de la comunidad y las luchas por la
justicia, ya que los creyentes dan testimonio de Cristo como Salvador y redentor. Creo que el
argumento de David Burrell es válido aquí cuando dice : 'La misión social también es parte del
corazón mismo del servicio cristiano'.[719]

Está claro que las comunidades evangélicas y pentecostales no pueden asumir toda la
responsabilidad de lo que sucede en la sociedad, pero pueden hablar con autoridad y
competencia contra los males sociales y a favor de lo que es bueno para las personas. Cuando
estos asuntos se integran con la proclamación del evangelio, la comunidad se beneficia. Sobre
este tema, Donald Dayton ha escrito: 'Jesús no legó a la iglesia una misión en la que pueda
confiar en el orden político, económico o social. El propósito que Cristo asignó a sus seguidores
fue holístico e incluyó tanto las realidades físicas como espirituales de las personas '.[720]
Dayton agrega que "esta misión de evangelización puede ser fuente de compromiso, dirección
y vigor para establecer y consolidar una comunidad según la ley y el propósito de Dios para la
humanidad".[721] Como hemos visto, los evangélicos y pentecostales no intervienen
directamente en cuestiones técnicas con respecto a las preocupaciones sociales, pero sus
principios cristianos los mueven a actuar como los guía el Espíritu Santo en cualquier
circunstancia política o socioeconómica determinada. Esto es más relevante en las áreas más
marginadas donde la iglesia local generalmente toma la iniciativa para encontrar soluciones a
problemas de interés común para las personas.

Enfrentando el mal en las estructuras sociopolíticas

Como hemos visto, los evangélicos y pentecostales parecen ver la misiología como una
enseñanza que abraza la idea de que 'la gente no responderá al don de la salvación a través de
la aceptación parcial , abstracta o meramente verbal, sino con la totalidad de su vida. Hombres
y mujeres abandonan su antiguo estilo de vida para iniciar de nuevo, que también es relevante
y testifica de su redención en Cristo. Los evangélicos y los pentecostales no ven la misión como
un privilegio, sino que "la consideran una responsabilidad que los creyentes deben incluir en la
proclamación del evangelio en el contexto de la comunidad".[722] Comprometen sus vidas al
evangelio que es capaz de transformar los mundos de la producción, el trabajo, los negocios,
las finanzas, el comercio, la política, el derecho, la cultura y las comunicaciones sociales, donde
viven y trabajan hombres y mujeres ”.[723] La misión cristiana no puede limitarse a la práctica
puramente privada, mientras que su acción no puede ser relegada al ámbito puramente
espiritual y, por tanto, incapaz de arrojar luz sobre la existencia humana terrena.

Hoy en día, muchos evangélicos y pentecostales están interesados en aprender sobre la misión
integral. También están inculcando principios espirituales y morales en la comunidad, incluidos
los relacionados con la preocupación social, y denunciando proféticamente cualquier injusticia
humana.

La naturaleza de la misión de Dios

Según Juan Sepúlveda, "La teología y, en particular, la teología de la misión no puede definirse
únicamente por parámetros socioeconómicos".[724] Entonces, el evangelio no presenta la
misión como una ideología, ni como un sistema político o socioeconómico pragmático que
pretende cambiar o crear nuevas estructuras políticas o patrones socioeconómicos alineados
con intereses particulares. Por el contrario, añade Sepúlveda: "Los creyentes ven la misión
como un instrumento de reflexión y práctica de la justicia socio-económica y política, que debe
ejercerse de acuerdo con los principios del Evangelio".[725] Los evangélicos y pentecostales en
América Latina también están buscando formas de interpretar e implementar los principios
cristianos en la realidad de la comunidad. Están 'explorando formas de guiar a los creyentes
para que elijan sabiamente su participación en el servicio social y político a fin de cumplir el
propósito del evangelio en la comunidad'.[726]
Los evangélicos y pentecostales interpretan la doctrina social como de naturaleza teológica,
específicamente teológica y moral, ya que es una doctrina destinada a guiar el
comportamiento espiritual y moral de las personas. Con respecto a este asunto, Doug Peterson
dijo: "Los pentecostales encuentran esta enseñanza en la encrucijada donde la vida y la
conciencia cristianas entran en contacto con el mundo real".[727] Lo ven en los esfuerzos de
los individuos, las familias, las personas involucradas en la evangelización, la vida cultural y
social, así como de los políticos y estadistas, "para darle una forma y aplicación concretas en la
historia".[728] Brian Smith también afirma que 'la misión pentecostal observa al menos tres
áreas de interés en el servicio social: (1) la base teológica que motiva la misión a la acción; (2)
los principios que impulsan a los creyentes a transformar la sociedad, y (3) la intencionalidad
espiritual que genera el poder y la capacidad de enfrentar cualquier situación dada por el bien
de las personas ”.[729] Estas áreas de interés ayudan a la iglesia a definir el método y la
motivación que los creyentes usan en la transformación de la sociedad.

En principio, la responsabilidad social de los evangélicos y pentecostales encuentra fuerza en la

revelación bíblica y espiritual para la práctica de la fe. Para los pentecostales, el Espíritu Santo
es la fuente de inspiración y comprensión del evangelio. El Espíritu impulsa a los creyentes a la
acción social y los inspira a comprender las necesidades humanas y a guiar a las personas para
mejorar la vida de la comunidad. En el plan de Dios para la comunidad, creó a hombres y
mujeres con la capacidad de tener comunión unos con otros. La práctica de este principio es
importante en la transformación de la comunidad.

Smith también dijo: "Los cristianos reciben la Palabra divina por fe y la ponen en práctica
cuando es activada por el Espíritu Santo, que también interactúa con la razón en la práctica de
la misión".[730] La razón estructura la comprensión de la fe y la conduce a la acción práctica .
Para Smith, “la misión se logra cuando se lleva más allá del conocimiento y la comprensión
hacia las circunstancias prácticas de la vida humana. La misión se ocupa de las dificultades y
necesidades típicas de las personas en el contexto de su vida ”.[731] Este evento ocurre en
realidad en comunidad.

Misión en diálogo con otras fuentes de conocimiento

La enseñanza de la misión integral también debe poder extraer información de otras fuentes
de conocimiento. Debe tener la capacidad de entablar un diálogo con becas interdisciplinarias
y académicas. Esta comprensión de la misión podría llegar a ser capaz de discutir temas como
la implementación de la verdad en una sociedad cambiante continuamente afectada por
ingredientes políticos y sociales que requieren discusiones interdisciplinarias para defender la
causa de manera efectiva.[732] Según Eldin Villafañe, la misión integral podría interactuar con
diversas disciplinas que construyen sus estructuras de conocimiento sobre los principios de la
filosofía. 'La misión integral pentecostal debe ser capaz de utilizar análisis descriptivos e
informes que surgen de las ciencias humanas'. 33
Sin embargo, los misiólogos evangélicos y pentecostales son conscientes del hecho de que ni la
filosofía ni las ciencias sociales son neutrales en los diversos campos del conocimiento. Tienen
sus propias estructuras y valores fundamentales que determinan, en un grado considerable, lo
que describen y las conclusiones que deducen de sus observaciones. No obstante, es necesario
un diálogo maduro y debe realizarse de acuerdo con la Escritura ly los principios espirituales
que son naturales en la misionología cristiana.

Por otro lado, las ciencias sociales deberán reconocer la relevancia de la teología de la misión.
Esto podría validar un diálogo interdisciplinario que desafíe a las ciencias sociales a estudiar la
misión cristiana desde otro ángulo. Como campo especializado de la misiología, la misión
integral apunta a servir a la humanidad desde una perspectiva bíblica y espiritual. Se basa en la
encarnación del evangelio en la comunidad, lo que brinda oportunidades para que los
creyentes promuevan y trabajen en beneficio de las comunidades, especialmente aquellas que
se encuentran en circunstancias sociales y económicas desfavorecidas.

Misión en la comunidad de fe

A partir de ahora, el servicio misionero entre los evangélicos y pentecostales en América Latina
encaja perfectamente con sus comunidades. Para Gabriel Vaccaro, la misión de la iglesia
expresa la forma en que la congregación entiende y aborda las estructuras sociales y los
movimientos políticos. Misión también muestra a los creyentes cómo practicar la justicia social
en la comunidad, con el objetivo de cambiar las actitudes de las personas hacia la acción social
y promover la transformación económica y política.[733] Este enfoque de la misión puede
ayudar a los evangélicos y pentecostales a aprender a estimular a los laicos a participar en la
planificación, definición y propósito de la misión para beneficiar a las personas. De la misma
manera, los líderes de la iglesia podían confiar en que los creyentes asumieran
responsabilidades sociales y políticas, utilizando sus dones espirituales y habilidades naturales
para transformar la comunidad.

Por lo tanto, si la responsabilidad social se enseña intencionalmente, un componente

necesario es la enseñanza y aceptación del sacerdocio de todos los creyentes, que va más allá
de la espiritualidad. Incluye preocupaciones económicas, sociales y políticas. Ese
entendimiento determina la dirección del desarrollo de la misión. Esta enseñanza, a su vez, se
integra en el ministerio general de la iglesia en las situaciones concretas y particulares de
muchas circunstancias. Snell afirma que "comprender la misión, en su significado más amplio,
ayuda a validar las contribuciones y el énfasis puesto en el concepto de misión practicada en la
comunidad de fe".[734] Tengamos también presente que la misión en la comunidad también
se centra en la integración de los creyentes en favor del bienestar de las personas.

La misión de reconciliación
En virtud de su misión, la comunidad de fe está capacitada por el Espíritu Santo para mostrar
una preocupación integral por cada individuo. La comunidad de fe toma conciencia de la
importancia de mejorar la calidad de vida y las relaciones sociales basadas en la
implementación de la justicia y el amor piadoso. La convergencia de estos elementos se
convierte en el tejido mismo de la sociedad humana. Para Anthea Butler, “la misión depende
decisivamente de la calidad de la protección y promoción que se ofrece a las personas. Busca
promover e implementar esta condición en todas las comunidades '. 36 Por tanto, la dignidad
de la humanidad y el derecho de toda persona constituyen los componentes básicos de las
relaciones saludables entre las personas, las comunidades y las naciones.

La misión a la comunidad conlleva también un deber profético, que denuncia el mal cuando
está presente en las relaciones humanas. Por ejemplo, la violencia y la injusticia son males
sociales que trabajan continuamente en contra del propósito de Dios para la sociedad. La
comunidad de fe está llamada a asumir un papel profético para descubrir las fuerzas del mal
que violan los derechos humanos. El evangelio presta especial atención a la misión de proteger
al pobre y al débil. Los derechos de los pobres no deben ser ignorados ni pisoteados. Las
comunidades que permiten este tipo de maldad se están convirtiendo en baluartes para una
mayor expansión de la violencia y ciclos de injusticia. Las personas que viven bajo estas
condiciones eventualmente se levantan contra los abusos y desequilibrios que conducen a una
importante agitación social. 37 La responsabilidad social significativa surge cuando los
cristianos responden a preguntas sobre la justicia social.

La misión a la comunidad libera a las personas de todo lo que las oprime. Le da a las personas
la oportunidad de cumplir el propósito y el diseño de Dios para todos los seres humanos .
Entonces, la misión indica el camino para el

Llamado a la participación en los propósitos más amplios del Espíritu sobre la base de la
teología pentecostal ', en Pneuma, 14: 1 (1992), 43-57.

36 Anthea Butler, 'Facets of Pentecostal Spirituality', en Consulta con los pentecostales en las
Américas, Huibert Van Beek (ed) (Ginebra: CMI, 2005), 65-75. En su artículo, Butler defiende la
promoción del crecimiento y la transformación humana como la principal razón de la
existencia de la iglesia en la comunidad. Cualquier otro tipo de formación espiritual será una
distorsión de la misión cristiana.

37 Sobre el tema de la convulsión y los desequilibrios sociales, ver Antonio González, El

Evangelio de la Paz y el Reina do de Dios (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2008), 56-63.
González sostiene que el evangelio de la paz también puede entenderse observando las
realidades sociales. Esto ayuda a comprender la auténtica posición cristiana contra la violencia
tal como se ve en el actual orden mundial. El enfoque no violento es una opción ética y
estratégica inspirada en el ejemplo de Jesús, Gandhi y otros pacificadores que lucharon por la
libertad humana. Por eso, es necesario comprobar nuestras opciones teológicas en el Reino de
Dios y preguntar a nuestros elfos cuál es realmente el significado de esa paz que lleva el
evangelio.

establecimiento de la armonía, y el camino que debe seguir una sociedad reconciliada para
experimentar el amor, la justicia y la armonía en la comunidad. Plutarch Bonilla afirma: "La
misión funciona en una sociedad que anticipa con su ética y normas morales los cielos nuevos
y la tierra nueva en los que mora la justicia".[735] Y con razón: la misión cristiana deberá
anticipar la llegada de esa nueva humanidad trabajando en comunidad.

Nuestra Misión a la humanidad

En el caso de los evangélicos y pentecostales, el primer destinatario de la misión es la

comunidad. Se espera que todos los creyentes cristianos experimenten su fe en la comunidad.
El llamado es para que los evangélicos y pentecostales incluyan en su enseñanza el hecho de
que la responsabilidad social es una parte fundamental de la misión y que la responsabilidad
social juega un papel importante en las obligaciones de los cristianos con respecto a la paz y la
justicia.[736] Además, algunas congregaciones han dotado a miembros que son capaces de
servir en cargos públicos con mucho éxito.

Esta conciencia de responsabilidad social también incluye la asunción de responsabilidades

que afectan el diseño y las funciones organizativas de la comunidad. Los cristianos evangélicos
y pen tecostales pueden hacer contribuciones significativas a las estructuras políticas y los
sistemas económicos que operan en la comunidad. La responsabilidad social no solo es
sensible a las necesidades del individuo, sino a las necesidades corporativas y de los grupos
que conforman la sociedad.

Para lograr lo anterior, los evangélicos y pentecostales pueden tener que adaptarse al hecho
de que el objetivo final de la misión es afectar a todas las personas de la comunidad. Por lo
tanto, la misión cristiana brinda a todos la oportunidad de decidir a favor o en contra del don
de la redención de Cristo y de convertirse en la persona que Dios quiso que fueran cuando los
creó. Entonces, los evangélicos y pentecostales pueden tener que incorporar la enseñanza de
que la misión también está diseñada para llegar a beneficiar a todos los grupos de personas. Th
en la misión debe ser practicado por todos los seguidores de Cristo para las personas a
alcanzar y las necesidades comunitarias.
Misión, espiritualidad y renovación

En el caso de los pentecostales, existe alguna evidencia de que ciertos líderes ahora están
estudiando la contribución misionera del movimiento a la comunidad.[737] Si bien muestran
avances significativos, también admiten limitaciones en la integración de la comprensión y la
práctica de la misión. Realizan la misión integral como parte de su compromiso de fe, pero sin
ningún entrenamiento formal en ella. Por ello, los pentecostales afirman que su compromiso
con la misión no depende de argumentos relacionados con las diferencias culturales o con las
ideologías políticas imperantes en determinados contextos. Más bien, se aseguran de que su
servicio siga siendo fiel a la inspiración espiritual que mueve la misión hacia la práctica de
principios del ministerio que son bíblicos y consistentes con una reflexión teológicamente
sólida. [738]

Esta continuidad de la revelación puede causar algunos dolores de cabeza a los pentecostales.
Por un lado, permanecen enfocados en acercarse al Espíritu Santo en busca de guía y
revelación para el ministerio pero, por otro lado, esa búsqueda continua puede convertirse en
una fuente de herejía, ya que algunos individuos hiperespirituales podrían traspasar ciertos
límites teológicos y doctrinales. , haciendo afirmaciones de revelaciones "nuevas" o "frescas".
El entusiasmo excesivo siempre ha perseguido a los pentecostales en situaciones difíciles. Este
es un tema en el que tendrán que trabajar mientras continúan haciendo misión en la
comunidad. [739] Sin embargo, no deben limitarse ni tener miedo de practicar la misión de
manera integral, porque el Espíritu Santo seguirá liderando el movimiento para servir bien a
los pobres.

Como hemos visto, las congregaciones evangélicas y pentecostales no se abstienen de asumir

la responsabilidad social. Al contrario, se ven impulsados a acercarse a los que sufren y ayudar
en la solución de las necesidades de los pobres y marginados. Muy a menudo lo hacen como
una iniciativa personal o, a veces, incluso actúan juntos como una congregación. Los
evangélicos y pe ntecostales siempre han servido en medio de la gente pobre y han sido
considerados como un modelo para experimentar el evangelio con la comunidad. Para los
evangélicos y pentecostales, la comunidad de fe es el primer punto de contacto con el
evangelio. El siguiente paso es dar testimonio a quienes no forman parte de la comunidad. El
objetivo es transformar la vida de las personas, por lo que existe el potencial para practicar la
misión integral. Solo se necesitará promoción intencional y enseñanza entre las iglesias para
que se implemente este modelo de misión.

¿Fenómeno para mantenerse vibrante durante otros 100 años? ', En Christianity Today (abril
de 2006), pág. 30.
Misión y preocupación social

En América Latina, los evangélicos y pentecostales han aprendido que juegan un papel
importante en la condición espiritual y social de la comunidad. Aunque todavía muestran
limitaciones en la formulación de la doctrina bíblica para la misión de la iglesia, actúan con
buena fe cuando enfrentan los males sociales en la comunidad. 43 Estos esfuerzos también
permiten a las iglesias analizar y proponer soluciones prácticas a los problemas sociales y
recomendar direcciones que conduzcan a la paz y la justicia.

Los evangélicos y pentecostales también articulan una comprensión confiable de los

problemas sociales que perturban sus comunidades. Según Luis Orellana, están aprendiendo a
cooperar con la antropología cristiana al revelar la inviolable dignidad de cada individuo.[740]
Chuck Kraft también sostiene que los evangélicos y los pentecostales tienen el potencial de
comprender la lucha humana de la economía y analizar las realidades políticas en el diseño de
la comunidad ”.[741] Estos cristianos están aprendiendo a promover e inspirar valores
humanos genuinos que se sustentan a través de la implementación de los principios del
evangelio a las necesidades individuales, prácticas culturales y vida comunitaria.

Luego, también podemos hablar por la antropología evangélica y pentecostal en apoyo de

diversas tareas pastorales que cuidan a las personas y su bienestar en la comunidad. Carmelo
Álvarez sugiere que, a través de la inspiración del Espíritu Santo, los evangélicos y
pentecostales pueden guiar la mente y el corazón de las personas a través de un juicio sólido.
A través de esta guía, valores nuevos y saludables preceden a sus decisiones y la forma en que
conciben y construyen nuevos patrones para sus vidas.[742] Al respecto, Luis Orellana también
escribió: "La sociedad actual se enfrenta a la necesidad de comprender la diferencia entre los
principios del evangelio y los valores culturales asimilados por las personas".[743]

43 Luis Orellana, 'El Futuro del Pentecostalismo en América Latina', en Voces del
Pentecostalismo Latinoamericano IV, Daniel Chiquete y Luis Orellana (eds) (Haulpén, Chile:
RELEP, 2011), 141-56. El autor describe los fundamentos históricos del pensamiento
pentecostal y da una descripción clara del desarrollo de la misión en los contextos
ministeriales latinoamericanos.

Los evangélicos y pentecostales hacen que el evangelio sea humano y esté disponible para
todas las personas. Los dones de Dios también están disponibles para cada persona en la
comunidad por el ministerio de los creyentes cristianos. Juan Driver sostiene que ahora no solo
están dando un paso adelante en la evangelización, sino también que una nueva etapa de la
historia en su misión está presente en su servicio a la comunidad.[744] Es notable que, a su
manera, los evangélicos y pentecostales hayan descubierto que la sociedad necesita una
proclamación del evangelio que también se centre en tratar las necesidades humanas.

Espiritualidad y acción social

Como se dijo anteriormente, la acción social es todavía nueva para la mayoría de los
evangélicos y pentecostales, pero ahora se está convirtiendo en parte de su formación
teológica. Al principio de su historia, ambos movimientos se dieron cuenta de que la iglesia
existía para trabajar a favor del crecimiento y la transformación humana, y su participación era
necesaria para cumplir con esta parte del ministerio. Bernardo Campos apoya esta idea al
indicar que los pentecostales, en particular, han podido interactuar con la sociedad y la
cultura. A través de su misión, se aseguraron de que las personas experimentaran esperanza
en situaciones concretas, especialmente en tiempos de dificultad y desesperación. 49 Campos
añade: “La acción social trabaja en realidades concretas y prepara a los creyentes para
experimentar la conciencia humana de la evangelización. Por ejemplo, servir a los pobres y
débiles completa la experiencia del evangelio y crea conciencia de redención en la comunidad
en general ”.[745]

Si los evangélicos y los pe ntecostales quieren ser socialmente responsables, deberán guiar a
los creyentes en un doble ejercicio: ayudarlos a descubrir la verdad y discernir el camino hacia
el éxito en su servicio. Además, deberán animar a los cristianos a dar testimonio a las personas
con un auténtico espíritu de servicio. De esa manera, el evangelio será completo y efectivo en
la transformación social. Bernardo Campos sostiene que "esta es una misión cristiana pura,
porque entienden que, una vez que son llenos y empoderados por el Espíritu Santo, están
capacitados para proclamar eficientemente el evangelio completo a los pobres, los débiles y
los marginados".[746] Este servicio deberá incluir el testimonio de los dones espirituales
operados por los creyentes comprometidos con Cristo. Esta misión hace creíble la acción
social, pues en su práctica se percibe la lógica interna y la coherencia del ministerio, avalado
por el Espíritu Santo.

Teología de la responsabilidad social

Una recomendación para las iglesias evangélicas pentecostales es abrazar el valor formativo de
la responsabilidad social . Como hemos visto, los evangélicos y los pentecostales reconocen
que la bendición de una nueva vida es el resultado del esfuerzo combinado del Espíritu Santo y
los creyentes. Esta combinación les permite buscar la redención integral para el individuo y la
comunidad. David Bosch dice: 'Esta solidaridad fraterna tiene lugar en la búsqueda de la
justicia social y la paz, en la que la plenitud del servicio cristiano se presenta en la historia
actual. Esto se puede encontrar en el contenido del mensaje y la metodología de la misión
empleada por los cristianos '.[747] Este enfoque de la misión enriquece la recepción y
aplicación del evangelio en virtud de la contribución dinámica a las áreas de la comunidad a las
que sirve.
Puede que a los evangélicos y pentecostales no les resulte difícil comprender que la enseñanza
de la acción social permite a los creyentes evangelizar y promover la humanización de las
realidades temporales. Esto es similar a lo que descubrió Newbigin, que 'la comunidad de fe es
portadora de una habilidad espiritual y una comprensión práctica del ministerio que brinda
apoyo a la misión de transformar la vida comunitaria. Tal acción ayuda al servicio cristiano a
conformar sus acciones al plan de Dios ”.[748] Esta actitud podría motivarlos a promover la
libertad, que se construye cuando las personas abordan la responsabilidad social con la
verdad. Ayudaría a las personas a ser socialmente responsables.

Promoción del diálogo sobre temas sociales

La responsabilidad social también es fundamental en el diálogo entre la comunidad de fe, la

autoridad civil y la comunidad política. Darío López se refiere a la importancia del diálogo como
un instrumento apropiado para la promoción de actitudes inspiradas en las enseñanzas del
evangelio.[749] Pero al igual que en las sociedades occidentales, argumenta, "tales acciones
promueven una cooperación auténtica y una colaboración productiva en el proceso redentor
de la humanidad".[750] Del mismo modo, los evangélicos y los pentecostales deberán
reconocer la autoridad civil y política en su llamado al servicio de la sociedad. En muchos
casos, los pastores se han acercado a las autoridades locales con el propósito de apoyar su
servicio.[751]

Si observamos la interacción social que se da en las comunidades evangélicas y pentecostales

contemporáneas, podemos ver que están participando en múltiples diálogos que fomentan la
colaboración con los diversos grupos de la sociedad. Estos diálogos continúan ampliando su
gama de servicios. Por ejemplo, un grupo de pentecostales ahora defiende la dignidad de las
personas y promueve la paz y la justicia.[752] Otros grupos hablan en nombre de los que viven
en la pobreza y la marginación. Otros combaten la pobreza y el hambre en el mundo y
promueven una distribución equitativa de los bienes de la tierra de Dios, además de
proporcionar vivienda y alfabetización. Además, los evangélicos y pentecostales están
participando en consultas nacionales, regionales y globales que promueven ministerios en
nombre de la generación emergente.[753]

Missio Dei en la comunidad

Los evangélicos y pentecostales creen que la comunidad de fe tiene un papel que desempeñar
en el cumplimiento de la misión de Dios. Ambos movimientos comenzaron a comprender y
practicar la misión de diversas formas a través de cada miembro local de acuerdo con los
dones de la vocación de cada uno. Mario Méndez piensa que los evangélicos y pentecostales
ahora responden a la responsabilidad de proclamar y dar testimonio del evangelio, en el
entendimiento de que todo esfuerzo misionero involucra a todos los que creen y están
dispuestos a obedecer el llamado del Espíritu Santo para servir.[754]

Asimismo, en relación a la responsabilidad social, Samuel Escobar sostiene que la misión

cristiana está sesgada hacia los pobres. Está claro que en la historia de Jesús, Dios se vuelve
vulnerable junto con los pobres y marginados.[755] En la persona de Jesús, Dios asume la
misión de transformar el mundo a través de la misión cristiana. Por cierto, la mayoría de los
miembros de la iglesia no se encuentran entre los ricos y poderosos, sino entre los pobres y
vulnerables. ¿Qué significa misión cuando sus representantes provienen de contextos de
pobreza y exclusión?

Este ministerio en el contexto de la comunidad implica el servicio de creyentes devotos que

son capaces de usar sus dones espirituales y talentos naturales. 'Su fiel testimonio y servicio es
necesario particularmente en tiempos de intensa condición de pobreza. Situaciones como
estas abren oportunidades significativas para servir a las personas y recordar a los creyentes
sus principios de santidad y amor sincero por los pobres y marginados '.[756] Aquí nos damos
cuenta de que tanto los evangélicos como los pentecostales podrían encontrarse fácilmente al
servicio del Cristo encarnado. Es este Cristo cuyo amor por las personas se manifiesta a través
de cristianos que proponen nuevas oportunidades para la humanidad. Son creyentes de la
comunidad que llevan esta misión a otras comunidades.

L ISTA DE C ONTRIBUTORS

El editor

Miguel Álvarez (PhD, Oxford Center for Mission Studies) es un misionero de Honduras. Co-
fundador y vicepresidente internacional del Asian Center for Missions. Representante Asociado
de Investigación de Superbook y Director de Ministerios Hispanos de la Iglesia de Dios en el
estado de Virginia, EE. UU. También es profesor adjunto de Teología y Misión en Regent
University en Virginia, Beach, Virginia, EE. UU.

Colaboradores

Carmelo Alvarez (PhD, Free University of Amsterdam) es Consultor Misionero. Educadora

teológica en América Latina y el Caribe y maestra en Ministerios Globales, trabaja con
Discípulos de Cristo y la Iglesia Unida de Cristo en los Estados Unidos. Profesor adjunto del
Seminario Teológico McCormick y Coordinador del Programa de Estudios Pentecostales del
Seminario Teológico Evangélico de Matanzas, Cuba.

Paula Aymer (PhD, Northeastern University, Boston, Massachusetts) es profesora asociada en

el Departamento de Sociología de la Tufts University, Medford, Massachusetts, EE. UU.

Daniel Alvarez (PhD Regent University) es profesor adjunto en el Centro de Estudios Latinos y
Decano Asistente en el Seminario Teológico Pentecostal en Cleveland, Tennessee.

Bernardo Campos (Magíster en Ciencias Sociales y Religiosas, Universidad de San Marcos,

Perú) es profesor de teología metodista, presbiteriana y

Seminarios pentecostales del Perú. Pastor Asociado de la Iglesia Pentecostal Ebenezer en

Panamá, Director de Pentecostalidad (revista en línea) y del Instituto Elijah para el Avance del
Reino. Miembro fundador de Red Latin oamericana de Estudios Pentecostales (RELEP).

Mireya Alvarez (DMin, Seminario Teológico de Nueva York) Directora de Ministerios de la

Mujer de la Iglesia de Dios en el estado de Virginia, EE. UU. Es profesora de espiritualidad y
estudios latinoamericanos en el Seminario Teológico Greater Atlanta, Atlanta, Georgia, EE. UU.

Ryun Chang (PhD, Fuller Theological Seminary) es pastor de recursos y enseñanza de las
iglesias de Acts Ministries International (AMI) en los Estados Unidos y el este de Asia.
Anteriormente sirvió como misionero en México.

Samuel Escobar ( PhD, Universidad Complutense, Madrid, España) es Profesor Emérito de

Misiología, Palmer Theological Seminary, Pensilvania, Estados Unidos. Docente en la Facultad
Protestante de Teología de la Unión Bautista Española en Madrid, España.
Rigoberto M. Gálvez Alvarado (PhD, Universidad Panamericana de Guatemala) es Rector del
Seminario Bíblico Teológico de Guatemala (SETEGUA) y profesor del Consorcio de Seminarios
de Latinoamérica (CONSELA).

Sherron George (DMin Columbia Theological Seminary, Decatur, GA), pastora ordenada de la
Iglesia Presbiteriana (EE. UU.), Vive en Brasil, donde se ha desempeñado desde 1972 como
profesora de seminario, consultora de educación teológica y enlace regional, excepto por un
interludio de cinco años. como profesor de misión y evangelización en el Seminario Teológico
Presbiteriano de Austin ( Texas). Se retiró del servicio misionero con la PC (EE. UU.) En 2011.
Contribuyó a Bíblia Missionaria de Estudo (Sociedad Bíblica Brasileña: 2014) y se desempeña
como consultora en la Serie Parceria na Missão de Deus con Ed itora Sinodal, São Leopoldo /
RS y CLAI.

Carlos E. Ham (DMin, Seminario Teológico Presbiteriano de Austin) es pastor de la Iglesia

Presbiteriana Reformada en Cuba y Presidente del Seminario Teológico de Matanzas en Cuba.

Jo Ella Holman (DMin, Seminario Teológico Presbiteriano de Louisville ) sirve con World
Mission, Iglesia Presbiteriana de los EE. UU., Actualmente para la región del Caribe, con sede
en la República Dominicana.

Dinorah B. Méndez (PhD, Oxford Center for Mission Studies) es profesora de teología en el
Seminario Teológico Bautista Mexicano de Lomas Verdes en el Estado de México. Autor de
'Evangélicos en México: su himnodia y su teología' (2008).
Israel Ortiz (PhD, Oxford Center for Mission Studies) es Fundador y Director de la Fundación
Ezra Center con base en Guatemala, teólogo y profesor de teología y misiología en el Ezra
Center y la Universidad Mariano Gálvez, Guatemala.

Enrique Pinedo (Magíster en Misiología, UNELA, Costa Rica) es el Coordinador Regional de la

Alianza Latinoamericana para programas académicos sobre Desarrollo Infantil Holístico.
Secretario General del Movimiento Latinoamericano 'Junto a la Infancia y la Juventud'.
Miembro de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) y Coordinadora del Foro Temático
Global sobre Niños de la Red Micah.

Colaboradores

Pedro Julio Triana Fernández (PhD, Universidad Metodista de São Paulo / UMESP) se
desempeña como sacerdote en la Diócesis Anglicana de São Paulo de la Iglesia Episcopal
Anglicana de Brasil. También Coordinador General del Centro de Estudios Anglicanos de la
Iglesia Episcopal Anglicana de Brasil.

Calixto Salvatierra Moreno (Lic., Y ThM St. Paul's School of Theology y la Universidad Católica
Boliviana), Franciscano Menor Conventual, misiólogo de la Escuela de Teología y de la
Universidad Católica Boliviana. Catedrático de ecumenismo, diálogo interreligioso y temas
afines. Miembro del equipo de investigación del Instituto Latinoamericano de Misiología
(ILAMIS). Conferencias en conferencias y congresos internacionales sobre ecumenismo y
misiología. Ha escrito artículos sobre ecumenismo y misiología en revistas y revistas
latinoamericanas. Reside en la Ciudad de Sucre, Bolivia.

Philip Wingeier-Rayo (PhD, Seminario Teológico de Chicago) es Profesor Asociado de

Evangelismo, Misión y Estudios Metodistas en el Seminario Teológico de Austin, Austin, Texas.

Raú l Zaldivar (PhD, Derecho Internacional en la Universidad de Barcelona) es Catedrático de

Teología Sistemática y Presidente de la Universidad para Líderes [Universidad para Líderes],
una universidad cristiana en línea con sede en Chicago, Estados Unidos. También fundador del
Seminario Teológico de Honduras (SETEHO).

Jorge Alberto Zavala Salgado (PhD, Facultad de Derecho Carlos III de la Universidad de Madrid,
España) es profesor asociado de Internacional Pública en la Facultad de Derecho Carlos III de la
Universidad de Madrid, España.

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TÍTULOS SELECCIONADOS DE REGNUM Estudios de Regnum en el cristianismo global

En la última parte del siglo XX, el mundo fue testigo de cambios significativos en la dinámica
cristiana global. La serie Regnum Studies in Global Christianity explora los problemas con los
que lucha la iglesia mundial, centrándose en particular en ministerios con raíces en África, Asia,
América Latina y Europa del Este.

La serie no solo pone a disposición estudios que ayudarán a la iglesia global a aprender del
pasado y el presente, sino que también proporciona una plataforma para que las voces
provocativas y proféticas hablen sobre el futuro del cristianismo. Los editores y el editor rezan
particularmente para que la serie crezca como un espacio público, donde las voces de los
líderes de la iglesia de la mayoría del mundo contribuyan con la sabiduría extraída de la
experiencia y la reflexión, dando forma a un futuro saludable para la iglesia global. Con este
fin, los editores invitan a seminarios teológicos y universidades de todo el mundo a presentar
disertaciones académicas relevantes para su posible publicación en la serie. A través de esto,
se espera que la serie proporcione un foro para los diálogos Sur-Sur y Sur-Norte.

Los volúmenes de esta serie están impresos en rústica, a menos que se indique lo contrario.

Jesús y la resurrección

David Emmanuel Singh (Ed)

2014 / 978-1-870345-58-4 / 205pp

Nuestro objetivo aquí es construir un puente entre musulmanes y cristianos con Jesús en el
centro del discurso. Como idea, la 'resurrección' es compartida y central en las escatologías del
cristianismo, el islam y el judaísmo. En el Islam, la creencia en la vida después de la muerte, la
resurrección y el día del juicio son tan centrales que se los considera uno de sus "Cinco
Pilares". La vida tiene sentido porque en la resurrección, la humanidad se encontrará con su
creador en el Día del Juicio.

Ver nuevas facetas del diamante

Gillian Mary Bediako, Benhardt y Quarshie,

Kwabena Asamoah-Gyadu (Eds)

2014 / 978-1-908355-59-1 / 378pp

En los cinco años transcurridos desde la muerte de Kwame Bediako, ha habido un creciente
deseo entre colegas y amigos de elaborar un libro que honre su memoria. El título ha sido
elegido para reflejar la gama de intereses e inquietudes que motivaron el trabajo académico
de Bediako, incluida su fundación y desarrollo de ACI.

Bernhard Reitsma

El Dios de mi enemigo:

Oriente Medio y la naturaleza de Dios

2014/9 78-1-908355-50-8 / 206pp

Bernhard Reitsma vivió y trabajó entre cristianos en el Medio Oriente durante varios años. Ha
compartido sus luchas y fue desafiado a reconsiderar diferentes tipos de teología de Israel. En
esto, la pregunta central es si el Dios de mi enemigo también puede ser mi Dios. ¿Cómo puede
el Dios del actual Estado de Israel ser también el Dios de los palestinos?
Siguiendo a Jesús: viajes en el discipulado radical - Ensayos en honor a Ronald J Sider

Paul Alexander y Al Tizon (Eds)

2013 / 978-1-9 08355-27-0 / 235pp

Ronald J. Sider y la organización que él fundó, Evangelicals for Social Action, son los más
respetados por su trabajo pionero en la preocupación social evangélica. Sin embargo, la gran
contribución de Sider a la justicia social es parte de una visión más amplia: el discipulado
bíblico . Este libro reúne a un grupo de activistas académicos, viejos y jóvenes, para reflexionar
sobre las implicaciones radicales para el siglo XXI.

¿Revolucionarios relectivos o radicales?

Cawley Bolt

2013 / 978-1-908355-18-8 / 287pp

Este estudio se basa en una extensa investigación que desafía las formas tradicionales de
entender algunos misioneros evangélicos de la Jamaica del siglo XIX y pide una revisión de esos
puntos de vista. Destaca la fuerza y el carácter de las personas que enfrentan diversos desafíos
de la vida en su esfuerzo por ser fieles a los principios rectores de su existencia.

Cristianismo pe ntecostal contemporáneo :

Interpretaciones desde un contexto africano

2013 / 978-1-908355-07-2 / 194pp

J Kwabena Asamoah-Gyada

El pentecostalismo es la corriente de cristianismo de más rápido crecimiento en el mundo. La

verdadera evidencia del significado del pentecostalismo radica en las iglesias reales que han
construido y el número que atraen. Este trabajo interpreta temas teológicos y misionológicos
clave en el pentecostalismo africano utilizando material de las experiencias vivas del
movimiento mismo.

Para ver la lista completa, visite www.ocms.ac.uk/regnum

[1] Para obtener una lista actualizada y los detalles completos de la publicación, consulte
www.ocms.ac.uk/regnum/

[2] W. Harold Fuller, Tie Down the Sun: Adventure in Latin America (Universidad de Indiana, IN:
SIM Publications, 1990), 364. Ver también Raúl Zaldívar, 'Where are the Evangelists? El
fenómeno de la evangelización en la historia de América Latina ', en este volumen.

[3] Ver Jorge Alberto Zavala Salgado, 'La evolución del derecho humano a la libertad religiosa
de los pueblos indígenas de América Latina', en este volumen. 3 La Iglesia Católica no presionó
por la exclusión de América Latina como campo misionero. Los católicos no formaron parte de
la planificación de la conferencia. Véase Carlos Ham, 'Christian Communities in Contemporary
Contexts: A Latin American Perspective', en Kirsteen Kim y Andrew Anderson (eds), Edimburgo
2010: Misión hoy y mañana (Oxford: Regnum, 1911), 249.

[4] Véase Brian Stanley, The World Missionary Conference, Edimburgo 1910 (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2009), 13, 52-55, 64-68, 303-307; y Samuel Escobar, 'Es nuestro turno, jóvenes;
¡Hacer que me sienta orgulloso! Misión Evangélica en América Latina y más allá ', en este
volumen.

[5] Emilio Antonio Núñez y William D. Taylor, Crisis y esperanza en América Latina: una
perspectiva evangélica (Pasadena, CA: Biblioteca William Carey, 1996), 157.

[6] Véase Carlos Ham, 'Contextos de misión contemporáneos emergentes: la contribución de

La Habana a Edimburgo 2010', en este volumen.

[7] Ver Carmelo Alvarez, 'El ecumenismo del espíritu', en este volumen.

[8] Véase Dinorah B. Méndez, 'Misión Evangélica en México o Hoy: El desafío de recordar y
celebrar nuestra herencia', en este volumen.

[9] Ver Bernardo Campos, 'Paradigmas neopentecostales en la misión latinoamericana:

megatendencias en las teologías de la misión y las prácticas misioneras entre los
neopentecostales en el Perú', en este volumen.

[10] Véase Israel Ortiz, 'Más allá del crecimiento numérico: el desafío de la transformación en
Guatemala', en este volumen.

[11] Ver Ortiz, 'Beyond Numerical Growth', en este volumen.

[12] Véase Arthur Bonner, No nos detendremos: persecución evangélica, catolicismo y

zapatistas en Chiapas, México (Nueva York: Universal Publishers, 1998), 5.

[13] Véase Sherron George, 'Construyendo una misión latinoamericana: cómo la perspectiva
holística superó los estereotipos tradicionales ', en este volumen.
[14] Véase Bernardo Campos, 'Paradigmas neopentecostales en la misión latinoamericana', en
este volumen.

[15] Véase Samuel Escobar, The New Global Mission: The Gospel from Everywhere to
Everywhere (Downers Grove, IL: IVP, 2003), 142-53; y René Padilla, Mission Between the Times
(Grand Rapids, MI: Langham Monographs, 2010), 146-56.

[16] El encuentro, en Torrox, Málaga, España, 2014, fue patrocinado por COMIBAM, la Alianza
Evangélica y Regreso a Europa.

[17] Kenneth Scott Latourette, Desafío a los prote stantes (Buenos Aires: La Aurora, 1957), 78.

[18] En este ensayo estoy tomando prestado material de mi libro Changing Tides. América
Latina y la misión mundial hoy (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002). 4 Véase Gustavo Gutiérrez,
Las Casas. En busca de los pobres de Jesucristo (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1993).

[19] Véase una historia de este proceso en Norman Goodall, The Ecumenical Movement
(Oxford: OUP, 1961).

[20] Gonzalo Báez-Camargo, 'México: Un largo trecho desde Edimburgo', en Ecumenical

Review, vol. XIV (octubre de 1963-julio y 1964), 267.

[21] Gonzalo Báez-Camargo, 'El lugar de América Latina en el movimiento ecuménico', en The
Ecumenical Review, vol. 1:49 (1948), 311.

[22] Robert E. Speer, South American Problems, Student Volunteer Movement for Foreign
Missions (Nueva York: Lanham, 1913), 145.

[23] Juan Kessler y Wilton M. Nelson, 'Panamá 1916 y su impacto sobre el Protestantismo
latinoamericano', en Pastoralia, No. 2 (noviembre de 1978), 5-21. 10 Esto ha sido señalado
particularmente por el historiador católico Prudencio D amboriena, SJ, El Protestantismo en
América Latina, vol. YO, FERES (Bogotá:

Friburgo), 23.

[24] Speer, South American Problems , 145.

[25] John A. Mackay, That Other America (Nueva York: Friendship Press, 1935), 6973; 107-16.
Para una biografía reciente de Mackay, vea John Mackay Metzger, The Hand and the Road. La
vida y la época de John A. Mackay (Louisville, KY:

Westminster-John Knox Press, 2010).

[26] John A. Mackay, 'El poder del evangelismo', en Discursos y otros registros: Informe de la
reunión del Consejo Misionero Internacional en Jerusalén , vol. VIII (Oxford: OUP, 1928), 121.

[27] Báez-Camargo, 'El lugar de América Latina en el movimiento ecuménico', 268. 15 José
Míguez Bonino, 'América Latina', en Las perspectivas del cristianismo en el mundo , M. Searle
Bates y Wilhelm Pauck (eds) (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 964), 168.

[28] John McCoy, 'La Embestida Evangélica', en Noticias Aliadas , 26:24 (Lima: 29 de junio de
1989), 2.

[29] Ver Marta Lagos, Informe Latinobarómetro 1996-2013 (Santiago, Chile: Corporación
Latinobarómetro, 2015). Esta es una organización en Chile dedicada a investigar las opiniones y
prácticas sociales de los latinoamericanos.

[30] Erasmo Braga, Panamericanismo : Aspecto Religioso (Nueva York: Sociedade de Preparo
Missionário, 1916), 195.

[31] Roger Greenway, Una estrategia urbana para América Latina (Grand Rapids, MI:

Baker Book House, 1973), 236. Énfasis añadido.

[32] Diferentes autores han utilizado diferentes tipologías de protestantismo en América
Latina. Aquí estoy usando mi adaptación de la desarrollada por José Míguez Bonino en su
seminal estudio Faces of Latin America Protestantism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997).

[33] Paul Freston, Evangelical Christianity and Democracy in Latin America (Oxford: OUP,
2008), 15.

[34] Samuel Escobar, 'Cristianos latinoamericanos en el nuevo cristianismo', en Review and

Expositor 103: 3 (verano de 2006), 579-601.

[35] Jorge I. Gómez, El Crecimiento y la Deserción en la Iglesia Evangélica Costarricense ( San

José, Costa Rica: IINDEF, 1996), 133.

[36] Robert Ricard, La Conquista Espiritual de México (México: Fondo de Cultura Económica,
1991), 21 (énfasis agregado).

[37] Un estudio de la relación entre la eclesiología católica y la misión se encuentra en La

Misionología Hoy, editado por Obras Misionales Pontifícias en España (Madrid:

Editorial Verbo Divino, 1987). Ver especialmente los capítulos 6 y 9.

[38] Ricard, La Conquista Espiritual de México, 21.

[39] Ricard, La Conquista Espiritual de México , 22.

[40] Véase W. Stanley Rycroft, Religión y fe en América Latina (Filadelfia, PA: Westminster
Press, 1958).

[41] Véase 'Quién es quién en América Latina', en Hacia la Renovación Religiosa en

Hispanoamérica , Parte I, México (Stanford, CA: Stanford University Press, 1929) .

[42] José Miguez Bonino, 'El Testimonio Cristiano en un Continente

Descristianizado ', en Testimonium , Vol. IX, Fasc. 1 (primer trimestre de 1961). Míguez matiza
su juicio pero mantiene su crítica en Protestantismo y Liberalismo en América Latina .
[43] Juan Luis Segundo, De la Sociedad a la Teología (Buenos Aires: Editorial Carlos Lohle,
1970), 37.

[44] Segundo, De la Sociedad a la Teología, 16-17.

[45] Ivan Vallier, El futuro del cristianismo en América Latina (South Bend, IN: University of
Notre Dame Press, 1970) , 8.

[46] Justo L. González y Carlos F. Cardoza, Historia general de las misiones (Barcelona, España:
CLIE, 2008), 138.

[47] Emilio A. Núñez y William C. Taylor, Crisis and Hope in Latin America (Pasadena, CA:
Biblioteca William Carey, 1989), 376.

[48] El término caudillo se refiere a un hombre fuerte político o militar, como los líderes
regionales que dominaron la política posterior a la independencia en el siglo XIX, y por
extensión se aplica a dictadores, líderes populistas y jefes políticos hasta nuestros días.

[49] Este problema fue en parte lo que impulsó a Juan Kessler a emprender la investigación en
el trabajo citado anteriormente sobre la historia misionera protestante en Perú y Chile. Ver

[50] Datos tomados de Larry Pate, de Every People. Un manual de misiones mundiales de dos
tercios con directorio / historias / análisis (Monrovia, CA: MARC, 1989). 43 Ted Limpic,
Catálogo de Organizaciones Misioneras Iberoamericanas (Miami, FL: COMIBAM-Unilit, 1997),
171.

[51] Luis N. Rivera, Un evangelismo violento: la conquista política y religiosa de las Américas
(Louisville, KY: Westminster / John Knox Press, 1992), 21-22.

[52] Leonardo Boff, Nueva evangelización: Buenas noticias para los pobres (Maryknoll, NY:

Orbis Books, 1991), xii.

[53] Samuel Silva Gotay, 'O significado historic do Congresso Evangélico HispanoAmericano do
Norte da América Latina', en Nilton Giese (ed), Missão e Evangelização na América Latina e
Caribe (São Leopoldo, Brasil: Editora Sinodal / CLAI, 2012) , 18-19, 28.

[54] Ver, por ejemplo, el libro del difunto teólogo puertorriqueño Orlando Costas, Liberating
News: A Theology of Contextual Evangelization (Grand Rapids, MI:

Eerdmans, 1989).

[55] Paulo Freire, Pedagogia do Oprimido (Río de Janeiro: Paz e Terra, 1983), 40, 80 . 6 José
Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano . Traducido por Eugene L.
Stockwell (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), 141, 131.

[56] Orlando Costas, La integridad de la misión: La vida interior y el alcance de la Iglesia (San
Francisco: Harper & Row, 1979), 75.

[57] Orlando Costas, La Iglesia y su misión: una crítica demoledora del tercer mundo
(Wheaton, IL: Tyndale House Publishers, 1974), 135.

[58] Mortimer Arias, Anunciando el Reino de Dios : Evangelización y la memoria subversiva de

Jesús (Filadelfia, PA: Fortress Press, 1984), xiii, xviii.

[59] En inglés prefiero usar el término 'integral' en lugar de 'holístico'. Charles Rigma explica su
preferencia por lo "integral" en Charles Rigma, "Ministerio y misión holísticos: un llamado a la
reconceptualización ", en Misiología: Una revisión internacional, XXXII: 4 (octubre de 2004),
432-44. Demuestra que "el todo siempre nos eludirá". Mientras que el holismo filosófico
funciona 'del todo a la parte', el término integral 'se mueve exactamente en la dirección
opuesta: de la parte a la completitud. Integrar es unir las cosas para contribuir a un todo
mayor ”.
[60] Véase Chapman Alister, 'Relaciones internacionales evangélicas en el mundo poscolonial:
El movimiento de Lausana y el desafío de la diversidad, 1974-89' en Misiología: Una revisión
internacional, XXXVII: 3 (julio de 2009), 355-68.

[61] C. René Padilla, 'La plenitud de la misión', en Mission Between the Times: Essays on the
Kingdom (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985), 141.

[62] Padilla, 'La misión de la Iglesia a la luz del Reino de Dios', en Misión entre los tiempos ,
186.

[63] Padilla, Mission Between the Times , 189-98.

[64] Véase C. René Padilla, ¿ Qué es la misión integral? Serie del Camino. No 1. Red del Camino
(Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2006).

[65] C. René Padilla , 'El futuro del movimiento de Lausana', en International Bulletin of
Missionary Research, 35: 2 (abril de 2011), 86-87.

[66] Samuel Escobar, 'Mi peregrinaje en misión', en International Bulletin of Missionary

Research 36: 4 (octubre de 2012), 207 .

[67] Escobar, 'Mi peregrinaje en misión', 210.

[68] Samuel Escobar y John Driver, Misión cristiana y justicia social (Scottsdale, AZ: Herald
Press, 1978), 53.

[69] Samuel Escobar, Changing Tides: Latin America and World Mission Today (Maryknoll, NY:
Orbis Books, 2002), 17, 19-20.

[70] Escobar, Changing Tides , 70-71.

[71] Escobar, Changing Tides , 153.

[72] Escobar, Changing Tides , 114.

[73] Véase Leonardo Boff, Igreja Carisma e Poder (Petrópolis, Brasil: Vozes, 1981) y Boff,
Ecclesiogenesis: The Base Communities Reinvent the Church (Maryknoll, NY: Orbis Books,
1986).

[74] Leonardo Boff, Christianity in a Nutshell (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2013), 21-22. Véase
también Boff, A Trindade ea Sociedade (Petrópolis, Brasil: Vozes, 1999), 56-61.

[75] Boff, Christianity in a Nutshell , 53.

[76] Boff, Christianity in a Nutshell , 5-6.

[77] Boff, Christianity in a Nutshell , 118-19.

[78] Leonardo Boff, Civilização Planetária: Desafios à sociedade e ao cristianismo (Río de

Janeiro, Brasil: Sextante, 2003 ), 92.

[79] Véase Sherron George, Better Together (Louisville, KY: Geneva Press, 2010). Baso mi
trabajo en Efesios para presentar las dimensiones locales y globales de la misión integral, con
muchas dimensiones interrelacionadas y muchos participantes conectados.

[80] Ver Leonar do Boff y Werner Müller, Princípio de Compaixão e Cuidado (Petrópolis, Brasil:
Vozes, 2001), y Boff, Virtudes para um Outro Mundo Possível (Petrópolis, Brasil: Vozes, 2005).
Boff también escribió un segundo volumen sobre Convivência, Respeito & Tolerância en 2006.

[81] Roberto E. Zwetsch, Missão como com-paixão (São Leopoldo, Brasil: Sinodal, 2008), 86-87.

[82] Roberto E. Zwetsch, 'Evangelho, Missão e Culturas - o Desafio do Século XXI', en Teologia
Prática no Contexto da América Latina , Christoph Schneider Harpprecht ( ed) (São Leopoldo,
Brasil: Sinodal, 1998), 221-44 .

[83] Véase Roberto E. Zwetsch, 'Teología intercultural y el desafío de los pueblos indígenas en
América Latina', en Teologia Pública 4: 1 (2014).
[84] Ver la relación de este paradigma con la Teología de la Liberación en Roberto E. Zwetsch,
'Teologias da libertação e interculturalidade: aproximações e avaliação crítica', en
Protestantismo em Revista 30: 1 (2013), 32-49.

[85] Véase Célio Juliano Trinidade y Roberto E. Zwetsch, 'Contextualidade, Pluralidade,

Ecumenicidade: Esboço de uma Teologia Intercultural', en Interculturalidade na América Latina
, Célio Juliano Trinidade y Roberto E.

Zwetsch (eds) (São Leopoldo, Brasil: c om apoio da FAPERGS, 2015).

[86] Andrew Walls, "Después: Misión cristiana en un contexto de quinientos años", en Misión
en el siglo XXI: Exploración de las cinco marcas de la misión global , Andrew Walls y Cathy Ross
(eds.), Londres: DLT , 2008, 199. 2 Th omas Thangaraj, The Common Task: A Theology of
Christian Mission , Nashville: Abingdon, 1999, 11.

[87] Informe de la Comisión I: “Llevando el Evangelio a todo el mundo no cristiano”, 1. 4 Brian

Stanley, Conferencia Misionera Mundial , Edimburgo 1910, Eerdmans , 2009, 15.

[88] Historia y actas de la conferencia , págs. 306-15.

[89] Movimiento de Educación Misionera de Estados Unidos y Canadá, “Obra cristiana en

América Latina”, 1917.

[90] Miguel Alvarez, “Introducción: Misión Latinoamericana, antes y ahora” y Samuel Escobar,
“Es tu turno, jóvenes - ¡Enorgulléceme! Misión Evangélica en América Latina y más allá ”, en
este volumen.

[91] Movimiento de Educación Misionera de Estados Unidos y Canadá, “La obra cristiana en
América Latina”, 1917.

[92] Archivos de la Biblioteca de Investigación Misionera: Sección 12, Registros de la

Conferencia Misionera Mundial, Edimburgo, 1910.

[93] Samuel Escobar, “Es su turno, jóvenes, ¡enorgullézcame! Misión Evangélica en América
Latina y más allá ”, capítulo uno de este volumen.
[94] Deborah J. Baldwin, Protestantes y la Revolución Mexicana: Misioneros,

Ministros y

Cambio social . Urbana y Chicago: University of Illinois Press, 1990, 58, 35. 12 Jean-Pierre
Bastian, Protestanti smo y Sociedad en México. Ciudad de México : Casa Unida de
Publicaciones, SA, 1983, 82, 108.

[95] Ibíd , 58.

[96] Daniel R. Miller, “Protestantismo y radicalismo en México desde la década de 1860 hasta
la de 1930”, Calvin College, 2000, 2.

[97] Obed Arango, “La Iglesia Evangélica ( Protestante) en México: Una historia de su
participación en los movimientos sociales desde 1870 hasta 2001”, American Baptist

Trimestral , 22, no. 2 (junio de 2003): 230.

[98] Jean-Pierre Bastian, “La primera ola de la penetración protestante en México (1869-1914)
en Justo Gon zalez (ed.) Historia General de la Iglesia en América Latina, Ediciones Sigueme,
1984, 345. (mi traducción )

[99] Justo y Ondina González, El cristianismo en América Latina: una historia , Cambridge
University Press, 2008, 231.

[100] Ibíd.

[101] Deborah J. Baldwin, Prot estants and the Mexican Revolution: Missionaries,

Ministros y Cambio Social , Urbana y Chicago: University of Illinois Press,

[102] , 22.
[103] Rev. Ed Cook, DD, “Cooperación”, en las actas de la Conferencia sobre Misión en América
Latina, Nueva York, 12-13 de marzo de 1913, pág. 151.

[104] Ibíd .

[105] Ibíd , 153.

[106] Ibíd.

[107] https://archive.org/stream/christianworkinl01cong/christianworkinl01cong_ djvu.txt

consultado el 12 de diciembre de 2015.

[108] John Ross, La Anexión de México, Common Courage Press, 1998, 53. 26 Movimiento de
Educación Misionera, Comité de Cooperación para América Latina, Nueva York, 1917, vol. 1,
57.

[109] Daniel J. Young, "El Plan de Cincinnati y la Iglesia Presbiteriana Nacional de México: un
breve estudio de las relaciones entre las juntas misioneras estadounidenses y las iglesias
protestantes mexicanas durante la Revolución Mexicana", Tesis de maestría. UTEP, 2006, 33.

[110] Rubén Ruiz Guerra, Hombres Nuevos: Metodismo y Modernización en México (1873-
1930), Ciudad de México: Casa Unida de Publicaciones, 1992, 63.

[111] Young, 33 años.

[112] Cita de Charles Petran, “Cincinnati Plan”, artículo inédito, p. 9. Citado en Young, 33.

[113] Rubén Ruiz Guerra, 63.

[114] Daniel J. Young, 33 años.

[115] ¿Dónde están los pobres? Una comparación de las comunidades de base eclesial y el
pentecostalismo : un estudio de caso en Cuernavaca, México , Publicaciones Pickwick, 2011,
17-18.

[116] Para obtener más información sobre este tema, consulte el capítulo de Philip Wingeier-
Rayo, "Una tercera fase del cristianismo: reflexiones sobre 100 años de pentecostalismo en
México", en Vinson Synan,

Amos Yong y Miguel Alvarez, eds., Cristianismo de renovación global: Movimientos pasados,
presentes y futuros empoderados por el espíritu , vol. II: América Latina , Lake Mary, Fla .:
Charisma House Publishers, 2016.

[117] Para obtener más información sobre el trabajo misionero protestante en México,
consulte el capítulo de Dinorah Méndez en este volumen: “Misión evangélica en México hoy:
el desafío de recordar y celebrar nuestro rito”. 36 Baldwin, 161.

[118] En este artículo, pentecostal se usa como sustantivo y pentecostal, como adjetivo.

[119] Valdir Steurnagel, Obediencia Misionera y Práctica Histórica (Grand Rapids, MI: Nueva
Creación , 1996), 13-29.

[120] Jorge Larraín, Identidad y modernidad en América Latina (Oxford: Blackwell, 2000), 201.

[121] Larraín, Identidad y modernidad en América Latina, 201-207.

[122] Larraín, Identidad y modernidad en América Latina, 206.

[123] Walter Hollenweger, 'From Azusa to the Toronto Phenomenon: Historical Roots of the
Pentecostal Movement', en Pentecostal Movements as Ecumenical Challenge , Jurgen
Moltmann y Karl-Josef Kuschel (eds), Cocilium 3 (Londres: SCM, 1996), 3-7.

[124] Véase Eduardo Ho ornaert, El Movimiento de Jesús (México: Editorial Dabar, 1996). 8
David J. Bosch, Misión transformadora: cambios de paradigma en la teología de la misión
(Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991), 463-67.
[125] Jean-Marie Tillard, ' Koinonía', en Nicolas Lossky et al (eds), Di ctionary of the Ecumenical
Movement , 568-74.

[126] Justo L. González, Fe y riqueza: una historia de las ideas de la iglesia primitiva sobre el
origen, la importancia y el uso del dinero (San Francisco, CA: Harper & Row, 1990), 79-83.

[127] Marcelino Legido, Fraternidad en el Mundo: Un Estudio de Eclesiología Paulina

(Salamanca, España: Ediciones Sígueme , 1986), 210-86, 289-304.

[128] J. Andrew Kirk, ¿Qué es la misión? Exploraciones teológicas (Minneapolis, MN:

Fortress Press, 2000), 1-22.

[129] Kirk, ¿Qué es Misión? 37.

[130] Kirk, ¿qué es la misión? 189.

[131] José Míguez Bonino, Historia y Misión ', en Carmelo E. Álvarez, José Míguez Bonino y
Roberto Craig, Protestantismo y Liberalismo en América Latina (San José, Costa Rica: DEI-
Seminario Bíblico Latinoamericano, 1983), 15- 36.

[132] Alberto Remb ao, Democracia trascendente ( Buenos Aires: La Aurora , 1945).

[133] Sante Uberto Barbieri, El país de El Dorado (Buenos Aires: La Aurora , 1962). 18 de julio
de Santa Ana, Protestantismo, cultura y sociedad (Buenos Aires: La Aurora , 1970).

[134] Samuel Escobar, ' Identidad, Misión y Futuro del Protestantismo latinoamericano ', Taller
del Teología 3 (1978), 35-60; y Orlando E. Costas, El protestantismo en América Latina hoy:
ensayos del camino 1972-1974 (San José, Costa Rica: INDEF, 1975), 41-76.

[135] Véase Juan Kessler y Wilton M. Nelson, ' Panamá 1916 y su impacto sobre el
protestantismo latinoamericano', en Pastoralia, 1 (2) (noviembre de 1978), 5-21. 21 Joyce Hill,
CCLA History , 1. Ver también John Sinclair, 'The Congress of Christian Work, Panamá, 1916',
manuscrito no publicado, mayo de 1985, 1-5.

[136] Véase Samuel Guy Inman , Problems in Pan Americanism (Nueva York: George H. Doran,
1921); Harlan Beach, Renaissant Latin America (Nueva York: Movimiento de Educación
Misionera, 1916); y Erasmo Braga, Panamericanismo, aspecto religioso (Nueva York:
Movimiento de Educación Misionera, 1916). Estas tres figuras fueron las voces principales en la
Conferencia de Panamá de 1916. Para el papel de liderazgo proporcionado por Samuel Guy
Inman, Secretario de la CCLA, ver Karla Koll, 'Samuel Guy Inman: Ventur er in Inter-American
Friendship', en Union Theological Seminary Quarterly Review (UTSQR), XLII (3) (1988), 45-66.

[137] John Sinclair, 'La agenda inconclusa y el sueño incumplido de Panamá', manuscrito
inédito, 10 de octubre de 1992, 3.

[138] Zuinglio M. Dias, ' Cooperación y unidad: los sueños (incumplidos) del Congreso de
Panamá de 1916', manuscrito inédito, nd, 6-7.

[139] CCLA, Conferencias regionales en América Latina (Nueva York: Movimiento de Educación
Misionera, 1917).

[140] Arturo Piedra Solano, ' Orígenes e imp ortancia del congreso de Panamá ', Vida y
Pensamiento (16) 2 (noviembre de 1996), 8-16.

[141] José Míguez Bonino, Integración humana y unidad cristiana (Río Piedras, Puerto Rico:
Seminario Evangélico de Puerto Rico, 1969), 57.

[142] Ver Carmelo E. Álvarez, 'Del Pro testantismo Liberal al Protestantismo Liberador ', en
Carmelo E. Álvarez, Roberto Craig y José Míguez Bonino (eds), Protestantismo y Liberalismo en
América Latina , 37-56.

[143] Véase David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin Ameri ca
(Oxford: Blackwell, 1990).

[144] Samuel Escobar, Changing Tides: Latin America and World Mission Today (Maryknoll, NY:
Orbis Books, 2002), 100-10.
[145] Wilton M. Nelson, 'En Busca de la ONU Protestantismo Latinoamericano: De Montevideo
1925 a La Habana 1929', i n Pastoralia (1 ) 2 (noviembre de 1978), 22-33.

[146] Samuel Guy Inman, Ventures in Inter-American Friendship (Nueva York:

Movimiento de Educación Misionera, 1925), 18-19.

[147] Karla Koll, 'Samuel Guy Inman: Venturer in Inter-American Friendship', 45-51.

[148] Samuel Guy Inman, Intervención en México (Nueva York: Association Press, 1919); y
Samuel Guy Inman, 'Imperialistic America', en Atlantic Monthly , 133 (1) (julio de 1924), 143.

[149] Véase Samuel Guy Inman, Solidaridad Americana (Madrid: Editorial Daniel Gorro, 1924 ).

[150] Sabanes Plou, Caminos de unidad , 14-19.

[151] Samuel Guy Inman, Conferencias Interamericanas 1826-1954: Historia y problemas

(Washington, DC: University Press of Washington, DC, 1965). 38 Wilton M. Nelson , 'En Busca
de un Protestantismo Latinoamericano: De Montevideo 1925 a La Habana 1929', en Pastoralia
1 (2) (noviembre de 1978), 29-30. 39 Ver Samuel Escobar y Luis D. Salem (eds), Gonzalo Báez-
Camargo: Una Vida al Descubierto (México: CUPSA, 1985); y Gonzalo Báez Camargo, Hacia la
Renovación Religiosa en Hispanoamérica (México: CUPSA, 1930).

[152] Samuel Guy Inman, 'Iglesias jóvenes en tierras antiguas', en International Review of
Mission 19 (1930), 119.

[153] Dafne Sabanes Plou, Caminos de unidad , 16-17.

[154] Luis E. Odell, 'Sesenta y Cinco Años de Ecumenismo en América Latina 19131988', en
Pasos 25 (septiembre-octubre de 1989), 6-7.

[155] Pablo Deiros, Historia del Cristianismo en América Latina , 720-30.

[156] Agustín Battle, 'El Advenimiento del Protestantismo a Améric a Latina ', en Historia de la
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[172] Este proceso de organización de consultas fue patrocinado por el Departamento de

Investigaciones Ecuménicas en San José, Costa Rica, a través de un programa denominado
Tradiciones Protestantes en América Latina, bajo la coordinación de José Duque y Carmelo E.
Álvarez. Los siguientes libros fueron publicados como parte del programa: José Duque (ed), La
Tradición Protestante en la Teología Latinoamericana, Primer Intento: Lectura de la Tradición
Metodista (San José, Costa Rica: DEI, 1983); Jorge Pixley (ed.), La Mujer en la Construcción de
la Iglesia: Una Perspectiva Bautista desde América Latina y el Caribe (San José, Costa Rica: DEI,
1986);

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[193] Cfr. V ATICAN II, Decret Nostra Aetate (1965), n. 2; Orientaciones Pontificias del
Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y la Congregación para la Evangelización de los
Pueblos. Un Diálogo y anuncio (Roma, 19 de Mayo de 1991), reimpreso en 2002 por el
Instituto de Misionología, UCB, Cochabamba, N ° 01:58, 75; ver también D. Senior y C.
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[195] Cf. Exhortación Apostólica , 10. En la Exhortación Apostólica, la mayoría de los estudiosos
traducen Evangelii Nuntiandi como "diálogo" o "anuncio". Sin embargo, el documento exige
una misión que alcance a toda la persona en su mundo real. 6 Jacob Kavunkal, 'Mission or
Evangelization?', En Mission Studies , 21: 1 (2004), 54-64.

[196] Bosch, Misión en Tranformación , 499-500.

[197] Donald McGavran, ¿Qué es la misión? en AF Glasser y Donald A. McGavran ( eds),

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[199] Véase Roger Aubry, En el Gozo del Espíritu: Caminar Misionero y Nueva Evangelización
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[200] Aubry, En el Gozo del Espíritu , 17.

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[205] Dayton, Raíces Teológicas del Pentecostalismo , 124.

[206] WR Read, VM Monterroso, HA Johnson, Avance Evangélico en la América Latina (Buenos

Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1971), 21; Elizabeth Conde, História das Assambléias de
Deus no Brasil (Río de Janeiro: Casa publicadora das

[207] Aquí menciono las parroquias de Santo Domingo, San J uan de Dios y la Compañía de
Jesús; todos ellos ubicados en Cochabamba. También menciono a Monseñor Tito Solari,
Arzobispo de Cochabamba, y a los sacerdotes Padre Germán Sainz Hinojosa, Estanislao Boffil y
Víctor Benavente, así como a feligreses calificados que participan activamente en la misión y la
reflexión.

[208] Cfr. Decret Christus Dominus (28 de octubre de 1965), 11; y 'Exhortación Apostólica',
Christifideles laici (30 de septiembre de 1988), 25.

[209] Algunas de estas agencias misioneras son el Instituto Superior de Estudios Teológicos, el
Instituto de Educación Teológica a Distancia, el Instituto de Misiología, el Centro Misionero
Maryknoll para América Latina, estaciones de radio, editoriales y librerías, Movimientos
Apostólicos y otros agencias.

[210] Véase José Mígue z Bonino, 'Latin America', en The Prospects of Christianity Throughout
the World , M. Searle Bates, Wilhelm Pauck y Henry P. Van Dusen (eds) (Nueva York: Scribner,
1964), 165- 216.

[211] Manuel Marzal, Tierra Encantada . Tratado de Antropología Religiosa de Amér ica Latina
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[212] Entrevista con Monseñor Roger Aubry, Cochabamba, Bolivia, junio de 2006.

[213] CELAM, Aparecida, Documento Conclusivo, V Conferencia de la Conferencia Episcopal

Latinoamericana (Cochabamba, Bolivia: Agosto 2007); véanse especialmente los números 10-
14 y 365, 548.

[214] Aquí hacemos referencia a la Iglesia Evangélica Pentecostal en la calle Uruguay, la Iglesia
Ekklesia de la calle Bolívar y la Comunidad de la Iglesia Shekinah en la calle M. Rodríguez.
Todas estas congregaciones pentecostales están ubicadas en la zona urbana de la Ciudad de
Cochabamba. Las entrevistas se realizaron con los pastores Edgar Ortuño, Zacarías Salas y
Andro Velarde.

[215] Heinrich Schafer, Protestantismo y Crisis Social en América Latina (San José, Costa Rica:
DEI, 1992 ), 56.

[216] Darío López, El Nuevo Rostro del Pentecostalismo Latinoamericano (Lima:

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[217] López, El Nuevo Rostro , 125-52.

[218] López, El Nuevo Rostro , 132.

[219] Schafer, Protestantismo y Crisis Social en América Latina , 13.

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[221] Véase A. Coloque Jiménez, 'El Caminar Hacia Las Teologías Andinas', en Teología Andina:
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[222] Manuel Guerra Gómez, Diccionario Enciclopédico de las Sectas (Madrid: BA C, 1998),
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[223] No es difícil encontrar publicaciones contradictorias, como Eliecer Salesman, 50

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Heinze, Respuesta a mis Amigos Católicos (Ontario, CA: Chick Publications, 1996).

[224] José María Vigil, 'Muchos Pobres, Muchas Religiones, La Opción por los Pobres, Lugar
Privilegiado para el Diálogo entre las Religiones', en Por los Muchos Caminos de Dios II , Hacia
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[225] Vigil, 'Muchos Pobres', 20.

[226] Ver Francisco Niño Súa, 'La Pastoral Urbana como Desafío Evangelizador', en Evangelizar
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[227] Véase Juan Martínez Velazco, Increencia y Evangelización (del diálogo al testimonio)
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[228] Véase Rafael Antonio Loayza Bueno, La Industria de la Salvación , Evangelismo y Medios
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[229] Véase José Oscar Beozzo, 'Grandes Questões da Caminhada do Cristianismo na América
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[230] David Stoll, ¿América Latina se Vuelve Protes tante? (Quito: Abya-Yala, 1990), 347.

[231] Véase José Comblin, La Teología de la Misión, la Evangelización (Buenos Aires: 1974).

[232] Ver Darío López, 'El Nuevo Escenario Evangélico: Dilemas Misionológicos en el Mundo
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[308] 561.

[309] Fraternidad Teológica Latinoamericana, ' DECLARACION CLADE IV - Testimonio

Evangélico hacia el Tercer Milenio-Rumbo a CLADE V ', EL Blog de Bernabé (consultado el 10 de
abril de 2015): www.elblogdebernabe.com/2011/09/ declaracion-clade- iv-testimonio.html
[310] Movimiento Juntos con la Niñez y la Juventud, 'De claración Final de la Consulta Sobre la
Niñez', CLADE IV : http://movimientonj.org/documentos (consultado el 10 de abril de 2015).

[311] CLADE IV , 'Declaración final de la consulta sobre la Niñez'.

[312] Movimiento Juntos con la Niñez y la Juventud, 'Consulta Latinoameric ana y del Caribe
sobre Niñez, Adolescencia e Iglesia', Consulta Latinoamericana y del Caribe :

http://movimientonj.org/documentos (consultado el 10 de abril de 2015).

[313] Ver Movimiento Infantil y Juvenil, ' Ama a tu prójimo: buen trato a la niñez y juventud ',
Código de la Niñez y la Adolescencia :

www.law.yale.edu/rcw/rcw/jurisdictions/ams/ecuador/Ecuador_Code.htm (consultado el 24
de marzo de 2015).

[314] Paulo Sérgio Pinheiro, 'Informe mundial sobre la violencia contra los niños', Estudio del
Secretario General de las Naciones Unidas sobre la violencia contra los niños : www.unicef. org
/ lac / full_tex (3) .pdf (consultado el 20 de marzo de 2015).

[315] Véase Harold Segura y Wellington Pereira (eds), Hablemos de la Niñez: Niñez, Biblia-
Pastoral y Buen Rato (San José, Costa Rica: Movimiento Juntos con la Niñez y la Juve ntud,
2012).

[316] Fraternidad Teológica Latinoamerica, 'Sigamos a Jesús en su Reino de Vida: Reflexiones

Teológicas Pastorales' CLADE V (La Paz, Lampara-FTL, 2014), 187207.

[317] Fraternidad Teológica Latinoamerica, CLADE V , 190-96.

[318] Ver Malena Manzato, Lobos Vestidos de Ovejas que Corrompen a los Niños (San José,
Costa Rica: CLADE V, 2012).

[319] Enrique Pinedo, 'Niñas, niños y adolescentes: agentes activos en la misión de Dios', en
CLADE V (San José, Costa Rica: FTL, 2012), 171-86. Véase también Enrique Pinedo, Niñez, Ado
lescencia y Misión Integral: Nuevos Desafíos a la Educación Teológica en América Latina y el
Caribe (Buenos Aires: Editorial Kairós, 2012).

[320] Pew Research Center, 'Aumento de la diversidad racial y étnica Dentro del cristianismo':
www.pewforum.org/2015/05/12/am Ericas cambiante-religiouslandscape / pf_15-05-
05_rls2_diversity640px (visitada 12 º de mayo de 2015).

[321] Mark Mardell, 'el futuro de América Latina': www.bbc.com/news/world-us-

canada22578183 (visitada 1 st de mayo de 2015).

[322] Pew Latino Center, 'Entre dos mundos: cómo los jóvenes latinos alcanzan la mayoría de
edad en Estados Unidos': www.pewLatino.org/2009/12/11/between-two-worlds-how-
younglatinos-come-of-age- en-america / # en1 (acceso 12 º de mayo de 2015).

[323] Pew Latino Center, 'Between Two Worlds'.

[324] Pew Lat ino Center, 'Entre dos mundos'.

[325] Pew Latino Center, 'Between Two Worlds'.

[326] Pew Latino Center, 'Between Two Worlds'.

[327] Pew Latino Center, 'Between Two Worlds'.

[328] Pew Latino Center, 'Between Two Worlds'.

[329] Pew Latino Center, 'Between Two Worlds'.

[330] Pew Latino Center, 'Between Two Worlds'.

[331] Pew Latino Center, 'Between Two Worlds'.

[332] Pew Research Center, 'Natividad, por origen latino detallado: 2013':
www.pewLatino.org/2015/05/12/statistical-portrait-of-Latinos-in-the-united-states1980-
2013/ph_2015-0 3_statistical-portrait-of-Latinos-in-the-united-States2013_current-05 (visitada
12 º de mayo de 2015).

[333] Centro de Investigación Pew, 'Natividad'. Los centroamericanos en un momento dado

eran una sola nación, la Federación Centroamericana. Panamá no está incluido en las
estadísticas de la se porque estaba bajo el control de Colombia. Belice tampoco está incluido
porque fue influenciado por Gran Bretaña. Geográficamente, México se considera parte de
América del Norte.

[334] Mark Mardell, 'America's Latino future': www.bbc.com/news/w orld -us-

canada22578183 (consultado el 18 de mayo de 2015). 16 Mardell, 'America's Latin future'.

[335] Larry Ortiz, 'Migración latina al protestantismo: un análisis histórico, sociocultural y

eclesiástico', en Journal Of Sociology & Social Welfare 41: 3 ( 4 de septiembre de 201 4), 23-48.

[336] Mardell, 'America's Latin future'.

[337] Pew Center, 'Between Two Worlds'.

[338] Pew Center, 'Entre dos mundos'.

[339] José Álvarez, entrevista del autor, New Brunswick, NJ, abril de 2015.

[340] Otto Maduro, 'Religion Under Imperial Coress: Postcoloni al Reflections and Proposals',
en Review Of Religious Research 45, No. 3 (marzo de 2004): 221-34.

Academic Search Complete, EBSCOhost (consultado el 20 de mayo de 2015), 225.

[341] Entrevista a Héctor González, Virginia, 7 de mayo de 2015. Cambio de nombre para
proteger su privacidad .
[342] Rodolfo Girón, 'COMIBAM: Three Interdependent Partnerships in Latin America', en
Kingdom Partnerships for Synergy in Missions , William D. Taylor (ed) (Pasadena, CA: William
Carey Library, 1994), 198.

[343] Girón, 'COMIBAM: Tres alianzas interdependientes en América Latina', 204.

[344] Girón, 'COMIBAM: Tres alianzas interdependientes en América Latina'.

[345] Girón, 'COMIBAM: Tres alianzas interdependientes en América Latina'.

[346] Kevin Park, 'Más allá del multiculturalismo ornamental: hacia una teología de la belleza
de Dios, en unidad en misión: reflexiones teológicas sobre la peregrinación de

[347] Mark Hugo Lopez, 'Tres cuartas partes de los latinos dicen que su comunidad necesita un
líder': www.pewLatino.org/ 2013/10/22 / three-fours-of-Latinos-say-theircommunity-needs-a-
leader ( consultado el 18 de mayo de 2015).

[348] Park, 'Beyond Ornamental Multiculturalism', 185.

[349] Mark Kempff, 'The Neighbor Among Us: Latinos and the 2010 US Census', en Missio
Apostólica 20, No. 2 (1 de noviembre de 2012): 220-28. ATLA Religion Database with
ATLASerials, EBSCOhost (consultado el 4 de marzo de 2015), 220.

[350] Sonia Nazario, 'Hijos de la guerra contra las drogas':

www.nytimes.com/2014/07/13/opinion/sunday/a-refugee-crisis-not-animmigration-
crisis.html?_r=0 (consultado el 19 de mayo de 2015).

[351] Maduro, 'Religion Under Imperial Duress', 229.

[352] Jacobus de Bruyn, 'Un choque de dioses - Conceptualizando el espacio en Daniel 1 ' , en
Hervorm de Teologiese Studies 70: 3 (2 de marzo de 2015), 1-6.

[353] Maduro, 'Religion Under Imperial Duress', 229.

[354] Justo González, En Nuestra Propia Lengua (Nashville, TN: Abingdon Press, 1991), 171.

[355] Larry Ortiz, 'Latino Migration to Protestantism', 28.

[356] A partir de este momento, los evangélicos como sustantivo y los evangélicos como
adjetivo.

[357] Una discusión y bibliografía más amplia sobre este tema se encuentra en Dinorah B.
Mendez, Evangelicals in Mexico: Their Hymnody and Its Theology , in Gods, Humans and
Religions Series, No. 14 (Bruselas: Peter Lang, 2008), 93-108.

[358] Pablo Moreno, 'Historia y tradición bautista en América Latina : una lectura indígena en
reconocimiento de 400 años de historia bautista mundial' (documento presentado en la
asamblea de RIBET-UBLA en Lima, Perú, abril de 2009), 2-3 .

[359] Dinorah B. Méndez, 'History and Development of Baptist in Mexico', en Baptist Faith &
Witness, Libro 4. Documentos de la División de Estudios e Investigaciones de la Alianza
Bautista Mundial 2005-2010 , Fausto A. Vasconcelos (ed) (Falls Church, VA: Baptist World
Alliance, 2011), 57-70.

[360] Moreno, 'Historia y tradición bautista en América Latina', 14.

[361] Car los Mondragón González, 'Minorías Religiosas y Contexto Social en la América Latina,
Siglo XX', en Minorías Religiosas: El Protestantismo en América Latina , Carlos Mondragón
González y Carlos Olivier Toledo (eds) (México:

Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, UNAM, 2013), 47-51.

[362] Mondragón, 'Minorías Religiosas y Contexto Social', 35-47.

[363] Moreno, 'Historia y tradición bautista en América Latina', 4-5.

[364] Calos Martínez-García, 'Cifras del Cambio Religioso en América Latina, I', I n Protestante
Digital : http://protestantedigital.com/magacin/35164/cifras_del_
cambio_religioso_en_america_latina (diario en línea, 31 visitada enero de 2015). 10 Carlos
Martínez-García, 'Cifras del Cambio Religioso en América Latina, II', en Protestante D igital :
http://protestantedigital.com/magacin/35230/cifras_del_
cambio_religioso_en_america_latina (revista en línea, consultado el 7 de febrero de 2015).

[365] Moreno, 'Historia y tradición bautista en América Latina', 7-8.

[366] Mondragón, 'Minorías Religiosas y Contexto Social', 51-52.

[367] Samuel Escobar, La nueva misión global. El Evangelio de todas partes para todos
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2003), 39.

[368] Moreno, 'Historia y tradición bautista en América Latina', 10.

[369] Es cobar, 40.

[370] Para el propósito de esta presentación, estoy usando las palabras: 'pentecostalismo'
como sustantivo y 'pentecostal' como adjetivo.

[371] Robert Menzies, Pentecostés, Esta Historia en Nuestra Historia (Springfield, MO:

GPH, 2013), 13.

[372] Menzies, Pentec ostés, Esta Historia en Nuestra Historia, 13.

[373] Véase Paul Barnett y Peter Jensen, The Quest for Power: Neo-Pentecostals and the New
Testament (Sydney: Anzea Publishers, 1973), 3-6.

[374] Para más información sobre este tema, ver Norberto Saracco, ' Renovación carismática y
cambio social: un análisis histórico desde una perspectiva del tercer mundo', en
Transformation 5: 4 (1998), 14-18.
[375] Véase Miguel Álvarez, La Palabra, El Espíritu y la Comunidad de Fe: Entendiendo la
Hermenéutica Pentecostal (Cleveland, TN: Editoria l Evangélica, 2007), 41-46.

[376] Álvarez, La Palabra, el Espíritu y la Comunidad de Fe, 28.

[377] C. Peter Wagner, Señales y Prodigios Hoy (Miami, FL: Editorial Vida, 1985), 12.

[378] Myer Pearlman, Teología Bíblica y Sistemática (Miami, FL: Editorial Vida, 1989), 299.

[379] C. Peter Wagner, Avance del Pentecostalismo en América Latina (Miami, FL:

Editorial Vida, 1987), 16.

[380] Carlos Ramos Ampudia, 'Un Siglo del Movimiento Pentecostal', en P. Arieu Theologies
Web : https: // lasteologi as.wordpress.com/2010/07/23/un-siglo-delmovimiento-pentecostal
(consultado el 16 de enero 2015).

[381] Wagner, Avance del Pentecostalismo en América Latina , 16.

[382] Ver los libros de Darío López, La Misión Liberadora de Jesús: Una Lectura Misionológica
del Evangeli o de Lucas (Lima: Ediciones Puma, 1997); López, Los Evangélicos y los Derechos
Humanos (Lima: Centro Evangélico de Misiología Andino-Amazónica, 1998); y López,
Pentecostalismo y Transformación Social (Buenos Aires: Ediciones Kairós 2000). Ver también
las obras de Miguel Alvarez: Misión integral en perspectiva contemporánea: Explorando un
modelo apropiado de misión para las iglesias pentecostales con especial referencia a Honduras
. Tesis de Doctorado, Ox Ford Center for Mission Studies, 2012; y 'Pentecostals, Society and
Christian Mission in Latin America', en Pentecostal Mission and Global Christianity , Wonsuk
Ma, Veli - Matti Kärkkäinen y J. Kwabena Asamoah -Gyadu (eds) (Oxford: Regnum, 2013), 302-
24.

[383] Samuel Escobar, De la Misión a la Teología (Buenos Aires: Kairós, 1998), 13.

[384] Véase, por ejemplo, C. René Padilla, 'Una eclesiología para la misión integral', en La
Iglesia local, Agente de transformación: Una eclesiología para la misión integral , Tetsunao
Yamam ori y C. René Padilla (eds) (Buenos Aires: Kairos Ediciones, 2014).
[385] Menzies, Pentecostés, Esta Historia en Nuestra Historia, 15.

[386] Uno de esos académicos es Bernice Martin, 'Interpretations of Latin American

Pentecostalism: 1960 to the Present', en Pe ntecostal Power: Expressions, Impact and Faith of
Latin American Pentecostalism , Calvin L. Smith (ed) (Leiden: Brill , 2011), 112.

[387] Daniel Chiquete y Angélica Barrios, 'Mirada Común al Pentecostalismo: Entre Cronos y
Kairós', en Consejo Evangélico de Madr id. La Casa Común Protestante .
http://protestantedigital.com/magacin/12970/Mirada_comun_al_pentecostalismo_en
tre_cronos_y_kairos (consultado el 10 de febrero de 2015).

[388] Luis Orellana, 'El Futuro del Pentecostalismo en América Latina', en Voces del
Pentecostalismo La tinoamericano , Daniel Chiquete y Luis Orellana (eds) (Haulpén, Chile:
RELEP, 2011), 141-56.

[389] Jean-Pierre Bastian, Protestantismo y Sociedad en México (México: Casa Unida de

Publicaciones, 1983), 58.

[390] Para una comprensión más amplia de este tema en relación con los movimientos
pentecostal, carismático y neopentecostal, ver Buhene Wolfgang, Explosión Carismática. Un
Análisis Crítico de las Doctrinas y Prácticas de las Llamadas Tres Olas del Espíritu Santo
(Barcelona, España: Clie, 1996), 16-17.

[391] Véase la banda Wolf . Explosión Carismática , 17.

[392] Gálvez, Prácticas Dudosas en el Ejercicio de Nuestra Fe , 153. Aquí estudié las
características del neopentecostalismo en general.

[393] Serafín Rose, Renovación Carismática Como una Señal de los Tiempos (Grand Rapids, MI:
Subcomisión de Literatura Cristiana, 1977), 15.

[394] Gálvez, Prácticas Dudosas en el Ejercicio de Nuestra Fe, 154.

[395] Para más información sobre el movimiento apostólico en América Latina, ver Emilio A.
Núñez, El Movimiento Apostólico Contemporáneo (Guatemala: M arlor, 2001), 62-71.
[396] Algunas de estas enseñanzas neopentecostales se pueden encontrar en Cash Luna, En
Honor al Espíritu Santo: ¡No es un Algo, es un Alguien! (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2010).

[397] Orellana, 'El futuro del Pentecostalismo en América Latina', 152 .

[398] Harvey Cox, Fuego del cielo: El ascenso de la espiritualidad pentecostal y la remodelación
de la religión en el siglo XXI (Cambridge, MA: Da Capo Press, 2001), 153.

[399] Por ejemplo, Max Weber hace una distinción entre 'sectas' e 'iglesias' sobre la base del
crecimiento numérico. Las sectas son comunidades pequeñas y dinámicas en las que un
individuo, por elección, y solo después de un examen cuidadoso por parte de la secta, es
admitido como miembro . Por el contrario, una iglesia, según Weber, es una entidad que
ofrece una aceptación religiosa y cultural a sus feligreses. Véase Max Weber, The Protestant
Ethic and the Spirit of Capitalism (Londres y Nueva York: Routledge, 2001), 52; y Colin Loader y
Jeffrey C. Alexander, 'Max Weber sobre iglesias y sectas en América del Norte: un camino
alternativo hacia la racionalización', en Sociological Theory , 3: 1 (primavera de 1985), 1-6.

[400] En este artículo usamos los términos 'evangélico', 'cristiano' y 'protestante'

indistintamente. En Guatemala el término 'evangélico' se refiere tanto a las iglesias históricas
como a las congregaciones pentecostales y neopentecostales, que actualmente están iniciando
su historia cristiana .

[401] Véase Proyecto Josué, 'El Estado de la Iglesia Evangélica en Guatemala', en Servicio
Evangelizador para América Latina, SEPAL (Guatemala: enero de 2003).

[402] Véase el informe del Pew Research Center, 'Religión en América Latina. Cambio
generalizado en la región históricamente católica (3 de noviembre de 2014):
www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-america (consultado el 30 de abril de 2015).

[403] Datos proporcionados por el presidente de la Alianza Evangélica de Guatemala en Sergio

Morales, 'Los Evangélicos Ganan Terre no', en Prensa Libre (22 de abril de 2014). 5 Virginia
Garrard-Burnett, El protestantismo en Guatemala: Viviendo en la Nueva Jerusalén (Guatemala:
Editorial Piedra Santa, 2009).

[404] Véase Henri Gooren, Rich between the Poor Church, Firm, and Household between
Small-S cale Entrepreneurs in Guatemala City (Amsterdam: The Latin America Series, 1999).
[405] Christopher Chiapari, 'El Protestantismo y la Multiculturalidad: Un Análisis de la
Presencia de la Iglesia Evangélica en las Comunidades Indígenas del País', artículo inédito
presentado a la Consulta Rostros del Protestantismo en Guatemala, Centro Esdras, Guatemala,
2009.

[406] Véase Ana Sherman, El alma del desarrollo, cristianismo bíblico y transformación
económica en Guatemala (Oxford: OUP, 1997).

[407] Véase Manuela Cantón Delgado, Bautizados en Fuego: Protestantes, Discursos de

Conversión y Política en Guatemala (1989-1993) (Antigua Guatemala, Guatemala: Centro de
Investigaciones Regionales de Mesoamérica, 1998).

[408] Roger Grossman, 'Interpretación del desarrollo de la Iglesia Evangélica en Guatemala,

2002'. Tesis de Doctorado, Seminario Teológico Bautista del Sureste, Wake Forest, Carolina del
Norte, septiembre de 2002).

[409] Ortiz, Israel, 'Iglesias neopentecostales con especial referencia a su presencia y papel
social, 1976-2016'. Tesis de Doctorado, Centro de Estudios de la Misión de Oxford, 2007.

[410] Ver el informe de las Naciones Unidas sobre la pobreza en Guatemala en 'Guatemala:
Marco de Asistencia de las Naciones Unidas para el Desarrollo - UNDAF 2015-2019':
http://cms.fideck.com/us erfiles / onu.org.gt/File/24014140175596495.pdf (consultado el 29
de abril de 2015).

[411] Proyecto Josué, "El Estado de la Iglesia en Guatemala", 3-4.

[412] Véase el documento "Lausana documenta una declaración sobre el evangelio de la

prosperidad del grupo de trabajo de teología de Lausana, Capítulo de África ". Grupo de
Trabajo de Teología de Lausana en Akropong, Ghana (8 al 9 de octubre de 2008 y 1 al 4 de
septiembre de 2009):

www.christianitytoday.com/ct/2009/decemberweb-only/gcprosperitystatement.html
(consultado el 30 de abril de 2015).
[413] Gonzalo Báez-Camargo, 'Tiempo de saltar de las Trincheras', en Misión (octubre-
diciembre de 1982), 15.

[414] Wayne G. Bragg, "Del desarrollo a la transformación", en La Iglesia en respuesta a la

necesidad humana , Vinay Samuel y Christopher Sugden (eds), (Eugene, OR: Wip f & Stock:
2003), 38-39.

[415] Ver La Declaración de Wheaton, 1983: 'La iglesia en respuesta a las necesidades
humanas': www.prolades.com/urban_lam/Quito/wheaton.htm (consultado el 2 de mayo de
2015).

[416] Bragg, La Iglesia en respuesta a la necesidad humana , 38-39.

[417] Richard St gana, El agujero en nuestro evangelio: la respuesta que cambió mi vida y
podría cambiar el mundo (Nashville, TN: Thomas Nelson, 2009), 2.

[418] Christopher JH Wright, La misión del pueblo de Dios: una teología bíblica de la misión de
la Iglesia (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2010), 23.

[419] Wright, La misión del pueblo de Dios , pág. 26.

[420] Wright, La misión del pueblo de Dios , 28, 32.

[421] Vinay Samuel, 'Mission as Transformation', en Transformation 19: 4 (octubre de 2002),

243.

[422] David J. Bosch, Misión en Transformación: Cambios de Paradigma en la Teología de la

Misión (Nueva York: Orbis Books, 2000), 26-27.

[423] Esta es la propuesta que el Centro Ezra de Guatemala desarrollará en su módulo ' Misión
a la manera de Jesús '. Este módulo está generando cambios en la forma de pensar y hacer la
misión integral de la iglesia. Los pastores ahora están comenzando proyectos misioneros en
sus iglesias y comunidades.

[424] Gary Haugen, Buenas Noticias acerca de la injusticia ( Buenos Aires: Ediciones Kairos,
2012), 13.
[425] Virginia Garrard-Burnett lo afirmó en su exposición en un artículo inédito bajo el título 'El
Protestantismo en Guatemala' (Guatemala: Consulta Rostros del Protestantismo en
Guatemala, Centro Esdras, 2009).

[426] Véase Robert Putnam, Making Democracy Work Civic Traditions in Modern Italy
(Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1997); Putnam, Bowling Alone: The
Collapse and Revival of America Community (Nueva York: Simon & Schuster, 2000).

[427] Juan Driver, Contrac orriente Ensayos sobre la Eclesiología Radical (Guatemala: Ediciones
Semilla), 170-71.

[428] Véase David Martin , Tongues of Fire; La explosión del protestantismo en América Latina
(Oxford: Blackwell, 1990).

[429] Bernardo Campos, 'After Azusa Street: Identity and Function of Pentecostalisms in the
Process of Social Change', en The Azusa Street Revival and Its Legacy , Harold D, Hunter (ed)
(Cleveland, TN: Pathway Press, 2006) , 347.

[430] Juan Driver, Militantes para un mundo nuevo (Barcelona, España: Ediciones Evangélicas
Europeas, 1978), 13.

[431] Alba de González, 'educación en el contexto guatemalteco', trabajo inédito presentado a

La Consulta 2014: Educando para Transformar, Centro Esdras, Guatemala, 27-28 de agosto de
2014.

[432] David Suazo, 'La Educación en el Contexto Eclesial Evangélico', trabajo inédito
presentado a La Consulta 2014: Educando para Transformar, Centro Esdras, Guatemala, 27-28
de agosto de 2014.

[433] Véanse esas ideas en mi artículo, 'La propuesta pedagógica de Jesús', Israel Ortiz, artículo
inédito presentado en La Consulta 2014: 'Educando para Transformar', Guatemala Centro
Esdras, 27-28 de agosto de 2014.

[434] Véase Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (Buenos Aires: Ediciones Siglo XXI, 1975); y
Freire, La ed ucación como práctica de la libertad (México: Ediciones Siglo XXI, 1978). También
Samuel Escobar, Paulo Freire una pedagogía latinoamericana (México: CUPSA y Editorial Kirios,
1993); y Daniel S. Schipani, Teología del ministerio educativo (Buenos Aires: Nue va Creación,
1993).

[435] Véase Benjamin Bloom, Developing Talent in Young People (Nueva York: Ballantine
Books, 1985). También 'La taxonomía de Bloom sus actualizaciones' de Juan Carlos

López García: www.eduteka.org/TaxonomiaBloomCuadro.php3 (consultado el 24 de abril de 2

015).

[436] Mark Noll, El escándalo de la mente evangélica (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 12.

[437] Véase Harry Blamires, The Christian Mind: How Should a Christian Think?

(Vancouver, Canadá: Regent College Publishing, 2005).

[438] Garrard-Burnett, El Protestantismo , 13.

[439] Para este análisis, tengamos en cuenta el libro de Richard Niebuhr, Cristo y la Cultura
(Barcelona, España: Ediciones Península, 1968).

[440] Ver los documentos del Comité de Lausana para la Evangelización Mundial, El Evangelio y
la Cultur a (Documentos periódicos de Lausana. No 2: Informe de la

[441] Karl Barth, Introducción a la Teología Evangélica (Buenos Aires: Ediciones la Aurora,
1986), 60.

[442] Ciudad del Cabo hoy, noticias y eventos diarios del Tercer Congreso de Lausana sobre
Evangelización Mundial (Ciudad del Cabo, sábado 23 de octubre de 2010).

[443] John RW Stott, La Nueva Humanidad: El Mensaje de Efesios (Downers Grove, IL:
Ediciones Certeza, 1987), 140.

[444] Jaun A. Mackay, Prefacio a la Teología Cristiana (México: CUPSA, 1984), 174.
[445] Richard Adams y Santiago Bastos, Las Relaciones Etnicas en Guatemala, 19442000
(Guatemala: CIRMA, 2003), 45.

[446] Adams y Bastos, Las Relaciones , 45.

[447] Adams y Bastos, Las Relaciones , 46-47.

[448] Garrard-Burnett, El Protestantismo , 11.

[449] Paul Freston, Protes tant Political Parties (Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2004), 134.

[450] Ver la campaña contra la violencia 'No matarás' de Iglesia El camino de Asamblea de Dios
de El Salvador: www.noticiacristiana.com/iglesia/2011/

[451] /asambleas-de-dios-impulsa-una-campana-titulada-%E2%80%9Cnomataras
%E2%80%9D.html (consultado el 17 de mayo de 2015). El Centro Esdras de Guatemala
también participa en MOCVIN ayudando en los temas de teología y prevención contra la
violencia.

[452] René Padilla, Misión Integral: Ensayos sobre el Reino de Dios y la iglesia (Buenos Aires:
Nueva Creación, 1986), 1.

[453] Eloy Bueno de la Fuente afirmó en su ponencia en Edimburgo 2010, que buscaba una
estrategia más unificada y coordinada, así como una mayor cooperación entre las fuerzas
cristianas comprometidas con la misión universal. Véase su artículo, 'Edimburgo 1910: La
Misión Llama a la Unidad' (presentado en la 63 Semana Española de Misiología, La Misión
tenemos que hacerla juntos, Burgos, julio de 2010), 1, 7.

[454] John RW Stott, La Cruz de Cristo (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1996), 11, 37.

[455] Juan Driver, Militantes para un Mundo Nuevo (Barcelona, España: Ediciones Evangélicas
Europeas, 1978), 7.

[456] Stearns, El agujero en nuestro Evangelio , 2.

[457] Estas son algunas de las ciudades y países visitados: Cobán en Guatemala, Santo
Domingo en República Dominicana y Veracruz en México (2014).

[458] Véase Jason Mandryk (ed.), Operation World , 7ª ed. (Colorado Springs, CO:
Publicaciones bíblicas, 2010).

[459] Todd M. Johnson, director, 'El cristianismo en su contexto global, 1970-2020: Sociedad,
religión y misión', en Centro para el estudio del cristianismo global, Seminario Teológico
Gordon Conwell (junio de 2013), pág. 76.

[460] Rob Moll, 'Missions Incredible', en Christia nity Today (marzo de 2006), 31. 5 En México,
Raúl Domínguez, pastor metodista unido en Chihuahua; Hugo Villarreal, pastor bautista de
Monclova.

[461] De Brasil, Priscilla Nakano, nacida y criada en Brasil antes de mudarse a los Estados
Unidos; agregó que varios pastores de Japón ministran a un pueblo de ascendencia japonesa
que vive allí. Esa es la población japonesa más grande del mundo fuera de Japón.

[462] En Chile, entrevisté a una mujer coreano-chilena que conocí en República Dominicana.

[463] De Venezuela, Neil Paez, nacido y criado en Venezuela y misionero en México durante
varios años.

[464] En Ecuador, Richard Aguirre, nacido y criado en Ecuador. Ahora es pastor de las
Asambleas de Dios en la ciudad de Nueva York.

[465] Moll, 'Missions Incredible', pág. 23.

[466] El citado misionero John Lee, quien asistió a esta reunión celebrada en Foz do Iguaçu ,
del 3 al 6 de marzo de 2009, compartió esta información durante una entrevista telefónica.

[467] Esos países son México, Honduras, Perú, Chile, República Dominicana, Paraguay y Ni
caragua (World Vision Seminary, ¿Quienes Somos? Www.wvsedu.org/index.php/wvs/quienes-
somos: (consultado 15 Enero de 2015).) 13 Correo electrónico enviado por Young H. Park a
Ryun Chang, 3 de marzo de 2010.
[468] Moll, 'Missions Incredible', pág. 25.

[469] David Stoll, ¿América Latina se está volviendo protestante? La política del crecimiento
evangélico (Berkeley, CA: University of California Press, 1990), xiv.

[470] Pew Research Center, 'Religion & Public Life Project', en Religion in Latin America (2014):
www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-a merica (consultado el 16 de enero de
2015) .

[471] Mandryk, Operation World , pág . 48.

[472] Ondina E. González y Justo L. González, Christianity in Latin America (Cambridge: CUP,
2008), 295.

[473] González y González, Christianity in Latin America, 276. 20 Stoll, Is Latin A merica Turning
Protestant? 126.

[474] González y González, El cristianismo en América Latina, 296.

[475] Refiriéndose a aquellos que creen que los 'dones de señales', como las lenguas y la
profecía, habían cesado una vez que se completó el canon del Nuevo Testamento. John F.
MacArthur, Jr., The Charismatics: Doctrinal Perspective (Grand Rapids, MI: Academie Books,
1978).

[476] Stoll, ¿América Latina se está volviendo protestante? 256.

[477] Donald A. McGavran, Comprensión del crecimiento de la iglesia (Grand Rapids, MI:

Eerdmans, 1980), 296-97.

[478] Stoll, ¿América Latina se está volviendo protestante? 21.

[479] Mandryk, Operation World, 163.

[480] González y González, El cristianismo en América Latina, 292.

[481] Edir Macedo, Igreja Universal do Reino de Deus , citado en González y González,
Christianity in Latin America, 291.

[482] Antonio Carlos Barro, 'Luchando con el éxito', en Christianity Today (16 de noviembre de
1998), 71.

[483] Mandryk, Operation World, 165.

[484] Véase Gustav Niebuhr, 'Los mormones organizan la estaca 2000 de la Iglesia en México',
en New York Times (2 de marzo de 2010).

[485] El fundador de la Iglesia La Luz del Mundo , Eusebio Joaquín González (llamado Aarón), y
su hijo Samuel, que le sucedió, fueron adorados por sus seguidores como iguales a Cristo. José
Luis de Jesús Miranda, de 'Growing in Grace', afirmando 'Cristo integrado con él', 'se llamaba
Dios'. Arian Campo-Flores, 'Él se llama a sí mismo Dios', Newsweek (5 de febrero de 2007), 55.

[486] Al ver a Jesús como creado por Jehová Dios, traducen theos ēin ho logos de Juan 1: 1b
(texto griego de Nestlé) como "El Verbo era un dios". New World Tra nslation of the Holy
Scripture (Brooklyn, NY: Watchtower Bible and Tract Society of New York, 1981), 1151.

[487] La diferencia clave es soteriológica: los mormones sostienen que mientras la muerte de
Jesús expía el pecado de Adán, es la obediencia a las leyes y ordenanzas de la Iglesia Mormona
lo que expía los pecados que cometemos.

[488] Un rito realizado en el interior del templo que garantiza que los matrimonios terrenales
duren hasta la eternidad (Marcos 12:25).

[489] Estimación de Rodney Stark, entonces sociólogo de la Universidad de Washington. John

W.Kenn edy, 'Southern Baptists Take Up the Mormon Challenge', en Christianity Today (15 de
junio de 1998), pág.28.

[490] Mandryk, Operation World , 165.

[491] Niebuhr, 'Los mormones organizan la estaca 2000 de la Iglesia en México'.

[492] Elise Soukup, 'The Mormon Odyssey', en Newsweek (17 de octubre de 2005), 56. 39
Leonor Ayala, Mormon conversion surgeges in Latin America (2014):
www.nbcnews.com/id/5378318/ns/world_news/ t / mormon-conversions-surge-
latinamerica / #. VLla3ZV0zIU (consultado el 16 de enero de 2015).

[493] Mandryk, Operation World , 163

[494] El capítulo 70 dice: "Si sacas lo que está dentro de ti, lo que tienes te salvará". La experta
gnóstica Elaine Pagels interpreta que esto significa "no tanto creer en Jesús, sino buscar
conocer a Dios a través de la propia capacidad divinamente dada". Elaine Pagels, Beyond
Belief: the Secret Gospel of Thomas ( Nueva York: Vintage Books, 2004), 34.

[495] En consecuencia, 'Judas no traicionó a Jesús. En cambio, Jesús le pidió a Judas, su

discípulo más querido y de mayor confianza, que lo entregara para que lo mataran. ¿La
recompensa de Judas? Ascenso al cielo y exaltación por encima de los otros discípulos '- April
D. Deconick,' Gospel Truth ', en New York Times (1 de diciembre de 2007).

[496] Thomas H. Greer, Breve historia del mundo occidental , 4ª ed . (Nueva York: Harcourt
Brace Jovanovich, Inc., 1982), 137.

[497] Palau hizo este comentario mientras aparecía como invitado en el programa de radio
Focus on the Family emitido en los Estados Unidos el 4 de noviembre de 1993.

[498] RV Pierard, 'Theological Liberalism: Modernism ', en Believe: Religious Information

Source (1997): http://mb-soft.com/believe/txn/liberali.htm (consultado el 7 de enero de
2015).

[499] James Davison Hunter, Evangelicalism: The Coming Generation (Chicago y Londres:
University of Chicago Press, 1987), 204

[500] Por ejemplo, una escuela en Chihuahua para hijos de misioneros, operada por una
agencia misionera estadounidense, no concedió admiración a los hijos de una pareja misionera
de las Asambleas de Dios porque hablaban en lenguas.
[501] Recuadro, 'Pastores asiático-americanos: Grandes esperanzas', en Christianity Today (12
de agosto de 1996), 51.

[502] Tim Stafford, 'El tigre en la academia', en Chri stianity Today (abril de 2006), pág . 72.

[503] Correo electrónico enviado por Mick Boersma, 31 de octubre de 2014.

[504] Diez años después de la aprobación de la Ley de Inmigrantes de 1965, los coreanos se
habían convertido en el tercer grupo más grande que ingresaba a los Estados Unidos, solo
detrás de los mexicanos y filipinos. El número de inmigrantes coreanos admitidos en este país
había superado los 30.000 cada año desde 1976 '. Hagen Koo y Eui-Young Yu, 'La inmigración
coreana a los Estados Unidos: su patrón demográfico e implicaciones sociales para ambas
sociedades', en Papers of the East -West Population Institute 74 (agosto de 1981), 2.

[505] A través de tres clases semanales conformadas por diferentes grupos de pastores, con
una duración de 3-4 horas, de 2003 a 2010.

[506] Cursos como apologética, misiología, hermenéutica, griego, historia de la iglesia,

antropología cultural y teología sistemática comparada.

[507] Barro, 'Luchando con el éxito', pág. 71.

[508] El término 'paradigma', como sabemos, que se origina en la palabra griega παράδειγ µ α
[paradigma], es una palabra compuesta: παρά (para) [junto con] y δεῖγ µ α (de ī gma) [ejemplo
o patrón]. Véase Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon . Revisado y
ampliado por Henry Stuart Jones con la ayuda de Roderick McKenzie (Oxford: Clarendon Press,
1940). 2 María Angeles Durán y Francisco Lisi, Plato's Dialogues (Oxford: Clarendon Press,
1997), 132-36.

[509] Un paradigma es un conjunto de creencias y preconcepciones, tanto filosóficas como de

otro tipo, que en un momento determinado comparte una comunidad científica. En un sentido
amplio, es una nueva visión o un nuevo enfoque. Ver 'paradigma' en: http:
//dictionary.reference. com / navegar / paradigm (consultado el 29 de marzo de 2015).

[510] Karl Popper, La lógica de la investigación científica (México: Rei, 1991), 78-101. 5 Thomas
S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (México: Fondo de Cultura Económica,
1962), 18-27.
[511] Thomas S. Kuhn, ¿ Qué son las Revoluciones Científicas ? y otros Ensayos (Barcelona,
España: Paidós, 1989), 21-32.

[512] Hans Kün g, Teología para el tercer milenio: una visión ecuménica (Nueva York:

Doubleday, 1987), 12-18.

[513] Küng, Teología para el tercer milenio , pág. 36.

[514] Hans Küng, 'Cambios de Modelo de Iglesia en la Marcha del Pueblo de Dios', en Éxodo ,
Juan Carlos Núñez Bustillo s (ed) (Madrid: Editorial Trotta, 1997), 77-93.

[515] Cfr. Documento del Pacto de Lausana, disponible en línea en:

www.lausanne.org/content/covenant/lausanne-covenant - el énfasis está en la misión como

evangelización.

[516] El término 'misión integral' fue extendido en América Latina por René Padilla y La
Fraternidad Teológica Latinoamericana [ Fraternidad Teológica Latinoamericana ]. Cf. René
Padilla, ¿Qué es misión integral? (Buenos Aires: Ediciones Kairos, 2006), 11-48. También se
puede encontrar una revisión del impacto de la teología de la misión integral en América
Latina, publicada por la Fundación Kairos, en: www.kairos.org.ar/index.php?
option=com_content&view=article&id=48&Itemid= 146 ( consultado el 29 de marzo de 2015).

[517] Por ejemplo, en el verano de 2009, la Iglesia Unida de Cristo [ Iglesia Unida de Cristo ] en
su Sínodo General, y La Iglesia Cristiana Discípulos de Cristo [La Iglesia Cristiana Discípulos de
Cristo] en su Asamblea, adoptaron resoluciones que afirman el pacto entre las dos
denominaciones para ser una Iglesia Misionera global o total . Por cierto, Amos Yong ha
enfatizado la posibilidad de una 'Teología global' en su libro, El Espíritu derramado sobre toda
carne. El pentecostalismo y la posibilidad de la teología global (Grand Rapids, MI: Baker
Academic, 2005), 17-30.
[518] Véase Hilario W ynarczyk, Ciudadanos de dos mundos. El Movimiento Evangélico en la
Vida Pública Argentina 1980-2001 (San Martín, Argentina: UMSAM EDITA, 2009), 391. El autor
muestra esa doble perspectiva que se observa en los creyentes neopentecostales.

[519] Cf. Peter Robert Lamont Brown, Augustine of Hippo: A Biography (Nueva York:

Prensa de la ciudad de Nueva York, 1990).

[520] Un enfoque religioso socio-neo-pentecostal interesante es el del sociólogo William

Mauricio Beltrán, Del Monopolio Católico a la Explosión Pentecostal: Pluralización Religiosa,
Secularización y Cambio Social en Colombia (Bogotá: Centro de Estudios Sociales de la
Universidad Nacional de Colombia , 2013), 22392.

[521] Küng, 'Cambios de modelo de Iglesia en la M archa del Pueblo de Dios', 80. 17 José
Mardones, ¿A dónde va la Religión? (Santander, España: Sal Terrae, 1996), 184-85.

[522] Según Hegel, el movimiento de la Ilustración como autonomía de la razón de cualquier

imposición desde fuera comienza con Kant y termina con la crisis del positivismo lógico del
cristianismo. La Ilustración y la autonomía del hombre en su totalidad, por estructuras
alienantes, comenzó con Marx y condujo a la teoría de la Escuela de Frankfurt en Alemania.
Véase Amady Aly Dieng, GF Hegel, Leçons sur Philosop hie de la historie (París: Série de
Monographies, 1967), 336-37.

[523] Guillermo Cook, 'La misión de la iglesia en el siglo 21', en BuenasTareas (febrero de
2011): www.buenastareas.com/ensayos/La-Mision-De-La-IglesiaEn/1498191.html (consultado
el 2 de marzo de 2011). 2011).

[524] Cook, 'La misión de la iglesia en el siglo 21', 2. Véase también José Luis Rocha,
'Sincretismo en la Centroamérica Neoliberal: Los Neo-Pentecostales absorben y difunden la
cultura gerencial y el pensamiento positivo', en De las Misiones de Fe al ismo neopentecostal .
Génesis y evolución del Protestantismo salvadoreño desde el siglo XIX hasta el presente , Luis
R. Huezo Mixco (ed) (San Salvador, El Salvador: Universidad Evangélica de El Salvador, 2013),
271-338.

[525] Cfr. Liardon Roberts, Los Generales de Dios. Vols I- II (Buenos Aires: Editorial Peniel,
2005).
[526] Véase Heidel Denis Arana Cárdenas, Restauración Apostólica. La Jugada Final (Lima:
Ministerios Comunidad Apostólica Templo Sion-CATSION, 2005), 137-46.

[527] Arana, Restauración Apostólica , 137-196

[528] He descrito este concepto extensamente en mi libro, Bernardo Campos, Visión de Reino:
El Movimiento Apostólico-Profético en el Perú - Apreciación Fenomenológica de un
Movimiento de Restauración y Reforma (Lima: Editorial Basilea, 2009), 64- 83.

[529] Jaime Yupanqui, 'Ref orma Apostólica', en Manual Apostólico II. El Ministerio del Apóstol,
Iglesia Ríos de Agua Viva (Lima: VII Conferencia Internacional del Ministerio Quíntuple en
Acción, 2005), 34.

[530] Harold Caballeros, El Poder Transformador del Evangelio de Jesucristo ( Guatemala:

Ministerios El Shaddai, 2002), 59; también, Yupanqui, 'Reforma Apostólica', 54-63.

[531] Bernardo Campos, ¿Mega-Iglesia o Iglesia Minoritaria? Disyuntiva entre Modelos y

Principios (Lima: IPER, 2001), 2.

[532] Bernardo Campos, 'La Guerra Espiritual: Un Des afío a la Misiología', Signos de Vida, 13
(1999), 2-5.

[533] C. Peter Wagner, Apóstoles en la Iglesia de Hoy (Miami, FL: Editorial Peniel, 2004), 95-
112.

[534] Véase Samuel Arboleda, La iglesia: Gobierno y Finanzas (Lima: IMPACT-PERU, 2006), 26.

[535] Véase Kenneth E. Hagin, Redimido de la Pobreza, Enfermedad, y Muerte Espiritual (Tulsa,
OK: Kenneth Hagin Ministries, 1989), Paulo Arieu (ed):

http://es.slideshare.net/pauloarieu1/manual-explicativo-que-es-la-teologia-de-laprosperidad
(consultado el 31 de marzo de 2015).

[536] Véase John Avanzini, 30, 60 Ciento por Uno (Fort Worth, TX: His Publishing Company,
1989).
[537] Martín Ocaña, Los Banqueros de Dios. Una aproximación evangélica a la Teología de la
prosperidad (Lima: Ediciones Puma, 2002), 43-98.

[538] Véase Wendy Fletche r Marsh y Norman Knowles, Living Tradition: Researching, Writing
and Celebrating Parish History (Toronto, Canadá: Church Historical Society, 1998), en
portugués, publicado con permiso como Escrevendo a História de nossas Paróquias (Porto
Alegre , Brasil: Secretaria General da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil, Projeto Memória,
2001), 9-10.

[539] Véase «Constituição da República Federativa do Brasil, 19 a edição, ampliada e

atualizada até 09.01.2014» (São Paulo, Brasil: Editora RT, 2014).

[540] Memorando preparado en la Oficina del Director del Departamento de Ultramar del
Consejo Nacional de la Iglesia Episcopal Protestante, junio de 1964.

[541] Memorándum, junio de 1964.

[542] Véase Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística / Censo 2010:

www.censo2 010.ibge.gov.br/resultados. 2015 IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e

Estatística

[543] Anson Phelps Stokes, 'Kinsolving of Brazil', en A Pamplet del Consejo Nacional , Powel
Mill Dawney (ed.) (Nueva York), 5-9. Véase también Ivo Kinsolving: Biografia de um dos
primeiros missionários da Igreja Episcopal do Brasil (Porto Alegre, Brasil: Publicadora Ecclesia,
1961), 9-18.

[544] Vera Lúcia Simões de Oliveira, 'O Anglicanismo nos Estados Unidos e no Brasil', en Nossa
Identidade: Historia e Teologia Anglicanas, Carl os Eduardo B. Calvani y Vera Lucia Simões de
Oliveira (eds) (São Paulo, Brasil: Fonte

Editorial / Livraria Anglicana, 2012), 54.

[545] Oswaldo Kickhöfel, Notas para uma historia da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil
(Secretaria General da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil / Editora Gráfica Metropole SA:
Porto Alegre, Brasil, 1995), 83-93.

[546] Kickhöfel, Notas para uma historia da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil, 9799.

[547] Para saber más sobre la obra misional entre inmigrantes japoneses, véase

Kickhöfel, Nota s para uma historia da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil , 14344; también
George Upton Krischke, História da Igreja Episcopal Brasileira (Río de Janeiro: Gráfica Tupy,
1949), 113-17.

[548] Véase Carlos Eduardo Calvani y Vera Lucia Simões de Oliveira, 'A Igreja Episcopal nos
Estados Unidos e os Primórdios no Brasil', en Nossa Identidade:

Historia e Teologia Anglicanas , 179-99.

[549] Carlos Eduardo Calvani, 'A Igreja Episcopal nos Estados Unidos e os Primórdios no Brasil',
en: Nossa Identidade: Historia e Teologia Anglicanas , 198-200. Ver también Kickhöfel, Notas
para uma historia da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil, 34245. Ver también las diez tesis de
la carta pastoral de los obispos y las conclusiones de los grupos de estudio, publicadas por
Câmara dos Bispos da IEAB, A Igreja Episcopal no País do Futuro (Porto Alegre, Brasil: Ecclesia,
1960).

[550] Véase Kickhöfel, Notas para uma historia da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil , 216-38.

[551] Véase Revista Inclusividade 7 (Ano III - Março 2004) págs. 111-114.

[552] El Consejo Consultivo Anglicano (ACC) formuló las Cinco Marcas de

Misión durante una serie de años (1984 Lazos de afecto ; 1990 Misión en un mundo roto ). Han
sido afirmados por los obispos de la Comunión Anglicana en las Conferencias de Lambeth de
1988 y 1998, por el Sínodo General de la Iglesia de

[553] Véase Câmara dos Bispos da IEAB, 'Carta Pastoral da Câmara dos Bispos da Igreja
Episcopal Anglicana do Bras il', en Todo ser humano é precioso aos olhos de Deus: Diálogos
(indabas) sobre famílias e diversidade sexual , Pedro Julio Triana Fernández (ed) (São Paulo,
Brasil: Centro de Estudos Anglicanos / CEA, 2014), 5557.

[554] Ondina E. Gonzalez y Justo L. Gonzalez, Christianity in Latin America (Cambridge: CUP,
2008), 30 (Kindle).

[555] Robert J. Priest y Joseph Paul Priest, 'Ellos ven todo y no entienden nada: Aprendizaje de
servicio y misión a corto plazo', en Misiología XXXVI, No. 1 (enero de 2008), 53.

[556] Reece, R obert, 'Short-term Mission and Dependency', World Mission Associates
(Lancaster, PA: World Mission Associates): www.wmausa.org/page.aspx? id = 242674
(consultado el 29 de diciembre de 2013).

[557] Ralph D. Winter, 'The Re-Amateurization of Mission', en Evangelical Missio logic Society
(primavera de 1996): www.dake.com/EMS/bulletins/winter.htm (consultado el 5 de mayo de
2015).

[558] Brian M. Howell, David Livermore y Robert J. Priest, '¿Deberían las iglesias abandonar las
misiones intensivas de viajes a corto plazo en favor de proyectos locales? Tres expertos de
misión opinan ', en Christianity Today (junio de 2012): www.christianity
today.com/ct/2012/june/short-term-missions.html (consultado el 29 de diciembre de 2013). 6
Christopher J. Ducker, Trabajando juntos, ¿escuchando juntos? Mejorar la eficacia de la misión
a corto plazo en Moldavia mediante la comprensión de las experiencias de los líderes de la
iglesia al trabajar con misioneros extranjeros a corto plazo . Tesis de maestría, Redcliffe
College, Reino Unido (julio de 2012), 16.

[559] Julie Adkins, 'Más allá del desarrollo y "' Proyectos": la globalización de la solidaridad ',
Tara Hefferan, Juie Adkins y Laurie A. Occhipinti (eds), Bridging the

[560] H. McKennie Goodpasture (ed.), Cross and Sword: An Eye Witness History of Christianity
in Latin America (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1989). Esta frase (cruz y espada) está en el título
y no en ningún lugar específico del libro que pueda encontrar. Los artículos están extraídos de
varios historiadores de la época.

[561] Ondina E. González y Justo L. González, Christianity in Latin America (Cambridge: CUP,
2008), 28-29 (Kindle).
[562] Darrell J. Fasching, 'From Genocide to Global Ethics by Way of Storytelling', en
Explorations in Global Ethics: Comparative Religious Ethics and Interreligious Dialogue, Sumner
B. Twiss y Bruce Grelle (ed) (Boulder, CO: Westview Press , 2000), 291-321.

[563] Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación: historia, política y salvación (Maryknoll, NY:
Orbis Books, 1988).

[564] Jon Sobrino, Jesús el Libertador: una visión histórico-teológica (Maryknoll, NY: Orbis
Books, 1993).

[565] Kortright Davis, Emancipation Still Comin ': Explorations in Caribbean Emancipatory
Theology (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990).

[566] Oral Thomas: Hermenéutica de la resistencia bíblica en un contexto caribeño (Oakville,

CT: Equinox Publishing, 2010).

[567] Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (Nueva York: Continuum, 1970).

[568] The Mission, dirigida por Roland Joffé, guión de Robert Bolt, con Robert de Niro y Jeremy
Irons (Warner Bros., 1986), DVD (Warner Home Video, 2003).

[569] Stephen B. Bevans, Modelos de teología contextual , edición revisada y ampliada

(Maryknoll, NY: Orbis Books, 2005), 3-27.

[570] Robert J. Schreiter, Construyendo teologías locales (Maryknoll, Nueva York: Orbis Books,
1985), 22-38.

[571] Peter McLaren, 'Pedagogía crítica: una mirada a los conceptos principales', en El lector de
la pedagogía crítica, Antonia Darder, Marta Baltodano y Rodolfo D.

Torres (eds) (Nueva York: Routledge Falmer, 2003), 73.

[572] C. René Padilla, '¿Qué es la Misión Integral?' Red Del Camino:
http://lareddelcamino.net/en/images/Articles/what%20is%20integral%20mission%2

[573] cr% 20padilla.pdf (consultado el 5 de mayo de 2015),

[574] 'Principios y directrices para el diálogo interreligioso', Misiones Scarboro:

https://www.scarboromissions.ca/Interfaith_dialogue/guidelines_interfaith.php

(consultado el 5 de mayo de 2015),

[575] Chris Cavanagh, 'Some Poems by Antonio Machado', en Comeuppance (blog), 30 de

diciembre de 2008: http://comeuppance.blogspot.com/2008/12/some-poems-byantonio-
machado.html (consultado 30 de marzo de 2015),

[576] Véase Jo Ella W. Holman, " Hacemos el camino caminando": un enfoque contextual e
intercultural de la enseñanza y el aprendizaje para la misión. Informe del proyecto de doctor o
de ministerio, Seminario Teológico Presbiteriano de Louisville, 2015.

[577] Por tanto, la mayoría de las referencias a la región del Caribe en este artículo son a estas
islas de habla hispana, que también forman parte de América Latina.

[578] Gonzalo Báez-Camargo. Hacia la renovación religiosa en Hispanoamérica (México: Casa

Unida de Publicaciones, 1930), 23.

[579] WCC, 'Building an Interfaith Community', oikoumene : www.oikoumene.org (consultado

el 30 de mayo de 2015).

[580] Nilton Giese (ed), Misión y Evangelización en América Latina y el Caribe para el Siglo XXI :
Congreso Evangélico Hispano-Americano de la Habana (Quito: CLAI, 2009), 241.

[581] Carlos E. Ham, 'Visión de Otros Contextos', en Revista Camino (2009), 1-7.
[582] Ver, Carlos E. Ham, “Comunidades Cristianas en Contextos Contemporaneos: Una
Perspectiva Latinoamericana”, en Misión y Evangelización en América Latina y el Caribe para el
Siglo XXI : Congreso Evangélico Hispano-Americano de la Habana, Nilton Giese, ed. . (Qu ito:
CLAI, 2009).

[583] Giese, Misión y Evangelización , 236-40.

[584] Carlos E. Ham, 'Comunidades cristianas en contextos contemporáneos', Edimburgo 2010

(junio de 2010): www.edinburgh2010.org/en/resources/papersdocuments8bd7. pdf?
no_cache = 1 & cid = 33877 & did = 21854 & sechas h = e9f918b5 (consultado el 20 de mayo de
2015).

[585] Giese, Misión y Evangelización, 223-24.

[586] Giese, 224.

[587] Giese, 224.

[588] Giese, 224.

[589] Julio E. Murray, Giese, 'Coyuntura eclesial y ecuménica latinoamericana', en Revista

Caminos (10 de enero de 2009), 82.

[590] Véase Si lvia Regina de Lima Silva, 'Misión y realidad cultural afrobrasileña', en Revista
internacional de misión , LXXXV: 338 (julio de 1996): http://sedosmission.org/old/eng/silvia.
htm (consultado el 30 de mayo de 2015).

[591] Mira, Jacques Matthey, Tú eres la luz del mundo . Declaraciones sobre la misión del
Consejo Mundial de Iglesias, 1980-2005 (Ginebra, Suiza: CMI, 2005).

[592] Héctor Petrecca, 'Nuestra Misión en el Siglo XXI', en Giese, Misión y Evangelización en
América Latina y el Caribe para el Siglo XX , 101.
[593] Petrecca, 'Nuestra Misión', 102.

[594] Franklin Canelos, 'Los Cambios Demográficos en la Región', en Giese, Misión y

Evangelización en América Latina y el Caribe para el Siglo XXI , 51.

[595] Véase Mambo Chita Tann, Vudú haitiano: Introducción a la Traditio de Haití indígena n
(Woodbury, MN: Llewellyn Publications, 2012), de 55 años.

[596] Raúl Fornet-Betancourt, 'De la Inculturación a la Interculturalidad', en Interculturalidad,

Diálogo Interreligioso y Liberación , Juan José Tamayo y Raúl Fornet-Betancourt (eds) (Navarra,
España: Edito rial Verbo Divino, 2005), 43 -60.

[597] Luis N. Rivera Pagán, 'Teología, Literatura e Identidad Cultural en América Latina y el
Caribe', en Giese, Misión y Evangelización en América Latina y el Caribe para el Siglo XXI , 59-
78.

[598] Wesley Granberg-Michaelson, De Times Square a Tombuctú. El Occidente post-cristiano

se encuentra con la Iglesia no occidental (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 86.

[599] Carlos E. Ham, 'Visión desde Otros Contextos: Diálogo Norte-Sur', en Giese, Misión y
Evangelización en América Latina y el Caribe para el Siglo XXI , 135-40.

[600] Jaime Prieto Valladares, 'Identidad, Unidad y Misión: Las Niñas y los Niños Huérfanos de
Dios', en Giese, Misión y Evangelización en América Latina y el Caribe para el Siglo XXI , 125-34.

[601] Silvia Regina de Lima Silva, 'Identidad, unidad y misión. Descolonización y cuidado,
paradigmas de la misión ', en Giese, Misión y Evangelización en América Latina y el Caribe para
el Siglo XXI , 118.

[602] Matthey, Tú eres la luz del mundo , 62.

[603] Ignaci o Ellacurría y Jon Sobrino (eds), 'Mysterium Liberationis. Conceptos

Fundamentales de la Teología de la Liberación ', en Espiritualidad y seguimiento de Jesús -
Sección 2: Misión: Santidad del Amor , Vol. II (Madrid: Editorial Trotta, 1990), 462.
[604] John N eal, 'La desorganización de la sociedad y las misiones metodistas'. Documento
presentado en la Conferencia del Proyecto de Historia de la Sociedad Misionera Metodista
(MMS) , 3 al 5 de noviembre (Leeds, Reino Unido: 2005). Dale Bisnauth, Historia de las
religiones en el Caribe (Trenton, Nueva Jersey: Afric a World Press, 1996), 127-33.

[605] Jeffrey Cox, The British Missionary Enterprise desde 1700 (Nueva York: Routledge, 2008),
65.

[606] George Brizan, Grenada Island of Conflict (Londres: Zed Books, 1984), 48.

[607] Brizan, Isla del Conflicto de Granada, 52.

[608] Coke concibió la totalidad de las Indias Occidentales Británicas como parte de un campo
misionero administrado desde Londres bajo el sistema metodista wesleyano. Véase Cox, The
British Missionary Enterprise since 1700 , pág.64.

[609] Cfr. Hch 2, 38.

[610] Jeffrey Cox, El Iglesias Inglés en un secular Soci ETY (Oxford: Oxford University Press,
1982), 5

[611] .

[612] Orlando Paterson, Slavery and Social Death (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1982), 148-49.

[613] Los productores de azúcar más apreciados de Francia eran St Domingue (Haití), Martinica
y Guadalupe. Véase Michael Duffy, 'The French Revolution and British Attitudes to the West
Indian Colonies', en A Turbulent Time , David Barry Gaspar y David Patrick Geggus (eds)
(Bloomington, IN: Indiana University Press, 1997), 78-79. 10 David Patrick Geggus, 'Esclavitud,
guerra y revolución en el Gran C aribe', en A Turbulent Time , 24-25.
[614] Sir Charles Prestwood Lucas, Geografía histórica de las colonias británicas vol. II (Oxford:
Clarendon Press, 1890) 210-211; George Brizan, Grenada Island of Conflict (Londres: Zed
Books), pág.48.

[615] Raymund P. Devas (Rev.), Una historia de la isla de Granada, 1489-1796 (St George's,
Granada, Indias Occidentales: Carenage Press, 1974), 74; y Mark Quintanilla, 'El mundo de
Alexander Campbell', en Albion , Conferencia Norteamericana de Estudios Británicos, vol. 35
(Carolina del Norte, Appalachian State University, 2003), 255.

[616] Brizan, Isla del Conflicto de Granada, 96-99 . Véase también, St Georges Chronicle & New
Gazette , Advertisements for Slave Sales, vol. III, nos. 136, 137, 138 (St George's, Granada,
West Indies , 29 de noviembre ; 10 de diciembre de 1790).

[617] Entrada del diario Missionary Catts, 9 de abril de 1823 ( Avisos de la Sociedad Misionera
Metodista Wesleyana , 1823 ), 135.

[618] Extracto de Missionary Sturgeon's Journal, Granada, 1806, en WMMS Reports, vol. I
(Clerkenwell, Londres: Rodgers Pu blishers, 1789-1820), 19.

[619] W MMS , Historia de la Sociedad Misionera Metodista Wesleyana, vol. II, GG Findlay y
WW Holdsworth (eds) (Londres: Epworth Press, 1921), 189.

[620] Karen Fog Olwig, Global Culture, Island Identity (Newark, NJ: Harwood Publishers, 1993),
92. Olwig escribe de manera convincente que las reglas y la disciplina del metodismo excluían
a los esclavos de campo con exceso de trabajo y privilegiaban a los "de cierta posición
económica". Los misioneros regularon las vidas de los nuevos conversos usando 're prueba,
suspensión y expulsión'. Véase John Horsford, Voice from the West Indies (Londres: Alexander
Heylin, 1856), pág.30.

[621] Cox señala que los misioneros estaban negando su propio 'enredo con una forma brutal
de imperialismo, la plantación de esclavos, una conexión que algunos esclavos consideraban
obvia para cualquiera', en Cox, The British Missionary Enterprise , 67.

[622] Devas, A History of the Island of Grenada, 1498-1796, 19.

[623] Los británicos se apoderaron de la gran capilla católica romana en Fort Royal, la
transformaron en la capilla anglicana principal de la isla y suspendieron seis capillas católicas
cerca de grandes plantaciones en toda la isla. Véase Brizan , Grenada Island of Conflict ,
pág.50 .

[624] Entrada del diario de William Dixon Goy, 23 de junio de 1822, en Missionary Notices, vol.

IV (Clerkenwell, Londres: J. Rodgers Publishers, 1821-1823), 104.

[625] De la entrada del Diario del misionero Shrewsbury, 8 de marzo de 1818, en A History of
the Wesleyan Methodist Society, vol. II, Findlay y Holdsworth, 189.

[626] William Moister, Wesleyan Missions: Th eir Rise, Progress and Present State (Londres :
Woolmer Press, 1883), 215.

[627] WMMS, Carta de los misioneros Shrewsbury y Nelson, 8 de noviembre de 1821,

Barbados, en Missionary Notices , vol. IV (Clerkenwell, Londres: J. Rodgers Publishers, 1821-
1823), 265.

[628] Los propietarios de esclavos prohibieron a las comunidades de esclavos cualquier

práctica que describieran como religiones paganas africanas. Véase Edward Cox, 'Intolerancia y
persecución religiosas, los agitadores de San Vicente , 1900-1934', en The Journal of Caribbean
History, vol. 28: 2 (1994), 211.

[629] Las Escuelas Sabáticas, como se las llamaba, estaban estrechamente relacionadas con la
difusión del apoyo a las sociedades misioneras. Véase Anne M. Boylan, Sunday School (New
Haven, CT: Yale University Pres s, 1988), 1.

[630] WMS, The Report of the Wesleyan Methodist Society xii, 'Instrucciones para los
misioneros' (Londres: T. Cordeux Printers 1824), 1.

[631] WMS, La Historia de la Sociedad Metodista Wesleyana, vol. III: (Londres: Epworth Press),
183.

[632] Véase Gertrude Himmelfarb, The Idea of Poverty (Nueva York: Random House, 1985), 42-
63.
[633] WMS, Avisos misioneros relacionados principalmente con misiones extranjeras , vol. II,
18191820 (Londres: J. Rogers Printers), 248-49.

[634] WMS, Informe de la Wesleyan Methodist Missi onary Society, 1821-1823 (Londres: T.
Cordeux Printers, 1821), 42.

[635] WMS, Informe de la Sociedad Misionera Metodista Wesleyana, 1821-1823, xci (Londres:
T. Cordeux Printers, 1821), 42.

[636] WMS, 'Journal of Missionaries Goy and Shrewsbury', Granada, 7 de octubre de 1818, en
Missionary Notices, vol. II (Londres: J. Rogers 1819-1820), 173.

[637] WMS, 'Journal of Missionaries Nelson and Shrewsbury', Barbados, 8 de noviembre de

1821, en Missionary Notices, vol. II (Londres: J. Rogers, 1819-1820), 223.

[638] En 1823, el obispo Lipscom b fue designado a Jamaica y el obispo Coleridge a Barbados
para supervisar el nuevo programa de alcance anglicano. Ver Cox, The British Missionary
Enterprise (2008), 92.

[639] Véase Shirley C. Gordon, Reports and Repercussions in West Indian Education, 1833-
1838 (Londres : Ginn & Co., 1968), 12-14.

[640] La Beca de Caridad Lady Mico, 1834, inició un experimento en las Escuelas de Formación
de Profesores. Véase Frank Cundall, The Mico College Jamaica (Kingston, Jamaica:

Gleaner Company Ltd., 1914).

[641] WMS, Wesleyan Methodist Missionary Notices (New Haven, CT: Archivos de la Escuela
de Divinidad de la Universidad de Yale, Caja 39, 1836), 150.

[642] Este ensayo se basa en un relato histórico de entrevistas realizadas por el autor a
principios de los años ochenta con pastores pioneros como Adán Osorio, Pedro Oliva y
Rosendo Llanes, entre otros, en países como Honduras, Guatemala y México. Estas personas
me contaron historias de cómo fueron perseguidos y encarcelados por ningún delito más que
predicar el Evangelio. El propio autor de este ensayo sufrió persecución: estaba predicando en
una iglesia en el pueblo de San Francisco de la Paz, Honduras, a principios de la década de
1980 cuando unos fanáticos me apedrearon. Por otro lado, también puedo mencionar el
testimonio de Cipriano Romero Muñoz quien fue un ex católico convertido a la fe protestante.
Solía contar, con lágrimas en los ojos, cómo

[643] Véanse las estadísticas del Pew Research Center, 'Religión en América Latina: cambio
generalizado en la región históricamente católica', en Religión y vida pública (2014):
www.pewforum.org/20 14/11/13 / religion- in-latin-america (consultado el 9 de febrero de
2015).

[644] Véase Morgan Lee, 'Lo siento, Papa Francisco: los protestantes están creciendo en
América Latina', en Gleanings (noviembre de 2014): www.christianitytoday.com/ gleanings /
2014 / november / sorry-pope-francis-pr otestants-catholics -latin-americapew.html? paging =
off (consultado el 11 de febrero de 2014). El autor declara: 'El entusiasmo por el primer Papa
elegido de América Latina ha provocado predicciones de un renacimiento del "efecto
Francisco" entre los católicos romanos de la región. El tiempo lo dirá, pero un nuevo informe
muestra exactamente a lo que se enfrenta el ex arzobispo Bergoglio de Buenos Aires en su
propio patio trasero: los protestantes tienen un notable ascenso en 18 naciones y un territorio
estadounidense ”.

[645] Véase Alejandro IV, The Papa Bull Inter Caetera (4 de mayo de 1493):

www.let.rug.nl/usa/documents/before-1600/the-papal-bull-inter-caetera-alexandervi-may-4-
1493.php (consultado el 12 de febrero de 2015).

[646] En el Derecho Internacional de la Edad Media, uno de los métodos para ganar un
territorio era a través de un decreto papal llamado bula. Para más información, ver Charles
Rousseau, Derecho Internacional Público (Barcelona: Ariel. 1957), 244.

[647] Nadie explica mejor este fenómeno que John A. McKay, El otro Cristo Español (México:
Casa Unida de Publicaciones, 1988) A lo largo de este libro, McKay subraya que el Cristo traído
por los españoles al Nuevo Mundo era diferente al nacido en Belén. Aclara cómo la brutal
teocracia que gobernaba este continente ejercía dominio sobre los indios a partir de su codicia
y deseo de poder y riquezas.

[648] El conocido erudito español Alfonso García-Gallo relata cómo los españoles utilizaron la
figura legal de la encomienda para obligar a los indios a trabajar para ellos. Según la ley india ,
los nativos eran técnicamente libres y tenían derecho a un salario; sin embargo, estaban
obligados a trabajar para el 'Encomendero', quisieran o no. Sobre este tema recomiendo
ampliamente el trabajo de Alfonso García-Gallo, Estudios de Historia del Derecho In diano
(Madrid: Instituto Nacional de Estudios Jurídicos, 1972), 123.
[649] Véase Timothy J. Yeager, 'Encomienda or Slavery? La elección de la organización del
trabajo por parte de la Corona española en la América española del siglo XVI ', en The Journal
of

Economic History, 55: 4 (4 de diciembre de 1995): www.jstor.org/discover/10.2307/ 2123819?

Sid = 21105347920571 & uid = 4 & uid = 2 (consultado el 15 de febrero de 2015).

[650] La Inquisición era una institución malvada fundada por la Iglesia Católica Romana en
Europa, pero operaba en ambos lados del Atlántico. Hola ghly recomendada es el libro de
Samuel Vila, Historia de la Reforma e Inquisición en España (Barcelona: Clie, 1977), 23-30.

[651] Le Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 que se originó en la

Revolución Francesa dice claramente: “Les Représen tants du Peuple Français, constitués en
Assemblée Nationale… ont résolu d'exposer, dans une Déclaration solennelle, les droits
naturels, inaliénables et sacrés de l'Homme…. ” Este preámbulo, junto con los 17 artículos de
la Declaración, inspiró al pueblo que declaró la independencia de nuestros países. Legifrance,
Déclaration des Droits del Homme (1789):
www.legifrance.gouv.fr/Droit-francais/Constitution/Declaration-des-Droitsde-l-Homme-et-du-
Citoyen-de-1789 (consultado el 16 de febrero de 2015) .

[652] Ver, por ejemplo , Raúl Zaldivar, 'Relación Estado - Iglesia y su Apertura al Protestantismo
en Honduras' en Vida y Pensamiento 16: 2 (1996), 58-75.

[653] Justo Rufino Barrios gobernó Guatemala de 1873 a 1885. Encontrará una cronología del
período de Barrios en el cargo en Reb eca Calderón, La Reforma Liberal de Justo Rufino Barrios:
Una evaluación. Tesis de graduación de la Universidad Francisco Marroquín, Guatemala, 2003,
94-97.

[654] Históricamente, el protestantismo ha sido una herejía condenable en América Central ...
la fe protestante estaba contaminada por la asociación con los ingleses, los enemigos de
España y los comerciantes y bucaneros que merodeaban por la costa de América Central
llevando mensajes de herejía. y traición… y los juicios de los herejes protestantes se
convirtieron en una preocupación del Santo Oficio de la inquisición. Véase Virginia Garrard-
Burnett, Protestantism in Guatemala (Austin, TX: University of Texas Press, 1998), 1-2.

[655] El autor de este ensayo comprende, en primer lugar, la responsabilidad de esta

afirmación. En segundo lugar, los casos documentados son el resultado de una serie de
entrevistas realizadas por el autor de 1984 a 1987 con los primeros conversos a la fe
protestante en Honduras, Guatemala y México. Estos testimonios están grabados en cinta y
nunca se han publicado en forma de libro. En estos testimonios, pastores como Braulio
Medina, Pedro Oliva, Adán Osorio, Saturnino López y Rosendo Llanes, entre otros, relatan
cómo fueron apedreados, encarcelados o intimidados por el delito de predicar el Evangelio, en
el período 1930-1970. .

[656] Bajo el capítulo Unitatis redintegratio (Sobre el ecumenismo) del Concilio Vaticano,
sancionado por el Papa Pablo VI el 21 de noviembre de 1964, la Iglesia Católica pidió a sus
miembros mantener la unidad con las iglesias protestantes a las que llamaban hermanos
separados y les pide ser tratado con respeto. Este fue un cambio importante en la política de la
iglesia hacia la Iglesia Protestante. Ver II, Decreto sobre el ecumenismo Unitati s Reintegración
(21 st de noviembre de 1964):

www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/
vatii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_en.html (consultado el 16 de febrero de 2015).

[657] Toda la información sobre este Congreso se puede encontrar en 'El Movimiento de
Educación Misionera ', en Christian Work in Latin America (Nueva York: The Missionary
Education Movement, 1917). Véase también el artículo escrito por el historiador Arturo Piedra,
'Orígenes e importancia del Congreso de Panamá', en Vida y Pensamiento 16: 2 (199 6), 8-16.

[658] Trabajo inédito presentado al Congreso de la Misión Iberoamericana por Luis Bush, 'Luz
para las Naciones' (23 de noviembre de 1987), en São Paulo, Brasil. 19 El Evangelio se introdujo
por primera vez por colaboración muchos años antes de la llegada de la mayoría de las
misiones extranjeras, las que venían de Europa o Estados Unidos para distribuir Biblias y
literatura cristiana. Entre muchos ejemplos, podemos citar a Francisco Penzotti, quien de 1883
a 1906 viajó en barco, mula, a pie y otros medios desde Chile a México, abriendo oficinas para
la Sociedad Bíblica Americana y estableciendo iglesias. Véase, por ejemplo, Daniel Salinas, 'The
Great Commission in Latin America', en The Great Commission, Martin Klauber, ed. (Nashville,
TN: B&H Publishing Group, 200 8), 136.

[659] CI Scofield fue discípulo de DL Moody. Es más conocido por su obra de referencia bíblica.
Fue mentor de LS Chafer, fundador del Seminario Teológico de Dallas y también fundador de la
Misión Centroamericana. Véase Charles Gallaudet Trumbu ll, The Life Story of CI Scofield
(Nueva York: Oxford University Press, 1920):
www.wholesomewords.org/biography/bscofield.pdf (consultado el 16 de febrero de 2015).

[660] Véase Edgard Madrid, Historia de la Iglesia Amigos de Jocotán, Chiquimula (Guatemala:
Seminario Te ológico Cuáquero, 2010), 2.
[661] El misionero sueco Vingren, Adolph Gunnar (1879-1933) fue el pastor fundador de las
Asambleas de Dios en Brasil el 13 de junio de 1911. Ver Isael De Araujo, Diccionário do
Movimento Pentecostal (São Paulo, Brasil: CPAD, 2007) , 9 02. 24 Pedro Julio Triana Fernández
menciona que los episcopales anglicanos tuvieron su primer contacto en Brasil en 1805, pero
que la iglesia no se estableció hasta fines del siglo XIX. "El Señor nos ayudó hasta este punto",
dijo Triana, citando 1 Samuel 7:12. Pedro Julio Fernández Triana, 'Una breve aproximación a las
proyecciones historia, la misión, la eclesiología y futuras de la Iglesia Episcopal Anglicana de
Brasil', documento no publicado presentado a la Misión Global y el cristianismo
latinoamericano pr oyecto (2015).

[662] Véase Carlos Mortar, Historia de la Iglesia Metodista Pentecostal in Chile (2008):

https://www.cristianosimp.wordpress.com/historia-de-la-iglesia-metodistapentecostal-de-
chile (consultado el 6 de febrero de 2015).

[663] Véase el sitio web oficial de la Primera Iglesia Pentecostal Metodista de Chile, en la
Iglesia Metodista Pentecostal, 'Historia', en Jotabeche Catedral Evangélica de Chiles (2014):
www.jotabeche.cl/jotaversion2/index.php/iglesia/historia (consultado el 16 de febrero de
2015).

[664] Cfr. René Padilla y Ha rold Segura (eds), Ser, Hacer y Decir (Buenos Aires: Ediciones
Kairós, 2006). Los autores establecen la base bíblica de la misión integral.

[665] Emilio Antonio Núñez hizo esta afirmación en el prólogo de mi volumen sobre Teología
Sistemática desde una Perspectiva Latinoamericana . Núñez también dijo: 'Su contenido marcó
un nuevo rumbo para el pensamiento evangélico latinoamericano'. Ver Raúl Zaldívar, Teología
Sistemática desde una Perspectiva Latinoamericana (Barcelona: Clie, 2004), 15.

[666] La FTL se fundó en Cocha bamba, Bolivia, en 1970 con el compromiso de responder a los
grandes desafíos que enfrentaba el pueblo de Dios en América Latina: la pobreza, el
analfabetismo y el papel de la iglesia en gobiernos opresivos.

[667] Este período fue bien documentado por Rodrigo Zapata, La Iglesia del Kyrios (Lima:
Visión Mundial Internacional, 1988), 20. Ver también Zapata, 'La Fiesta de Liberación de los
Oprimidos', en Misión 7: 2 (Número 24 , 1988).

[668] Luis Palau comenzó más tarde un ministerio eva ngelístico mundial . Ver Zapata, La
Iglesia del Kyrios, 24.
[669] Fernando Vangioni fue el único orador latinoamericano en la Conferencia Mundial de
Evangelización en Berlín, 1966 . Para obtener información sobre el Congreso de Berlín,
consulte Billy Graham Center, 'Text of Billy G raham's' Why the Berlin Congress? ' in 1966 ', en
Berlin Congress Bulletin Board (2006): www2.wheaton.edu/bgc/archives/berlinaddress.htm
(consultado el 16 de febrero de 2015). 37 Fernando Vangioni y Alberto Motessi establecieron
la sede de sus ministerios en Estados Unidos. La razón era obvia, que para dirigir un ministerio
evangelístico mundial, necesitaban tener su sede en un país que proporcionara las
instalaciones y los recursos financieros necesarios para operar ministerios de esa magnitud. 38
El autor de este artículo fue el fundador de la Asociación Evangelística Juventud por Cristo, el
21 de octubre de 1981. Este fue un hito en la evangelización masiva en Honduras. Ver Raúl
Zaldívar, Ignacio Alonzo e Iris Barrientos, Entre Sueños y Desafíos (Tegucigalpa, Honduras:
Demographic Hon duras, 2014), 4-6.

[670] Respecto a este nuevo patrón Palau afirma: 'Los métodos deben adaptarse siempre a la
cultura y la época. No sabemos lo que depara el futuro, pero creemos que los evangelistas
bíblicos de esos tiempos descubrirán formas de aclarar las buenas nuevas. Hace solo unos
años, el concepto de nuestros festivales habría sido demasiado salvaje para la mayoría de
nosotros. Aún así, cuando comparto el evangelio ahora en estos eventos, solo soy yo, un
micrófono y mi Biblia. La clave siempre serán los mensajeros y el mensaje, no los métodos ”.
Vea más en: Luis Palau, 'Evangelism [Re] definido', en Ministry Today (2014):
http://ministrytodaymag.com/index.php/ Ministry -today-archives / 198-words / 14747-
evangelism-redefined # sthash. 6ZxKND33.dpuf (consultado el 10 de febrero de 2015).

[671] Zapata, La Iglesia del Kyrios, 21.

[672] Por ejemplo, Kenneth Strachan dijo: "El crecimiento de cualquier movimiento es una
proporción directa al éxito que tenga dicho movimiento en la movilización de todos sus
miembros en un esfuerzo cons tante por propagar sus creencias". Ver Dayton Roberts, Los
Auténticos Revolucionarios : La Historia de Evangelismo a Fondo en América Latina (San José,
Costa Rica: IINDEF, 1969), 23.

[673] Para una comprensión más amplia de este movimiento, ver Alfredo Smith, Lima a l
Encuentro con Dios (TelevidaLima 2012): https://www.youtube.com/ watch? V =
xEjDmRRnPZ8 (consultado el 10 de febrero de 2015).

[674] Trabajo presentado por Luis Bush, 'Luz para las Naciones', en el Congreso Misionero
Iberoamericano (COMIBAM) en 1987 en São Paulo, Brasil. Sin ce esta declaración es un hito en
la historia de la evangelización de América Latina, podemos encontramos citado en los libros
de la misión, como Samuel Cueva, La Iglesia Local en la Misión Transcultural (Barcelona,
España: Clie, 1991), de 41 años.

[675] COMIBAM ha producido muchos documentos que promueven misiones transculturales

de América Latina al mundo. Recomiendo el documento elaborado después de la conferencia
final en Acapulco en 1997, entregado por Rudy Girón, 'El Movimiento Misionero Hacia el Siglo
XXI', en COMIBAN 97 (Acapulco, México: COMIBAM, 1997).

[676] Robert Harold Schuller fue un televangelista, pastor, orador motivacional y autor
estadounidense. Es conocido por su Hour of Power semanal en televisión y por sus libros, que
se consideran la base de la Teología de la Prosperidad. Esta teología también se hizo muy
popular en América Latina, particularmente entre las llamadas mega-iglesias post-
denominacionales.

[677] En los últimos años, Guatemala ha tenido dos presidentes que se declararon
protestantes: Efraín Ríos Montt y Serrano Elías. Aunque muchos cristianos evangélicos y
carismáticos apoyaron y se enorgullecieron de estos dos presidentes, dejaron el cargo con una
serie de problemas sin resolver: Ríos Montt fue declarado culpable de genocidio. Véase
Manuel Ollé Sesé, Jo-Marie Burt y Claire Colardelle, 'Genocidio en Guatemala: Ríos Montt
Culpable', en FIDH - Federación Internacional de Derechos Humanos (septiembre de 2013):
https://www.fidh.org/IMG/pdf / informe_ guatemala613esp2013.pdf (consultado el 16 de
febrero de 2015). En el caso de Jorge Serrano Elías, fue Presidente de Guatemala desde el 14
de enero de 1991 al 31 de mayo de 1993. Serrano desató la crisis constitucional guatemalteca
de 1993 cuando suspendió ilegalmente la Constitución, disolvió el Congreso y la Corte
Suprema, impuso la censura y trató de restringir libertades civiles, supuestamente para
combatir la corrupción.

[678] Luis Bush, 'Luz para las naciones'.

[679] A. Von Humboldt, Vistas de las cordilleras y monumentos de los pueblos indígenas de las
Américas : una edición crítica , Vera M. Kutzinski & Ottmar Et te (eds) (Chicago, IL: University of
Chicago Press, 2012), xxxii.

[680] André-Vicent, OP, Derecho de los Indios y Desarrollo en Hispanoamérica (Madrid:

Ediciones Cultura Hispánica, 1975), 28.
[681] AE Pérez Luño, La Polémica Sobre el Nuevo Mundo. Los Clásicos Españoles de la Filosofía
del Derecho (Madrid, Trota, 1992), 20.

[682] Pérez Luño, La Polémica Sobre el Nuevo Mundo , 25.

[683] JG Sepúlveda y Demócratas Alter , M. Menéndez Pelayo (ed.), Boletín de la Real

Academia de la Historia , 1982, 305-15.

[684] L. Peña Vicente, La Carta de Derechos Humanos Según Bartolomé de las Casas
(Guatemala, Convento de Santo Domingo, 1978), 10-11 .

[685] Voto Razonado del Juez AA Cançado Trindade, Caso Comunidad Moiwana Vs. Surinam ,
Sentencia de 15 de junio de 2005 (Excepciones Preliminares, Fondo, Reparaciones y Costas) ,
62; ver también Voto Concurrente en la Opinión Consultiva No. 18 sobre Condición Jurídica y
Derechos de los Migrantes Indocumentados de 2003, 4-12.

[686] Caso Aloeboetoe y otros Vs. Surinam, Sentencia de 10 de septiembre de 1993

(Reparaciones y Costas).

[687] Olmedo Bustos y otros , Caso La Última Tentación de Cristo Vs. Chile. Fondo,
Reparaciones y Costas, Sentencia de 5 de febrero de 2001, 79.

[688] Voto Razonado del Juez AA Cançado Trindade, Caso Moiwana, 50-52, 62, 81.

[689] Lista actualizada de sentencias disponible en el sitio web de la Corte Interamericana de

Derechos Humanos : www.corteidh.or.cr/index.php/en (consultado el 5 de abril de 2015).

[690] CIDH, Informe No. 40/04, Caso 12.053, Comunidades Indígenas Mayas del Distrito de
Toledo (Belice), 12-10-2004, 155. En el Caso Comunidad Moiwana vs. Surinam, la Corte señaló
que la relación de la comunidad N'djuka con su tierra tradicional era de vital importancia
espiritual, cultural y material. Dado que la cultura mantiene su integridad e identidad, los
miembros de la comunidad deben tener acceso a su patria, Sentencia de 15 de junio de 2005,
86. 13 CIDH, Democracia y Derechos Humanos en Venezuela. Doc. OEA / Ser. L / V / II, Doc. 54,
30 de diciembre de 2009, 1054.
[691] Corte Interamericana de Derechos Humanos , Caso de la Comunidad indígena Yakye Axa
vs. Paraguay, Sentencia del 17 de junio de 2005 (Fondo, Reparaciones y Costas) p 157 (c); Caso
Comunidad Indígena Xákmok Kásek Vs. Paraguay, Sentencia de 24 de agosto de 2010 (Fondo,
Reparaciones y Costas) , 171-82. 15 Corte Interamericana de Derechos Humanos , Caso de la
Comunidad indígena Yakye Axa vs. Paraguay, Sentencia del 17 de junio de 2005, 120 (j).

[692] Corte Interamericana de Rig Humanos HTS , Caso Masacre Plan de Sánchez versus
Guatemala, Sentencia del 29 de junio de 2004 (Fondo), 47 .

[693] Caso Masacre Plan de Sánchez Vs. Guatemala, 42-48.

[694] OEA / Ser.L / V / II. Doc. 56/09 30 de diciembre de 2009, Comisión Interamericana de
Derechos Humanos, Derechos de los Pueblos Indígenas y Tribales Sobre sus Tierras Ancestrales
y Recursos Naturales, Normas y Jurisprudencia del Sistema Interamericano de Derechos
Humanos , 160-62.

[695] Corte Interamericana de Derechos Humanos , Caso Bámaca Velásquez vs.

Guatemala, Sentencia de 22 de febrero de 2002 (Reparaciones y Costas) , 81.

[696] Caso Bámaca Velásquez Vs. Guatemala, 86-87.

[697] Caso Bámaca Velásquez Vs. Guatemala, 86-88.

[698] Caso Bámaca Velásquez vs. Guatemala, 86-89 23 Caso Bámaca Velásquez vs. Guatemala,
103.

[699] Corte Interamericana de Derechos Humanos , Caso de la Comunidad Indígena Xákmok

Kásek vs. Paraguay, Sentencia del 24 de agosto de 2010, 261-63; Caso Chitay Nech y otros Vs.
Guatemala, Sentencia de 25 de mayo de 2010 (Excepciones Preliminares, Fondo, Reparaciones
y Costas ) , 167-69.
[700] Corte Interamericana de Derechos Humanos , Caso Chitay Nech y otros Vs. Guatemala,
Sentencia de 25 de mayo de 2010, 168.

[701] WHC-14/38 COM 16, 186.

[702] Listas de patrimonio cultural inmaterial y Registro de mejores prácticas de salvaguardia:

www.unesco.org/cultu re / ich / en / USL / 00521 (consultado el 5 de abril de 2015).

[703] Listas y registro.

[704] WHC, trigésimo octavo período de sesiones, Doha, Qatar, 15 al 25 de junio de 2014,
Decisión: 38 COM 7B.32.

[705] C. Origet du Cluzeau, Le Tourisme Culturel , Dynamique et Prospective d'une Passion

Durable de Boeck , París, 2013, 30.

[706] Aunque algunos pentecostales se consideran evangélicos, en el campo de la teología

práctica los dos movimientos son diferentes. A los efectos de este trabajo los separo, aunque
coinciden en una serie de principios teológicos . Véase, por ejemplo, la explicación de Kenneth
Archer sobre las diferencias hermenéuticas entre evangélicos y pentecostales: Kenneth Archer,
Pentecostal Hermeneutics for the Twentieth Century (Nueva York: T&T International, 2004),
140-49.

[707] Véase Da río López, El Nuevo Rostro del Pentecostalismo Latinoamericano (Lima:
Ediciones Puma, 2002), 56.

[708] Valerio Gerber, Missions in Creative Tension (Pasadena, CA: Biblioteca William Carey,
1971), 56. El autor analiza la forma en que los cristianos trabajan a través de redes naturales
construidas sobre relaciones que ocurren en el contexto de la iglesia local. Básicamente, la
misma experiencia ocurre entre las comunidades pentecostales en diferentes contextos.

[709] Gerber, Misiones en tensión creativa, 56.

[710] David Harley, Preparándose para servir: Entrenamiento para la misión transcultural
(Pasadena, CA: Biblioteca William Carey, 1995), 89.

[711] Para obtener más información sobre la teología pentecostal del poder y el amor, véase
DL Migliore, Faith Seeking Understanding: An Introduction to Christian Theology (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 312-21.

[712] Véase Carmelo Alvarez 1985, Santidad y Compromiso: El Riesgo de Vivir el Evangelio
(México: Casa Unida de Publicaciones, 1985). Este debate sobre la paz y la justicia se inició en
los círculos pentecostales a un ritmo lento, pero continúa atrayendo más atención,
particularmente en la investigación más reciente. Desafortunadamente, el tema continúa
omitiéndose o evitándose en los niveles de liderazgo denominacional. Sin embargo, el tema
parece estar ganando terreno en las escuelas donde se forman nuevos líderes.

[713] López, El Nuevo Rostro del Pentecostalismo Latinoamericano , 61.

[714] Un excelente artículo fue escrito por David Bueno sobre la transformación de las
comunidades rurales en El Salvador bajo la influencia de los creyentes pentecostales: 'La lucha
por el espacio social: cómo los pentecostales salvadoreños construyen comunidades en el
sector rural', en Transformación 18: 3 (2001), 171 - 91.

[715] Bueno, 'La lucha por el espacio social', 172.

[716] Desde su origen carismático católico, José Comblin describe cómo las comunidades de
base de Brasil han vinculado la redención con la situación social y económica de la comunidad.
José Comblin, 'Brasil: Comunidades de base en el noreste', en New Face of the Church in Latin
America: Between Tradition and Change, Guillermo Cook (ed) (Maryknoll, NY: Orbis Books,
1994), 205-25.

[717] José Comblin ¨Brasil: Comunidades radicadas en el noreste, ¨ en Nuevo rostro de la

Iglesia en América Latina: entre tradición y cambio , Cook, G., ed. (Nueva York, NY: Orbis
Books, 1994), 218.

[718] Daniel Chiquete, 'Sanación, salvación y misión, El ministerio de curación en el

pentecostalismo latinoamericano', en Revista Internacional de Misión , 95 / 37-371 (2004),
474-85.
[719] David Burrell, Libertad y creación en tres tradiciones (Notre Dame, IN: University of
Notre Dame Press, 1994), 208.

[720] Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Monrovia, CA: MARC, 1987),
129.

[721] Dayton, Theological Roots of Pentecostalism , 130.

[722] Esta información se puede encontrar en Allan H. Anderson, 'Estructuras y patrones en la

misión pentecostal', en Missionalia 32 (2 de agosto de 2004), 233-49.

[723] Anderson, 'Estructuras y patrones en la misión pentecostal', 233-49.

[724] La cuestión de la misión social tal como la practican los pentecostales latinoamericanos
se analiza en un artículo de Juan Sepúlveda: 'El pentecostalismo como religiosidad popular', en
International Review of Mission , 78: 309 (enero de 1989), 80-88.

[725] Sepúlveda, 'El pentecostalismo como religiosidad popular', 82.

[726] Sepúlveda, 'Pentec ostalismo como religiosidad popular', 93.

[727] Aunque Douglas Peterson no abordó específicamente el tema de la teología pentecostal

del comportamiento moral, sí parece dar a entender que la misión pentecostal generalmente
se enfoca en el cambio de comportamiento cuando la persona ingresa a la comunidad de fe.
Vea su 'Pentecostales: ¿Quiénes son?' en Mission as Transformation: A Theology of the Whole
Gospel, Vinay Samuel y Chris Sugden (eds) (Oxford: Regnum, 1999), 76-111.

[728] Petersen, 'Pentecostales: ¿Quiénes son?' , 84.

[729] Tanto católicos como pentecostales en América Latina podrían encontrar estos tres
niveles de enseñanza misionológica en la comunidad pentecostal en el enfoque descriptivo de
Brian Smith sobre el tema de las preocupaciones sociales. Véase su Religious Politics in Lati n
America: Pentecostal vs Catholic (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998), 112.
[730] Smith, Política religiosa en América Latina , 92.

[731] Smith, Política religiosa en América Latina , 98.

[732] Véase, por ejemplo, Edward L. Cleary, 'Latin American Pentecostalism', en The
Globalization of Pentecostalism: A Religion Made to Travel , Murray Dempster, Byron D. Klaus
y Douglas Petersen (eds) (Oxford: Regnum, 1999 ), 131-45. 33 Eldin Villafañe, El Espír itu
Liberador: Hacia Una Etica Pentecostal Hispanoamericana (Buenos Aires: Nueva Creación,
1996), 121.

[733] Ver, por ejemplo, Gabriel O. Vaccaro, Identidad Pentecostal (Quito: CLAI, 1990), 28-31;
CB Flora, Pentecostalism in Colombia (Rutherford, Nueva Jersey: Farlei gh Dickinson University
Press, 1976), 36; y William K. Key, Pentecostalism (Londres: SCM, 2009), 111-30.

[734] Hay algunas ideas sobre el cuidado pentecostal y la responsabilidad social en un artículo
escrito por JT Snell, 1992: 'Más allá del individuo y hacia el mundo: A

[735] Plutarco Bonilla, 'La Misión de la Iglesia según el Libro de los Hechos', en La Biblia en las
Américas, 5:53 (1998), 12-16; ver también Russell Chandler, 'Fanning the Charismatic Fire', en
Christianity Today, 12: 39-40 (24 de noviembre de 1967), 39-40 .

[736] Villafañe, El Espíritu Liberador , 125.

[737] Este autoestudio de la importancia y la continuidad del movimiento pentecostal en el

nuevo milenio fue claramente documentado por Grant McClung, a principios del siglo XXI:
'Pentecostales, La secuela: ¿Qué se necesitará para este mundo?

[738] Véase Mario G. Méndez, 'La Iglesia: Fuerza del Espíritu, Su Unidad y Diversidad', en
Pentecostalismo y Liberación: Una Experiencia Latinoamericana , Carmelo Alvarez (ed) (San
José, Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investi gaciones, 1992), 112. El autor defiende la
continuidad de la fe y misión pentecostal en medio del cambio cultural y los nuevos
argumentos teológicos de otras corrientes cristianas.

[739] Bosch, Misión transformadora , 109.

[740] Orellana, 'El Futuro del Pente costalismo en América Latina', 141-56 (149).

[741] Un autor, de la corriente carismática evangélica en América del Norte, que se ocupa de
cuestiones contemporáneas relacionadas con la antropología cristiana, es Chuck H. Kraft,
Anthropology for Christian Witness (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996), 6. In the very En la
primera sección de su libro, Kraft analiza la dignidad de la persona humana y el propósito de
Dios para la humanidad.

[742] Álvarez, Pentecostalismo y Liberación: Una Experiencia Latinoamericana , 56.

[743] Luis Orellana, El Fuego y la Nieve: Historia del Movimiento Pentecostal en Chile, 1909-
1932 , vol. I (Concepción, Chile: CEEP, 2008), 27-37. El autor describe las luchas internas de los
pentecostales en Chile. En algún momento fueron desafiados a acatar los principios del
evangelio o los valores culturales del momento.

[744] Juan Driver, La Fe en la Periferia de la Historia (Guatemala: Semilla, 1997), 67. 49

Bernardo Campos, 'Pentecostalism: A Latin American View', en Consultation with Pentecostals
in the Americas, In Huib ert Van Beek (ed) (Ginebra: WCC, 1996), 62.

[745] Campos, 'Pentecostalism: A Latin American View', 63.

[746] Campos, 'Pentecostalism: A Latin American View', 55.

[747] Bosch, Misión transformadora , 355.

[748] Lesslie Newbigin, Locura a los griegos: el evangelio y la cultura occidental (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1986), 275.

[749] Véase Darío López, Los Evangélicos y los Derechos Humanos: La Experiencia Social del
Concilio Nacional Evangélico del Perú, 1980-1982 (Lima: Centro Evangélico de Misiología
Andino-Amazónica, 1998), 102.

[750] Newbigin, Tontería para los griegos , 95.

[751] Newbigin, Locura a los griegos , pág . 76.

[752] Este grupo se llama Pentecostales y Carismáticos por la Paz y la Justicia, que reúne a
académicos y practicantes en torno a una mesa para reflexionar sobre cuestiones relacionadas
con estos temas. Se puede encontrar información sobre este grupo en PCPJ: 'Charismatics
Peacemakers and Peacemaking', Pentecostals for Peace and Justice:
www.pcpj.org/index.php/resources -topmenu- 45/86-charismatic-peacem aking -
andpeacemakers (consultado el 10 de Noviembre de 2009). Este grupo afirma trabajar dentro
de sus tradiciones y herencia para promover la paz y la justicia de Cristo al mismo tiempo que
coopera con otros creyentes de otras partes del cuerpo y personas preocupadas de otras
religiones o sin fe.

[753] Véase, por ejemplo, Niñez Enrique Penedo, Adolescencia y Misión Integral: Nuevos
Desafíos de la Educación Teológica en América Latina (Buenos Aires: Kairos, 2012), 24.

[754] Méndez, La Iglesia: Fuerza del Espíritu , 24-26.

[755] Samu el Escobar, 'Local church - Your Time has Come', en Edimburgo 2010: New
Directions for Church and Mission, KR Ross (ed.) (Pasadena, CA: William Carey International
University Press, 2010), 11-12

[756] López, Pentecostalismo y Transformación Social , 38.