Capítulo 6: La época de Pío X (1903-1914): Una nueva orientación de la Iglesia.

1. El programa del pontificado: Restaurar todas las cosas en Cristo

Giuseppe Sarto (1835-1914), elegido papa el 4 de agosto de 1903, aceptó reacio el nombramiento
y, como León XIII, bendijo al pueblo, no desde el balcón exterior, sino desde dentro de la basílica
de San Pedro¹. Los acontecimientos relativos a su elección son interesantes para comprender tanto
el clima dominante en el cónclave (con la cuestión del veto austríaco al cardenal Rampolla) como
su actitud espiritual ante su designación para el pontificado.
En el primer escrutinio había obtenido sólo 5 votos, frente a los 24 del cardenal Rampolla y los
17 de cardenal Gotti. Tras este escrutinio, algunos cardenales solicitaron «acceso», pero el cardenal
decano, Oreglia, lo negó. Esta negativa es importante porque a través del acceso se llegaba
normalmente a una clarificación dentro del cónclave².
En la segunda votación Rampolla obtuvo 29 votos y Sarto 10, mientras que Gotti bajó a 16. La
negativa ante una nueva petición de acceso puso de manifiesto la dificultad de seguir apoyando a
los cardenales Rampolla y Gotti, y la necesidad de buscar un nuevo candidato que pudiera crear el
consenso que era necesario para la elección.
Antes de realizarse el tercer escrutinio, el cardenal de Cracovia monseñor Puzyna -después de
mucho dudar- leyó el veto del emperador de Austria Francisco José a la elección del cardenal
Rampolla. El cardenal Rampolla intervino protestando por esta injerencia del poder pollion que
atentaba contra la libertad del sacro colegio, a pesar de que se sentia aliviado, decía, porque esto
alejaba de él la carga del pontificado, Ex presando el sentimiento común de la mayor parte de los
cardenales, se unió a la protesta el cardenal decano, cuya intervención fue aplaudidz por el
conclave¹,
En la tercera votación, Sarto subió a 21 votos mientras Rampolla mantenía sus 29. Tras esta
votación, los cardenales franceses decidieron leer una protesta formal contra el veto interpuesto por
el emperador de Austria, con la esperanza de salvar la candidatura de Rampolla. Esta intervención,
después de haber tomado la palabra el mismo cardenal Rampolla y el cardenal decano, pareció
inoportuna y levantó vivas protestas.
En la votación siguiente, la cuarta, el cardenal Rampolla pasó a 30 votos y el cardenal Sarto a
24, lo que demuestra que los partidarios de Rampolla no se dejaron intimidar por el veto
austríaco. La situación estaba bloqueada, si bien la orientación general se inclinaba ya de manera
evidente hacia el cardenal Sarto. Era preciso sin embargo con vencer al patriarca de Venecia de que
no rechazara el papado, de lo que se encargó principalmente el cardenal Ferrari. En el siguiente
escrutinio, Sarto obtuvo 27 votos y Rampolla bajó a 24; al término de la votación, Sarto tomó
nuevamente la palabra para suplicar a los cardenales que desistieran de votarlo. El cardenal
Rampolla, para no ceder al chantaje político de Austria, no retiró su candidatura, y el cardenal Sarto
se dejó convencer de que debía aceptar la voluntad de Dios". A la vista de los resultados de una
nueva votación -en la que Sarto obtuvo 35 votos y Rampolla 16-, el cardenal Rampolla pidió al
grupo francés que dirigieran que votos a Sarto. En la votación del 4 de agosto, Sarto llegó a 50
votos (bastaban 44), mientras Rampolla seguía teniendo 10 y Gotti 2.
Estos acontecimientos son confirmados por el mismo Pío X cuando, en su encíclica programática, al
describir su estado de ánimo ante la elección, cita la carta en la que san Anselmo muestra a los
monjes sus sentimientos ante su designación para la sede primada de Canterbury: «Son testigos...
mis lágrimas, los quejidos y bramidos procedentes de la angustia de mi corazón, como no recuerdo
haber brotado nunca de él, por ningún dolor, antes del día en que pareció venírseme encima
aquella grave desgracia del arzobispado de Canterbury.
El papa Sarto, aunque supo atraerse enseguida las simpatías de todos por su sonrisa bonachona, no
era el simple cura rural que la hagiografía tradicional nos ha pintado durante mucho tiempo;
habiendo dedicado toda su vida al ministerio -primero como cura en Tombolo y Salzano, luego
como canciller episcopal en Treviso y, más tarde, como obispo de Mantua' y como patriarca de
Venecia-, había acumulado una gran experiencia pastoral y administrativa. Esta experiencia había
ido formando en él una visión de la realidad y una comprensión del papel y de la misión de la
Iglesia que perdurarán durante todo su pontificado: era necesario, para él, renovar la Iglesia y
animar el orden temporal con los valores perennes del cristianismo.
Por eso fue un papa reformador sobre todo en el terreno religioso; en el terreno político y social no
se interesó por los grandes proyectos de León XIII, preocupándose más bien por mantener la
unidad interna de la Iglesia.
Esta orientación preferente hacia los aspectos espirituales estaba ya expresada en el lema elegido
para su pontificado: Instaurare omnia in Christo, es decir, hacer que el influjo de Cristo se
extendiera toda la sociedad a través de su vicario en la tierra y de sus otros representantes.
Es fiel a esta orientación incluso cuando tiene que afrontar problemas estrictamente políticos, como
en las relaciones con Italia, frente a la cual seguía vigente el non expedit, y con la Francia laica y
antirreligiosa.
En Italia, el clima social y político estaba menos caldeado que en el período de León XIII, porque
tanto católicos como liberales observaban con temor el avance del socialismo¹2. Este temor era
compartido por Giolitti, el presidente del Consejo, quien trataba de conciliar en parte las instancias
de la oposición de derechas e izquierdas¹3. En las relaciones con Italia -respecto de la cual, a
diferencia de León XIII, Pío X no reivindicaba la restitución del Estado Pontificio, pero sí
lamentaba las duras condiciones que el gobierno italiano había impuesto a la Santa Sede el papa
reclamaba continuamente la prioridad de los aspectos espirituales y la libertad de actuación de la
Iglesia. Debido a la convergencia de todos estos factores (un clima político menos apasionado, el
miedo al socialismo y la línea de actuación del papa), los católicos llevaron a cabo lo que suele
llamarse comúnmente la «<conciliación silenciosa», es decir, el acercamiento paulatino a la vida
política.
En 1904, Pío X disolvió la Obra, sustituyéndola por tres uniones distintas: la Unión popular, la
Unión electoral y la Unión económica y social. Esta disolución se produjo por la imposibilidad de
superar los prolongados enfrentamientos internos entre la línea de los jóvenes y la línea de los
viejos, pero también porque la Obra se había convertido en una asociación en la que se reflejaban
los conflictos entre clases existentes en el país. Esta decisión favoreció la consolidación del
«moderatismo clerical», que llevará a la alianza electoral entre liberales moderados y católicos, la
cual culminaría luego en el «pacto Gentiloni» de 1913,
Sin embargo, Pío X, que en la encíclica Il fermo propósito mantenía en teoría el non expedit-aunque
admitiendo excepciones, que acabaron convirtiéndose en regla-, impidió que se constituyera en
Italia un partido de inspiración católica, prefiriendo dar carta blanca a los obispos para que, a título
particular y bajo el control de la secretaría de Estado, autorizasen de vez en cuando la exención del
non expedit.
Esta opción fue muy duramente criticada por don Sturzo y los otros dirigentes del movimiento
católico, tendentes más bien a una presencia original y positiva de los católicos como tales; no
obstante, tuvo el mérito histórico de preparar (si bien de un modo no aceptado por todos) el camino
hacia la futura inserción del Partido Popular en la vida política italiana.
También en relación con Francia, la línea de Pío X, aunque caracterizada por la firmeza en la
salvaguardia de los valores religiosos y de la libertad de la Iglesia, marcó el camino que hizo
posible, con el tiempo, la superación de las dificultades surgidas.
El gobierno francés, encabezado por Combes, acentuó en sentido radical la política anticlerical ya
iniciada por Waldeck-Rousseau. La ley sobre la enseñanza de 1904 y la ley sobre las asociaciones
de 1905
Se promulgó la separación de la Iglesia y el Estado y el carácter laico de las instituciones públicas,
con consecuencias muy graves: supresión de congregaciones religiosas, abolición de la enseñanza
católica, clausura de 12.000 es cuelas católicas, expropiación de los bienes de la Iglesia (incluidas
las iglesias y las casas parroquiales), decisión de confiar el uso de los lugares de culto a
asociaciones constituidas legalmente por los fieles interesados, ruptura de las relaciones
diplomáticas con la Santa Sede.
En la encíclica Vehementer, Pío X protesta solemnemente contra esta legislación antirreligiosa:
El texto sigue diciendo que esta condena es necesaria porque tales leyes violan gravemente la
libertad de la Iglesia, haciendo estériles las intervenciones de León XIII y del mismo Pío X para
evitar llegar a este extremo.
Toca luego el punto central de la separación del Estado y de la Iglesia y enumera los motivos por
los que esta separación no es justa:
«Es una tesis absolutamente falsa, un error peligrosísimo, pensar que es necesario separar el
Estado de la Iglesia. Esta opinión se basa, en efecto, en el principio de que el Estado no debe
reconocer ningún culto religioso, que, y es absolutamente injuriosa para con Dios porque el
creador del hombre es también el fundador de las sociedades humanas, y las mantiene en vida
tanto a ellas como a nosotros, los individuos aislados. Por eso, le debemos no sólo un culto
privado, sino también un culto social y honores públicos. Además, esta tesis es una negación
evidente del orden sobrenatural. Limita la acción del Estado a la búsqueda de la prosperidad
pública en esta vida, es decir, a la causa próxima de las sociedades políticas, y se desentiende por
completo, como de algo ajeno; de su causa más profunda, que es la bienaventuranza eterna,
preparada para el hombre al fin de esta breve vida.
Después de exponer los motivos por los que es injusta la separación del Estado y de la Iglesia, y que
son fundamentales en la visión del papa, pasa a tocar otros puntos que son consecuencia de esto.
Dado que el Estado y la Iglesia tienen los mismos súbditos, cada uno debe ejercer sobre ellos la
autoridad que le es propia dentro de su ámbito particular;
La parte conclusiva del texto, quizá la más bella, exhorta a los católicos franceses a defender la fe y
la Iglesia, y a resistir con los medios legales, permaneciendo unidos, con la certeza de que el peligro
será superado.
Desde un punto de vista formal, Pío X condenaba inequívocamente la situación francesa; pero, en la
práctica, aceptó el nuevo estado de cosas, y fue obteniendo una mejora gradual de la situación: las
iglesias volvieron a ponerse a disposición del clero, autorizado a ejercer el culto sin ninguna
formalidad previa (con arreglo a la ley, las iglesias hubieran debido estar cerradas), y el
nombramiento se dejó en manos de la Iglesia, lo que resultó ser enormemente positivo, porque de
este modo fueron más libres y no se sintieron ya obligados a seguir las indicaciones del Estado. Esta
libertad de la Iglesia se tradujo muy pronto en una extraordinaria fermentación renovadora: los
laicos se sintieron más inclinados a asumir responsabilidades en la Iglesia; se crearon innumerables
asociaciones diocesanas y parroquiales; entre 1906 y 1914, a pesar de la incautación de la mayor
parte de los bienes eclesiásticos, se construye ron más iglesias que durante todo el siglo del
Concordato.
La pérdida de prestigio del clero, sobre todo en las zonas rurales, y la obligación del servicio militar
para los seminaristas contribuyeron a la disminución de las vocaciones sacerdotales, y el conjunto
de todos estos factores favoreció la difusión de la indiferencia religiosa. Fueron muchos los
católicos franceses que engrosaron las filas de la Action Française.
Los acontecimientos de Francia tuvieron gran importancia para la Iglesia de aquellos años. La
preocupación por mantener la unidad eclesial en unos momentos tan difíciles se unió al temor de
que también otros países imitaran a Francia, y en este contexto es en el que hay que interpretar
muchas de las decisiones de Pío X²¹.
Ante el grave peligro de la guerra, lúcidamente entrevisto, Pío X publica una carta apostólica
(fechada el 2 de agosto de 1914) dirigida a todos los católicos del mundo para que rogaran a
«<Cristo, príncipe de la paz»; en ella afirma que estaría dispuesto a dar gustoso la vida si ello
pudiera servir para mantener la paz en Europa. El 20 de agosto murió. Su sucesor Benedicto XV, en
su encíclica programática, recogió esta llamada a la paz.
Con Pío X, también en este aspecto, de cara a la guerra, y a una nueva forma de guerra (una guerra
total, una guerra de masas), la Iglesia inicia una nueva actitud que será seguida fielmente por siglo
XX y se hará constante.
2. Las reformas de Pío X
2.1. El Código de Derecho Canónico
El mérito hay que atribuírselo casi enteramente al cardenal Gasparri y al método de trabajo seguido:
había varios grupos de trabajo que operaban simultáneamente, y el cardenal Gasparri.
En 1912 el trabajo se encontraba ya bastante avanzado; tanto que Gasparri, venciendo la oposición
de quienes temían un retraso en la marcha de los trabajos, sometió el proyecto a todo el episcopado.
El Código fue promulgado por Benedicto XV el 27 de mayo de 1917, día de Pentecostés, entrando
en vigor al año siguiente.
La obra, con el paso de los años, acabó provocando ciertas reservas:
- Se advertía en ella un incremento de la centralización, reforzando considerablemente el poder de
las congregaciones romanas;
- tendía a crear las condiciones para establecer una cierta uniformidad en la Iglesia 25;
- planteaba problemas al ecumenismo al acentuar la tendencia a la latinización de la Iglesia;
- encerraba el peligro de conceder un mayor peso a los elementos jurídicos que a los carismáticos,
tomando como modelo la codificación civil en lugar de partir de una visión propia del derecho
canónico.
2.2. La reforma catequética
Desde el siglo XVI hasta finales del siglo XIX, el sistema catequético de la Iglesia occidental se
había basado fundamentalmente en cuatro catecismos:
- El catecismo de san Pedro Canisio, aparecido hacia mediados del XVI y del que se hicieron más
de 400 ediciones27;
- el catecismo Ad parochos del concilio de Trento, llamado también Catecismo romano, redactado
por cuatro teólogos bajo la dirección de san Carlos Borromeo; tuvo gran autoridad dogmática, fue
traducido al italiano y adaptado a los niños, pero conservó siempre su carácter original, más de guía
para párrocos que de texto para niños;
el catecismo de san Roberto Belarmino, con dos redacciones, una amplia y una reducida. En la
redacción menor, el maestro pregunta y el discípulo responde, y en la mayor, ocurre a la inversa. La
redacción menor tuvo unas 350 ediciones y gozó de amplia difusión hasta finales del siglo XVIII,
convirtiéndose en objeto de vivas críticas por parte de los regalistas y los jansenistas29;
el catecismo de Michele Casati, obispo teatino, publicado en Mondoví en 1765; era claro y sencillo,
y fue sustituyendo poco a poco al de Belarmino. Michele Casati presentaba a la Iglesia como la
congregación de todos los fieles que profesan la fe y la ley de Cristo bajo la guía de los legítimos
pastores y la obediencia al romano pontífice. Este catecismo, como puede verse en la fórmula,
dedica una mayor atención al episcopado.
a catequesis del siglo XIX estaba caracterizada por ciertas limitaciones: en general, iba dirigida más
a los niños que a los adultos, ya que estos eran considerados irrecuperables para la fe; era impartida
por religiosos más que por laicos; la transmisión de las verdades de fe era memorística, conceptual
y autoritaria (el catecismo en una mano y la palmeta en la otra); carecía de inspiración bíblica, y era
individualista.
Existía un movimiento catequético bastante fuerte en los países de lengua alemana, donde, hacia
finales de 1899, a través de determinadas revistas, se fue elaborando un método catequético nuevo".
A comienzos del siglo XX, en los congresos catequéticos de Munich de 1906 y 1912, se difundió
este nuevo sistema catequético, que se conoció como "método de Munich».
En Italia, a comienzos del siglo XX, se celebraron varios congresos catequéticos, en los que el
principal problema planteado seguía siendo el de la unificación de los catecismos dentro del ámbito
nacional, pero en los que, poco a poco, fue sintiéndose también la necesidad de hacer un mejor uso
de los textos bíblicos. En Roma se creó la Pía Sociedad de San Jerónimo para la difusión del
evangelio, pero su actividad se vio frenada por el temor a las desviaciones modernistas.
Pío X intervino con la publicación el 15 de abril de 1905 de la encíclica Acerbo nimis, escrita para
afirmar la importancia fundamental de la enseñanza de la doctrina cristiana. El papa describe la
situación de ignorancia religiosa y las consecuencias que se derivan de ella basándose en Oseas 4,1-
2.
La responsabilidad de poner remedio a esta situación recae sobre los párrocos y sobre todos los
sacerdotes, pero también sobre los catequistas laicos, a quienes, con feliz intuición, el papa invita a
colaborar.
El documento pontificio señala luego normas prácticas: catecismo dominical para los niños;
preparación para la primera comunión, la confesión y la confirmación; creación en cada parroquia
de un consejo para
la doctrina cristiana; escuelas especiales de religión para los maestros de las escuelas de las que está
excluida la enseñanza religiosa; homilía dominical y catecismo para adultos, dividiendo el
catecismo tridentino en cinco años.
2.3. La reforma litúrgica
La reforma litúrgica afecta sucesivamente a la música sagrada, al Breviario y a la eucaristía.
En la música sagrada se habían introducido usos profanos y se habían aceptado abusos que
oscurecían la función de la misma en la liturgia. Pío X intervino mediante dos documentos.
En el primero, el motu proprio del 22 de noviembre de 1903, publica do con pasión de la fiesta de
santa Cecilia, establece el principio funda mental de que la música está al servicio de la liturgia y no
al contrario. De este principio se derivan luego disposiciones prácticas:
- puesto que la música sagrada es concretamente la que más se acerca al gregoriano auténtico
o a la polifonía, la música moderna sólo será
- admitida si no hay en ella nada de profano, ni siquiera reminiscencias o formas como la
rómanza, la cavatina, el allegro o el adagio;
- estando la música al servicio de la liturgia, durante las celebraciones litúrgicas sólo podrá
cantar solo el celebrante; las mujeres quedan excluidas del coro y se prohíbe el uso del
piano y de instrumentos ruidosos como tambores, bombos, platillos, campanillas, bandas,
etc.
En otro motu proprio fechado el 25 de abril de 1904 encomendaba a los benedictinos de Solesmes
la restauración de los auténticos textos gregorianos, bajo el control de una comisión romana.
Estos documentos constituirán la carta magna del movimiento litúrgico y marcarán el camino del
renacimiento litúrgico, señalando clara mente la dirección por la que se habría de avanzar sobre
todo a partir de los años veinte.
La reforma del Breviario también se llevó a cabo para adecuar más esta-oración de la Iglesia a las
exigencias litúrgicas. El papa intervino en dos momentos: con la constitución Divino afflante
Spiritu, del 1 de noviembre de 1911, que daba mayor relevancia a lo proprium de tempore frente a
las fiestas de los santos, que hasta entonces habían prevalecido ampliamente³4, y con el motu
proprio Abhinc duos annos, del 23 de octubre de 1913, en el que se subrayaba aún más la
preeminencia del domingo en el calendario litúrgico.
El itinerario de la piedad cristiana en la época moderna puede considerarse centrado en tres
momentos fundamentales: a partir del siglo XVII, la lucha a favor y en contra del jansenismo;
sigue luego un largo período en el que las dos tendencias miden sus fuerzas, hasta que al final vence
la tendencia antijansenista, gracias sobre todo a Pío IX; finalmente, el tercer momento, de un nuevo
equilibrio, viene después del Vaticano I, con la recuperación de algunos elementos del jansenismo
en un contexto enteramente distinto, debido principalmente a las reformas de Pío X.
Derivada de esta problemática, se planteaba a comienzos del siglo XX la cuestión de la comunión
eucarística. Dos eran las tendencias princi pales: había una minoría activa e inteligente que defendía
la comunión frecuente, y estaba por otro lado la práctica habitual en los seminarios y en los
institutos religiosos, que seguía limitando la comunión a una vez a la semana o a los días indicados
por la regla. A menudo los directores espirituales desaconsejaban una frecuencia mayor.
Quienes desaconsejaban la comunión frecuente insistían en la dig nidad del sacramento y en la
necesidad de apartarse del pecado venial, apoyándose en san Alfonso, pero olvidando las
excepciones que este preveía. Los otros se apoyaban en la práctica antigua y en los frutos de la
comunión frecuente. En la base de esta oposición estaba una concepción distinta de la comunión:
como merces virtutum o como antidotum a venialibus.
Había también dos tendencias prácticas opuestas en relación con la edad de la primera comunión:
en Francia y en otros lugares se recibía normalmente entre los 12 y 13 años; Roma intervino en
sentido contrario.
Con el decreto Sacra tridentina sinodus del 22 de diciembre 1905 se afirmaba la práctica universal
de la comunión frecuente. El texto, en su parte histórica, recordaba dicha práctica frecuente de la
comunión en la Iglesia primitiva, el enfriamiento como consecuencia de la visión jansenista, las
intervenciones de Inocencio XI y de Alejandro VIII y la persistencia de las discusiones. En la parte
doctrinal, la comunión se pre sentaba, no como un premio para los santos ni como un acto destinado
esencialmente a la glorificación de Dios, sino más bien como un remedio de la fragilidad humana.
Dos eran sólo las condiciones requeridas para la comunión frecuente: el estado de gracia y la recta
intención.
Con el decreto Quam singulari del 8 de agosto de 1910, en el que se recordaban la práctica de la
Iglesia antigua, los decretos del IV concilio.
3. La intervención en el campo social
Pío X no hizo ninguna aportación particularmente importante a la doctrina social de la
Iglesia, en parte porque a comienzos del siglo XX se había atenuado en cierta medida el carácter
dramático del problema obrero, y en parte porque se remitía siempre a la Rerum novarum, como si
la encíclica contuviera una doctrina completa y definitiva. Otros motivos ayudan a comprender
también la posición de Pío X: los países más industrializados habían introducido medidas mínimas
de legislación social que, disciplinando la carga natural de desintegración que el movimiento obrero
llevaba consigo, lo orientaban hacia un proceso de maduración democrática; el sindicalismo, por
otro lado, se iba aceptando y consolidando poco a poco, e incluso los socialistas llegaron a
introducirse en algunas administraciones locales, como en Italia durante la época glolittiana.
Los que centraban la reflexión y la acción de la Iglesia eran sobre todo los nuevos problemas
culturales y sociales: el nacionalismo; la cultura de masas, a la que estaba unida la cultura de la
guerra; las frecuentes crisis internacionales, que acabaron llevando a la I Guerra mundial³ ⁹. Estos
fenómenos (a los que hemos denominado «guerra civil»>) estaban remitidos a evidentes factores
culturales frente a los cuales la Iglesia estaba llamada repetidamente a intervenir. Las numerosas
intervenciones de Pío X en torno a estos problemas supusieron, en conjunto, un enriquecimiento en
el campo de la doctrina social.
La aportación más importante de Pío X al cuerpo de la doctrina social es la relativa al
sindicalismo cristiano. El movimiento sindical, a pesar de haber experimentado un importante
crecimiento y haber encontrado un reconocimiento en el mundo católico gracias a la Rerum
novarum, seguía estando fundamentalmente ligado a instancias de tipo socialista.
En 1891 se fundó en Milán la primera Camera del Lavoro, un organismo de base territorial que
agrupaba a ligas de diversos sectores. La primera unificación nacional se produjo en Milán en 1906
con la creación de la Confederazione Generale del Lavoro (CGL), dirigida por los socialistas
reformistas. Los socialistas revolucionarios se organizaron en cambio, en 1907, en la Unione
Sindacale Italiana (USI); mientras los católicos daban vida a las «Ligas Blancas».
En este contexto, se entienden los problemas del sindicalismo Italia no; este, encauzado por Pío X à
través de la Unión económico-social, dirigida por Stanislao Medolago Albani, estaba orientado al
mantenimiento del carácter confesional, en estrecha dependencia de la autoridad diocesana¹¹. No
obstante, los católicos italianos lograron acelerar el movimiento organizativo sindical y, en 1908,
Achille Grandi fundó el Sindicato Italiano Textil, seguido luego por las organizaciones paralelas de
los ferroviarios, de los pequeños propietarios, de los agricultores, hasta el nacimiento en 1918 de la
Confederazione Italiana dei Lavoratori (CLI), constituida por las uniones sindicales católicas¹2.
Las tres grandes organizaciones sindicales italianas, CGL (el sindicato de los socialistas
reformistas), USI (el sindicato de los socialistas revolucionarios) y CLI (el sindicato confesional
católico dependiente de la autoridad diocesana), permanecieron activas hasta el establecimiento del
régimen corporativo fascista.
La superación del carácter confesional, que no fue posible en Italia, tuvo lugar en Alemania, donde
los obreros católicos se encontraban codo con codo junto a los protestantes. El mundo católico
alemán estaba dividido en dos corrientes: una propugnaba un sindicato cristiano abierto también a
los protestantes y con fines socioeconómicos (corriente denominada «de Colonia»), y la otra
sostenía la necesidad de constituir secciones profesionales especiales dentro de las organizaciones
obreras católicas, con el fin de garantizar al mismo tiempo la educación religiosa y moral de los
obreros bajo el control del clero y la jerarquía
(corriente denominada «de Berlín»).
En 1912 Pío X escribió la encíclica Singulari quadam, dirigida a los obispos alemanes con el fin
de exhortarlos a que, siempre que los sindicatos cristianos (interconfesionales) tutelasen mejor los
derechos de los trabajadores, les fuera permitido a los obreros católicos participar en ellos.
4. La lucha contra el modernismo El hombre de.
El modernismo, surgido en ambientes universitarios de tendencia liberal, fue una corriente de
pensamiento que puso en ebullición a la Iglesia en el período que va de 1890 a 1914
aproximadamente Ciertas personalidades. de relieve, sin llegar a constituir un movimiento
organizado, elaboraron una cultura atenta a la modernidad y a los problemas sociales, con el fin de
abrir el cristianismo a las exigencias filosóficas e históricas del mundo moderno. Para realizar de
manera concreta este encuentro con el mundo, se aplicaron las nuevas ideas que habían madurado
en la investigación histórica, filológica y arqueológica a la teología y a la Sagrada Escritura. Las
causas remotas del modernismo debemos buscarlas en la filosofía moderna, de manera particular
en el pensamiento de Kant, que no logra poner a salvo la trascendencia:
«La razón del hombre, encerrada en los fenómenos, no puede captar toda. la realidad, de modo que
sólo a través de otra forma de conocimiento se puede fundar la certeza en la existencia de Dios.
Para Kant, la vía para las mismas premisas kantianas fueron desarrolladas y corregidas por
Schleiermacher (1788 1834), quien, revalorizando el sentimiento, despreciado por Kant, fundó la
religión, no en el imperativo moral, sino en el sentimiento de dependencia de Dios. Posturas
bastante cercanas fueron las que defendieron en Italia, de manera independiente, el grupo de los
católicos liberales toscanos reunido en torno a Raffaele Lambruschini (1788-1873), para quienes los
dogmas tenían una función esencialmente negativa e instrumental, excluyendo determinados
errores, y despertando y manteniendo vivo el sentimiento religioso. Ritschl (1822-1889) en
Alemania siguió la orientación de Schleiermacher y llamó revelación a la experiencia religiosa
inmanente del hombre. Sabatier (1839-1901) dio un paso más: para él, la revelación era el
sentimiento de la presencia de Dios en nosotros, la experiencia religiosa íntima de Dios, verificada
de modo inefable en Jesús y repetida de manera análoga en todos sus discípulos. Los dogmas son
símbolos e instrumentos de esta experiencia interior y se refieren a una realidad en continuo
devenir.
Maurice Blondel (1861-1949) trató de mostrar el núcleo de verdad de estas tendencias, matizando
y corrigiendo sus puntos débiles, y de probar la existencia de un ser trascendente a partir de las
aspiraciones más íntimas y vitales del hombre.
En sustancia, estas causas remotas tenían su origen en los frutos del positivismo, el racionalismo y
el liberalismo antirreligioso del siglo XIX. La Iglesia -y Pío X fue en esto un lúcido representante
de ella- no podía aceptar como válidas estas ideas porque acababan privando a la fe cristiana de su
carácter sobrenatural y revelado. El modernismo fue sólo expresión de un complejo cultural más
amplio, quizá la última manifestación de todo un período.
Las causas próximas hay que buscarlas en la situación de las ciencias sagradas en el mundo
católico. El esfuerzo de renovación llevado a cabo durante el pontificado de León XIII no había
bastado para superar el retraso que respecto de la cultura protestante llevaban los estudios históricos
Y filosóficos en el mundo católico". Hacia finales del siglo se observa, sin embargo, en el mundo
católico un nuevo fervor de investigación:
- aparecen grandes investigadores como Pastor (Historia de los papas), Duchesne (edición del Liber
pontificalis), Ehrle (sistematizador y es tudioso de la escolástica), Denifle, Batiffol o Delehaye 50,
- mientras que en el mundo protestante todo el siglo XIX había sido muy rico en investigaciones
exegéticas", en el mundo católico sólo se produce cierta apertura y progreso tras el pontificado de
Pío IX, con el padre Lagrange (la Escuela Bíblica de Jerusalén y la Rivista Biblica como
instrumento divulgativo de la escuela);
- un tercer aspecto que ciertamente tuvo gran importancia fue la mala preparación de gran número
de sacerdotes, a causa del ambiente cultural general y del método de estudio impuesto en los
seminarios.
Estas palabras, inspiradas en la conciencia del papa de deber defender la pureza de la fe frente a los
ataques que le vienen a la Iglesia desde dentro, resumen bien la actitud de la Iglesia ante el
modernismo: el decreto Lamentabili, promulgado el 3 de julio de 1907, enumera ba 65
proposiciones modernistas, condenándolas en el sentido en que las entendía el magisterio, sin
preguntarse si eran posibles otras interpretaciones y si eran realmente defendidas por los autores;
fue conocido como «el nuevo Syllabus> contra el modernismo, pero no reflejaba la amplia realidad
del mismo ni todas sus articulaciones, por lo que reclamaba una interpretación más completa;
la encíclica Pascendi dominici gregis del 8 de septiembre de 1907 ex pone y refuta las ideas
modernistas; el documento recoge los rasgos esenciales del modernismo en sus formas radicales: el
naturalismo, que niega el origen divino de la revelación; el pragmatismo, que retiene sólo su
significación moral, a expensas de su contenido doc. trinal; el individualismo, que no tiene en
cuenta la autoridad de la Iglesia; el evolucionismo, que admite la transformación indefinida de los
dogmas;
el motu proprio del 18 de noviembre de 1907 Praestantia Scripturae decretaba la excomunión para
los opositores a la encíclica Pascendi.
Estas intervenciones del magisterio desencadenaron una vasta reacción antimodernista, que se
manifestó en un control extremadamente severo sobre los seminarios (tanto sobre los libros como
sobre los profesores58); en acusaciones contra hombres que estaban por encima de toda sospe cha";
en un duro enfrentamiento con obispos eminentes, como el carde nal Ferrari de Milán60 y con
personalidades destacadas del Movimiento Católico, y en la actividad de la Sapinière o Sodalitium
pianum, asociación secreta, formada por no muchos miembros, que se arrogaba la misión de vigilar
y denunciar a todo el que fuera sospechoso de modernismo62. ?
Como siempre ocurre, se necesita tiempo para que las reacciones sean encauzadas adecuadamente
por la historia, y esto fue lo que pasó en el caso del modernismo. La labor de revisión histórica se
inició en torno
à los años treinta, cuando se publicaron las obras fundamentales de los modernistas, las memorias
de los protagonistas y las primeras síntesis). Esta fase se vio frenada por el proceso de beatificación
(1951) y ca nonización (1954) de Pío X, al volver a prender la polémica en clave de agria
apologética.
Después del Vaticano II, el fenómeno modernista ha sido sometido a una reinterpretación a través
de una atenta lectura crítica, con el fin de comprender mejor sus causas y analizar sus efectos. Se ha
llegado así a determinadas conclusiones, en la actualidad ampliamente com partidas: el modernismo
no se puede reducir sólo al resumen que se hace en la Pascendi, ya que se trata de un fenómeno
vasto y complejo, con múltiples matizaciones; no se puede entender adecuadamente si no se tiene
en cuenta también el antimodernismo, es decir, el integrismo que lo combatió; la obediencia de
determinadas personas ha sido más provechosa para la Iglesia que la desobediencia: con la distancia
de los años, se puede decir que la condena de Loisy fue justificada y útil para la Iglesia, mientras
que las maniobras de los integristas que tuvieron como efecto detener los estudios teológicos,
aumentar las discordias y servir de pretexto para ciertas intemperancias en el terreno exegético y
teológico-no sirvieron para resolver nada64.

✓ Pío X, frente al modernismo como frente a todos los problemas que encontraba en su pontificado,
actuaba con la conciencia de deber defender los valores absolutos del cristianismo, como la
posesión de una revelación o la naturaleza jerárquica de la Iglesia por voluntad de Cristo; pero,
dados los tiempos en que le tocó vivir, lo hacía desde una actitud que hoy podríamos llamar
«integrista»> 65.
No obstante, se abrió un camino: el de la preeminencia de los aspectos espirituales en la vida y la
acción de la Iglesia. En este sentido, hay que interpretar unitariamente todos sus actos: la reforma
del Código, la catequética, la litúrgica, las intervenciones en el terreno social y en defensa de la
integridad de la fe. En esto sus sucesores lo han seguido.