EL LEGADO DE KANT.

1
SABER DECIR NO CUANDO SE VIOLA LA DIGNIDAD HUMANA

1. El legado de los grandes hombres

2. El objetivo kantiano
3. La moral kantiana
4. Crítica de Hegel a la moral kantiana
5. La moral. El potencial crítico de la razón
6. La moral como capacidad de decir no

1. El legado de los grandes hombres

El legado de los grandes pensadores y científicos consiste en la incorporación al
patrimonio intelectual de la humanidad de fecundos planteos nuevos que transforman la
comprensión de la “realidad” y nutren la reflexión, el saber, el obrar y el hacer en
épocas posteriores. Señalan un punto de inflexión en la historia del saber v.g. Darwin y
la evolución de las especies, Freud y el inconsciente, Kant y la moral, etc.
El legado intelectual no se identifica con la mera repetición de sus enunciados
singulares, ni tampoco sólo con la exégesis de textos. Muestra su fecundidad en épocas
posteriores a las de su surgimiento gracias a la apertura de nuevos cauces para el
pensamiento y la acción, al promover nuevas formulaciones y preguntas y respuestas.
Significa una suerte de descubrimiento de un continente nuevo que demanda una
ulterior exploración. Las investigaciones actuales respecto a la aparición del hombre en
la Tierra sólo tienen cabida sensatamente a través del cauce de la evolución de las
especies; algo similar cabe decir, con las diferencias del caso, con respecto a Freud.
Kant ha establecido su legado revolucionario en el campo de la razón práctica. Ha
establecido el cauce en el cual plantear las cuestiones de un interactuar humano justo
donde prime la universalidad de la dignidad humana y, en consecuencia, se rechace toda
forma de discriminación. Hasta entonces los planteos éticos y morales giraban en torno
a la búsqueda de una forma buena de vida, a la auto-realización de la comunidad y del
individuo, a la consecución del placer y de lo útil, a la formación de virtudes, a aprender
a morir, etc.
La fecundidad de los planteos kantianos no se limita al campo de la razón práctica. En
el plano académico quizás hayan tenido mayor resonancia los relativos a la razón
teórica. La Crítica de la Razón Pura es un clásico y sus tesis centrales: a) no todo lo
que es pensable es cognoscible b) sólo es cognoscible aquello que guarda relación con
la experiencia, c) el conocimiento se encauza y realiza gracias a elementos que
poseemos de antemano, constituyen un derrotero; siguen manteniendo actualidad, pese a
que se puedan responder hoy destrascendentalizadamente situando a la razón en su
dimensión evolutiva histórico-social.

1
Graciela Fernandez – Diego Parente (Editores). El legado de Immanuel Kant. Ediciones Suarez. Mar del
Plata. 2004. Pags. 211-224
Sin embargo, es su filosofía moral la que significa una gran novedad histórica y
constituye un verdadero legado.

2. El objetivo kantiano
No siempre el objetivo que un filósofo busca resulta un éxito. Lo cual no significa que
su obra sea un fracaso, pues con ocasión de ella aparecen logros significativos. Valga
como ejemplo el caso de Ser y Tiempo donde Heidegger se proponía volver a plantear
“la pregunta por el sentido del ser - desde el horizonte de la temporalidad”; la obra
iniciada desde una perspectiva metafísica no sólo no pudo ser escrita en la totalidad de
sus partes, sino que sirvió precisamente para señalar la inviabilidad de la vía metafísica.
Sin embargo, el escrito le dio a Heidegger un lugar en el mundo filosófico. Kant
tampoco tuvo éxito: su invitación a emprender el camino de la metafísica como ciencia,
conforme al método por él señalado, resultó fallida.
La publicación de la Crítica de la Razón Pura lo hizo conocido y famoso no sólo en su
época sino en las posteriores y aparece hoy como un momento de inflexión en la
historia de la filosofía. Persiguió el objetivo de posibilitar una metafísica futura que
tuviera los caracteres de ciencia. En el Prólogo de la segunda edición de la Crítica de la
Razón Pura señala que la Matemática y la Física han encontrado el camino para
establecerse como ciencias y que la presunta ciencia suprema, la Metafísica, ha
resultado un fracaso; se trata de encontrar un método que le asegure poder constituirse
como ciencia en el futuro. No en vano la segunda Sección de la Crítica de la Razón
Pura lleva el nombre “Teoría trascendental del Método”2. No puede entenderse el
objetivo kantiano si solamente leemos la primera sección “Teoría trascendental de los
elementos” (la cual por cierto ocupa la casi totalidad de la Obra) omitiendo la segunda.
Existe una convicción generalizada de que la Crítica de la Razón Pura culmina con la
“Dialéctica Trascendental”; y, que el éxito del libro es mostrar que los conocimientos
son posibles gracias a que los objetos de la experiencia pueden ser pensados por los
conceptos del entendimiento; y que el uso de la Razón Pura se reduce a una función
regulativa en el plano cognitivo, sin ser ella propiamente una facultad cognoscitiva; y
que es una facultad que, si no es criticada en relación a sus alcances, es fuente de
ilusiones y engaños. Es necesario leer en su totalidad la Crítica de la Razón Pura3.
2
La reflexión sobre los fundamentos de la ciencia pertenece a aquello que la tradición llama “método”;
no puede dejar de pensarse en el Discurso del método de Descartes. Como complemento podría decirse
que Kant y Descartes plantean la cuestión del método en el trasfondo de una suerte de contexto de
“filosofía cristiana” (que no funcionó históricamente como legado) en el que había que dar cabida a la
existencia de Dios y a una vida eterna ulterior a la muerte.
3
Podrían darse varios ejemplos de cómo se considera que la Crítica de la Razón Pura se cierra con “La
dialéctica trascendental” y que “La doctrina trascendental del Método” es una suerte de epílogo en el cual
meramente se dice que además de la razón pura existe también la razón práctica. Valga un caso como
ejemplo: la versión castellana: Immanuel Kant. Crítica de la Razón Pura. Tecnos. Madrid 2002, no
distingue las dos Secciones del Libro. Lo que Kant destaca como Sección II, pasa a ser un título menor no
destacado al final de la obra y se presenta como parte de la “Teoría trascendental de los elementos, con el
agravante de que faltan el primer y el último capítulo y parte del cuarto. Se prescinde del primer capítulo
de dicha Sección “La disciplina (ciencia) de la razón pura” Die Disziplin der reinen Vernunft y de la
primera parte del cuarto “La Arquitectónica de la razón” lo cual da a entender que no se ha
Kant no escribió una Teoría del conocimiento y una Teoría de la moral 4. Escribió una
Teoría de la Razón bajo la forma de una Crítica a fin de reconocer límites y establecer el
método conforme al cual se podría constituir la Metafísica futura. Dicha crítica tiene un
momento dedicado a la razón en su uso teórico y otro dedicado a su uso práctico
Pervive el malentendido de que, entre otras obras, escribió tres Críticas; cada una de las
cuales es una obra acabada en sí misma. El mismo Kant contribuyó al equívoco al
denominar a su primera crítica Crítica de la Razón Pura y publicar luego otra con el
nombre de Crítica de la Razón Práctica. Pero si se lee atentamente la segunda Sección
de la Crítica de la Razón Pura (“Teoría trascendental del método”) y el prólogo de Kant
a la Crítica de la Razón Práctica, se supera el malentendido. Cabe hablar de una crítica
de la razón pura especulativa y de una crítica de la razón pura práctica. No hay en Kant
propiamente lo que hoy llamaríamos una “pluralidad de racionalidades”.
La primera edición de la Crítica de la Razón Pura se da en el año 1781. Muy
prontamente, en 1783, Kant para alertar frente a una mala interpretación de la obra y
para clarificar conceptos publica Prolegómenos a toda metafísica futura que pudiera
aparecer como ciencia. Hay una clara ratificación de cuál es su objetivo: posibilitar una
metafísica futura que merezca el título de ciencia. Publicó en 1875 Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten traducida al castellano, con generación de equívocos,
Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Unos pocos años antes de morir
(1797) apareció Metaphysik der Sitten vertida al castellano con posibilidad de
malentendido como Metafísica de las costumbres, un escrito que ya no es una crítica
sino una exposición de carácter sistemático5.
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten es un libro que antecede a la Crítica de la
Razón Práctica (1788), pero no solamente en el orden del tiempo. La comprensión de la
moral kantiana exige leer y meditar la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (allí
aparecen las determinaciones esenciales de la moral kantiana) antes de abocarse a La
Crítica de la Razón Práctica. A lo largo de todo su período de madurez (llamado
crítico) aparecen sus escritos sobre moral: en 1781 en la Crítica de la Razón Pura su
segunda sección llamada “La doctrina trascendental del método (sobre todo el
Canon)”, en 1785 (es decir antes de la importante segunda edición de la Crítica de la
Razón Pura en 1789) lo que se conoce en castellano como La fundamentación de la
metafísica de las costumbres (Grundlegung der Metaphysik der Sitten), en 1788 La
crítica de la Razón Práctica, y en sus últimos años en 1797 lo que se conoce en
castellano como Metafísica de las costumbres (Metaphysik der Sitten).

comprendido el objetivo que perseguía Kant.

4
Su libro tardío Metaphysik der Sitten (1797) – Metafísica de las “costumbres” (Sitten) tiene
caracteres de una Teoría de la Moral que se abre al Derecho y a la Política. Su primera parte
abre el camino para poder establecer jurídicamente la teoría de los Derechos Humanos: Kant
había establecido en Grundlegung der Metaphysik der Sitten - Fundamentación de la
metafísica de las “costumbres” (Sitten) los fundamentos metafísicos de lo que a partir de la
Revolución Francesa serían los Derechos Humanos.
5
En la “Introducción” a la Crítica de la razón pura hacía una distinción entre crítica y sistema
que equivalía a decir entre crítica y metafísica.
Queda claro que la metafísica clásica es inviable por no haber intuiciones que
correspondan a las ideas de alma, mundo y Dios y no existir por tanto conocimiento al
respecto. La metafísica no puede apoyarse ya en las fuerzas silogísticas de la razón
teórica pura pues ésta se ha manifestado incapaz de tender un puente entre sus ilusiones
y el verdadero ser o cualquier otro tipo de objetividad. Kant propicia sin embargo una
metafísica que sea ciencia de la razón pura y está convencido de haber señalado en la
Doctrina del Método precisamente el método. “La doctrina trascendental del método”
intenta mostrar el camino señalando cuales son los cometidos de la razón. Es necesario
leer con atención todos los capítulos de la “Teoría trascendental del Método”. Su
capítulo segundo “El Canon de la Razón Pura” tiene una importancia central en la
producción kantiana en general; es el que permite visualizar a la razón pura en su
conjunto y señalar las demandas a las que debe atender. Al recto uso de la razón pura
debe corresponderle un Canon que no pertenece al uso especulativo sino al práctico 6. La
“Teoría del Método” exhibe un tercer capítulo “Arquitectónica de la razón pura y se
cierra con un capítulo que es un esbozo de lo que él cree que está comenzando: una
“Historia de la razón pura”. Kant está convencido de haber abierto e iniciado el camino
para la constitución de una ciencia de la razón pura y que se ha iniciado una nueva era;
basta recordar la convicción con que Kant, en el inicio de la Crítica de la Razón Pura,
dedica su prefacio a Bacon de Verulam. Kant está convencido que, a partir del uso
práctico de la razón pura, la metafísica como ciencia es posible. En los cauces por él
señalados escribió una nueva metafísica a la que denominó Metaphysik der Sitten,
equívocamente traducible y traducida como “metafísica de las costumbres”. Aludiendo
a las limitaciones impuestas por su avanzada edad invitó a los jóvenes a continuar la
tarea; pero no aparecieron continuadores.
En el “Canon” aparecen las clásicas y famosos tres preguntas ¿qué puedo saber? ¿qué
debo hacer? ¿qué me cabe esperar?; Kant en un escrito posterior incluiría otra ¿qué es
el hombre? Plantea sus preguntas con ocasión del tratamiento de los intereses de la
razón diciendo: “Todos los intereses de mi7 razón (tanto el especulativo como el
práctico) aparecen unidos en las tres preguntas”8; y hace la aclaración. La primera
pregunta es meramente especulativa, la segunda es meramente práctica, la tercera es
simultáneamente teórica y práctica 9. Kant despacha aquí la segunda pregunta de una
manera algo rápida. Toda la atención de Kant se dirige a la tercera pregunta que tiene el
privilegio de ser simultáneamente teórica y práctica. ¿Qué me cabe esperar? La
felicidad (la Glückseligkeit -dicha del alma). Lo que corresponde es hacerse digno de
ella; pero para hacerse digno de ella es menester atender a la segunda pregunta ¿qué
debo hacer”: “haz aquello que te torne digno de ser feliz”10.

6
A 797/B 825 Kant. Kritik der reinen Vernunft. Meiner Verlag. Hamburg. 1998. Página 832.
7
Subrayado mío
8
Kant, ya cit. Pág. 838. A805/B833
9
ibid. A805/B833
10
ibid. A808/B836. La libertad es el requisito para poder tornarse digno de la felicidad; la
consecución de la felicidad implica postular la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.
Heine cáusticamente habría dicho que Kant introduce la postulación de la existencia de Dios y
de la inmortalidad del alma para no desilusionar y tener problemas con Lampe, su asistente
3. La moral kantiana

La moral kantiana surge como una metafísica nueva, distinta a la metafísica

convencional, a partir del uso práctico de la razón pura. El planteo nuevo realiza su
fundamentación en el retorno o descenso a los principios que se encuentran siempre ya
en la aplicación del sano uso de la razón. Es una metafísica a partir de la libertad propia
de la común razón humana.
Se suele traducir Metaphysik der Sitten por “Metafísica de las costumbres” generándose
un malentendido La aclaración de la terminología nos sirve en este caso no sólo para
disipar equívocos que parecen inevitables en esa forma de traducción, sino también para
disipar equívocos provocados por el mismo Kant cuando utiliza la palabra alemana
“Sitte”. La utilidad no se reduce sólo a aclaraciones terminológicas, sino que contribuye
a entender el planteo de la nueva metafísica, hecho por Kant a partir del uso práctico de
la razón pura.
La palabra alemana “Sitte” no tiene un estricto equivalente en castellano; no
corresponde sin más a “costumbres” 11. Usualmente en el idioma alemán cuando se
adjetiva un comportamiento como “sittlich” o “unsittlich” se hace referencia a
honestidad o deshonestidad, corrección o incorrección. Las Sitte son las “costumbres”
pero en tanto conllevan honestidad y/o corrección. O sea, las “Sitte” tienen una carga
ética y/o moral La obra “Fundamentación de las “Sitten” (Grundlegung der Metaphysik
der Sitten) es en realidad una “Fundamentación de la metafísica de lo”síttlico”
(Grundlegung der Metaphysik des Sittlichen). Aparece la tentación de traducir
Metaphysik der Sitten por “Metafísica de lo ético”, o también “Metafísica de lo
correcto” máxime porque con ello se haría justicia a la convicción de que la moral
kantiana es la moral de lo “correcto”, de lo “debido”, de la “justicia” y no una ética del
bien. Pero, sin embargo, no se respetaría la intención de Kant de referirse al uso
práctico de la común razón humana, de referirse a un interés de la razón común a
todos12.

doméstico.

11
En el inglés Grundlegung der Metaphysik der Sitten se traduce por Grounding for the
Metaphysics of Morals; y Metaphysik der Sitten por Metaphysics of Morals
12
“Metaphysik der Sitten” debería traducirse por “metafísica de las “eticidades” o “metafísica
de las éticas” Pero ya se ha consagrado en castellano el traducir “Sitte” por “costumbres”. En
ese caso, según mi juicio, para alertar frente a malentendidos, “Sitten” debería aparecer en
castellano sin traducir y colocando entre paréntesis “costumbres” pero comillándolas. De este
modo, Grundlegung der Metaphysik der Sitten se volcaría al castellano como Fundamentación
de la metafísica de las Sitten (“costumbres”) y Metaphysik der Sitten como Metafísica de las
Sitten (“costumbres”). Pero, como ya se ha impuesto la traducción de “Sitten” por
“costumbres” se puede transar con una traducción donde “costumbres” aparezca comillada y
luego figure “Sitten” entre paréntesis; con ello se prevendría frente al equívoco
Kant es deudor de Hume; aclara que fue despertado por él de su sueño dogmático. Kant
se reconoce también deudor de Rousseau. Kant dice que al estar movido por la avidez
de saber y de obtener conocimientos sentía menosprecio por la ignorancia de la común
gente del pueblo (Pöbel); y que fue Rousseau quien lo alertó. La honra y dignidad de
todos, tanto de él como de cualquier trabajador común, implican una humanidad que
busca establecer sus derechos13. La referencia a las Sitte (costumbres) no es a las
costumbres en su dimensión particular y mucho menos a la diversidad que las
caracterizan; a Kant le interesa referirse al obrar del hombre común, al obrar de todos
los seres dotados de razón. En ese obrar se atiende a la razón que impele a obrar a todos
los hombres conforme a lo que es propio de ellos: la universalidad propia de la
racionalidad. La razón obliga, manda obrar y ese mandato opera en sus destinatarios
como deber; pero ello no implica que los hombres actúen en conformidad. Kant dedica
buena parte del texto a señalar que aún si los hombres no actuaran conforme al mandato
de la razón ello no haría desaparecer la existencia del mandato de la razón. En tanto
existan seres dotados de razón el mandato racional existe universalmente exigiendo
obrar conforme a esa universalidad.
Kant es llevado a hacer todas esas aclaraciones para disipar el error de identificar el uso
práctico de una razón común con las determinaciones que tienen las costumbres en su
dimensión particular. La decisión kantiana por los derechos de una razón en común está
en consonancia con lo que afirmara en el Canon.” La más alta filosofía en lo que se
refiere a los fines esenciales no puede ir más allá de la dirección que la naturaleza ha
dado al entendimiento más vulgar” 14.
La razón en su uso práctico no depende de un conocimiento o una teoría filosófica. La
voluntad buena y la conciencia de moralidad no tienen que ver con el desarrollo de las
ciencias o con el nivel cultural. La razón en su uso práctico es autónoma con respecto a
ellos.
El conocimiento y/o la filosofía no ejercen ninguna fundamentación, no están en el
origen. Lo cual no excluye que posteriormente, el conocimiento y la filosofía moral
contribuyan a aclarar lo que está en juego realizando su contribución o aporte.
Kant no pretende descubrir ninguna moral nueva; la razón en su uso práctico con su
mandato a obrar antecede a su filosofar sobre la moral. La respuesta que da a algún
objetor que dice que su filosofía moral no aporta ninguna novedad es que efectivamente
esa novedad no la aporta la filosofía; lo que él puede aportar es una novedad en la
formulación15.
El mandato de la razón que impele a obrar es un factum, pero no en el sentido de que de
hecho se esté obrando conforme a ese mandato u obligación sino en el sentido de que al
haber razón ésta impele a obrar.

13
Kant. Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schöhnen und Erhabeben.
Citado en: Grondin. Kant zur Einführung. Junius Verlag. Hamburg. 1994. Página 110.
14
Kant. Kritik der reinen Vernunft. Meiner Verlag. Hamburg. 1998. A831/B859 Pag. 859. -
Crítica de la Razón Pura. Tecnos. Barcelona. 2002. Pag. 270.
15
Kant. Crítica de la Razón Práctica (tradujo Rovira Armengol). Losada. Buenos Aires. 1961.
Nota al pié de página 12. Kant. Kritik de praktischen Vernunft. Ak. V, 8.
La metafísica moral de Kant es una moral de la autonomía. Esa autonomía no se refiere
a la autoconfiguración que alguien hace de sí (“autorrealización”); Kant no habla de
ella. La autonomía en Kant prescinde de los componentes eudaimonísticos La filosofía
práctica destaca el principio racional, siempre ya autónomo, de la conciencia moral que
en su primigenidad es “sentido del deber”. No surge a partir del tener en cuenta los
contenidos de un concepto de lo bueno en cualesquiera de sus representaciones: deseo,
poder, honra, salud, autorrealización, etc.; es autónomo. El deber no surge en relación
con la finalidad de la consecución de algo, no proviene de una condicionalidad; es
autónomo16.
No es un obrar que surge en obediencia a leyes determinadas mecanicistamente, como
acontece en la naturaleza. El obrar de la voluntad surge a partir de la libertad. Pero ese
obrar a partir de la libertad implica para su cumplimiento la representación de principios
a los cuales Kant llama máximas; la formación de esas máximas puede quedar oculta a
quien obra (para obrar conforme a máximas no es menester saber cómo se forman; eso
en todo caso es tarea para el filósofo). La racionalidad de la máxima se da por su validez
universal; es así como aparece su primera formulación:” ... que pueda querer que mi
máxima se convierta en una ley universal”17.
Todo lo que está en la base es el mandato incondicional del deber. La obligación
corresponde a un destinatario que oye la ley moral pero que no siempre está dispuesto a
obedecerla. Kant sabe que nada hay más lejano que el imaginar hombres que sigan los
principios de la pura razón; por el contrario, lo que prevalece en los hombres son los
impulsos sensibles, y de un modo tal que casi no se escucha la voz de la conciencia. Si
los hombres fueran seres puramente racionales no debería hablarse de “deber” sino de
“ser”, pero precisamente porque en los hombres preponderan los impulsos y los egoístas
intereses singulares es entonces que aparece el deber o imperativo categórico. El
“imperativo categórico” es incondicional y prescinde de ulteriores fundamentaciones. El
imperativo, en tanto procede de la razón, nada dice respecto a la materia u objetos de la
voluntad18. La configuración de nuestras máximas se transfiere totalmente a nuestra
autonomía, a nuestra capacidad de juicio, a nuestra capacidad autolegisladora. Lo que la
razón práctica ordena, a priori, es que lo que yo pueda querer, mis máximas, tenga
validez universal. Kant juzga que, así como en el reino de la naturaleza hay leyes
propias así también tiene que haberlas en el reino de lo moral; por lo cual otorga al
imperativo categórico la forma de una ley que es un equivalente práctico de las leyes de
la naturaleza: “Obra sólo según la máxima a través de la cual puedas querer al mismo
tiempo que se convierta en una ley universal”19.
El imperativo categórico comienza con un verbo en forma de imperativo. ¡Obra! Esto
destaca el carácter inmediatamente práctico de la razón. El mandato no da cabida a
espacio alguno para cavilar. Cuando se trata de obrar el motivo de nuestra acción debe
16
El imperativo es precisamente categórico por proceder de la pura razón. Ese proceder de la pura razón
es lo que lo torna autónomo. Es la autonomía de la razón, no dependiente de los impulsos y tendencias
fácticos.
17
Fundamentación…402
18
La razón en su uso práctico es autolegisladora, no descubre o intuye las máximas en algún ámbito ideal
metafísico
19
Fundamentación ... 421
tener valía como para poder tornarse en una ley universalmente válida. El paralelismo
con las leyes de la naturaleza subraya la necesidad del cumplimiento del mandato moral.
Una metafísica de lo moral no tiene porqué inquietarse por la obediencia efectiva de
esta ley del obrar de los humanos. La moral kantiana es antes que nada una metafísica
del deber (Metaphysik des Sittlichen). En tanto investigación metafísica, en la
motivación de la acción sólo le cabe interesarse por los componentes posibles a priori o
puramente racionales. Sin embargo, importa considerar los acompañamientos empíricos
para la determinación de la voluntad. Kant en la Crítica de la Razón Práctica dice: “He
aquí por tanto la primera cuestión, la de si la razón pura basta por sí sola para la
determinación de la voluntad o si ella sólo en tanto empíricamente condicionada puede
ser un fundamento determinante”20. No hay duda de que la razón humana también está
determinada empíricamente21. Hay al respecto una dialéctica de la razón práctica22
Lo único que interesa a una filosofía práctica en tanto ciencia de la razón son los
principios a priori que competen a la moralidad (Crítica de la Razón Práctica).
¿Alcanza esto? Una Metaphysik der Sitten (Metafísica de las Sitten (“costumbres”)
debe limitarse a mostrar las posibilidades que el obrar puramente moral ofrece al
hombre, pero sin saber en cada caso, si la mera razón basta para determinar la voluntad;
al respecto una de las reflexiones más lúcidas de Kant dice: “En realidad, es
absolutamente imposible señalar por experiencia con absoluta certeza un solo caso en
el que la máxima de una acción, conforme por lo demás con el deber, haya descansado
exclusivamente en fundamentos morales y en la representación del propio deber” 23 . De
lo cual se sigue que el cumplimiento de la ley moral es algo que corresponde al deber en
cada uno de los seres humanos.
No se dice nada nuevo cuando se menciona que los hombres no actúan mayormente en
cumplimiento del deber moral. Pero, es claro que la metafísica del deber señala y
seguirá señalando que la moral solamente es posible gracias a la productividad o
“rendimiento” práctico de la razón pura. “No se trata de que hayan habido o no
acciones surgidas por el cumplimiento del deber sino de que la razón, por sí misma e
independiente de todos los fenómenos, mande lo que debe suceder, y puedan llegar a
aparecer acciones hasta ahora no habidas; y de cuya realizabilidad duda quien juzga
sólo conforme a lo que le muestra la experiencia. La razón muestra la posibilidad de
que llegue a ser aquello que todavía no tuvo cumplimiento en la experiencia”24.
Este obrar indispensable moralmente, que puede no tener cumplimiento en la
experiencia, depende solamente de la razón misma. Este obrar en tanto no está
determinado por nada extraño a la razón merece ser llamado “libre” o “autónomo”
porque él se otorga a sí mismo (autos) su propia ley (nomos).

20
Grondin. Obra ya citada. Pag. 116
21
Es necesario tener en cuenta esto a fin de entender porqué la moral en su universalidad no
prescinde de la particularidad de las éticas, las presupone para poder ser efectiva en su
aplicación
22
Kant. Crítica de la Razón Práctica (tradujo Rovira Armengol). Losada. Buenos Aires.1961. Pag
118 ss.
23
Fundamentación .... 407. Pag.143. Indicado por: Grondin en obra ya citada, pag.116-117
24
Fundamentación ...408. Pag 145
En el reino de la naturaleza domina universalmente la heteronomía, nada se da a sí
mismo su ley; la única excepción es la razón que se da a sí misma su ley. La autonomía
constituye algo único. La autonomía de la voluntad testificada por la razón pura
sobrepasa a la causalidad determinista de la naturaleza y significa que el hombre tiene
en el cosmos una especial sublimidad. Kant no duda en decir que la autonomía es el
principio supremo de la moral25. Ello es lo que fundamenta la dignidad de la naturaleza
humana en el reino de la naturaleza 26. Lo decisivo no es la situación fáctica del ser
humano que por cierto tiene poco de sublime sino la sublimidad a la que es elevado por
la ley moral.
Al poder prescribir su ley propia, racional, la libertad se torna capaz de establecer sus
fines, los cuales son en sí mismos, como la libertad misma en su soberanía. En la
naturaleza donde todo es finalísticamente para algo distinto, por la libertad en el hombre
aparece una finalidad en sí misma. Al quebrar el círculo de la naturaleza, la libertad se
obliga a sí misma a respetar y promover la libertad de los otros. La libertad, debido a la
universalidad de la razón, es demanda de libertad para todos. Al sobrepasarse la lógica
de la naturaleza donde todo es meramente medio en relación con otra finalidad aparece
entonces moralmente el mandato de que los hombres no se consideren meramente
“medios” los unos en relación con los otros, sino que respeten y promuevan el carácter
de fines en sí mismos que todos ellos tienen. El límite de la lógica de la naturaleza está
precisamente señalado por la posibilidad del obrar moral o autónomo. El respeto por la
humanidad como fin en sí misma hace aparecer una nueva formulación del imperativo
categórico, la cual se destaca y dice: “obra de tal modo que consideres la humanidad
tanto en tu persona, como en la persona de cualquier otro, siempre y a la vez, como fin
nunca meramente como medio”27 .
Con esto aparece claro que el imperativo categórico reclama su realización concreta en
el espacio de las instituciones humanas y que en ese ámbito el principio supremo es
considerar a la humanidad como un fin en sí mismo. El concepto de derechos humanos
que pocos años después apareciera con ocasión de la Revolución Francesa encuentra
aquí su legitimación metafísica.
Su libro Metaphysik der Sitten - La metafísica de las “costumbres” (Sitten) 28, aparecido
en los últimos años de su vida, en 1797, partiendo del concepto de una humanidad
autónoma que debe ser respetada en cuanto tal, abre la posibilidad de una filosofía
jurídica y política. La primera parte del libro es una “Teoría del derecho” en
conformidad con los fundamentos dados en 1785 en su Fundamentación de la
metafísica de las “costumbres” (Sitten). El Derecho determina reglas y condiciones
bajo las cuales es posible la coexistencia de las libertades. El ejercicio de la libertad está
supeditado al respeto por la libertad de los otros. Según Kant el principio general del
Derecho dice: “Una acción es conforme a derecho cuando permite (o cuya máxima
permite) a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de todos según

25
Fundamentación ... 440
26
Fundamentación ...436
27
Fundamentación ...429. Pag. 189 de obra citada.
28
Existe la opinión de que en este libro de su edad tardía aparecen rasgos seniles.
una ley universal”29 . Kant en el inicio mismo del libro habla de la necesaria
vinculación del derecho con la moral30 .

4. Crítica de Hegel a la moral kantiana

Cuatro son las objeciones más importantes que Hegel dirige a Kant 31: a) su formalismo.
Dado que el imperativo categórico exige abstraer de los contenidos particulares en
cuanto contengan máximas de acción y deberes, la aplicación del principio implica
forzosamente juicios tautológicos, b) su universalismo abstracto. Dado que el
imperativo categórico implica separar lo universal de lo particular, los juicios conforme
a ese principio son insensibles a los problemas necesitados de solución, c) la impotencia
del mero deber; al separar el imperativo categórico el “deber ser” del “ser” este
principio es incapaz de llevar a la práctica las convicciones morales, y c) el terrorismo
de la actitud interior pura. Dado que el imperativo categórico separa las exigencia de la
razón pura de las concreciones históricas, la aplicación del principio lleva a la
aprobación de acciones inmorales (la moral se convierte en medio para “llevar el bien a
la realidad” sacrificando individualidades” v.g. el jacobinismo de la Revolución
Francesa.
Pero, en realidad las objeciones hegelianas se dirigen no tanto a la moral kantiana sino a
problemas derivados de su aplicación.
1) En relación con la primera objeción, contra el formalismo. Hegel supone
incorrectamente que debiera tratarse de un principio con consistencia lógica referido a la
forma gramatical de una proposición normativa universal que permitiera sacar
derivaciones; pero Kant fue claro: no se trata de un principio moral generado por el
filósofo sino por la vida (la común razón humana). En la praxis cotidiana surgen
conflictos de acción susceptibles de ser enjuiciados por una razón que actúa conforme a
máximas (las cuales pueden ser explicitadas por el filósofo, pero no dependen de él).
Hegel tiene razón en su objeción al formalismo si éste implicara no poder hacer
universalizaciones a partir de intereses concretos; pero lo que allí está en juego es si se
trata de intereses concretos referidos a los ideales de vida buena que corresponden a una
determinada comunidad (en la singularidad que le es propia) o si de trata de intereses
concretos referidos a dignidad humana (en la dimensión universal que esta tiene).
Posiblemente lo que tenía en mente Hegel es que sólo es posible formular nociones
como las de justicia universal, corrección normativa, punto de vista moral, etc a partir
de un ethos concreto donde hay una visión de lo que implica la vida buena. Es decir, la
formulación de estos enunciados sólo es posible a partir de un contexto que la posibilita.

29
Kant. Metafísica de las costumbres 230 (traducción: Adela Cortina y Jesús Conill). Altaya. Barcelona
1989. Página 39.
30
“Una doctrina jurídica únicamente empírica es (como la cabeza de madera en la fábula de Fedro) una
cabeza, que puede ser hermosa, pero que lamentablemente no tiene cerebro”. Obra citada, página 38.
31
Ver Habermas. “Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?” en: Habermas.
Erläuterungen zur Diskursethik. Suhrkamp. Frankfurt/Main. 1992. Página 9 y siguientes.
2) En relación con la segunda objeción, contra el universalismo abstracto. Hegel se
dirige contra el rigorismo de una moral rígida que es incapaz de prever las
consecuencias que se seguirían de la aplicación de una norma abstracta. En este sentido
Max Weber criticó también la moral kantiana oponiendo a su carácter de presunta mera
ética de la actitud interior (“ética de la convicción”) una ética de la responsabilidad,
orientada a tener en cuenta las consecuencias (“ética de la responsabilidad”). La
objeción sería justa si la moral no estuviera vinculada al derecho y a la política; al deber
estarlo la moral no puede ser meramente una ética de la actitud interior. Apel 32
asumiendo el legado kantiano señala en la Ética del Discurso su carácter de ética de la
responsabilidad, destacando como, sobre todo en los políticos, opera el momento moral
de la “ética de la responsabilidad”. Por esa responsabilidad el político no tiene que
poner en peligro los bienes “civilizatorios” del sistema de autoafirmación del cual es
responsable. Sin embargo, moralmente no se justifica una interpretación conservadora
de una moral de la responsabilidad que obture un futuro más justo; el cual precisamente
sólo sería posible si se pone en crisis al propio autosistema de autoafirmación 33.
Habermas señala que Hegel también tiene razón si la moral kantiana sólo se asume en
cuestiones de justificación sin asumirla en cuestiones de aplicación.
3) En relación con la tercera objeción, la impotencia del deber. Hegel tiene toda la
razón si el deber, que lleva a considerar a todo hombre como fin en sí mismo y no como
medio, no se incorpora a los contextos del mundo de la vida. El universalismo moral no
se incorpora a los contextos de acción por meras postulaciones líricas sino por el
esfuerzo de personas que ayudan a elevar el nivel moral de las personas promoviendo la
evolución del juicio moral desde el nivel convencional al posconvencional 34. La moral
kantiana demanda una suerte de evolución en los ethos de las comunidades que les
posibilite, desde su singularidad y conservando su particularidad, la maduración de una
perspectiva moral universal. En ese sentido la incorporación de una dimensión de
universalidad en las diversas culturas es todo lo contrario a la universalización indebida
de una de ellas en detrimento de las otras. La moral universalista debiera existir en el
seno de cada una de las particularidades. Ella posibilita un pluralismo respetuoso de las
diferencias. Demanda su institucionalización en instituciones políticas y sociales (entre
ellas las educativas); algo de eso ocurre con la Declaración de los Derechos Humanos
en las Naciones Unidas y con los principios incorporados a Constituciones modernas.
La institucionalización de los principios morales en complejos jurídicos y sociales no
acontece por una marcha del Espíritu Absoluto por encima de los individuos sino a
través de los esfuerzos y sacrificios colectivos de movimientos sociales y políticos. La
filosofía no corre al margen de esos movimientos; en ellos opera el legado de Kant.

32
Apel. “Diskursethik als Verantwortunsethik – eine postmetaphysische Transformation der Ethik Kants”
en : Fornet Betancourt (Herausgeber). Ethik und Befreiung. Band 4. Concordia. Aachen. 1993. Pags. 10-
40
33
Kinen. “De qué hablamos cuando hablamos de liberación” en: Revista “Erasmus”. Año V; N° 1 /2 –
2003. Ediciones ICALA. Páginas 131-134
34
No nos cabe imaginar como habría repercutido en Kant la doctrina de Kohlberg de la evolución del
juicio moral. Lo indudable es que la hubiera tratado porque la etapa seis está en total consonancia con su
moral.
4) En relación con la cuarta objeción, el terrorismo de la actitud interior pura. Es un
reproche injustificado al planteo kantiano. La convicción moral interior que lleva a
ciertos individuos a considerar necesaria una actividad política para transformar las
instituciones y la marcha del mundo (a fin de que todos los hombres puedan acceder a
posibilidades de autorrealización, al ejercicio pleno de libertades y a la posesión de
bienes) no justifica presuntas vanguardias que violentan la dignidad de las personas de
la comunidad bajo el pretexto de adelantar el curso de la historia. Ese proceder las ubica
fuera del mandato moral de considerar a cada hombre como fin y no como medio. Pero
esto no justifica las actitudes conservadoras y neoconservadoras de aquellos que critican
los procesos profundamente transformadores – en algunos casos revolucionarios –
diciendo que en esos casos se está apelando a la máxima de que el fin justifica los
medios.

Nos hemos acostumbrado en los últimos años, con ocasión de los trabajos y debates en
torno a las críticas de Hegel a Kant, a diferenciar entre “moral” y “ética” (resulta muy
conveniente). Moral alude a la doctrina formalista, abstracta y universal, referida al
deber (lo deóntico, lo correcto, lo justo). Ética se refiere a las doctrinas relativas al bien
y/o a la virtud.
En castellano derivamos “moral” y “ética” de la palabra latina “mos” y de la griega
“ethos”. En alemán no sólo por derivación de esos términos aparecen las palabras
Moral y Ethik; está la palabra Sitte, con acepción ético moral, y de ella se deriva y
utiliza la palabra “Sittlichkeit” que suele traducirse al castellano por “Eticidad”.
Sittlichkeit, Eticidad, a partir de Hegel se usan para designar los ethos en su concretidad
y formas de vida en las que está presente un ideal de vida buena. En ese sentido el uso
hegeliano, y el posterior a él que le es deudor, utilizan la palabra más en consonancia
con el significado propio del término, es decir, costumbres en tanto éstas conllevan
virtud, corrección, honestidad.
Kant utiliza las palabras “Sitte” y “Sitlichkeit” no aludiendo, por supuesto, a la
“eticidad” hegeliana sino a la razón ordinaria común de los hombres, en la que la
voluntad buena cuando es racional se somete a la universalidad del imperativo
categórico. En la filosofía posterior a Kant al hablarse de su filosofía práctica se habla
de “moral” y “moralidad”, siendo así que, sin embargo, “Moral” y “Moralität” no eran
los términos manejados por él sino “Sitte” y “Sittlichkeit”.

En el sistema hegeliano, el avance en el desarrollo del Espíritu implica un progresivo

aumento de las determinaciones, pasándose de las “abstracciones” primeras a una
siempre mayor concretidad. El tema de la moral y de la ética aparece en la doctrina del
“Espíritu objetivo”; allí el avance en el nivel de determinaciones pasa por los
“momentos sucesivos” de “derecho”, “moral” y “ética”. Es claro que en esa concepción
del desarrollo del Espíritu Hegel sitúe el planteo kantiano en la etapa de lo que él
considera moral. La abstracción que Kant hace en su planteo prescindiendo no sólo de
los intereses eudaimonísticos que mueven a los hombres sino también de los ethos de
los pueblos se le presenta como una doctrina que no se vincula con la vida de los
hombres.
Hegel tiene presente el planteo de Aristóteles donde la ética corresponde al obrar de un
hombre que pertenece a los polis. Es desde el Ethos de la polis, donde se demandan las
virtudes requeridas para ser buen ciudadano, que surge la ética. Es por ello por lo que la
ética al no determinarse desde lo universal sino desde la singularidad del ethos no es
ciencia sino sabiduría. Cabe recordar lo que dice Hegel en su Filosofía del Derecho: “A
la pregunta de un padre acerca del mejor modo de educar éticamente al propio hijo, un
pitagórico dio la siguiente respuesta: - que tu lo hagas un ciudadano de un Estado con
leyes justas -”35 . Pero esta respuesta plantea la siguiente pregunta ¿qué es lo que hace
justas a las leyes de un Estado?
Conocida es la frase de Hegel de que los griegos eran éticos sin necesidad de ser
morales. Al respecto el juicio de Hegel con respecto a Kant sería que la moral kantiana
solicita que los hombres sean morales sin demandarles ser éticos. Se trataría de que
simultáneamente sean éticos y morales. Sin embargo, Kant no niega la necesidad de que
los hombres sean éticos. Lo que hace es presentar la universalidad del deber señalando
que en su esencialidad este no se determina desde la particularidad de los elementos
eudaimonísticos sino desde el reconocimiento de que todo hombre ha de ser respetado
en su dignidad, más allá de las diferencias que les correspondieran (entre ellas las ético-
culturales). Cabe recordar que el punto de partida del planteo kantiano no es un
principio establecido por la filosofía sino el retorno a lo que pertenece al obrar de todos
los hombres en tanto en estos hay una razón que es común y que no depende del grado
de desarrollos de las ciencias o del nivel cultural. Por eso, como señalara más atrás,
Kant denomina a su planteo Metafísica de las Sitten (“costumbres”).

5. La moral. El potencial crítico de la razón

Cuando Kant en su crítica de la razón indaga por sus límites y la somete a tribunal no
hace la evaluación situándose fuera de la razón sino precisamente a partir de ella. Sólo
la razón puede realizar una crítica que recaiga sobre ella misma.
El interés que guiaba la investigación kantiana era la búsqueda de la metafísica como
ciencia. Esa búsqueda se realizó indagando por sus alcances. La razón no amplía
nuestros conocimientos. Sin embargo, más allá de su función mediadora en el campo de
los conocimientos (fundamentación, crítica, idealización), tiene ella una forma de saber
que le es propia; sabe juzgar los hechos humanos desde el punto de vista de la
moralidad. No conoce, pero puede saber. A partir del posible saber de ella sobre sí
misma puede evaluar lo que acontece fácticamente en el campo de la realidad humana.
Para reconocer esa capacidad es necesario atender a lo que es propio del hombre en
tanto es capaz de autodeterminarse desde su razón. No es un saber empírico y por ello
es metafísico; es algo que se reconoce como posible en cada hombre existente en tanto

35
Hegel. Filosofía del Derecho (traducción de Juan Garzón Bates). F C E. México. 1975. Página 174
éste puede determinarse a sí mismo por su razón. La razón se descubre como razón en la
posibilidad de su uso práctico. Pero eso es reconocer que esencialmente la razón es
práctica. Reconociéndose a sí misma en la posibilidad de lo que podría ser adquiere la
capacidad de reconocer y criticar todo lo existe en el ámbito práctico. Con lo cual queda
en claro que la razón es capacidad de enjuiciar lo existente a la luz de lo que debiera ser
y de hecho no es
La capacidad de discernir la distancia que hay entre la realidad histórica concreta y una
realidad humana histórica plenamente racional le otorga su inmenso potencial crítico 36.
El juzgar “lo que es” a la luz de “lo que debiera ser” no es una tarea inútil; pone en
juego la posibilidad de avanzar desde lo que es la humanidad actual hacia una
humanidad progresivamente mejor. Esta razón que abre el futuro obviamente no es una
razón abstracta o idílicamente contemplativa. Implica esfuerzos, sacrificios y luchas,
para ir liberando los obstáculos que se oponen al ejercicio de la autonomía y de la
libertad de todos los hombres. Porque esos obstáculos son instituciones y hombres que
niegan en los hechos la universalidad de la dignidad humana, se benefician a expensar
de otros, oprimen, excluyen y marginan. La distancia entre “lo que es” y “lo que debiera
ser” y la necesidad de superarla, es el impulso que lleva hacia la demanda de una
liberación progresivamente universal; la cual comienza por la liberación que el hombre
debe realizar con respecto a sí mismo, adquiriendo la perspectiva de que no sólo él sino
todo hombre es “fin” y no “medio”. La liberación tiene un primer momento que es
conflictivamente negativo; en él se dice no y se remueven obstáculos y barreras; se
superan negaciones a la dignidad del hombre, implicadas por la violencia
institucionalizada. Hay un segundo momento37, en el que, habiéndose superado la
opresión, la marginación y la exclusión se institucionalizan los derechos reconocidos y
se abren cauces para el ejercicio de la libertad posibilitada entre “iguales”. En ese
segundo momento, el cinismo, el engaño y la trampa que ejercen quienes promueven
sus intereses particulares a expensas de otros, requieren otra manera de decir no, que
comienza por la exigencia de decirle no al incumplimiento de las normas que regulan
la convivencia. Pero siempre se trata de la razón en su capacidad de decir no, de la
razón que entreve lo que debiera ser y desde allí juzga lo que es, y demanda obrar.
Este potencial crítico de la razón pertenece al legado kantiano; es un potencial que
aparece luego en Hegel y en Marx.

6. La moral como capacidad de decir no

36
Esa realidad humana histórica plenamente racional desde la cual se juzga la realidad existente no existe
y no tiene los caracteres de un “utopía” susceptible de ser descripta delineando sus rasgos. Se trata
meramente de reconocer cómo en la realidad histórica realmente existente no se cumplen las exigencias
racionales de tener solicitud y respeto por la dignidad de todos. El “deber” de superar esa “irracionalidad”
es un mandato y promueve una liberación humana progresiva en la historia. Sería “utópico”, en el sentido
peyorativo del término, “imaginar” una sociedad plena que definitivamente pudiera ser alcanzada en la
plenitud que tiene la infinitud del requerimiento moral.
37
Kinen. “De qué hablamos cuando hablamos de liberación” en: Revista “Erasmus”. Año V; N° 1 /2 –
2003. Ediciones ICALA. Páginas 125-134
La razón kantiana que actúa como legado en nuestro presente exige vínculos entre
moral y ética. La razón en su dimensión moral requiere de la “ética”, y demanda la
“maduración” de los ethos a fin de que en ellos aparezca el momento de universalidad a
fin de pasar del nivel convencional del juicio moral al posconvencional. La moral no
suplanta las éticas concretas a través de las cuales se buscan formas buenas de vida que
permitan la autorrealización de los individuos y de las comunidades. La moral es una
perspectiva desde la cual se critican todas las eticidades demandándolas desde el punto
de vista universal de que el hombre es persona y no puede ser menoscabado en su
dignidad. Su especificidad es el regular y criticar las éticas y las “eticidades” desde el
atalaya moral.
La Moral es abstracta cuando abstrae de las eticidades singulares para poder ganar el
punto de vista propiamente moral y poder exponerse en proposiciones. Pero la moral
latente en la común razón humana es anterior a las proposiciones y aparece cuando la
razón se reconoce en su momento de incondicionalidad y de exigencia de universal
respeto ante la humanidad del Otro. En tanto aparece el mandato moral en la
experiencia de una conciencia que se sabe racional, se reconoce en el rostro del Otro,
que es exterior a las determinaciones, una dignidad que debe ser atendida. Emmanuel
Levinas describe en su libro Totalité et infini38 ese primado del incondicional deber que
irrumpe ante el rostro del Otro, desde la exterioridad, reclamando solicitud y respeto 39.
Precisamente por su “exterioridad” concreta frente a las determinaciones
eudaimonísticas y por el carácter abstracto de sus enunciados, la moral más que avanzar
en la determinación positiva de máximas ejerce concretamente la salvaguardia de la
dignidad humana en el curso de la historia humana; sin que ello signifique abandonar el
esfuerzo por incorporar expresamente en el Derecho y en las Instituciones principios
positivos de reconocimiento de la dignidad de las personas y de los pueblos. La
conciencia moral de las personas y pueblos hace surgir el rechazo ante la violación de la
dignidad humana. El legado moral es la capacidad de decir no y cuestionar por exigir
una humanidad mejor, aquella en la que el hombre no sea considerado meramente
medio sino “fin”.
La capacidad de decir “no” no se refiere a una suerte de “mandamiento” donde en los
mandatos prevalecen las formas negativas (No matar, no mentir etc.) sino que alude a la
conciencia moral.
La conciencia moral que corresponde a lo “mandado” categóricamente “no es ningún
hábito permanente, sino algo que a uno lo sacude y que a uno lo despierta” 40 en las
ocasiones en que se vulnera la dignidad de la persona.

38
Levinas. Totalité et infini. Essai sur l´extériorité. Kluwer. 1996. Versión castellana de Daniel Guillot:
Levinas. Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Ediciones Sígueme. Salamanca. 1977
39
El legado kantiano destaca el respeto y la solicitud frente al Otro. Solicitud frente a los “otros”
sacrificados y excluidos en el curso de la historia Rechazo de toda forma de opresión, dominación,
discriminación y marginación
40
Gadamer. “Sobre la posibilidad de una ética filosófica” en: Cuadernos de Ética, N° 8 1989. Buenos
Aires. Pag.17-31. Allí a pié en página 23 Gadamer recuerda a Tomás (Sth. I. 79,113) quien insiste en que
el concepto de “conciencia moral alude a un acto, y sólo en un sentido amplio a un hábito que le sirve de
base”
Cuando esas vulneraciones a la dignidad humana adquieren una magnitud significativa
en el curso de la historia es posible que la humanidad incorpore social y jurídicamente
el rechazo a dichas violaciones. Por ejemplo, la Declaración de los Derechos humanos
en Naciones Unidad (asumidas, al menos formalmente, por todos) es algo que acontece
tras la sistemática afrenta a que fue sometida la dignidad humana durante el régimen
nacional socialista. La doctrina de los derechos humanos adquirió en Argentina todo su
significado con ocasión del reconocimiento de la violación sistemática hecha a la
dignidad humana durante la dictadura militar.
La sacudida moral experimentada por la humanidad frente a los genocidios y a los
crímenes de lesa humanidad ha llevado a afirmar que son delitos imprescriptibles
(anteriores a la “positividad” de las legislaciones).
Moral implica la capacidad de decir no en el seno de la historia cuando se vulnera la
dignidad humana.

(resumen)
Kant. La moral como capacidad de decir no
Los grandes pensadores y científicos legan al patrimonio intelectual de la humanidad
planteos nuevos que transforman la comprensión de la “realidad” y nutren la reflexión,
el saber y el obrar en épocas posteriores, v.g. Darwin y la evolución de las especies,
Freud y el inconsciente, Kant y la moral, etc.
La moral kantiana no es uno de los tantos tipos de “moral” o ética”. El planteo kantiano
es revolucionario: el “deber” es respetar, siempre y en todos los casos, la dignidad de
cada uno de los seres humanos.
La actualidad y fecundidad del legado kantiano tiene en cuenta las críticas de Hegel, los
debates en torno a “moralidad” y eticidad”, las iniciativas por “destrascendentalizar” la
razón situándola en el proceso histórico-social, etc..
La moral no suplanta las éticas concretas a través de las cuales se buscan formas buenas
de vida que permitan la autorrealización de los individuos y de las comunidades (la
búsqueda del bien, del placer o de lo útil); pero permite, desde y en el seno de ellas,
identificar lo “debido”.
Moral es la capacidad de decir no en el seno de la historia cuando se vulnera la dignidad
humana.