Módulo

Humanismo, sociedad y ética

Docente
María Cristina
Romero Rodríguez
Ser humano intercultural
Tabla de contenido
Introducción

1. Interculturalidad y decolonialidad
2. Epistemología andina: Buen Vivir/Vivir Bien
3. Epistemología afrodescendiente: Cimarronaje

Bibliografía
Introducción
En nuestra segunda sección, “Ser Humano Intercultural”, buscamos promover una visión
que posibilite la comprensión del diálogo intercultural como opción de interacción cultural
donde cada expresión antropológica tenga validez y se celebre la diversidad de los pueblos.
Desde esta perspectiva, se evita el énfasis en las tendencias hegemónicas de la
globalización que marginan las minorías y que destruyen lo autóctono, proponiendo la
convivencia de las diferentes culturas con principios que acentúen la convergencia. En este
marco, hacemos una apuesta por la convivencia intercultural donde las/os Especialistas en
Interventoría y Supervisión de la Construcción tengan una visión holística de la realidad de
los pueblos y promuevan perspectivas plurales que favorezcan la multiplicidad de enfoques
con relación al desarrollo alternativo. La integración de la diversidad como principio de
inclusión social es pilar fundamental para la comprensión de la condición humana desde un
paradigma complejo que recupere los saberes ancestrales de las culturas minoritarias en
una realidad nacional y global.

A la luz de la pregunta problémica del módulo de Humanismo, Sociedad y Ética en torno a

¿de qué manera la desigualdad creciente, la instrumentalización de los cuerpos y la
naturaleza, la crisis de la democracia y de los sentidos trascendentales demanda el estudio
de las problemáticas que afectan al ser humano en el establecimiento de sus relaciones
éticas?, en esta sección abordaremos conceptos fundamentales tales como las estrategias
para superar la visión antropocéntrica de la vida e incorporar valores asociados al respeto
de la diversidad cultural, así como el análisis de las razones por las cuales desde las
profesiones prevalece una sola visión de la cultura siendo ejercidas en un contexto
intercultural. La competencia propuesta gira en torno a examinar las prácticas personales y
el ejercicio profesional a la luz de la reflexión ética, la justicia, el bien común y la dignidad
humana para dar respuestas con sentido de responsabilidad social y sostenibilidad, así
como resultado de aprendizaje se propone incorporar la importancia del respeto y la
protección de la diversidad cultural en las acciones cotidianas y profesionales.

La actividad para desarrollar en esta sección parte de un ejercicio de aprendizaje por

problemas, en el que se elegirá una situación problémica de trabajo con pueblos originarios
para elaborar una infografía donde se establezca la importancia de una visión y diálogo
intercultural de la diversidad en el ejercicio profesional de la especialización. En esta
actividad nos acercaremos de forma crítica a diferentes posiciones sobre el diálogo cultural
que nos permiten descubrir la importancia de la interculturalidad en el ejercicio de la
Especialización de la Interventoría y Supervisión de la Construcción, como parte de una
opción ética para el desarrollo de los pueblos sin perder de vista la importancia de otras
expresiones culturales en contraste con las tendencias hegemónicas actuales.

En este documento de apuntes, introduciremos los conceptos teóricos necesarios para la

comprensión del tema y la realización de la actividad propuesta. En este sentido, este texto
está dividido en tres partes. La primera, aborda las temáticas de la interculturalidad y
decolonialidad, y la segunda y tercera presentan las epistemologías del Buen Vivir de los
pueblos indígenas y del cimarronaje del pueblo afrodescendiente respectivamente, como
claro ejemplo de otros conocimientos y formas de vivir no hegemónicas como propuesta de
diálogo al pensamiento Occidental eurocentrado.

1. Interculturalidad y decolonialidad
La Constitución Política de Colombia de 1991 como resultado de las movilizaciones
sociales, reconoce y protege la diversidad étnica y racial del país proveyendo un mandato
para la restitución de los derechos violentados a las poblaciones indígenas, afro y ROM de
Colombia. En este sentido, los conceptos teóricos de interculturalidad y decolonialidad
ofrecen un marco de análisis en clave de los procesos sociales relacionados con la raza y
la etnia, que parten de la colonialidad como proceso histórico que va desde la conquista
hasta nuestros días y que se define en los siguientes términos:

Aníbal Quijano se ha referido a ésta como la colonialidad del poder, señalando el

uso de raza como patrón de poder conflictivo y permanente, lo que estableció
desde la colonia hasta hoy una escala de identidades sociales con el blanco
europeo en la cima y los indios y negros en los peldaños finales, éstas últimas
como identidades homogéneas y negativas. Esta colonialidad claramente se
extiende a los campos del ser –la deshumanización y trato de no-existencia de
algunos grupos–, y del saber –el posicionamiento del eurocentrismo y
occidentalismo como modelos únicos del conocimiento, así descartando por
completo los afros e indígenas como intelectuales y como productores del
conocimiento (Walsh, 2006, p.30).
A partir del concepto de colonialidad descrito anteriormente, se desarrolla una corriente de
pensamiento llamada los estudios descoloniales que trabajan el eje de la decolonialidad
como proceso de emancipación:

Por su parte los estudios decoloniales también se desarrollan en conexión íntima

con las experiencias coloniales y descolonizadoras en el Caribe. El giro decolonial
toma el 1492 como el punto de partida para teorizar la formación del colonialismo
global moderno (Mignolo, 2009). El pensamiento decolonial se nutre del trabajo
de pensadores del Tercer Mundo, de teóricas chicanas y del pensamiento
feminista étnico que se publica en las décadas de 1980 y 1990 (Anzaldúa, 1987;
Mohanty, Russo & Torres, 1991; Moraga & Anzaldúa, 1983). El enfoque central
de la teoría decolonial es el análisis de los legados del colonialismo en la
producción de conocimiento y en la definición de lo humano (Madonado Torres
2016, 2017) (Martínez-San Miguel, 2019, p.41-42).

Como una estrategia decolonial se plantea la interculturalidad, que según Walsh (2006), se
entiende como:

La interculturalidad pensada desde lo indígena (y más recientemente desde lo

afro), apunta cambios radicales a este orden. La meta no es simplemente
reconocer, tolerar ni tampoco incorporar lo diferente dentro de la matriz y
estructuras establecidas. Más bien, es implosionar desde la diferencia en las
estructuras coloniales del poder, del saber y del ser como reto, propuesta, proceso
y proyecto; es hacer reconceptualizar y re-fundar estructuras sociales,
epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas,
prácticas y modos culturales diversos de pensar y vivir. Por eso la interculturalidad
no es un hecho dado sino algo en permanente camino y construcción. la
interculturalidad en esta región del mundo significa potencia e indica procesos de
construir y hacer incidir pensamientos, voces, saberes, prácticas, y poderes
sociales “otros”; una forma “otra” de pensar y actuar con relación a y en contra de
la modernidad/colonialidad. No nos referimos aquí a un pensamiento, voz, saber,
práctica y poder más, sino unos pensamientos, voces, saberes, prácticas y
poderes de y desde la diferencia que desvían de las normas dominantes
radicalmente desafiando a ellas, abriendo la posibilidad para la descolonización y
la edificación de sociedades más equitativas y justas. Por eso, la interculturalidad
y la decolonialidad deben ser entendidos como procesos enlazados en una lucha
continua (p.35).

Siguiendo a Walsh (2006) en el análisis del caso de Bolivia, la autora también anota que, si
bien llegó a la presidencia un representante del pueblo indígena, este gobierno no tuvo en
cuenta al pueblo afroboliviano excluyéndolo de los programas pluriétnicos del país, al punto
de ser contabilizados en el censo de ese país como indígenas. Asimismo, los pueblos
afrodescendientes han permanecido fuera del imaginario de nación andina incluidos los
pensamientos de los grandes líderes indígenas de la región y han sido silenciados sufriendo
una doble subalternización, la ejercida por la sociedad dominante blanco-mestiza pero
también la ejercida por los pueblos y movimientos indígenas:

Mientras hay varios factores que han contribuido a esta invisibilización, lo que
quiero poner en discusión aquí es la oposición construida en el mismo imaginario
colonial entre los indígenas y los afros, dando un nivel de superioridad a los
primeros. Como fue el caso del Caribe, los africanos fueron traídos a la región
andina para contrarrestar la disminución de la población indígena, resultado de
enfermedades y la violencia de la esclavitud y colonización. El hecho de que los
africanos tenían menos derechos, privilegios y protectores fue determinante en el
establecimiento de un sistema de relaciones desiguales, un sistema que continuó
en las nuevas republicas andinas con el reconocimiento y protección de los
indígenas por medio de tributos e impuestos especiales. Así mientras que los
indígenas recibieron el estatus de “gente” o “personas” (aunque sin derecho de
ciudadanía), los africanos esclavizados fueron considerados como nada más que
“cosas” objetos de mercado para ser poseídos y/o comerciados. Estas
condiciones históricas, políticas, sociales y culturales son constitutivas de la
colonialidad del ser y la señalización de afroandinos como los “últimos otros”
(Walsh, 2006, p.37).

Al tener en cuenta la interculturalidad y la decolonialidad, la autora concluye que tal como

“Manuel Zapata Olivella en su libro autobiográfico ¡Levántate Mulato! rescata sus raíces
ancestrales provenientes de África, pero también de Indo-América y de la América colonial-
español. Desde estas raíces, reanima la concepción mestiza no como borrador de sangres
oprimidas o señal de hibridación, sino como propuesta política desalienadora inspirada en
las luchas de los pueblos oprimidos y con miras hacia una conciencia decolonial. Tal vez
esta sería un camino más en el pensar y construir de diferencia y nación de otro modo”
(Walsh, 2006, p.41).

2. Epistemología andina: Buen Vivir/Vivir Bien

En este marco teórico de la decolonialidad e intercultural, vamos a aproximarnos al
pensamiento indígena de América Latina. El Buen Vivir o Vivir Bien es la epistemología de
los pueblos indígenas originarios de América (Abya Yala) y que está ya incorporada en las
Constituciones Políticas de Ecuador y Bolivia, declarados ambos como Estados
Plurinacionales. Esta epistemología se aleja del capitalismo, socialismo y comunismo por
ser corrientes de pensamiento eurocentrista totalitaristas, excluyentes y de visión
antropocéntrica y no originarias de América, en su lugar, se concibe la vida de forma
comunitaria, no solo como relación social sino como profunda relación de vida (CAOI,
2010):

Estas nuevas constituciones se inspiran en un concepto profundo de la cultura de

la vida: "vivir bien o buen vivir" como horizonte a transitar. En términos ideológicos
implica la reconstitución de la identidad cultural de herencia ancestral milenaria,
la recuperación de conocimientos y saberes antiguos; una política de soberanía y
dignidad nacional; la apertura a nuevas formas de relación de vida (ya no
individualistas sino comunitarias), la recuperación del derecho de relación con la
Madre Tierra y la sustitución de la acumulación ilimitada individual de capital por
la recuperación integral del equilibrio y la armonía con la naturaleza (p.22).

Los pueblos indígenas originarios de América conciben de diferentes formas el concepto

del vivir bien, sin embargo, existen aspectos comunes que se pueden sintetizar en los
siguientes puntos (CAOI, 2010):

• “Al hablar de vivir bien se hace referencia a toda la comunidad, no se trata del
tradicional bien común reducido o limitado sólo a los humanos, abarca todo cuanto
existe, preserva el equilibrio y la armonía entre de todo lo que existe. Algunos lo
llamamos Madre Tierra, para los hermanos de la Amazonía será la Madre Selva,
para algunos Pachamama o para otros como los Urus que siempre han vivido sobre
las aguas será la Qutamama” (p.49).
• “Vivir bien es la vida en plenitud. Saber vivir en armonía y equilibrio; en armonía con
los ciclos de la Madre Tierra, del cosmos, de la vida y de la historia, y en equilibrio
con toda forma de existencia en permanente respeto. Y ese justamente es el camino
y el horizonte de la comunidad, implica primero saber vivir y luego saber convivir. No
se puede vivir bien si los demás viven mal, o si se daña la Madre Naturaleza. Vivir
bien significa comprender que el deterioro de una especie es el deterioro del
conjunto” (p.49).
 • “El ser humano hoy tiene que detenerse, ver hacia atrás y hacia el horizonte y
preguntarse acerca de cómo se siente, cómo está. Seguramente sentirá soledad y
desarmonía a su alrededor. Hay un gran vacío dentro y fuera de cada uno y es
evidente que se han desintegrado muchos aspectos de la vida: individuales,
familiares y sociales. Es como una disfunción colectiva que ha anulado la
sensibilidad y el respeto por lo que nos rodea, resultando en una civilización muy
infeliz y extraordinariamente violenta, que se ha convertido en una amenaza para sí
misma y para todas las formas de vida del planeta” (p.31).
• “En el Vivir Bien nos desenvolvemos en armonía con todos y todo, es una
convivencia donde todos nos preocupamos por todos y por todo lo que nos rodea.
Lo más importante no es el hombre ni el dinero, lo más importante es la armonía con
la naturaleza y la vida. Siendo la base para salvar a la humanidad y el planeta de los
peligros con que los acosa una minoría individualista y sumamente egoísta, el Vivir
Bien apunta a una vida sencilla que reduzca nuestra adicción al consumo y
mantenga una producción equilibrada sin arruinar el entorno” (p.34).
• “Vivir Bien es vivir en comunidad, en hermandad y especialmente en
complementariedad. Es una vida comunal, armónica y autosuficiente. Vivir Bien
significa complementarnos y compartir sin competir, vivir en armonía entre las
personas y con la naturaleza. Es la base para la defensa de la naturaleza, de la vida
misma y de la humanidad toda” (p.34).

3. Epistemología afrodescendiente: Cimarronaje

Continuando con la protección constitucional de la diversidad étnica y racial, una vez
abordada la epistemología de los pueblos indígenas, vamos a acercarnos a los pueblos
originarios de África que fueron secuestrados y traídos en calidad de esclavos a América.
A la luz del trabajo de Lebrón (2020) la resistencia contra la institución de la esclavitud
llamada cimarronaje o fuga de la plantación se define como la huida temporal de la
plantación de un día o dos, o de forma definitiva sin ninguna intención de volver bien sea
solo o en grupos pequeños, los cuales se unían para formar los palenques. En la medida
de lo posible, en estas comunidades se recreaban las sociedades originarias a partir de las
memorias colectivas y dependiendo de un contexto que ya no era África, en clara resistencia
y oposición a la sociedad que les esclavizaba. Según el autor, el cimarronaje se visibiliza
en nuestros días como epistemología afrodescendiente, con un sentido ontológico y como
práctica política, es decir, configura lo que denomina la filosofía del cimarronaje aplicada a
las dinámicas sociales contemporáneas.

El cimarronaje también está incorporado en nuestro contexto actual como una pedagogía
crítica en la que se provee de la visión de que las cosas pueden ser de otra manera, de que
la realidad se puede cambiar. Por último, ha sido utilizado como explicación de las
movilizaciones políticas y sociales especialmente las antirracistas y las feministas
descoloniales (Lebrón, 2020):

Una tradición militante más cualidades humanas excepcionales de inteligencia y

energía moral se encontró con circunstancias excepcionales (internas y externas,
objetivas y subjetivas) para producir un umbral crítico en la evolución del
cimarronaje: su mutación en revolución. Liderazgo cimarrón, bandas cimarronas,
tradición cimarrona (motivación y fuerzas motrices ideológicas), proceso cimarrón
de toma de conciencia (utilización del vudú en la política), tácticas cimarronas
(guerrilla), sitios cimarrón, santuarios y lugares altos –todas estas marcas
distintivas de cimarronaje se encuentran de nuevo en la primera etapa de la
revolución (1791-1793), cuando Boukman, por ejemplo, organizó los
levantamientos generales de los sujetos esclavizados y otras figuras
revolucionarias lideraron grupos de sujetos esclavizados que se habían rebelado
(Manigat, 1977, pp.435-436; citado en Lebrón, 2000, p.153).
Bibliografía
CAOI, Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas. (2010). Buen Vivir/Vivir Bien. Filosofía,
políticas, estrategias y experiencias regionales andinas. Lima, Perú: Minkandina.

Lebrón Ortiz, P. (2020). Teorizando una filosofía del cimarronaje. Tabula Rasa, (35), 133-156.
https://doi.org/10.25058/20112742.n35.06

Walsh, C. (2006). Interculturalidad y (de)colonialidad: diferencia y nación de otro modo. En Livro da

Academia da Latinidade, p. 27-43. S.l.: Textos & Formas Ltda,

Martínez-San Miguel, Y. (2019). Colonialismo y decolonialidad archipelágica en el Caribe. Tabula

Rasa, (29), 37-64. https://doi.org/10.25058/20112742.n29.03