Revisando los capítulos de Merkavah de Maimónides

thelehrhaus.com /scholarship/revisiting-maimonidess-merkavah-chapters/

7 de marzo de 2022

Introducción

Desde al menos la época de la Mishná,

la interpretación de la ma'aseh merkavah
(Ezequiel, capítulo 1) ha representado la
parte más esotérica de la enseñanza
judía. La Mishná sobre Hagigah 11b
prohíbe enseñarlo a estudiantes no
expertos, e incluso entonces, no a más
de uno a la vez. Maimónides afirma (
Guía II: 29 y III: Introducción) que un
objetivo principal al escribir la Guía de
los perplejos era explicar lo que podría
explicarse de ma'aseh merkavah (el
relato bíblico del carro). En deferencia a
las restricciones de la Mishná en
Hagigah, afirma que abordará el tema
solo de manera indirecta y a través de
alusiones. Sin embargo, la mayoría de
sus alusiones son inmediatamente
evidentes para cualquier persona
familiarizada con la totalidad de la Guía .

Maimónides presenta su primera exposición de ma'aseh merkavah ( Guía III:1-7)

[D]e tal manera que cualquiera que escuchara esa interpretación pensaría que no digo
nada más allá de lo que indica el texto, sino que es como si tradujera palabras de un
idioma a otro o resumiera el sentido del sentido externo del discurso. Por otra parte, si
esa interpretación es examinada con perfecto cuidado por aquel para quien está
compuesto este Tratado y que ha entendido todos sus capítulos, cada capítulo a su vez,
todo el asunto, que se me ha hecho claro y manifiesto, se aclarará. se le aclarará para
que nada en él quede oculto para él. [1]

A pesar de su intento de mantener esotérica su comprensión de ma'aseh merkavah , los

comentarios clásicos sobre la Guía descubren cada una de las referencias. Si bien, hasta
donde yo sé, nunca abordan explícitamente cómo pueden hacerlo sin violar la prohibición
de la Mishná, sigo su ejemplo al entrar en estos temas.

Friedlander, en su introducción a su traducción de la Guía , concluye su discusión de

esta sección señalando la aparente contradicción entre el deseo declarado de
Maimónides de mantener la sección esotérica y la transparencia de sus alusiones:

1/10
Al final de esta exposición, Maimónides declara que, en los capítulos subsiguientes, se
abstendrá de dar más explicaciones sobre el ma'aseh mercabah . El resumen anterior,
sin embargo, muestra que la opinión del autor sobre este tema está completamente
expresada y, de hecho, es difícil concebir qué revelaciones adicionales podría haber
hecho. [2]

De hecho, se ha escrito muy poco sobre estos capítulos en los más de 100 años desde
que Friedlander escribió esto, a pesar del lugar central que Maimónides les da para
comprender el propósito general de la Guía . Sin embargo, queda la pregunta, si las
alusiones que hace son tan evidentes, ¿qué estaba tratando de ocultar con la naturaleza
esotérica de estos capítulos? Si tomamos los comentarios clásicos al pie de la letra, cada
parte de la exposición de ma'aseh merkavah alude a alguna doctrina filosófica que él
trató explícitamente en alguna otra parte de la Guía . ¿Por qué incluso intentar mantener
la interpretación esotérica si su significado oculto es una idea que no tuvo problema en
declarar explícitamente en otro lugar?

Shlomo Pines argumentó que una característica definitoria de la Guía de los perplejos es
su relativo escepticismo con respecto a la metafísica aristotélica en general, y las
inteligencias separadas en particular, en comparación con los escritos anteriores de
Maimónides. [3] Considero que es este rechazo (o al menos el escepticismo hacia) la
metafísica aristotélica (tal como la interpretan los peripatéticos islámicos medievales) lo
que se encuentra en el corazón de la comprensión de Maimónides de ma'aseh merkavah
. Lo mantiene en secreto porque ma'aseh merkavah no es una mera metáfora de la
metafísica aristotélica que propuso en otro lugar. Más bien, Maimónides insinúa otras
secciones de la Guíade maneras que socavan sutilmente su compromiso con esas
mismas doctrinas expresadas allí y en sus obras anteriores.

Ma'aseh Merkavah en la Guía versus Ma'aseh Merkavah en Mishneh Torah

Para comenzar a presentar este caso, primero presento el resumen de Friedlander de

cómo estos capítulos de la Guía fueron interpretados por los comentarios clásicos
(principalmente Shem Tov y Efodi):

Según Maimónides, se deben notar tres partes distintas, cada una de las cuales
comienza con la frase, "Y vi". Estas partes corresponden a las tres partes del Universo, el
mundo sublunar, las esferas y las inteligencias. En primer lugar, se hace que el profeta
contemple el mundo material que consiste en la tierra y las esferas, y de éstas, las
esferas, como las más importantes, se notan primero. En la Segunda Parte, en la que se
discute la naturaleza de las esferas, el autor se enorgullece de su descubrimiento de que
se pueden dividir en cuatro grupos. Este descubrimiento lo emplea ahora para mostrar
que los cuatro " hayot” (animales) representan las cuatro divisiones de las esferas.
Señala que los términos que usa el profeta en la descripción de las hayot son idénticos a
los términos aplicados a las propiedades de las esferas. Porque los cuatro hayot o
“ángeles”, o querubines, (1) tienen forma humana; (2) tener rostros humanos; (3) poseer
características de otros animales; (4) tener manos humanas; (5) sus pies son rectos y
redondos (cilíndricos); (6) sus cuerpos están estrechamente unidos entre sí; (7) sólo sus
caras y sus alas están separadas; (8) su sustancia es transparente y refulgente; (9) se

2/10
mueven uniformemente; (10) cada uno se mueve en su propia dirección; (11) corren; (12)
rápidos como un relámpago regresan hacia su punto de partida; y (13) se mueven como
consecuencia de un impulso extraño ( ruah ̣). De manera similar se describen las esferas:
(1) poseen las características del hombre, a saber, vida e intelecto; (2) consisten como
hombre de cuerpo y alma; (3) son fuertes, poderosos y veloces, como el buey, el león y
el águila, (4) hacen todo tipo de trabajo como si tuvieran manos; (5) son redondos y no
están divididos en partes; (6) no interviene vacío entre una esfera y la otra; (7) pueden
ser considerados como un solo ser, pero con respecto a los intelectos, que son las
causas de su existencia y movimiento, aparecen como cuatro seres diferentes; (8) son
transparentes y refulgentes; (9) cada esfera se mueve uniformemente, (10) y de acuerdo
a sus leyes especiales; (11) giran con gran velocidad; (12) cada punto vuelve de nuevo a
su posición anterior; (13) se mueven por sí mismos,

En la segunda parte de la visión el profeta vio a los ofanim . Estos representan los cuatro
elementos del mundo sublunar. Porque los ofanim (1) están conectados con los hayot y
con la tierra; (2) tienen cuatro caras, y son cuatro seres separados, pero se interpenetran
entre sí “como una rueda en medio de una rueda” (Ez. 1:16); (3) están cubiertos de ojos;
(4) no se mueven por sí mismos; (5) son puestos en movimiento por el hayot; (6) su
movimiento no es circular sino rectilíneo. Casi se puede decir lo mismo de los cuatro
elementos (1) están en estrecho contacto con las esferas, siendo abarcados por la esfera
de la luna; la tierra ocupa el centro, el agua rodea la tierra, el aire tiene su posición entre
el agua y el fuego; (2) este orden no se mantiene invariablemente; las respectivas
porciones cambian y se entremezclan y combinan entre sí (3) aunque son sólo cuatro
elementos forman una infinidad de cosas; (4) al no estar animados, no se mueven por sí
mismos; (5) se ponen en movimiento por la acción de las esferas; (6) cuando una parte
se desplaza, vuelve en línea recta a su posición original.

En la tercera visión, Ezequiel vio una forma humana sobre el hayot . La figura estaba
dividida por la mitad; en la parte superior el profeta solo notó que era hashmal ,
(misteriosa); de los lomos hacia abajo había “la visión de la semejanza de la Gloria
Divina” y “la semejanza del trono”. El mundo de las Inteligencias estaba representado por
la figura; éstos sólo pueden percibirse en la medida en que influyen en las esferas, pero
su relación con el Creador está más allá de la comprensión humana. El Creador mismo
no está representado en esta visión. [4]

Para resaltar los objetivos de la presentación de ma'aseh merkavah de Maimónides en la

Guía , vale la pena resumir lo que dice Maimónides sobre ma'aseh merkavah en Mishneh
Torá y resaltar cómo difiere de su presentación en la Guía . Esto hará que el enfoque
cambiante de Maimónides hacia el aristotelismo sea inconfundible. Si bien uno podría sin
duda señalar pequeños detalles de diferencia, su presentación en Mishneh Torah es, en
general, consistente con la metafísica aristotélica (o farabiana). [5] En su presentación en
Mishneh Torah , los tres seres celestiales de la visión de Ezequiel ( hayot ,ofanim ,
hashmalim ), [6] junto con otras siete palabras que denotan ángeles que él seleccionó de
otras partes de la Biblia hebrea ( er'elim , seraphim , mal'akhim , elohim , benei elohim ,
keruvim , ishim ), representan inteligencias separadas ( Leyes de los Fundamentos de la
Torá 2:3-8). Llega así a las diez inteligencias comunes al aristotelismo neoplatonizado [7]

3/10
de su época, afines a las que se podrían encontrar en Al-Farabi. [8] En cambio, en la
Guía, habla solo de los tres seres celestiales mencionados explícitamente en la visión de
Ezequiel. Los dos primeros, hayot y ofanim , tal como se entienden en los comentarios
clásicos de la Guía (resumidos por Friedlander más arriba), ni siquiera se refieren a
inteligencias separadas, sino a aspectos del mundo material, a saber, las esferas
celestes y las esferas celestes. elementos materiales. Maimónides insinúa esto en su
digresión en la Guía III: 5 sobre el debate talmúdico (Hagigah 13a) sobre exactamente
qué secciones de la visión de Ezequiel caen bajo la prohibición de exponer
públicamente. Cita con aprobación la opinión de que sólo la tercera visión (la visión del
Hashmal) entra en esta categoría. Al separar las dos primeras visiones (la hayot y la
ofanim ), nos está insinuando que el contenido de estas visiones realmente pertenece al
ámbito de ma'aseh bereishit (física) en lugar de ma'aseh merkavah (metafísica). [9] Al
limitar las inteligencias separadas solo al hashmal , ya está indicando escepticismo hacia
los detalles de la presentación de Al-Farabi, si no el concepto de inteligencias separadas
por completo. [10]

Desilusión con la astronomía aristotélica en la visión de los Hayot

Incluso en la presentación de Maimónides de las visiones de los hayot y los ofanim , que
él asocia con la física celestial y terrestre, respectivamente, lo hace de una manera que
pone de relieve su desilusión con Aristóteles. Al hablar de la hayot ( Guía III: 1-2),
enfatiza repetidamente la importancia de que tenga cuatro caras. Un lector familiarizado
con la física aristotélica vería inmediatamente en el número cuatro una referencia a los
cuatro elementos terrestres. Entonces sería lógico suponer que el ofanim, cuyo nombre
literalmente hace referencia a la circularidad, son una referencia a las esferas circulares
de los cielos. Maimónides excluye explícitamente esta posibilidad al atribuirla a Jonathan
ben Uziel e indicar su desacuerdo con ella ( Guía III:4). Esto obliga al lector a reconocer
que el número cuatro, que enfatizó con respecto a la hayot , no es una referencia a los
cuatro elementos terrestres, sino a la concepción de cuatro esferas de los cielos que él
respalda en la Guía II:9. Esto es significativo porque su concepto de cuatro esferas de
los cielos es una desviación de la cosmología peripatética estándar de nueve esferas,
que él mismo había adoptado en Mishneh Torah ( Leyes de los Fundamentos de la
Torá).3:1). Así, el comienzo mismo de su presentación de ma'aseh merkavah alude a su
alejamiento de las mismas doctrinas aristotélicas que había enseñado en su juventud. [11]

La visión del Hashmal como rechazo de la noción aristotélica de Dios como

intelecto

Aunque Maimónides insinúa su desviación de Aristóteles en su presentación de la hayot

y ofanim , como se discutió en la sección anterior, los secretos que Maimónides cree que
son el punto real de ma'aseh merkavah salen a la luz en su presentación del hashmal .
Como se indicó anteriormente, el hashmal es la única parte de la visión de Ezequiel que
realmente considera ma'aseh merkavah y que cae bajo las restricciones del Talmud.

Es significativo, también como se mencionó anteriormente, que solo hay un hashmal en

la visión de Ezequiel. Sin embargo, lo que es más revelador es lo que Maimónides nos
dice sobre el hashmal . El hashmal tiene forma humana. Esta es sin duda una referencia

4/10
al intelecto humano. [12] Maimónides establece claramente ( Mishneh Torah, Leyes de los
Fundamentos de la Torah 2:3) que los ángeles/Inteligencias tienen inteligencia sin
cuerpo, por lo que seguramente no cree que posean una forma física humana. A
continuación, Maimónides quiere asegurarse de que sepamos que el hashmal es “una
cosa creada” ( Guía III:7 [13]). “La semejanza de un hombre que estaba en el trono y que
estaba dividido, no es una parábola que se refiera a Él, que es exaltado sobre toda
composición”. Es el hashmal quien posee la semejanza del hombre. Dios no posee la
semejanza del hombre. Esto está en total contradicción con el primer capítulo de la Guía
, donde Maimónides analiza lo que significa que el hombre sea creado a imagen de Dios.
Afirma que fue “a causa del intelecto divino unido al hombre, que se dice de este último
que es imagen de Dios y en su semejanza”. [14]Esto parecería indicar una similitud
fundamental entre el intelecto humano y el intelecto divino. Sin embargo, si este fuera el
caso, Maimónides no tendría ningún problema en retratar a Dios con la semejanza del
hombre en una visión profética. Al dejar en claro que el hombre en la visión de Ezequiel
es el hashmal y no Dios, deja en claro que solo el intelecto del hashmal comparte alguna
similitud con el intelecto humano, pero Dios está más allá de cualquier forma humana.
Muchos han señalado [15] que la teología negativa de Maimónides ( Guía I:58-60), de
naturaleza esencialmente neoplatónica, [16] es incompatible con su descripción
aristotélica de Dios como un intelecto eternamente autoconsciente ( Guía I:68 yMishneh
Torah, Leyes de los Fundamentos de la Torah 2:10). Al negarle a Dios incluso la forma
intelectual del hombre, Maimónides está usando el ma'aseh merkavah para transmitirnos
su rechazo final a la noción aristotélica de Dios como intelecto.

Mayor escepticismo con respecto a la metafísica aristotélica y el simbolismo real

del Hashmal

Rechazar la noción de Dios como intelecto no necesariamente indica el escepticismo de

Maimónides con respecto a la existencia de inteligencias separadas como una creación
de Dios. Por lo tanto, es necesario profundizar en cómo Maimónides describe el hashmal
. Al comienzo de la Guía III:7, Maimónides destaca que el profeta usa la palabra
“semejanza” cuando describe los hayot y los hashmal , pero no cuando describe los
ofanim . Shem Tov y Efodi (ad loc.) ambos afirman que esto se debe a que podemos
tener cierto conocimiento de los ofanim , ya que representan los elementos terrestres. El
Hayot y el Hashmal, sin embargo, representan la física celestial y las inteligencias
separadas, respectivamente, por lo que no se puede lograr cierto conocimiento de ellas
excepto a través de la visión profética. Que Maimónides pusiera esto en su discusión de
ma'aseh merkavah ya respalda la afirmación de Pines de que su escepticismo con
respecto a la metafísica aristotélica y la física celestial debería verse como un tema
principal de la Guía .

Con respecto al hasmal en sí, Maimónides destaca que el profeta se refiere a él como
teniendo “la apariencia de la semejanza de la gloria del Señor”, y no, como se dijo
anteriormente, la semejanza de Dios mismo. La frase “gloria del Señor” remite
claramente al lector a la Guía I:64, donde analiza tres posibilidades de lo que esta frase
puede significar: 1) “la luz creada que Dios hace descender en un lugar particular para
conferir honrarlo de una manera milagrosa”, [17] 2) la “esencia y la verdadera realidad” de

5/10
Dios, 3) “la honra de Él, exaltado sea”. [18]El primero es relevante solo para unas pocas
narraciones específicas de la Torá y no proporcionaría ninguna idea significativa en este
contexto. El segundo Maimónides ya lo excluyó explícitamente al enfatizar que el
hashmal tiene solo la semejanza de la gloria del Señor, y no la semejanza de Dios, como
dije más arriba. Esto deja abierta solo la tercera posibilidad, a saber, que el hashmal
represente aquello que honre a Dios. Por lo tanto, examinar lo que dijo sobre este tercer
entendimiento de la “gloria de Dios” en I:64 proporcionará las pistas para entender lo que
Maimónides quiere decir en III:7 cuando dice que el hashmal tiene la semejanza de la
gloria de Dios. Es esta comparación la que demostrará plenamente su alejamiento de la
doctrina de las Inteligencias separadas.

Lo primero que Maimónides nos dice en I:64 acerca de esa tercera comprensión de la
"gloria de Dios" es: "De hecho, todo lo que es distinto de Dios, exaltado sea, lo honra".
Esto se corresponde con lo que escribió Maimónides en III:7, que “[T]odo a lo que se
refieren las parábolas contenidas en estas aprensiones es sólo la gloria del Señor”. En
ambos pasajes, nos dice que todo puede ser visto como parte de la gloria del Señor,
aunque sea más evidente en algunas partes que en otras. Además, el paralelo entre la
visión del carro y “todo lo que no es Dios” indica que se supone que la visión del carro
transmite todo lo que Maimónides cree que existe en la realidad además de Dios. Si bien
toda la visión se refiere a la gloria de Dios, el hashmal se destaca específicamente como
parte delsemejanza de la gloria de Dios. I:64 nos da la clave para entender esto también.

Porque el verdadero modo de honrar a Dios consiste en aprehender su grandeza. Así,

todo aquel que comprende Su grandeza y Su perfección, lo honra de acuerdo con la
medida de su comprensión. El hombre en particular lo honra con discursos para que así
indique lo que ha captado por su intelecto y lo comunique a los demás.

Según Maimónides, la parte de la creación que está singularmente señalada para honrar
a Dios es el hombre. [19] Por lo tanto, se puede entender que el hashmal posee la
semejanza del hombre porque es verdaderamente hombre. En última instancia, es el
hombre mismo, y no una inteligencia separada, quien se sienta sobre el carro que trae el
honor de Dios al mundo.

Otro paralelo entre III:7 y I:64 apoya esta afirmación. Allí, Maimónides señala una posible
explicación del significado de la palabra hashmal como poseedor de las dos nociones
contradictorias de "habla y silencio". Esto es paralelo a la declaración de Maimónides en
I:64 de que el hombre “honra a Dios, ya sea por medio de la expresión articulada, o sin
ella si no se le permite hablar”. Además, estos modos duales de honrar a Dios, a través
del habla y el silencio, hacen eco de lo que escribió Maimónides en I:59, que “Todo lo
que decimos con la intención de magnificar y exaltar, por un lado encontramos que
puede tener alguna aplicación para Él, puede Él sea exaltado, y por otro percibimos en él
alguna deficiencia. En consecuencia, el silencio y la limitación de uno mismo a las
aprehensiones de los intelectos son más apropiados.” [20]Además, como se indicó
anteriormente, Maimónides enfatizó la naturaleza compuesta del hashmal (a diferencia
de Dios, que está más allá de toda composición). La visión se divide en dos, y solo la
mitad superior tiene forma humana. Esta imagen compuesta del hashmal se corresponde
con la naturaleza compuesta del alma humana [21] en sus diversas facultades, siendo

6/10
solo la más alta, la facultad racional, la verdadera “forma humana”. [22] Todos los
paralelos que he discutido entre estos dos capítulos demuestran claramente que
Maimónides ve el hashmalcomo representante de la humanidad, y no como una
Inteligencia separada. Por lo tanto, las Inteligencias separadas no tienen cabida en la
comprensión última de Maimónides de la realidad física y metafísica, como se describe
en su exposición de ma'aseh merkavah .

El verdadero ángel que habla con los profetas

El hecho de que el vehículo principal para traer el honor de Dios al mundo sea el
hombre, no descartaría necesariamente la existencia de intelectos separados que
también honren y perciban la grandeza de Dios. No se puede decir definitivamente si
Maimónides rechaza rotundamente este aspecto de la metafísica aristotélica, o
simplemente es escéptico al respecto. Incluso Pines solo llega a afirmar que Maimónides
es agnóstico en este punto. El punto aquí es que su existencia no es de ninguna manera
clave para la comprensión de Maimónides del funcionamiento del universo. En otras
palabras, las inteligencias separadas pueden existir o no; en última instancia, no
tenemos forma de saberlo, y de cualquier manera no es particularmente relevante desde
el punto de vista religioso o filosófico. Sin embargo, esta conceptualización podría ser
cuestionada por lo que escribe Maimónides en III:45, donde argumenta que:

Es sabido que el principio fundamental de la creencia en la profecía precede a la

creencia en la Ley. Para ella no hay profeta, no puede haber Ley. El profeta recibe la
revelación profética sólo por medio de un ángel... En consecuencia, se ha aclarado que
la creencia en la existencia de los ángeles precede a la creencia en la profecía, y la
creencia en la profecía precede a la creencia en la Ley. [23]

A primera vista, uno podría estar tentado a asumir que el ángel Maimónides se refiere
aquí como el intermediario entre Dios y los profetas, cuya existencia es necesaria para
creer en la profecía y, en última instancia, creer en la Ley, es una referencia al Intelecto
Activo. . De hecho, en II:36, Maimónides describe la profecía como viniendo a través del
intermediario del Intelecto Activo. Esto es contradicho, sin embargo, por II:45:

Habéis contado entre los grados de la profecía el grado en que el profeta oye hablar de
Dios que se dirige a él como en los casos de Isaías y Micaías. ¿Cómo puede ser esto en
vista del hecho de que nuestro principio establece que todos los profetas oyen hablar
sólo por medio de un ángel, siendo la única excepción Moisés nuestro Maestro... Sepa
entonces que esto es de hecho así, y que en estos casos el intermediario es la facultad
imaginativa. [24]

Aquí Maimónides aclara que el único intermediario angélico necesario para creer en la
profecía no es un Intelecto Activo separado, sino una parte del alma humana. Esto
confirma, una vez más, la interpretación de que hashmal de la visión merkavah no se
refiere a algún intelecto separado. Más bien, se refiere a las diversas facultades del alma
humana, presumiblemente la parte inferior a la facultad imaginativa y la parte superior,

7/10
como dije antes, a la facultad racional. Una vez que una Inteligencia separada ya no es
necesaria para la comprensión de la profecía de Maimónides, no hay más barreras para
la afirmación de que él ve la cuestión de su existencia como religiosamente irrelevante.

Conclusión

He demostrado aquí cómo toda la presentación de ma'aseh merkavah de Maimónides

está cargada de alusiones que apuntan a su escepticismo o negación de la metafísica
aristotélica. Comienza desafiando el número aceptado de esferas en la cosmología
estándar de su época. A partir de ahí, cuestiona el número de seres angélicos, antes de
indicar finalmente que el único ser angélico necesario para su esquema religioso es el
alma humana. Al hacerlo, Maimónides deja en claro al lector astuto que ya no se
suscribe a la filosofía que una vez apoyó de todo corazón en Mishneh Torah . Esto, a su
vez, permite al lector comprender correctamente otras contradicciones en la Guía , no
como apuntando hacia las ideas aristotélicas, sino como alejadas de ellas.

¿Por qué Maimónides quería mantener en secreto su alejamiento del aristotelismo? Es

difícil decirlo con certeza. Quizás temía perder su credibilidad ante la comunidad
filosófica. Tal vez pensó que la metafísica aristotélica era un sistema de creencias
perfectamente bueno para las masas y que no había necesidad de cuestionar sus
fundamentos innecesariamente. O tal vez Maimónides simplemente quería guiar al lector
por el mismo viaje filosófico que emprendió. Independientemente de su razón última,
revelar su alejamiento de Aristóteles es tan crucial hoy como lo fue ocultarlo en el
período medieval. Hoy en día, la metafísica aristotélica ya no está de moda. Pocos creen
en las inteligencias separadas a menos que lo consiguieran con la autoridad de
Maimónides, y la fe de nadie se verá socavada si no hay un Intelecto Activo. El judaísmo
cabalístico ha logrado despojarse de su atuendo filosófico medieval para presentar una
auténtica visión espiritual al judío moderno, y el judaísmo maimonidiano, si quiere seguir
siendo relevante, debe hacer lo mismo. Nada ayudará al maimonideanismo a
deshacerse de la imagen de ser simplemente una filosofía griega obsoleta con un
atuendo hebreo más que darse cuenta de que el propio Maimónides, a través de su
propio viaje espiritual, finalmente dejó atrás el aristotelismo.[25]

[1] Moisés Maimónides, El guía de los perplejos, trad. Shlomo Pines (Chicago: University
of Chicago Press, 1963), 416.
[2] M. Friedlander, introducción a Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed , trad.
M. Friedlander (Londres: Routledge, 1904), lvi.
[3] Véase Shlomo Pines, "Las limitaciones del conocimiento humano según Al-Farabi, ibn
Bajja y Maimónides", en Estudios sobre historia y literatura judía medieval , ed. Isadore
Twersky (Cambridge: Harvard University Press, 1979), 82-109 y Shlomo Pines, "The
Philosophical Purport of Maimonides Halachic Works and the Purport of the Guide of the
Perplexed", enMaimónides y la Filosofía , eds. Shlomo Pines y Yirmiyahu Yovel
(Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1986), 1-14.
[4] Friedlander, lv-lvi.
[5] Véase Pines, "El significado filosófico de las obras halájicas de Maimónides y el
significado de la guía de los perplejos", 5-6.

8/10
[6] Quizás valga la pena señalar que incluso el orden de los seres celestiales es
diferente. En Mishneh Torah , los Hayot son los más altos, mientras que en la Guía , el
Hashmal está en la cima.
[7]En el pensamiento aristotélico clásico, Dios (es decir, el Primer Intelecto o Motor
Inmóvil) es la causa del movimiento en el universo, pero no de la existencia del universo.
Los aristotélicos medievales, sin embargo, adoptaron generalmente una versión
neoplatonizada del aristotelismo en la que también se pensaba en Dios como la causa
de la existencia del universo a través de una serie de emanaciones de inteligencias
sucesivamente inferiores, la última de las cuales dio lugar al mundo material.
[8] Abu-Nasr Al-Farabi, Sobre el estado perfecto , trad. Richard Walzer, (Oxford:
Clarendon Press, 1985), 39-41, 101-105. Véase también Sarah Pessin, “La influencia del
pensamiento islámico en Maimónides”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed.
Edward N. Zalta, (primavera de
2016),https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/maimonides-islamic/ .
[9] Véase el comentario de Shem Tov sobre la Guía III:5.
[10] Pines, “Las limitaciones del conocimiento humano según Al-Farabi, ibn Bajja y
Maimónides”, señala que el mismo Al-Farabi, en otras obras, puede haber expresado
escepticismo sobre el sistema de inteligencias separadas que presentó en Sobre el
Estado Perfecto .
[11] Véase Pines, "Las limitaciones del conocimiento humano según Al-Farabi, ibn Bajja y
Maimónides", para una discusión más detallada del escepticismo de Maimónides con
respecto a la astronomía aristotélica. Véase también Charles Manekin, “Possible Sources
of Maimonides' Theological Conservatism in His Later Writings”, en Jay Harris,
ed.,Maimónides después de 800 años: Ensayos sobre Maimónides y su influencia
(Cambridge, MA: Centro de Estudios Judíos de la Universidad de Harvard, 2007), 220.
[12] Ver Shem Tov en III:7.
[13] 430 en Pinos.
[14] 23 en Pinos.
[15] Véase Shlomo Pines, introducción a Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed
(Vol. 1) , trad. Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), xcvii-xcviii ;
Julius Guttman, Filosofías del judaísmo , trad. David Silverman (Filadelfia: Sociedad de
Publicaciones Judías, 1964), 164; y Diana Lobel, "'El silencio es una alabanza para ti':
Maimónides sobre la teología negativa, la holgura de la expresión y la experiencia
religiosa",American Catholic Philosophical Quarterly 76, no. 1 (2002): 31-58.
[16] A diferencia de la metafísica aristotélica, donde la realidad ontológica más alta es la
mente/intelecto, en la metafísica neoplatónica, el intelecto es la primera emanación del
Uno, que está más allá del ser. La descripción de Maimónides de un Dios del que nada
se puede decir con precisión recuerda al Neoplatónico.
[17] 156 en Pinos.
[18] 157 en Pinos.
[19] Maimónides ya expresa la idea de que la “Gloria de Dios” es una referencia al
intelecto humano en su comentario sobre Mishnah Hagigah 2:1
[20] 139-140 en Pines. Véase José Faur, Homo mysticus,(Syracuse: Syracuse University
Press, 1999), 6-23 y Lobel, “Silence is Praise to You” para obtener más detalles sobre el
significado de la alabanza y el silencio en el pensamiento de Maimónides

9/10
[21] Véase los ocho capítulos de Maimónides , capítulo 1.
[22] Ver Guía I:1, donde Maimónides se refiere al intelecto como la forma del hombre.
[23] 576 en Pinos.
[24] 403 en Pinos.
[25]El profundo escepticismo de Maimónides con respecto a la metafísica aristotélica no
debería llevarnos a la conclusión de Pines en “Las limitaciones del conocimiento humano
según Al-Farabi, ibn Bajja y Maimónides” de que Maimónides también era un agnóstico
radical con respecto a la existencia de Dios. La teología negativa radical, llevada a su
extremo lógico, en última instancia debe resultar en un agnosticismo radical o en un
misticismo apofático radical. Si uno no puede conocer a Dios racionalmente, puede no
conocer a Dios en absoluto (agnosticismo) o puede conocer a Dios solo a través de la
experiencia directa (misticismo). La aparente falta de voluntad de Pines, en “Las
limitaciones del conocimiento humano según Al-Farabi, ibn Bajja y Maimónides”, para
considerar lo último, lo llevó a concluir lo primero. Para una discusión más detallada
sobre la posibilidad de ver a Maimónides como un místico, véase David
Blumenthal,Misticismo filosófico: estudios en religión racional (Ramat Gan: Bar Ilan
University Press, 2006), 128-151. Disponible en:
http://davidblumenthal.org/Maimonides'%20Philosophic%20Mysticism.htm y mi artículo
anterior en el Lehrhaus sobre Maimónides y el misticismo:
https://thelehrhaus.com/scholarship/mysticism-and-its-alternatives-rethinking -
maimónides/ .

10/10