Ramos-Alarcón, Luis: «Alma y naturaleza en

Descartes, Locke y Spinoza», en Raquel Serur Smeke

(coord.), Los saberes en la modernidad.
Aproximaciones desde la filosofía. Cuadernos del
Seminario Universitario de la Modernidad: Versiones y
Dimensiones, número 12, México: UNAM, 2018, pp.
15-32. ISBN: 978-607-30-0181-6.

A LM A Y NAT U R A LEZ A EN DESCA RT ES,

LOCK E Y SPI NOZ A

L uis R amos -A l arcón

Introducción

L
os filósofos modernos definen sustancia como aquello
que da soporte y posibilita (y está debajo de) cualidades,
accidentes o modos, y mientras que éstos cambian, la sustancia
es aquello que permanece y subsiste al cambio. Estos filósofos
discuten los tipos de sustancias que existen o podemos cono-
cer y los tipos de cambios que pueden explicar. A partir de
una breve reseña de las discusiones entre Descartes, Locke y
Spinoza, intentaré mostrar que no se trata de una disquisición
gratuita, pues indagan sobre los fundamentos y consecuencias
de tres posibles sustancias: dios, alma y naturaleza (extenso
o material). Reconocen la relevancia del estudio de la natu-
raleza en beneficio de los seres humanos en general, o del
reino o estado civil en el que se encuentran. Pero enfrentan
el problema de saber si el alma humana es parte del cuerpo
humano y sigue los patrones de conducta de la naturaleza,
o si actúa fuera de las reglas de la naturaleza. Este problema

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es de capital importancia pues resolverlo indicará qué es el ser

humano, esto es, no sólo qué puede hacer con la naturaleza,
sino cómo se entiende a sí mismo y cómo se relaciona moral
y políticamente con otros seres humanos.

Descartes: libertad versus inercia

Tomaré la filosofía cartesiana como punto de partida para se-

guir las discusiones acerca del problema de la sustancia en la
filosofía moderna. Uno de los principales objetivos de la filosofía
de Descartes es investigar las leyes mecánicas de la naturaleza
con el propósito de reorganizar el mundo natural en nuestro
beneficio; esto es, conocer las leyes y producir cosas que la
naturaleza no produce.
Para el filósofo francés, la idea de sustancia es una idea
verdadera con ciertas características, como ser sustrato o sujeto
de distintos modos o afecciones. El principio 51 del primer
libro de sus Principios de la filosofía se titula “Sobre lo que es
la sustancia y que este nombre no puede ser atribuido a Dios
y a las creaturas en un mismo sentido”. Según este principio:

Cuando concebimos la sustancia, solamente concebimos una

cosa que existe en forma tal que no tiene necesidad sino de sí
misma para existir. Puede haber oscuridad. En relación con la ex-
plicación de esta afirmación: “no tiene necesidad sino de sí misma”.
Es así, pues, propiamente hablando, sólo Dios es tal y no hay
cosa alguna creada que pueda existir un solo instante sin ser
mantenida y conservada por su poder. Se tiene, por tanto, razón
por parte de la Escuela al afirmar que el término sustancia no es
“unívoco” respecto de Dios y de las creaturas, es decir, que no
hay significación alguna de esta palabra que concibamos distin-
tamente y que convenga a Dios y a las creaturas. Pero puesto que
entre las cosas creadas algunas son de tal naturaleza que no pueden

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existir sin algunas otras, las distinguimos de aquellas que sólo tienen
necesidad del concurso ordinario de Dios, llamando a éstas sustancias
y a aquéllas cualidades o atributos de estas sustancias.1

Descartes considera que hay dos tipos de sustancias, la ex-

tensa y la pensante, y que cada una se explica por atributos
distintos (o características opuestas). Dios y las almas son sus-
tancias pensantes; la primera es infinita y las segundas finitas,
mientras que los cuerpos son modos de una misma sustancia
extensa. Para este autor, todo lo que vemos y tocamos son
cuerpos o modificaciones de la sustancia de la extensión, esto
es, la magnitud en longitud, anchura y profundidad, a la vez
que sus modos se distinguen entre sí sólo por el movimiento
o el reposo, y esto explica la figura como producto de la ter-
minación de esta extensión. El filósofo francés piensa que la
sustancia extensa es determinada externamente, predecible y
reorganizable (reconfigurable) en beneficio del ser humano.
Estas características son opuestas a las que Descartes
atribuye a la sustancia del pensamiento; en particular, la con-
ciencia, el entendimiento y la voluntad libre de causas. Por
una parte, el pensamiento tiene como ideas innatas aquellos
conceptos por medio de los cuales se representa a los cuer-
pos. Por otra parte, Descartes considera que la duda metódica
—esto es, poder dudar sobre la correspondencia entre nuestras
representaciones y sus objetos— es la mejor muestra de que
tenemos una voluntad libre, y esta facultad es lo que más nos
asemeja a Dios, pues somos una sustancia pensante finita con
un intelecto finito, pero con una voluntad infinita, sin límites.
Así, la voluntad es la facultad que tiende el puente entre la
sustancia pensante finita y la sustancia pensante infinita, esto
es, dios. Mientras que la principal característica del sujeto es

1 Descartes, Principios de la filosofía (en adelante pp), i, 51; Adam y Tannery

(en adelante at), viii, 24.

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la voluntad libre de causas, la principal característica de los

objetos materiales representados será la inercia y responden
exclusivamente a leyes mecánicas de choques y empujes por
medio de movimiento y reposo.
En sus Meditaciones metafísicas Descartes pone en duda
todo aquello que no sea claro y distinto; esta duda metódica
tiene dos presupuestos: primero, sólo será aplicable para
encontrar criterios de verdad comunes a todos los seres hu-
manos que nos permitan identificar los principios del mundo
corporal —criterios que no sean exclusivos de unos cuantos
elegidos o iluminados—, por lo que considera que no debe
aplicarla a la moral ni a la política; segundo, supone la dis-
tinción metafísica entre sujeto y objeto; es decir, distingue las
ideas o representaciones que tiene una conciencia y los objetos
ideados o representados por ésta. La identidad entre “idea” y
“representación” separa ontológicamente a todo evento men-
tal de su objeto, y hace pensar que la mente es una entidad
que piensa objetos sólo a través de representaciones y que,
considerados éstos en sí mismos, no están relacionados me-
tafísicamente con sus ideas. Si existe un vínculo entre sujeto
y objeto, éste es puesto por otra entidad existente distinta de
ambos extremos y más poderosa que ellos, a saber, dios. Así,
esta separación entre sujeto y objeto hace pensar que el sujeto
existe con independencia de las representaciones que tiene.
Se puede decir que la concepción cartesiana de la mente es
un contenedor que no varía sus características por las ideas
o representaciones que tiene. De hecho, esta distinción entre
sujeto y objeto posibilita la duda hiperbólica por medio de
la tesis del genio maligno y no al revés. Descartes hace de la
conciencia —la principal actividad de la mente— el campo de
investigación sobre los criterios de verdad, pues éstos deben
estar presentes en las representaciones que pensamos. Es
más, esos elementos son representaciones que posibilitan
otras representaciones.

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Descartes pretende recuperar la relación entre la idea/re-

presentación y su objeto representado a través de la afirmación
de la igualdad entre la realidad formal y la realidad objetiva de
cada idea, misma que es garantizada por un dios moralmente
perfecto. Esta igualdad afirma que la realidad de la represen-
tación de una piedra, por ejemplo, coincide con la realidad de
su objeto, la piedra misma. Pero será el argumento de un dios
infinitamente perfecto en sentido moral lo que garantice esa
igualdad. Sólo si dios no es un genio engañador, será posible
recuperar la relación entre representación y objeto represen-
tado. Descartes sostiene en el principio 14 del primer libro de
sus Principios de la filosofía:

Cuando el alma realiza una revisión de las diversas ideas o

nociones que tiene en sí y halla la de un ser omnisciente, to-
dopoderoso y perfecto en extremo..., fácilmente juzga, en razón
de lo que percibe en esa idea, que Dios, este ser omniperfecto, es o
existe: pues, aunque tenga ideas distintas de otras varias cosas, sin
embargo no percibe en las mismas nada que le asegure la existencia
de su objeto; por el contrario, en la idea de Dios no sólo conoce,
como en las otras, una existencia posible [...], sino una absoluta-
mente necesaria y eterna. [...] [S]ólo a partir de que percibe que
la existencia necesaria y eterna está contenida en la idea
que tiene de un Ser sumamente perfecto, debe de concluir que
este Ser omniperfecto es o existe.2

Para Descartes, a final de cuentas no importa si el mundo

externo es distinto de como nos lo representamos, lo impor-
tante es que nosotros tengamos los elementos que posibilitan
nuestras representaciones y que éstas sean coherentes entre sí
y con nosotros. La respuesta cartesiana es que la mente tiene
esos elementos de modo innato y que la representación de

2
pp, i, 14; 1995, p. 30. Véase también Meditación iii, at, ix, pp. 38, 40.

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los objetos no es más que la conjunción de dichos elementos.

Descartes plantea el concepto de dios como un objeto intuido
intelectualmente pero no sensiblemente.

Locke: claridad versus fundamento

Frente al uso cartesiano del concepto de sustancia, el filósofo

inglés John Locke, en su Ensayo sobre el entendimiento humano,
hará la siguiente crítica:

Las nociones de sustancia y de accidente son de poca utilidad para

la filosofía. Aquellos que, los primeros, dieron en la noción de
accidentes como una especie de seres reales que necesitaba
de alguna cosa a la cual ser inherentes, se vieron obligados a
descubrir la palabra sustancia para que sirviera de soporte
a los accidentes. Si al pobre filósofo hindú (que imaginaba que
la Tierra también necesitaba un apoyo) se le hubiera ocurrido
esta palabra de sustancia, no se habría visto en el apuro de
buscar a un elefante para sostener la Tierra, y a una tortuga
para sostener a su elefante. La palabra sustancia le habría ser-
vido cumplidamente para el efecto. Y quien preguntara qué es
lo que sostiene la Tierra, debería mostrarse tan satisfecho de la
respuesta de un filósofo hindú que le dijera que es la sustancia,
sin saber qué cosa es, como nosotros nos mostramos satisfechos
con la respuesta y buena doctrina de nuestros filósofos europeos,
cuando nos dicen que la sustancia, sin saber qué cosa es, es
aquello que sostiene a los accidentes. De la sustancia, pues, no
tenemos ninguna idea de lo que sea, y sólo tenemos una idea
confusa y oscura de lo que hace.3

3 John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano (en adelante Ensayo),

México, fce, 2000, ii, 13, 19, p. 154.

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Esta objeción se apoya en la posición empirista de Locke: este

filósofo rechaza la postura cartesiana de que la filosofía debe
tener fundamentos metafísicos y considera que todo el material
de nuestro conocimiento nos viene de la percepción sensible,
o bien, de la introspección. A partir de los problemas del co-
nocimiento desencadenados por la duda metódica cartesiana,
Locke es el primer filósofo que dedica su investigación de modo
exclusivo al estudio del entendimiento humano, su alcance y
límites; y se pregunta por los fundamentos, la certeza y la ex-
tensión del conocimiento humano (Ensayo, i, 2). Considera que
no se puede profundizar en filosofía si antes no se examinan
los objetos y capacidades del entendimiento humano. No hacer
esto sólo lleva a que los seres humanos dediquen frecuente-
mente sus energías intelectuales para abordar problemas que
su entendimiento no puede resolver. En este caso particular,
Locke acepta el dualismo cartesiano de entendimiento y mun-
do físico, pero rechaza que podamos tener un conocimiento
claro y distinto de estas cualidades, pues no podemos tener
ideas simples de ellas. Por eso pretender lo contrario conduce
al escepticismo, problema que se debe evitar. Por el contrario,
si el conocimiento se dedica a lo que sí puede conocer, hará
progresos y el escepticismo tendrá menos fuerza. Cabe decir
que los principales intereses de Locke son la ética y la política.
Como muestra la metáfora del filósofo hindú, el concepto
de sustancia sería un concepto oscuro que se utiliza para pre-
tender evitar una regresión al infinito sobre el soporte de lo
que vemos y tocamos, pero Locke mira esa regresión como una
abstracción de lo que nos rodea —por ejemplo, de este papel
y de estas manos— hasta postular un soporte común a todo
lo que vemos y tocamos. Como Locke rechaza la existencia
de ideas innatas, no podemos aceptar que tenemos una idea
innata de ese soporte —como pretendía Descartes— sino que,
si existe tal soporte, deberíamos poder tener una idea simple
suya, sea de sensación o de los sentidos, por ejemplo. Tanto

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Descartes como Locke aceptarían que es imposible que los

sentidos nos den ideas “directas” de las sustancias, pero por
razones distintas: Descartes considera que las representaciones
obtenidas por nuestros sentidos son modos de la sustancia, no
la sustancia misma; en cambio, Locke acepta que la extensión
corpórea, la figura, el movimiento y el reposo son ideas simples
de sensación, en las que cooperan vista y tacto (Ensayo, ii, 3,
1, pp. 99-100).
Desde esta postura, parece que la metáfora del filósofo hin-
dú es una crítica que excluirá el uso del concepto sustancia.
El filósofo inglés propondrá que las ideas de relación son más
claras que las de sustancia. Al respecto sostiene:

Frecuentemente las ideas de las relaciones son más claras que

las ideas de los sujetos relacionados. […] [A]demás puede ad-
vertirse, tocante a la relación, que aun cuando no esté contenida
en la existencia real de las cosas, sino que sea algo extraño y
sobreañadido, sin embargo las ideas significadas por palabras
relativas muchas veces son más claras y más distintas que las
ideas de aquellas sustancias a las cuales pertenecen. La noción
que tenemos de un padre o de un hermano es mucho más clara
y más distinta que la que tenemos de un hombre, o, si se prefiere,
la paternidad es algo de lo cual es más fácil tener una idea clara
que de la humanidad; y me es mucho más fácil concebir qué sea
un amigo, que lo que Dios es. Porque el conocimiento de una
acción, o de una idea simple, frecuentemente basta para darme
la noción de una relación; pero para conocer un ser sustancial es
necesaria una reunión de diversas ideas exactas. Si un hombre
compara dos cosas, la una con la otra, apenas puede suponerse
que no sabe qué sea aquello en que las compara; de tal suerte que,
cuando compara cualesquiera cosas, no puede menos de tener
una idea muy clara de la relación. Se sigue, pues, que las ideas
de las relaciones son capaces, por lo menos, de ser más perfectas
y más distintas en nuestra mente que las ideas de sustancias,

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porque de ordinario es difícil conocer todas las ideas simples que

realmente están en cualquier sustancia, y es fácil, en la mayoría
de los casos, conocer las ideas simples que forman cualquier
relación en que pienso o que tiene un nombre.4

Así, en contra del uso del concepto de sustancia para com-

prender los cuerpos, las almas o dios, Locke propone el uso
de la conexión y conveniencia entre las ideas por medio de
su relación. Basta conocer el caso de un padre y su hijo para
que conozcamos la relación de paternidad; no requerimos ir al
mundo y comprobar si esta misma relación aplica en todos los
casos de padres e hijos. Desde esta perspectiva, es mejor que-
darnos con la relación entre padre e hijo, o con la relación entre
hermanos, que utilizar el concepto de hombre para intentar
comprender el fondo común entre padres, hijos y hermanos.
En tal caso, renunciamos a la búsqueda de un soporte común
entre los seres humanos y debemos dejar de hablar de “ser hu-
mano”, es decir, de algo común entre padres, hijos y hermanos.
Llevado esto al extremo, no hay una realidad, sino infinidad de
relaciones entre entes que no se pueden sostener fuera de esa
misma relación. Por una parte, no tenemos garantía de hablar
de entes pero, por otra, “algo” que está fuera de nosotros nos
da las relaciones. No tiene caso que busquemos ese “algo”,
pues no tendremos ideas de sensación suyas. El mismo Locke
acepta que muchas conexiones que pensamos como necesarias
sólo son nuestros hábitos y costumbres.
Antes de continuar con Spinoza, cabe notar que, primero,
la crítica lockeana hacia el uso cartesiano del concepto de sus-
tancia se centra en que no tenemos de ella una idea simple de
los sentidos (idea de sensación). Segundo, esta crítica trabaja al
considerar la sustancia como un objeto de los sentidos, es decir,
como algo que tenemos frente y que nos representamos como

4
Ensayo, ii, 25, 8, pp. 304-305.

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espectadores —como sucede con el caso del dios trascendente

o en el de una materia ajena ontológicamente a la mente que la
piensa. Tercero, la propuesta lockeana del concepto de relación
en lugar del concepto de sustancia conlleva la pérdida de uni-
vocidad que el segundo otorga. Desde Locke se puede decir que
esta pérdida es un precio justo para evitar el escepticismo
que trae el concepto de sustancia por su ausencia de evidencia.
Por tanto, si pudiéramos tener una idea simple, pero no de los
sentidos, sino de la intuición, a partir de nuestro propio ser,
sin salir de él, entonces podríamos recuperar la homogeneidad
cognitiva del concepto de sustancia.

Spinoza: vuelta al fundamento

Si bien Spinoza termina su Ética en 1675, es decir, 15 años

antes que la primera edición del Ensayo sobre el entendimiento
humano de Locke (1690), nos parece sugerente leer el plantea-
miento spinoziano como una respuesta al reto propuesto por
el filósofo inglés, aunque no lo pudiera conocer como tal. Esa
respuesta parte del reconocimiento del círculo cartesiano, por
lo que Spinoza abre la Ética con la búsqueda por demostrar
su concepto de dios según el orden geométrico. El holandés
considera este método como el paradigma del conocimiento
adecuado, pues en este tipo de conocimiento sólo el poder de
la mente humana produce los objetos geométricos, sin que
las demostraciones requieran correspondencia alguna con el
mundo sensible; la coherencia y no contradicción del conoci-
miento es criterio suficiente de verdad.5

5 A partir de axiomas o nociones comunes evidentes e innegables, así como

de definiciones indemostrables y no contradictorias, la mente demuestra pro-
posiciones por su poder autónomo. Para la teoría de la definición spinoziana,
el proceso de constitución de las cosas nos da su causa próxima, por lo que
conocer algo es saber cómo se produce; en otros términos, “ser concebido

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Spinoza define el concepto de sustancia en los términos ya

planteados por Descartes: “Por sustancia entiendo aquello que
es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto no
necesita el concepto de otra cosa, por el que deba ser formado”
(E1d3).6 El argumento ontológico de Spinoza comienza con
suponer que la potencia o el poder de una cosa para producir
siempre está presente, pues es la fuerza y eficacia con la que
existe y no tiene el sentido aristotélico de potencia virtual: poder
existir es potencia, y viceversa, poder no existir es impotencia
(E1p11d3);7 esto es, cuanta más realidad tiene una cosa, más
fuerza tiene por sí misma para existir (E1p11s). Además, “la
perfección no suprime […] la existencia de la cosa, sino que más
bien la pone, mientras que, por el contrario, la imperfección la
suprime” (E1p11s). En términos ontológicos, dios es pura po-
tencia mientras que, en términos cognoscitivos, la afirmación
pura es su principio metafísico, esto es, su definición, naturaleza
o esencia conlleva la existencia.8

por” significa lo mismo que “ser engendrado por”. A partir de ello, conocer la
esencia íntima de la cosa nos permite deducir todas sus propiedades, con lo
que no hay equívoco por identificar propiedad y efecto (cf. Matheron, Individu
et Communauté chez Spinoza, París, Minuit, 1988, p. 16).
6 En otro lugar he analizado esta definición: Luis Ramos-Alarcón, “Sus-
tancia, inmanencia e individualidad en la Ética de Spinoza”, capítulo del
libro editado por Laura Benítez Grobet y Luis Ramos-Alarcón, El problema de
la sustancia de Spinoza a Hegel, México, unam, en proceso de edición. Cito la
Ética de Spinoza (trad. de Domínguez, Madrid, Trotta, 2000) con la siguiente
nomenclatura: “E” seguido por el número de libro, “d” por definición y “p” por
proposición; después de proposición “d” por demostración, “s” por escolio, “A”
por apéndice y “c” por corolario.
7 Este axioma articula dos pruebas a posteriori de la existencia de dios: prime-
ro, si aceptamos que existen modos finitos, entonces debe existir necesariamente
el ser o sustancia en el que son (E1p11d3). Segundo, cuanta más realidad compete
a la existencia de una cosa, más fuerzas tiene por sí misma para existir (E1p11s).
8 Desde los griegos se considera que la esencia (en griego ousia; en latín,
essens, essentia, participio de esse, ser) es el ser o poder de una cosa, su rela-
ción interna o función; dentro de esta perspectiva se distingue la esencia y la
existencia de una cosa, esto es, el ser de la cosa y la manera particular en que
es en un momento determinado.

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Porque dios es pura potencia, su esencia excluye toda imper-

fección e incluye la perfección absoluta. ¿Acaso esta perfección
es una cualidad moral como bondad suprema, con lo que el dios
spinoziano no es distinto del dios planteado por Descartes? Pero
Spinoza considera que la perfección de una cosa debe estimarse
por su sola naturaleza y potencia, y no por la instrumentaliza-
ción de nuestro deseo (E1A, p. 83; cm, i, cap. 6, p. 249).9 Así,
los conceptos de potencia y perfección están estrechamente
ligados para Spinoza, y considera que el concepto de la absoluta
perfección de dios no tiene connotación moral alguna.
Spinoza llama “atributos de una sustancia” a las concepcio-
nes de lo que constituye su esencia,10 por lo que no puede haber
dos o más sustancias con el mismo atributo: dos cosas cuyos
conceptos no se distinguen en nada en realidad se trata de una
misma cosa (E1p5; E1p5d). Asimismo, los atributos compren-
den todas las propiedades divinas (E1p10s): cada uno debe ser
concebido por sí y ser infinito en su género, es omnipotente,
eterno, inmutable, necesario, único, etc. Por un lado, toda sus-
tancia, así tenga un solo atributo, es necesariamente infinita,
pues es un infinito en su género que no puede ser limitado por
otra sustancia de la misma naturaleza (E1p8; E1p8d); esto es,
nada limita su omnipotencia. Así, cuanta más realidad o ser
tiene una cosa, más atributos le competen. Somos capaces de
pensar una actividad pura que se ejercita no sólo de una mane-
ra, sino de infinitas maneras a la vez pues, conforme más ser o
realidad tiene una sustancia, más atributos le competen; si dios
tiene una potencia absolutamente infinita y es un ser absolu-
tamente perfecto, entonces su esencia se expresa en infinidad

9 Para los Pensamientos metafísicos (Tratado de la reforma del entendimiento.

principios de la filosofía de Descartes. Pensamientos Metafísicos, trad. de A. Domín-
guez, Madrid, Alianza Editorial, 1988), se pondrá cm seguido de las misma
nomenclatura para la Ética.
10 E1d4: “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de la
sustancia como constitutivo de su esencia”.

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de atributos (E1p9). La definición divina debe implicar todo

aquello que expresa perfectamente el ser, esto es, le pertenece
a dios todo lo que expresa esencia sin implicar negación alguna
(E1d6ex); entonces, formamos la idea clara y distinta de dios,
y lo definimos como “el ser absolutamente infinito, es decir,
la sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los
cuales expresa una esencia eterna e infinita” (E1d6).11 Ésta es
la definición spinoziana de dios y no se trata de una definición
teológica porque no se basa en dogmas —ya sean impresos en
las Sagradas Escrituras o afirmados en concilios—. Desde la
perspectiva spinoziana, la teología procede por luz sobrenatural
al grado de que es imposible una teología racional: se trataría
de la supeditación de la razón (que es autónoma) a creencias
no racionales.12 La sustancia spinoziana no es una abstracción
de la realidad, pues el proceso de abstracción desvincula la
misma realidad. Es decir, dios no es un determinado género
del ser sino la pura existencia cuyo concepto se forma por sí
mismo al margen de las demás cosas.13 Por ello, la definición

11 El concepto de sustancia define a una cosa que tiene autonomía ontológica

y epistemológica, esto es, su concepto se forma solo (E1d3). El atributo tiene au-
tonomía epistemológica (E1p10s), pero depende ontológicamente de la sustancia.
12 La definición de dios (cf. Chaui, “Política y profesía”, 2004, pp. 17-19) se
sostiene en la pura especulación de la razón o luz natural para explicar al ser
que tiene autonomía ontológica y epistemológica y formar su concepto por sí
mismo (E1d3). Es una definición adecuada y perfecta porque explica la esencia
íntima de su objeto y permite deducir lo que se sigue de ese objeto, ya sean
propiedades o efectos, a la vez que distingue éstas del objeto. La definición
de dios tampoco procede por oposición, por negación ni por abstracción de
las características de lo finito, pues, dice Spinoza, “ser finito es realmente una
negación parcial y ser infinito es una afirmación absoluta de la existencia de
alguna naturaleza [...]” (E1p8s1).
13 El holandés reutiliza la distinción real cartesiana para hacer de la afirma-
ción el principio especulativo de su ontología y, en lugar de definir la única sus-
tancia por oposición, podrá definirla a partir de la univocidad y distinguirla a la
vez, conservando su respectiva positividad. La fórmula de esta nueva lógica es
non opposita sed diversa. Cf. Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Bar-
celona, Muchnik Editores, 1996, p. 53.

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de dios no procede por género y diferencia (1kv7, §9);14 de lo

contrario, no podríamos enunciar la misma definición de dios.
Los atributos son las dimensiones de la realidad: numéri-
camente hay una sola sustancia, pero se expresa a través de
infinitas vías (E1d4; E1d6). Porque dios es absolutamente infi-
nito, posee todos los atributos posibles y no hay otra sustancia
fuera de él; es la única naturaleza naturante, la única causa libre
de todo lo real (E1p14c1), esto es, todo es en dios y se concibe
por él (E1p15), la res extensa y la res cogitans son atributos o
modos divinos. De entre la infinidad de atributos divinos,
nosotros sólo conocemos pensamiento y extensión porque
estamos constituidos por ellos (E2p1; E2p2); no conocemos
más atributos dada nuestra finitud.15
La metafísica spinoziana es amoral porque la perfección
no tiene connotación moral sino real: dios es el ens realissi-
mum porque es el ser absolutamente infinito antes que un ser
infinitamente perfecto, pues lo infinitamente perfecto es una
propiedad de lo absolutamente infinito.16 Cabe decir que esto
fundamenta una naturaleza humana perfecta ajena a una moral
trascendente al hombre, a su cuerpo y mente.17 Para Spinoza
esta concepción de dios es suficiente para considerarse una idea
clara y distinta de él y, a partir de ésta, afirma que dios existe
necesariamente por sí mismo (E1p6; E1p6c; E1p7; E1p11).

14 Para el Tratado breve (trad. de A. Domínguez, Madrid, Alianza Editorial,

1990), kv seguido de la misma nomenclatura que la Ética.
15 Spinoza, Correspondencia (trad. de A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1988,
en adelante Ep), carta 56, p. 261; cf. Hubbeling, Spinoza, Barcelona, Herder,
1981, p. 49.
16 Deleuze, op. cit., p. 63 y ss. Cf. Luciano Espinosa Rubio, Spinoza: naturaleza
y ecosistema, Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca,
p. 65 y ss.
17 Se trata del sumo bien buscado en el Tratado de la reforma del entendimiento y
la suma perfección del prefacio del cuarto libro de la Ética. E. Fernández García,
Potencia y razón en B. Spinoza, Madrid, Universidad Complutense, 1988, p. 95.

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Aunque el Dios spinoziano no es un dios moral, podemos

entender el concepto de sustancia en Spinoza como un ideal
de la razón, un proceso abierto, no un objeto determinado
para nosotros. Spinoza considera que sólo conocemos adecua-
damente algo por medio del conocimiento de su causa, por lo
que la tarea del conocimiento inicia con una idea adecuada
de la fuente de la esencia y de la existencia de cualquier cosa.
Esa fuente es la única sustancia, principio de inteligibilidad: el
orden del ser es el mismo que el orden del conocer, de manera
que conforme mejor conocemos las cosas naturales y sus ac-
ciones, mejor conocemos sus patrones causales o leyes y, por
ende, mejor conocemos la esencia divina (1kv7, pp. 44 y ss).18
La necesidad de la única sustancia fundamentará la necesidad
de sus determinaciones. A partir de que la esencia divina es
inmutable, “las cosas no han podido ser producidas por dios
de una manera ni en un orden distinto de como han sido pro-
ducidos” (E1p33). Si la esencia divina cambiara, el orden en
que las cosas son producidas y pensadas también cambiaría
(E1p33s2). La necesidad es la principal característica de la
naturaleza: en ella no hay nada contingente, azaroso ni ocioso
(E1p36), sino que todo está determinado a actuar por la esencia
divina de cierta forma (E1p29). La producción divina sigue un
único orden y conexión de causas que serán las leyes y reglas
universales de la naturaleza.19
A partir de la causalidad inmanente, Spinoza sostiene:

Dios no sólo es causa de que las cosas comiencen a existir, sino

también de que perseveren en la existencia, o sea (por usar un
término escolástico), que Dios es causa del ser de las cosas.

18 Hubbeling (Spinoza, pp. 45, 79) considera que, en este punto, debemos
recordar lo dicho por Descartes: si no tenemos una idea clara y distinta de
dios, nunca saldremos de la duda (at vi, ad cap. vi).
19 Cf. E2p7c, Tratado de la reforma del entendimiento, 38, 42, 99.

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Porque, existan o no existan las cosas, siempre que atendemos

a su esencia, constatamos que ésta no implica ni existencia ni
duración. Y, por tanto, la esencia de las cosas no puede ser causa
ni de su existencia ni de su duración, sino tan sólo Dios, el único
a cuya naturaleza pertenece existir [...] (E1p24c).

Las cosas pueden existir y tener poder sólo como modos de

la única sustancia. Pero no se trata del poder de su voluntad,
sino una determinación de su propia esencia y existencia. En
términos escolásticos, Spinoza sostiene que dios es causa essendi
y causa fieri de todas las cosas. La esencia de los modos no
implica la existencia (E1p24), por lo que su existencia es efecto
de dios como su causa eficiente y próxima (E1p25).

A manera de conclusión

El historiador de la filosofía puede identificar una pregunta

fundamental que, dirigida a cada filósofo, abra la comprensión
no sólo a su obra y contexto, sino a rasgos comunes entre
ciertos filósofos. Entre las diversas preguntas que se hacen los
filósofos modernos, he tomado aquella en la cual se plantea
en qué sentido el concepto de sustancia ayudó o estorbó a los
filósofos modernos para responder preguntas sobre metafísica,
filosofía natural y en cierta medida sobre ética. Por medio de
esta pregunta se puede articular gran parte de los intereses y
problemas que se plantearon los filósofos modernos más allá de
las tradicionales categorías del racionalismo y del empirismo.
Mientras que estas categorías son formuladas desde la episte-
mología —por ejemplo, desde la epistemología kantiana—,
la pregunta por el problema de la sustancia es un hilo con-
ductor para responder a las dudas anteriores.
El estudio de estas preguntas fundamentales en la filoso-
fía moderna se realizó a través del problema de la sustancia

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como el medio para identificar las discusiones y propuestas

conceptuales que hicieron los filósofos modernos y los filósofos
que les antecedieron. La filosofía y la ciencia contemporánea
han utilizado diversas categorías y conceptos para identificar
objetos que permanecen frente a los cambios o variaciones que
les suceden, como el concepto de relación. Empero, no se ha
puesto suficiente atención en los problemas filosóficos de la
filosofía moderna vinculados con estos conceptos, y tampoco
en los filósofos que posibilitaron esa discusión. El concepto
de sustancia tiene un papel fundamental en cuanto que es el
gozne entre el paso de las preocupaciones metafísicas (funda-
mentación de la realidad e identidad ontológica, entre otras)
y las preocupaciones epistemológicas.
Si bien las definiciones de sustancia de Descartes y Spinoza
coinciden, hay una importante diferencia en los alcances: mien-
tras que el dios cartesiano como sustancia infinita pensante
es trascendente al ser humano que se lo representa (sustancia
pensante finita), el dios spinoziano es inmanente al ser humano
que lo piensa (modo finito de la única sustancia). Descartes
apuesta por la trascendencia de dios a partir de la afirmación
de su causalidad transitiva sobre el mundo extenso, es decir,
la actividad que le permitiría crear el mundo y separarse de él.
Pero esta afirmación debe apelar dogmáticamente a criterios
extrafilosóficos para sostener aquel sistema de creencias. Así,
en el caso cartesiano la sustancia infinita es trascendente a la
concordancia entre una representación y el objeto representado,
mientras que en Spinoza la sustancia infinita es inmanente a
la misma representación como acto.

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