Alasdair MacIntyre: una filosofía del florecimiento

Alasdair MacIntyre: a philosophy of flourishing

Dr. Maximiliano Loria

Universidad Nacional de Mar del Plata
maxiloria@yahoo.com.ar

Resumen
Las páginas que siguen posibilitan una acotada, aunque, confío, sólida introducción al pensar
macintyreano. Se despliegan aquí dos de las cuestiones que más han ocupado la reflexión de
nuestro autor: su profunda crítica a la cultura contemporánea y la necesidad de «volver a la virtud
y a la vida comunitaria». El artículo también brinda la posibilidad de reconocer algunos matices de
la particular recepción iberoamericana de la obra de uno de los más importantes filósofos morales
de nuestro tiempo.
Palabras clave

27
Tradición, Emotivismo, Virtud, Comunidad

Abstract
The following pages provide a brief, although -as I trust- substantial introduction to macintyrean
thought. Here are displayed two of the most important topics for our author: his deep critic of the
contemporary culture and the necessity of «return to virtue and community life». This article too
provides the possibility of recognizing some aspects of the special Iberoamerican reception to the
work of one of the most relevant philosophers of our time.
Keywords
Tradition, Emotivism, Virtues, Community

Introducción
El texto que propongo es fruto de una serie conferencias dedicadas a describir algunos
tópicos fundamentales del pensamiento moral de Alasdair MacIntyre, las que me fueron
oportunamente solicitadas por dos prestigiosas universidades de Perú, me refiero a la
Universidad de Piura (UDEP), con sedes en Lima y Piura, y a la Universidad Católica San
Pablo (UCSP) de la ciudad de Arequipa.
Teniendo en cuenta que se trata de una presentación de carácter divulgativo, la
exposición se articula en los siguientes puntos: en primer término, desarrollo una

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semblanza biográfica del filósofo (i). Seguidamente, comparto unos breves párrafos de
distintos colegas de Iberoamérica (todos ellos prestigiosos estudiosos de nuestro autor) en
los que se destaca aquello que, a su juicio, constituye el aporte principal del pensamiento
macintyreano (ii). Luego, el tercer momento, despliega tres importantes aspectos de su
filosofía: la crisis actual de la moral y la necesidad del compromiso con una tradición (iii.a);
las notas predominantes del emotivismo cultural contemporáneo (iii.b); las características
de la tradición moral de virtudes (iii.c). Para finalizar, planteo una breve reflexión donde
me cuestiono las posibilidades reales de «encarnar» las tesis de MacIntyre en nuestro
tiempo (iv).
Ya desde el comienzo ha de quedar manifiesto que la filosofía de MacIntyre, anclada
en la tradición moral aristotélica y tomista, expresa un pensamiento contracultural. Dos
breves citas de su último libro bastarán para advertirlo de manera convincente:

«La historia de la Modernidad, en la medida en que ha sido una historia de logros artísticos
y científicos […] es verdaderamente la historia de unos logros igualmente genuinos y
admirables. Y nada de lo que he dicho aquí o en otro sitio implica lo contrario. Sin embargo,
esta es la misma Modernidad en la que se han generado nuevas formas de desigualdad
opresiva, nuevos tipos de empobrecimiento material e intelectual, y nuevas frustraciones y
descarríos del deseo»1. 28
Y más adelante:

«Es a menudo esta riqueza cultural de la Modernidad capitalista la que cautiva a sus grandes
admiradores cegándolos a la vez respecto a sus horrores y limitaciones, antes que nada,
respecto a sus estructuras de desigualdad, nacionales y globales, que a tantos condenan a la
pobreza, el hambre y la exclusión de las riquezas culturales de la Modernidad. Pero incluso
quienes no están condenados y excluidos de esta manera, también sufren habitualmente
privaciones […] [ya que] Se les ha educado inadecuadamente en cuanto a cómo realizar sus
elecciones»2.

Síntesis biográfica
Según anticipé en la introducción e, dedicaré unas páginas a describir el itinerario personal
y académico del autor. Conocer, aunque sea escuetamente, su biografía nos ayudará a una
mejor comprensión de su propuesta moral.
Alasdair Chalmers MacIntyre nació el 12 de enero de 1929 en Glasgow (Escocia) en
el seno de una familia de tradición presbiteriana. Realizó sus estudios primarios en Irlanda

1 MACINTYRE, A. Ética en los Conflictos de la Modernidad. Sobre el deseo, el razonamiento práctico

y la narrativa, Rialp, Madrid, 2017, p. 215.
2 Ibídem, p. 230.

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del Norte donde recibió un fuerte influjo de la cultura oral gaélica. Las historias de
granjeros, pescadores y poetas que allí conoció marcaron su pensamiento. Estos relatos de
prácticas comunitarias contrastaban sobremanera con los modos de vida burguesa
característicos de la urbe y de acentuados rasgos individualistas. La tensión entre una forma
de vida anclada en una comunidad local y el modo de vida propio de las grandes ciudades,
formada por sujetos anónimos entregados a la frivolidad y al consumo, se verá reflejada en
toda su obra.
Cursó sus estudios universitarios en el Queen Mary College de Londres. En 1948 se
vinculó al marxismo y acabó afiliándose al Partido Comunista Británico dentro del ala
trotskista. En 1949, culminó sus estudios de cultura clásica y en 1951 obtuvo el doctorado
en Filosofía en la Universidad de Manchester3. De 1951 a 1969 enseñó Filosofía y
Sociología en diferentes universidades: Manchester, Oxford, Leeds, Princeton, Essex.
Luego de ese período, al abandonar su adhesión al comunismo, emigró a los Estados
Unidos y enseñó Filosofía en varias universidades hasta 1984: Brandeis, Boston, Wellesley
College, Vanderbilt, Yale. A partir de 1988 se instaló en la Universidad de Notre Dame
(Indiana).
En una entrevista concedida a la revista Cogito en 1991, el propio MacIntyre dividió
su itinerario intelectual en tres grandes períodos4. La primera etapa de su actividad
filosófica abarca 1951-1970 y comienza justo en el momento de recibir el doctorado. En
estos primeros años toda su labor académica confluye en el intento de conciliar cuatro
tradiciones de pensamiento: el marxismo, el psicoanálisis, la filosofía analítica y el
cristianismo.
En 1953, cuando apenas tenía 23 años, escribió Marxism: An Interpretation. Al
redactar este libro MacIntyre se concebía a sí mismo como un cristiano-marxista. Por este
motivo, intenta conciliar el cristianismo de cuño protestante en el que había sido educado
con el marxismo de juventud recientemente asumido. Se trata de un trabajo que pone
especial énfasis en los horizontes compartidos por ambas cosmovisiones: sentido de
comunidad y antiliberalismo. El marxismo no se coloca en una relación de antagonismo
con respecto al cristianismo, sino que tiene mucho de los rasgos de una herejía cristiana5.
En 1968, bajo el título Marxism and Christianity, aparece una nueva versión de este
primer libro en la que, sin embargo, el autor se muestra mucho más escéptico frente a

3 RAMIS BARCELÓ, R. Derecho natural, historia y razones para actuar. La contribución de Alasdair
MacIntyre al pensamiento jurídico, Dykinson, Madrid, 2012, pp. 25-26.
4 MACINTYRE, A. «An Interview with Alasdair MacIntyre», Cogito, 5, 2 (1991), pp. 67-77.
5 MACINTYRE, A. Marxismo y Cristianismo, Ed. Nuevo Inicio, Granada, 2007, p. 10.

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ambas cosmovisiones. En este segundo trabajo comienza a vislumbrarse otra cuestión que
será sumamente importante para el futuro de su pensamiento. Me refiero al papel de la
historia y del contexto social en el tratamiento de una teoría. El marxismo es —para el
MacIntyre de este período— la primera teoría que toma conciencia de la importancia de la
historia al querer transformarla6. Cabe agregar aquí que en el año 1995 (2007) MacIntyre
reeditó este segundo libro y le antecedió un prólogo escrito ya desde su adhesión a la fe
católica.
La motivación por el pensamiento de Freud se pone de manifiesto en 1958 con la
publicación del libro The Unconscius: A Conceptual Analysis. En este estudio MacIntyre
propone un análisis lógico del concepto de inconsciente aplicando los postulados teóricos
del neopositivismo. Es pertinente aclarar que el «freudomarxismo» nunca llegó a interesar al
autor, lo cual permite comprender su profunda crítica a Marcuse en tanto que marxista y
freudiano. Su interés por el psicoanálisis culmina con la publicación de un ensayo crítico
sobre la filosofía de Marcuse, Herbert Marcuse: An Exposition and a Polemic (1970).
En el intermedio de sus preocupaciones marxistas y freudianas, y mientras se destaca
la importancia de conocer el contexto histórico, en 1966 aparece A Short History of Ethics.
Este nuevo libro marca el comienzo de su proyecto de contextualización social e histórica de 30
la ética. La influencia de R. G Collingwood es fundamental en esta concepción de la moral
como disciplina esencialmente histórica, tanto en su materia como en sus modos de
investigación7. Por otra parte, en esta obra se encuentra al MacIntyre menos cristiano; su
valoración de la Edad Media merece solo unas pocas páginas. Además, asume en este texto
los esquemas hegelianos de la filosofía de la historia, considerando al cristianismo como un
mero desprendimiento de la filosofía griega8.
El inicio de lo que el autor denomina su etapa de revisión (1971-1977) está signado
por la publicación de Against the Self-images of the Age (1971) y el traslado a los Estados
Unidos. Este último libro constituye, en cierta medida, el fruto de una autocrítica a sus
estudios precedentes sobre el marxismo, el psicoanálisis y la doctrina cristiana; también se
anticipa aquí el fuerte descontento que mostrará con la Modernidad. En este segundo
período, considerará que la historia de la ética moderna (aquello que luego denominará
fracaso del proyecto ilustrado de justificación de la moral) solo puede explicarse por el

6 LORENZO IZQUIERDO, D. Comunitarismo contra individualismo: una revisión de los valores de

Occidente desde el pensamiento de Alasdair MacIntyre, Aranzadi, Navarra, 2007, pp. 55-56.
7 DE LA TORRE, J. Alasdair MacIntyre ¿Un crítico del liberalismo? Creencias y virtudes entre las

fracturas de la modernidad, Dikynson, Madrid, 2005, p. 10.

8 RAMIS BARCELÓ, R. op. cit., p. 35.

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rechazo cultural y filosófico del aristotelismo9. El desarrollo de esta fase comprende

también la reflexión en torno a la noción de tradición. MacIntyre empieza a contemplar
que la realidad social refleja la existencia de comunidades diversas que viven en armonía
con sus propias tradiciones. Por este motivo, el filósofo tiene la tarea de buscar
herramientas conceptuales que permitan trazar puentes para superar la brecha abierta por
la inconmensurabilidad de tradiciones rivales e incompatibles.
El año 1977 marca el inicio de la tercera y actual etapa del pensamiento
macintyreano. Si bien sería erróneo considerar este período como guiado por intereses
filosóficos unívocos, esta época progresa con insistencia en determinadas nociones que,
poco a poco, tomarán un lugar preponderante en su obra. Se trata de conceptos tales
como los de virtud, bienes, deseos, ley natural, comunidad, racionalidad práctica, etc.
Los importantes cambios en la vida y en las convicciones filosóficas del autor se cuentan
entre ellos.
La publicación de After Virtue en 1981 constituye un hito en la filosofía moral
contemporánea y señala su decisiva adhesión intelectual al pensamiento de Aristóteles.
Como manifestará posteriormente, el autor no había comprendido aun la necesaria
dimensión metafísica y antropológica implicada en la moral aristotélica; su fuerte
preocupación sociológica no le permitió entender la «biología metafísica» inscripta en la
filosofía práctica del Estagirita10. Asimismo, MacIntyre descubre que sus puntos de vista
aristotélicos pueden ayudarlo a comprender, y superar, ciertas dificultades referentes a la
ortodoxia cristiana. Consecuente con este hecho, en el año 1983, se convierte al
catolicismo11.
Sus tres grandes obras posteriores constituyen un camino progresivo de acercamiento
hacia el tomismo. Si bien en Whose Justice? Wich rationality?, aparecida en 1988,
MacIntyre se concibe todavía como cristiano agustiniano, en dicho libro se destaca la
importancia de la tradición inaugurada por Tomás de Aquino. Al debatir con sus colegas
sobre la comprensión del pensamiento de Aristóteles, el autor se dio cuenta de que se
acercaba cada vez más al tomismo, especialmente en el modo de entablar sus diálogos
filosóficos. A su vez, el Aquinate le ayudó a entender lo erróneo de separar ética y
metafísica, tal como lo había hecho, al menos en parte, en su obra precedente12.

9 LORENZO IZQUIERDO, D. op. cit., pp. 62-63.

10 RAMIS BARCELÓ, R. op. cit., p. 39.
11 DE LA TORRE DÍAZ, F. J. El modelo del diálogo intercultural en Alasdair MacIntyre. El diálogo

entre las diferentes tradiciones, Dikynson, Madrid, 2001, p. 19.

12 LORENZO IZQUIERDO, D. op. cit., pp. 66-67.

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En 1990 sale a la luz Three Rival Versions of Moral Enquiry? En este libro MacIntyre
se presenta ya como un pensador decididamente tomista y continúa la senda intelectual
abierta por los grandes protagonistas de la renovación de esta tradición, acaecida luego de
la publicación de la Encíclica Aeterni Patri en 1879. El autor coincide con el tomista alemán
Joseph Kleutgen (1811-1883) en establecer una ruptura fundamental en la historia del
pensamiento; una brecha que separa en dos a la razón y a sus modos de investigación. La
Filosofía se divide entonces en dos períodos: el primero comienza con Sócrates y encuentra
su punto culminante en la síntesis filosófico-teológica del Aquinate; el otro aún continúa y
reconoce a Descartes como su progenitor.
La publicación de Dependent Rational Animals del año 1999, pone de manifiesto
cómo la madurez en el ejercicio de la racionalidad práctica exige del reconocimiento de
nuestra esencial dependencia. La filosofía moral moderna siempre hizo hincapié en la
autonomía del hombre. En contraposición, el autor recuerda cómo Tomás de Aquino le
ayudó a tomar conciencia de la necesidad que tenemos de nuestros semejantes con el fin
de conquistar el florecimiento humano.
Luego de este libro siguieron, en el año 2006, dos volúmenes dedicados a la
recopilación de ensayos: The tasks of philosophy. Selected Essays. Volumen I y Ethics and 32
Polítics. Selected Essays, Volume II; también en 2006, una obra de carácter filosófico-
narrativo: Edith Stein. A Philosophical Prologue 1913-1922. Ya en 2009 apareció God,
Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition; y
también, Intractable Disputes About the Natural Law. Alasdair MacIntyre and His Critics.
El primero de estos libros contiene importantes reflexiones críticas sobre el rol de la
universidad en nuestra cultura y la necesidad de recuperar una concepción de los estudios
superiores fundada en la visión de totalidad que proporcionan la Filosofía y la Teología. El
segundo libro, despliega la posición del autor acerca de la ley natural, entendida como un
cierto a priori de toda vinculación humana que procure ser fructífera.
Finalmente, en el año 2016 se publicó Ethics in the Conflicts of Modernity. An essay
on desire, practical reasoning and narrative. El autor presenta esta obra como un extenso
ensayo dividido en cinco grandes capítulos, el último de los cuales pasa revista a la vida de
cuatro figuras destacadas del siglo XX (dos escritores, un sacerdote católico y una jueza).
MacIntyre procura mostrar aquí la relación existente entre la narratividad y la búsqueda de
la unidad de la vida. Este libro es, a mi juicio, casi tan rico y complejo como lo fue After
Virtue. En su conjunto, expresa una profunda crítica a las instituciones dominantes de la
Modernidad, el estado-nación y la economía de mercado, especialmente por el tipo de

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subjetividad que contribuyen a formar. Se trata de vidas compartimentadas, donde la

aspiración de un fin último que dote de sentido al conjunto de las practicas no puede
realizarse. Y esto a causa de la heterogeneidad de los deseos y de la incapacidad para asumir
una valoración objetiva de los bienes.
MacIntyre cumplió el pasado 12 de enero 90 años. Aun así, hace pocos días, el 8 de
noviembre, impartió una conferencia magistral en el Nicola Center for Ethics and Culture
perteneciente a la Universidad de Notre Dame titulada: “Is Friendship posible?”. Además,
según entiendo, en el presente está escribiendo un nuevo libro dedicado al pensamiento
del Aquinate.
No quisiera concluir la síntesis biográfica sin dos breves apreciaciones personales. En
primer lugar, si bien MacIntyre es un filósofo de orientación tomista, considero oportuno
pensarlo como portador de un pathos esencialmente agustiniano. Tal como lo fue el obispo
de Hipona, MacIntyre es un hombre de búsqueda; un hombre cuya filosofía constituye el
resultado de su propia indagación existencial de lo que significa e implica el buen vivir.
Como es sabido, Agustín, aun cuando educado por Mónica en la fe cristiana, adhirió en su
juventud al maniqueísmo; después se enroló en las filas del escepticismo académico y el
neoplatonismo. Finalmente, se convirtió a la fe católica y su obra se constituyó en uno de
los pilares de nuestra cultura occidental. De modo análogo, MacIntyre creció como
cristiano reformado en su Escocia natal. En su juventud, se enroló en las filas intelectuales
y políticas del marxismo. Luego, realizó estudios sobre psicoanálisis y, como buen
anglosajón, siguió durante mucho tiempo los presupuestos de la filosofía analítica. Más
tarde, se vio deslumbrado con la filosofía moral de Aristóteles y su concepción de las
virtudes. Poco después, sin abandonar el aristotelismo, volvió a sus raíces cristianas —ahora
en la Iglesia católica— y se declaró cristiano agustiniano13. Por último, auxiliado por la
lectura de filósofos como Peter Geach y Jacques Maritain, accedió a una mejor
comprensión de la labor intelectual del Aquinate y desde entonces se consideró un
pensador tomista. Sin embargo, y para no polemizar con los seguidores más «ortodoxos»
del tomismo, prefiere muchas veces autodefinirse como neoaristotélico.
Esto último me permite destacar la capacidad que ha mostrado el autor para no
secundar un tomismo de manual, de carácter técnico y escolástico, el cual, aun sin carecer
de méritos, solo puede ser apreciado por aquellos que ya han reconocido la solidez y la
verdad de la síntesis tomista. En este sentido, y más allá de ser crítico con los perfiles

13 MACINTYRE, A. Justicia y Racionalidad. Conceptos y Contextos. Eiunsa, Madrid, 2001, p. 26.

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formativos vigentes en la universidad liberal contemporánea, MacIntyre ha podido hacer

escuchar su voz en los diversos «areópagos» académicos hoy dominantes. Esto me parece
significativo y, además, constituye un desafío para mi propia situación personal en tanto
profesor de filosofía vinculado intelectualmente al pensamiento de Tomás de Aquino y
dedicado a la enseñanza en ámbitos universitarios poblados de estudiantes muchas veces
foráneos a la tradición cristiana.

Testimonios de mis colegas:

Como anticipé al comenzar esta conferencia, considero oportuno compartir ahora con
ustedes algunos testimonios de mis colegas iberoamericanos referidos a la importancia del
pensamiento macintyreano. Según espero, los tópicos que ellos mencionan pueden
motivarlos a aproximarse a la lectura de los diversos horizontes filosóficos que el autor
propone a lo largo de su extensa obra.
Comenzaré con el testimonio de la Prof. María Agustina Juri, doctoranda de la
Universidad Nacional de Cuyo de Argentina (UNCU), quien está realizando una tesis sobre
la noción de narratividad en MacIntyre. Al respecto, Agustina propone que:
34
«Lo que me cautivó de MacIntyre fue su originalidad para exponer los problemas de la
filosofía moral, dando cuenta de una cultura vastísima y de una profunda comprensión de la
totalidad de la historia de la Filosofía. Asimismo, su capacidad argumentativa lo convierte en
uno de los pensadores que más controversia ha generado en nuestro tiempo, con la valentía
suficiente para defender el realismo moral supuestamente “ingenuo” o “caduco'” Por último,
quisiera destacar la virtud que más brilla en él: la humildad. Sin humildad, jamás hubiese
recorrido ese maravilloso itinerario intelectual que lo condujo desde el marxismo al
aristotelismo».

El Mg. en filosofía política Alberto Díaz Rivero, pertenece a la Universidad de Los Andes
(UANDES) en Chile y también es doctorando con una tesis sobre nuestro autor. Díaz
Rivero considera que:

«(…) MacIntyre es uno de los pocos intelectuales contemporáneos que logra articular de
manera armoniosa concepciones filosóficas fuertes, como es lo referido al sentido de la vida
para un individuo junto con una propuesta política plausible para nuestras actuales realidades
sociales. En ese sentido, su trabajo aporta luces para resolver problemas fundamentales de
nuestras actuales democracias liberales, como es el caso de la desafección política».

El Dr. Francisco Javier de la Torre pertenece a la Universidad Pontificia Comillas en

Madrid y es autor de numerosos artículos y dos libros dedicados al autor. Una vez
consultado, sostuvo que:

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«MacIntyre ofrece una penetrante y dinámica concepción de la tradición que permite

articular la identidad personal y comunitaria, tanto al interior de la propia tradición como en
el diálogo con otras tradiciones rivales. Su pensamiento me ha ayudado enormemente a
situarme y comprometerme en un mundo desde mis propias convicciones morales, religiosas
y políticas».

Desde la Universidad Cardenal Herrera-CEU en Valencia, el Dr. José Luis García entiende
que:

«MacIntyre es uno de los olfatos más agudos de la Filosofía, pues ha detectado algunos de los
problemas más acuciantes de las sociedades tardomodernas. El fracaso del proyecto ilustrado
nos ha conducido a replanteos profundos acerca de la validez de dicho proyecto. Así, solo
desde un cuestionamiento radical, atendiendo a una ética narrativa en el que la historia y la
contextualización son herramientas imprescindibles, podremos avanzar en resolver los actuales
problemas de la filosofía moral. Para todo esto, MacIntyre es un autor ineludible.

A su vez, Ignacio Serrano del Pozo, director del Centro de estudios tomista de la
Universidad Santo Tomás de Chile indica que:

«Junto con Jürgen Habermas, Alasdair MacIntyre es, probablemente, el filósofo vivo más
importante del presente. La gracia de este pensador escocés es que, desde una visión
renovada de la ética aristotélica y tomista, ha sido capaz de ofrecer importantes respuestas a
los problemas más acuciantes de nuestra época: individualismo liberal, racionalidad
tecnocrática y fragmentación de la vida, solo por nombrar algunos. Su propuesta logra salir
airosa de dos extremos en que suele quedar atrapada la Filosofía en la actualidad: por una
parte, el conservadurismo romántico que aboga por el retorno a tiempos supuestamente
mejores; y, por otra parte, la extrema especialidad del historiador o el filólogo que, limitado
por la precisión y el rigor académico, se enreda en cuestiones de poca monta. Una prueba
de la fortaleza y profundidad de su pensamiento está dada, además, porque cada uno de sus
libros, Tras la virtud, Tres versiones rivales de la Ética, Animales racionales y dependientes,
no sólo viene generando una amplia bibliografía, sino que inspiran nuevas posturas éticas y
políticas».

Matías Petersen, Profesor Investigador del Centro de Estudios e Investigación Social

(SIGNOS), también de la Universidad de los Andes de Chile expresa que:

«La filosofía social de MacIntyre no solo reivindica la necesidad de las virtudes en la vida
social, sino que provee de herramientas conceptuales que nos permiten evaluar seriamente
alternativas institucionales a la actual primacía del Estado y el mercado en el orden social».

Por último, Tatiana Rodríguez Leal, Dra. en Educación por la Universidad de Oxford e
Investigadora de la Universidad de Los Andes de Colombia comparte lo siguiente:

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«Alasdair MacIntyre ha tenido un impacto importante en mi carrera académica y también

en mi vida personal. Según mi opinión, el autor da una nueva luz a la moral de virtudes; sus
ideas han tenido una fuerte implicancia en mi vida, en mi labor de investigación y en mi
actividad docente. El trabajo de MacIntyre me ha dado herramientas para pensar sobre
temas como la compartimentalización de la vida, las organizaciones y las prácticas. Gracias a
MacIntyre dispongo de un lente de análisis que es coherente con mi perspectiva
epistemológica y con mi visión del mundo. Estas herramientas conceptuales me han
permitido formular nuevas preguntas sobre fenómenos cotidianos tales como las
interacciones de un grupo de mujeres en Facebook, el trabajo que hacen los gerentes y los
líderes y el bien común».

Tres aspectos constitutivos de la filosofía de A. MacIntyre

La crisis actual de la moral y el compromiso con una tradición
El capítulo primero de Tras la Virtud (1981), se titula de un modo que despierta la
curiosidad de aquellos que por primera vez se acercan a sus páginas. Su encabezado es el
siguiente: Una sugerencia inquietante.
Desde las primeras líneas MacIntyre invita al lector a imaginar una situación de
catástrofe para las Ciencias Naturales. Ocurre que el conjunto de la sociedad culpa a los
hombres de ciencia por una serie de desastres ambientales. Por este motivo, las masas se
enfervorizan y por todas partes se producen motines: los laboratorios son incendiados, los 36
libros e instrumentos destruidos, los científicos se ven perseguidos, y muchos de ellos son
asesinados. Seguidamente, un movimiento político fundado en el odio común al
conocimiento toma el poder estatal y procede a la abolición de toda enseñanza científica
en colegios y universidades.
Sin embargo, con el paso de las generaciones se produce una reacción comunitaria
contra este partido. Las personas cultivadas intentan recuperar el conocimiento científico,
aunque todos han olvidado qué implicaba esta forma de saber. Aquellos que encabezan
este resurgimiento solo poseen fragmentos de los conocimientos anteriores, los cuales se
encuentran desgajados del contexto teórico que les daba significado. A pesar de ello, todos
estos «retazos del saber» son reasumidos en un conjunto de prácticas institucionales que se
llevan a cabo bajo los títulos renacidos de Física, Química y Biología. Pero, a decir verdad,
sucede que casi nadie comprende que lo que se está haciendo no es ciencia en ningún
sentido correcto.
La descripción anterior muestra de manera contundente un cierto escenario
apocalíptico para el saber científico. Y si bien este relato ficticio conmueve sobremanera de
solo ser imaginado, más se sobresalta uno al comprobar que el autor utiliza este recurso para

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establecer una comparación con aquello que considera verdadero respecto a la teoría y la
práctica moral en nuestra cultura. En efecto, MacIntyre parte de la siguiente hipótesis:

«(…) en el mundo actual que habitamos, el lenguaje de la moral está en el mismo grave estado
de desorden que el lenguaje de las ciencias naturales en el mundo imaginario que he descrito.
[…] Poseemos, en efecto, simulacros de moral, continuamos usando muchas de las
expresiones-clave. Pero hemos perdido —en gran parte, si no enteramente— nuestra
comprensión, tanto teórica como práctica, de la moral»14.

En otras palabras: aunque todavía subsisten las apariencias de lo moral, la teoría y la práctica
moral han sido, en su substancia, casi totalmente abandonadas. Aun así, no ha de creerse
que la conclusión filosófica que se sigue de esta hipótesis resultará desesperada, pues —
afirma MacIntyre— el pesimismo es un «lujo cultural» del cual tenemos que prescindir si se
queremos sobrevivir en estos duros tiempos15.
Asimismo, su posicionamiento frente a la crisis de la moral rechaza de plano aquella
postura predominante en la academia que concibe a lo valorativo como algo ajeno a la
práctica científica. Para MacIntyre, la tarea del historiador y del filósofo moral no puede ser
aséptica frente al devenir de los asuntos humanos, sino que debe comprometerse con
criterios de realización y de fracaso, de orden y desorden. El mundo de la vida tiene que
escrutarse a partir del compromiso con una tradición. Toda investigación filosófica, y más
especialmente la indagación moral, requiere por parte de quien se embarca en ella, de la
previa asunción de una fidelidad teórico-valorativa. Puesto que:

«(…) ese ser miembro de un tipo particular de comunidad moral […] es una condición previa
para la investigación auténticamente racional y, de manera más especial, para la investigación
moral y teológica […] la investigación de la naturaleza de las virtudes y del bien humano en
general, si es desinteresada, tiene que resultar estéril»16.

En este sentido, los estudios macintyreanos adquieren una forma mentis que procura ser fiel
a la tradición de virtudes inaugurada por Aristóteles y llevada a su plenitud por santo Tomás
de Aquino. El autor busca reivindicar la tradición de virtudes a partir de la conciencia de una
profunda contraposición entre esta tradición y la cultura contemporánea.

14 MACINTYRE, A. Tras la Virtud, Crítica, Barcelona, 2004, pp. 14-15.

15 Ibídem, pp. 17-18.
16 MACINTYRE, A. Tres Versiones Rivales de la Ética. Enciclopedia, Genealogía y Tradición, Rialp,

Madrid, 1992, p. 90.

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El emotivismo contemporáneo
El pensamiento de MacIntyre acerca de la cultura actual debe ser definido en términos de
un enfrentamiento directo con el emotivismo (expresivismo). Así, conviene mencionar su
principio fundamental. Para los emotivistas los juicios de valor, y más específicamente los
juicios morales, no son más que una expresión de sentimientos y preferencias. A su vez, el
autor juzga que, en el presente, la mayor parte de la gente piensa, habla y actúa como si el
emotivismo fuese verdadero. En efecto:

«El emotivismo está incorporado a nuestra cultura. Pero como es natural, al decir esto no
afirmo meramente que la moral no es lo que fue, sino algo más importante: que lo que la
moral fue ha desaparecido en amplio grado, y que esto marca una degeneración y una grave
pérdida cultural […] vivimos en una cultura específicamente emotivista, […] una amplia
variedad de nuestros conceptos y modos de conducta […] presuponen la verdad del
emotivismo, si no a nivel teórico autoconsciente, en el fondo de la práctica cotidiana»17.

La cita precedente es contundente. No obstante, antes de proponer un análisis más

detenido de este diagnóstico, considero oportuno realizar una aclaración de carácter
metodológico. Es necesario distinguir entre el emotivismo entendido como teoría filosófica
y el emotivismo como un conjunto de notas distintivas de la presente cultura. Cabe recordar
entonces que no me detendré aquí en el emotivismo filosófico, sino más bien en las 38
consecuencias culturales que surgieron de esta posición.
En primer lugar, es preciso desglosar lo contenido en el principio fundamental.
Como afirma MacIntyre, «el emotivismo está incorporado en nuestra cultura» y esto se
muestra claramente por el hecho de que la mayor parte de las personas suele creer que
todo juicio moral, públicamente manifestado, no es sino la expresión de un mero parecer
subjetivo. Por ejemplo, si alguien dice frente a otros: «esto está mal», quienes están a su
lado al unísono responden: «esto está mal para vos», lo cual, no deja de ser en cierta medida
paradójico, pues se considera universalmente verdadero (y políticamente correcto) sostener
que no existen acciones buenas o malas en sentido absoluto; lo bueno y lo malo son
siempre relativos a un sujeto cuyo juicio además puede modificarse si se modifican los
contextos.
Otra cuestión que se transmitió de la teoría emotivista a las actuales formas culturales
reside en que la manifestación pública de un juicio valorativo se orienta a transformar los
sentimientos y preferencias de los otros de manera tal que se amolden a los propios. Se
trata, por tanto, de una finalidad manipuladora. El emotivismo entendido como forma de

17 MACINTYRE, A. Tras la Virtud, Crítica, Barcelona, 2004, p. 39.

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vida entraña dejar a un lado cualquier distinción entre relaciones sociales manipuladoras y
no manipuladoras.
Una relación manipuladora es un tipo de vínculo no informado por la moral, en el
cual se utiliza a los demás como instrumentos para la obtención de los propios fines. En
una relación no manipuladora, o sea, una relación de carácter moral, se trata a los otros
como fines en sí mismos. Por lo tanto, se les ofrecen razones para que actúen de un modo
en lugar de otro y, además, se les brinda la posibilidad de evaluar dichas razones de modo
que las sometan a su propio juicio prudencial18.
En tercer lugar, y como corolario de lo afirmado, la cultura emotivista se afinca en la
convicción de que la razón no puede sino callar acerca de los fines que guían nuestra
conducta; los bienes/fines son «creados» por decisiones humanas. De esta manera, un
agente será más o menos racional solo en la medida en que actúe de forma coherente con
los fines que él mismo ha elegido. Por este motivo, el conflicto entre bienes no puede ser
racionalmente saldado y toda discusión moral resulta en sí misma inacabable. Esto hace
inevitable el desacuerdo social, pero —y esto es algo que el autor destaca en varias
ocasiones— dicha situación es dignificada en nuestra cultura con el nombre de pluralismo.
Bajo la máscara de una retórica pluralista se esconde la profundidad de nuestros conflictos
morales19.
El emotivismo se asienta en la convicción de que no puede haber una manera
racional de ordenar los bienes en la configuración de un proyecto de vida; en principio,
pueden existir tantas formas alternativas de jerarquizar los bienes como individuos. Y no
existe criterio objetivo alguno para elegir entre ellas. Como afirma MacIntyre en su último
libro, la Modernidad tardía mantiene que:

«Cada afirmación sobre cómo hayan de concebirse y ordenarse los objetos de deseo se tiene
por discutible. La imposibilidad de un consenso racional sobre si hay algo así como el bien
humano, no digamos determinar cuál es, se da ampliamente por sentada en la política y la
ética de la Modernidad. Es cosa de cada cuál tomar sus decisiones sobre cómo debe
constituirse su forma de vivir en base a cualesquiera que sean sus convicciones20.

Como consecuencia de esta tesis, la educación en la presente cultura se orienta a que cada
ser humano llegue a ser ese tipo de persona a la que le parece normal que una variedad
heterogénea de bienes se persiga —cada uno en su propio ámbito— sin que exista bien

18 Ibídem, p. 41.
19 Ibídem, p. 310.
20 MACINTYRE, A. Ética en los Conflictos de la Modernidad. Sobre el deseo, el razonamiento práctico

y la narrativa, Rialp, Madrid, 2017, p. 232.

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supremo alguno que proporcione un sentido de unidad a la totalidad de la vida. A

propósito de ello, MacIntyre recuerda un pasaje significativo de J. Rawls en el que se
expresa, de manera patente, este último convencimiento:

«El bien humano es heterogéneo porque las metas del ego son heterogéneas. Aunque
subordinar todas nuestras metas a un solo fin no violente, estrictamente, los principios de la
elección racional... no obstante nos llama la atención por irracional o casi como un acto de
locura. El ego se desfigura...»21.

De este modo, la vida humana se «desgaja» en una serie de esferas compartimentadas, y

cada una de ellas se rige por principios diferentes. Las actividades domésticas se entienden
en términos de un conjunto específico de normas; lo realizado en el ámbito socio-político
se juzga bajo los parámetros de otra escala valorativa. Se produce así una separación tajante
entre la persona y sus papeles sociales, lo cual impide afrontar la vida como un todo.
Nuestra existencia acaba por fragmentarse en una multiplicidad de segmentos; nuestra
realidad cotidiana semeja a una serie de episodios sin conexión22.
Esto último me permite concluir el apartado esbozando la teoría del yo implícita en
el espíritu de este tiempo. En efecto, al presentarse la vida humana como una serie de
acciones que no llevan a ninguna parte ni guardan entre sí orden alguno, se produce —en 40
palabras del propio MacIntyre— una suerte de «liquidación» del yo. El yo emotivista se
encuentra «ahogado» en la inmediatez de su experiencia presente, sin criterio racional
alguno para decidir sobre la pertinencia o falta de oportunidad de sus actuales sentimientos
y preferencias. A su vez, dado que la cultura emotivista se sustenta en el reconocimiento
público y la apariencia, y en tanto que es precisamente en la opinión ajena donde se
prospera o se fracasa, puede sostenerse que el yo emotivista está casi abocado a la
presentación de su yo.
Por otra parte, al ponerse en cuestión los rasgos sociales de la existencia; al
desaparecer los límites proporcionados por una identidad de carácter político, sucede
entonces que el yo emotivista no acepta responsabilidad moral alguna a excepción de
aquella que haya asumido libremente. En relación con esto, el autor afirmó algo que, con
el tiempo, llegó a convertirse en una sentencia paradigmática: «cuando se inventó el yo
distintivamente moderno […] Lo que entonces se inventó fue el individuo»23.

21 MACINTYRE, A. Justicia y Racionalidad. Conceptos y Contextos, Eiunsa, Madrid, 2001, pp 321-

322.
22 MACINTYRE, A. Tras la Virtud, Crítica, Barcelona, 2004, pp. 252-253.
23 Ibidem, p. 86.

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Pero quizá lo más alarmante de toda esta descripción consista en lo siguiente: la

mayor parte de los sujetos que habitan nuestra cultura considera que los modos emotivistas
no constituyen una pérdida, sino más bien una ganancia de la cual hay que congratularse.
En dichas notas se vislumbra la emergencia de un sujeto libre de ataduras, desprendido de
todas aquellas constricciones dogmáticas e institucionales que el mundo moderno fue
rechazando paulatinamente desde su nacimiento. Sin embargo, cabe destacar una
importante paradoja: el hombre contemporáneo dejó de someterse a la moral tradicional
para entregarse a diversos paradigmas estéticos impuestos por el mercado, al consumismo
masivo y a una burocracia privada y estatal que lo aprisiona24.

La tradición clásica de virtudes

Para finalizar este encuentro me detendré en una descripción más detallada de la tradición
clásica de virtudes asumida por el autor. Este análisis posibilitará una mejor comprensión
de las críticas dirigidas al emotivismo. Como se anticipó oportunamente, la propuesta
macintyreana se halla en perfecta armonía con el pensamiento de Aristóteles y de santo
Tomás de Aquino.
El esquema moral de esta tradición se constituye a partir de la evidencia de un
contraste fundamental entre el hombre tal como es y el hombre tal como podría ser si
realizara su naturaleza, cuestión que solo puede lograrse si los seres humanos se orientan
hacia aquellos bienes que posibilitan su florecimiento. El hombre tal como es se encuentra
en un estado de «disonancia» (desinterés o abierta desobediencia) respecto de las normas
morales y, además, carece de las disposiciones intelectuales y de carácter necesarias para
realizar el indispensable tránsito del primer estadio al segundo.
En su conjunto, el proyecto de la tradición clásica puede ser edificado sobre cuatro
nociones que, de alguna manera, ya han sido anticipadas. La primera de ellas es la
mencionada idea del hombre tal como es. Esto implica un cierto reconocimiento de la
habitual conducta humana; es decir, se trata de una descripción empírica de cómo se
comportan, al menos generalmente, la mayoría de las personas, las cuales, de acuerdo con
la conocida sentencia aristotélica, viven según el dictamen de la pasión, persiguiendo sus
espontáneas, y a menudo injustificadas, preferencias.
La segunda idea se expresa a partir de la noción de fin último (telos). La filosofía
moral tiene que determinar cuál es el auténtico bien humano y proponer argumentos para

24 Ibidem, p. 53.

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refutar la aptitud de otros posibles «candidatos» a posicionarse en este lugar supremo, tales
como el placer, el dinero, el reconocimiento público o el poder. Las personas que viven
orientadas hacia la conquista de dicho telos pueden alcanzar más o menos la verdadera
«estatura» humana; constituyen una imagen más o menos nítida del hombre tal como
puede llegar a ser si logra realizar su naturaleza. Aun así, la vida consagrada a la búsqueda
de la vida buena es ya —para el autor— la misma vida buena, al menos en parte25.
La tercera noción cardinal es la de Ley. Los preceptos de la ley natural, tal y como
fueron formulados y justificados por santo Tomás, constituyen una suerte de «tutores» para
que los seres humanos no se desvíen del camino que conduce al telos; dichas normas, al
ordenar los actos de las virtudes y prohibir las acciones viciosas, nos instruyen acerca de
cómo puede alcanzarse el verdadero fin último. MacIntyre sostiene además, que el respeto
por los preceptos de la ley natural es una suerte de a priori indispensable de toda relación
auténticamente humana.
Por último, las virtudes morales e intelectuales dan cuenta de la cuarta noción
constitutiva de esta tradición. En los párrafos que siguen describiré el modo
específicamente macintyreano de comprender la idea de virtud. No obstante, el autor
recupera las notas propias de la filosofía aristotélica y tomista. En este sentido, las virtudes 42
se conciben como aquellas excelencias de entendimiento y de carácter que nos capacitan
para cumplir las normas y asumirlas de manera tal que se encuentre verdadera dicha en su
seguimiento. Por las virtudes el hombre se encuentra interiormente bien dispuesto para
obrar en armonía con su naturaleza, pues el cultivo de estos hábitos ordena nuestras
emociones y despliega todas las potencialidades de nuestra razón, tanto en su dimensión
teórica como práctica.
Antes de analizar más detenidamente el aporte que MacIntyre realiza al concepto de
virtud, quisiera alertar sobre una cuestión de cierta relevancia para una mejor comprensión
de este esquema. La filosofía moral de la tradición clásica se afinca en la convicción de que
nuestro entendimiento puede conocer la esencia humana y su telos específico. El autor
explica esta capacidad mediante su teoría de los conceptos funcionales. Un concepto
funcional es aquel en cuya definición se contiene el propósito o función que, según se
espera, debe cumplir todo aquel sobre quien recae válidamente dicha noción. Por ejemplo,
hoy diríamos que nuestra idea de reloj contiene la convicción de que este artefacto debe
indicar la hora debido a que esta es su función específica. Así, MacIntyre sostiene que la

25 Ibídem, p. 217.

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idea de hombre era para Aristóteles un concepto funcional. Esto significa que en la noción
misma de hombre, idea capaz de ser comprendida por todo hablante competente de un
lenguaje, se encuentra contenido todo aquello que el hombre debe ser. En consecuencia,
los principios morales de la tradición clásica, tanto en sus versiones griegas como
medievales, asumen un concepto funcional central, es decir, el concepto de hombre
entendido como poseedor de una función esencial propia26. Por este motivo: «(…) las
argumentaciones iniciales de Aristóteles en la Ética presumen que lo que G. E. Moore iba
a llamar “falacia naturalista”, no es una falacia en absoluto27.
La expresión falacia naturalista ha sido adoptada por todos aquellos que afirman que
no es racionalmente lícito derivar un deber ser del ser28. Sin embargo, la teoría de los
conceptos funcionales constituye una respuesta, «anclada» en la tradición clásica, a este
posicionamiento teórico. Es evidente que no puede exigirse a las personas un modo
determinado de conducta, es decir, un deber ser, si solo se dispone de un «acceso»
gnoseológico al es propio de la experiencia sensible. Pero no se comete falacia alguna si se
afirma que la inteligencia humana posee la capacidad de «leer» más allá de los fenómenos
y penetrar así en el núcleo íntimo de las cosas.
Luego de este breve rodeo en torno a la crítica más difundida esgrimida por aquellos
que rechazan el realismo ético, resulta oportuno hacer algunas precisiones acerca de la
noción macintyreana de virtud. Como se recordará, en Tras la virtud el autor despliega un
completo análisis histórico de este concepto, cuyo recorrido comienza con el mundo
homérico y culmina con la idea de virtud que se presupone en la novelas de Jane Austen.
En esta obra se afirma, en primer término, que una virtud es una cualidad que
capacita para la ejecución excelente de aquello que exige el propio rol; las virtudes son
necesarias para reconocer y obtener los diferentes bienes que se ponen en juego en el
ejercicio de nuestro papel social. De manera complementaria, el compromiso efectivo con
una función comunitaria constituye en sí mismo un camino de adquisición y
acrecentamiento de las virtudes. MacIntyre reconoce que esta idea de virtud ya se
encontraba presente en la cosmovisión homérica.
En segundo lugar, las virtudes son también un medio —aunque no un mero bien útil
o instrumento— para alcanzar el fin último de los seres humanos. Esto significa que el
ejercicio de las virtudes es un componente fundamental del florecimiento. La posesión de

26 Ibídem, pp. 82-83.

27 Ibídem, p. 187.
28 MACINTYRE, A. Breve Historia de la Ética, Paidós, Barcelona, 1981, pp. 242-243.

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virtudes nos auxilia en la comprensión de lo que significa e implica el buen vivir y nos
capacita para encarnar sus exigencias en nuestra labor cotidiana, ya que solo mediante ellas
pueden abandonarse los excesos incompatibles con la vida buena. En definitiva, atañen al
hombre no solo en tanto que investido de papeles sociales (acepción primera), sino que le
pertenecen en cuanto hombre.
Por último, y esto constituye un aporte singular del autor, se afirma que solamente por
medio de las virtudes se puede mantener viva una tradición. Así, en tercera instancia,
MacIntyre sostiene que las virtudes nos auxilian para sustentar y consolidar aquellas
tradiciones de pensamiento, de fe y de vida comunitaria que proporcionan, tanto a las
prácticas sociales como a la totalidad de la existencia, su contexto histórico e inteligibilidad.
Una breve referencia sintetiza lo señalado en los tres momentos precedentes:

«Mi interpretación de las virtudes procede por tres etapas: en primer lugar, por lo que atañe
a las virtudes en tanto que cualidades necesarias para lograr los bienes internos a una práctica;
segundo, por cuanto las considero como cualidades que contribuyen al bien de una vida
completa, y tercero, en su relación con la búsqueda del bien humano, cuyo concepto sólo
puede elaborarse y poseerse dentro de una tradición social vigente»29.

Dando un paso más en la argumentación, conviene recordar que MacIntyre propone 44

clasificar a las virtudes en dos grandes grupos. Ambos tipos de virtudes se relacionan con
su particular modo de entender al ser humano. El hombre no puede concebirse solo como
un ser racional, sino que debe ser también interpretado como un animal esencialmente
dependiente. En este sentido, solo puede florecer si desarrolla virtudes en consonancia con
estas dos notas constitutivas de su naturaleza30.
La necesidad de la excelencia en la actuación racional independiente ha sido
particularmente destacada por el pensamiento moderno que ha insistido desde siempre en
la autonomía del individuo. Sin embargo, la posibilidad de lograr la madurez en un modo
de actuar que no se encuentre condicionado por la opinión ajena solo podrá ejercerse de
manera adecuada si se cuenta con el apoyo de las denominadas virtudes del
reconocimiento de la dependencia. Se trata de hábitos morales que, por ejemplo, nos
ayudan a tener la valentía de mostrarnos frágiles frente aquellos que nos aman;
complementariamente, nos movilizan para brindar contención a las personas que se ven
excluidas de la sociedad, quizá por no contar con los recursos —materiales y estéticos— que

29 MACINTYRE, A. Tras la Virtud, Crítica, Barcelona, 2004, p. 333.

30 MACINTYRE, A. Animales Racionales y Dependientes. Por qué los seres humanos necesitamos
virtudes, Paidós, Barcelona, 2001, p. 23.

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la cultura actual valora en aquellos que triunfan. Por este motivo: «(…) una buena educación
en las virtudes será la que asigne un lugar adecuado a una serie de virtudes que son la
equivalencia necesaria de las virtudes de la independencia: las virtudes del reconocimiento
de la dependencia»31.
Aunque este modo de catalogar a las virtudes no se encuentra explícitamente
mencionado en la tradición clásica, MacIntyre afirma que le fue inspirado por el propio
santo Tomás. Al mismo tiempo, declara que su propuesta lo distancia —al menos en parte—
de la caracterización aristotélica del hombre virtuoso en lo que se refiere a la figura del
hombre magnánimo, ya que este, por ejemplo, se avergüenza de recibir ayuda. El autor lo
expresa en estos términos:

«Esta idea se me ocurrió por primera vez al leer una oración de santo Tomás en que pide a
Dios le conceda la posibilidad de compartir lo que tiene, felizmente, con aquellos que lo
necesitan, y la posibilidad de pedir humildemente aquello que necesita a quienes lo poseen;
aunque no estuviese en la intención de santo Tomás, esta oración ruega, en efecto, no
compartir algunas de las actitudes de la megalopsychos de Aristóteles»32 (.

Sería inadecuado finalizar esta descripción de las virtudes sin mencionar otra idea de cuño
propiamente macintyreano. Me refiero a la noción compuesta de justa-generosidad. El
término surge al momento en que el autor se pregunta cuál es la virtud principal que se
necesita para engendrar y sostener relaciones comunitarias sustentadas en la reciprocidad.
Como respuesta a esta cuestión, MacIntyre afirma no encontrar auxilio alguno en la lista
canónica de virtudes formulada por la tradición. Si se busca una palabra que defina los
vínculos de amistad política pronto se caerá en la cuenta de que las nociones de
generosidad y de justicia, al menos cómo se las comprende ordinariamente y asumidas de
manera aislada, no son del todo adecuadas.
La virtud requerida para engendrar y mantener la reciprocidad comunitaria ha de
contener —de manera conjunta— aspectos de ambas cualidades de carácter. Así, con el
propósito de «remediar» esta carencia, el autor recurre a un término aborigen perteneciente
a la lengua lakota denominado wancantognaka. Esta palabra da cuentas de una disposición
de carácter que moviliza a practicar la generosidad como si se tratara de un justo débito;
nombra la generosidad que una persona debe a todos aquellos que también se la deben a
él; designa la virtud de aquellos que reconocen sus compromisos de gratitud para con su
familia inmediata y los demás miembros de su tribu, y que además expresan ese

31 Ibídem, p. 142.
32 Ibídem, p. 11.

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reconocimiento participando en actos ceremoniales en los que se hacen regalos sin

medida33.
En consecuencia, no puede esperarse el florecimiento de la reciprocidad comunitaria
si la justa-generosidad no es habitualmente practicada. Puede forjarse una imagen de esta
virtud si, por ejemplo, se piensa en un padre que, en un primer momento, corrige
severamente a su hijo a causa de su desidia en el cumplimiento de las obligaciones
familiares, pero luego, a la correcta realización de la labor, lo premia con un sencillo regalo.
Como puede observarse, se trata de un presente que, en sentido estricto, no es debido,
pero que se otorga con el propósito de motivar al niño en el futuro cumplimiento de sus
compromisos. También puede observarse en un director de estudios que obsequia un
valioso libro a su dirigido —algo que tampoco es un estricto débito— con el propósito de
incentivarlo en sus investigaciones; o en una esposa que espera a su marido con una cena
especial, aun cuando horas atrás le reprochaba su falta de atención sobre diferentes
aspectos de la vida conyugal. No se trata de recompensar la falta como si se tratase de algo
bueno; tampoco se busca halagar a otros para «comprar adhesiones»; se trata más bien de
«apostar» por el otro; de procurar vencer el mal a fuerza de bien (Romanos 12, 21); de
reconocer que existen ocasiones en las que, para obtener lo mejor de los demás, debemos 46
ser generosos.
La justa-generosidad es principalmente debida a los miembros de las diversas
comunidades de las cuales se forma parte, pero también es ineludible para con el extranjero
que, a causa de su particular situación de desarraigo, requiere con apremio de la
hospitalidad diligente y desinteresada. En caso de ser necesario, debe asimismo practicarse
fuera de los límites de la propia sociedad. Pero es preciso destacar que wancantognaka
tiene que atender no solo las necesidades de sustento material, de cuidados corporales o
de formación intelectual. La justa-generosidad debe especialmente manifestarse en el
actuar desde una consideración atenta y afectuosa para con todos aquellos que, habitual o
circunstancialmente, se encuentran a nuestro lado.

Palabras finales
El conjunto de las descripciones anteriores referidas al emotivismo contemporáneo y a la
tradición moral clásica invita a formular la siguiente pregunta: ¿es actualmente posible un
compromiso teórico y existencial con un modo de concebir la vida que ya no predomina

33 Ibídem, pp. 142-143.

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desde hace siglos? En otros términos: las tesis de MacIntyre referidas a las virtudes ¿pueden
tener otro valor que no sea el de completar una página significativa de la historia moral de
Occidente?
No creo equivocarme al sostener que la totalidad de la empresa filosófica
macintyreana está motivada por el desafío de imaginar diversos intersticios a través de los
cuáles el conocimiento y la práctica de las virtudes pueda abrirse paso (florecer) en el
horizonte de las actuales instituciones humanas. El autor está convencido de que el ideal
de vida propuesto por esta tradición puede ser reformulado y practicado en el seno de
comunidades intermedias que se funden bajo la égida de una idea compartida y verdadera
de bien humano, pues la pertenencia a una comunidad auténtica —no hablo aquí de
cualquier grupo de individuos circunstancialmente unido a causa de intereses materiales
comunes— es esencial para que las personas maduren en la comprensión de los distintos
bienes que, en su diversa jerarquía, mejor armonizan con nuestra naturaleza. Al respecto,
MacIntyre sostiene que:

«(…) los bienes […] sólo pueden descubrirse entrando en relaciones constitutivas de
comunidades cuyo lazo fundamental sea la visión y la comprensión común de esos bienes.
Arrancarse uno mismo de esa actividad […] aislarse de la comunidad que encuentra su fin y
su propósito en tales actividades, será excluirse de encontrar bien alguno fuera de uno
mismo. Será condenarse al solipsismo moral…»34.

Y es en el contexto de esta invitación a fortalecer la reciprocidad comunitaria que debe

interpretarse la conocida «profecía» macintyreana referida a la necesidad de esperar un nuevo
san Benito. La recientemente denominada opción benedictina35 se funda en un cierto
paralelismo entre nuestra época y el momento de la caída del Imperio romano de Occidente.
Como es sabido, las invasiones bárbaras implicaron un importante quiebre cultural luego del
cual los hombres dejaron de identificar la continuidad de la vida política con el
mantenimiento de la institución imperial. En respuesta a este hecho, muchas personas se
embarcaron en la construcción de nuevas formas de comunidad con el propósito de
preservar la vida moral y religiosa frente a los nuevos tiempos de desintegración que
prontamente se avizoraban36. Así, luego de proponer una comparación entre aquel período
de decadencia y nuestro presente, MacIntyre arriesga la siguiente tesis:

34 MACINTYRE, A. Tras la Virtud, Crítica, Barcelona, 2004, p. 317.

35 DREHER, R. La opción benedictina. Una estrategia para los cristianos en una sociedad
postcristiana. Ediciones Encuentro, Madrid, 2018.
36 MACINTYRE, A. Tras la Virtud, Crítica, Barcelona, 2004, p. 322.

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«Si mi visión del estado actual de la moral es correcta, debemos concluir también que hemos
alcanzado ese punto crítico. Lo que importa ahora es la construcción de formas locales de
comunidad, dentro de las cuales la civilidad, la vida moral y la vida intelectual puedan
sostenerse a través de las nuevas edades oscuras que caen ya sobre nosotros. Y si la tradición
de las virtudes fue capaz de sobrevivir a los horrores de las edades oscuras pasadas, no estamos
enteramente faltos de esperanza. Sin embargo, en nuestra época los bárbaros no esperan al
otro lado de las fronteras, sino que llevan gobernándonos hace algún tiempo. Y nuestra falta
de conciencia de ello constituye parte de nuestra difícil situación. No estamos esperando a
Godot, sino a otro, sin duda muy diferente, a San Benito»37.

No hay duda de que los compromisos exigidos para un resurgimiento de la tradición de

virtudes y de la reciprocidad comunitaria tienen un cierto carácter utópico. Sin embargo,
procurar vivir con las normas propias de Utopía no es utópico, aunque sí supone rechazar
los objetivos culturales de la actual sociedad liberal-capitalista: la vida comunitaria que
MacIntyre alienta se encuentra decididamente en conflicto con el secularismo y con la
sociedad de consumo38.

48

37 Ibídem, p. 322.
38 MACINTYRE, A. Animales Racionales y Dependientes. Por qué los seres humanos necesitamos
virtudes, Paidós, Barcelona, 2001, p. 23.

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