Está en la página 1de 9

1

Al presentar su programa político, Platón se interesa también por la vida


de cada persona individual. Al principio de La república, el personaje de
Sócrates se pregunta, “¿qué es la justicia?”. La palabra justicia es, sin
embargo, una pobre traducción de la palabra griega dikaisuné. Esta
palabra abarca, tanto la moral individual, como la colectiva y se refiere,
en consecuencia, al modo más recto de vivir, tanto del individuo, como
de la sociedad en su conjunto. Al preguntarse qué es la justicia, Sócrates
trata de abordar la cuestión más amplia de los derechos y obligaciones,
del papel del individuo en la sociedad. Se trata de preguntas muy
profundas e importantes, tan vigentes hoy, como lo eran en la época de
Platón ¿Por qué debo ser bueno? ¿Qué le debo al estado y qué me debe
éste a mí? ¿Qué se entiende por buena conducta?. En La república, lo
público y lo individual están fundidos, puesto que la mente del individuo
se forma a través del sistema político. Simplemente, Platón conoce muy
bien la importancia del entorno en la formación del carácter.
Polemarco y la justicia tradicional
En La república, Platón, a través del personaje de Sócrates, comienza
preguntando a Polemarco qué es la justicia. Polemarco, hombre formado
en las tradiciones y convencionalismos de su época, busca la respuesta
en los textos tradicionales y en los venerados poetas de su tiempo. Cita
al poeta Simónides, quien afirmaba que había que dar a cada hombre lo
que se merece. Esto es, en esencia, el tradicional `ojo por ojo': si alguien
nos hace bien, le devolveremos bien; si alguien nos hace mal,
paguémosle con la misma moneda. Ésta es la respuesta de Sócrates:
• Sócrates se pregunta si puede ser bueno hacer daño a alguien. Mucho
antes de que Gandhi afirmara que el ojo por ojo sólo serviría para dejar
ciego al mundo, Platón ya se cuestionaba si se podría levantar alguna
clase de moral sobre la base de la venganza. Desde luego, puede
resultar útil, pero no por ello es moralmente correcto.
• Sócrates habla de que toda persona posee lo que él llamaba areté, que
puede traducirse como 'virtud' o `cualidad'. Señalaba que, si herimos a
2

un caballo le haremos menos precioso y esto puede aplicarse


igualmente a las personas. Maltratar a alguien no le hará mejor persona,
sino que, por el contrario, le hará ser peor.
• Sócrates establece entonces una acertada analogía. Compara al
gobernante con un médico, un símil que Platón utiliza extensamente en
La república. El médico hace un juramento hipocrático: no hacer mal'
¿No debería aplicarse también a los gobernantes?.
• Para que un estado sea moral, debe ser capaz de extraer las
cualida¬des morales de cada individuo. Aquí, Platón nos presenta
también su programa educativo: no se puede obligar a nadie a ser
bueno, a ser virtuoso (arete); se debe enseñar, para sacar a la luz las
cualidades individuales de cada uno. La enseñanza es un proceso, no
algo que se impone al individuo, y esto se consigue esencialmente
mediante el método socrático.
• En consecuencia, ¿Puede considerarse recto (es decir, justo) rebajar
las virtudes específicas (arete) del individuo? El estado, en su papel de
educador, tiene mucho que perder si intimida a sus ciudadanos para ser
virtuosos.

Trasímaco y su cínica idea de justicia


Habiendo quedado Polemarco en silencio, el personaje de Trasímaco
expone su radical y poco corriente idea de la justicia. Trasímaco, sofista
y experimentado maestro, fue un personaje real. No creía en la
existencia de verdades eternas, y consideraba que las creencias y los
valores dependían del tiempo y del lugar en que nos tocara vivir. Como
buen relativista, niega las tradiciones. En este sentido, Trasímaco puede
considerarse el opuesto de Polemarco. La premisa de Trasímaco es: el
poder es justicia. No hay un concepto eterno de la justicia, sólo la ley del
poder. Son los gobernantes quienes definen la justicia, pues son ellos
quienes detentan el poder. De hecho, Trasímaco va aún más lejos, al
añadir una segunda premisa: el que es injusto, es más feliz. Trasímaco
3

nos presenta la imagen de un `superhombre': una figura fuerte, que


dicta sus normas, establece sus propios valores y desafía la moral
establecida. En consecuencia, el hombre injusto no sólo es más feliz,
sino que también tiene más éxito.
Este cínico concepto de la justicia es, sin embargo, muy atractivo, y era
importante para Platón refutarlo, pues la consecuencia es una sociedad
carente de normas morales e interesada, exclusivamente, en la
búsqueda del poder y de la felicidad ¿Cómo responde el personaje de
Sócrates?
• Sócrates vuelve a la analogía con el médico. El primer interés del
médico es hacia su paciente. Admitido esto, el médico ejerce su
autoridad sobre el cuerpo del paciente, la autoridad que le conceden sus
conocimientos, pero no lo hace para su propio y exclusivo beneficio.
Recordemos el juramento hipocrático: procurar el bien del paciente.
• ¿Por qué, se pregunta Sócrates, no ha de ser el político tan profesional
como el médico? La medicina posee conocimientos, es una ciencia, y los
médicos la practican por el interés común ¿Por qué no puede haber una
ciencia política?
• Platón sugiere que es posible el mismo profesionalismo en la política
que en la medicina. La política no sería sólo materia de opinión, sino de
conocimiento. Es posible convertir la política en una profesión noble.
• Platón afirma sólo que los políticos podrían ser como los médicos, no
que lo sean. Toda la argumentación de Platón se basa sobre la creencia
en la existencia de modelos universales y eternos (las formas). La
práctica política y, por tanto, el recto proceder, la justicia, puede basarse
en el conocimiento, no en la opinión, y si los gobernantes poseen ese
conocimiento, pueden usarlo sabiamente por el bien común. Platón hace
referencia a la ciencia, o sabiduría del médico, mediante la palabra
techné. De la misma forma que un médico posee una techné para sanar,
o el carpintero para fabricar muebles, el político tiene techné para
gobernar.
4

Glaucón y el mito de Giges


El siguiente en entrar en escena es Glaucón, uno de los hermanos de
Platón. Glaucón también es sofista, aunque algo más moderado que
Trasímaco. Siente cierta afinidad por los puntos de vista expuestos por
Sócrates, pero no le parecen completamente satisfactorios. En vez de
presentar un ataque frontal y dogmático contra Sócrates, tal como lo
había hecho Trasímaco, prefiere adoptar el papel de abogado del diablo,
con la intención de pulir los argumentos expuestos hasta ahora y hacer
una serie de proposiciones. Glaucón afirma que, lo primero que
debemos hacer es comprender los orígenes de la justicia, antes de
intentar determinar su naturaleza.
Glaucón rechaza las afirmaciones de Polemarco; nuestra idea de la
justicia no viene de los dioses o de un reino eterno. Por el contrario, nos
presenta la idea de un contrato social: en sus orígenes, el hombre formó
las primeras sociedades, y se llegó a un acuerdo para establecer normas
morales como protección. Se buscaba la justicia, no porque fuera una
verdad eterna, sino porque resultaba conveniente para el bien común;
proporcionaba seguridad y protección. El individuo obedece las normas
por miedo, pues sabe que, si no lo hace, puede ser perseguido y
castigado. La justicia es, entonces, un compromiso entre lo que
deseamos (incumplir la ley y eludir el castigo) y lo que no deseamos
( sufrir la injusticia, sin remedio posible).
Glaucón expone una opinión sobre la condición humana no muy
diferente de la expresada por Trasímaco: está en la condición humana
ser egoísta, y la buena conducta no es más que un acto egoísta, ya que
somos conscientes de la conveniencia de mantener el orden social.
Aunque esto nos pueda parecer un acto de altruismo, el individuo
¡obrará injustamente si puede salir impune!.
Ser bueno, según Glaucón, va contra la esencia de la naturaleza
humana. Para demostrarlo, Glaucón apela al mito de Giges: un día,
5

mientras Giges, pastor al servicio del rey de Lidia, cuidaba del rebaño,
un terremoto abrió una profunda brecha en la tierra. El pastor descendió
hasta lo profundo de la grieta, donde halló, entre otras muchas cosas, un
cadáver, del que tomó un anillo que éste llevaba en un dedo. Al
encontrarse con unos pastores, compañeros suyos, estaba jugueteando
con el anillo en el dedo cuando, de pronto, se dio cuenta de que sus
compañeros estaban hablando de él como si no estuviera allí presente.
Finalmente, comprendió que, girando el anillo de determinado modo, se
volvía invisible. Al darse cuenta del poder que esto le otorgaba, Giges lo
utilizó para seducir a la reina, asesinar al rey y ocupar el trono.

Glaucón pide a Sócrates que imagine la existencia de dos anillos con


tales propiedades; uno para un hombre que se comporta ilícitamente, y
otro para un hombre que siempre obra con justicia. En este
experimento, se pregunta Glaucón, ¿sería capaz el segundo de resistir la
tentación de aprovecharse de las ventajas que le daría el anillo? ¿Si
pudiera robar en el mercado, asesinar sin ser descubierto y actuar como
un dios, no se comportaría igual que el hombre injusto y, por tanto,
dejarían de distinguirse? El hombre justo descubrirá pronto que la
injusticia es la opción más ventajosa.

EL ALMA DEL ESTADO


Platón debe demostrar ahora que es preferible la justicia; no porque nos
pueda reportar beneficios, éxito y bienes materiales, sino porque es
buena en sí misma. En otras palabras, la naturaleza del hombre, su
verdadera alma, es ser justo. Llegados a este punto, Platón plantea su
propuesta de un estado ideal, su `república'. Porque, afirma, para
entender el alma individual debemos entender el alma del estado, que
es su extensión jurídica. Como la justicia es una característica, tanto del
individuo como de la sociedad, nos será de ayuda, sostiene Sócrates,
mirar primero hacia el estado -lo que sería como mirar la justicia a
6

través de una lente de aumento- y, después, buscar algo semejante a


escala individual.
Sócrates coincide con Glaucón en que existe `algo de Giges' en todos
nosotros, pero también una gran capacidad para la razón y la bondad. Si
algunos individuos se comportan como Giges no es por su propia
naturaleza, sino porque la sociedad les ha hecho ser así.
Lo que Platón trata de mostrar es que, para que el hombre sea fiel a sí
mismo, para ser capaz de ejercer su verdadera areté, debe ser alentado
por el estado, su educador. Lo que falla es la sociedad ateniense, por
producir individuos que sólo persiguen su propio beneficio, mientras que
el `estado natural' sería aquel que permitiera al hombre comportarse
conforme a su naturaleza: autodisciplina por el dominio de la razón.
Atenas es una ciudad corrupta y debe purificarse mediante tres olas de cambios que
barran el viejo sistema.
7

La justicia en la polis

Platón desarrolla una concepción que se podría denominar “organicista” de la polis. Ella no
es un agregado o sumatoria de individuos, sino que constituye una unidad real, un
organismo espiritual; por eso es que entre sus estructuras y las del hombre existe una
profunda imbricación. Lo que da origen al orden social es la imposiblidad que cada
hombre tiene de bastarse a sí mismo. En su base se encuentra la necesidad y la ayuda
mutua, de allí que el fundamento de las relaciones sociales no lo constituya el miedo o el
egoísmo, sino la solidaridad.
Estos presupuestos lo llevan a plantear la génesis de la sociedad desde el punto de vista de
la razón. Es decir, no analizará todos los elementos que de hecho componen una polis, sino
aquellos que son necesarios para el funcionamiento de la totalidad. Para ello habrá de
distinguir tres sectores o estamentos sociales que cumplen distintas funciones. Por un
lado, un sector que tiene como función la producción y distribución: son los artesanos, los
campesinos y los comerciantes. Por otro, un estamento que tiene por función la defensa:
los guerreros o guardianes. Por último, los que tienen la función de gobernar: los
gobernantes. Cada uno de estos sectores habrá de cumplir una función dentro de la polis,
8

por lo cual Platón ha de indicar cuál es la areté, la virtud o excelencia en el cumplimiento


de la función que a cada uno de ellos le corresponde.
Los gobernantes han de tener por virtud principal la prudencia o sabiduría (sofía), que es
definida como la ciencia cuyo fin es deliberar para reglamentar, del mejor modo posible, la
organización interior de la polis y sus relaciones con las demás[39]. Ésta ha de ser una
virtud propia de unos pocos: aquellos que tienen como misión gobernar y que, sin
embargo, harán que la polis en su conjunto sea toda ella prudente. Los guerreros deberán
ser valerosos; en efecto, el valor (andreia) es la areté propia de los que tienen como función
la defensa de la polis. Platón define a la valentía como el perfecto cumplimiento de la ley,
es decir, el valor preserva en todo momento el criterio fijado por la ley y enseña a
mantenerlo y no desmentirlo, tanto en los momentos de auge como en los de crisis. Basta
con que los guerreros sean valientes para que la polis en su conjunto lo sea, porque ellos le
transfieren su condición al todo, del mismo modo que ocurre con la prudencia[40]. Los
productores habrán de tener como virtud la templanza (sophrosyne), que se define como el
dominio de los apetitos, mediante el cual se crea una perfecta armonía entre lo menos
bueno y lo mejor por naturaleza, de modo tal que los primeros obedezcan a los
segundos[41].
Respecto de la templanza es necesario hacer dos aclaraciones. En primer lugar, si bien está
referida fundamentalmente a los encargados de la producción, no es exclusividad de ellos
ya que la templanza se reparte por todos los integrantes de la polis. En segundo lugar, este
modo de planear las cosas podría llevarnos a pensar que los campesinos, artesanos y
mercaderes (los más numerosos) podrían rechazar el orden impuesto por los gobernantes
y guerreros. Esta consecuencia conduce a la consideración del tema de la educación, ya que
el proyecto platónico no está basado en el poder autocrático de algunos hombres, sino en
un orden que, transmitido por una verdadera educación, permita a todos los integrantes de
la polis reconocer las jerarquías naturales y las escalas de valores. El modelo platónico
propone que el orden se establezca basándose en los grados de saber.
Una vez establecidas estas tres virtudes, queda por averiguar qué es la justicia. Platón la
define simplemente como el “hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas
actividades”[42]. Cada sector ha de tener una ocupación, aquella conforme a su función y
aptitudes, aquella para la cual la naturaleza le ha dotado más convenientemente. El
desarrollo de éstas se va a enmarcar en una totalidad que terminará dando el carácter de
justa a la polis. Una polis justa será aquella en la cual cada una de sus partes actúe
armónicamente cumpliendo con su función específica, y esto constituirá su felicidad, una
justicia basada en la naturaleza misma de las cosas.
9

La injusticia, en cambio, consistirá en la alteración de este orden: “si aquel a quien la


naturaleza ha destinado a ser artesano o a los negocios, engreído después por sus riquezas,
por la mucha gente a quien domina, por su fuerza o por cualquiera otra ventaja semejante,
pretendiera entrar en la clase de los guerreros, o si un guerrero pretendiera entrar, sin
merecerlo, en la de los consejeros o gobernantes, y si éstos cambiaran entre sí los
instrumentos propios de su profesión y sus prerrogativas, o si el mismo hombre
pretendiera llenar a la vez funciones diferentes, (...) semejante intercambio e injerencia en
diversas ocupaciones causará la ruina de la polis”[43]. Y eso es lo injusto.