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PROTESTANTES, 1517-2017.
DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
500 AÑOS DE LAS REFORMAS
PROTESTANTES, 1517-2017.
DISCUSIONES INTERDISCIPLINARIAS
Editor
Atahualpa Hernández M.
Fernando A. Sanmiguel M.
Prólogo
Milton Martínez
Autores
Andrew Fields
Atahualpa Hernández
Cesar Carhuachín
Darío Barolín
Fernando A. Sanmiguel
Jhon Martínez
Johman Carvajal
Pablo Moreno
Tomo I.
2017
Perspectivas de análisis para la Paz en Colombia.
ISBN:
E-ISBN:
Primera Edición, 2017.
Corporación Honorable Presbiterio Central; Iglesia Presbiteriana de Colombia.
Iglesia Evangélica Luterana de Colombia.
Dirección Editorial.
Auspiciado.
El presente texto está a disposición de su reproducción parcial o total, en tanto sea citada la fuente
y autoría correspondiente.
2017
Tabla de contenido
Juan Calvino y la Escritura...............................................................................................8
Introducción..............................................................................................................................9
Soli Scriptura...........................................................................................................................10
¿Qué Escritura?.......................................................................................................................10
La Vulgata...............................................................................................................................10
Ad fontes.................................................................................................................................10
¿Qué Canon?...........................................................................................................................12
Biblia y tradición.....................................................................................................................13
Calvino y la interpretación bíblica...........................................................................................14
Calvino como maestro del pueblo...........................................................................................14
La Institución y el estudio de la Escritura.................................................................................16
El Espíritu Santo y la comunidad cristiana en la interpretación bíblica....................................17
Calvino y el sentido literal.......................................................................................................17
Calvino y la acomodación divina.............................................................................................21
Juan Calvino y los desafíos actuales de la lectura bíblica en América Latina............................22
Interpretación híbrida: relación entre imagen y palabra en la obra de Lucas Cranach The
Weimar Alterpiece.......................................................................................................109
Relación palabra-imagen en Weimar Alterpiece....................................................................116
Interpretación híbrida...........................................................................................................120
Conclusiones.........................................................................................................................122
Anexos........................................................................................................................124
Reforma de reformas...................................................................................................137
Reforma del siglo XVI para el siglo XXI, ¿es posible?.............................................................142
Reforma de reformas............................................................................................................144
Darío Barolín
Introducción
Licenciado en Teología, Instituto Universitario de Teología –ISEDET- (Argentina). Magister en
Teología, Seminario Teológico de Princeton (EE. UU). Ph. D. En Teología, Instituto Universitario de
Teología –ISEDET- (Argentina). Pastor, Iglesia Valdense del Rio de la Plata (Uruguay). Secretario
General, Alianza de Iglesias Presbiterianas y Reformadas de América Latina y el Caribe –AIPRAL-.
En el año 2017 estaremos recordando los 500 años de la Reforma Protestante, lo
cual marca sin duda la relevancia histórica que tiene la figura del Dr. Martin Lutero,
quien tuvo la capacidad de dar un nuevo contenido teológico en respuesta a las
preguntas que surgían de su experiencia profunda de fe. Al mismo tiempo, lejos de
ser una experiencia única y particular se abocó y supo cómo articular con otros
actores relevantes del siglo XVI un movimiento tal que pudiera salir de los
márgenes al que habían quedado relegado los movimientos reformadores
anteriores como los valdenses, husitas, y otros. Además, es en este particular
momento histórico que se dan también condiciones objetivas para que un
movimiento como tal pudiera gestarse.
Este trabajo no se centra así en la figura de Martín Lutero, sino en uno de los
aspectos centrales de su pensamiento teológico y de la Reforma y es el principio
de Soli Scriptura. Además, no nos centraremos en la concepción de Lutero al
respecto sino de quien se considerará uno de sus discípulos, quien ha tenido y
tiene una relevancia colosal en el movimiento protestante como es Juan Calvino.
¿Qué Escritura?
La Vulgata
Un primer punto a considerar es que hacia finales del siglo XV y comienzos del
siglo XVI, aparece una discusión central sobre el texto base de la fe cristiana: La
Escritura. Hasta poco tiempo antes no había dudas que «La Escritura» era la
versión Vulgata, particularmente la edición parisina de 1226.
Ad fontes
Mayor impacto tuvo la edición crítica del Nuevo Testamento realizado por Erasmo
de Rotterdam (Combs 1996). Su obra refleja el ideal del pensador humanista que
conoce por lo menos tres lenguas: latín, hebreo y griego, que domina los métodos
de análisis textuales y retóricos. Erasmo publica su Novum Instrumentum a dos
columnas, en una el texto en latín y en otra el texto en griego, fruto de un trabajo
crítico sobre siete minúsculos que tuvo a su disposición en Basilea. Éste fue
publicado primero en 1516 -con sucesivas ediciones corregidas- muestra los
gruesos errores textuales de la Vulgata y con ello la necesidad de una nueva
traducción.
Alister McGrath (1995) sugiere como caso testigo del impacto de una nueva
traducción el texto de 1 Juan 5:7-8:
La Vulgata dice: “Pues son tres los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el
Verbo y el Espíritu Santo y estos tres son uno y tres son los que dan testimonio en
la tierra: El Espíritu, el agua y la sangre, y estos tres son uno.”
La versión de Erasmo: “Tres son los que dan testimonio: El Espíritu, el agua y la
sangre […]”2
¿Qué Canon?
Por otro lado, la Iglesia Católica Romana los consideró deuterocanónicos y por lo
tanto en el mismo Status que los otros textos. Este grupo de libros no daban
sustento a muchos temas importantes de discusión sin embargo la práctica de la
oración por los muertos sí encontraba soporte en el texto de II Macabeos 12:40-45
y éste era sí era un tema relevante para la discusión en ese momento.
Biblia y tradición
griego y dice: “Tres son los que dan testimonio, y los tres están de acuerdo: el Espíritu, el agua y la
sangre”. De igual modo lo hace la versión Dios habla Hoy: “Tres son los testigos: el Espíritu, el
agua y la sangre; y los tres están de acuerdo.” La Biblia de Jerusalén igualmente sigue el texto
griego dejando de lado la Vulgata. Es esclarecedora su nota al pie en relación a este verso.
Finalmente, vale aclarar que Erasmo no cuestiona la doctrina de la Trinidad ni mucho menos sólo
que se reconoce la influencia que esta doctrina tiene en la transmisión del texto.
El principio planteado por los reformadores de Sola Scriptura instala dos aspectos
de discusión. Primero, el énfasis en la autoridad de la Escritura implicaba que la
estructura eclesiástica, incluido el magisterio de la Iglesia no tienen ninguna
autoridad por sí misma, sino que éstas deben derivar y sustentarse solamente en
la Escritura.
Pues si bien ponemos la Palabra de Dios por encima de cualquier juicio de los
hombres, y hemos finalmente concedido que los concilios y los santos padres
tienen cierta autoridad, con tal de que estén conformes a la Palabra de Dios, sin
embargo, juzgamos a estos concilios y padres dignos tan sólo del honor y del
puesto que deben tener razonablemente después de Cristo. (Calvino 2006)3
3
Como veremos más adelante el protestantismo en su línea más tradicional no buscó una
perspectiva individualista de interpretación bíblica. Si bien enfatizaba el encuentro personal con la
Escritura mediada por la presencia del Espíritu Santo. NO menos importante era el lugar de la
comunidad en el proceso interpretativo.
Calvino y la interpretación bíblica
En primer lugar, cuando se aproxima a las Escrituras en este tiempo se llega con
la esperanza y confianza que la lectura y encuentro con los textos sagrados le
devolverían a la iglesia la fidelidad y la fortaleza de los tiempos apostólicos. En tal
sentido, hay una expectativa de ser transformados en ese encuentro que
posiciona al lector con preguntas totalmente distintas a las que la escolástica
estaba inclinada.
Hay que recordar que el espíritu del humanismo en su retorno a las fuentes era la
búsqueda de redescubrir la esencia de la vida, que creían se había perdido en su
presente. McGrath dice: “Entonces se leía la Escritura con una actitud expectante:
se creía que la vitalidad y el entusiasmo de los tiempos apostólicos podían
revivirse en el siglo XVI leyendo las Escrituras y estudiándolas con los métodos
apropiados” (1995, 195).
[En las Escrituras] está contenida toda la sabiduría que los seres humanos
pueden entender, y debería aprender en esta vida; la cual ningún ángel o ser
humano, vivo o muerte, puede añadir o quitar. Aquí es donde deberíamos parar
y poner un límite a nuestro entendimiento mezclando nada propio nuestro con
ella y rechazar cualquier doctrina que pueda añadirse […] (2006, 70-71)
Pero se escuchan las voces impías de algunos, gritando que es una vergüenza
publicar estos misterios divinos entre la gente común. Pues entre aquellos que
han pasado su vida entera [estudiando los misterios], en general ayudados por
el apoyo considerable de su capacidad innata y aprendizaje […] pocos o tal vez
ninguno, se encuentran que hayan alcanzado la meta última. Entonces, ellos
preguntan ¿cómo pueden estos pobres iletrados comprender tales cosas,
indoctos como son en todas las artes liberales, y (si la práctica es incluida)
ignorantes de todas las cosas?
Pero ya que el Señor ha escogido profetas para Sí de las filas de los pastores,
apóstoles de los botes de pescadores, por qué Él no podría aún dignarse a
elegir tales discípulos […] (Calvino 1986, 374).
4
Publicada en Nechautel en 1535 por la Iglesia Valdense que recientemente se había unido a la
reforma, en 1532, sínodo de Chanforan.
Este esfuerzo de Calvino debe interpretarse justamente en su énfasis que el
pueblo no debe ser mero receptor de la tarea interpretativa realizada sino una
parte activa. Es el pueblo mismo el que debe leer la Biblia. 5
Por supuesto que para Calvino el acceso a la Escritura para lectores comunes no
era una cuestión sencilla y simple. Justamente su Institución de la Religión
Cristiana (1536) tiene como objetivo dar un marco de comprensión general, de ser
una guía para la interpretación de la Escritura.
[…] mi intento solamente era enseñar algunos principios, con los cuales, los
que son tocados de algún celo de religión, fuesen instruidos en verdadera
piedad. Este trabajo tomaba yo por nuestros franceses principalmente: de los
cuales yo veía a mucho tener hambre y sed de Jesucristo, y veía que muy
pocos de ellos estaban bien entrenados. Que éste haya sido mi propósito, se
puede ver fácilmente por el libro, el cual yo compuse acomodándome a la
manera más fácil y llana que me fue posible. (1988, xxv)
Ward Holder señala cuatro aspectos que parecen motivar la tarea de Calvino al
componer la Institución:
Queda claro entonces que para Calvino la Institución tenía como objetivo ser para
sus lectores una guía que los equiparía en su lectura de la escritura. Pero al
mismo tiempo, -ella misma- queda supeditada a la interpretación bíblica que los
lectores hiciesen. Se da así un espiral sinérgico entre la Institución que facilita y
guía la lectura bíblica, ésta que la corrige y la reorienta. Vale como muestra clara
5
Como elemento necesario entonces se dará un impulso mayúsculo a la alfabetización.
6
Lamentablemente solo obtuve acceso parcial a este prometedor texto que parecería ser clave
para profundizar en la interpretación bíblica de Calvino.
de esto las sucesivas reediciones de la Institución en la que no sólo se fue
ampliando sino también corrigiendo por el trabajo exegético que el mismo Calvino
realizaba. (Cervantes-Ortíz 2009)
Sin embargo, esta manera de leer el texto bíblico para los reformadores era lo que
permitía que el razonamiento y la imaginación humana se apartaran del texto; por
ende, se comenzara a construir castillos en el aire. Lutero señala que este tipo de
interpretación es como espuma -imagino que está aquí usando una imagen
cervecera para referirse a su vacuidad-.
De todas maneras, esta es la forma en que Lutero aprendió a leer la Biblia; por lo
tanto, es consciente y advierte sobre los perjuicios de una interpretación alegórica,
metodológicamente queda “aferrado” a esta forma de lectura. Para ello, su
solución es dar prioridad y autoridad última al sentido literal por sobre los otros:
“En la Escritura no es válida ninguna alegoría, tropología, o anagogía, si esa
misma verdad no se establece, literalmente, en otro pasaje. De lo contrario, la
Escritura se convierte en un asunto de risa” (McGrath 1995, 207).
7
Para una ampliación de esta discusión y ejemplos (Wit 2011, 68 ss)
en una fácil y luminosa brevedad. En efecto, el trabajo de quien interpreta se
basa en declarar y descubrir el pensamiento del autor y si no lo hiciere así se
aleja de su objetivo y se sale un poco de sus atribuciones. Por eso, nosotros,
deseando pertenecer al número de aquellos que se dedican a ayudar a la
teología, bajo este punto de vista, creemos un deber el procurar ser breves y
claros buscando no entorpecer, por causa de extensos comentarios, a los
lectores y estudiantes. (Calvino 1977, 05)
El segundo aspecto tiene que ver con que Calvino pretende que “[…] el mérito
principal de un expositor estriba en una fácil y luminosa brevedad” (Thomson
2004). Este aspecto no es menor pues aquí en Calvino enfatiza fuertemente que la
tarea debe estar orientada hacia la comunicación. En tal sentido, Calvino combina
en sus comentarios una forma de expresar y comunicarse con un aspecto
teológico crucial que es el de «acomodación» -esto lo veremos más adelante-. Por
otro lado, Calvino puede mantener con cierta coherencia este principio pues las
Instituciones, que funcionan como un verdadero catecismo, brindan un marco
teológico a la tarea exegética.
Más adelante Calvino, en su carta establece su profunda deuda con los autores
modernos, como Melanchton y Bucero que también habían escrito comentarios
sobre la carta a los romanos, así como con los autores antiguos a quienes aprecia
y estima. Esto es relevante pues mucho está difundido la idea que el
protestantismo rompe con la tradición.
Ahora bien, que Calvino haya enfatizado más que los otros reformadores el
sentido literal del texto no se puede confundir con el denominado “literalismo
bíblico”; que en realidad es un fundamentalismo que utiliza 8 al texto bíblico como
soporte en lugar de dejarse interpelar por él. Rompe el círculo tan imprescindible
de la teología reformada que toda interpretación, teología y confesión debe ser
sometida nuevamente al texto bíblico y no enseñorearse de él.
8
No es lo mismo interpretación que uso. Para esta distinción (Eco, 1996; 2000)
Calvino y la acomodación divina
Aquí es el propio Calvino que aparece como el fanático insolente -para usar sus
propias palabras- señala: “[…] que habitualmente rechazan todo cuanto les es
desconocido” (1996). Sin embargo, su propio comentario a Génesis 1:15 nos
permite comprender que la oposición de Calvino al heliocentrismo no parte de un
literalismo bíblico sino más bien su falta de convencimiento a la novel teoría.
9
Esta parte final de mi presentación está en deuda -con y en parte inspirada- por el trabajo
realizado por el teólogo holandés Hans de Wit. El profesor de Wit me facilitó su trabajo titulado “La
Reforma y la lectura popular de la Biblia” que aún está en etapa de elaboración para su
publicación. Este trabajo breve pero agudo marca cómo varios aspectos que aparecen en el
movimiento de Lectura Popular de la Biblia en América Latina aparecen ya en el trabajo de Juan
Calvino.
intérpretes y actores/actrices activos de las transformaciones necesarias del
movimiento reformador.
Tercero, para Calvino el sentido del texto no está en la letra sino en la intención
del autor. Calvino se sumerge en el mundo del texto, en la situación vital en el cual
se produjo el texto. Pero no menos importante es la situación de la comunidad
receptora de este texto, no sólo es importante la intención del autor sino el impacto
en la comunidad que lo escucha.
Este punto es particularmente importante porque ayuda a evitar una práctica muy
común que es el concordismo bíblico. Es decir, la transferencia de una proposición
del texto bíblico a la realidad presente sin una mediación interpretativa que toma
en consideración y en profundidad el contexto en el cual aquella afirmación fue
hecha y la situación presente. Un ejemplo concreto es la discusión que Calvino
realiza en relación a la práctica del cobro de intereses. Calvino puede autorizar el
cobro de un interés limitado, aun cuando él acepta que la Biblia está en contra,
pues entiende que el préstamo orientado para el consumo no es igual que el
préstamo de dinero para producir ganancias. En el primer caso, Calvino mantiene
que se aplica la negativa de cobro de interés, pero afirma que en el segundo caso
es lícito. (Bieler 2008, 453-476)
No podemos mantener una metodología interpretativa del siglo XVI. Entiendo que
quienes nos sentimos herederos de la tradición reformada estamos llamados a
dialogar constantemente con el conocimiento humano en busca de la verdad
divina.
César G. Carhuachín
Introducción
Bachiller Superior en Teología, Seminario Internacional Teológico Bautista de Buenos Aires
(Argentina). Master en Teología, Seminario Internacional Teológico Bautista de Buenos Aires
(Argentina). Doctor en Teología, Pontificia Universidad Católica (Argentina), Doctor en Ministerio,
Drew University (EE. UU). Docente de Biblia y Teología, Editor de la Revista Palabra y Vida.
Corporación Universitaria Reformada. Ministro ordenado, Iglesia Presbiteriana de los Estados
Unidos. Trabajador en misión en Colombia, Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos.
La Reforma ha sido tradicionalmente definida por McKim (1996) como el
movimiento iniciado por Martín Lutero (1483-1546) en Alemania y Juan Calvino
(1509-1564) en Francia entre otros, pero en este trabajo se entiende la Reforma
como un movimiento de tres tipos:
c) una Reforma Católico Romana –RCR- cuyo concepto fue propuesto por
Hubert Jedin (1946), que reinterpreta el concepto de «Contra Reforma católica» de
tradición alemana, como una Reforma católica; la cual sostiene González que “[…]
resulta ser anterior a la protestante” (González 1980, 20), particularmente por lo
que ocurría en España con Isabel y Enrique V. La RCR ocurría, en parte con la
aparición de las órdenes religiosas que buscaban una nueva espiritualidad y en los
Concilios de Pavia (1423) y Basilea (1431-1449). De modo que, se asume la
Reforma no bajo el concepto tradicional de McKim sino como un movimiento
mucho más amplio bajo los conceptos de Jedin (1946), González (1980) y
Vilanova (2002).
La educación fue una de las principales contribuciones de la Reforma del siglo XVI
al proceso de formación de la modernidad. Los trabajos hechos sobre la relación
entre Reforma y educación pueden distinguirse por: a) sus énfasis anti-protestante
y generalista (Galino Carrillo 1970; Delgado 2002); b) su idealismo sobre los
aportes de la Reforma a la Educación (Moreno, Poblador & Del Río 1986); por
último, c) su análisis crítico a los aportes de la Reforma a la Educación (Green
1979; Abbagnano & Visalberghi 1995; Tello Roldán 1999; Delgado 2002;
Montgomery 1984).
Partiendo del hecho que casi todos los trabajos: a) informan mayormente sobre los
aportes de Lutero y de la RCR; b) informan menos sobre los aportes de Calvino; c)
informan casi nada sobre los aportes de Zwinglio; d) no informan nada sobre la
Reforma Radical; este trabajo crítico buscará informar sobre los aportes de la RM
y la RR a la educación, destacando seis temas: a) el concepto de educación; b) la
tipologización; c) el contenido; d) la duración; e) los métodos; y, f) el objetivo del
mismo. Se iniciará con una presentación de la organización escolar y universitaria
hacia fines de la Edad Media, luego los aportes de la RM y la RR; la cual, se
concluirá con reflexiones sobre los desafíos educativos para hoy.
e) La disciplina en las escuelas era muy severa y ruda, caracterizada por los
azotes –un ejemplo fue el colegio de Montaigu y sus Estatutos de 1508 dirigidas a
alumnos y maestros, para quienes se incluían sanciones económicas en caso de
falta a las normas; y, expulsión en caso de faltar a la moral establecida en los
Siete principios para fundar un gimnasio y rápida respuesta y orientaciones a los
señores generosos y prudentes ciudadanos eximios, muy amigos de las letras
para crear una nueva universidad o para reformar una antigua de 1518 del colegio
de Santa Bárbara.
Lutero exhorta a los padres y a las autoridades municipales a que cumplan con
sus deberes de asumir la educación de los niños. Para Lutero el centro de la
educación es la familia, siendo la escuela un auxilio a ella. El padre de familia es
responsable de la instrucción religiosa de los hijos y de la servidumbre para el
servicio a Dios. A él le interesan las escuelas latinas. Menciona también las
escuelas para niñas y las escuelas donde se enseñaba lectura-escritura y
aritmética en lengua vernácula.
Hace suya las críticas de los humanistas de la escuela medieval, acepta sin
reserva los métodos y fines de la escuela humanista. Lutero insiste en que se
reemplacen las escuelas escolásticas por “escuelas cristianas”. La escuela de la
Reforma implanta la enseñanza del catecismo y de la Biblia, distinguiéndose así
de la escuela humanista cuyo ideal era la elocuencia (Witthaus 1977, 10-11).
a) Que el tipo de educación debe ser pública y religiosa, por eso exhorta: 1)
a las autoridades, a invertir el mismo presupuesto que había en armamentos y
obras públicas para la contratación de más maestros de escuelas e instalación de
buenas bibliotecas (1977, 37); 2) a que las autoridades obliguen a sus súbditos
que manden a sus hijos a la escuela, (1977, 78); y, 3) a transformar las escuelas
en cristianas (1977, 23).
b) Que los padres son quienes principalmente deben de enseñar a sus hijos
sin escudarse en su falta de preparación, tiempo y oportunidad (1977, 21); pues se
les ha ordenado seriamente que eduquen a sus hijos para el servicio de Dios;
Además, que los ricos contribuyan a la causa de la educación en sus testamentos,
(1977, 52.78 – respectivamente-).
Delgado plantea que: “Era necesario, por tanto, un objetivo utópico en la mente de
Lutero: que todos los hombres estuviesen preparados para ser pastores, aunque
no aspiraran a serlo” (2002, 125). Pero, realmente Lutero enfatiza una sólida
educación religiosa porque, según expresa en La necesidad de crear y mantener
escuelas cristianas de 1524 “las escuelas están en decadencia”, “las
universidades se están debilitando” y “los conventos declinando” (1977, 20). Con
ese énfasis educativo religioso, Lutero buscó que los gobernantes formen sujetos
que sostengan la nueva cristiandad de tipo protestante. Delgado señala
equívocamente también que Lutero se olvidó de recomendar el estudio de las
matemáticas, la historia, el canto y la música (2002, 129) cosa que el reformador
deja explícito en su obra de 1524 (1977, 35).
Felipe Melanchton
Las propuestas educativas de Lutero fueron unidas por Juan Bugenhagen a los
principios pedagógicos de Melanchton -quien fue discípulo de Reuchlin y Erasmo
de Rotherham-; es decir, un humanista. La influencia educativa de éste fue muy
grande en la región alemana de tradición protestante. Melanchton llegó a ser “[…]
maestro de miles de pastores, maestros, músicos, abogados, médicos y hombres
de estado” (Green 1976, 96); y, fue conocido como el “Preceptor de Alemania”, él
tomó algunas propuestas educativas de Lutero, pero se distanció de éste llegando
a ser más humanista que Lutero. A pesar de eso, Melanchton estuvo “[…] más
interesado en las escuelas en latín que en las escuelas en alemán” y “más
interesado en la educación de los varones que de las mujeres” (1976, 96).
Juan Bugenhagen
d) El contenido del currículo para las seis escuelas en alemán era similar, la
enseñanza de las Sagradas Escrituras, el Catecismo, música y canciones
cristianas; aunque no es explícito la enseñanza de la lectura y escritura, es
evidente que llegó a ser parte del currículo en estas seis escuelas.
e) Las cuatro escuelas para mujeres fueron elegidas para enseñar historia;
Bugenhagen también lideró la incorporación de medidas similares en la Iglesia y
las ordenes escolares en Pomerania, Lübeck, Hamburg y otras ciudades al norte
de Alemania; así como también en Dinamarca y Noruega.
Johannes Brenz
Johannes Brenz compartiendo las ideas de Martín Lutero y Martín Bucero,
extendió la Reforma hacia el suroeste de Alemania, liderando la Reforma del
sistema escolar de la ciudad de Swabia y poniendo su nivel educativo por sobre
las ciudades vecinas. Brenz llamó en dicha ciudad a la educación gratuita para
varones y mujeres; lo cual, se extendió después en todo el ducado de
Württemberg. Charlotte Methuen (1994) señala que en el establecimiento de la
Reforma en Württemberg necesitó del apoyo de clérigos luteranos bien
preparados. Con este fin, Brenz asesoró a Ulrich -Duque de Württemberg- para
establecer una Escuela de Teología y una beca total en la Universidad de Tübinga
como parte de su Reforma. De tal modo, el Duque becaba a hijos de familias
pobres y piadosas. Su hijo, el Duque Cristofer, trabajó también junto a Brenz en la
Ordenanza de la Iglesia de 1559 de Württemberg. Methuen (1994) y Green (1979)
destacan la visión educativa expresada en dicha Ordenanza:
La educación universitaria fue provista por dos tipos de escuelas: a) las pagadas;
y, b) las becadas totalmente. Las universidades de Stuttgart y Tübinga son
ejemplos del primer tipo y las escuelas monásticas reorganizadas para varones
que querían ser ministros luteranos o maestros son ejemplos del segundo tipo.
Federico Hegel, Federico Schelling -entre otros-, son frutos de ese sistema que
produjo grandes eruditos.
Aunque Zwinglio planeó escribir sobre la educación a los jóvenes, sus distintos
roles no le permitieron realizarlo. Sin embargo, la circunstancia familiar del regreso
del campo de su hijastro Geroldo Meyer, le dio la oportunidad de escribir algo
similar: Of the Upbringing and Education of Youth in Good Manners and Christian
Discipline: An Admonition by Ulrich Zwingli (1523) -que coincide en el año de la
reforma de la gran Minster y de la escuela de Minster en Zurich- (Kidd 1911, No
194). Basándonos en ese escrito y reorganizando los trabajos de Bromiley (1953)
y Gutiérrez Marín (1973), las propuestas educativas de Zwinglio son las
siguientes:
Juan Calvino fue un abogado y un gran teólogo que también buscó organizar la
educación humanista. Bouwsma señala que Calvino, por medio de la educación,
buscó formar la mente e inculcar la virtud, teniendo esta que ser moderada, dejar
la falacia y las preguntas inútiles, desanimar cualquier deseo inmoderado a fin de
aprender lo adecuado, buscando la genuina edificación (1988, 90).
c) Que el contenido incluya los idiomas -francés, latín y griego-; las artes -
gramática, retórica (Virgilio), Cicerón, entre otros; dialéctica, oratoria, historia
griega de Xenofontes y romana de Livio, ética, física de Aristóteles, aritmética,
canto (Salmos)-; religión Catecismo o Breve instrucción cristiana; el número total
de lecciones fueron setenta; la promoción de una clase a otra fue resultado de
aprobar el examen público; la promoción final se hacía del colegio a la academia.
Las clases se dividían en decurias, con un decurión al frente que cuidaba de los
trabajos escritos, tomaba las lecciones y fomentaba la emulación y la actividad de
los alumnos. Sturm se mostró profundamente convencido entre el posible
encuentro entre la educación humanística y el cristianismo, puesto que los
estudios humanísticos ayudan al hombre en la sabiduría y moral, ayudándole a
mostrarse naturalmente humano (Moreno; Poblador & Del Río, 1986, 237). El
modelo del gimnasio de Sturm en Straussburg fue de gran consideración por
Calvino, a tal punto que influenció en el diseño del gimnasio en Ginebra.
Conclusiones
Cuarto, hay que distinguir los aportes de Lutero a la educación de los aportes de la
tradición luterana. Lutero contribuyó a la educación en general y a la educación
religiosa en particular, pero se encuentra en Lutero censuras hacia ciertos libros
por causa de contenido filosófico y religioso, sometiendo así el pensamiento a la
fe, lo cual denota un humanismo religioso de tipo luterano cerrado. Por otro, la
tradición luterana vista en este trabajo con Melanchton, Bugenhagen y Brenz:
demuestran una actitud y apertura al conocimiento más tolerante, sin someterla
necesariamente a la fe luterana. La apertura de Calvino hacia una educación más
humanista lo ubica más del lado de la tradición luterana que de Lutero mismo.
Esto va a resultar más tarde en la secularización del conocimiento y la llamada
educación laica.
Quinto, la RM estuvo aliada al poder político y la educación, pero no en forma
circunstancial o ventajista sino por razones teológicas. El reino de Dios para
Lutero no está en la Iglesia únicamente, sino en todo el mundo. Lutero mundanizó
la Iglesia y sacralizó el mundo; con ello, la educación. Para Zwinglio y Calvino la
esfera secular está bajo la soberanía de Dios. Cada oficio y trabajo fue visto como
parte de la vocación cristiana, de modo que había que educar a cada cristiano
para que llegue a ser un buen cristiano y un buen obrero, un buen médico, un
buen abogado, u otros. Es decir, la educación no fue solamente una estrategia
política para el triunfo de la Reforma, sino que obedecía a razones teológicas.
Cada cristiano tiene acceso a Dios fuente de todo conocimiento y por lo tanto cada
persona tiene que recibir la educación del mismo. Para la Reforma, el
conocimiento no es para los religiosos, los nobles y ricos –solamente-, sino para
cada persona. Esto llevó a la educación universal, para hombres y mujeres, para
religiosos y laicos; para ricos y pobres.
[...] nada falta sino sólo que digamos con Platón “Dios siempre geometriza […]
Licenciado en Filosofía y Letras, Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia). Ph. D. en
Filosofía, Universidad Pontificia Bolivariana (Colombia). Docente titular, Universidad Pontificia
Bolivariana (Colombia).
Los avatares del copernicanismo
Pero ese lapso de tiempo está precedido por un evento que cambiaría para
siempre la historia de Europa y el mundo: la Reforma Protestante. Hacia 1517 la
Reforma de Lutero no sólo iba a dividir a Europa en términos religiosos, sino
también en concepciones políticas y culturales. Europa no sería ya la misma, ella
afectará para bien o para mal el desarrollo del pensamiento científico.
Las guerras que siguieron a la Reforma hicieron que Nicolás Copérnico, un clérigo
católico cuya parroquia estaba en Frombork, quedara ubicado geográficamente en
la Alemania protestante. Las tensiones religiosas y políticas que marcaban a la
mayoría de la población y las autoridades religiosas radicales, no eran tan
evidentes en el mundillo intelectual. El cardenal Nicolás Schomberg en una carta
escrita el 1 de noviembre de 1536 anima a Copérnico para que publique su magna
obra:
Comprendí que no sólo conocías con suficiencia los hallazgos de los antiguos
matemáticos, sino que habías establecido una nueva estructura del mundo, en
virtud de la cual enseñas que la Tierra se mueve, que el Sol ocupa la base del
mundo y por tanto el lugar central, que el octavo cielo permanece inmóvil y fijo
perpetuamente, que la Luna, junto con los elementos de su esfera, situada
entre el cielo de Marte y el de Venus, gira anualmente alrededor del Sol; y que
de toda esta estructura de la astronomía hay comentarios elaborados por ti, y
que han sido plasmados en unas tablas los movimientos de las estrellas
errantes, calculados con gran admiración de todos. Por lo tanto, doctísimo
varón, si no te molesto, te ruego una y otra vez vehementemente, que
comuniques a los estudiosos este hallazgo tuyo y tus pensamientos con
respecto a la esfera del mundo, junto con las tablas y si tienes alguna otra cosa
concerniente a este asunto, me lo envías también en la primera ocasión. (N.
Copernico 1994, 05)
Del mismo modo no hay una posición oficial de la Iglesia Protestante alemana
acerca del libro de Copérnico. Pero pocos meses después de su publicación
Lutero expresa su rechazo a las tesis de Copérnico, como lo escribe Alberto
Elena en la Introducción a los Opúsculos sobre el movimiento de la Tierra: “[...]
un astrólogo advenedizo que pretende probar que es la Tierra la que gira, y no el
cielo, el firmamento, el Sol o la Luna [...]. Este loco echa completamente por tierra
la ciencia de la astronomía, pero las Sagradas Escrituras nos enseñan que Josué
ordenó al Sol, y no a la Tierra, que se detuviese.” (Copernico, Digges y Galilei
1996, 08). Sin embargo, no será el pensamiento oficial del luteranismo ni de otros
protestantes sobre la obra de Copérnico. En lo que resta del siglo XVI muchos
luteranos y protestantes serán copernicanos, como muchos católicos, con las
dificultades que tiene cualquier nuevo paradigma de pensamiento que cambia
nuestro lugar en el universo.
El De revolutionibus de Copérnico (1543) está dedicado al Papa Pablo III, quien
es, precisamente, el autor de la Contrarreforma; esto es, de la radicalización de la
Iglesia Católica frente al avance del protestantismo en Europa, a la vez el
fundador de la Compañía de Jesús, comunidad que jugará un papel fundamental
en el desarrollo de la ciencia moderna.
Esa lucha se hace con un grupo de personas que toman como modelo el
pensamiento de Copérnico, con la intención de instaurar una nueva versión del
universo con un «Sol» más o menos central y la «Tierra» girando como un
planeta cualquiera en la tercera órbita. Esa lucha la llevó a cabo la obra de
Copérnico -que falleció el mismo año de la publicación del De revolutionibus- y
los copernicanos, dentro de los cuales es imprescindible hablar de Johannes
Kepler, un filósofo de la naturaleza, de confesión luterana, quien hará aportes
fundamentales a la ciencia moderna. Lo que nos interesa para este escrito es
demostrar la íntima relación que hay entre su creencia en Dios, su práctica como
creyente, su preparación como pastor luterano y su brillantez como matemático.
II
Hacia 1584 -el mismo año que Giordano Bruno escribía Sobre el infinito universo
y los mundos (1984)-, a la edad de 13 años, Johannes Kepler entra al Seminario
Teológico de Adelberg (Koestler 1986, 177). Este seminario prepara pastores de
la Iglesia Luterana y en términos de la época la educación es bastante avanzada,
como en cualquier seminario católico o anglicano, que los prepara no sólo en la
experticia teológica sino también filosófica, teniendo en cuenta la lucha ideológica
por la imposición de un cristianismo u otro.
Kepler era uno de ellos. Un brillante estudiante que a pesar de las dificultades
económicas de su familia recorrerá todo el camino que un estudiante de la época
puede hacer, desde la primaria hasta la Universidad:
III
La pregunta apunta a un Dios perfecto, que crea según números perfectos. Dios
creó seis planetas porque entre planeta y planeta puso un sólido regular. Los
cinco sólidos regulares12 fueron descubiertos por los pitagóricos griegos. Sus
propiedades se derivan de la relación que tienen con la esfera, que para los
griegos es la figura perfecta por excelencia. Platón en el Timeo le da un
tratamiento especial. La esfera es tan perfecta que la forma del universo tiene
que ser esférica:
11
Por aquellos días los sistemas del mundo sólo hablaban de estos seis cuerpos celestes, el Sol
central y la Luna que gira en torno a la Tierra, que Kepler no le dará la categorización de planeta,
sino de “satélite”, un cuerpo celeste que se mueve alrededor de un planeta. Se dice que Kepler fue
el primero que llamó así a la Luna.
12
Los cinco sólidos regulares son: tetraedro o pirámide, hexaedro o cubo, octaedro, dodecaedro e
icosaedro.
mismo a todos los vivientes, la figura que le conviene es la figura que contiene
en sí todas las figuras posibles. Esta es la razón de que Dios haya formado el
mundo en forma esférica y circular, siendo las distancias por todas partes
iguales, desde el centro hasta los extremos. Esa es la más perfecta de todas
las figuras y la más completamente semejante a sí misma. Pues Dios pensó
que lo semejante es mil veces más bello que lo desemejante. En cuanto a la
totalidad de su superficie exterior, la ha pulido y redondeado exactamente...
(Platón 1972, 1136)
Tomando esta idea de los pitagóricos y de Platón, Kepler cita las propiedades de
los sólidos regulares en el Mysterium:
Recordemos la pregunta del autor es: “¿por qué tanto espacio entre Júpiter y
Marte?”, pregunta que podemos reformular a propósito de los cinco espacios
–uno para cada sólido regular- que hay entre los seis planetas:
En otras palabras, ¿por qué Dios había creado el universo en ese número (seis
planetas), en esa magnitud (espacios interplanetarios) y movimientos de los orbes
(duración de los períodos planetarios)?. La solución del Numerus, Quantitas y
Motus orbium da un sólido regular entre planeta y planeta, de esta manera, Dios
pensó la creación del universo con estructura geométrica, lo que nos lleva a
afirmar con Kepler que: la mente de Dios es la mente de un geómetra:
Fuente: https://www.google.com.co/search?
q=el+universo+de+kepler&espv=2&biw=1024&bih=738&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ei=On1sVfDbNsOigw
Srs4GgCQ&ved=0CAYQ_AUoAQ#q=el+universo+de+kepler&tbm=isch&tbs=sur:fc&imgrc=CrQnvDNcm_CEp
M%253A%3BK9WSm57AW2h95M%3Bhttp%253A%252F%252Fupload.wikimedia.org%252Fwikipedia
%252Fcommons%252F1%252F19%252FKepler-solar-system-1.png%3Bhttp%253A%252F
%252Fes.wikipedia.org%252Fwiki%252FJohannes_Kepler%3B704%3B774, etiquetada para reutilización sin
derechos de autor. La figura corresponde a los dibujos originales del Mysterium de Kepler.
En cuanto a los espacios interplanetarios y los sólidos que van en cada uno de
ellos, Kepler asume lo siguiente:
Así creó el universo Dios, el geómetra. Escribe Kepler: “No hay nada mayor que
este mundo universo, no hay nada más extenso. ¿Se desea la dignidad? Nada
hay más preciso ni más hermoso que este relumbrante templo de Dios” (1994,
55).
Pero aquí está aquel libro de la naturaleza tan celebrado en los discursos
sagrados, propuesto por Saulo a los gentiles en el cual se contempla a Dios
como al Sol en un espejo o en el agua. ¿Por qué, pues, los cristianos nos
deleitaremos menos en esta contemplación, siendo nuestro cometido celebrar a
Dios con verdadero culto, venerarlo y admirarlo? Esto se hace con ánimo tanto
más devoto cuanto entendemos más correctamente cuáles y cuántas cosas ha
fundado nuestro Dios. Además cuántos himnos al Creador, al verdadero Dios,
entonó David auténtico adorador de Dios, en los cuales tomó como argumento
su admiración de los cielos, dijo: “Los cielos proclaman la gloria de Dios. Veré
tus cielos, obra de tus manos, la Luna y las estrellas que tú fundaste; grande es
nuestro señor y grande su poder, que numera la multitud de las estrellas y a
todas las denomina por su nombre.” Y en otro lugar, lleno de inspiración y de
sagrada alegría exclama y hasta el mundo mismo aclama: “Alabad los cielos al
Señor, alabadle el Sol y la Luna”, etc. ¿Cuál es la voz del cielo? ¿Cuál es la voz
de las estrellas, con la que alaban a Dios como los hombres? ¿De no ser en la
medida en que ofrecen a los hombres argumentos para alabar a Dios se puede
decir que ellos mismos alaban a Dios? Y esta voz es la que hacemos más clara
cuando abrimos estas páginas a los cielos y a las cosas de la naturaleza, para
que nadie nos arguya de hacer un trabajo vano o inútil. (Kepler 1994, 55)
Por lo anterior, cabe preguntar: ¿Kepler habla como pastor o como científico-
matemático? Como ambos. Para la época y para el personaje es la misma cosa.
No se pueden separar una cosa de la otra. Esto estará en su pensamiento a
través de toda su obra y hasta la hora de su muerte. Es el tono de la Astronomia
nova (1609), del De harmonice mundi (1619) y de la reedición del Mysterium de
(1621). Dios es todo para Kepler, hablar de una cosa tan grande e
incomprensible como el universo es hablar de la más grande creación de Dios y
de su misma perfección e infinitud como creador.
El caso es que ese mismo año de 1597, Tycho Brahe, nacido de una ilustre
familia danesa, famoso por su decisión de renovar la astronomía, lleno de
éxitos mientras vivió, decía yo que éste abandonó su tierra danesa y con todo
su instrumental astronómico pasó a Alemania. Pero como los propósitos de
este gran hombre ya me eran bien conocidos a través de la comunicación y
lecciones de Maestlin, y dado que yo hacía mención frecuente de él en este
libro como gran especialista, me pareció elegante y correcto, en cuanto supe
que mi libro se hallaba relacionado en el Catálogo Frankfurtiano junto a otros
profesores de matemáticas, entre ellos Tycho, hacer consultas sobre los
contenidos del libro, cosa de gran importancia, tanto a mi juicio como al de
Maestlin. Los otros respondieron realmente pronto, Galileo de Padua, Ursus de
Praga, Limnaeo de Jena, pero mi carta a Tycho, entregada con retraso porque
había cambiado en el entretanto de domicilio, hizo esperar el placer de la
respuesta de un hombre tan eminente por espacio de un año entero. (Kepler
1994, 60)
Tycho Brahe es fundamental para los fines de este trabajo. Era considerado el
más grande observador astronómico de su época y poseía registros planetarios o
tablas astronómicas de más de 30 años, no sólo en su observatorio en la isla
danesa de Hven, sino en otros lugares del mundo donde tenía observadores a
sueldo que estudiaban específicamente determinado planeta. De manera
especial él mismo –y otros- se dedicaban a Marte.
Años más tarde se enteraría del anteojo de Galileo por la publicación en 1610 del
Sidereus nuncius, por la carta de Galileo a Kepler; en la que se adjuntaba un
ejemplar del libro, y donde le decía que publicara un texto donde confirmara que
lo que había visto por su anteojo era cierto, además de la interpretación correcta
de lo visto por ahí. Sabemos que Kepler le pide un telescopio para corroborar
dichos descubrimientos. Galileo nunca se lo envía. Sin embargo, publica una
larga carta a Galileo –el mismo año del Sidereus nuncius- con el título de
Conversación con el mensajero sideral, donde afirma que Galileo tiene razón.
¿Por qué es tan importante la bendición de Kepler? Porque para 1610 Galileo es
un desconocido maestro universitario y Kepler es el astrónomo del Sacro Imperio
Romano Germano en Praga.
Así que la admiración por los instrumentos astronómicos viene por su propia
incapacidad de observar y de construirlos. Brahe era célebre por construir
cuadrantes y sextantes13 de todo tipo y con variedades de tamaños, para medir
posiciones planetarias. Además, la cantidad necesaria para todo su equipo de
observadores; estos instrumentos fueron bastante valiosos en los registros
planetarios o en la elaboración de tablas astronómicas por más de treinta años.
Es así como alrededor de 1600 Brahe llama Kepler a Praga para que trabaje con
él. Kepler lo registra así en la reedición del Mysterium de 1621: “El contenido de
la carta de Brahe era éste: que dejase de lado las especulaciones que proceden
a priori y que más bien volviese mi mente hacia la consideración de las
observaciones que me adjuntaba […] y, finalmente, que me fuese a su lado, ya
que había cruzado por fin el mar [había llegado a Praga]” (1994, 60).
13
El Sextante y el Cuadrante son instrumentos de observación parecidos al primitivo astrolabio,
pero mucho más sofisticados: el Cuadrante con un sector que es la cuarta parte de la
circunferencia y el Sextante de 60°. Un astrolabio puede medir 40 cms. Un sextante puede ser del
mismo tamaño hasta 2,5 mts.
Las dificultades con Brahe en Praga radicaban en que éste no le daba acceso a
Kepler a las tablas donde tenía registrado los movimientos de Marte. Esa era la
motivación de Kepler, su negación natural a las observaciones propias hacía que
se sirviera de las observaciones de otros -las mejores las tenía Brahe-. Sólo que
no tenía manera de estudiarlas ni de que Brahe se las mostrara.
La Astronomia nova fue escrita en el mismo tono del Mysterium, sólo que ahora
poseía las observaciones de Marte que había heredado de Brahe. Al cabo de
nueve años encuentra las dos primeras leyes del movimiento planetario. Fue un
largo y lento proceso. No las va a formular como leyes de la naturaleza, sino
como conclusiones de los cálculos matemáticos que ejerce sobre la base de las
observaciones de Marte, encuentra que la órbita de Marte no es un círculo –como
en los pitagóricos, Platón, Aristóteles, Ptolomeo, los astrónomos árabes,
Copérnico y Brahe-. Su órbita es una elipse, así lo demuestra la evidencia
matemática.
En la reedición del Mysterium de 1621 escribió: “Así es que toda mi vida, mis
estudios y mi obra toman su razón de ser sólo de este pequeño libro.” (Kepler
1994, 61)
Por un lado estaba su profunda creencia religiosa en el Dios perfecto que conoció
en el Seminario y en Tubinga; por otro, las poderosas conclusiones
demostrativas de las matemáticas. El poder de las matemáticas que le
demostraban que Marte tenía un movimiento de traslación que no encajaba en el
molde teológico de un Dios perfecto, sino a un movimiento mantenido por fuerzas
físicas que lo mantenían como una elipse y no de otro modo.
Eso era la segunda ley del movimiento planetario: un planeta recorre áreas
iguales en tiempos iguales; es decir, se mueve más rápido en cercanías del Sol y
más lento en la lejanía del Sol, lo que lo hace mover así no es el poder de Dios,
sino una fuerza magnética que ejerce el Sol sobre los planetas, de la misma
manera que ellos atraen el Sol.
¿Qué hacer?, ¿por un lado el Dios geómetra, pura perfección, que no trabaja con
curvas mecánicas imperfectas y por otro la evidencia matemática que muestra
que el movimiento planetario real es elíptico?, ¿por un lado la perfección de Dios
que en el momento de la creación puso a los planetas a moverse en esferas,
colocando entre ellos sólidos regulares; por otro, planetas que se mueven en
elipses que ganan o pierden velocidad cuando se acercan o se alejan del Sol
porque hay una fuerza física que hace que se muevan así?.
El Kepler que demuestra que los planetas tienen movimientos elípticos alrededor
del Sol y que son fuerzas físicas las hacen que tengan este tipo de movimiento.
El Kepler del Seminario y de Tubinga moldeado por la educación luterana y el
Kepler de Praga que trabaja con registros observacionales y cálculos
matemáticos. El Kepler de la religión y el Kepler de la ciencia. Sus temores eran
infinitos, sus hallazgos inmortales.
Hacia un diálogo entre Abraham Kuyper y la
Doctrina Social de la Iglesia Católica
Andrew Fields
Bachiller en Lingüísticas Aplicadas y Biblia, Moody Bible Institute (EE. UU). Magíster en Teología
Histórica y Sistemática, Wheaton College Graduate School (EE. UU). Docente de Teología,
Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia. (Colombia).
En los meses previos al quinto centenario de la Reforma Protestante, los
protestantes colombianos se encontraron en fuertes debates públicos. Cabe
mencionar dos de los ejemplos más destacados de la segunda mitad del año
2016. El 10 de agosto, en Medellín y en otras ciudades, grupos de cristianos de
diversas denominaciones llevaron a cabo un plantón por la familia, manifestando
contra algunas políticas del Ministerio de Educación Nacional acerca de la equidad
de género (Restrepo 2016) -muchos más levantaron su voz en Facebook y
Twitter-. Relacionado a este debate sobre la equidad de género es el segundo
ejemplo: la participación de los cristianos -especialmente los evangélicos- en el
debate sobre el acuerdo con las FARC-EP14.
14
Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, Ejército del Pueblo.
aunque es poco conocido en América Latina, ha tenido un gran impacto en las
sociedades holandesa y anglo-americana, aún entre grupos no reformados. El
pensamiento neo-calvinista de Kuyper merece una reflexión y una interacción tan
seria como la de las variedades de la doctrina social de la Iglesia Católica Romana
o la de los acercamientos seculares del liberalismo moderno.
15
Éste bosquejo biográfico está basado en James D. Bratt (2013).
La base del pensamiento social de Kuyper y de los neo-calvinistas es una
interpretación de la naturaleza de la gracia. Según Kuyper, quien sigue la
tradición de Agustín y Calvino, hay una distinción estricta entre dos tipos de gracia:
la «gracia común» y la «gracia especial». Él elaboró su perspectiva acerca del
tema en una serie de artículos entre 1895 y 1901, recopilados con el título La
Gracia Común (Bratt 1998). En estos tomos tenemos el pensamiento maduro de
Kuyper a la cima de su poder socio-político.
El fundamento aquí es una distinción entre una gracia especial y una común. Dios
muestra una gracia común hacia toda la creación que permite el florecimiento de
la vida humana en todas sus formas y que detiene los efectos completos del
pecado. La gracia especial aplica a los elegidos para expiar sus pecados. Es
particular en su acción o aplicación. La gracia común establece un espacio en el
que los elegidos pueden recibir la gracia especial. En las palabras de Kuyper “[...]
toda gracia especial supone la gracia común” (Bratt 1998, 169). En toda esta
discusión, Kuyper es muy claro que lo más importante es la gloria del Señor en
todas sus obras. La elección y la operación de la gracia común que ella supone
son medios hacia esta meta.
El peligro según Kuyper es que cuando separamos -lo uno de lo otro- y olvidamos
su unión en la persona y las obras de Cristo, práctica y teológicamente ponemos
aspectos de la vida humana por fuera del alcance del poder y la soberanía de
Cristo. Tenemos nuestra religión cuando nos conviene. Cuando separamos la
naturaleza y la gracia, Kuyper nos advierte que, “Entonces la investigación
académica llega a ser impía; el desarrollo del arte, el comercio y los negocios
llegan a ser impíos; impías también son las funciones del gobierno; en breve, todo
lo que no es directamente espiritual y dirigido al alma” (Bratt 1998, 172).
Cuando vemos la gracia en todas sus formas vemos que la gracia común y la
naturaleza tienen un vínculo orgánico que afecta cada parte del mundo. Él dice,
“No puedes ver la gracia en todas sus riquezas si no percibes como sus raíces y
fibras pequeñitas en todos lados penetran las junturas y las rendijas de la vida de
la naturaleza.” (Bratt 1998, 173)
Todo era una parte indispensable de la gran obra que Dios está haciendo para
consumar el desarrollo del mundo. Y aún hay mucho en todo esto que
nosotros no podemos asociar con el Reino o el contenido de nuestra fe, sin
embargo, todo tiene un significado. Ninguna parte se puede dejar porque Dios
se complace en actualizar... todas las cosas que él puso dentro de este mundo
en el momento de la creación, insistir en su realización, y desarrollarlas tan
completamente que la suma completa de sus energías vitales pueda salir a la
luz del día en la consumación del mundo. (Bratt 1998, 176)
Hay semillas o “núcleos” en la creación y la gracia común que les permite a los
seres humanos explorarlas y cultivarlas hasta su madurez gloriosa. 16 (Bratt 1998,
178-179)
Dado este estado de la gracia común, Kuyper declara que cuando los seres
humanos y especialmente los cristianos no se desempeñan en esta cultivación
cultural el mundo se empeora. En su lectura de la historia moderna de Europa,
Kuyper opina que cuando los cristianos no han participado en el desarrollo cultural
entonces surgen los problemas (Bratt 1998, 175-176). Cuando el cristiano se retire
y se apague su luz, entonces ha de crecer la oscuridad.
16
Kuyper no niega una transformación escatológica, sino subraya la continuidad entre nuestra
labor cultural y el nuevo mundo del escatón. Nuestro deber es trabajar, no para forzar un
cumplimiento escatológico de la labor cultural, pero en esperanza que hay un cumplimiento
escatológico en cual nuestras labores son valorados y purificados.
Esta perspectiva en el desarrollo de la creación en el pensamiento de Kuyper está
vinculada con lo que significa ser un humano. Cuando los humanos trabajamos
para que las potencialidades latentes en la creación florezcan parecemos más
como imágenes de Dios. También, Kuyper insiste que el imago dei se muestra a
través de una humanidad corporativa en la que cada persona participa. El imago
dei es una función que se desempeña, más que una cualidad que uno tiene. (Bratt
1998, 177-178)
Es interesante que Kuyper insiste que esta imagen misional y corporativa persiste
aún en acciones pecaminosas (Bratt 1998, 178). Usar una ilustración que él no
emplea, el imago dei se muestra en acciones pecaminosas como el negativo de
una fotografía. O en las palabras del autor católico Graham Greene, “[…] de
repente descubrimos que nuestros pecados tienen tanta belleza” (G. Green 2003,
130). Aún en medio de pecado podemos ver las potencialidades y la bondad de la
creación en una forma pervertida.
Para Kuyper este lado oscuro del imago dei y la gracia común se extiende a lo
largo del cultivo de la creación. Esto es porque la gracia común opera en dos
sentidos: externa e interna. Externamente permite el florecimiento de las semillas
implantadas en la creación por Dios; internamente es real cuando las virtudes de
la vida social se exhiben. En esta diferencia hay una tendencia en la que el
desarrollo cultural trae una tentación hacia los vicios interiores o el deterioro de la
santidad interna. Cuando cultivamos las potencialidades de la creación, siempre
hay una amenaza a nuestra capacidad de utilizarlas virtuosamente.
Kuyper aclara esta distinción entre los elementos de la vida por medio de su idea
más conocida: la soberanía de las esferas.
Por ejemplo, Kuyper explica que la esfera del arte es gobernada por los maestros
artísticos cuya autoridad reside en el genio artístico que es un regalo de la gracia
común (Kuyper 1931, 95). En todo esto Kuyper subraya el origen orgánico, o el
origen como creación, de la soberanía de las diferentes esferas. Él dice, "El
dominio es ejercido en toda parte; pero es un dominio que funciona
orgánicamente; no por virtud de una investidura estatal, sino por la soberanía de la
vida en sí misma." (Kuyper 1931, 96)
¿Cuáles son estas esferas?, es un asunto problemático porque Kuyper nunca las
enumera, aún algunos de sus seguidores han intentado refinar sus
demarcaciones. -Él da algunas pistas- las universidades tienen autoridad en la
esfera de investigación científica, las academias de arte en la esfera estética, los
sindicatos en la esfera de la labor y los gremios sobre la fabricación técnica. La
asociación orgánica de la familia gobierna el matrimonio, la crianza de los niños, y
la vida doméstica. Aún más básico hay una esfera individual en la que hay una
forma de auto-soberanía. También, Kuyper expone una forma de federalismo en
la cual la comunidad local -como una agrupación orgánica o natural-, debe tener
su propia esfera de soberanía con referencia a los municipios más grandes
(Kuyper 1931, 95-96). El punto en común de todas las esferas es su principio
orgánico; no son fundadas por fuera, sino que se surgen o se brotan desde
adentro de la naturaleza creada de la humanidad.
El Estado tiene un papel importante y distinto entre las demás esferas. Según
Kuyper, el Estado como lo conocemos actualmente no tiene un principio orgánico,
sino mecánico. Es instituido por Dios en su gracia común como un instrumento
para restringir el pecado, Kuyper usa la imagen del Estado como un palo
amarrado a una planta para sostenerla (Kuyper 1931, 92-93). El Estado no existe
per se ni eo ipso, sino para las esferas según el diseño de Dios. No tiene
autoridad dentro de las esferas, pero entre las esferas sí (Bratt 1998, 467-468).
En todo esto Kuyper quiere resaltar la independencia relativa de cada una de las
esferas frente al Estado, cada esfera social tiene su propia autoridad y debe tener
sus propias estructuras para resolver los conflictos internos y desempeñar su
respectivo cargo. Por ejemplo -tomando en cuenta las necesidades económicas
de Holanda de su época- Kuyper propone un sistema de consejos de labor y
consejos de comercio locales, lo cuales se reúnen en un Congreso de Labor y un
Congreso de Comercio para decidir asuntos propios a sus esferas y resolver las
disputas entre labor y capital (Bratt 1998, 231-256). Las otras esferas deben tener
sus propias estructuras de gobierno independiente del control del Estado. Como
él advierte: "El Estado nunca debe convertirse en un pulpo que reprime la totalidad
de la vida. Debe ocupar su propio espacio, sobre su propia raíz, entre todos los
demás arboles del bosque, y por eso así tiene que honrar y mantener cada forma
de vida que crece independientemente en su propia autonomía sagrada’’ (Kuyper
1931, 96-97). La integridad de cada esfera frente a las demás esferas, y
especialmente frente al Estado, es esencial.
Este respeto para las fronteras de las esferas parece dirigir la iglesia a una vida
privada, desempeñando su cargo religioso dentro de los límites del corazón o el
templo. ¿Cómo aporta la soberanía de las esferas la participación política o social
por parte de los cristianos?, según Kuyper la iglesia es la esfera donde la gracia
especial es derramada; él hace una distinción entre la iglesia como un organismo
y la iglesia como una institución. Como un organismo, la iglesia es el cuerpo de
los que son unidos a Cristo por el Espíritu Santo y a través de él reciben vida
según la gracia especial (Bratt 1998, 187-189). Como el cuerpo orgánico que
recibe la gracia especial, el rol de la iglesia es dual. La Iglesia “[...] labora
directamente para el bienestar de los elegidos; los atrae a la conversión, los
consuela, los edifica, los une, y los santifica; pero ella labora indirectamente para
el bienestar de toda la sociedad civil; obligándola a la virtud cívica. (Bratt 1998,
190)”
Como una institución, la iglesia tiene estructuras visibles para demostrar su fuente
de vida: la gracia especial de Cristo. La imagen que Kuyper utiliza es la de un
edificio con ventanas (Bratt 1998, 187-188; 194). La luz de la gracia especial -la
salvación en Cristo- brilla dentro del edificio, pero a través de las ventanas se
derrama en el mundo, brillando en las paredes de otros edificios o esferas.
Según Rerum Novarum todas estas funciones del Estado y la sociedad civil se
desempeñan para el bien común de toda la sociedad (León XIII 1891, Juan XXIII
1961). Aunque no está completamente ausente en Kuyper, su visión social no
trata mucho el concepto del «bien común»; sino es animado por el concepto de la
«glorificación de Dios como Creador y Redentor» en la vida de la sociedad
(Kuyper 1931, 97).17 La diferencia es pequeña, pero notable.
17
Kuyper habla de los impuestos para el mantenimiento de la unidad nacional.
Hay dos elementos en la idea de subsidiariedad según la encíclica. Primero, ni el
Estado ni ninguna de las asociaciones mayores deben intervenir en asuntos de las
asociaciones inferiores, cuando estas asociaciones puedan desempeñar sus
funciones sin ayuda. Segundo, las asociaciones mayores pueden y deben prestar
ayuda, el significado latín de subsiduum, cuando sea necesario.
Observando esta diferencia entre los dos sistemas, pensadores reformados han
preguntado, ¿en qué sentido es una asociación o un grupo encima de otro? en las
palabras del teólogo reformado Kent van Til “¿En qué sentido es la municipalidad
ordenada ‘por encima de’ la familia? ¿Es la sociedad anónima sobre el sindicato,
o viceversa?” (Til 2008, 629). También, como Chaplin opina, el principio
organizador de jerarquía puede ocultar el aporte o subsiduum que las diferentes
asociaciones “inferiores” ofrecen a sus superiores (Chaplin 2013, 133-134). Por lo
tanto, desde el punto de vista de una teología social informada por el concepto de
la soberanía de las esferas, la subsidiariedad es mejor cuando se incorpore la
visón menos jerarquizada, con más atención a la interacción mutua de
asociaciones con igual importancia y beneficio.
Solidaridad y la Antítesis
18
Sería importante, también, tomar en cuenta los debates internos a la tradición calvinista acerca
de la posibilidad de un concepto de lay natural en el sistema calvinista.
de toda la raza humana (1987, 35-38). Este tema ha sido bien abordado por las
varias teologías de la liberación, la cuales surgieron desde América Latina. Las
últimas líneas de la Teología de la Liberación de Gustavo Gutiérrez resaltan la
importancia de la solidaridad cuando exclaman:
Finalmente, Kuyper anima a todos los cristianos que no teman. Ellos deben entrar
en las esferas profesional, social y política equipados con el evangelio de la
gracia, no con una neutralidad imposible. No necesitan dejar de ser cristianos o
pensar como cristianos bajo la ordenanza del secularismo; ellos pueden ser la
antítesis que busca el bien de los demás, especialmente los marginados, en vez
de buscar el bien del mercado o ciertos intereses políticos. De esta manera, los
católicos y los calvinistas equipados “[...] con la espada y la pala en la mano
podemos luchar contra lo que es insoportable y edificar lo que es obviamente
bueno.” (Kuyper 1950, 53)
La Historia de la Iglesia: lugar de batalla al interior
del campo religioso colombiano en la primera
mitad del siglo XX
Licenciatura en Psicología y Pedagogía, Universidad Pedagógica Nacional (Colombia). Teólogo,
Fundación Universitaria Bautista (Colombia). Magister en historia, Universidad del Valle
(Colombia). Docente facultad de teología, Fundación Universitaria Bautista (Colombia). Docente
Departamento de Historia. Universidad del Valle.
El presente parte de la pregunta sobre la manera en que, durante la primera mitad
del siglo XX, los evangélicos leyeron y se apropiaron de la Historia de la Iglesia.
Lecturas y apropiaciones que se situaron en coordenadas historiográficas
concretas y que, por lo tanto, correspondieron a intereses y pugnas particulares
propias del periodo de estudio. De tal manera que el objetivo que se persigue es
dilucidar cómo los contenidos, las figuras y los acontecimientos de la historiografía
cristiana19 fueron utilizados por los distintos grupos que se disputaron un lugar
dentro del campo religioso colombiano.
19
Es importante establecer la distinción entre Historia e historiografía. Mientras que la primera hace
relación al conjunto de hechos o acciones realizadas por el ser humano en el devenir de su
existencia social. La segunda hace alusión a las distintas posturas epistemológica y metodológicas
desde las cuales se realiza la praxis de la reconstrucción histórica y que pueden desembocar en
distintas escuelas, corrientes o grupos profesionales.
En su pequeña obra, denominada La Historia también tiene su historia, el
historiador evangélico cubano Justo Gónzález (2001), desde un horizonte teórico
algo distinto, describió la manera en que la Iglesia mayoritaria se fue apropiando,
en distintos momentos de su devenir, de la historia de Israel, de la grecorromana y
de la secular; como también, los conflictos entre los historiadores católicos y
protestantes “modernos” respecto a la supuesta lectura “objetiva” de la Historia
eclesial, que evidentemente respondían a intereses institucionales, doctrinales e,
incluso, ideológicos. Es así que la apropiación de los objetos culturales,
producidos en el trasegar histórico cristiano, ha tendido –con notables
excepciones- a una lógica de inclusión/exclusión, en la que las distintas
tradiciones han hecho suyos aquellos aspectos que respaldan o sustentan su
identidad y sus pretensiones actuales; al igual, que in visibilizan, matizan u
olvidan, aquellos que no les convienen.
La prensa evangélica es sin lugar a dudas la fuente primaria más importante con
la que se cuenta para el estudio del protestantismo en la primera mitad del siglo
XX, dada su circulación sistemática por casi 50 años y la amplitud de lugares a los
que llegó; como también, por constituirse en un testimonio desde la voz de los
propios actores evangélicos y no solamente la de sus detractores. Su emergencia
se enmarca en una gran etapa histórica que, desde la visión de la historia cultural
e intelectual, fue signado por el predominio de la cultura letrada y, por lo tanto, del
saber letrado como requisito fundamental de acceso y de ascenso de minorías
selectas al poder, lo que significó que cualquier grupo, con pretensiones de incidir
en la esfera pública, tuviera ineludiblemente que recurrir a la palabra impresa -
sobre todo periódica- en la consolidación, cohesión y búsqueda de
representatividad social. Las misiones evangélicas que desde 1856 comenzaron a
establecerse de manera gradual en el país no fueron ajenas a dicha dinámica
(Loaiza, 2014). La Iglesia presbiteriana de los Estados Unidos (1856), la Unión
Misionera (1908), la Cruzada Mundial (1930) y la Misión bautista del sur (1941),
entre otras, utilizaron la prensa como estrategia privilegiada para consolidar su
presencia en el territorio y expandir su ideario religioso, moral y cultural.
Durante los decenios de 1920 a 1950, la omnipotencia del poder letrado y de sus
heraldos empezó a ser cuestionada, relativizada y, finalmente corroída, por la
acción colectiva de diversas fuerzas sociales -entre ellas los movimientos
sociales-, un incipiente proceso modernizador con sus respectivos avances
tecnológicos, la urbanización progresiva de la sociedad y su relativa
reconfiguración de las relaciones económicas desde la mirada desarrollista, y
algunos hitos tímidos de modernidad cultural. Procesos que desembocaron en la
20
Prácticas lectoras que encuentran cierta analogía con las de las primeras comunidades
cristianas, protoortoxas y heterodoxas que, aun siendo principalmente analfabetas, configuraron su
identidad y, por lo tanto, su diferenciación con otros grupos, en gran medida gracias a las
contiendas que entablaron a través de la palabra escrita (Ehrman, 2014).
progresiva diferenciación y fragmentación de los campos sociales cooptados
tradicionalmente por la Iglesia católica y las élites ilustradas, entre estos el
religioso, el artístico, el académico, el político y el económico. Es así que el
impulso secularizador que se venía gestando desde los años 20 terminó tomando
un ropaje institucional y la suficiente fuerza para cambiar la configuración social
del país. Sin embargo, no fue suficiente para contrarrestar de manera definitiva las
inercias históricas de la Colombia republicana, que hasta el día de hoy conserva
dinámicas de poder profundamente excluyentes, elitistas y antidemocráticas.
Es así que el estudio de la prensa evangélica que circuló durante la primera mitad
del siglo XX, se hace indispensable para reconocer cómo los sectores mayoritarios
del protestantismo se representaron a sí mismos y a la sociedad que se sentían
llamados a transformar; como también, la manera en que buscaron incidir en la
vida pública y defender sus propios intereses institucionales, culturales e
ideológicos, desde un capital simbólico de índole religioso.
fase el ‘Club Santo’ iniciado por Carlos Wesley en Oxford y presidido por su hermano. Ponían un
fuerte énfasis en la justificación por la fe sola y una experiencia profunda y personal con el poder
salvador de Dios. A esto se agregó el énfasis calvinista sobre el nuevo nacimiento y el poder en la
predicación. Hoy tiene que ver con aquellas expresiones religiosas dentro del protestantismo que
enfatizan la necesidad de la obra expiatoria de Cristo en la cruz para el perdón de los pecados, y
del nuevo nacimiento del individuo por el arrepentimiento y la fe en Cristo como Señor y salvador.
El evangelicalismo proclama una ética rigurosa y estimula el voluntarismo, el espíritu misionero y
una fe y práctica centradas en la autoridad de la Biblia.” (Deiros, 2009).
una hoja de propaganda protestante divulgada en Bogotá y en otras partes, el
dogma del Primado Pontificio empezó a obligar en el año 608; el Sacrificio de la
Misa en el siglo XII; el de la Transustanciación en el siglo XVI.Y así otros
dogmas (Ospina, 1954).
La hoja a la que hacía referencia Ospina era La Senda Antigua, impresa por la
Tipografía “Buena Semilla”, de la Cruzada Mundial, la cual en el decenio de 1950
continuaba con la misma estrategia discursiva de sus predecesoras como El
Evangelista Colombiano (EEC) -1912- y El Mensaje Evangélico (EME) -1918-, entre
otras. La alusión de este investigador jesuita al tipo de lectura de la historia
eclesial que hacían los evangélicos, evidencia la preocupación que para la época
se tenía en algunos sectores del catolicismo por la imagen de la Iglesia ante la
opinión pública frente a los múltiples cuestionamientos que se le venía haciendo,
principalmente en el exterior, acerca de su presunta participación en la
persecución religiosa de la que los evangélicos se sentían víctimas. En otras
palabras, las determinadas maneras en que se comprendía la constitución
histórica de la Iglesia legitimaban o no su posición en la sociedad y su injerencia
en los asuntos religiosos, culturales y políticos de la vida pública.
Conclusión y prospectiva
La comprensión de lo que es el arte hoy en día representa una tarea para el pensamiento
(Gadamer, 1991: 41)
Profesional en Teología, Fundación Universitaria Seminario Bíblico de Colombia (Colombia).
Magister en Hermenéutica, Universidad EAFIT (Colombia). Obispo, Iglesia Evangélica Luterana de
Colombia –IELCO-. Director de programa “500 años de las Reformas Protestantes”, Iglesia
Evangélica Luterana de Colombia –IELCO- (Colombia) y Corporación Honorable Presbiterio
Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia –CHPC-IPC- (Colombia).
Por sólo mencionar algunos planteamientos: la democratización de la educación,
la identidad musical forjada desde sus escritos, las manifestaciones prístinas de la
tensión entre la autoridad civil y la responsabilidad social ciudadana, o algún otro
rasgo presente en su obra, permiten a los investigadores la más diversa gama de
acercamientos a la vasta obra del reformador.
Justamente es ese último ángulo -en el que este trabajo se inscribe-, presenta la
intención en las siguientes líneas: en primer lugar, propone un acercamiento que
ahonda en las relaciones entre imagen y palabra presentes en la obra de Cranach,
para ello se pretende dar cuenta de la correlación en los aspectos teológicos y
estéticos de la obra pictórica Weimar Altarpiece; exige al lector-observador una
tarea interpretativa híbrida.
Para entender mejor esa tarea interpretativa en dos vías es necesario abordar
algunos aspectos teóricos de la estética de la recepción y de la semiótica
narrativa. Lo cual haremos en la primera sección de este trabajo. Luego se pasará
revista a momentos sobresalientes en la obra pictórica en los que se identifica esa
relación tanto visual como verbal que confluyen en su cuadro. Finalmente, se
destacarán algunos aspectos que posibilitan una posterior lectura hermenéutica
combinada, en la que estructuras narrativas pictóricas y teológicas rindan todos
sus frutos.
Uno de los exponentes más representativos de esa escuela que marcó época fue
Wolfgang Iser (1987), generalmente se ha vinculado su trabajo a la
«Rezeptionästhetik», la corriente que explora la estética de la recepción literaria;
los términos propuestos por Iser en su obra clave, da ejemplo del «lector
implícito», pasado a formar parte del léxico de la crítica literaria. Si bien
posteriores investigaciones dieron énfasis a otros elementos de la tarea
interpretativa, las ideas de Iser han hecho mella en la crítica literaria moderna.
En ese sentido, cobra vital importancia las ideas desarrolladas en su texto Seis
paseos por los bosques narrativos (1996), donde confiesa que su texto está
dedicado en gran parte a “[…] la situación del lector en los textos narrativos”
(1996, 09). Eco sostiene que el autor de una narración ha pensado en un lector
dispuesto a “[…] sonreír, y a seguir unas peripecias que no le atañen
directamente” (H. Eco 1996, 17). Según dichos planteamientos, el texto no sólo
pide un lector ideal que sea su colaborador, sino que incluso lo intenta crear. Eco
lo nombra «lector modelo» o «lector-tipo». Para Eco, “[…] el lector está siempre,
presente y no sólo como componente del acto de contar historias” (H. Eco 1996,
09). El lector es componente de las historias mismas y debido a que “[…] toda
ficción narrativa es necesaria y fatalmente rápida” (H. Eco 1996, 11), pues no
puede decirlo todo mientras construye su mundo, alude, insinúa, propone. Para lo
no dicho, lo no abarcado en su composición, el texto le pide al lector que colabore
rellenando una serie de espacios vacíos. La sentencia en el primer capítulo de
Seis paseos por los bosques narrativos resume poderosamente esas ideas: “[…]
todo texto es una máquina perezosa que le pide al lector que le haga parte de su
trabajo” (H. Eco 1996, 11). La interacción entre texto y lector es considerada como
la tensión creada por la exigencia que el texto le impone al lector.
En ese sentido señala: “[…] en un texto narrativo, el lector se ve obligado a
efectuar una elección en todo momento. Es más, esta obligación de elegir se
manifiesta en cualquier enunciado” (H. Eco 1996, 14). Para el autor la totalidad de
la literatura le exige al lector hacer sus propias elecciones en el «bosque
narrativo» y escoger los «caminos a recorrer». Por supuesto, que unas decisiones
son más razonables que otras. Pero ¿qué entiende Eco por «elecciones
razonables»? Según él son aquellas vinculadas por la tensión que se crea entre la
pareja Lector Modelo y Autor Modelo (H. Eco 1996, 16). El «lector modelo» de una
historia no es el «lector empírico». El primero es cualquiera que efectúa la acción
casi mecánica de interactuar con unos símbolos plasmados en la hoja; el segundo
puede leer de muchas maneras, y no se preocupa por ninguna ley que le imponga
cómo leer. Para Eco a menudo dichos lectores “[…] usan el texto como un
recipiente para sus propias pasiones, que pueden proceder del exterior del texto, o
este mismo se las puede excitar de manera casual” (H. Eco 1996, 16). “Hay, pues,
reglas de juego, y el lector modelo es el que sabe atenerse al juego […] Es cierto
que el autor dispone, para dar instrucciones al propio lector modelo, de
particulares marcas de género” (H. Eco 1996, 18). En tal sentido el lector se
pregunta ¿quién nos impone estas reglas del juego y estas constricciones?; en
otras palabras, ¿Quién construye el lector modelo? Eco advierte que los libros
escritos en primera persona inducen al lector ingenuo a pensar que quien dice
«yo» es el autor. Evidentemente no, es el narrador, es decir, la voz que-narra. La
voz narrante no es necesariamente el autor.
Eco ejemplifica este asunto con el caso de P.G. Wodehouse, “[…] quien escribió
en primera persona las memorias de un perro” (H. Eco 1996, 21). ¿Quién es
entonces el autor modelo? El autor modelo es una voz que habla afectuosamente
-o imperiosa o subrepticiamente- con «nosotros» -que nos quiere a su lado-; esta
voz se manifiesta como estrategia narrativa, como conjunto de instrucciones que
se nos imparten a cada paso y a las que debemos obedecer cuando decidimos
comportarnos como lector modelo, es una voz que habla, se manifiesta como
estrategia narrativa, como conjunto de instrucciones (H. Eco 1996, 22).
La obra Weimar Altarpiece fue pintada por Lucas Cranach Viejo (1472-1553). El
calificativo “viejo” es necesario pues nos permite distinguirlo de su hijo del mismo
nombre y quien probablemente completo la pintura. El cuadro ocupa todavía su
lugar original en el altar principal de la Iglesia San Pedro y San Pablo en la ciudad
alemana de Weimar. Ha sido catalogado por Koerner como “[…] el monumento
visual más importante de la Reforma alemana” (1993, 407). Es probable que al
permanecer hasta 1989 en la inaccesible Alemania oriental no recibiera mucha
atención por parte de los académicos. Sin embargo, este aspecto ha sido
reivindicado por las muchas e importantes exhibiciones realizadas en las pasadas
décadas (Grimm 1994).
La obra Weimar Altarpiece es un tríptico con una posición abierta y una posición
cerrada. Los personajes y relatos bíblicos representados a través de la pintura con
total seguridad eran familiares para los observadores de la pieza en el siglo XVI.
En la parte superior derecha de los paneles en la posición cerrada (Imagen 1)
aparece Dios padre iluminado de una brillante luz dorada y rodeado de pequeños
ángeles, Juan el bautista de rodillas al margen del río Jordan bautiza a Cristo
quien está sumergido hasta las rodillas. En el panel opuesto, Cristo resucitado
permanece de pie triunfante en lo más alto de la composición pictórica; alrededor
de Cristo aparece una luz amarilla y blanca. Ángeles de diversos colores le
rodean. Debajo, casi de rodillas, los apóstoles miran hacia lo alto, al Cristo
resucitado, sus caras revelan fervientes sentimientos. Sin duda tal disposición
sirve como punto de referencia para el «lector».
En contraste con los predominantes amarillos tenues y azules fríos de los paneles
exteriores, la pieza de Weimar nos ofrece en su interior cálidos rojos, amarillos y
naranjas (Imagen 2). John Frederich, elector de Sajonía y Sibylle de Clèves -su
esposa- aparecen en panel izquierdo mientras que sus tres hijos en el derecho,
resaltando la escena de la crucifición en el panel central. Abundando en tonos
naranjas, el panel de la izquierda presenta a sus personajes ante un prie-Dieu,
una especie de reclinatorio, que además de servirles para apoyarse, sostiene un
libro de oraciones. Sus manos asumen una postura devota que hace suponer se
recrean en la oración. Sin embargo, sus ojos miran por encima del libro de
oraciones a la escena central de la crucifición. Su mirada no focalizada, sino
desviada hacia el panel medio, atiende a la práctica extendida en la Edad Media
de retratar a los donantes –mecenas- con una expresión piadosa que se concentra
en “las cosas espirituales”. En frente de los reclinatorios se hallan una versión
simplificada de los escudos de armas pertenecientes a la familia. Atrás de John
Frederick, el magnánimo de Sajonía y Sibylle de Clève; se observan unas largas
cortinas con las letras VDMIA -Verbum Domini manet In Aeternum-; es decir, la
Palabra de Dios permanece para siempre.
Cristo en la cruz está en el centro del paisaje. Pero una segunda figura de Cristo
frente a su tumba nos asombra por su tenacidad al luchar con un demonio. A la
izquierda del Cristo crucificado, Juan el bautista apunta con su dedo a Cristo en la
cruz, además tiene frente a sí a un cordero, símbolo familiar del sacrificio pascual.
Incluido el Cordero, Cristo es representado en total tres veces en el primer plano
de esta composición pictórica. Esta inusual triple repetición de Cristo resulta
totalmente no convencional en las representaciones que buscan presentar la
relación entre Dios y la humanidad. Sin embargo, lo más sorprendente resulta ser
otro elemento: la presencia de Lutero y Cranach en la escena bíblica del panel
central. Lutero presenta un texto a los observadores del cuadro y Cranach es
salpicado por la sangre de Cristo que brota de su costado. La inconcebible
presencia de un pintor y un teólogo del siglo XVI en la pintura revelan que esta
obra no plasma una Crucifición ordinaria, ni tampoco una pieza de altar común. Ni
Cranach ni Lutero son mencionados en la inscripción de la predella dejando en el
misterio su significado, ¿Qué clase de escenario permite reunir múltiples
representaciones de Cristo, los mecenas de la obra y a Martín Lutero y Lucas
Cranach?
25
“He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Juan 1. 29)
Altarpiece son dobles. Requieren de la atención simultánea en dos frentes: visual
y verbal, pictórico y teológico. En la obra se halla presente una mezcla de dos
mundos interpretativos. Esa situación singular pone al lector en una posición
complicada pues “[…] cuanto más intensamente se unen palabra e imagen, tanto
más complicado se torna percibirlas o leerlas” (Kibedi 2000, 119). ¿Qué
posibilidades tiene entonces el «lector» de la obra para abordar su tarea
hermenéutica?
Interpretación híbrida
Es bien sabido que muchas de las actitudes, las emociones y las situaciones
retratadas en los personajes de la obra de Cranach están prefigurados por la serie
de imágenes que siglos de arte habían impregnado en los observadores. Por
ejemplo, la escena del bautismo de Jesús, de la ascensión (Ver imagen 2), o de la
crucifixión (Ver imagen 1), ente otros, eran motivos frecuentes en las
representaciones de la época. Sin embargo, el planteamiento que nos ofrece
Weimar Altarpiece alcanza en Cranach otro entendimiento gracias a los cambios
efectuados por la Reforma en la comprensión teológica. Ante la propuesta
distintiva de Weimar Altarpiece, que exige competencias mixtas, despliega
imágenes y relato, que hace de la novela un espacio híbrido; el lector debe
acercarse de manera que corresponda a esa mixtura, que capte ese lugar de
intersecciones, que haga una tarea interpretativa en dos vías o como lo sentencia
Giraldo: “[…] el pronunciamiento verbal a propósito de la imagen no reside,
entonces, en la descripción, sino en los terrenos siempre inestables de la
interpretación” (Giraldo 2011, 251).
Conclusiones
Atendiendo a los postulados de Iser cuando propone que “[…] el acto de leer
siempre es previo al resultado de cualquier actividad particular de interpretación”
(1987, 43) y a la indagación realizada en la pintura, se ha constatado que también
allí el acto de «leer» antecede a la interpretación. Por otra parte, como Giraldo
señala, en la obra de Lucas Cranach se le exigen al lector ciertas competencias
“visuales” que tienen que ver “[…] con los problemas que, como obra de arte, cada
pieza reproducida comunica a sus receptores ficcionales (personajes) y reales
(lectores y comunidad interpretante)” (2011, 257). A través del conjunto de
instrucciones visual-textuales, ya sea en forma de “pistas” u otras señales como
por ejemplo las imágenes que se entrecruzan con la narración, la pintura de
Weimar Altarpiece plantea al lector una tarea interpretativa particular.
Con Giraldo afirmamos que Lucas Cranach conjuga en su obra una especie de
narración “total”, donde se logra capitalizar las dos formas de representación:
«imagen» y «palabra». En la narración no se deja por fuera aquello que lo verbal
es incapaz de indicar, sino que se incorpora por alusión a través de las imágenes
entrecruzadas con el texto. La capacidad de ellas para “[…] hacer referencias
indirectas a lo que ha pasado o va a pasar después de la escena capturada por el
pintor” (Giraldo 2011, 248), sumadas a la de las palabras, le conceden la forma
final a Weimar Altarpiece.
Jhon Martínez
[…] no puedo ni quiero revocar nada reconociendo que no es seguro o correcto actuar contra la
conciencia. Que Dios me ayude […] (M. Lutero 2016)
El problema
Licenciado en Teología, Instituto de Superación Ministerial (Estados Unidos - Programa para
América Latina y el Caribe). Profesional en Economía, Universidad de la Salle (Colombia).
Magíster en Teología, Pontificia Universidad Javeriana (Colombia). Doctorando en Teología,
Instituto Universitario ISEDET (Argentina). Ministro Ordenado de las Asambleas de Dios.
Consultor de la Comisión de Incidencia Social y Pública del Concilio de las Asambleas de Dios
de Colombia. Consultor y Representante para Colombia del Centro Regional Ecuménico de
Asesoría y Servicio –CREAS. Docente de Teología, Facultad de Teología de las Asambleas de
Dios en América Latina y el Caribe –FATAD-.
Independientemente de una pluralización religiosa marcada por la disminución
de la influencia católica, en Colombia la religión ha sido determinante como
reguladora de los asuntos del orden personal, familiar, social y público. Esto
denota que la limitación a la hegemonía católica en el campo religioso ha
implicado unas migraciones de feligreses entre confesiones de fe.
El proyecto
Las reformas protestantes del siglo XVI y las subsiguientes tensiones al interior
de las mismas iglesias y movimientos protestantes, comparten en mayor o
menor medida el rol dado a la conciencia sujeta a la Escritura y a la gracia de
Dios. Hay una trayectoria histórica a analizar para resaltar la herencia teológica
que el pentecostalismo clásico heredó del protestantismo.
La identificación
26
El comentario sobre Zwinglio está inspirado en unos apuntes de cátedra reseñados en la
bibliografía.
Pasando de la reforma suiza a la inglesa, debe decirse que la Reforma en
Inglaterra generó una iglesia protestante demasiado próxima a la monarquía.
En su definición, la iglesia oficial inglesa pretendió fijar como fuentes teológicas
a la Escritura, la Tradición y la Razón. Así, la iglesia protestante inglesa
además de diluirse con la monarquía, en realidad aún permanecía católica en
sus fuentes. Evidentemente esto tuvo resistencia por parte un movimiento al
que se le ha reconocido como “puritanismo”. Los líderes disidentes puritanos
solo aceptaban la autoridad de la Biblia, principio básico de la Reforma (F.
Suarez 2013).
Un movimiento de protesta
Algunos teólogos pentecostales consideramos al pentecostalismo como un
movimiento de protesta. Creo que no tendremos objeción si decimos que el
origen del pentecostalismo estuvo marcado por la marginalidad cultural, la
segregación racial, la pobreza económica y la discriminación religiosa. En su
naturaleza, los pentecostales protestan contra este entorno hostil.
27
En el contexto pentecostal la gracia es puesta en términos mayormente pneumatológicos. El
Espíritu Santo otorga sus dones en el contexto de la gracia de Dios.
28
En el caso del pentecostalismo clásico, su carácter protestante está atravesado por su
Pentecostalidad; es decir, por esa experiencia universal que eleva a la categoría de principio
las prácticas pentecostales que intentan ser concreciones históricas de la experiencia
El pentecostalismo es maleable y proclive a la manipulación autoritaria.
Algunas de sus vertientes han sido servidoras de la globalización occidental,
perpetuando la gloria de la american life. Por ello, ha sido terreno fértil para la
instalación de prácticas comerciales alrededor de bienes espirituales,
induciendo a una práctica religiosa transaccional; ciertamente esta conducta se
fundamenta en la exaltación del subjetivismo revelatorio o la relativización
práctica del lugar de las Escrituras en la predicación.
primordial del pentecostés (Campos 1997, 90). En otras palabras, una protesta reformadora de
la práctica del cristianismo en términos espirituales, personales, litúrgicos, culturales, sociales y
políticos.
cruz de Cristo entre las realidades de marginación en lugares a donde solo los
pentecostales han llegado.
Reforma de reformas
Pablo Moreno
Licenciado en Historia, Universidad del Valle (Colombia); Profesional en Teología, Fundación
Universitaria Seminario Teológico Bautista (Colombia); Magister en Historia, Universidad
Nacional (Colombia); Doctorando en Teología, Vrije Universiteit (Holanda). Rector, Fundación
Universitaria Seminario Teológico Bautista (Colombia).
Algo similar ha sucedido con la Reforma Protestante del siglo XVI, que ha sido
considerada como un evento que tuvo su inicio con Lutero y la colocación de
las 95 tesis en la capilla de la universidad de Wittenberg el 31 de octubre de
1517; que continuó durante ese siglo, hasta diluirse poco a poco en una nueva
institucionalización de las iglesias finalizando de esta manera su impacto.
La razón por la que estos temas no han alcanzado mucha difusión, va más allá
de las dificultades consistentes en la falta de promoción de la literatura sobre la
Reforma en América Latina. De hecho, la explicación se puede ofrecer desde
diferentes perspectivas, y aquí podemos mencionar por lo menos dos de ellas.
Según esa visión de la historia, la Reforma cae dentro del período que este
XVIII en Inglaterra.
Sin embargo, bien vale la pena hacerse otras preguntas, por ejemplo: ¿será
que le pedimos a la Reforma y a los reformadores más de lo que nos pueden
dar?, ¿hasta qué punto estamos ignorando procesos históricos de asimilación
de estas herencias ocurridos en Inglaterra y Estados Unidos en los siglos XVIII
y XIX?
Después de cumplir con esta primera aproximación, viene una segunda labor -
no menos importante-, que consiste en la aplicación y la búsqueda de la
pertinencia para nuestro tiempo y nuestros problemas. Esta tarea -aunque muy
necesaria- no se debe asumir como urgente y abordarla de cualquier manera,
pues se correría el riesgo de echar a perder el esfuerzo invertido en el estudio y
comprensión de la Reforma misma. Se requiere en este segundo momento
producir antes que repetir, cuestionar antes que pontificar y proponer antes que
resolver con unas cuantas afirmaciones los interrogantes de nuestro tiempo.
Por esa vía no se encontrarán todas las respuestas a los dilemas actuales de
las iglesias de América Latina, pero sí maneras de preguntar, abordar conflictos
y proponer soluciones. Esa es la forma en que hicieron teología en ese siglo,
no como una disciplina meramente académica sino como compañera del
quehacer pastoral, en la que podemos encontrar una cantera muy rica para
explorar.
Reforma del siglo XVI para el siglo XXI, ¿es posible?
Hay mucha tinta vertida en los estudios sobre la Reforma Protestante del siglo
XVI; historiadores, teólogos, psicólogos y demás estudiosos de los fenómenos
sociales han escrito en pro y en contra de este hecho histórico.Un hecho se
denomina como histórico porque contiene una veta que da posibilidad a
múltiples interpretaciones, porque ha ganado reconocimiento debido a su
impacto inmediato y en el largo plazo y también porque ha dejado huella en las
instituciones y personas posteriores a la primera generación.
Tanto los estudiosos con afiliación religiosa, como los agnósticos y los ateos,
han reconocido la importancia de este acontecimiento, denominado Reforma
Protestante29 analizando sus implicaciones en lo religioso, social, político y
económico. Por esa razón las diversas interpretaciones han dado lugar a un
amplio margen de conclusiones.
Para las iglesias evangélicas en América Latina, este fue el inicio de la tradición
teológica que las ha identificado hasta hoy. La afirmación de principios como la
sola fe, sola escritura, sola gracia, solo Cristo y solo Gloria a Dios, resumen de
manera rápida la esencia de la corriente que produjo el movimiento reformador
y que zanjó una diferencia abismal con la Iglesia Católica Romana.
29
Este es el caso de Lucien Febvre (1980) y Ernst Troeltsch (1979).
cuenta que el siglo XVI fue la culminación de un proceso o -mejor- intento de
reforma que venía de varios siglos atrás. (Leonard 1967)
Steven Ozment (1980) cree que la Reforma del siglo XVI fue una continuación
de ciertos aspectos del pensamiento medieval tanto como una revuelta contra
otros componentes de ese pensamiento. Las raíces de la Reforma se
encuentran en la edad media tardía, alcanzando su cúspide filosófica y
religiosa a principios de los años 1500. Así la Reforma se inscribe dentro de
una historia total de la sociedad y no se limita al campo religioso.
La edad media está fechada generalmente entre el año 500 d.C. y el 1500 d.C.,
aunque se han establecido subdivisiones de acuerdo a los cambios en la
estructura política y económica de la sociedad (Alta edad media: siglo V a siglo
IX, media edad media: siglo IX a siglo XIV y baja edad media: siglo XV).
William Este dice que “una ley carolingia del año 847 mandaba a que cada
hombre libre estuviera bajo la regla de un señor en un mismo lugar” (1975, 04).
Del estimado de 60 millones de habitantes en la Europa del año 1300, más del
90% vivían de esta manera, en tierras de señores feudales, atados a la tierra y
con diferentes grados de dependencia personal respecto a sus superiores.
En un trabajo sobre esta época el historiador Georges Duby sintetiza lo que era
este sistema cuando dice: “El orden es un atributo de la ciudad perfecta. Un
orden de aspecto militar que procede de una ley y que establece la paz [...]
Este orden eminente se extiende sobre la tierra por medio de la transmisión de
consignas, de órdenes que repercuten de grado en grado, por medio de la
disciplina» (1992, 98).
En la escala social estos órdenes se ubican verticalmente así: los clérigos, los
reyes y los campesinos. Estos últimos estaban allí por herencia, pues no era
posible salir de ese lugar sin alterar el orden entero. Por su parte los reyes eran
como un apéndice de los obispos en el control de las pasiones naturales del
ser humano, teniendo de hecho una subordinación respecto a los que están en
orden perfecto: los eclesiásticos.
Por esta razón es posible entender que las reformas provinieran de la Iglesia
misma y que esas reformas fueran suficientes para ajustar a la sociedad
entera. Por ejemplo, el movimiento monástico fue visto como reformador de la
Iglesia, pero también de los campos inundados; responsable de la colonización
de tierras cultivables y de la expansión religiosa y política hacia los pueblos
bárbaros.
En los siglos XII y XIII aparecieron otros movimientos, por ejemplo, el iniciado
por Pedro Valdo, que al redescubrir el ideal de la pobreza como propio no sólo
de los monjes sino de los cristianos, fue llevado a la imitación de la vida
apostólica y a la introducción de tal ideal en la Iglesia de su tiempo, tan distante
de ella.
Muy pronto organizaron una orden para mujeres y con ella impulsaron el
desarrollo de nuevas órdenes mendicantes, como los Dominicos (1216), las
Carmelitas (1229) y los Agustinos (1256). Estas últimas órdenes se enfocaron
mayormente al cuidado de la doctrina, por eso dedicaron mucho tiempo al
estudio y crearon escuelas y universidades.
Otros grupos que aparecieron durante este tiempo, como las Beguinas
(mujeres) y los Begardos (hombres) no tomaron los votos monásticos, pero se
dedicaron al cuidado de los enfermos y a ayudar a los más necesitados. Estos
grupos fueron objeto de sospecha de herejía. Otros grupos fueron los místicos
dirigidos por Gerhard Groote (1340—1384), quien organizó una comunidad
semimonástica conocida como Los Hermanos de la Vida Común. Todos estos
movimientos de una u otra manera intentaban salvar la sociedad y el orden
establecido de la corrupción interna y de las amenazas externas provenientes
según ellos del islam, los judíos y los herejes.
Aunque tomó contacto después con los dominicos, Tomás de Aquino (1225-
1274) ha sido considerado como parte esencial de esta comunidad. A él se
debe el esfuerzo de ocuparse en Aristóteles y de utilizar los escritos lógicos,
metafísicos y otros relacionados con las ciencias naturales de este filósofo para
mostrar que el mundo era una creación de Dios, rompiendo de esta manera
con la visión platónica seguida por Agustín, en la que el mundo era visto como
símbolo de las cosas divinas y eternas.
La edad media estuvo sacudida por las cruzadas durante doscientos años o
más, con el propósito de recuperar a Jerusalén que estaba en manos de los
infieles. Esa era la ciudad perfecta y el orden ideal que debía ser reparado para
el establecimiento del futuro Reino. Durante las cruzadas, sin embargo,
arrasaron con cristianos e infieles al mismo tiempo, profundizaron los odios
hacia los ortodoxos y se sacrificó el testimonio por la avaricia demostrada
frente al botín de guerra.
Por su parte el papado medieval continuaba con las permanentes luchas entre
reyes y pontífices, procurando ejercer el poder temporal de la misma manera
en que se ejercía el poder espiritual. Desde la coronación del rey, como lo hizo
simbólicamente León III con Carlomagno, se asumió que era un derecho de los
papas quitar o poner reyes según su criterio, guiados teóricamente por el deseo
de salvaguardar el orden.
Como era de esperarse, los reyes no estuvieron de acuerdo con esa visión de
la sociedad y menos aún con las implicaciones económicas que esa actitud
podía producir. Si algunos reyes se sometieron a los papas fue por
conveniencia más que por convicción, porque tan pronto como podían ganar la
autonomía que deseaban se iban alejando de ese orden para imponer el suyo.
Esta crisis general de la Iglesia estuvo atravesada por la crisis del papado
venido a menos no en su poder sino por la dirección que había tomado. Las
pugnas entre familias que querían imponer el papa de sus afectos y los
intereses económicos involucrados en estas luchas produjeron la llamada
«Cautividad Babilónica» (1305—1376). Este acontecimiento consistió en el
traslado por un período de 70 años, de la sede papal de Roma a la población
francesa de Avignon. Se le dio el nombre de cautividad babilónica como una
reminiscencia del período en el que el pueblo de Israel estuvo cautivo en
Babilonia.
El Renacimiento y la Reforma
30
Debido a esta renuncia este Juan XXIII no cuenta en la lista de los papas, posteriormente en
el siglo XX Angelo Guiseppe Roncalli usó el nombre de Juan XXIII.
El término Renacimiento sólo se utilizó en el siglo XVI y las connotaciones de
este incluyen: avivamiento, restauración, despertar, florecimiento y retorno a la
luz. Es desde esta perspectiva que la edad media fue mirada como una época
de tinieblas y barbarismo; de la afirmación anterior, se debe tener cuidado de
no caer en simplificaciones que no sólo confunden la comprensión y la
dinámica de la edad media, sino los alcances y efectos de la época moderna.
civilización clásica fue para la historia cultural y política: una fuente creativa,
los aportes de la reforma monástica del siglo XI, el auge del comercio, los
Tomás de Aquino-, hacen de este período uno los “[…] de mayor significación
Pero fue en los conventos femeninos donde Eckhart encontró el fervor místico
en el cual se adentró para darle una formulación sistemática. De ahí concluyó -
siguiendo al neoplatonismo- que en el alma humana hay algo que no participó
en la caída del ser humano después del pecado. Era como un fuego interno
que intentaba buscar o anhelar a Dios y que lo único que buscaba era
satisfacer a Dios por medio del amor a otros.
Dos de los más populares documentos devocionales del siglo XIV, Imitación de
Cristo (atribuido a Tomás de Kempis) y Teología Germánica, contienen
pensamientos derivados de Eckhart, Tauler y los amigos de Dios, coincidiendo
con el espíritu característico de los Hermanos de la Vida Común.
Con este telón de fondo podemos adentrarnos con más confianza en el período
mismo de la Reforma Protestante del siglo XVI. Para establecer un vínculo con
el período precedente debemos tener en cuenta que:
En Alemania se destacó Martín Lutero quien con sus amigos Andrés Carldstad
y Felipe Melanchton promovieron las ideas de la Reforma bajo la cobertura del
príncipe Federico de Sajonia. En la misma Alemania surgió Tomás Müntzer
quien fue uno de los mayores opositores de Lutero por su posición en torno al
papel del estado.
En Suiza la Reforma fue promovida por Ulrico Zwinglio, quien desde el principio
lideró de manera intencional una reforma de la Iglesia y de la sociedad. Fue
acompañado en principio por un grupo de amigos que posteriormente se
distanció de él casi por las mismas diferencias que hubo entre Müntzer y
Lutero: La intervención del estado en la resolución de los problemas internos
de la Iglesia.
Por ejemplo, algunos defendieron el uso de las armas mientras que otros
fueron estrictamente pacifistas, otros abogaron por fechar el día de la segunda
venida de Cristo, mientras que la mayoría no enfatizaron de esa manera tal
doctrina; otros insistieron radicalmente en la separación de la iglesia y el
estado, mientras que algunos creían conveniente ganarse el apoyo de las
autoridades para proteger la Reforma. En fin, la variedad es bastante amplia y
por ese motivo es fácil confundir a un líder con otro o un movimiento con otro.
Finalizando los años veinte del siglo XVI, este movimiento había experimentado
muchas pérdidas humanas en revueltas, asonadas, persecuciones religiosas y
procesos judiciales que terminaron en condena a muerte. Un nuevo capítulo de
la historia de los mártires se escribió en dicho siglo, siendo en esta ocasión los
perseguidos y los perseguidores de la misma religión; cristianos católicos,
protestantes y anabaptistas.
Licenciado en Educación Básica con Énfasis en Ciencias Sociales, Universidad Pedagógica
Nacional –UPN- (Colombia). Doctorando en Teología, becario investigativo del grupo
investigativo de “Teología y Cultura” de la Escuela de Filosofía, Teología y Humanidades –
EFTH- de la Universidad Pontificia Bolivariana –UPB- (Colombia). Director de programa “500
años de las Reformas Protestantes”; Iglesia Evangélica Luterana de Colombia –IELCO-
(Colombia) y Corporación Honorable Presbiterio Central de la Iglesia Presbiteriana de Colombia
–CHPC-IPC- (Colombia). Docente de Licenciatura en Filosofía y Licenciatura en Teología,
Fundación Universitaria San Alfonso –FUSA- (Colombia).
El debate dentro de las Ciencias Sociales en América Latina acerca de la
concepción de la Modernidad, se viene centrando en cómo se configura la
experiencia modernizadora del Estado frente a los factores reales de poder; los
cuales desde su lugar social realizan una incidencia directa dentro del espacio-
tiempo, por ende, en los sujetos pertenecientes a determinado territorio desde
las relaciones sociales que se inter-configuran; condicionando de esta manera
la consolidación de imaginarios políticos diferentes a la ideología de la clase
dominante.
31
Dicha categoría debe entenderse desde el paradigma de la reforma religiosa de occidente, el
cual antepone sobre la realidad objetiva un establecimiento de Gracia, la cual va ser la base
del desarrollo del ciudadano, donde su destino va estar ya escrito, lo concebido como el:
Destino Manifiesto, determinando que desde la gracia y la soberanía de Dios el desarrollo del
hombre en los dos reinos -que se encontrarán estipulados tanto en San Agustín, cómo en
Martín Lutero y Juan Calvino- ya estarán preconcebidos. Esta teoría se basará específicamente
en el Pensamiento Teológico de Juan Calvino. Véase: (Calvino 1994, Libro III, Capítulos: XI, XII
y XXI)
inmensa operación de limpieza de los escombros culturales y consuetudinarios
en todo el mundo. A este proceso corresponde una tremenda emancipación de
las posibilidades y sensibilidad del individuo; en este contexto, cada vez más
liberado del estatus social fijo y de la rígida jerarquía de papeles del pasado pre
capitalista -con su moral estrecha y su imaginación limitada-.
Por otro lado, la misma embestida del desarrollo económico del sistema
capitalista genera también una sociedad brutalmente alienada y desintegrada,
desgarrada por una insensible explotación económica y una fría indiferencia
social, destruyendo todos los valores culturales o políticos que eo ipso se han
hecho posibles.
[…] todas las obras se tornan iguales, y una es como la otra. Desaparece
toda diferencia entre las obras, ya sean grandes, pequeñas, breves, largas,
muchas o pocas. Porque las obras no son gratas por sí mismas sino por la
fe, que es lo único que actúa y vive indistintamente en todas y cada una de
las obras, por muchas y diferentes que éstas sean, tal como todos los
miembros reciben de la cabeza la vida, actividad y nombre. De ello se
desprende, asimismo, que un cristiano que vive en esa fe no ha menester
de un maestro de buenas obras, sino que lo que le viene a la mano lo hace.
(M. Lutero 2005, 359)
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En este sentido, las luchas de emancipación de las naciones emergentes surgen en el
contexto de la revolución francesa en su ciclo napoleónico, bajo la determinante influencia de la
ilustración y que desde la inauguración del siglo de las revoluciones burguesas por parte de la
reforma protestante, se constituirán en un nuevo espacio de transgresión de lo impuesto, se
constituiría una nueva legitimidad entorno a nuevas instituciones que llevarían la sociedad
burguesa que se venía presentando en su forma embrionaria en el ancien regimen.
determinante, que para el siglo XIX se va estipular como una feudoburguesía,
debido a que no se hace una transición de corte en los modos de producción:
de la tenencia de la tierra desde el señorío del latifundio a la concreción de
técnicas de industrialización, por ende los sectores económicos sufrirán un
estancamiento por su tendencia mínima al segundo y mucho menos al tercer
sector, que todavía está en proceso de consolidación en los países de Europa.
En Colombia el siglo XIX estuvo marcado por las guerras civiles, por los
conflictos entre las élites respecto a la organización de la sociedad y a la
repartición del poder político y económico, existiendo confrontaciones y
diversos ensayos que se debatían en torno a las fórmulas de centralismo y
federalismo, clericalismo y secularismo, régimen presidencial o
parlamentario, libre cambio y proteccionismo. Es difícil hablar de algún tipo
de hegemonía política en esta época, puesto que ‘las clases dominantes
estaban fragmentadas regionalmente y desgarradas por ideologías político-
religiosas’ […] (Herrera 1999, 63)
República = Felicidad.
Posteriormente, para el último tercio del siglo del liberalismo radical -que se da
en la mitad del siglo XIX-, se logra estabilizar y mantenerse en el poder con una
estrategia de coexistencia con la Iglesia Católica, lo que se podría llamar el
neo-cristianismo (Dussel 2003); lo anterior, basado en la idea de contrarrestar
todos los movimientos de orden social -que para el siglo XIX- que se habían
venido manifestando; de igual forma, pre configurar las luchas partidarias que
se vendrían a consolidar y ver en su pleno auge en el siglo XX.
Relación Iglesia-Estado.
Así pues, la Iglesia detentaba el poder político desde la ratificación del virrey
como la vos de Dios, y que Dios habla a su pueblo a través de la educación-
evangelización que recibe por parte de su roca –la Iglesia-.
[…] imponiendo, eso sí, estas condiciones: ‘que los católicos que se llamen
liberales, sinceramente acepten, ante todo, las doctrinas todas enseñadas
por la Iglesia; que se muestren preparados a recibir lo que la Iglesia enseña
en lo porvenir, que no admitan nada de lo que explícita o implícitamente ha
sido condenado por la Iglesia y finalmente, que no tengan conveniente,
cuantas veces las circunstancias lo exijan, el manifestar que su mente está
de acuerdo en todo con las doctrinas de la Iglesia. (Cadavid G. 1955, 34)
Con la estipulación que todo buen católico no puede ser liberal, la Iglesia
reafirma su condición de “factor real de poder”, en la medida en que todo aquel
que no comulgue por mantener la relación Iglesia-Estado -mantenida
anteriormente con el periodo colonial-, es caracterizado de cometer herejía y
demás delitos que surgen como religiosos pero que tienen una alta carga
política. De esta manera, la institución eclesial insiste en el mantenimiento de
las relaciones de poder -por medio del pontificado-, el cual ratifica todo el
régimen anti liberal, “[…] el ultramontanismo católico como parte integral, del
aspecto antiliberal y antimoderno, triunfó con el pontificado de Pío IX” (J.-P.
Bastian 1990, 10).
El Papa Gregorio XVI declara la Nueva Granada como Nación, mientras Luis
Fresan busca reducir las facultades patronales de los nuevos gobiernos que se
consideran herencia española. Evidenciado el favorecimiento por la muerte de
Fernando VII -rey de España-, más las revueltas internas y la crisis por la que
atravesaba España; debido a esto, se generó una presión política para el
reconocimiento.
De esta manera, las ideas liberales –antropocéntricas-, con las cuales Bolívar
había logrado el favor del pueblo, habían sido sustancialmente modificadas por
el peso de los factores reales de poder; se hacía necesario realizar un
concordato con el mismo ente contra el cual la pelea había sido abierta y contra
la cual, se había basado todo el movimiento de independencia.