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MUJERES QUEBRADAS
LA INQUISICIÓN Y SU VIOLENCIA
HACIA LA HETERODOXIA
EN NUEVA ESPAÑA
Tiempo Emulado
Historia de América y España
66
Walther L. Bernecker
(Universität Erlangen-Nürnberg)
Arndt Brendecke
(Ludwig-Maximilians-Universität, München)
Jorge Cañizares Esguerra
(The University of Texas at Austin)
Jaime Contreras
(Universidad de Alcalá de Henares)
Pedro Guibovich Pérez
(Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima)
Elena Hernández Sandoica
(Universidad Complutense de Madrid)
Clara E. Lida
(El Colegio de México, México D. F.)
Rosa María Martínez de Codes
(Universidad Complutense de Madrid)
Pedro Pérez Herrero
(Universidad de Alcalá de Henares)
Jean Piel
(Université Paris VII)
Barbara Potthast
(Universität zu Köln)
Hilda Sabato
(Universidad de Buenos Aires)
María Jesús Zamora Calvo (ed.)
MUJERES QUEBRADAS
LA INQUISICIÓN Y SU VIOLENCIA
HACIA LA HETERODOXIA
EN NUEVA ESPAÑA
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Impreso en España
Presentación
María Jesús Zamora Calvo......................................................................... 11
Nicolás Eymeric:
Directorium inquisitorum, 1595.
1. El autor los define sintéticamente así: «Entiendo por ello los relatos de violencias
reales, frecuentemente colectivas, redactados desde la perspectiva de los perse-
guidores, y aquejados, por consiguiente, de características distorsiones» (Girard
1986: 18).
CORRE DE PÚBLICA VOS I FAMA QUE ES BRUXA 19
Pero, sea de la forma que fuere, las hechiceras y brujas que se dejan ver
en estos procesos de la Inquisición novohispana proporcionan relatos tan
20 ALBERTO ORTIZ
2. Expresión coloquial que se refiere al vampirismo de las brujas. Se supone que una
bruja asalta a los niños por las noches y les succiona la sangre hasta matarlos.
CORRE DE PÚBLICA VOS I FAMA QUE ES BRUXA 21
La autora se pregunta:
Los motivos para este creciente odio hacia el sexo femenino son com-
plejos. Las guerras y las pestes ocasionan un desequilibrio demográfico,
produciendo un predominio de las hembras sobre los varones. Ello da
lugar a un aumento de mujeres sin pareja: solteras o viudas; de ahí que la
sociedad patriarcal las considere o santas o perversas. Según Monter, la
perversidad se decanta hacia la brujería (Zamora Calvo 2012: 404).
Sin embargo, debe quedar claro que un libro, por importante que
haya sido para dirigir y argumentar las decisiones inquisitoriales en
cada persecución, constituye únicamente un pilar de influencia den-
tro del complicado fenómeno. En realidad las redes ideológicas que
impactaron en el acoso social y jurídico de la caza de brujas, están
tejidas con lazos de diversa índole, entre los que destacan: la tradición
judeocristiana que favoreció al género masculino, las legislaciones
para regular el control de los unos sobre las otras, la mitología alrede-
dor del origen del mal en el mundo y un statu quo donde los varones
toman las decisiones importantes y acaparan el uso de la voz que se
aplica, en especial sobre los diferentes, los otros y los ajenos, en cuya
lista las mujeres aparecen en primer lugar.
Referencias bibliográficas
Introducción
El convento era el mejor espacio para que una mujer pudiera de-
dicarse a cuestiones intelectuales, era no solo bien visto, sino también
necesario que las monjas supieran leer y escribir, por lo menos lo
básico para anotaciones y pequeñas comunicaciones. Esta idea nos la
reafirma Nieves Baranda:
Sin duda no todas las monjas de velo negro sabían escribir, pero sí
tenían obligación de saber leer y cuando la ocasión lo requirió, muchas
de las que no habían practicado con la pluma dieron el paso a hacerlo.
El convento exigía llevar un control documental que asegurara su per-
vivencia económica y administrativa, pero también debía gestionar su
memoria, la red de relaciones imprescindibles en la sociedad clientelar,
funciones pedagógicas y la transmisión de un patrimonio inmaterial, es-
piritual (2014: 11).
propia orden o entorno» (2014: 14). Es notorio que las obras de las
mujeres y monjas se han conservado gracias a que fueron publicadas,
de forma propia o bien incluidas en antologías. Nueva España no es
ajena a este fenómeno, es en el ámbito conventual donde vemos la
participación femenina en la literatura, el mejor ejemplo es sor Juana
Inés de la Cruz, quien supo llevar de una manera admirable sus obliga-
ciones en el convento y una amplia obra literaria, considerada una de
las más altas poetas mexicanas y del Siglo de Oro español.
Una circunstancia que obligó a las monjas a escribir fue, precisa-
mente, la petición de autobiografías por parte de sus directores es-
pirituales. Las monjas que destacaban por su afán religioso, las que
tenían visiones o demás manifestaciones de una arrebatada religiosi-
dad, se vieron precisadas a escribir sobre sus experiencias. Varias de
ellas hablan de su repugnancia ante la obligación de escribir, pero otras
parecen disfrutar del ejercicio de la escritura.
El excelente manejo del lenguaje que tiene la poeta nos deja ver que
tenía cierta experiencia al respecto. Un aspecto importante, como nos
dice Josefina Muriel es que «Los versos de Catalina de Eslava empie-
zan a mostrarnos cómo las mujeres se integran a las corrientes litera-
rias de su época, lo que indica que no viven ajenas a la cultura que las
rodea» (2014: 122). Esperemos que algún día surjan de algún archivo
más versos de esta primera poeta novohispana. Transcribimos aquí el
único poema hasta ahora conocido:
Por lo general, las mujeres eran poco juzgadas por este tipo de
delitos, la capacidad racional poco valorada de las novohispanas no
permitía que sus palabras fueran tomadas muy en serio. Solo en el
que impugnaba el dogma o la ortodoxia. […] Esto explica que a veces, el tribunal
puede parecer muy riguroso, puesto que una afirmación o una convicción
contraria a un dogma –la Trinidad o la Encarnación por ejemplo– podía llevar al
culpable a la hoguera, mientras que las transgresiones evidentes o hasta crímenes
que actualmente sería sancionados con severidad –muerte lograda mediante
maleficios, rapto, etc.– eran vistas como flaquezas de un pecador, dignas, al fin y al
cabo, del perdón debidamente acompañado de un castigo, relativamente benigno,
en la mayoría de los casos» (2006: 85).
48 YADIRA MUNGUÍA
Cuadro 1.
Eran “mujeres que, bien en sus casas, solas o en comunidad con otras,
emparentadas o no, dedicaban el resto de sus días a la religión”. Lleva-
ban indumentaria distintiva y, las que pertenecía a alguna orden, hábito.
Estas últimas respetaban las reglas pero no tenían obligación de clausura,
no hacían votos y estaban subordinadas a la autoridad de las parroquias.
También se daba el caso de que vivieran solas o con alguna persona o fa-
milia que les proporcionaba manutención. Muchas de ellas se dedicaban a
la caridad y la asistencia (2001: 43).
8. Recordemos que las ilusas eran aquellas mujeres que fingían extrema beatitud y
que por lo general veían visiones, padecían enfermedades y tenían de alguna forma
comunicación directa con Dios, la Virgen o algún santo. Estas visiones y arrebatos
rallaban muchas veces en lo blasfemo y herético.
52 YADIRA MUNGUÍA
10. Fray Francisco de Jesús María, encargado del proceso, nos da una detallada na-
rración de la penitencia completa impuesta a Phelipa Olaeta y cuál fue el proceso
en el cual se arrepiente y retracta de sus faltas (AGN, Inq., vol. 1391, exp. 8, fols.
190-191).
11. Concepción Zayas nos dice lo siguiente acerca de los alumbrados: «alumbrados
o iluministas, secta radical de carácter místico que originalmente surgió en Gua-
dalajara, España, en las primeras décadas del siglo xvi, fueron uno de los grupos
que brotaron dentro de la gran conmoción religiosa que sacudía la Europa de
entonces. Los alumbrados se nutrieron de la mística tradicional de occidente y
el neoplatonismo gnóstico reavivado por el Renacimiento, y su idea central era
concebir a la fe como amor o experiencia» (2001).
12. El proceso llevado contra Ana de Zayas es largo; se inicia en 1694 y termina hacia
1700. Por lo anterior, la cantidad de documentos expedidos son numerosos, sobre
todo, por la insistencia de Manuel Fernández de Santa Cruz al tratar de quitarle
responsabilidad declarándola «mal de la cabeza» (AGN, Inq., vol. 692, exp. 2, fols.
164-315).
54 YADIRA MUNGUÍA
Ha menester la milicia
Pero qué valiente sale
A acompañar la justicia.
Hace cortesía de mano
Que no la usa de cabeza
Porque lleva de resguardo
Una fuerte fortaleza
(Zayas 2006: 441).
Palabras finales
13. Concepción Zayas, hace una excelente síntesis de las ideas filosóficas y teológicas
implicadas en su poema. Veamos lo siguiente: «Aunque el caso de Ana de Zayas
da muestra de un cuerpo heterodoxo con características propias, ofrece también
significativas consonancias en la raíz del alumbradismo español: la búsqueda de
una religiosidad experimental y venturosa, la práctica del ejercicio ascético del
dexámetro y con ello la defensa de la revelación interior por encima del dictamen
eclesiástico, así como una asimilación muy particular de las filosofías griegas, cuya
esencia de conocimiento con relación a la práctica de la virtud es transmitida por
esta seglar Danza moral. Tal herencia se ve enriquecida con las vanguardias con-
trarreformistas promovidas por figuras de gran influencia como Teresa de Ávila e
Ignacio de Loyola, además de las especificidades culturales y religiosas del contex-
to novohispano» (2006: 426).
56 YADIRA MUNGUÍA
Referencias bibliográficas
1. Se trataba de la fundación oficial, porque en realidad había ahí pueblo desde hacía
tiempo (Velázquez 2004: vol. 1, 461-478). Manuel Muro hablaba de otra funda-
ción, en 1576, por Luis de Leija (Muro 1910: t. 1, 2-3), y Francisco Peña va incluso
más allá al opinar que «de la lectura de la provisión sobre repartimiento de tierras
hecho a los indios tlaxcaltecas y de una declaración de Pedro de Anda, se infiere
que […] se denominaba ya San Luis por el año de 1591, lo que da a conocer que el
nombre de San Luis no lo impusieron los españoles al pueblo que fundaban, sino
los misioneros a la congregación (franciscanos), cuando la establecieron» (Peña
1894: 86). En cualquier caso, el título de ciudad tampoco tardaría tanto, pues fue
concedido el año de 1656, por el virrey duque de Albuquerque, título que fue
confirmado por Felipe IV, el 17 de agosto de 1658 (Muro 1910: t. 1, 13).
2. Al menos así explica Quezada una curiosa discrepancia estadística de San Luis con
el resto del virreinato, en cuanto a la distribución por género de las denuncias a cau-
60 MANUEL PÉREZ Y PAOLA MONREAL
sa de lo que llama «magia amorosa»: «En esta zona las mujeres y los hombres que se
acercaron a las prácticas mágicas con fines terapéuticos o amorosos fue equilibrada
50% y 50%, proporción muy diferente al resto de la Nueva España, en la cual se
presenta 69% de mujeres en relación con un 31% de varones, lo que permite plan-
tear ciertas hipótesis explicativas para San Luis Potosí. En primer lugar, la represión
impuesta por la religión, con un mayor control moral y sexual, hizo que los varones
y las mujeres por igual se acercaran a la magia; y segundo, probablemente un menor
número de mujeres españolas en la zona, limitó las posibilidades para encontrar a la
esposa ideal que respondiera al modelo social, provocando la incertidumbre en los
hombres, quienes se aproximaron a la magia para lograr sus objetivos» (Quezada
2002: 112). Es verdad que hay poca base para una conclusión de esa naturaleza,
aunque también lo es que la proporción es, en efecto, equilibrada.
3. Dice Alfonso Martínez Rosales que el comisario era relativamente nuevo en el car-
go: «el licenciado Herrera consiguió el título de comisario el 9 de octubre 1627, el
cuál ejerció por casi cuarenta años. Todo esto, mediante la solicitud al alcalde mayor
de San Luis, Juan de Cerezo y Salamanca, un testimonio de las probanzas de su pa-
dre Diego de Herrera, familiar que fue de la Inquisición de Toledo» (1984: 419-420).
4. Natural de Tavira, Portugal, nació en 1574. Entró a la Compañía de Jesús en 1591
y llegó a México en 1599, como profesor de gramática del colegio de Valladolid.
Llegó a Pátzcuaro en 1607 y al año siguiente se ordenó sacerdote; desde entonces
y hasta 1626 estudió la lengua purépecha. En 1626 fue enviado a la misión de San
Luis de la Paz, donde permaneció cuatro años, para luego ser enviado a la Sierra
Tarahumara en donde fundó las Misiones de Las Bocas. Ahí murió el 25 de sep-
tiembre de 1648 (Zambrano 1966: vol. 6, 169-179).
5. Noemí Quezada, quien estudió estos y otros documentos, afirma que los denun-
ciantes «fueron obligados a delatarse por indicaciones de sus confesores, sacerdo-
tes de la Compañía de Jesús, quienes no les otorgaron la absolución enviándolos
ante el Comisario del Santo Oficio. Cabe aclarar, que aquellos que se confesaron
con franciscanos sí fueron absueltos» (2002: 106).
6. Dice, además, que el perfil del comisario podría describirse del modo siguiente:
«un eclesiástico letrado, cristiano viejo, de vida y costumbres ejemplares confor-
me a su estado y a la moral social de la época, de recta conciencia, obediente,
MOTIVOS TRADICIONALES DE HECHICERÍA ERÓTICA 61
para conseguir mujeres (AGN, Inq., vol. 363, exp. 13, fol. 142r);
Juan Bautista alegaba en su defensa que un indio llamado Miguel, ya
difunto, «le dio unas ierbas diciéndole que eran buenas para atraer
mugeres y que le tubiesen amor», con lo cual ya son tres las confesio-
nes que echaban la culpa a terceros, y en dos de los casos a indios que
no podían ser traídos como testigos: una se encontraba en Zacatecas
y el otro estaba muerto.
Al siguiente lunes, el 16 de abril, fue recibida la autodenuncia de
otro sastre, este de nombre Diego Bautista, mestizo, casado de 25
años, «contra sí y Antonio de San Martín, [porque] alcanzó mugeres
traiendo una cabeza de golondrina» (AGN, Inq., vol. 363, exp. 14,
fol. 144r). Que Antonio de San Martín, compañero sastre8, le había
dicho «que para afisionar y atraer a las mujeres a sus boluntades era
buen remedio una cabesa de golondrina que se le pasasen los ojos
con un cabello de muger de parte a parte» (AGN, Inq., vol. 363,
exp. 14, fol. 144r). Luego, pasado poco más de un mes, el viernes 25
de mayo de 1629, el comisario recibe la autodenuncia de Francisco,
negro, esclavo de Francisca de Llama, viuda, por traer tierra de mon-
te para conseguir mujeres; «que avra tiempo de seis meses que un
negro llamado francisco esclavo de Fernando de Salasar y Ribera, de
tierra angola y soltero, le dio a este denunsiante unas tierras que en el
monte avía quitado del pie de un arbolillo que con el aigre se movia
a todas partes y le dixo a este confesante eran buenas para atraer a
las mujeres»9. Curioso, por lo menos, es que un tal Francisco, negro,
denuncie también a un «negro Francisco».
[…] le dixo a esta confesante que para que la quisiese bien un hombre le daría
unos polvos, para lo qual le manda a esta confesante se cortase las uñas de los
pies y de las manos y esta confesante lo iso asi y se las llebo de las quales no
sabe de que mas hiso la dicha Joanna negra los dichos polvos, y se los dio a
esta confesante mandandole los diese a vever dos veses al dicho hombre [un
sastre llamado Juan López, español] y esta confesante se los dio a bever una
bes nomas y con estos dichos polvos le a querido el dicho hombre y a tenido
su amistad asta el dia de oy (AGN, Inq., vol. 363, exp. 16, fol. 148r-v).
10. «Diego de Espinoza [y Melchora, mulata] contra Juan Vizcaíno [por tener un
libro que trataba sobre hierbas]» (San Luis Potosí, 28-29 de abril de 1626) (AGN,
Inq., vol. 363, exp. 19, fols. 154r -155r). «Que no lo dise por odio», afirmó el de-
nunciante después del juramento y antes de la firma.
11. «Martín García contra Joanna de la Cruz, hechicera [le encontró en la faja un
envoltorio con hierba pullumate, cabellos, recortes de uñas y polvos blancos]»
(AGN, Inq., vol. 363, exp. 17, fol. 152r).
64 MANUEL PÉREZ Y PAOLA MONREAL
12. Recuérdese cómo en el mundo romano la palabra miraculum era asociada también
a cuestiones corporales: miracula puede ser, para Plauto, una mujer feísima, un
«portento de fealdad» (Pérez Martínez 2008: 49-63).
MOTIVOS TRADICIONALES DE HECHICERÍA ERÓTICA 65
13. Con todo, todavía en el siglo xvii la diferencia práctica entre el milagro y la hechi-
cería no era del todo clara: «el año de 1657 à 12. de Febrero, estando el Cardenal
Rapacciola del mismo achaque [el “mal de piedra” tan à lo vltimo apretado, que
aviendo passado ya ciento, y siete horas de supression continua, recibidos los Sa-
cramentos, esperaba por instantes la muerte. Su confessor acordandose de aquel
milagro, escrive al punto en vna cedulita de papel estos versiculos de la Iglesia: In
Conceptione tua, Virgo, Immaculata fuisti: Ora pro nobis Patrem, cuius Filium
peeristi. Daselo en agua a beber al enfermo, que era devotissimo deste misterio; y
al punto hechò siete piedras, y en vna dellas embuelta aquella cedulita, y quedò
en vn momento sano» (Martínez de la Parra 1691-1696: vol. II, 7). Puede verse
también Pérez Martínez (2017: 557 y ss.).
14. Se trata de la bula Super illius specula, en 1326, de la que escribe María Águeda
Méndez, siguiendo a Jean Delumeau: «La importancia de este documento radi-
caba en que a partir de entonces la brujería se consideraba herética y, por tanto, a
los inquisidores se les facultaba para perseguirla. La razón era contundente: “los
magos al adorar al diablo y hacer un pacto con él [...] volvían la espalda a la fe
verdadera”» (Méndez 2014: 218).
66 MANUEL PÉREZ Y PAOLA MONREAL
15. «Tam late sumptae Magicae divisio, petenda ex causis finali et efficiente. Ab efficiente
ducitur divisio in Naturalem, Artificiosam et Diabolicam; quia cuncti effectus eius
adscribendi sunt, vel infinitae rebus naturae, vel humana industriae, vel cacodaemonis
malitiae. A finali causa, recte dispartitas: primo in bonam, si bona intentione et licitis
mediis utatur (quod tantum competit artificiosae vel naturali) et in malam, cuius nem-
pe finis vel media, quibus utitur, prava sunt; haec peculiaris est Magiae prohibitate,
quam idolatriam tacitam et superstitionis speciem ese diximus» (1679: 4).
16. Sobre esta concepción de la bruja como maga satánica pueden verse también Gue-
rrero (2007: 56 y ss.) y Gallardo Arias (2011: 77-111).
17. Adelante abundaremos sobre el énfasis femenino que esta última asociación trajo
para las prácticas de hechicería, por lo pronto, véase lo que al respecto afirma
María Vázquez Melio (2016: 713): «a lo largo del siglo xiv y comienzos del xv
[…] asistimos también a un proceso de depreciación, demonización y consiguien-
te marginación de aquellas mujeres que poseían todo un conjunto de prácticas,
habilidades y saberes tradicionales relacionados con el ámbito de lo femenino; es
decir, prácticas ancestrales que tenían que ver con los procesos naturales que van
desde la sexualidad, la salud femenina o la procreación, en donde va a destacar la
denostada figura de la comadrona como se percibe en el Malleus maleficarum».
18. De hecho, otro tanto sucedería en la persecución de idolatrías (desde la Edad Me-
dia) cuyo concepto de «idólatra» podía ser entendido de dos modos: idólatras eran
MOTIVOS TRADICIONALES DE HECHICERÍA ERÓTICA 67
los hierberos y curanderos, más o menos tolerados, como lo eran los «doctores
de idolatría», a quienes se les adjudicaba alevosía y comunicación con el Diablo
(Pérez Martínez 2013: 221-252).
19. La magia negra es, según el Diccionario de autoridades, «el abominable arte de in-
vocar al demónio, y hacer pacto con él, para obrar con su ayuda cosas admirables
y extraordinárias. Latín. Magia supersticiosa, vel diabolica» (Aut., s.v. «Magia»).
68 MANUEL PÉREZ Y PAOLA MONREAL
20. Aut., s.v., «Hechizar». Tampoco Covarrubias parece reconocer en su Tesoro el cri-
terio diacrítico del pacto diabólico: «Cierto género de encantación con que ligan a
la persona hechizada de modo que le pervierten el juicio y le hacen querer lo que
estando libre aborrecería (esto se hace con pacto del demonio expreso o tácito);
y otras veces, o juntamente, aborrecer lo que quería bien con justa razón y causa,
como ligar a un hombre de manera que aborrezca a su mujer, y se vaya tras la que
no lo es, y los hechizos como los daños que causan las hechiceras, porque el de-
monio los hace a medida de sus infernales peticiones» (Tesoro, s.v., «Hechicería»).
21. «El acto executado por maleficio y hechicería. Lat. Maleficium. Incantatio. LAG.
Diosc. lib. 3. cap. 37. Untándose con este ungüento, se adormecen y sueñan las
bruxerías que de ellas se cuentan» (Aut, s.v., «Bruxeria»). Cabe agregar que cuan-
do Autoridades define «bruja» incluye también el pacto diabólico: «Comunmente
se llama la muger perversa, que se empléa en hacer hechizos y otras maldádes, con
pacto con el demónio, y se cree, ù dice que vuela de noche. Díxose assi por analo-
gía de la Bruxa ave nocturna» (Aut. s.v., «Bruxa»).
22. De nuevo es aquí el Malleus maleficarum la fuente preferida para el conocimiento
de su concepto en la Edad Media, a pesar de que este no haya sido precisado, ni
en el Malleus ni en los estudios contemporáneos; de este modo, cuando el Malleus
señala que las brujas «innumera Maleficia pertractant, eorum animos ad amorem
illicitum vel Philocaptionem adeo immutando, vt nulla confusione, aut persuasione
ab eis desistere valeant» («mediante toda clase de hechizos provocan la muerte de
su alma debido al ansia excesiva del amor carnal, de manera que ni la vergüenza ni
la persuasión pueden disuadirlas»); y adelante: «sed quia per hanc distinctionem
non possumus discernere, qualiter interdum amor illicitus sed philocaptio procurari
potest, est vlterius advertendum, quod Diabolus licet non possit esse causa illius
inordinati amoris, directe cogendo hominis voluntatem, potest tamen esse per
modum persuadentis» («y porque esta distinción no es suficiente para explicar
cómo el demonio produce una frenética infatuación del amor, debe señalarse que,
aunque no pueda causar este frenesí mediante la compulsión de la voluntad, puede
llegar a lograrlo por medio de la persuasión») (1669: vol. 1, 47 y 48 respectivamente).
MOTIVOS TRADICIONALES DE HECHICERÍA ERÓTICA 69
25. Diccionario de retórica y poética: s.v. «motivo». Es la definición más simple y co-
nocida, que sigue en mucho aquella otra definición, también tópica, de Haggerty
Krape: motivos son «los elementos más pequeños –personajes, objetos, inciden-
tes– capaces de perdurar en la tradición» (1963: 21). En realidad, para una defini-
ción de motivo en toda regla tendríamos que remontarnos a Alexander Veselovski,
sobre cuyos postulados se construyó la mayoría de los estudios posteriores del
cuento tradicional; como se sabe, en su Poética de los argumentos (1913), Veselo-
vski entendió el motivo como la unidad más simple de la narración, aquella que
contenía una proposición narrativa básica y que, en conjunto con otros, podía
constituir un tema (Propp 1986: 25). Lo mismo que Boris Tomachevski para quien
el motivo es la «unidad mínima de significación» (1982: 185-186).
MOTIVOS TRADICIONALES DE HECHICERÍA ERÓTICA 71
26. Aurelio González trae, además, un uso técnico musical del término para rescatar
una definición frecuentemente olvidada en los estudios literarios: su dimensión
generadora, al concebir el motivo como un elemento que reproduce, desarrolla o
recrea partes contenidas en la idea generadora de la composición (2003: 353).
72 MANUEL PÉREZ Y PAOLA MONREAL
[…] le dixo a esta confesante que para que la quisiese bien un hombre
le daría unos polvos para lo qual le manda esta confesante se cortase las
uñas de los pies y de las manos y esta confesante lo iso asi [se las dio a un
sastre llamado Juan López, español] y se las llebo de las quales no sabe
de que mas hiso la dicha Joanna negra los dicho polvos y se los dio a esta
confesante mandandole los diese a vever dos veses al dicho hombre y esta
confesante se los dio a bever una bes nomas y con estos dichos polvos le
a querido el dicho hombre y a tenido su amistad asta el dia de oy (AGN,
Inq., vol. 362, exp. 16, fol. 148r ).
32. Este carácter misceláneo de la hechicería ya lo describe Diana Rueda: «Las hechi-
ceras novohispanas utilizaban hierbas para hacer bebedizos y dárselos a sus mari-
dos, recurrían a la sangre menstrual para revolverla junto con la cena del marido
o bien conseguían el cadáver de un ave llamada “chuparrosa” para atraer al ser
amado. Con este conjunto de prácticas se buscaba afectar físicamente al otro, para
esto se tenía que estar en contacto directo con él».
33. Dice ya el Malleus maleficarum [1578]: «Con justicia podemos decir, con Ca-
tón de Utica: “Si el mundo pudiera liberarse de las mujeres, no faltaría Dios en
nuestras relaciones”. En verdad, sin la vileza de las mujeres, para no mencionar
la brujería, el mundo seguiría existiendo a prueba de innumerables peligros»
(Kramer y Sprenger 2006: 121). El Tesoro de Covarrubias recoge una definición
en este sentido, aunque más comprensiva: «Este vicio de hacer hechizos, aunque
es común a hombres y mujeres, más de ordinario se halla entre las mujeres»
(Tesoro, s.v., «Hechicería»).
76 MANUEL PÉREZ Y PAOLA MONREAL
Así, viene bien que los estudios de la brujería o hechicería en las so-
ciedades coloniales hispanoamericanas inicien por su definición como
un asunto femenino, de acuerdo con el argumento construido con base
en tres presupuestos: la sujeción inicial de la mujer al poder patriarcal,
su consecuente marginación de las fuentes de poder y la transgresión
que implica el empoderamiento femenino por medio de la magia36,
porque de algún modo, es verdad, la práctica de la hechicería otorgaría
a la mujer la ocasión de subvertir el orden masculino establecido pues,
como afirma Patricia Gallardo, «por medio de hechizos, la mujer tuvo
la capacidad de disponer de nuevas reglas en las cuales ella es la que
34. «Los frutos efímeros que el otoño arroja a torrentes para perderse, ella los fija, los
encanta» (Michelet 1985: 101).
35. La traducción que de este mismo pasaje trae Carlos Fuentes, como epígrafe de
Aura, es sin duda más hermosa, más libre, aunque también más significativa: «El
hombre caza y lucha, la mujer intriga y sueña: es la madre de la fantasía, de los
dioses. Posee la segunda visión, las alas que le permiten volar hacia el infinito del
deseo y de la imaginación... Los dioses son como los hombres: nacen y mueren
sobre el pecho de una mujer» (Aura, 2001). Sobre la presencia del pensamiento de
Michelet en la obra de Fuentes puede verse Pérez Martínez (2003: 141-151).
36. Como lo expone Noemí Quezada, tratando justamente algunos de los documen-
tos que aquí se estudiarán: «Las relaciones asimétricas entre los sexos, en las cuales
el hombre ejercía el poder sobre la mujer y los hijos, explican el por qué la mujer
novohispana mayoritariamente se acercaba a las prácticas mágicas buscando un
mecanismo de equilibrio para revertir el orden social y obtener el poder sobre el
hombre» (2002: 105).
MOTIVOS TRADICIONALES DE HECHICERÍA ERÓTICA 77
Referencias bibliográficas
37. O como afirma Raquel Martín: «el hecho de que algunas mujeres recurran a la
magia amorosa para cumplir su deseo de mantener relaciones con varones […]
significa una toma consiente de decisiones sobre la propia sexualidad, sobre el
propio cuerpo» (2004: 71).
78 MANUEL PÉREZ Y PAOLA MONREAL
una secta que afirmaba que a través del amor de Dios se llegaba a un
estado de perfección en que se podían cometer acciones pecaminosas
sin pecar. Quienes seguían esta doctrina evangelizaban promoviendo
la oración mental, que permitía una mayor comunicación con Dios, la
comunión frecuente, el menosprecio hacia la Iglesia como institución
y la libre interpretación de la Sagrada Escritura, entre otros aspectos
(Quezada 2000: 282-283)4.
El expediente de María de Jesús nos muestra que la Inquisición
daba seguimiento a las actividades denunciadas con olor a herejía aun-
que no todas se sujetaran a la tipología del delito perseguido. Mientras
que para algunos funcionarios del santo tribunal ella era culpable de
alumbrada, para el comisario del Santo Oficio de Celaya, después de
haberla examinado, no existía error formal (AGN, Inq., 1745, vol. 820,
exp. 15, fol. 317r-v)5.
A María de Jesús se le acusó de alumbrada por haber creído llegar
a un estado superior o sobrenatural al recibir comunicación con Jesu-
cristo. Sin embargo, el proceso se sobreseyó aunque su actitud tocara
algunos puntos considerados heréticos, como «la interiorización de la
espiritualidad cristiana», que de acuerdo a la opinión de historiadores
y estudiosos del tema esta es una de las principales características del
«alumbradismo», o el creer que el Espíritu Santo iluminaba su conoci-
miento de la Escritura. Uno de los puntos a su favor fue que ella decía
tener contacto con Jesucristo, mientras que los alumbrados concen-
traba su devoción en Dios padre y en el Espíritu Santo, no mostrando
fervor al Hijo (Alcalá 2000: 125-148).
La curandera
8. Quezada define en una de sus fases al curandero con una doble capacidad, la de
curar y la de enfermar. Sin embargo, consideramos que el curandero, aunque
tenga conocimientos sobre las plantas o supersticiones que pueden enfermar a
la gente, no lo hacen frecuentemente, se dedican más bien a curar, de ahí su con-
notación. En los expedientes que estudiamos los curanderos son procesados por
curaciones supersticiosas, en ningún caso por provocar enfermedades. Quezada
concluye que: a) el curandero tiene una doble capacidad para curar, dado su co-
nocimiento empírico sobre las plantas y la parte mística; b) el curanderismo se
basa en una terapia psicosomática y la profunda relación que se establece entre
el «médico» y el paciente; c) el curanderismo viene a resolver no solo la demanda
de salud, sino también el problema económico del grupo marginado; d) señala
que las autoridades coloniales persiguen y castigan las prácticas supersticiosas,
sin lograrlo, tratan de separar de la curación la parte mística de su contraparte
empírica; e) el curanderismo permite esclarecer cómo se transformaron y rela-
cionaron las prácticas de diversas procedencias en un proceso sincrético, dentro
de un marco social determinado, que permiten explicar su vigencia, permanen-
cia, función y contradicciones.
MAGIA Y ESTRUCTURAS PUNITIVAS EN PROCESOS 93
La partera
La hechicera
La bruja
14. El primer toque oficial para la caza de brujas fue la bula Summis Desiderantes
Affectibus, del papa Inocencio VIII.
98 GRACIELA RODRÍGUEZ CASTAÑÓN
15. El brebaje consistía en tostar y moler la cresta de un gallo y darla diluida en vino.
MAGIA Y ESTRUCTURAS PUNITIVAS EN PROCESOS 101
en los que debía decir «mi alma es del diablo» para que surtieran ma-
yor efecto y se los dio a su hija Marcela Pinales, para su marido y
suegros que la maltrataban. Al marido le dio una hierba en infusión
que este bebió y le produjo sangrado por la nariz y a los suegros les
vertió unos polvos en la comida con el resultado de que enfermaron
inmediatamente (AGN, Inq., 1812, vol. 1454, exp. 9).
La principal diferencia entre la brujería y la hechicería es que en la
primera media pacto o acuerdo entre las brujas y el demonio, además
de rendirle culto a cambio de poderes y protección, lo cual lleva a
la apostasía16. Además, la brujería persigue el perjuicio del hombre,
mientras que en la hechicería lo que se pretende es el bien para el otro
obteniendo la cura de alguna enfermedad, la obtención de la buena
suerte, etc. (Pieters 2006: 184-190).
En el Real del Fresnillo, durante 1816, Casilda Morillo, mulata
que practicaba artes mágicas para la población, fue visitada por María
Roberta Pérez, española, casada, de 23 años, originaria de la Villa de
Jerez, quien le pidió que le hiciera escritura al diablo de su alma, para
que su marido, quien le daba mala vida, la tratara bien, y como tam-
bién tenía sospechas de que la engañaba, pretendía que con una hierba
mágica que le proporcionaba el diablo iría y regresaría a Zacatecas
para espiarlo (AGN, Inq., 1816, vol. 1460, exp. 7).
Un pacto con el demonio se podía hacer de dos maneras: de forma
expresa o tácita; en el primero, mediaba un documento con la rúbrica
entintada de sangre al calce de quien lo ejecutaba; el otro se asumía sin
que mediara documento, simplemente con pedirlo.
Las brujas, para profesar ser sus seguidoras, cocinaban y comían
niños (acto importante para la iniciación) y reunidas convocaban al
demonio ante quien la nueva integrante abjuraba de la religión cris-
tiana y de la eucaristía, y se comprometía a pisar la cruz siempre que
pudiese hacerlo secretamente (Kramer y Sprenger 2006: 223-224). El
Malleus maleficarum señala que a las brujas se les debía castigar con
la excomunión, la confiscación de sus bienes y la muerte (Kramer y
Sprenger 2006: 180-181).
16. Un apóstata es un cristiano que niega una verdad de fe y, por obvias razones, se
separa totalmente de la Iglesia y de la fe católica, renunciando a la Iglesia de Cristo
y comulgando con la del diablo; se le tratará como hereje e infiel y de esta manera
se le procesará (Eimeric y Peña 1983: 97-98).
102 GRACIELA RODRÍGUEZ CASTAÑÓN
Referencias bibliográficas
2. «San Pablo predicó, polemizando con los fariseos, que la verdadera salvación no
provendría del cumplimiento servil de los ritos, sino que ésta sólo se conseguiría
mediante una conducta moralmente virtuosa, es decir, comportándose sincera-
mente caritativo, detestando el mal y adhiriéndose al bien; así como a través de la
fe en Cristo y en su resurrección» (Cohen s.f.: 29).
EL TORMENTO DE LA CARNE 109
3. Si bien el año 1650 marca una «derrota» del criptojudaísmo, habría que tomar
en cuenta que seguirán existiendo casos aislados de circuncisión femenina. Me
refiero concretamente al juicio de María de Zárate y de su marido Francisco Bo-
tello. En su libro, La Inquisición en México. Racismo inquisitorial (El singular
caso de María de Zárate), Boleslao Lewin relata el juicio completo a esta mujer,
acusada de llevar las marcas de su circuncisión en el hombro izquierdo. «Cuando
el proceso ya estaba adelantado, el 27 de noviembre de 1657, se presentó el fiscal
para decir, que según se había comprobado en los procesos de la “Complicidad”,
los judaizantes, por particular ceremonia usaron en lugar de circuncisión que en
dicha Ley se mandaba hacer a los varones en el prepucio, sacar a las hembras un
bocado de carne del hombro o en la parte superior de la espaldilla, y que puede
haber sucedido con la dicha rea y que esté señalada en la dicha forma, por ser de
110 ESTHER COHEN DABBAH
mujer de Francisco Botello» (1971: 39). En el juicio a esta mujer, los jueces se
refieren explícitamente a los casos de Duarte de León y de sus hijas, Antonia y
Clara Núñez, «retajadas» por el primero (1971: 157) y, de igual manera, se afirma:
«[…] cortándoles con un cuchillo muy bien afilado en la espaldilla u hombro iz-
quierdo a esta rea y a sus hermanas un pedazo de carne que asiéndole sobre brasas
encendidas… se comían el dicho su padre y las demás personas que asistían a este
judaico sacrificio» (1971: 159).
EL TORMENTO DE LA CARNE 111
[Fol. 29v]
[Letra 1]
Señal que le fue halla-{2} da a Isabel Núñez {3} de circuncisión en {4} el
hombro izquierdo {5} a la declaración {6} de Juan de Correa Ci-{7} rujano
de este Santo Oficio {8}
[Letra 2]
Yo Eugenio de Saravia, secretario del secreto del Santo Oficio {1} de
la Inquisición de esta Nueva España, certificó que{2}, sábado cuatro días
del mes de mayo de mil Y{3}seiscientos y cuarenta y siete años, estando
en{4}su audiencia de la mañana los señores inquisidores{5}Don Franco de
Estrada y Escobedo, Don Juan Sáenz de{6}Manozca y Licenciado Don
Bernabé de la Higuera y{7} Amarilla, y por ordinario de este Arzobispa-
do, el dicho{8}señor Inquisidor Manozca, mandaron traer de las cárceles
{9} secretas a Simón de León, preso en ellas para ejecutar{10} en su persona
los votos de tortura in caput alienum{11} a que fue condenado en dos días
de el dicho mes de mayo.{12} Y habiéndosele hecho la monición caritativa
pro-{13} nunciado la sentencia y notificándosele, empezó{14} a confesar.
EL TORMENTO DE LA CARNE 113
Y entre otras cosas que dijo y confesó. {15}Dijo contra Duarte de León e
Isabel Núñez {16} sus padres, lo siguiente: {17} Y que no se acuerda cuanto
tiempo a, pero se a-{18} cuerda que fue antes que le enseñasen sus padres
{19} la ley de Moysen. Que un día <no> se acuerda cual, se{20}encerraron
en la despensa los dichos su padre{21}y madre, y yendo este confesante a
pedirle para{22}papel al dicho su padre, y llegándose a la puerta, llamó{23}
este confesante y abrió el dicho su padre, y vio que la{24}dicha su ma-
dre decía: ¡ay! Quejándose, poniendo la {25} mano sobre el hombro y que
cómo el dicho su padre {26} cortó en aquel lugar a sus hermanas la carne.
{27}Presume cortaría en el mismo lugar a su madre. {28}Y que se con firma
el que fue esto así. Porque habiendo {29} aporreado un día el dicho su padre
a su madre, {30}4
[Fol. 30v]
Le dijo su hermana Clara al dicho su padre {1} en su cara que era un
perro judío, y que si había {2} hecho a la dicha su madre lo mismo que a
las demás {3} cortándoles la carne. {4}Y habiendo dicho otras cosas que
no hacen al {5} propósito. Fue mandado llevar a la capilla {6} y los dichos
señores inquisidores fueron de parecer que Juan {7} Correa cirujano de
este Santo Oficio viese. Luego yncontinente{8} a la dicha Isabel Núñez si
tenía la dicha señal para{9}Verificación de la verdad de lo que ha confesado
el dicho,{10}Simón de León. Y Habiendo sido mandado en-{11}trar en la
dicha audiencia el dicho Juan Correa le fue{12} mandado que, so cargo del
juramento que tiene{13}fecho, viese a la dicha Isabel Núñez si tenía alguna
{14} señal en alguno de los dos hombros derecho o izquierdo.{15}
[Fol. 30 r]
la juzga por de la misma calidad, y que no {1}es antigua y al parecer de
poco más de cinco años. {2} Y que esto es lo que siente, según su leal saber
{3} y entender, y so cargo del juramento que tiene {4} fecho. Y lo firmo. Y
con tanto fue mandado salir {5} del audiencia= el médico Juan de Correas.
Ante mi Eugenio {6} de Saravia {7} Concuerda con su original que está en
el proceso del {8} dicho Simón de León a que me refiero. De que Doy fe.
{9} Firma El licenciado Eugenio de Saravia. {10}///.
[…] rigor la hacían guardar los sábados, que ni aun lavar la cabeza la deja-
ban. Y la señaló en el hombro izquierdo, como a las dos hermanas suyas,
cortándole un pedazo de carne Y con tanto (García 1974: 237).
Otro modo de hazer a las mugeres christianas renegadas: la ceremonia
es diferente porque no consiste en mas que hazerlas lavar y después hazen
el zala en una camara, o aposento y les cortan los cabellos de la cabeza por
delante un poco, rapándole todo el celebro, o colodrillo que no queda por
aquella parte cabello: luego le ponen su nombre morisco, o turquesco,
y con esto quedan renegadas. Y otra ceremonia tienen algunas mugeres
observantes que practican en su ley según confecion de alguna en este tri-
bunal por bautismo, o circuncision entrarla en siete tinas de agua caliente,
y otras en siete de agua fría: Otra usan nueva y esquisita que encima del
hombro isquierdo con un cuchillo nuevo se les corta un vocado en circulo
y despues de quitado se lo comen asado como se refirio en el auto de fe
que se celebro en el año del quarenta y ocho en esta ciudad (Duarte de
León) (García-Molina 1998: 401-402).
118 ESTHER COHEN DABBAH
Westermarck reports that among the Ait Warain Berbers it often happe-
ned that at the circumcision of a boy, his mother, immediately after the ope-
ration, swallowed the foreskin with some water. This was done because of
the belief that if she did so her son would never be found out if he commit-
ted theft, adultery with another man’s wife, or any other crime (159). […]
I find it most interesting that both alternative customs, that of swallowing
the foreskins and of stringing them up and preserving them, existed among
both Muslims and Jews, but that the motivations for doing so were so diffe-
rent. Among the Muslims it meant insurance against being caught if the boy
in later life engaged in criminal acts, or the augmentation of love for him, or
the protection of the circumciser against claims of negligence. Among the
Jews it meant the achievement of fertility for barren women, and a proof of
great religious merit for the circumciser (Patal 1987: 161).
Cuando el Baal Shem tenía ante sí una tarea difícil, solía ir a un cierto
lugar del bosque, encendía un fuego, meditaba y rezaba, y lo que él había
decidido hacer, se llevaba a buen fin. Cuando, una generación más tarde,
el Magguid de Meseritz se enfrentaba a la misma tarea, iba al mismo lugar
del bosque y decía: «Ya no podemos encender el fuego, pero aún podemos
decir las plegarias y aquello que quería se volvía realidad». Nuevamente
una generación más tarde, rabí Moshé Leib de Sassov tuvo que realizar
esta tarea. También fue al bosque y dijo: «Ya no podemos encender el fue-
go, ni conocemos las meditaciones secretas que corresponden a la plegaria,
pero sí conocemos el lugar en el bosque y dijo: “Ya no podemos encender
el fuego, ni conocemos las meditaciones secretas que corresponden a las
plegarias, pero sí conocemos el lugar, y ha de ser suficiente, y fue suficien-
te”». Pero pasada otra generación, cuando se pidió a rabí Israel de Rishin
que realizara la tarea, se sentó en el sillón dorado de su castillo y dijo: «No
podemos encender el fuego, no podemos decir las plegarias, no reconoce-
mos el lugar, pero podemos contar la historia acerca de cómo se hizo todo
esto». Y –agrega el narrador– la historia que él contó tuvo el mismo efecto
que las acciones de los otros tres (Scholem 1996: 283).
Cada vez que leo este relato, pienso en los años que viví cuando mi
padre aún conocía el bosque, encendía el fuego y recitaba las plegarias
secretas. Ahora, en la indigencia en la que nos encontramos, la única
esperanza, el último aliento que me queda, es el recuerdo, memoria; a
falta del rito original, ese sueño de hombres perfumados que cantaban
las plegarias y encendían el fuego no se ha borrado de mi memoria.
Queda también el relato que, me pregunto, ¿es acaso suficiente?
A siglos de distancia la pregunta sigue teniendo pertinencia para
recuperar, como muestra la memoriosa historia del judaísmo, estas
prácticas rituales en la Nueva España de las que apenas conservamos
documentos. Estos rituales ilustran, por un lado, la represión que la
Santa Inquisición ejerció sobre toda la población de América; en parti-
cular, con los colectivos más frágiles: los indios y los judíos conversos.
EL TORMENTO DE LA CARNE 121
Por el otro, la violencia ejercida sobre la mujer como sujeto del rito de
circuncisión: una marca que se inscribe a falta de un «lugar» privile-
giado en la sociedad; ellas sucumben ante quienes actuaron, como los
conquistadores españoles, a modo y semejanza. Ante la ausencia de un
falo circuncidado, la mujer, una vez más en la historia, ha debido pagar
con el tormento de su propia carne.
Referencias bibliográficas
Introducción
2. Hubo numerosas ediciones de esta obra, publicada por vez primera alrededor de
1356.
126 MARÍA JESÚS TORQUEMADA
4. Norma Angélica Castillo Palma (2005a) nos desvela diferentes datos sobre el
grupo de sortílegas que actuaban en Puebla de los Ángeles por aquel entonces.
Tanto Mónica de la Cruz como nuestra protagonista María de Rivera y otras
comadres, por ejemplo, Isabel de Montoya, fueron presas y juzgadas por el San-
to Oficio durante el mismo año. Las páginas 179-182 las dedica la mencionada
autora al tema de «Las mulatas e indias en la hechicería sexual». La página 180,
nota 25, alude a que María de Rivera, mujer de 50 años a la sazón y previamente
condenada por el Santo Oficio, declaró como testigo contra su antigua comadre
Mónica de la Cruz. En la página 181 se refiere la autora de nuevo a María de
Rivera en relación con el expediente inquisitorial de Mónica de la Cruz, donde
aparece mencionada por otra testigo como cómplice de la misma. También Cas-
tillo Palma (2005b) alude de forma tangencial a la protagonista de estas páginas,
siempre en relación con el proceso contra Mónica de la Cruz, en la página 135,
nota 34, en los mismos términos de la obra previamente citada. El expediente
inquisitorial de Mónica de la Cruz también aparece parcialmente insertado por
Castillo Palma (2000). En los autos de ese proceso María de Rivera fue citada
por la rea Mónica de la Cruz en varias ocasiones al hilo de su confesión (capítu-
los 4, 16 y 18) así como por otra sortílega involucrada en la misma trama, Juana
de Sossa. También compareció como testigo María de Rivera en el proceso de
ese mismo año, 1652, contra otra hechicera de Puebla de los Ángeles llamada
Margarita de Palacios, asunto del que se ha ocupado Celene García Ávila (2009).
En las páginas 53 y 56 se pone de manifiesto que el testimonio de la Rivera era
muy valioso como gran conocedora de conjuros y oraciones supersticiosas.
5. Proceso del tribunal inquisitorial de México contra la mulata María de Rivera. El
expediente completo consta de 133 folios.
130 MARÍA JESÚS TORQUEMADA
[…] para que sea entregada al alcaide dellas el qual Mandamos la reciba de
la persona que la truxere por ante uno de los Secretarios del Secreto del,
para que la tenga presa y a dicho buen recaudo, y no la de presa ni en fiado
sin nuestra licencia y mandado (BANC, Mss. 96/95m, R. 1, n.º 10).
Para liquidar los bienes de los que se hallaban presos por el San-
to Oficio, se llevaba a cabo subasta pública de los mismos, teniendo
en cuenta que se debía empezar por los que perjudicaran menos al
conjunto de la masa patrimonial de los acusados. Todos esos requeri-
mientos se hacían constar en el mandamiento de prisión remitido por
los inquisidores. Se trataba de un cliché que se repetía en los diferen-
tes autos sustanciados por el crimen de herejía, fuera cual fuere esta.
Sin embargo, la experiencia demostraba la frecuente insolvencia de los
presos inquisitoriales para salir al paso de los gastos que se derivaban
de su prendimiento, traslado a las cárceles del Santo Oficio y manu-
tención subsiguiente.
6 Era lo que en autos figuraba como el documento de «Cala, cata y ración» (BANC,
Mss. 96/95m, R. 1, n.º 10).
134 MARÍA JESÚS TORQUEMADA
Seguramente, uno de los trances más difíciles por los que atravesaba
cualquier persona que cayera en las garras inquisitoriales era el interro-
gatorio a que eran sometidos los reos inmediatamente después de ser
puestos en prisión. A varias preguntas de mero trámite, pues los inqui-
sidores solían conocer las respuestas de antemano, preguntas acerca de
la identidad del reo, genealogía, su edad, procedencia, profesión, etc., se
añadía una que revestía especial perversión a causa de las consecuencias
que pudieran derivarse para sí o para otros de la respuesta ofrecida por
los acusados. Era la relativa a los motivos por los cuales creía el reo
haber sido prendido por el Santo Oficio. La indefensión que generaba
en las personas la inseguridad acerca de cuáles podrían ser las razones
de su prendimiento llevaba a los inquisidores, en no pocas ocasiones, a
descubrir otras posibles actividades delictivas diferentes de las que ha-
bían motivado la prisión de los acusados. Ello por no abundar en las
consecuencias que las respuestas podrían acarrear para terceras personas
que resultarían involucradas o acusadas en el desesperado intento de los
reos por parecer colaboracionistas con la Inquisición.
En consonancia con el estilo procesal del Santo Oficio, María de
Rivera fue convocada para la primera audiencia ante el tribunal a fina-
les del mes de mayo de ese mismo año de 1652. Era la norma que tras
la primera declaración los inquisidores llevaran a cabo varias «moni-
ciones», advertencias dirigidas a obtener la confesión de la reo. Ante la
negativa de esta tras la primera monición, el proceso seguiría por los
cauces habituales.
7. El azufre era una sustancia altamente sapiens haeresim, es decir, según la termino-
logía inquisitorial, fuertemente sospechosa de ser utilizada por una persona que
hubiera llevado a cabo un pacto diabólico. Todavía en la actualidad se utiliza la
expresión «oler a azufre» en el sentido de apreciarse indicios de alguna influencia
maligna o demoniaca en ciertos asuntos.
UNA BRUJA MULATA 137
Varios son los elementos que hacen entrever la herejía en esa ora-
ción. En primer lugar el color del caballo. El uso de cabellos también
resultaba altamente sospechoso. La expresión «señor de la calle» o la
palabra «compadre» no son más que formas eufemísticas de aludir al
demonio. Por último, la alusión a santa Marta, que fuera gran pecado-
ra en vida, se repite a lo largo y ancho de toda la geografía hispánica
del hechizo herético. Lo mismo sucedía, por ejemplo, con santa Elena.
Esas santas solían ser invocadas en calidad de mediadoras entre el dia-
blo y los sortílegos, casi siempre cuando realizaban hechizos amorosos:
UNA BRUJA MULATA 139
Marta Martilla
comadre la mala
que le ruegue al Señor de la Calle
que donde estuviere Juan
no lo deje parar ni sosegar
hasta que me venga a buscar
(BANC, Mss. 96/95m, R. 1, n.º 10).
En el monte Pirineo
cuatro palos de Ebano están
al uno llamaras
y a tu mandado vendrá
(BANC, Mss. 96/95m, R. 1, n.º 10).
8. Véase también la oración pronunciada por la reo Francisca de Morales, cuya causa se
sustanció en la Inquisición sevillana tras ser prendida en 1738: «A los montes Piri-
neos fuiste, tres varas cogiste, una le diste a Barrabás, otra a Satanás, y otra al Diablo
Cojuelo, y págame a mí como yo te pago a ti» (Torquemada 2000: 124, nota 63).
UNA BRUJA MULATA 141
Marta Martilla
Señor Compadre
y la Comadre
Me embie dinero
y al hombre que quiero bien
y para ver si es verdad
que ladren los perros, y cante un gallo
y el diablo cojuelo hara esto por mi
(BANC, Mss 96/95m, R. 1, n.º 10, fol. 37).
10. La alusión al «diablo cojuelo» es una constante en los sortilegios que se practica-
ban a lo largo y ancho de los territorios asimilados al sistema jurídico castellano
entre los siglos xvi y xviii, especialmente en los hechizos amorosos destinados a
lograr el amor de los varones. Las sortílegas recurrían frecuentemente a ese perso-
naje por resultar el más inocuo y menos demoniaco de todos los diablos, siempre
según la creencia más extendida en aquella sociedad. Más que un demonio se lo
consideraba como un espíritu burlón y travieso. Su cojera, según se pensaba, era
debida a que fue el primer ángel caído del cielo, de manera que el resto de sus
camaradas soberbios aterrizaron sobre él y le causaron su minusvalía, lo cual no
impedía que fuera gran aficionado a la música y la danza.
UNA BRUJA MULATA 143
ción con yervas, rayces, polvos y saumerios con ciertas oraciones con que
invocaba al demonio para atraer las voluntades de los hombres: sacando y
estafando dineros y otras cosas de las personas a quien daba lo referido, y
lo que mayor gravedad contenía, persuadiendo a sus complices no se con-
fessassen sacramentalmente de las cosas que con ella les passaban, sino que
las reserbassen para el articulo de la muerte: o que congiessen algun sancto
Christo y de rodillas se confessassen de dichas cosas, siguiendo en esto
las heregias del perverso y maldito heresiarca Martin Lutero, y de otros
hereges que niegan la confesión sacramental […] usando un corazón de
cera rodeado con hebras de seda verde con alfileres clavados […] (BANC,
Mss. 96/95m, R. 1, n.º 10, fol. 117r y 117v).
11. «[…] para atraer la voluntad de los hombres: sacando y estafando dineros y otras
cosas de las personas a quien daba lo referido» (BANC, Mss. 96/95m, R. 1, n.º
10). Consta también en el expediente que solía reclamar, a cambio de sus servicios,
«cuatro pesos y dos gallinas negras». Ese dato también revestía tintes demoniacos
a los ojos de los inquisidores, pues existía la común creencia de que el diablo podía
adoptar la forma de animales, prefiriendo para ello el negro. Todavía subsiste de
manera muy extendida la superstición relativa a los gatos de ese color.
UNA BRUJA MULATA 147
Fallamos, atentos los autos y meritos del dicho proceso que si el rigor
del derecho hubiéramos de seguir, pudiéramos condenar a la dicha Maria
de Rivera en grandes graves penas, mas queriéndolas moderar con equidad
y misericordia por algunas causas y justos respetos que a ello nos mueven
(BANC, Mss. 96/95m, R. 1, n.º 10, fol. 129v).
12. A continuación firman la sentencia los inquisidores, que a la sazón eran el Dr.
Francisco de Estrada y Escovedo, el licenciado Bernabé de la Iguera y el Dr. Juan
Saenz de Mañozca, así como el ordinario, Dr. Nicolás del Puerto.
13. Francisco de Goya representó magistralmente en su grabado titulado Aquellos
polbos el momento en que el secretario de la Inquisición le está leyendo la senten-
cia inquisitorial a una hechicera.
UNA BRUJA MULATA 149
[...] y que fecho esto [se refiere a la abjuración] sea sacada en una bestia de
albarda desnuda de la cinta arriva con las dichas soga y coroza, y traída por
las dichas calles publicas acostumbradas de esta ciudad y con boz de pre-
gonero que publique su delito (BANC, Mss. 96/95m, R. 1, n.º 10, fol. 130).
14. «Forma abiurandi haeresi quando delatus est suspectus vehementer: “Nos inqui-
sidores, etc.; estando vos legalmente convicta de tales y tales culpas, que consti-
tuyen vehementísimos indicios de herejía, y habiendo vos seguido el saludable
consejo de hacer abjuración, os otorgamos la absolución de la excomunión en que
habíais incurrido”» (Eymeric 1595: pars 3, cap. IX, pp. 493-494).
15. En ello estaban de acuerdo los diversos tratadistas. Citaremos como ejemplo las
obras de De la Cantera (1589: 513, n.º 6): «De sortilegiis: Ubi conclussi poenam
ese arbitrariam, mitrando in actu publico fidei, et flagelando»; Carena (1668: 359):
«Fustigantur mulierculae viles sortilegae».
150 MARÍA JESÚS TORQUEMADA
16. Al respecto, conviene señalar que el número de azotes para este tipo de delitos
oscilaba entre uno y dos centenares, siendo más común que las sentencias prescri-
bieran doscientos. Lo cierto es que en un considerable número de ocasiones los
parientes y valedores de los reos conseguían sobornar al verdugo que los aplicaba
con el fin de que no extremara la fuerza con el látigo.
17. «En lo que se refiere al ámbito temporal, el destierro podía ser perpetuo o por
tiempo determinado. Si bien ambos conceptos eran relativos, pues el Santo Oficio
UNA BRUJA MULATA 151
siempre podía reducir o agravar la pena cuando lo estimara oportuno, puesto que,
como ya se sabe, el tribunal desconocía el principio de cosa juzgada» (García-
Molina 1999: 346).
18. Consta en sus expedientes que fueron condenados a servir en hospitales los reos
Micaela Meléndez (p. 81), María de Reina (p. 172) y Salvador Ortiz (p. 222). A
este último se le conmutó, a causa de enfermedad, la pena de prisión durante cinco
años en el presidio de Orán por la de servicios en el hospital de la prisión los mis-
mos cinco años.
152 MARÍA JESÚS TORQUEMADA
Referencias bibliográficas
bailaba con un cabrito y después le besa el trasero, exp. 3, vol. 482. Los eventos que
hemos decidido estudiar no están íntegramente contenidos en un expediente, sino
en cuatro, que fueron instruidos por cuerda separada entre 1666 y 1679. Actual-
mente se encuentran resguardados por el Archivo General de la Nación de Méxi-
co, en el fondo Inquisición, cosidos en dos gruesos volúmenes. Sería fragmentaria
la comprensión de lo acaecido en Nombre de Dios para quien consulte un solo
expediente, puesto que todos se complementan entre sí. Por ejemplo, si en el ex-
pediente 17 está contenida la declaración del primer denunciante de los hechos
brujescos, Miguel de Costilla, en el expediente 7 se encuentra su ratificación y en
el 3, el acta del libro de entierros donde consta su muerte. Este patrón no se aplica
para todos los expedientes ni para todos los testigos, exigiendo toda la atención
del investigador en la búsqueda de la información referente a determinado sujeto
o evento. En adelante referiremos el archivo por sus siglas AGN, y citaremos el
número de expediente y el número de foja que corresponda.
AQUELARRES Y TRANSMUTACIÓN 157
5. Sancho Jiménez, de los primeros vecinos de Nombre de Dios, con casa en la plaza
principal, se dedicaba a las labores agrícolas y al comercio. Puede verse su patri-
monio consistente en estancias de ganado mayor, partes de minas, casas y sola-
res, también herramientas, ganado y menaje de casa, así como buena dotación de
armas ofensivas y defensivas, por lo que pudiera ofrecerse. Archivo General de
Indias, Contratación 202 B, nº 23. Autos de bienes de difuntos de Sancho Jiménez,
fallecido en Sain. Abril de 1564.
6. Archivo General de Indias de Sevilla, Sección Audiencia de Guadalajara, legajo
230, libro 2. Al virrey de la Nueva España, que envíe relación con su parecer sobre
qué se ha entendido convendría declarar en la villa del Nombre de Dios, que está
en medio de las gobernaciones de la Nueva Galicia y Nueva Vizcaya, que al pre-
sente lo es de su jurisdicción, lo fuese de la audiencia de la dicha Nueva Galicia o
gobernación de la Nueva Vizcaya. Concertada. Azeca, 4 de mayo de 1596 (en ade-
lante este archivo será referido por las siglas AGI, seguido del título de la sección,
número de legajo, ramo o documento, en su caso).
AQUELARRES Y TRANSMUTACIÓN 159
7. El autor anota que «[...] fue otra de las épocas duras para los pobladores de la
jurisdicción de Llerena; tenemos noticia de la formación de una alianza entre los
indios de los pueblos de San Andrés, Nombre de Dios, el Valle de Poana y algu-
nos otros, encabezados por el principal de San Andrés, don Alonso, cuyos frutos
fueron numerosas muertes de españoles e indios pacíficos […] El alcalde mayor de
Llerena, Juan de Avellaneda, nombró capitán a Pedro de Ibarra, que salió al frente
de 15 soldados para castigar a los que habían dado muerte en El Calabazal, a diez
kilómetros de la villa, a diez indios que se dirigían a prestar servicio en las estan-
cias del valle de Súchil y a los españoles Alonso Martín Abreu y otros muchos. En
Atotonilco, pueblo cercano a Nombre de Dios –jurisdicción de Nueva España–
mataron al guardián del convento de San Francisco fray Juan Cerrado, al alcalde
ordinario Gaspar Rodríguez de Valdepeñas, a Pedro Ortiz y a gran cantidad de
indios, incendiando la iglesia y asolando el pueblo por completo».
160 JOSÉ ENCISO CONTRERAS Y JOSÉ JUAN ESPINOSA ZÚÑIGA
Diezmatorio diezmos
Durango 5.100
Santa Bárbara 3.200
Nombre de Dios, valle de Súchil y Poanas 2.275
Haciendas de Parras y Patos 2.000
Valle de la Magdalena 1.500
Río Grande y haciendas 700
Cuencamé 400
Sinaloa, Topia y San Andrés 320
Sombrerete y Chalchihuites 286
Culiacán 230
Porras Muñoz, Guillermo: Iglesia y estado en Nueva Vizcaya.
cabildo hacia 1631, debido a que no contaba con los veinte vecinos con
casa poblada que se exigían para tal privilegio (Garza Limón 1999: 15).
Pese a esto, a Nombre de Dios se le siguió llamando villa por propios
y extraños, como lo atestiguan las fojas del proceso inquisitorial que
hemos analizado. La escasa población de Nombre de Dios, junto a que
no poseyera comisario, son hechos de notable importancia en el proceso
que nos ocupa, puesto que como veremos influyeron sobre los pocos
avecindados y en la dilación del trámite procesal.
El paisaje de la población lo completaban numerosos corrales ane-
xos a casas de adobe, útiles para la crianza de ganado, que como se
recordará fue una de las principales actividades en el poblado desde
su origen10. Se podían ver en derredor del pueblo numerosas parcelas
de cultivo, principalmente «tierras de pan coger», que así se conocía
a las dedicadas al cultivo de trigo, laboradas por población indígena
e irrigadas por un «arroyo de agua perpetuo» que corría próximo a
la población (Mota y Escobar 1940: 179-180). A mediados del siglo
xvii la vocación agrícola y ganadera estaba más que consolidada en
la región: seguía siendo un pueblo de campesinos. Desde el primer
tercio del siglo xvii, Nombre de Dios y su comarca, integrada con los
valles de Súchil y Poanas, eran predominantemente indígena, muchos
indios tepehuanes estaban asentados en los cuatro barrios que había
en la villa y en el pueblo aledaño de Malpaís. Los grupos étnicos y
sus mezclas no siempre estuvieron bien avenidos entre sí ni con los
españoles (Quiñones Hernández 2008: 195-196 y ss.). Las diversas
castas tradicionales de la región constituían el segundo estrato en im-
portancia, seguido de la población española que, está de más decirlo,
controlaban política, económica y culturalmente la zona (Quiñones
Hernández 2009: 132-133). El comercio de la villa, en manos de tres
mercaderes «de pequeños caudales» dependía de la venta de trigo y
harina a los reales de minas comarcanos, especialmente a Zacatecas,
desde donde a la vuelta traían mercaderías pera distribuir localmente
(Torres de Mendoza 1969: 241).
11. «La conversión de los zacatecos no fue empresa fácil, y no es raro encontrar en
estos pueblos sólo un reducido número de indios, de quienes uno no está seguro si
se trata de los pobladores que trajeron los misioneros o de los zacatecos a los que
habían cristianizado los frailes. Más hacia el norte, en el presente estado de Du-
rango, la expansión de la provincia de Zacatecas fue tan grande que llegó a formar
una custodia, la de Parral» (Morales 1993: 232).
12. Realmente, la de familiar del Santo Oficio no fue una distinción muy codiciada en
la Nueva Vizcaya durante los siglos xvi y xvii, adicionalmente a los descritos, he-
mos encontrado escasos antecedentes, como los de Francisco Bernal de la Parra y
Alonso Hernández Castellanos, vecinos de Durango, en 1600 y 1614, respectiva-
mente. D. Juan Ignacio de la Vera Sotomayor y D. Juan Ignacio de la Vega Mariño
de Lovera, vecinos de El Parral, lo obtuvieron en 1693 y 1696, respectivamente
(Fernández de Recas 1956: 44, 45, 87, 133 y 135).
164 JOSÉ ENCISO CONTRERAS Y JOSÉ JUAN ESPINOSA ZÚÑIGA
14. Según la declaración de un tal Miguel de Ontiveros, otras veces los bailes se or-
ganizaban en el campo, y en una de estas ocasiones a Felipa se le ordenó «besar al
chivato en el culo», a lo que ella respondió diciendo «¡Jesús!» por lo que desapa-
reció al instante el baile y ella cayó desmayada (exp. 3, fol. 138).
166 JOSÉ ENCISO CONTRERAS Y JOSÉ JUAN ESPINOSA ZÚÑIGA
15. A propósito del proceso, quien se pregunte cómo las autoridades inquisitoriales
de México –los únicos facultados para dictar un edicto de fe– se enteraron de
los hechos brujescos en la remota jurisdicción de Nombre de Dios, tendrá que
conformarse con la sospecha de que existía alguna correspondencia aún no des-
cubierta, elaborada por algún clérigo o familiar de la región, y que llegó hasta las
salas de México. Como haya sucedido, el edicto surtió efecto probando su eficacia
como mecanismo para el combate de las heterodoxias, pues temerosos por la te-
rrible amenaza de excomunión para quienes solaparan cualquier acto herético, los
crédulos vecinos acudieron ante el comisario para descargar su conciencia.
16. Durante la segunda entrevista que se le hizo a Agustín Quirarte en 1679, el comisario
Valdés le preguntó si recordaba haber depuesto ante algún juez sobre cosas tocantes
a la fe, a lo que este respondió que «se acuerda haber dicho su dicho ante el padre
reverendo fray Antonio de Valdés, comisario del Santo Oficio en la villa de Llerena,
en publicación de edictos contra Felipa de Santiago Canchola y contra doña María de
Valenzuela por correr voz de que se ejercitaban en oficio de brujas» (exp. 3, fol. 141).
168 JOSÉ ENCISO CONTRERAS Y JOSÉ JUAN ESPINOSA ZÚÑIGA
17. Los comisarios «tenían por misión proceder a la lectura de los edictos de fe, realizar
visitas de distrito y recibir las denuncias y las testificaciones» (Alberro 1988: 50).
18 La mayoría de las disputas entre las autoridades surgían en el ejercicio profesional,
aunque no faltaron problemas de índole personal como los celos por la preemi-
nencia de unos y otros en actos públicos como los autos de fe, celebraciones reli-
giosas y actos conmemorativos. No obstante, la oposición del aprensivo obispo,
por declaraciones de testigos sabemos que el edicto se conoció tanto en la villa de
Nombre de Dios como en sus alrededores. Los problemas entre los oficiales del
Santo Oficio y los del clero regular y secular fueron bastante frecuentes durante el
periodo virreinal, casi siempre motivados por disputas de jurisdicción.
AQUELARRES Y TRANSMUTACIÓN 169
19. Se utiliza el término «rosillo» para referirse al pelaje de animal, entre negro, blanco
y castaño.
170 JOSÉ ENCISO CONTRERAS Y JOSÉ JUAN ESPINOSA ZÚÑIGA
de Canchola que una noche vinieron a su casa de este declarante ella y doña
María de Valenzuela volando, y que la dicha Felipa de Canchola se quedó
debajo de un mezquite que está frontero de su casa y la dicha doña María
entró dentro, pero que este declarante no vio a ninguna, y que así mismo dijo
a este declarante la dicha Felipa de Santiago Canchola que cuando querían
salir a estos ejercicios ella y la dicha doña María de Valenzuela ponían a los
de casa un envoltorio debajo de la almohada para no ser sentidas porque los
adormecía y no despertaban hasta que se lo quitaban […] (exp. 3, fol. 146).
Por las declaraciones de los testigos podemos deducir que los ru-
mores tenían su origen en tres dichos principales: uno era el de la pro-
pia Felipa Canchola, quien siempre se dio a sí misma notoria publici-
dad de sus andanzas como bruja. Los otros dos fueron los de Francisca
Flores y del sastre Sebastián Jiménez, antiguo amante de la Canchola,
los que al parecer fueron los únicos en toda la villa de Nombre de Dios
que presenciaron vuelos y transformaciones de la susodicha. Todos
los demás testimonios fueron «de oídas», y frecuentemente se había
obtenido la información de personas ya fallecidas y a las que por lo
tanto no podía confrontárseles, como el cura Joseph de Salcido y el
sastre Sebastián Jiménez. Por otro lado, poco se sabe de la muerte de
Canchola, asunto que debiera haber preocupado en buena lógica al
comisario. El notario Alonso López Bravo, delegado por el comisario
para averiguar en los archivos parroquiales sobre la defunción de los
testigos, logró saber que Felipa había muerto muy pobre, probable-
mente como lo fue durante toda su vida, habiendo recibido entierro
de limosna, es decir, gratuitamente. Se tuvo en cuenta que Felipa se fue
de este mundo sin que jamás le fuese comunicada su pena por abjura-
ción de vehementi que en septiembre de 1669 la junta de calificadores
le había asignado en la lejana Ciudad de México20; es probable que
el párroco del pueblo la enterrara con el ritual católico como si nada
hubiera pasado, lo cual nos mueve a otra reflexión consistente en que
ni la fama de la Felipa, ni sus frecuentes autoimputaciones, jactancia
Antes que otra cosa digamos acerca de estos hechos que se narran,
debe establecerse la línea que separe la llamada verdad histórica de
la verdad procesal. La primera consistiría en el conocimiento de los
hechos tal y como efectivamente ocurrieron, pero como podrá en-
tenderse los elementos que aparecen en los expedientes son dema-
siado fragmentarios como para tener una visión histórica completa.
Por otra parte, estos no son tan dispersos como para no poder re-
construir la verdad procesal, es decir, los hechos descritos tal y como
constan en los expedientes, siendo esta versión construida no sola-
mente por los dichos de los acusados, sino también por los acusado-
res e incluso –de manera principalísima–, por los curas y las propias
autoridades del Santo Oficio, las que solían aportar más elementos
que los demás sujetos procesales para la reconstrucción más o menos
coherente de esta verdad procesal, en la medida que eran los posee-
dores, cultivadores y generadores de la doctrina, en este caso sobre
brujería, partiendo de la recreación de estereotipos bastante sobados
en la actividad inquisitorial:
Habrá que comentar de paso que nada hay en los expedientes que
revele la inclusión de elementos materiales humanos o simbólicos,
de signos de carácter indígena de no ser por algunas personas –Inés
Flores de Rivera y Juan Velásquez– a quienes se acusaba de masticar
copal, material de origen vegetal que era utilizado por los mexicas,
según los informantes de Sahagún, en la ritualística precolombina (Sa-
hagún 1992: 37 y ss.). Fuera de ello todos los elementos son clásicos de
las tradiciones folclóricas europeas, como los mismos aquelarres que
fueron publicitados y condenados sin demora en América por medio
de tratados, sermones, documentos pontificios y todo un vasto saber
divulgado a gran escala por las consejas y la imprenta.
Comentarios finales
Referencias bibliográficas
Introducción
Los jerarcas religiosos novohispanos del siglo xvii eran tolerantes con
las manifestaciones religiosas exuberantes y prácticas supersticiosas
de la vida cotidiana espiritual del pueblo. En algunos casos, sin mali-
cia, los mismos clérigos animaban estas costumbres o las practicaban
también ellos mismos. Hernán Cortes pidió a Carlos V que enviara
frailes franciscanos para convertir a los indígenas a la fe cristiana. Así
sucedió, y en 1524, llegaron los primeros doce franciscanos reclutados
en Extremadura. Pareciera que los indígenas se convirtieron fácilmen-
te, pero se escondían ídolos en cuevas, hubo todavía incidencias de
sacrificio humano y seguían extrayendo sangre de las piernas, lenguas
y orejas de jóvenes para ofrecer a los ídolos (Cervantes 1994: 12-14).
La pervivencia en el siglo xvii de la superstición y la aceptación
universal de la magia blanca, tiene que ver tanto con la cultura in-
dígena como con los inmigrantes españoles y más tardíamente, los
negros africanos. Todos estos factores se amalgamaron para crear
una sociedad creyente en la magia, supersticiones, curas, maravillas y
prodigios inusitados. Mientras el resto de Europa pasaba por la que
Weckmann denomina la «crisis decisiva del mundo gótico» (1996:
26), el Renacimiento no echó raíces ni en España ni en América: «En
la mayor parte de los países europeos […] representa una gradual
secularización de la cultura, un neoclasicismo y un homocentrismo
182 ROBIN ANN RICE
La magia era preciada y tolerada por personas muy graves, y una es-
pecie de «magia blanca» se practicaba sin levantar sospechas de la In-
quisición. Un personaje muy reconocido en el siglo xvii fue la esclava,
raptada de la India, Catarina de San Juan (¿1609?-1688). La hagio-
grafía escrita sobre ella por su confesor, Alonso Ramos, titulada Los
prodigios de la omnipotencia y milagros de la gracia en la vida de la
venerable sierva de Dios, Catarina de San Juan, es una fuente impor-
tantísima de las prácticas cotidianas de la magia, las supersticiones y la
demostración de que el demonio era un personaje habitual en la vida
diaria de personas selectas. No era una señal del mal, en absoluto, era
una manifestación de la predilección que tenía Dios por el sujeto, va-
lor inculcado por los franciscanos.
Un ejemplo de la fantasía novohispana es el caso de un hueso de
unicornio que conservaba el primer confesor de Catarina en la Puebla
de los Ángeles, el franciscano descalzo, fray Juan Bautista. Cuando
murió su confesor, se lo dio en herencia a Catarina, que lo usaba para
curaciones. La mujer lo raspaba para que cayera un poco de polvo en
un vaso de agua que daba a curar a distintas personas enfermas. Ya
fallecida Catarina, D. Manuel de Monzárabe, un señor principal de la
Puebla de los Ángeles tuvo el uso del hueso y lo conservó como reli-
quia por sus poderes milagrosos.
188 ROBIN ANN RICE
Catarina de San Juan era un caso muy especial porque todos los
documentos relacionados con sus hazañas parecen ser retóricamente
encauzados a certificar una causa de beatificación. Tanto fue así que
después de su muerte, se certificaron muchos milagros que se efectua-
ron por medio de la invocación de su nombre. En 1690, en la ciudad
de San Luis Potosí, una niña de 11 años se había enfermado de per-
lesía. En conjunción con unos religiosos, el padre de la niña juró que
«nos determinamos a mandar decir una misa a la Madre de Dios, para
que mediante la intercesión de esta sierva del Señor [Catarina de San
Juan], experimentase mi casa este consuelo con la salud de la enferma»
(AGN, Inq. 1692, fol. 118). Hubo una mejoría instantánea: «dijese la
misa según y cómo se había prometido y, acabando de decirse, le re-
conoció tan grande y repentina mejoría en la enferma que pudo venir
y vino por su pie desde la dicha iglesia hasta la casa de mi morada»
(AGN, Inq. 1692, fol. 118).
Otro confiable confesor que vivía a trescientas leguas de la Ciudad
de México, reportó el siguiente milagro al padre Ramos. Durante su
vida y después de su muerte, Catarina apareció varias veces en espíritu
y en lo natural a una señora. Siempre venía vestida regiamente y en
hábito de la Compañía de Jesús, dato curioso porque habría sido un
vestido confeccionado especialmente para ella, pues la Compañía no
tenía religiosas. Le relató que, cuando había muerto, la acompañaron
al paraíso la Virgen María, san Ignacio, san Francisco Javier y Estanis-
lao de Kostka, entre muchos otros santos. Parece que la cosmografía
espiritual indicaba que el purgatorio quedaba de paso para llegar al
paraíso, así que Catarina sacó cuarenta almas del purgatorio y las llevó
consigo al paraíso, según su reporte.
Catarina tenía una amiga en espíritu de nombre Juana de Irazoqui.
El padre Ramos había planeado escribir una hagiografía también sobre
ella. El día en que se murió Catarina, Juana estaba con ella y en las
horas antes de su muerte, vio a Catarina transformada:
[…] en forma de un árbol de grandes ramas pero con pocas hojas, como
que se iba secando, si bien advirtió que en el tronco, hasta comenzar a
nacer y extenderse las ramas, que tendría de longitud como de cuatro o
seis varas, se descubrían siete blancos o claraboyas de cristal, por donde
salían otras tantas refulgentes luces que esclarecían la sala donde se hallaba
la dicha alma en compañía del misterioso árbol, que la pareció, estaba asis-
tido y cercado de un gran número de bienaventurados, con ademanes de
CHINAS, MILAGRERAS, NEGRAS Y BEATAS 189
su día a aprobar los libros. Poco después, Ramos tuvo problemas con
el provincial de los jesuitas en España por su apoyo a Juan de Palafox y
Mendoza, y, repentinamente, salió un edicto «extraviado» prohibien-
do la circulación de los tomos. El edicto había llegado en 1692 pero
se extravió hasta 1695, año en que Ramos tuvo contrariedades con el
provincial. Los jesuitas encerraron a Ramos en una celda por más de
18 años sin impedimentos por parte de la Inquisición.
fuera una cocina, una vez que sacaba los panecitos, usaba el agua con
los polvos para regar sus plantas o para escombrar. Al final de su vida,
seguramente por la gran influencia de su hermano, Juan de Poblete
que «fue racionero y deán de la catedral de México, cura de la parro-
quia de Santa Catarina Mártir, chantre de la catedral de Valladolid y
decano de la facultad de teología de la Real Universidad de México»
(Tenorio 2001: 13) y por las personas doctas que habían promovido
su milagro, después de 1685 «no hubo más declaración de acciones en
relación con el proceso» (Tenorio 2001: 122). El caso de los panecitos
no fue extraordinario; hay muchos ejemplos documentados por auto-
ridades de la alta jerarquía eclesiástica novohispana de milagros que
rayaban en chamanismo o magia blanca y, por la lentitud deliberada de
las acciones de la Inquisición, nunca hubo repercusiones.
Oratorios
que los demás asistentes empezaban a bailar; tras una tarde de entrete-
nimiento, tomaban dulces y chocolates. Estas juergas se empezaron a
llamar «la fiesta de Rosa» (Curcio-Nagy 1999: 254-255).
Linda Curcio-Nagy hace hincapié en que estos oratorios segura-
mente eran bastante comunes, porque hubo edictos contra los mismos
tan pronto como 1626 y más promulgaciones en 1643, 1684 y 1704,
quizás relacionadas con un aumento en el mestizaje y una ampliación,
por parte de la Inquisición, de sus investigaciones sobre hechicería y
fiestas populares como los oratorios (1999: 255). Los oratorios no eran
un fenómeno únicamente de los españoles o criollos. En 1647 una mu-
jer mestiza, de nombre Petrona, hizo uno en que asistieron «muchos
mulatos, negros, y mestizos [que] bailaban» (Curcio-Nagy 1999: 256).
Veneraban a san Antonio, cuya efigie fue llevada a misa en la catedral y
después, a la iglesia del Colegio de las Niñas. En la fiesta de Petrona, la
gente bailó por mucho tiempo y tomó vino (Curcio-Nagy 1999: 256),
así que era más subida de tono que la de Rosa. Los ritos aumentaban
la identidad comunitaria de los participantes y servían como elemento
integrador, un tipo de catarsis y una manera en que los devotos po-
drían relacionarse con lo divino sin la intervención de la Iglesia (Cur-
cio-Nagy 1999: 257-259).
Es verdaderamente revelador que la hechicería parece ser un híbrido
de ritos y objetos religiosos, y versiones distorsionadas de ellos. Hubo
una pervivencia del catolicismo folclórico que la Iglesia empezó a consi-
derar como heterodoxo. Por ejemplo, la devoción tanto en España como
en América tenía una tradición de localismo y autonomía, y esta devo-
ción creó autogestión al nivel individual e inculcó redes de solidaridad
entre los creyentes. La tradición oratoria se transmitió y se practicó por
mujeres laicas y reunió a otros devotos sin pedir el permiso o los con-
sejos de las autoridades. Además, Rosa y Petrona oficiaron las ceremo-
nias, algo sancionado por la Inquisición. Los escapularios empezaron a
ser considerados objetos de poderes mágicos y se volvieron talismanes.
Conjuntamente con otros actos de hechicería, tales como la adivinación
o la clarividencia, el uso de pociones, polvos, efigies y talismanes para
afectar las vidas individuales o positivamente o negativamente, se ligaron
con los oratorios y su uso popular y poco digno de san Antonio en las
celebraciones (Curcio-Nagy 1999: 260-261). San Antonio se transformó
en el santo que podía propiciar el amor y el día 13 de junio, se echaba
una clara de huevo en un vaso de agua para leer el futuro dentro de la
CHINAS, MILAGRERAS, NEGRAS Y BEATAS 195
Beatas
Un caso de blasfemia
Conclusiones
Referencias bibliográficas
2. Gonzalo Aguirre Beltrán pormenoriza las fechas de algunos procesos que mues-
tran la preocupación por la Inquisición de catalogar y prohibir los discursos
mágicos: «En 1608 hizo memoria de los ensalmos y oraciones en uso y en 1619-
1620 recogió, en 63 fojas, oraciones contra la muerte súpita y contra todo mal.
En los procesos que instauró, antes y después de esas fechas, contra peninsula-
res, moriscos y mulatas blancas, procedentes del mediodía español, el volumen
principal de las diligencias está ocupado por la fiel trascripción de oraciones de
toda índole destinadas a la atracción y a la ligadura amorosas, al diagnóstico
de las dolencias y a la producción o curación de maleficios. Los instrumentos
usados en la práctica mágica y los procedimientos para manipularlos, en modo
alguno merecen la atención preferente que se da a la exacta relación de los conju-
ros o palabras que, en ocasiones, constituyen el mecanismo único de la acción»
(Aguirre Beltrán 1992: 249-250).
LAS PALABRAS ENTRE EL CIELO Y EL INFIERNO 205
Las prácticas mágicas […] hacen parte de los sistemas simbólicos, son
aparatos cognitivos, sistemas de conocimiento, que proporcionan formas
distintas de acercarse al mundo y de construir y constituir «lo real», así
como de intervenir sobre el mundo (Ceballos Gómez 2001: 51).
[…] textos en los que, mientras se enumeran las acciones mágicas y ri-
tuales a realizar para determinado fin –buscar un objeto perdido, ligar
amantes, etc.–, se narran también algunos hechos y el énfasis está tanto en
la descripción como en la enumeración y, generalmente, son casos cuyo
protagonista es una mujer que participa activamente (Flores, Masera et
alii 2010: 37).
206 MARIANA MASERA
3. Como he señalado en otra parte (Masera 2012), la manera más intensa de rela-
cionarse entre las culturas fueron justamente estas prácticas mágicas. Una etnia
buscaba a la otra pensando que el saber de aquella quizás podría ofrecerle un
contacto con lo sobrenatural que resolvería sus necesidades (Caro Baroja 1992:
I, 63). Además, la magia y la religión, de acuerdo con José Manuel Pedrosa: «[…]
constituyen, en efecto, una especie de fluido cultural cuyas fronteras comunes
y demarcaciones internas han sido tradicionalmente definidas, más que por los
criterios de un único y empírico pensamiento racional –que por definición, les
sería antagónico–, por los intereses –tan arbitrarios como variables– de los gru-
pos que en cada época y en cada lugar han controlado el poder espiritual: grupos
que, al discriminar entre lo mágico y lo religiosos, ponían barreras también entre
lo vergonzoso y lo prestigioso, lo heterodoxo y lo ortodoxo, lo marginal y lo
institucional, y hasta lo ilegal y lo legal, creando con ello un grupo –el suyo– le-
gitimado por lo religiosos, y otro grupo –el de los insumisos a su control espiri-
tual– desligitimado por lo mágico, lo supersticioso y lo herético, entendido todo
ello como anti religioso» (2000: 14).
4. El sigilo y el secreto eran necesarios para proseguir con la transmisión de sus co-
nocimientos, sabiendo de antemano el peligro de la delación ante el Santo Oficio.
Un recurso notorio en el discurso de la hechicera, cuando trata de convencer a la
usuaria de que se aleje de la confesión, es el empleo del mismo formato de discurso
que utiliza en las demás «recetas», ya que le indica qué tiene que hacer, cuándo
y cómo para no tener que confesarse, como se aprecia en el siguiente proceso:
«Y que tratando cierta persona de confessarse, y procurar el remedio de su alma
arrepentida de las maldades que por consejo de esta rea y otras havía cometido,
queriendo confesarse de sus delictos, yendo en busca del confessor que la encami-
nasse a salir del mal estado en que estaba, esta perniciossa muger, no contenta con
el daño que le havía hecho, procuró de su parte impedir el remedio de su alma,
aconsejando como aconsejó a dicha persona que en ninguna manera confessasse
al confesor las cossas que con ella y otras personas le havían passado, poniéndole
para ello muchos miedos, y diziéndola que confessar dichos delictos a la ora de la
muerte o referirlos en su casa y a solas ante un Christo, y confessar otros pecados
al confessor bastaba» (Flores, Masera et alii 2010: 107-108).
LAS PALABRAS ENTRE EL CIELO Y EL INFIERNO 207
Los conjuros, los ensalmos, y las oraciones son las formas pre-
dilectas para comunicarse con los entes sobrenaturales a quienes se
les harán los requerimientos. Los seres aludidos, mayoritariamente,
pertenecen a los tres espacios que integran el más allá del imaginario
de la Nueva España desde la cultura oficial, como son el cielo, el
purgatorio y el infierno.
[…] un discurso que una persona dirige a una divinidad, santo o personaje
sagrado con el objeto de obtener un favor o una gracia moralmente posi-
tivas. La oración suele estar impregnada de una actitud de sumisión y de
reverencia, suele reflejar un tipo de pensamiento religioso más o menos
ortodoxo, y suele ser fomentada, por las instituciones religiosas dominan-
tes (Pedrosa 2000: 10).
5. Sobre el más allá como un espacio necesario en las diferentes culturas comenta el
geógrafo Paul Claval: «The idea that it is important to know what happens be-
yond the familiar horizons has always haunted the conscience of human groups.
It had been systematically pursued by Western societies […] in order to integrate
really faraway areas into our World, possibilities of visiting them and communi-
cating with their inhabitants have to be created» (Claval 2004: 324).
6. José Manuel Pedrosa define al ensalmo como «un discurso que una persona dirige
a una divinidad, santo o personaje sagrado con el objeto de obtener una curación
208 MARIANA MASERA
Todos estos textos, como ha dicho Díez Borque, deben ser consi-
derados como una forma poética alternativa:
El cielo y el purgatorio
9. A partir del siglo xvi, las autoridades vieron con preocupación la delincuencia, la
mendicidad y la prostitución de las mujeres y esto dio como resultado la creación
tanto en España como en las colonias de lugares de reclusión de mujeres o la «casa
de recogida para mujeres arrepentidas, cuyos fines eran esencialmente los de servir
como correccional o reformatorio de aquellas que habían tenido en la vida pocas
oportunidades, dedicándose por ello especialmente a la prostitución o a la mendi-
cidad. En dichos centros se pretendía regenerar y recuperar para la sociedad a estas
mujeres por medio del trabajo y la oración, con una férrea disciplina. No existie-
ron, sin embargo, criterios fijos que delimitaran la clase de ellas que en aquellos
centros habrían de admitirse, variando, pues, de unas fundaciones a otras» (Pérez
Baltasar 1985: 13-14).
10. La oración a santa Elena es mencionada por Caro Baroja en su estudio sobre el
caso de D.ª Antonia de Acosta Mexía donde explicita que se emplea para una mu-
jer cuyos amores son frustrados, de acuerdo con el autor: «A veces la afligida era
una mujer que se sentía ya deshonrada, como Francisca de Torres, amante engaña-
da del licenciado León, en cuyo caso la hechicera empleó la larguísima “oración”,
LAS PALABRAS ENTRE EL CIELO Y EL INFIERNO 211
clásica también en el saber brujeril» (Caro Baroja 1992: II, 116). Asimismo, esta
oración es realizada por un hombre para poder ver en sueños el resultado, como
en el proceso de Amador Velasco en 1576: «y rezó la oración de Santa Elena para
que se le revelase en sueños el resultado» (Caro Baroja 1992: I, 309). La oración
canónica de santa Elena aparece en un pliego del editor Vanegas Arroyo de 1908:
«Alabada seas Elena / cantemos con gran fervor/ mitiga pues nuestra pena/ y
nuestro amargo dolor// Alabamos con anhelo/ tu virtudes y tu amor/ por eso
ganaste el cielo/ y el cariño del Señor. // Hoy con fervoroso acento / tus virtudes
ensalzamos/ y con anhelo y contento / tu santo nombre invocamos// Con gloria
al cielo subiste/ por el infinito amor / que con el alma tuviste / al Divino Reden-
tor//Oh gloriosa Santa Elena/ quítanos las aflicciones/ y que siempre en gracia
plena/ estén nuestros corazones.// Alabada seas Elena/ cantemos con devoción/
y en mis conflictos y penas/ válgame tu intercesión» (Base de datos Impresos Po-
pulares Iberoamericanos).
11. Ropper afirma que los conjuros «are narrative healing charms, consisting in a short
narrative, or narrative, describing (often apocryphal) episodes in the lives of Jesus
and the saints, followed by the magical formulas or conjuration. The historiola is
very much a micro-narrative, sometimes less than a sentence in length. It is this
section where Biblical characters or saints appear, often encountering or conducting
a dialogue with one another. David Frankfurter notes that historiolas “most often
are employed in healing spells (as opposed to love or curse spells)” and suggests this
may be because illness “require[s] more dramatic invocations of divine power than
[are] possible with mere directives, prayers or commands» (2005: 91).
12. Véanse las supervivencias en oraciones portuguesas en Flores, Masera et alii (2010: 60).
212 MARIANA MASERA
13. Este conjuro denominado de la estrella, como he mencionado en otra parte, apare-
ce en Tirant Lo Blanc [...] «en la nit, la primera stela que veuràs, agenolla’t en terra,
e diràs tres paternostres e tres avemaries en reverència deis tres reys d’Orient, que.
ls placía voler-te recaptar gracia ab lo gloriós Déu Jesús e ab la sua sacratíssima
Mare, que així com ells foren guiats e guardats, anant vetlant, dormint e estant, de
les mans del rey Herodes, que.ls placía voler-te recaptar gracia que sies liberada
de vergonya e infamia, e que totes les tues coses sien prosperades e aumentadas en
tôt bé. E sies certa que obtendràs tot lo que vulles. E no.m torbes de ma devoció»
(cap. 260 apud Beltrán 2001: 417; Cfr. Flores, Masera et alii: 2010: 60).
LAS PALABRAS ENTRE EL CIELO Y EL INFIERNO 213
La quinta es ante otro crucifijo y Nuestra Señora y san Juan, que esta
delatora a vido resar esta oraçión a unas mugeres (que no la resó por ella
y no se acuerda quién eran), con tres pedasielos de candelilla. Y que si
quedabam todos los tres pedasos: en uno asia Nuestra Señora, y el otro
asia nuestro Señor y el otro asia san Juan (la cual oraçión resaban con tres
belas ensendidas) y que estos pedasos se ensendían y se ponían cada uno a
los pies de nuestro Señor y nuestra Señora y san Juan. Y que si se acababa
el que estaba a los pies de Nuestra Señora, berían lo que le pedían aunque
tarde; y si se quedaba en la de nuestro Señor, que sería tarde o nunca; y que
no se acuerda de la oraçión que era, más de que le parese resó esta delatora
credos y salbes, y que resó esta oraçión de rodillas a las dies del día, con
ella, la dicha Agustina Garçía (Flores, Masera et alii 2010: 82).
14. La versión que más se parece a la que hemos registrado esta recogida por Rodríguez
Marín: «San Antonio de Padua, / que en Padua nacistes, / en Portugal te criastes,
/ en el púrpito donde Dios predicó predicastes. / Estando predicando el sermón
/ te bino un angel con la embajá / que a tu padre lo iban a’justiciá. / Por él fistes,
/ el brebiario perdistes, / la Birgen te se presentó, / tres dones te dio. / -Antonio,
Antonio, Antonio, / buélbete atrás, / qu’el brebiario tú lo hayarás. / Lo olbidado
será recordao, / lo perdío hayao, / lo ausente presente. / Santo mío, / que aparezca
lo perdío» (2005: n.º 1057). Ahí mismo se pueden consultar más versiones. Juan
Rodríguez Pastor (1996) ha compilado numerosas oraciones sobre san Antonio.
Véanse también mis trabajos Flores, Masera et alii (2010) y Masera (2012).
214 MARIANA MASERA
acercar lo lejano
y librar al preso.
Por este mérito,
santo mío, te suplico
me concedas lo que te pido.
Señas te pido,
señas me darás:
puertas abrir y cerrar,
niños llorar,
gallos cantar,
perros ladrar,
hombres con candela para arriba y para abajo pasar.
Estas señas son garantías de la concesión
(Nogales 1907: 145-167; apud Rodríguez Pastor 1996).
15. Algunas de las coplas que aparecen sobre el tema de San Antonio como casamen-
tero son las siguientes: «San Antonio bendito, / tres cosas te pido: / salud, suerte/
y un buen marido» ; «¡San Antonio bendito! / Tres cosas te pido:/ salvación y
dinero / y un buen marido./–Ya te lo he dado / jugador de cartas/ y enamorado»
(Rodríguez Padrón 1996: 87).
216 MARIANA MASERA
16. Esta oración, de carácter nocturno y tradicional, sobrevive en otra versión en Lo-
grosán (Cáceres): «Verónica santa y divina, / rostro de mi redentor, / pintada de
un paño de lino / que relumbra más que el sol, / más que el sol y las estrellas. /
Quien esta oración dijera tres veces al acostar, / verá la Virgen María / tres veces al
expirar» (Pedrosa 1992: 159).
LAS PALABRAS ENTRE EL CIELO Y EL INFIERNO 217
17. La referencia corresponde a un sitio donde se han incluido las oraciones impresas
que se venden en diferentes lugares <http://oracionesmagicasypoderosa.blogspot.
mx/2015/02/oracion-milagrosa-santa-elena-para.html> (consultado: 18 de mayo de 2017).
18. Se considera muy común hoy en la tradición panhispánica. Esta consistía en: «Se echa-
ba el huevo en un vaso con agua y por la mañana, según la figura que aparecía, se
adivinaban hechos futuros», como había señalado en 1623 Juana de Aguilera, quien
218 MARIANA MASERA
Los deseos de las jóvenes por encontrar marido y saber cómo iba a ser se
desbordaban en esa noche. Por lo general, se utilizaba un huevo, con el que
se realizaban diferentes prácticas. Por ejemplo, en Madrid compían un huevo
de gallina en una escudilla repleta de agua y según la forma que tomase al
juntarse con el líquido deducían el oficio que tenía.[…] En tierras de Cuenca,
extensibles a gran parte de Castilla, también se echaba un huevo en un orinal
y se tapaba. En un altar casero, previamente preparado, se colocaba junto con
dos velas y la pretendiente a boda se hincabade rodillas y comenzaba a rezar
hasta que las velas se apagasen. Inmediatamente se asomaba a la ventana y
allí permanecía hasta que veía pasar un bulto, tras lo cual se acostaba. Al día
siguiente, tan pronto se ponía el sol se exponía el orinal a sus rayos y en él se
veñia el sujeto con que iba a casarse (Blázquez Miguel 1989: 166-167).
«lo había hecho la noche de San Juan con otras monjas» (Splendiani 1997: II, 75).
19. No podemos dejar de mencionar un ensalmo novohispano dicho por un hombre
para curar las mordidas de los perros: «Y dijo llamarse don Bartolomé Antonio
de Arjona, natural de la ciudad de Lucena, en los reynos de españa, y vezino
de la de Salvatierra, de estado casado con María Ruiz de la Vega, española, de
edad de cinquenta y ocho años. Y dijo que, haviéndose ido a confesar el día de
ayer al colegio de San Pedro y San Pablo para ganar el jubileo de la Puríssima,
y comunicado a su confesor un ensalmo con que solía ensalmar a los heridos
y mordidos de perros, éste le dijo volviese a las dos de la tarde con lo qual, el
declarante vino a presentarse a este santo ofizio para salir de una vez de dudas.
Y que, después que oyó los edictos de este tribunal, nunca a usado de dicho
ensalmo. Y que el ensalmo de que usaba era este: ‘En el nombre de la Santíssima
Trinidad (haziendo la cruz), Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres personas distintas
LAS PALABRAS ENTRE EL CIELO Y EL INFIERNO 219
Hasta aquí hemos citado tan solo una parte del corpus que apren-
dió Serafina durante su estancia en las Recogidas. En este encontramos
oraciones, conjuros que son aprendidas con sus rituales: cuándo, cómo
y un solo Dios verdadero. De tal manera que Dios Padre es Dios, el Hijo es
Dios y el Espíritu Santo es Dios, y con todo lo [cual] no son tres dioses sino un
solo Dios verdadero. Y haziendo la señal de la cruz tres vezes, dezía: “Ponga
la Virgen santíssima primero su santíssima mano que yo la mía. Y después,
haziendo la señal de la cruz, también dezía: Dos ángeles iban por un camino,
a Jesucristo encontraron y les dijo Jesucristo: –¿Dónde vais, ángeles míos? –
Señor, a buscar yerbas para las heridas curar. Y les dijo Jesucristo: –Volveos,
ángeles míos, que curaréis y ensalmaréis con las palabras de mi ensalmo”. Y así
como esto es verdad, Fulano (diziendo el nombre de la criatura), se te ataje la
sangre o te se quite tu mal, en nombre de la Santíssima Trinidad (Repitiendo
esto tres vezes)» (Flores, Masera et alii 2010: 205). El formato de este ensalmo
es común y en Inglaterra han sido recogidos por Johnatan Roper: «Although
the narrative is brief, it has space enough to name the characters and, often,
their location, to describe the illness that the sufferer has an how it was
overcome» (Roper 2005: 91).
20. Otras versiones de esta oración que aparecen en el Nuevo Corpus son: «Y en el
Auto do inverno los personajes “ataviados en folia, dizendo esta cantiga”: Quem
diz que nam hé este/ sam Joam o Verde?» (NC 1239 A). En Lope de Vega la en-
contramos en la obra Santiago el Verde: «¿Quién dice que no es éste / Santiago el
Verde?» (NC 1239 B). En Núñez, Orozco y Correas hallamos versiones de esta
cancioncita: «–¿Sant Juan el Verde passó por aquí? / –Más ha de un año que nunca
le vi» (NC 1240 B).
220 MARIANA MASERA
y para qué deben ser dichas. Estos textos y paratextos que se asocian
con el amor, los objetos perdidos, la necesidad de saber el futuro nos
muestran formas de discursos orales y oralizados que son comunes a
la gente, formas de aprender y aprehender, cuyos contenidos forman
parte de un imaginario que trasciende los siglos.
Otras oraciones celestiales son las dedicadas al «gran poder de Dios
y a la Purificación de la Virgen María» que pronuncia la mulata Do-
minga, denunciada ante el Santo Oficio también por una muchacha
española de 20 años, a quien entre otras cosas le había enseñado unas
oraciones «para que quando una perssona estuviesse enojada con otra,
en diciendo dicha oración, se le quitase el enojo»:
21. Algunas versiones de esta oración aparecen compiladas en varios sitios. Citaré
dos ejemplos. La primera en prosa: «El Gran Poder de Dios me valga la fortaleza
de la fe de Jesucristo, me acompañe. La purificación es conmigo. El consistorio
de la santísima trinidad quebrante la fortaleza de mis enemigos, para que no me
hagan más ni a mí ni a todo nosotros ni a mis bienhechores, Jesucristo redentor,
que al mundo desde la cruz venciste. Vence a mis enemigos por la muerte que
tuviste amen» <http://orandoadios.jimdo.com/inicio/invocación-al-gran-poder-
de-dios/> (consultado: 15 de diciembre de 2016). Una versión de esta oración en
verso sugiere que se rece «cuando se ha perdido todo y hay que volver a empezar:
Que el Gran Poder de Dios me valga, / me acompañe su gran fuerza / y la fe que
necdsito para creer, / cuando todo está perdido / y es necesario volver a empezar. /
Que el Gran Poder de Dios me valga / la Virgen María y el patriarca San José. // El
Gran Poder de Dios me valga, / la fortaleza de fe, me acompañe, / la purificación
sea conmigo, / para que todo lo malo se acabe, / y yo vuelva a renacer. // Que me
de salud, fortaleza y paciencia, / y que yo con mi trabajo, / me pueda recuperar
/ de todo lo que he perdido / y volver a tener paz. / Jesús y la Santa Cruz vayan
delate de mí,/ abriéndome los caminos, para que aparten todos los males/ que ven-
gan en contra de mí» <http://oracionesyconjurosdinero.blogspot.mx/2015/07/
oracion-al-gran-poder-de-dios-para.html> (consultado: 15 de diciembre de 2016).
LAS PALABRAS ENTRE EL CIELO Y EL INFIERNO 221
En el purgatorio22
22. Sobre la creencia en el purgatorio en la Nueva España, como indica Gisela Von
Wobeser: «Un segundo periodo de mayor duración empieza en 1585 y concluye
hacia 1700 con la subida al trono de los Borbones. […] En este periodo se comien-
za a propagar la existencia del purgatorio, a raíz de las resoluciones del Concilio
de Trento, puestas en práctica por el Tercer Concilio Provincial Mexicano, cele-
brado en 1585» (2015: 8).
222 MARIANA MASERA
En el infierno
[…] desseosa de saber si cierto hombre quien por mal fin comunicaba esta
muger, y para saber si la quería o no, y en orden, assismimo, a tener ventu-
ra y dinero, dixo y refirió la dicha Mónica, las palabras y oración siguiente,
usando de ella y refiriéndola en muchas ocaciones, no sólo para los fines
dichos, sino también para otras de que ésta trataba, y es como sigue:
Marta Martilla23,
señor Compadre y la Comadre
me ymbíe dineros,
y al hombre que quisiere bien.
Y para ver si es verdad,
Y el diablo cojuelo hará esto por mí.
Las quales palabras no sólo decía la Mónica, como está dicho, sino
también la oía decir a cierta persona, como con efecto se la oyó en muchas
ocasiones (Flores, Masera et alii 2010: 49-50).
[…] y allí […] un tal José, de edad como de cuarenta años y de quien
ignora el apellido, le propuso enseñarle varias oraciones para rendir las
mugeres, de las quales, por menos mala, aprendió la siguiente, llena de
blasfemias24.
23. Véase para las oraciones y conjuros de santa Marta los trabajos de Noemí Que-
zada (1973 y 1974), y de Araceli Campos Moreno (1999), en donde se aprecia la
popularidad que tuvieron en Nueva España.
24. Este texto pertenece al Cancionero popular novohispano que realizamos Mariana
Masera, Caterina Camastra y Anastasia Krutitskaya y que está en prensa.
224 MARIANA MASERA
Referencias bibliográficas
ATU 1645A. La compra del sueño del tesoro. Un rey se queda dormido
debajo de un árbol. Un criado observa que un animal sale de su boca, va
hacia un arroyo e intenta cruzarlo. El criado coloca su espada atravesando
el arroyo, y el animal corre por encima y se mete en una abertura que hay
en la montaña. Después, el animal vuelve a meterse dentro de la boca del
rey durmiente.
El rey se despierta y cuenta que ha soñado que pasó por encima de un
arroyo sobre un puente de hierro, y que entró en una montaña y encontró
allí un gran tesoro. El criado le dice al rey lo que él observó. El rey explora
dentro de la montaña y descubre el gran tesoro, que dona a la iglesia.
En muchas variantes, alguien compra el sueño y encuentra el tesoro.
Irán, China, Corea, Japón y Chile. Habría que añadir ahora, claro, la
guatemalteca de 1706.
Antes de adentrarnos en el análisis comparatista, conozcamos la ver-
sión chilena que me comunicó Santos Rubio en octubre de 1998. Con-
viene señalar que no incorpora el motivo de la compraventa del sueño
afortunado, por lo que el título de La compra del sueño del tesoro, tan
acuñado en los catálogos internacionales, no le cuadra del todo bien:
Por ejemplo, ¿usté sabe algo de los sueños? Por ejemplo, usted sueña,
¿cierto? Y ve, cuando sueña con alguien, ve a la gente. Y yo me encuentro
con ellos también. También sueño, y…
¿Y sabe usté por qué se produce eso? Porque el espíritu que nosotros
tenemos sale a vagar de noche. Sí. Por la boca. Por la boca.
Usté ha soñao, por ejemplo, si se acuesta con sed, ¿ha soñao tomando
agua? Tomando agüita, ¿sí?, ¿eh? A veces, en la vertiente, ¿no es cierto?
Una vez me contaba a mí mi padrino de confirmación, Delfín Con-
treras, dice que él… Eran dos hermanos que trabajaban, que trabajaban.
Y cuando… Y todo el tiempo tenían como costumbre, después que al-
morzaban, se tendían, por decir unos diez o veinte minutos. Y enseguida
trabajaban otra vez.
Cuando dice que un día estaba durmiendo uno de los hermanos y, de
repente, empezó como a saltar, así, a saltar todo el cuerpo en el suelo y…
Y a él le dio susto.
Cuando ve que desde dentro de la boca sale una… una mariposita, una
palomita… Pues ya sabe, ¿no? Y él la ve que sale volando así, y la sigue.
Y cuando llega a una quebrada donde venía agua. Y la mariposita pero
ya, ¿cómo?, quiere adentrarse al agua.
Entonces llega él, el otro, que siguió a la mariposita. Habían unas matas
así como de maqui. Y corta una varilla larga, y se la atraviesa a la mariposita,
haciéndole como un puente. Y la mariposita entiende, y se mete al agua.
Toma agua y sale volando. Y pasa por el lado de él.
Y él se viene. Y estaba el hermano así con la boca abierta, así de es-
paldas. Y la mariposita llega y se mete adentro. Se estrujó. Y él despierta.
—Oye, dejame, que me he quedé dormío, hombre. Pero profunda-
mente, así, pero profundamente. Y he tenío un sueño.
Le dijo el otro:
—Un sueño. ¿Y qué soñastes, hermano? —le dijo.
—Soñé lejos que me metía por una quebrada así. Me cogió una sed, y
voy allá.
—¿Cómo?
—A tomar agua —le dijo—. Y me encuentro con un gigante. Y el gigan-
te —le dijo— corta una vara, gües, así. Y porque tenía toda la fuerza. Y me
la pone en el río. Y me hace un puente. Y yo me meto por ahí y tomo agua.
238 JOSÉ MANUEL PEDROSA
La de Santos Rubio es, desde luego, una versión mucho más prolija y
circunstanciada que la que quedó integrada en la Historia gentis lon-
gobardorum que fue escrita por Pablo Diácono, en latín, antes del año
795. Su protagonista era, en aquella antiquísima versión, el rey y santo
Guntram o Gontrán (ca. 528-592) de los burgundios. En su honor, el
cuento ATU 1645A es identificado en ocasiones, por los estudiosos de
la narrativa tradicional, como Leyenda de Guntram, Cuento de Gun-
tram o Guntramsage:
monte donde había visto gran cantidad de oro. Por su parte, aquel en cuyo
regazo había tenido la cabeza mientras dormía le contó punto por punto lo
que de aquello había visto. ¿Y para qué más? Se excavó aquel lugar y se ha-
llaron tesoros incalculables que habían sido depositados allí desde antiguo.
Con aquel oro dicho rey hizo después un ciborio macizo de asombro-
sa magnitud y gran peso y, tras adornarlo con muchas gemas de gran valor,
lo quiso enviar al Sepulcro del Señor en Jerusalén. Pero como no pudo, lo
hizo poner sobre el cuerpo del bienaventurado mártir Marcelo, que está
enterrado en la ciudad de Châlon, donde estaba la capital de su reino, y allí
está hasta el día de hoy. Y en ninguna parte hay obra alguna hecha de oro
que se le pueda comparar (Diácono, 2006: III, 34, 136-137).
Saudí, Irán, China, Corea, Japón y Chile— se les pueden sumar, toda-
vía, unas cuantas más, que nos permitirán adquirir una comprensión
más amplia —aunque todavía muy parcial, indudablemente— de la
dispersión tradicional que ha debido de tener el relato. He seleccio-
nado varias: algunas nórdicas, otra de los bereberes de Argelia, y una
más de los circasianos del Cáucaso. Estas dos últimas tradiciones, la
magrebí y la caucásica, quedan muy lejos de las que eran tenidas, hasta
ahora, por ecologías privilegiadas del cuento. Entre las versiones nór-
dicas y las no europeas reproduciré una versión danesa y una versión
neerlandesa cuyo hallazgo no es mérito mío, sino del gran historiador
de las religiones Jan N. Bremmer.
A ningún iniciado en la cuestión se le oculta que en las tradiciones
del norte de Europa el cuento ATU 1645A ha tenido un arraigo singu-
larmente intenso, acaso porque se trata de un área en que las creencias
y las prácticas etnomédicas de tipo chamánico —en las que el viaje del
alma fuera del cuerpo, tan reminiscente del motivo principal de nues-
tro cuento, resulta un ingrediente narrativo esencial—, han tenido una
presencia muy viva hasta casi hoy. Lo cual no significa que estemos ante
una narración que podamos calificar de chamánica sin más: cabría decir,
en todo caso, que comparte algunos motivos clave con relatos que ilus-
tran, en áreas determinadas, creencias y experiencias de tipo chamánico.
La documentación especialmente abundante de versiones nórdicas
tiene seguramente mucho que ver, además, con el hecho de que es esa
un área vigorosamente explorada por muchas promociones de folclo-
ristas, desde el siglo xix a esta parte.
Entre las versiones indexadas en el catálogo de Uther brillan, sin
duda, las que estudió Hannjost Lixfeld (1972). No voy a repetir nada
de lo que señaló Lixfeld en aquel trabajo ya clásico, pero sí diré que
a mí me parecen muy reveladoras, además, las glosas y versiones re-
cuperadas, al hilo de su análisis del concepto de Dream-Soul, por el
folclorista noruego Bengt G. Alver en 1989:
Hoy la noción del alma que abandona el cuerpo es rara [en la tradición
popular noruega], pero la noción de sueños que se convierten en realidad
es bastante común. Es difícil verificar esta clase de información, porque la
memoria que queda del sueño puede estar contaminada por la experiencia.
En la tradición noruega hay una leyenda acerca del alma que sueña.
Puesto que es una leyenda migratoria, su valor como reflejo de los con-
ceptos noruegos acerca del alma que sueña es limitado (Christiansen 1958,
GUATEMALA, 1706: EL CASO DE LAS DOS BRUJAS 247
Él se levantó, y pensó:
—Yo no puedo ni pensar en darle a él una parte del dinero.
Otra vez caminó durante largo tiempo, y cuando oscureció, se echó a
dormir. De nuevo el hombre se le apareció en sueños y le dijo:
—Deberías dar la mitad a tu compañero, porque lo que viste era la
fortuna de aquel hombre.
Cuando él regresó a casa, le dijo a aquel hombre lo que había visto, y
por qué se había quedado detrás, y le dio la mitad del tesoro. Fue a dormir
otra vez aquella noche, y soñó que una vieja llegaba hasta él y le decía:
—Si no le hubieras dado al otro la mitad del tesoro, te hubieras vuelto
idiota y habrías arruinado tu vida.
En Noruega, la noción de que el alma asume la forma de un animalito
y deja el cuerpo durante el sueño no está operativa en la tradición de las
creencias y, con toda probabilidad, no fue parte de la tradición común.
Pero, por otro lado, la creencia de que el alma sale a viajar mientras la
persona todavía está dormida sí existe, y se manifiesta en el modo en que
la gente se relaciona con las personas que duermen.
Hay ciertos tabúes que previenen contra el despertar a los durmien-
tes, especialmente si son niños. Un cambio de posición puede confundir
el alma, de modo que no podría volver a entrar dentro de la persona. La
superstición de que uno no debe despertar a un sonámbulo tiene sus raíces
en esta idea.
La razón que se aduce es que el sonámbulo puede volverse loco si es
despertado de manera abrupta; pero no es preciso ir hasta tan atrás para
descubrir la idea de que un despertar brusco podría impedir que el alma
volviese a la persona, lo cual podría causar la pérdida de su alter-ego (1989:
123-125, traduzco de Alver)7.
7. Hay más bibliografía del norte de Europa acerca de nuestro cuento. Sveinsson (2003:
190) declara —la traducción es mía— que «en Islandia se decía que el hamremmi [una
especie de doble de forma confusa] salía de la gente si estaba bautizada, pero ahora
quedan ya pocas leyendas al respecto. El relato conocido como El rey de las monedas
de plata tiene difusión en Islandia y en más lugares. Es una variante de la leyenda inter-
nacional 4000, The Soul of a Sleeping Person Wanders on its Own, conocida también
como The Guntram Legend, y tiene afinidades con la vieja creencia islandesa acerca
del fylgja, el alma externa». Otro título que debe ser tenido en cuenta sobre la tradi-
ción nórdica de sueños y almas externadas es el de Grambo (1973: 417-425).
GUATEMALA, 1706: EL CASO DE LAS DOS BRUJAS 249
8. Bremmer (2002: 95-99) dedicó a nuestro cuento el capítulo «El alma errante en la
tradición popular de Europa occidental». Por la traducción española es por la que
le cito. Esta cita es de la p. 95. El cuento danés que reproduciré a continuación está
en las pp. 95-96, y el holandés en las pp. 96-97.
250 JOSÉ MANUEL PEDROSA
Hace más de cien años, en una granja llamada Blijendaal, a las afueras
de St. Annaland, vivía un granjero con sus dos hijas. Las muchachas no
eran muy bellas, pero un muchacho del campo que venía de Brabante, Jan
Marinusse, pretendía a una de ellas. En la noche de un sábado, en torno a
las ocho, se dirigió a la granja para cortejar a la muchacha. Tras haber esta-
do sentados juntos durante un rato en una habitación, la muchacha sintió
sueño y el muchacho le dijo:
—Apoya la cabeza en mi hombro.
Esto es lo que ella hizo, quedándose enseguida dormida. De pronto,
el muchacho vio cómo un abejorro salía de la boca de la muchacha y se
alejaba volando. Pensó que su novia era una bruja y sintió temor. Por ese
motivo, tomó su pañuelo y le tapó con él la cara. Una vez que la mucha-
cha hubo dormido por espacio de veinte minutos, el abejorro volvió. La
muchacha entonces dio muestras de que le faltaba el aliento, hasta que la
cara se le puso azul; entonces el muchacho, temeroso de que se ahogara, le
retiró el pañuelo de la cara. El abejorro se introdujo inmediatamente en su
boca, desapareció en su cuerpo y la muchacha se despertó10.
La siguiente versión del cuento ATU 1645A que vamos a conocer nos
conducirá hasta una latitud muy alejada de la nórdica. En concreto, hasta
el oasis de Ouargla, en el sur de Argelia, en el que se asienta una población
de cultura bereber. Allí encontramos documentada la primera versión
africana —quién sabe cuántas más habrá latentes en aquel continente, a la
espera de ser registradas por los folcloristas— que nos será posible sumar
al corpus de las versiones conocidas del cuento ATU 1645A:
En los viejos tiempos, había dos amigos ladrones que no tenían mucho
dinero. Una vez provistos de víveres y de agua, salieron a buscar trabajo.
Por la noche se acostaron con la bella estrella.
Uno de los dos tuvo un sueño: había encontrado un agujero que tenía
dentro un tesoro. Su compañero, despertándose, vio que una mosca salía
de la nariz de su amigo y se metía por un agujero. Luego, el que había
soñado se levantó y contó lo que había visto:
—He encontrado un agujero lleno de un tesoro.
El otro le dijo:
—Seguro que ha sido así, pues he visto a una mosca salir de tu nariz y
meterse por ese agujero.
—¡Vamos! —dijo entonces su compañero— ¡cavemos en ese hoyo!
Lo encontraron repleto de luises de oro. Uno de los dos, después de
bajar, llenó un saco hasta la mitad, diciéndose a sí mismo: «Si lo lleno hasta
el borde, se lo va a llevar él y me abandonará».
Entonces llenó el saco hasta la mitad, y después se metió dentro de él.
El que estaba arriba tira del saco, lo carga sobre su espalda y se lo lleva
corriendo. Más tarde, tras haber llegado bastante lejos, se dijo a sí mismo:
«¡Por Dios, me tengo que sosegar!».
Entonces, el otro salió del saco y dijo:
—¡Heme aquí, soy yo!
Su compañero le dijo:
—¡Oh, mi querido amigo, no huyamos!
Cuando llegó la noche, el que había cargado el saco se durmió, y el otro
se quedó velando. En mitad de la noche, el que velaba cargó con el saco y se
alejó. Más tarde, tras haber llegado bastante lejos, se siente muy cansado. El
otro, al levantarse, se pone a buscarlo. Sube a una colina, y se pone a rebuz-
nar como un asno. El otro, al oír aquello, se dice: «Bondad divina, Dios me
envía un asno; me voy a servir de él para el transporte del saco».
Al subir a la colina, descubre a su compañero. Le dice entonces:
—Inútil es engañarnos entre nosotros.
Se dirigen a la ciudad vecina. Y uno de los dos se casa. Esconden su
fortuna. Una noche, uno de los ladrones le dice a su mujer:
—Mañana por la mañana, al levantarte, di a la gente: «Mi marido ha
muerto».
Cuando llega la mañana, recién levantada la mujer, se pone a dar ala-
ridos y a llorar:
—¡Mi marido ha muerto!
Ella no deja de vociferar y de llorar. El otro ladrón, al oír aquello, le
pregunta:
—¿Qué tienes, mujer?
—Mi marido está muerto —responde la mujer—.
—¿No te ha dicho sus últimas voluntades? —pregunta el otro ladrón—
¿No te dijo que yo mismo debía hacer su lavado fúnebre y ponerle el sudario?
252 JOSÉ MANUEL PEDROSA
11. La versión original del cuento fue publicada en Delheure (1989: n.º 21). Fue tra-
ducida al español y estudiada en Pedrosa y Moraga (2001: 173-175).
GUATEMALA, 1706: EL CASO DE LAS DOS BRUJAS 253
Pues pueden suceder, en casos como ese, cosas diversas, y con solucio-
nes distintas. Algunas tan elementales y de tan fácil remedio como esta
de la que da cuenta la tradición oral de Nicaragua:
12. Véase, además, el comentario de este relato que hace Fernández Juárez (2012:
74-75).
256 JOSÉ MANUEL PEDROSA
13. Sobre el susto y otras patologías y emociones asociadas existe una bibliografía gi-
gantesca. Detallo aquí unos pocos títulos, y remito a las amplias bibliografías que
cada uno despliega: Rösing (1993); Rubel (1995); Fernández Juárez (2004); Neila
Boyer (2006); y Pedrosa (2016: 32-53).
258 JOSÉ MANUEL PEDROSA
mientras el cuerpo respiraba con tan creciente rapidez y parecía tan próxi-
mo a la muerte que retiraron la manta: la cabeza se elevó entonces del
suelo y fue a posarse sobre su cuello, y enseguida el cuerpo entero empezó
a respirar con calma y paz.
Tan anormal le pareció a Zhu todo aquello y tanto se asustó de la sir-
vienta que la despidió. Tiempo después, sin embargo, examinado bien el
caso, comprendió que nada había antinatural en ella. De hecho, no era
infrecuente que los militares destinados a las provincias del sur topasen
con personas de esta especie, personas a las que veían morir irremisible-
mente por no poder juntarse sus cabezas con sus cuellos, aunque el único
impedimento fuera un cacillo de cobre interpuesto (Gan Bao 2000: 9-10).
«Absence and Recall of the Soul» es el título que James George Frazer
dio a uno de los capítulos más relevantes y recordados, el XVIII:2,
de la refundición de The Golden Bough que publicó en 192214. Pasó
revista, en aquellas páginas famosas —con su característica desme-
sura comparatista, y con su también característica tendencia a la
simplificación y al manejo de fuentes documentales cuestionables,
que además no declaraba— a las creencias que han sido atestigua-
das en tiempos y en espacios muy diversos acerca de los viajes del
alma fuera del cuerpo. Célebes, Borneo, Java, Brasil, las Guayanas,
Transilvania, India, Birmania, China, Congo, fueron algunas de las
escalas que hizo en su desordenado itinerario, mientras desplegaba
ante nosotros un batiburrillo de creencias y de prácticas rituales que
tenían algo que ver, aunque desde orillas muy diversas e irregulares,
con el tópico del alma viajera.
En tiempos más recientes, y con un rigor infinitamente superior, his-
toriadores como Jan N. Bremmer —a quien ya nos hemos referido—
han establecido nexos mucho más convincentes entre, por ejemplo, las
viejas concepciones griegas clásicas acerca del viaje del alma y las que
han sido atestiguadas en las tradiciones folclóricas europeas de muchos
siglos después. Bremmer (2002: 95-99) ha editado completas, de hecho,
una versión danesa y una holandesa —que he reproducido en las pági-
nas anteriores— del cuento ATU 1645A, sobre las que ha hecho comen-
tarios atinados. Mircea Eliade, en su tratado clásico acerca del chamanis-
15. Eso es lo que defiende, por ejemplo, Klaniczay (2002: 69), cuando lo define como
«una leyenda con matices chamánicos».
16. En una nota, el autor intenta conciliar la dimensión fabulística del relato con la
interpretación etnomédica que él sugiere: «Nota 53. La vinculación de serpientes
y lagartos con el hallazgo de tesoros ocultos (arquetipo del guardián del tesoro) se
encuentra muy enraizada en numerosas tradiciones populares (muy notablemente
en la mitad septentrional de España), llegando hasta nuestros días. El caso rela-
GUATEMALA, 1706: EL CASO DE LAS DOS BRUJAS 261
tado por Pablo sería uno de los ejemplos más antiguos que se han documentado
de dicha tradición: García Figuerola, 2012: 60-61. En cualquier caso, la narración
es suficientemente significativa como para poder entrever la mezcla de elementos
fantásticos (tesoro) y reales (parásito intestinal)».
17. En Ermacora (2013-2014: 161-194) es donde el etnógrafo italiano analiza las cues-
tiones relativas al cuento ATU 1645A y al chamanismo. Acaso convenga puntua-
lizar, porque es relato que analiza también Ermacora y porque alude a un animal
que entra por la boca en el cuerpo humano, aunque en condiciones y con fines
muy distintos a los de nuestro cuento ATU 1645A, que hay otro cuento, el ATU
285B*, The Snake in the Man’s Stomach (La serpiente en el estómago del hombre),
que tiene este resumen: «Un hombre (o mujer) se duerme debajo del árbol con la
boca abierta. Una serpiente se mete a hurtadillas dentro de su cuerpo, y él enfer-
ma. En algunas variantes la serpiente abandona el cuerpo con sus crías. A veces la
serpiente es sacada del cuerpo con leche (o con agua)».
262 JOSÉ MANUEL PEDROSA
18. Sobre almas que van y vienen del cuerpo durante el sueño y sobre otras creencias
y rituales relacionados con los sueños místicos, véanse además estos títulos esen-
ciales y recientes: Klaniczay (2012); Sleep Around the World (2013); y Keskiaho
(2015).
GUATEMALA, 1706: EL CASO DE LAS DOS BRUJAS 263
Una clave más, que conviene que quede cuando menos apuntada,
es que nuestros relatos plantean, como casi siempre se trasluce en
el lenguaje de los cuentos tradicionales —y muy en especial en el de
los cuentos acerca de tesoros ocultos (Suárez López y Álvarez Peña
2001)—, la cuestión de la cooperación que es necesaria para obtener
un bien que beneficie a todos, y de la crisis que perjudicaría al conjun-
to de la comunidad en el caso de que no se produjera esa cooperación.
Nuestro durmiente cuya alma viajera contempla un tesoro acaba re-
partiéndolo, en muchas versiones, con el amigo que le ayuda a que el
alma sortee los obstáculos sembrados en el itinerario de vuelta, de lo
cual sale beneficiada la solidaridad entre las personas y la prosperidad
económica de la comunidad a la que los dos se reintegrarán cuando
retornen a la civilización. Un ejemplo limpio y convencional, en de-
finitiva, de alianza entre héroe y auxiliar que suman fuerzas para la
consecución de un bien común.
Pero cuando, en alguna versión, uno de los personajes traiciona
al otro para apropiarse del tesoro, su castigo es inexorable. Recor-
demos que en la versión de los Gesta romanorum, Guido entregaba
a su amigo Tirio la totalidad del tesoro, en lo que constituía una
exhibición insuperable de generosidad. Sin embargo, en la versión
de la Vita Dagoberti o Vida de san Dagoberto, el ahijado asesinaba
traidoramente a su señor, el santo que se había quedado dormido,
para arrebatarle las riquezas que había hallado durante el sueño. La
recompensa para Dagoberto fue el cielo, mientras que para el ahijado
egoísta quedó el infierno.
La versión documentada en la Guatemala de 1706 adquiere, dentro
de este marco, una dimensión muy singular, que se enfanga en una so-
ciología tan cruda como mísera, encajada en una escenografía prostibu-
laria insólita en el refinado concierto de las demás versiones. Simona de
los Santos, la joven que denunció por brujas a sus dos amas, las presun-
tas rameras Antonia y Sebastiana de Santiago, debía de ser, si hacemos
caso del rencor que la embargaba, una criada explotada y quién sabe
si de algún otro modo maltratada. En su relato de denuncia ante los
inquisidores, se inventó que las dos hermanas ocultaban dentro de sus
cuerpos unos pájaros equívocos, uno con los «pies amarillos» y otro
con el «pico de oro» —sublimaciones obvias del oro— y que eran due-
264 JOSÉ MANUEL PEDROSA
Hay otro cuento, el ATU 840, The Punishment of Men (El castigo
de los hombres) —que Uther señaló que estaba conectado con nues-
tro cuento ATU 1645A—, en el que no asoma ningún tesoro material,
aunque su clave es el tesoro espiritual del conocimiento y de la ética. Su
apología de la solidaridad dentro del grupo no puede ser más vigorosa:
En los cuentos del tipo ATU 763, Treasure Finders Murder One
Another (Quienes encuentran un tesoro se matan unos a otros) (Pedrosa
1998 y 2000), el castigo de los avariciosos resulta mucho más cruento:
Referencias bibliográficas
1. El proyecto de investigación del que sale el presente trabajo cuenta con auspicio
del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación, Innovación y Tecnología
(PAPIIT) de la UNAM, que lleva por título «Brujería y hechicería en el siglo
xviii en Michoacán. Revisión y edición crítica de los expedientes inquisitoriales»;
está registrado con la clave IA 401315. El objetivo principal de este proyecto es
realizar un catálogo razonado de todos los expedientes sobre brujería, hechicería
y superstición que se encuentran en el Archivo Casa Morelos.
274 CECILIA LÓPEZ RIDAURA
de Aguayo. En la época que nos ocupa el dueño era su hijo, el tercer conde de San
Pedro del Álamo (Goyas Mejía 2011: 65). El obispo de Michoacán en esos años
era Pedro Anselmo Sánchez de Tagle, sobrino de Pedro Sánchez de Tagle y, por lo
tanto, pariente de los dueños de la hacienda. El obispo y su sobrino habían sido
fiscales del Santo Oficio en México, el primero de 1728 a 1747 y el segundo, Juan
Francisco Tagle Bustamante, de 1749 a 1753 (Medina 2010: 385-386).
LOS FETICHES DE MARÍA GUADALUPE 277
así no diera el que denuncia con la boca donde el dinero estaba. Y entre
la tabla y la piedra puesto un animal pinto y un muñeco de un negro con
vidrios como el que trajo entre los muñecos, que es como el encantador o
guarda de el lugar de el dinero (fol. 5r).
6. Son muchas las plantas que tienen este nombre, entre ellas, el mismo peyote. Dice
Gonzalo Aguirre Beltrán qua a veces se hace una distinción entre el peyote macho
y el peyote hembra; basado en lo que declaran los interrogados en los archivos
inquisitoriales, unas veces, cuando se trata de la raíz o la cabeza de la planta es
masculino y se le llama también rosa de san Nicolás; en cambio, la parte femenina
de la planta es la flor y a esa se le llama santa maría o rosa maría. En otros casos,
más bien se basa en el poder psicoactivo de la planta: cuando el peyote está madu-
ro es masculino, cuando la planta es joven, es femenina (cfr. Aguirre Beltrán 1992:
142-144). Por otro lado, también a la mariguana (Cannabis sativa) se le conoce
con el nombre de santa maría, rosa maría o santa rosa (BDMTM, «marihuana»,
s.v.). El hecho de que en este caso se hable de una yerba y se mencione además del
peyote, induce a pensar que se están refiriendo a la mariguana.
278 CECILIA LÓPEZ RIDAURA
Dice que en su cassa se juntaron con su madre otras sinco; y que po-
niéndose todas alrededor de el fogón con los dedos se sacaban los ojos y
los echavan en un plato blanco, y este lo ponían junto al tenamastle9 de
la pared o piedra sobre quien ponen el comal y que cogiendo una untura
amarilla (como la vio) se untaban por el pecho y pesqueso y baxo de los
brazos. Y diziendo estas palabras: «sin Dios y Santa María», daban el
volido y se desaparecían, y veía en el cerro las luces donde se juntaban
otras varias. Y que para que su marido de Guadalupe, y padre de la que
denuncia, no las sintiese y se durmiese hasta bien tarde, le ponían en la
cabezera su trabuco y espada en cruz, con lo que quedaba como una
piedra (fol. 7r-v).
7. Véase, por ejemplo, el minucioso estudio de Gómez Fernández (1999); así como el
libro de Mérida Jiménez (2006), que dedica parte del tercer capítulo al tema, entre
muchos otros.
8. Dice Alfredo López Austin que en el mundo náhuatl prehispánico existía un tipo
de brujo o mago llamado tlahuipuchtli, que significa «el sahumador luminoso»;
este personaje andaba por la noche en las montañas echando fuego por la boca, lo
que explicaría la difusión de la idea de las brujas luminosas en México (1967: 93).
9. Tenamastle o tenamaste: «Entre los indígenas y gente pobre cada una de las tres
piedras que componen el fogón y sobre las cuales se coloca la olla, el comal, etc.
para cocinar o cocer» (Mej. s.v.).
LOS FETICHES DE MARÍA GUADALUPE 279
10. En el mismo libro hay otros relatos que hablan de brujas en forma de luces o bolas
de fuego: «Globos de fuego» y «La bruja brillosa» (Flores, Masera et alii 2010:
225-226).
11. En su declaración dice llamarse solo Joseph Antonio Pichardo, pero es el mismo
Joseph Rosales que aparece en la primera declaración de Joseph Molina. María
Guadalupe se refiere a él como Joseph Antonio el Reynero, porque era originario
del Nuevo Reino de León.
280 CECILIA LÓPEZ RIDAURA
12. Son innumerables los estudios sobre tesoros malditos. Remito al trabajo de Pe-
drosa (1998: 195-193), que contiene un análisis y numerosas referencias bibliográ-
ficas sobre el tema.
LOS FETICHES DE MARÍA GUADALUPE 281
muñecos los que utilizó para hacerlo: uno con unos vidrios en los ojos
que colocó bajo una piedra, y otro en cruz, invisible para todos menos
para las brujas, al que tenían por su dios y al que adoraban sabiendo
que era el maligno.
También refiere el maleficio que le hicieron al padre franciscano fray
Bernardino Laviano, del que «se aficionaron de su cara» (fol. 12v), ma-
leficio que ya habían mencionado los tres declarantes anteriores. Dice
que hicieron un muñeco que lo representaba y le clavaron muchas es-
pinas para que muriera del dolor. También habla del muñeco que hizo
para Joseph Molina, al que se refiere como «su amo» a pesar de que ella
no era una esclava. Como los muñecos no habían funcionado como
querían, Dominga fue a buscar a un hombre llamado Cristóbal, apoda-
do Tobalino, para que las ayudara en esta pretensión. Tobalino le dio
a Dominga un ungüento amarillo para que se lo aplicaran al sacerdote
con el pretexto de aliviarlo de sus dolores. También les dio azogue para
que se lo echaran en la comida o en la bebida tanto al padre como al
administrador de la hacienda, que con esto, le aseguró el hombre, les
provocaría un garrotillo que los mataría. Otra de las brujas, la mulata
María Juliana, fue la encargada de echar el azogue al padre, mientras
que la mestiza María Pascuala hizo lo propio con Molina. Ninguna
de las dos tuvo éxito porque el veneno no cayó en la comida, sino en
el suelo y los dos hombres se salvaron. Dice que el muñeco que tiene
junto al humo del fogón también es para matar a Joseph Molina, quien,
además, era su compadre. Termina María Guadalupe su declaración
asegurando que desea dejar las malas artes y satisfacer a Dios, por lo
que está dispuesta a hacer lo que le manden para lograrlo.
Al día siguiente, el 28 de agosto de 1760, el comisario de San Mi-
guel el Grande, Juan Manuel de Villegas, envió con el notario Joseph
Ramos, una carta a las autoridades inquisitoriales en la Ciudad de Mé-
xico pidiendo instrucciones. Con ella manda las diligencias practicadas
advirtiendo que, por la prisa de mandarlas, no van ratificadas. Joseph
Ramos también llevaba los muñecos que habían podido confiscarle a
María Guadalupe. El comisario pide a los inquisidores que le asignen el
caso al cura de la villa de San Felipe porque San Miguel el Grande está a
más de veinte leguas de distancia y eso dificulta el seguimiento del caso.
Al parecer, los inquisidores en la Ciudad de México no respondie-
ron nada y el caso quedó estancado durante un año. Entre el 24 de ju-
lio y el 6 de agosto de 1761, el alcalde de San Felipe, Miguel Martín de
284 CECILIA LÓPEZ RIDAURA
Y vistos los antezedentes que son la consulta fecha por fray Joseph
María de Morales y las diligencias que envió este comisario, recividas en
13. El caso al que se refiere es una acusación, también por hechicería, contra María
Josepha Canales o de la Canal, casada con Joseph Degollado, del que no se ha
podido localizar el expediente.
LOS FETICHES DE MARÍA GUADALUPE 285
14. Se puede consultar un ejemplar en la página web del Archivo General de la Na-
ción <http://www.agn.gob.mx/guiageneral/Imagenes/index1.php?CodigoRefer
encia=MX09017AGNCL01FO005IVUI5544UC067&Tipo=H> (consultado: 16
de agosto de 2017).
LOS FETICHES DE MARÍA GUADALUPE 287
15. Son numerosos en México los ejemplos en los que se habla de la bruja transfor-
mada en guajolote. Roberto Martínez González dice que probablemente se deba
a que este animal está asociado tanto a la sexualidad como a la feminidad, caracte-
rísticas ambas de la bruja europea. El mismo autor afirma que en las leyendas de
sierra norte de Puebla y en muchas de las de Tlaxcala, es el guajolote el animal en
el que se transforman las brujas (2011: 386).
LOS FETICHES DE MARÍA GUADALUPE 289
[…] avrá un año, poco más o menos, que le dixo la dicha María Guadalupe
que estaba mui triste, desconsolada, aburrida, desesperada y sin saber qué
hacer, porque se le llegaba un plaso, pero no le dixo qué plaso era, y que
ojalá y viniera una legión de demonios y se la llevara. Y que aviendo oído
esto el que habla, la quiso meter por camino dándole buenos consejos y
que se encomendara a Dios para que la librara de aquella tentación. Y que
con todo le volvió a repetir que estaba desesperada y que no tenía reme-
dio, que ojalá y se la hurtara el que habla y la retirara a estrañas tierras
donde más no se acordaran de ella ni la viera la gente. Y que aviéndola
visto en este estado y que no valían sus consejos, sin condesender a su
ruego se fue y la dexó (fol. 45r).
Dice más: que ella fue la causa total de la muerte de su hija María de
Jesús y que la mató por que la dicha defunta le daba buenos consejos, y
porque le contaba a su amo todo lo que miraba en ella, y también por-
que fue la primera que la empesó ha denunciar. Y que el modo con que
LOS FETICHES DE MARÍA GUADALUPE 291
le quitó la vida fue haciendo una muñeca a quien le fingió una barriga
que le iba creciendo a la hija, de manera que se jusgara moría de parto y
por que se pensara mal de ella contra su crédito y el de su amo Molina,
a quien ella misma le achacaba la barriga, quando no havía habido tal. Y
que también le dio a beber tres llervas que le dio un moso de la hacienda,
nombrado Joseph Antonio Pichardo, conoscido por el Reinero, y com-
pañero de sus maldades. Y que este muchos años ha que no parese y se
fue de la tierra (fol. 16r).
16. Que el muñeco lo havía hecho ella, aunque no para enfermar a este
hombre, sino a otro, y que para eso lo tenía enterrado.
17. Que el haver perseverado en su mala vida, aunque la havía largado
delatándose sola, no consistía en ella, sino en las compañeras que
la instavan.
18. Que haviéndola amonestado repetidas veces para que se apartara
de su mala vida, aunque por aquel instante dava muestras de no
querer proseguir en ella, a poco tiempo lo olvidava.
19. Y, por último, es tenida y reputada públicamente por hechizera
(fols. 50r-52r).
6. Que de los que practican los sortilegios son más las mujeres que
los hombres y que se conocen más con el nombre de hechiceros y
brujos que con el de magos o sortílegos (fol. 54v).
Referencias bibliográficas
[…] cierto presbítero que se dice ser provisor del obispado de Oaxaca ha-
bía contado a ciertas personas que en aquel obispado vivía cierta religiosa,
a quien él había confesado, que era de vida portentosa pues predecía mu-
chas cosas, tenía señaladas las cinco llagas y que un Domingo de Ramos,
apareciéndosele nuestro señor Jesucristo, le regaló una palma de la cual
el mismo presbítero repartió varios fragmentos a la familia del contador
de la Real Aduana, de que usaron como reliquias hasta que el bachiller
Manuel Muñoz se los quitó diciendo que iba a quemarlos (AGN, Inq.,
1172/12996/7/, exp. 7, fol. 76)1.
1. Aprovecho la oportunidad para aclarar que, dada la riqueza del documento com-
pleto, el análisis aquí planteado cubre solamente la parte del proceso inquisitorial
y de las primeras treinta y cinco cartas de María Coleta integradas al expediente.
También comunico al lector que la ortografía y los signos de puntuación de este
documento y de los impresos antiguos que se citan han sido modernizados.
302 ANEL HERNÁNDEZ SOTELO
las capuchinas» que observaban las indias, «en quienes parece nativa
la tosquedad y rudeza» (López 1727). Así, el calificativo «capuchina»
en territorio novohispano significó más una actitud penitencial vincu-
lada con la descalcez monacal franciscana, que la real adscripción de
las religiosas a la orden de clarisas capuchinas, pues esta congregación
femenina no llegó a la Nueva España sino hasta 16663.
Cabe destacar que, desde su fundación en 1538, las monjas capu-
chinas tuvieron serios problemas con los frailes capuchinos, debido
a que estos fueron obligados desde la Santa Sede a confesar a las reli-
giosas, a pesar de que en sus constituciones les estaba prohibido ad-
ministrar este sacramento a seglares y monjas (Constituciones de los
Frayles Menores Capuchinos 1644; Murcia 1645). Así, amparándose
en diferentes documentos pontificios, en 1625 los frailes recibieron de
Urbano VIII un breve «dando facultad a los ordinarios para asignar a
las capuchinas confesores extraordinarios, como una mínima atención
a las comunidades» (Iriarte 1996: 114)4, por lo que, desde entonces, la
filiación entre monjas y frailes capuchinos fue casi inexistente, redu-
ciéndose a la obligación del ministro general capuchino de otorgar las
patentes fundacionales de los cenobios femeninos. Sin embargo, es ne-
cesario señalar que en casos muy particulares los capuchinos solicita-
ron licencias para confesar seglares y monjas, en virtud de necesidades
bien específicas (Hernández Sotelo 2017).
3. Hacia 1654 Isabel de la Barrera, viuda del capitán Simón de Haro, donó diez mil
pesos para la construcción de un convento de capuchinas en la Ciudad de México,
consagrado al beato Felipe de Jesús. Las religiosas que ocuparían el convento se-
rían capuchinas de Toledo. Sin embargo, en 1659, Isabel Barrera murió, con lo que
la fundación se pospuso hasta 1665, cuando don Francisco de Villareal se dispuso
a cumplir con los deseos de la fallecida. Estuvieron en el convento de la Concep-
ción (fundado antes por Isabel de la Barrera) hasta que terminaron las obras de su
propio convento. En mayo de 1666 fundaron el convento de san Felipe de Jesús y
Pobres Capuchinas de México (Diccionario universal de historia y geografía 1853,
vol. 2: 138-140).
4. «Por el nombre de Ordinario se entienden en derecho, además del Romano Pon-
tífice, los Obispos diocesanos y todos aquellos que, aun interinamente, han sido
nombrados para regir una Iglesia particular o una comunidad a ella equiparada
[…] y también quienes en ellas tienen potestad ejecutiva ordinaria, es decir, los
Vicarios generales y episcopales; así también, respecto a sus miembros, los Supe-
riores mayores de institutos religiosos clericales de derecho pontificio y de so-
ciedades clericales de vida apostólica de derecho pontificio, que tienen, al menos,
potestad ejecutiva ordinaria» (Reyes Vizcaíno).
LA ESCRITURA COMO MARTIRIO Y LA ENFERMEDAD 307
5. Grosso modo, las causas por las que Felipe V permitió la entrada de capuchinos a
la Nueva España se explican así: Carlos II murió sin haber pagado completamente
una deuda al hispano-genovés Giovanni Domenico Spinola por lo que, en 1734,
sus descendientes decidieron «donar la deuda» de la Corona española a la congre-
gación de Propaganda Fide. En 1738 Felipe V hizo un acuerdo con las instancias
vaticanas, gracias al cual la «deuda Spinola» quedó transferida al virreinato de la
Nueva España. En el mismo año, Propaganda Fide comenzó a enviar a religiosos
capuchinos italianos y españoles para que la cobrasen al pueblo novohispano y
recolectasen limosnas. El proyecto estuvo vigente desde 1738 hasta 1791, año en
que Fermín de Olite murió. Aprovechamos para aclarar que en el artículo el autor
se refiere al ministro general capuchino como «Pedro de Colindres», aunque el
nombre de este fraile fue Pablo de Colindres. Por otro lado, recomendamos am-
pliamente el análisis que Lorenzen hace sobre el proceder del capuchino Fermín
de Olite, quien encontró en la comisión que se le impuso la justificación perfecta
para solicitar ascensos profesionales y favores especiales del Vaticano.
308 ANEL HERNÁNDEZ SOTELO
todas las capuchinas, excepto algunas, están sujetas al ordinario, por tener
los padres ley expresa que les prohíbe su gobierno [por lo que] verdad es
que los capuchinos son santos y las capuchinas santas; y no sé si en esta
santidad habrá influido la referida separación e independencia; solo sí me
acuerdo haber oído a mis mayores, con la sencillez propia de aquellos
tiempos, este proverbio: «Entre Santa y Santo, pared de cal y canto» (Ajo-
frín 1772: 33-34).
mún. Lo que el paradigma otro tiene en común es “el conector”, lo que comparten
quienes han vivido o aprendido en el cuerpo el trauma, la inconsciente falta de
respeto, la ignorancia –por quien puede hablar de derechos humanos y de convi-
vialidad– de cómo se siente en el cuerpo el ninguneo que los valores de progreso,
de bienestar, de bien-ser, han impuesto a la mayoría […]. La “otredad” del para-
digma de pensamiento que aquí bosquejo es, precisamente, la de llevar implícita la
negación de la “novedad” y de la “universalidad abstracta” del proyecto moderno
que continúa invisibilizando la colonialidad» (Mignolo 2011: 20).
7. María de la Visitación, religiosa dominica conocida popularmente como «la
monja de Lisboa», experimentaba éxtasis, raptos, visiones, levitaciones y tenía
impresos los estigmas. Tras la anexión de Portugal por Felipe II en 1582, realizó
diversas protestas en las que públicamente declaraba que «el reino de Portugal
no pertenece a Felipe II, rey de España, sino a la familia de Braganza. Si el rey
de España no restituye el trono que injustamente ha usurpado, Dios le castigará
severamente». La Inquisición investigó a la monja e informó «que sus famosos
estigmas no eran sino pinchazos que ella misma se había causado, y que su halo
había sido creado hábilmente por medio de luces y espejos». En 1588 fue decla-
rada culpable por embustería y condenada a exiliarse en Brasil por el resto de sus
días (Kagan 1991: 23-24).
312 ANEL HERNÁNDEZ SOTELO
[…] antes de tomar el desayuno tomo tres tragos de agua, porque se sue-
le haber acabado la misa y tengo todavía la forma en la boca, y por eso,
LA ESCRITURA COMO MARTIRIO Y LA ENFERMEDAD 315
antes del desayuno, tomo agua; pero si le pareciere a vuestra merced que
no la tome, no la tomaré. Cuando me parece que es más por apetito que
por lo que he dicho, entonces no la tomo desde la hora que me levanto
hasta cuando me duermo. No le dejo hacer a mi cuerpo su gusto, porque
aunque falte en agua, no fue como mi sed me lo pedía (AGNM, Inq.,
1172/12996/7/, exp. 7, fol. 117r).
trambos sexos, no infrecuentemente se les ocurren a los que exaltados los fermen-
tos obsceno-lascivos […] inciden en los delirosos [sic] preternaturales afectos».
Las causas médicas de estos afectos descompuestos estaban en el furor uterinus
en las mujeres, y en el salacitas nimia, que tenía su origen en los testículos. Am-
bos padecimientos estaban vinculados con el «delirio venéreo», también conocido
como «demencia venérea», cuyos síntomas podían ser la manía y la melancolía, si
no había calentura en el paciente, y el frenesí, caracterizado por «jocosidades, ri-
diculeces, y por lúcidos intervalos con calentura». La curación debía hacerse con-
junta entre el médico y el confesor. El confesor, como médico espiritual, proponía
al paciente buenos consejos relacionados con los misterios de la fe, mientras que
el médico recetaba «horchatas frescas, compuestas de almendras dulces, cuatro
semillas frías con seis onzas de agua de achicorias, y media dracma de sal de plo-
mo (generosísimo absorbente del específico ácido prepolente [sic] en todo delirio
venéreo)», paseos con personas que movieren la imaginación del enfermo a «cosas
decentes, y honestas» y «hacer dos medias sangrías de tobillos, a fin de divertir el
conflujo [sic] de sangre, y espíritus de la cabeza, dejando recobrar a la naturaleza
de una, a otra sangría» (Virrey y Mange 1739: vol. 2, 286-312).
318 ANEL HERNÁNDEZ SOTELO
Ahora bien, ¿cuál fue la función social que se cumplía con el es-
parcimiento del rumor sobre la santidad de la capuchina? No creemos
equivocarnos al sugerir que los confesores propusieron el modelo de
santidad de María Coleta como un «escapismo al presente» si conside-
ramos que la dinámica social novohispana de mediados del siglo xviii
estuvo marcada por rebeliones y motines causados, generalmente, por
el hartazgo que indígenas, mestizos y castas manifestaron hacia la so-
breexplotación laboral, pero también hacia el racismo y el clasismo
(Proctor 2010); por la imperiosa necesidad de los criollos de colocarse
en la cúpula del poder político; por el regalismo de la casa de Borbón,
que aspiraba «a un mayor rigor moral frente al laxismo de los jesuitas
[y a] una sumisión de la Iglesia al estado» (Pérez 2006: 343) y que
tuvo como consecuencia la expulsión de la Compañía de Jesús de los
reinos hispanos; y, particularmente en la Nueva España, por la imple-
mentación de las Reformas Borbónicas desde 1765 mediante la figura
del visitador José de Gálvez, quien impuso «el monopolio del estado
sobre el tabaco, el aguardiente, los naipes y el papel sellado; moder-
nizó y aumentó la tributación; desarrolló la industria y el comercio»,
obteniendo en 1771 «la dirección general de los asuntos coloniales
con el título de ministro universal de las Indias, que conservó hasta
1787» (Pérez 2006: 357; consúltese también: Béligard 2015: 105-156;
Río 2000: 111-138; y Yuste 1991: 119-134). A este mapa hay que aña-
dir las singularidades de la intendencia de Oaxaca, siendo una de las
que mayor número de indígenas presentaba después de la Intendencia
de México y de la de Puebla. En Oaxaca, desde finales del siglo xvi la
política de extirpación de idolatrías por parte del clero secular fue aún
más frecuente que en México (Tavárez Bermúdez 2012: 187-220); ade-
más, las fluctuaciones económicas en la región dieron como resultado
diversas rebeliones desde 1700 hasta 1794 (Beltrán 2004: 496-506).
Así, los rumores sobre las revelaciones de sor María distendían, de
alguna manera, el malestar social generalizado en la región oaxaqueña,
pero también servían como distractor de las corruptelas hacendarias
novohispanas pues, como dijimos, fue entre la élite burocrática-admi-
nistrativa en donde la apropiación y recreación del discurso de Coleta
se hizo más fuerte. Desde 1746 José Antonio de Villaseñor y Sánchez
denunciaba que las jurisdicciones de alcaldes mayores, vinculadas con
la administración general de la Nueva España,
320 ANEL HERNÁNDEZ SOTELO
[…] son tantas y tan dilatadas […] y tan grande el número de los tributa-
rios [que] ni las recaudaciones se pueden hacer con el mayor lucimiento;
ni el ramo se puede afianzar con la mayor seguridad; porque como se ver-
san tantos sujetos en las entradas y salidas a gobernar cada jurisdicción, no
es dable que los fiadores de tanto número sean todos idóneos y solventes
[…] y así raros son lo que pueden afianzar el ramo con seguridad (Villase-
ñor y Sánchez 2005: 161).
Referencias bibliográficas