DONDE EL CONFLICTO REALMENTE MIENTE

DONDE EL CONFLICTO REALMENTE MIENTE

DONDE EL CONFLICTO
REALMENTE MIENTE

Ciencia, Religión y Naturalismo

Alvin Plantinga
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Datos de Catalogación en la Biblioteca del Congreso Plantinga, Alvin.

Donde realmente se encuentra el conflicto: ciencia, religión y naturalismo / Alvin
Plantinga.

pag. cm.
ISBN 978-0-19-981209-7 (tapa dura: papel alcalino)

1. Religión y ciencia. 2. Evolución (Biología) -Resultados religiosos-Cristianismo. 3.

Naturalismo-Aspectos religiosos-Cristianismo. I. Título.
BL240.3.P53 2011
231.7'65-dc22
2011002532

135798642

Impreso en los Estados Unidos de América

en papel libre de ácido
CONTENIDO

Prefacio
PARTE I
SUPUESTO CONFLICTO

1 Evolución y creencia cristiana (1)

I Preliminares

II Dawkins
2 Evolución y creencia cristiana (2)
El argumento de Dennett
II Argumento de Draper
III ¿Por qué las personas dudan de la evolución?

"Caso de ilustración" IV Kitcher

3 La acción divina en el mundo: la vieja imagen
Yo el problema
II La vieja imagen
4 La nueva imagen

I Mecánica Cuántica
II ¿Cuál es el problema con la "intervención"?
III ¿Qué es Intervención?
IV intervención y acción divina a nivel cuántico
V Un par de otros presuntos conflictos

PARTE II
CONFLICTO SUPERFICIAL

5 Beca de Psicología Evolutiva y Escritura

 5 Beca de Psicología Evolutiva y Escritura
I Psicología Evolutiva

II Psicología Evolutiva y Religión

III Crítica Bíblica Histórica
6 Defeaters?
I Defeaters y su naturaleza
II Evidence Base

III Naturalismo Metodológico

IV ¿La ciencia de Simonian es un deferente para la creencia cristiana?

V Fe y razón

VI ¿Pueden vencerse las creencias religiosas?

VII La prueba de reducción

PARTE III
CONCORD

7 Afinación precisa
Estoy afinando

II Objeciones

8 Discurso de diseño
I Michael Behe y argumentos biológicos

II ¿ Percibir el diseño?
III Diseño Argumento vs Diseño Discurso

IV La diferencia que hace

9 Concordia profunda: el teísmo cristiano y las raíces profundas de la ciencia

I Ciencia y la Imagen Divina

II Fiabilidad y regularidad
III Ley
III Ley
IV Matemáticas

V inducción y aprender de la experiencia

VI Simplicidad y otras virtudes teóricas

VII Contingencia y ciencia como empírica

PARTE IV
CONFLICTO PROFUNDO

10 El argumento evolutivo contra el naturalismo

I Superficial Concord

II Conflicto profundo
III El argumento

IV La primera premisa: la duda de Darwin

V El argumento para premisa (1)

VI El resto de las instalaciones

VII Dos comentarios finales

Índice
PREFACIO

Mi afirmación general en este libro es que hay un conflicto superficial, pero una
profunda concordia entre la ciencia y la religión teísta, pero una concordia
superficial y un conflicto profundo entre la ciencia y el naturalismo .
Ahora, el centro de las grandes religiones monoteístas -cristianismo, judaísmo,
islamismo- es el pensamiento de que existe una persona como Dios: un agente personal
que ha creado el mundo y que es todopoderoso, omnisciente y perfectamente bueno.
Considero que el naturalismo es el pensamiento de que no existe una persona como
Dios o algo parecido a Dios. El naturalismo es más fuerte que el ateísmo: puedes ser un
ateo sin elevarte a las alturas (hundirse hasta las profundidades más bajas) del
naturalismo; pero no puedes ser un naturalista sin ser un ateo.

El naturalismo es lo que podríamos llamar una cosmovisión, una especie de forma total
de mirarnos a nosotros mismos y a nuestro mundo. No es claramente una religión: el
término "religión" es vago, y el naturalismo cae en el área vaga de su aplicación. Aún
así, el naturalismo juega muchos de los mismos roles que una religión. En particular, da
respuestas a las grandes preguntas humanas: ¿Hay tal persona como Dios? ¿Cómo
deberíamos vivir? ¿Podemos esperar la vida después de la muerte? ¿Cuál es nuestro
lugar en el universo? ¿Cómo nos relacionamos con otras criaturas? El naturalismo da
respuestas aquí: no hay Dios, y no tiene sentido esperar la vida después de la muerte.
En cuanto a nuestro lugar en el gran esquema de las cosas, los seres humanos somos
simplemente otro animal con una forma peculiar de ganarse la vida. El naturalismo no
es claramente una religión; pero dado que juega algunos de los mismos roles que una
religión, podríamos llamarlo una cuasi- religión.
Si mi tesis es correcta, por lo tanto, si hay una concordia profunda entre la ciencia y la
creencia cristiana o teísta, pero un profundo conflicto entre la ciencia y el naturalismo,
entonces hay un conflicto ciencia / religión (o ciencia / cuasirreligión), está bien, pero no
está entre la ciencia y la religión teísta: está entre la ciencia y el naturalismo .
Muchos disputarán mi afirmación de que no existe un conflicto serio entre la religión y
la ciencia; de hecho, muchos parecen pensar que el naturalismo o el ateísmo es parte
de la "cosmovisión científica". Entre ellos se encuentran los "nuevos ateos": Richard
Dawkins, Daniel Dennett, Christopher Hitchens, y Sam Harris. Estos son los Cuatro
Jinetes, no del Apocalipsis, ni de Notre Dame, sino del ateísmo; y su objetivo es pasar
por alto la religión. Sus objeciones y quejas son múltiples. En primer lugar, atribuyen la
mayoría de los males del mundo a la religión: apuntan a las Cruzadas, a la caza de
brujas, a las guerras religiosas, a la intolerancia, al terrorismo actual y mucho más. Por
supuesto, las religiones del mundo tienen mucho de qué arrepentirse; aun así (como se
ha señalado a menudo), el sufrimiento, la muerte y los estragos atribuibles a las
creencias y prácticas religiosas palidecen en una insignificancia absoluta además de la
debida a las idiologías ateas y seculares del siglo XX.

Los Cuatro Jinetes también afirman que la creencia religiosa es irrazonable e irracional,
tan tonto como creer en el Monstruo de Espagueti o Superhombre, o tal vez incluso en
la Linterna Verde. Sus reclamos son fuertes y estridentes. Proponen tratar con sus
la Linterna Verde. Sus reclamos son fuertes y estridentes. Proponen tratar con sus
oponentes no a través de argumentos razonados y discusiones, sino a través del
ridículo y el "desprecio desnudo" (véase la nota 16 del capítulo 2 ). Por qué eligen esta
ruta no está del todo claro. Una posibilidad, por supuesto, es que su ateísmo es una
rebelión adolescente llevada a cabo por otros medios. Otro (consistente con el
primero) es que no conocen buenas razones o argumentos para sus puntos de vista, y
por lo tanto recurren a las tácticas del patio de la escuela. En términos de competencia
intelectual, los nuevos ateos son ciertamente inferiores a los "viejos ateos", Bertrand
Russell y John Mackie vienen a la mente. También son inferiores a muchos otros ateos
contemporáneos pero menos estridentes: Thomas Nagel, Michael Tooley y William
Rowe, por ejemplo. Quizás podamos esperar que los nuevos ateos no sean más que
una mancha temporal en medio de una conversación seria en esta área crucial.
Sea todo lo que pueda, estos nuevos ateos se unen con los antiguos ateos al declarar
que existe un conflicto profundo e irreconciliable entre la religión teísta -la creencia
cristiana, por ejemplo- y la ciencia. (Y aquí se les unen algunos del extremo opuesto
del espectro: los cristianos que creen que la razón y la ciencia moderna son los
enemigos de la fe cristiana.) Ahora bien, si esto fuera cierto, sería importante e infeliz.
La ciencia moderna es ciertamente el fenómeno intelectual más llamativo e
impresionante del último medio milenio. Piense en el desarrollo de la física desde la
época de Isaac Newton hasta el presente: la brillantez intelectual y el poder de esa
tradición son sorprendentes. Involucra a un gran número de personas extremadamente
talentosas, pero también a un ejército de luminarias menos incandescentes; todas
abordan un conjunto cambiante de preguntas superpuestas de tal manera que las
respuestas posteriores a menudo se basan en las respuestas anteriores y las transmiten
aún más. Lo que es particularmente sorprendente de la ciencia moderna (al menos para
un filósofo) es que es de esta manera una empresa cooperativa . (Por supuesto,
también es, a menudo, una empresa extremadamente competitiva.) Los científicos no
solo colaboran entre sí; regularmente se basan en los resultados de los demás.

No es de extrañar que este esplendor intelectual también haya tenido algunos efectos
secundarios desafortunados e involuntarios. Algunos tratan a la ciencia como si fuera
una especie de oráculo infalible, como una revelación divina, o si no infalible (ya que
parece cambiar de opinión con tanta regularidad), de todos modos, cuando se trata de
corregir las creencias, la ciencia es el tribunal. de la última apelación. Pero esto no
puede ser correcto. Primero, la ciencia no aborda algunos de los temas en los que más
necesitamos la iluminación: la religión, la política y la moral, por ejemplo. Muchos
buscan a los científicos para recibir orientación sobre asuntos ajenos a la ciencia,
asuntos sobre los cuales los científicos no tienen experiencia especial. Aparentemente
piensan en los científicos como la nueva clase sacerdotal; Como era de esperar, los
científicos normalmente no desalientan esta tendencia. Pero, por supuesto, un científico
pontificando sobre asuntos fuera de su campo no es mejor que cualquier otra persona
pontificando sobre asuntos fuera de su campo. En segundo lugar, la ciencia se
contradice a sí misma, tanto en el tiempo como al mismo tiempo. Dos de las teorías
científicas contemporáneas más importantes y abarcadoras son la relatividad general y
la mecánica cuántica. Ambos están altamente confirmados y son enormemente
impresionantes; desafortunadamente, ambos no pueden ser correctos.
Aún así, la ciencia moderna es impresionante y sorprendente. Si hubiera conflictos
serios entre la religión y la ciencia actual, eso sería muy significativo; inicialmente, al
menos, arrojaría dudas sobre esas creencias religiosas inconsistentes con la ciencia
menos, arrojaría dudas sobre esas creencias religiosas inconsistentes con la ciencia
actual. Pero, de hecho, argumentaré, no hay tal conflicto entre la fe y la ciencia
cristiana, si bien no es un conflicto entre el naturalismo y la ciencia. Mi argumento es el
siguiente. En la Parte I , Supuesto Conflicto, noto algunas áreas de supuestos conflictos
entre la ciencia y la creencia cristiana (y teísta). Primero, hay evolución. En segundo
lugar, existe la afirmación de que las religiones teístas respaldan los milagros u otro tipo
de acción divina especial, y van en contra de la ciencia. Yo argumento que estos
aparentes conflictos son meramente aparentes. No existe un conflicto real entre la
religión teísta y la teoría científica de la evolución. Lo que hay, en cambio, es un
conflicto entre la religión teísta y un brillo filosófico o agregado a la doctrina científica
de la evolución: la afirmación de que la evolución no está dirigida , no está guiada, no
está dirigida por Dios (ni nadie más).
A continuación argumento que no existe conflicto entre la ciencia y el pensamiento de
que existen y han existido milagros, por ejemplo, sanidades milagrosas y el principal
milagro del cristianismo, el resucitar de Jesús de entre los muertos. En particular,
defiendo que la acción divina especial, incluidos los milagros, no es incompatible con
las diversas leyes de conservación (la conservación de la energía, por ejemplo), ya que
estas leyes se aplican a sistemas que se cierran causalmente, cerrados a la influencia
causal del exterior . Sin embargo, cualquier sistema en el que se produzca un milagro
divino no se cerrará causalmente; por lo tanto, ese sistema no es abordado por esas
leyes.
En la Parte II, Conflicto superficial, señalo que, de hecho, hay algunas áreas de
conflicto real entre la ciencia y la creencia cristiana. Por ejemplo, ciertas teorías de la
psicología evolutiva y ciertas teorías en la erudición de las escrituras científicas (o
"crítica bíblica histórica", como lo llamaré) son inconsistentes con la creencia cristiana.
A diferencia de los presuntos conflictos en la Parte I, estos son conflictos reales.
Aunque real, sin embargo, estos conflictos son superficiales ; eso es porque no
tienden a proporcionar derrotadores para la creencia cristiana o teísta. La razón, como
argumento, es que la base de la evidencia científica, restringida por el naturalismo
metodológico, es solo una parte de la base de la evidencia cristiana. Quizás ciertas
creencias cristianas son improbables a partir de esa base de evidencia parcial; no se
sigue que sean improbables a partir de la base de evidencia completa de un cristiano.
Si es así, sin embargo, estas teorías no (de manera automática, en cualquier caso)
constituyen un obstáculo para las creencias cristianas con las que entran en conflicto.
Por lo tanto, este conflicto se considera propiamente superficial.
Hasta ahora, entonces, lo que vemos es que hay un conflicto superficial entre la
creencia cristiana y la ciencia. Pero también hay concordia, como argumento en la
Parte III . En los capítulos 7 y 8 considero los argumentos de "ajuste fino" para el
teísmo, señalando que ofrecen evidencia no desdeñable de creencia teísta. Y en el
capítulo 9 , Deep Concord, señalo varias maneras en que las formas de pensar
cristiana y teísta son profundamente hospitalarias para la ciencia. Todo gira en torno a
un tema central: según la creencia cristiana, Dios nos ha creado a su imagen, que
incluye nuestro poder, como Dios mismo, de tener conocimiento de nosotros mismos y
de nuestro mundo. Por lo tanto, nos ha creado a nosotros y a nuestro mundo de tal
manera que existe una coincidencia entre nuestros poderes cognitivos y el mundo.
Para usar la frase medieval, hay un adaequatio intellectus ad rem (una adecuación
del intelecto a la realidad).
En la Parte IV , Conflicto profundo, defiendo que lo mismo enfáticamente no es para la
En la Parte IV , Conflicto profundo, defiendo que lo mismo enfáticamente no es para la
ciencia y el naturalismo. Aquí hay una concordia superficial, aunque solo sea porque
muchos pensadores distinguidos se envuelven en el naturalismo como un político en la
bandera, alegando que la ciencia es un pilar de apoyo en el templo del naturalismo.
Pero tal concordia es en el mejor de los casos superficial; más exactamente, quizás, no
es tanto superficial como meramente alegado.
Por otro lado, existe un profundo y serio conflicto entre el naturalismo y la ciencia.
Tomando el naturalismo para incluir el materialismo con respecto a los seres humanos,
sostengo que es improbable, dado el naturalismo y la evolución, que nuestras
facultades cognitivas sean confiables. Es improbable que nos proporcionen una
preponderancia adecuada de creencia verdadera sobre falsa. Pero entonces, un
naturalista que acepta la teoría evolutiva actual tiene un defecto para la proposición de
que nuestras facultades son confiables. Además, si ella tiene un derrotero para la
proposición de que sus facultades cognitivas son confiables, ella tiene un derrotero
para cualquier creencia que ella tome para ser producida por sus facultades. Pero, por
supuesto, todas sus creencias han sido producidas por sus facultades, incluida,
naturalmente, su creencia en el naturalismo y la evolución. Esa creencia, por lo tanto, la
conjunción del naturalismo y la evolución, es una que ella no puede aceptar
racionalmente. De ahí que el naturalismo y la evolución estén en serio conflicto: uno no
puede aceptarlos racionalmente a los dos. Y, por lo tanto, como dije antes, hay un
conflicto entre ciencia y religión (tal vez un conflicto entre ciencia y cuasirreligión), pero
está entre la ciencia y el naturalismo , no entre la ciencia y la creencia teísta.

He empleado dos tamaños de impresión: el argumento principal continúa en la letra

grande, con puntos más especializados y otras adiciones en la pequeña. Este libro no
está destinado únicamente a especialistas en filosofía. Espero que los estudiantes con
un curso o dos en filosofía o para cualquier persona interesada en el tema lo encuentren
inteligible e interesante.

Las versiones anteriores de los capítulos 3 y 4 aparecían como "¿Qué es

'Intervención'?" En Theology and Science , volumen 6, número 4 (noviembre de
2008); partes de los capítulos 5 y 6 aparecieron anteriormente en "Games Scientists
Play" en The Believing Primate , eds. Jeffrey Schloss y Michael Murray (Oxford:
Oxford University Press, 2009).

Este libro se originó como Gifford Lectures, titulado "Ciencia y Religión: ¿Conflicto o
Concordia?" En la Universidad de St. Andrews en 2005. Estoy profundamente en
deuda con los electores por la invitación y por la consiguiente oportunidad de trabajar
en estas ideas. También estoy en deuda con St. Mary's College por su maravillosa
hospitalidad; aquí debo mencionar en particular a Alan Torrance y su difunta esposa
Jane Torrance, cuya amable gentileza hacia mí y mi esposa fue realmente notable.
Hay muchos otros a quienes debo mucho consejo sabio y valioso comentario: por
ejemplo, Mike Bergmann, Robin Collins, Oliver Crisp, Anders Kraal, Trenton
Merricks, Brad Monton, Ric Otte, Del Ratzsch, Mike Rea, Elliott Sober, Roger
Blanco, Rene van Woudenberg y Xiangdong Xu. Gracias también a un cuadro rotativo
de estudiantes de posgrado que leyeron, discutieron y criticaron varias partes del
manuscrito: entre ellos están Andrew Bailey, Brian Boeninger, Kenny Boyce, Isaac
Choi, Marcin Iwanicki, Matthew Lee, Dolores Morris, Timothy Pawl. , Anne
Peterson, Brian Pitts, Chris Porter, Ksenija Puskaric, Bradley Rettler, Josh Rasmussen,
Peterson, Brian Pitts, Chris Porter, Ksenija Puskaric, Bradley Rettler, Josh Rasmussen,
Aaron Segal, Amy Seymour y Luke van Horn. (Mis disculpas a cualquiera que haya
omitido inadvertidamente.) Agradezco especialmente a Nathan Ballantyne, Kelly
Clark, Tom Crisp y Dan Howard-Snyder, quienes leyeron graciosamente y
comentaron todo el manuscrito; Los comentarios de Dan Howard-Snyder casi
equivalen a otro libro sobre el tema. Soy totalmente sensible al hecho de que con tanta
ayuda distinguida debería haberlo hecho mejor.
En 1939, el filósofo británico eminente Charlie Dunbar Broad comentó que las
discusiones sobre las relaciones entre la religión y la ciencia “habían adquirido algo de
lo repulsivo de la mitad cordero frío en salsa-medio congelado.” 1 Algunas incursiones
contemporáneos en el tema, por ejemplo, por la arriba Four Horseman, son quizás
menos medio fríos y medio congelados que sobrecalentados y exagerados. Espero que
mi contribución al tema sea más juiciosa y apetitosa.
PARTE I
ALGUNOS CONFLICTOS
Capítulo 1

Evolución y creencia cristiana (1)

I PRELIMINARES En la primera parte de este libro, propongo examinar el

supuesto conflicto entre la religión y la ciencia moderna. Me interesarán en particular
las creencias y la ciencia cristianas; la mayoría de los supuestos conflictos, sin embargo,
tienen que ver con el teísmo , la creencia de que existe una persona como Dios, en
lugar de las doctrinas que separan específicamente la creencia cristiana de otras
religiones teístas como el islam y el judaísmo. La mayoría de lo que digo, por lo tanto,
se aplicará a otras religiones teístas, así como al cristianismo. Los capítulos 1 y 2
abordarán las tensiones entre la creencia cristiana y teísta y la evolución. Los capítulos
3 y 4 examinarán la afirmación de que Dios está actuando especialmente en el mundo
(milagros, pero también otros tipos de acción directa) es incompatible con la ciencia.
También abordarán brevemente dos afirmaciones adicionales: la afirmación de que la
llamada cosmovisión científica (lo que Peter Unger llama la "cosmovisión científica") es
incompatible con la creencia religiosa y la afirmación de que la religión y la ciencia son
incompatibles porque las actitudes epistémicas características de ellos son
incompatibles 1

Sería un asunto serio si alguno de estos supuestos conflictos fuera genuino. Primero, la
ciencia es ampliamente celebrada como un espléndido logro intelectual, quizás el
esfuerzo más espléndido de la humanidad en este sentido; pero entonces cualquier
empresa humana en conflicto serio con ella tiene alguna explicación que hacer. En
segundo lugar, la ciencia tiene o debería gozar de especial consideración entre los
cristianos. Una característica central de judíos, cristianos y, al menos, algunos aspectos
del pensamiento islámico es la doctrina de la imago dei ; nosotros los seres humanos
hemos sido creados a la imagen de Dios. Una característica central de esa idea es que
nos parecemos a Dios no solo como personas, seres que pueden pensar y sentir, que
tienen objetivos e intenciones, que crean creencias y actúan sobre esas creencias, y
cosas por el estilo; nos parecemos a Dios más particularmente al poder conocer y
entender algo de nosotros mismos, nuestro mundo y Dios mismo. Por lo tanto, Tomás
de Aquino:

Puesto que se dice que los seres humanos están a la imagen de Dios en virtud de que
tienen una naturaleza que incluye un intelecto, tal naturaleza está más a la imagen de
Dios en virtud de ser más capaces de imitar a Dios;

Solo en las criaturas racionales se encuentra una semejanza de Dios que cuenta como
imagen ... En cuanto a una semejanza de la naturaleza divina, las criaturas racionales
imagen ... En cuanto a una semejanza de la naturaleza divina, las criaturas racionales
parecen de alguna manera obtener una representación de [ese] tipo en virtud de imitar
a Dios no solo en esto, que él es y vive, sino especialmente en esto, que él entiende. 2

Por supuesto, la idea de la imago dei se ha entendido de muchas maneras. Algunos

credos luteranos y reformados (p. Ej., La Confesión belga, la Confesión de
Westminister, el Catecismo de Heidelberg) parecen negar que los seres humanos aún
mostremos la imagen de Dios; hablan de esa imagen como constituida por "justicia,
conocimiento y santidad" (Catecismo de Heidelberg) y declaran que esta imagen se
perdió (o se perdió en su mayoría) en el otoño. Pero aquí puede haber menos
desacuerdo de lo que parece; el aparente desacuerdo puede ser principalmente
terminológico. Algunos pensadores reformados distinguen una imagen amplia de Dios
(como en el caso de Tomás de Aquino, que incluye la personalidad, las facultades
racionales, el conocimiento de lo correcto y lo incorrecto) a partir de una imagen
estrecha (rectitud, conocimiento de Dios y santidad); aquellos que afirman que la
imagen de Dios se perdió en el otoño están pensando en la imagen estrecha, y
presumiblemente no harían la misma afirmación acerca de la imagen amplia. Además,
todos los credos presuponen que los seres humanos exhiben esa imagen amplia.

Aunque somos portadores divinos de imágenes, nuestro conocimiento y comprensión

son, por supuesto, parciales y fragmentarios y, a menudo, atravesados por el error; sin
embargo, es real. Tomada ingenuamente (pero digo) con precisión, la ciencia moderna
es un intento enormemente impresionante de llegar a conocer algo sobre nosotros
mismos y nuestro mundo. (Piénsese, por ejemplo, en el desarrollo de la física desde el
día de Newton hasta el nuestro: seguramente una exhibición insuperable de poder y
profundidad intelectual cooperativa). La ciencia moderna es, por lo tanto, una manera
impresionante de reflejar humanamente la naturaleza divina, un sorprendente desarrollo
de la humanidad. la imagen de Dios en la humanidad. En consecuencia, debe ser
apreciado por los cristianos y otros teístas; pero entonces el conflicto entre religión y
ciencia, desde esa perspectiva, es inicialmente anómalo, inquietante y desconcertante.

Nos guste o no, sin embargo, hay y ha habido, al menos, un aparente conflicto. 3
Muchos cristianos tienen, al menos, la vaga impresión de que la ciencia moderna es de
alguna manera antipática a las creencias religiosas; para otros creyentes es menos una
impresión vaga que una convicción establecida. Del mismo modo, muchos científicos y
entusiastas de la ciencia argumentan que existe una oposición entre las creencias
religiosas serias y la ciencia; de hecho, algunos afirman que las creencias religiosas
constituyen un peligro claro y presente para la ciencia. Aún otros ven la creencia
religiosa como constantemente disminuyendo frente al avance científico. La tensión
entre la religión y la ciencia se remonta al menos al siglo XVII, donde el supuesto
conflicto se centraba en la astronomía. 4 Existe el famoso caso Galileo, a menudo
retratado como un enfrentamiento entre la jerarquía católica (que representa las fuerzas
de la represión y la tradición, la voz del Viejo Mundo, la mano muerta del pasado,
etc.) contra las fuerzas del progreso y la Dulce voz de dulce razón y ciencia. Esta
forma de ver el asunto data de Andrew Dixon White y su rencorosa History of the
Warfare of Science and Theology . White, en su manera característicamente
moderada y juiciosa, describe a los oponentes eclesiásticos de Galileo como "una masa
de sacerdotes, obispos, arzobispos y cardenales que hierve, riñe, grita". 5 Por
supuesto, esta forma de ver el asunto es enormemente simplista; mucho más estaba
involucrado. 6 El pensamiento aristotélico dominante del día era fuertemente a priorista;
de ahí que parte de la disputa versara sobre la importancia relativa, en astronomía, de
la observación en oposición a un pensamiento a priori. También participaron preguntas
sobre lo que la Biblia cristiana (y judía) enseña en esta área: un pasaje como Josué 10:
12-15 (en el que Josué ordena al sol pararse) favorece el sistema ptolemaico (o
tychónico) sobre el copernicano ? Naturalmente, la lucha habitual por el poder y la
autoridad también estuvo presente. 7 Sin embargo, parece haber al menos cierto grado
de conflicto entre la ciencia moderna en desarrollo y la creencia cristiana, o al menos
ideas estrechamente asociadas, en ese momento, con la creencia cristiana.

En el siglo XVII, la principal fuente de debate y conflicto era astronómica; desde

mediados del siglo XIX ha sido biológico, centrándose en la teoría de la evolución.
Muchos fundamentalistas cristianos y evangélicos encuentran incompatibilidad entre la
explicación evolutiva darwiniana contemporánea de nuestros orígenes y su versión de
la fe cristiana. Muchos fundamentalistas darwinianos (como los llamó Stephen Jay
Gould) secundaron esa moción: ellos también afirman que la evolución darwiniana es
completamente inconsistente con la creencia cristiana clásica o incluso teísta. Los
contemporáneos que defienden esta visión del conflicto incluyen, por ejemplo, Richard
Dawkins ( The Blind Watchmaker, A Devil's Chaplin ), Daniel Dennett ( Darwin's
Dangerous Idea ) y, muy al contrario, Phillip Johnson ( Darwin on Trial ). En los días
de Darwin, esta oposición y lucha podían asumir proporciones masivas. Ahora el
propio Darwin era un tipo tímido y retraído que odiaba la controversia y la
confrontación pública; pero dado lo que tenía que decir, a menudo se vio envuelto en
violentas controversias. Afortunadamente para él, estaba su amigo Thomas H. Huxley,
que defendió a Darwin con una tenacidad tan feroz que llegó a llamarse "el bulldog de
Darwin". Huxley mismo continuó la alusión canina al referirse a algunos de los
oponentes de Darwin como "curs que ladrarán". y grito ". 8 La conexión canina ha
demostrado ser resistente, o al menos duradera, hasta el presente, donde tenemos a la
revista Discover (septiembre de 2005) llamando a Richard Dawkins" Darwin's
Rottweiler "y Gould refiriéndose (sin duda poco amablemente) a Daniel Dennett como
"el perro faldero de Dawkins".
Muchos han afirmado, por lo tanto, que existe una profunda incompatibilidad entre la
evolución y la creencia cristiana y, por lo tanto, entre la religión y la ciencia; pero están
en lo cierto? Para investigar la pregunta, debemos saber cómo pensar en la fe cristiana.
Supongamos que lo tomamos para definirlo o circunscribirlo por la áspera intersección
de los grandes credos cristianos: el Credo del Apóstol, el Credo de Nicea y el Credo
de Atanasio, pero también credos más particulares como el Catecismo Católico de
Baltimore, el Catecismo Reformado de Heidelberg, el Confesión belga y Confesión de
Westminster, Catecismo pequeño de Lutero, y Treinta y nueve artículos anglicanos; el
resultado sería algo así como la "mera cristiandad" de la que habló CS Lewis.
De la misma manera, debemos especificar cómo debemos pensar en la evolución. El
término abarca una multitud, no necesariamente una multitud de pecados, sino una
multitud sin embargo. (1) Existe la afirmación de que la tierra es muy antigua, tal vez
unos 4,5 mil millones de años: la antigua tesis de la tierra , como podemos llamarla.
(2) Existe la afirmación de que la vida ha progresado de formas relativamente simples a
formas relativamente complejas (aunque en términos de volumen o peso las formas
simples aún eclipsan enormemente el complejo, las bacterias superan a todas las otras
criaturas vivientes combinadas). Al principio había una vida unicelular relativamente
criaturas vivientes combinadas). Al principio había una vida unicelular relativamente
simple, tal vez del tipo representado por las bacterias y las algas verdeazuladas, o
quizás aún formas de vida desconocidas más simples. (Aunque las bacterias son
simples en comparación con otros seres vivos, de hecho son criaturas enormemente
complejas). Luego vida unicelular más compleja, luego vida multicelular relativamente
simple como gusanos marinos, coral y medusas, luego peces, luego anfibios, luego
reptiles, aves, mamíferos, y finalmente, como la culminación actual de todo el proceso,
los seres humanos: la tesis del progreso , como a los humanos nos gustaría llamarla
(las medusas pueden tener una visión muy diferente de dónde culmina todo el proceso)
. (3) Existe la tesis de la descendencia con modificación : la enorme diversidad del
mundo de la vida contemporánea se ha producido a través de la primavera diferente,
generalmente en formas pequeñas y sutiles, de sus padres.

Conectada con la tesis del descenso con modificación se encuentra (4) la tesis del
ancestro común : que la vida se originó en un solo lugar de la tierra, toda la vida
subsiguiente se relacionó por descendencia con esas criaturas vivientes originales: la
afirmación de que, como dice Gould, es un "árbol de descendencia evolutiva que une a
todos los organismos por vínculos de genealogía". De acuerdo con la tesis ancestral
común, todos somos primos el uno del otro, y de hecho de todos los seres vivos.
Caballos, murciélagos, bacterias, robles e incluso hiedra venenosa: todos somos
primos de todos; usted y la calabaza de verano en su patio trasero son primos debajo
de la piel (corteza). 9 (5) Existe la afirmación de que existe un mecanismo naturalista
que impulsa este proceso de descenso con modificación: el candidato más popular es
la selección natural que opera con mutaciones genéticas aleatorias, aunque a veces se
proponen algunos otros procesos. Dado que una propuesta similar era característica
de Darwin ("La selección natural", dijo, "ha sido el principal pero no exclusivo medio
de modificación"), llamamos a esta tesis darwinista .

Finalmente (aunque esta tesis no forma parte de la evolución estrictamente llamada), a

menudo se supone que (6) la vida misma se desarrolló a partir de materia no viviente
sin ninguna actividad creativa especial de Dios, sino solo en virtud de procesos
descritos por las leyes ordinarias de la física y química: llama a esto la tesis de los
orígenes naturalistas . Estas seis tesis son, por supuesto, muy diferentes entre sí.
También son lógicamente independientes en pares, a excepción de las tesis tercera y
quinta: la quinta implica la tercera, en la que no se puede proponer razonablemente un
mecanismo para un proceso sin suponer que el proceso efectivamente ha ocurrido.
Supongamos que usamos el término "evolución" para denotar los primeros cuatro de
estos; la quinta tesis, el darwinismo, es más fuerte que la evolución (así se define) y
apunta al mecanismo supuestamente subyacente a la evolución; y el sexto no es
realmente parte de la teoría de la evolución.

Entonces, ¿dónde surge un conflicto real o aparente? Muchos evangélicos o

fundamentalistas cristianos aceptan una interpretación literal del relato de la creación en
los dos primeros capítulos del Génesis (así como las genealogías en los siguientes
capítulos); por lo tanto, se inclinan a pensar que la tierra y, de hecho, el universo, son
mucho más jóvenes que los miles de millones de años que les atribuye la ciencia actual.
10 Esto parece ser un conflicto bastante directo, y por lo tanto parte de la respuesta a
nuestra pregunta es que las estimaciones científicas actuales de la edad de la tierra y del
universo difieren ampliamente (por no decir salvajemente) de las creencias basadas en
las escrituras por parte de algunos cristianos y otros teístas (musulmanes, por ejemplo).
Por supuesto, la creencia cristiana como tal no incluye el pensamiento de que el
las escrituras por parte de algunos cristianos y otros teístas (musulmanes, por ejemplo).
Por supuesto, la creencia cristiana como tal no incluye el pensamiento de que el
universo es joven; y, de hecho, ya en tiempos de Agustín (354-430), los cristianos
serios han dudado de que los días bíblicos de la creación correspondan a periodos de
tiempo de 24 horas. 11

Una fuente más importante de conflicto tiene que ver con la doctrina cristiana de la
creación, en particular con la afirmación de que Dios creó a los seres humanos a su
imagen . Esto requiere que Dios tenga la intención de crear criaturas de cierto tipo -
criaturas racionales con un sentido moral y la capacidad de conocerlo y amarlo- y
luego actuar de tal manera que logre esta intención. Esta afirmación es claramente
coherente con la evolución (la tierra antigua, la tesis del progreso, la descendencia con
modificación, el ancestro común), como los teólogos cristianos conservadores han
señalado ya en 1871. Así, por ejemplo, Charles Hodge, el distinguido teólogo de
Princeton, hablando del diseño de plantas y animales: "Si Dios los creó, no importa
cómo los hizo, en lo que respecta a la cuestión del diseño, ya sea de una vez o por un
proceso de evolución" .12 Lo que es menos obvio es que también es consistente con el
darwinismo, la opinión de que la diversidad de la vida se ha convertido en una
selección natural que aventaje la mutación genética al azar. Por ejemplo, Dios pudo
haber causado que surgieran las mutaciones correctas en el momento correcto; podría
haber preservado poblaciones de peligros de varios tipos, y así sucesivamente; y de
esta manera podría haberse preocupado de que haya criaturas del tipo que él
pretende.

Tal vez se pregunte si las mutaciones genéticas aleatorias podrían ser causadas por
Dios: si estas mutaciones son aleatorias, ¿no son simplemente una cuestión de azar?
Pero la aleatoriedad, tal como la interpretan los biólogos contemporáneos, no tiene
esta implicación. Según Ernst Mayr, el decano de la biología posterior a la Segunda
Guerra Mundial, "cuando se dice que la mutación o variación es aleatoria, la afirmación
simplemente significa que no hay correlación entre la producción de nuevos genotipos y
las necesidades de adaptación de un organismo en un determinado entorno. " 13 Elliott
Sober, uno de los filósofos contemporáneos más respetados de la biología, expone el
tema con más cuidado:" No existe un mecanismo físico (dentro o fuera de los
organismos) que detecte qué mutaciones serían beneficiosas y las causa las mutaciones
ocurren. " 14 Pero su ser al azar en ese sentido es claramente compatible con que Dios
las haya causado.

Lo que no es consecuente con la creencia cristiana, sin embargo, es la afirmación de

que este proceso de evolución no está guiado: que ningún agente personal, ni siquiera
Dios, lo ha guiado, dirigido, orquestado o moldeado. Sin embargo, esta afirmación es
hecha por un gran número de científicos y filósofos contemporáneos que escriben
sobre este tema. Existe un verdadero coro de expertos extremadamente distinguidos
que insisten en que este proceso no está guiado e insisten en que es parte de la teoría
evolutiva contemporánea afirmar que no está guiado, de modo que la teoría evolutiva
como tal es incompatible con la creencia cristiana. Según Gould, "Antes de Darwin,
pensamos que un Dios benevolente nos había creado". 15 Sin embargo, después de
Darwin, dice, nos damos cuenta de que "ningún espíritu intermediario observa
amorosamente los asuntos de la naturaleza" 16. Los sentimientos de Gould se expresan
más claramente por el biólogo George Gaylord Simpson:
Aunque aún quedan por resolver muchos detalles, ya es evidente que todos los
Aunque aún quedan por resolver muchos detalles, ya es evidente que todos los
fenómenos objetivos de la historia de la vida pueden explicarse por factores
materialistas puramente naturalistas o, en el sentido propio de la palabra a veces
abusada. Son fácilmente explicables sobre la base de la reproducción diferencial en las
poblaciones (el factor principal en la concepción moderna de la selección natural) y de
la interacción principalmente aleatoria de los procesos conocidos de la herencia ... El
hombre es el resultado de un proceso sin sentido y natural que no lo tenía en mente. 17

Entre los portavoces más elocuentes e influyentes para este reclamo de

incompatibilidad (los solistas, podríamos decir) están Richard Dawkins en The Blind
Watchmaker (1986), River Out of Eden (1996), Unweaving the Rainbow (1998) y
A Devil's Chaplain ( 2003) y Daniel Dennett en Darwin's Dangerous Idea (1995).
Tanto Dawkins como Dennett afirman, en voz alta y lenta, por así decirlo, que la
evolución y la creencia cristiana son incompatibles. ¿Pero están en lo cierto? ¿Es cierto
este reclamo? ¿Hay alguna razón para creerlo? Aquí el mejor camino es mirar
cuidadosamente lo que dicen estos escritores, evitando así el peligro de atacar a los
hombres de paja. Comencemos con Dawkins.

II DAWKINS Richard Dawkins se retiró de su puesto como Profesor Charles

Simonyi del Entendimiento Público de la Ciencia en Oxford. Dawkins es el ateo más
conocido del mundo (por lo que vale) y el escritor de ciencia más popular del mundo.
Él es también un escritor de ciencia extremadamente talentoso ; su cuenta en The
Blind Watchmaker , por ejemplo, de murciélagos y sus formas es una gira de fuerza
brillante y fascinante. 18 En la serie de libros que acabo de mencionar, afirma su
afirmación: la enorme variedad del mundo de la vida ha sido producida por la selección
natural que aventaje alguna forma de variabilidad genética: no guiada por la mano de
Dios ni por ninguna otra persona. Probablemente su declaración más ampliamente
conocida a tal efecto se encuentre en The Blind Watchmaker :

Todo lo contrario, el único relojero en la naturaleza son las fuerzas ciegas de la física,
aunque desplegadas de una manera muy especial. Un verdadero relojero tiene
previsión: diseña sus engranajes y resortes, y planifica sus interconexiones, con un
propósito futuro en su mente. La selección natural, el proceso automático ciego e
inconsciente que descubrió Darwin, y que ahora sabemos que es la explicación de la
existencia y la forma aparentemente útil de toda vida, no tiene ningún propósito en
mente. No tiene mente ni mente. No planea para el futuro. No tiene visión, ni previsión,
ni vista en absoluto. Si se puede decir que desempeña el papel de relojero en la
naturaleza, es el relojero ciego . 19

El mismo subtítulo de este libro proclama su tema: "Por qué la evidencia de la

evolución revela un universo sin diseño". Ahora es parte de la creencia cristiana y teísta
de que Dios creó a los seres humanos y los creó a su propia imagen. Obviamente, si el
reclamo de Dawkins es verdadero, este reclamo es falso. Este último requiere que
Dios tenga la intención de crear criaturas de un cierto tipo de criaturas "a su imagen", y
luego actuó de tal manera que asegure su existencia. Este reclamo no requiere que
Dios haya creado directamente a los seres humanos, o que no lo haya hecho a través
de un proceso evolutivo, o incluso que haya estado especialmente interesado en crear
precisamente nuestra especie (o incluso tú y yo). Pero si él creó a los seres humanos a
precisamente nuestra especie (o incluso tú y yo). Pero si él creó a los seres humanos a
su imagen, al menos tenía la intención de que existieran criaturas de cierto tipo, y actuó
de tal manera que garantizara que las criaturas de ese tipo surgieran. La afirmación de
Dawkins -que el mundo viviente surgió por medio de una selección natural no guiada-
es claramente incompatible con esta afirmación. Tendremos que ver sus razones. ¿Por
qué él piensa que la selección natural es ciega y no guiada? ¿Por qué piensa él que "la
evidencia de la evolución revela un universo sin diseño "? ¿Cómo revela la
evidencia de la evolución tal cosa?

Bien, ¿qué afirma exactamente la ciencia evolutiva actual? Eso no es del todo fácil de
decir; no se puede encontrar una declaración autorizada de ella estampada en las
paredes de la Academia Nacional de Ciencias o en cualquier otro lugar; existe una
considerable diversidad de opiniones sobre cuáles son, precisamente, los elementos
esenciales de la teoría evolutiva contemporánea. Dawkins, por ejemplo, aparentemente
piensa que una vez que comenzó la vida, era más o menos inevitable que termináramos
con un mundo vivo muy parecido al que vemos. Gould no estuvo de acuerdo: pensó
que si "la cinta se rebobinaba y luego se dejaba avanzar otra vez", es probable que
obtengamos algo totalmente diferente. Los escritores también difieren en cuanto a la
forma en gran parte explica la selección natural, la cantidad debe ser explicado en
otras formas, y cuánto se deja sin explicación.

Por simplicidad (y porque estamos pensando en Dawkins, un entusiasta de la selección

natural), sigamos con lo que llamé "Darwinismo", la idea de que el mecanismo principal
o posiblemente el único que impulsa todo el proceso de la evolución es la selección
natural sacrificando al azar Mutación genética. Un darwinista pensará que hay una
historia darwiniana completa para cada especie contemporánea, y de hecho para
cada organismo contemporáneo. 20 Comience con la población de procariotas (p. Ej.,
Bacterias y algas verde azuladas) que se encuentran en la Tierra hace unos 3.000
millones de años. En principio, existe una historia completa que especifica qué
mutaciones genéticas ocurrieron con respecto a cada miembro de esa población,
cuáles de estas mutaciones fueron hereditarias y adaptativas, y cuáles luego se
propagaron con éxito a través de la población. Esta historia continuaría especificando
(dejando de lado la vaguedad) cuando, como resultado de este proceso, aparecieron
los primeros eucariotes unicelulares (criaturas con un núcleo propio); luego describiría
cómo, de esta manera, surgió la primera nueva especie, los primeros géneros nuevos,
el primer nuevo phyla, y así sucesivamente. Procedería a través de la explosión del
Cámbrico, especificando con todo detalle qué mutaciones adaptativas y heredables
surgieron en qué momento y en qué criaturas, y cómo se propagaron a través de la
población, y finalmente se emitieron en esa notable erupción de formas de vida.
Continuando a través de los siglos, esta historia trazaría en detalle el desarrollo de
todas las formas de vida: los invertebrados, las diversas formas de vida de
vertebrados, incluidos peces, reptiles, aves y mamíferos; terminaría con una
descripción de todas las formas de vida contemporáneas.

Esta historia, si está escrita, ocuparía una enorme biblioteca: llámala la Biblioteca de la
Vida. El reclamo no es, por supuesto, que estemos o tendremos posesión de esa
biblioteca. No tenemos nada como el conocimiento detallado de ninguno de los libros
que contiene, o incluso de ningún capítulo o pasaje en ninguno de esos libros. La
afirmación darwinista es solo que (1) existe tal historia, (2) hay buenas evidencias de
los puntos de vista actuales en cuanto a la forma general de la historia, y (3) tenemos
algunas suposiciones informadas sobre cómo, a un nivel alto nivel de abstracción,
algunas suposiciones informadas sobre cómo, a un nivel alto nivel de abstracción,
algunas de las transiciones ocurrieron: ejemplos serían los tipos de conjeturas hechas
por Dawkins en cuanto al origen y desarrollo del ojo de mamífero, o la sugerencia
común de que los huesos en el oído medio mamífero se desarrollaron a partir de la
mandíbula reptiliana.

Ahora no hay nada aquí, hasta ahora, que sugiera que todo este proceso no fue
guiado; podría haber sido supervisado y orquestado por Dios. Para todo lo que dice la
biblioteca, Dios podría haber logrado los resultados que quería haciendo que surjan las
mutaciones correctas en el momento adecuado, dejando que la selección natural haga
el resto. Otra posibilidad: Thomas Huxley, el bulldog de Darwin, era un agnóstico (y de
hecho inventó el término); sin embargo, sugirió que Dios podría haber establecido las
cosas inicialmente para que las mutaciones correctas se produjeran en el momento
correcto, lo que conduciría a los resultados que deseaba. 21 Sin duda, hay otras formas
en que podría haber dirigido y orquestado el proceso. El reclamo de Dawkins, por
supuesto, es que no hay un agente inteligente que guíe el proceso; "La evidencia de la
evolución ", dice, "revela un universo sin diseño ". ¿Qué le hace pensar que esto es
cierto? ¿Cómo se propone él argumentar a favor de este reclamo?

No, naturalmente, al especificar un capítulo y un verso en volúmenes relevantes de la

biblioteca y mostrar o incluso argumentar que los procesos involucrados en esas
transiciones no fueron supervisados ni guiados por dicho agente; nuestros poderes son
un poco delgados por eso. En cambio, intenta mostrar que es posible que la selección
natural no guiada haya producido todas estas maravillas; que podría ser que todos
ellos han llegado a ser sólo en virtud de la selección natural no guiado. Lo hace,
primero, atacando argumentos para llegar a la conclusión de que la selección natural no
podría haberlo hecho. O más bien, ataca ciertos tipos de tales argumentos, ignorando
otros. Entre los que ignora, por ejemplo, está la afirmación de John Locke de que "es
tan imposible concebir que la Materia siempre incogitante pura produzca un Ser
inteligente pensante, ya que nada debería producir por sí mismo la Materia" 22. Muchos
han coincidido con Locke, pero Dawkins no menciona tanto este tipo de reclamo.
Tampoco trata de mostrar que no existe una persona como Dios, o que, si la hay, no
es posible que de alguna manera haya establecido y dirigido todo el proceso. 23 ¿Y
por qué debería él? Después de todo, él es un biólogo y no un filósofo.

En cambio, Dawkins intenta refutar algunos de los argumentos más específicos y

específicamente biológicos en el sentido de que la selección natural no guiada no pudo
haber producido algunas de las maravillas del mundo viviente: el ojo de los mamíferos,
por ejemplo, o el ala, o el sonar del murciélago . Él argumenta que los objetores no han
presentado su caso. Aquí él tropieza a veces; por ejemplo, aparentemente confunde la
pregunta "¿De qué sirve el 5 por ciento de un ojo?" con "¿De qué sirve la visión del 5
por ciento?": "Un animal antiguo con un 5 por ciento de un ojo", dice, "podría tener lo
usé para algo más que la vista, pero me parece al menos tan probable que lo usara
para una visión del 5 por ciento " .24 Pero no cualquier viejo 5 por ciento de un ojo
producirá una visión del 5 por ciento; de hecho, puede que no haya un 5 por ciento de
un ojo que produzca una visión del 5 por ciento.
Solo a los fines del argumento, concedamos que Dawkins logra refutar cada una de
estas afirmaciones de imposibilidad. Claramente, eso no implica que los reclamos de
imposibilidad sean falsos; solo muestra que ciertos argumentos para ellos no son
imposibilidad sean falsos; solo muestra que ciertos argumentos para ellos no son
convincentes. La pregunta aún permanece: ¿ es posible que la selección natural no
guiada genere todas las asombrosas maravillas del mundo de los vivos? Dawkins
plantea esta pregunta de la siguiente manera tripartita:

(3) ¿Hay una serie continua de X conectando el ojo humano moderno a un estado sin
ningún ojo?
(4) Considerando que cada miembro de la serie de X hipotéticas que conectan el ojo
humano con ningún ojo, ¿es plausible que cada uno de ellos esté disponible mediante
una mutación aleatoria de su predecesor?
(5) Considerando que cada miembro de la serie de X que conecta el ojo humano con
ningún ojo, ¿es plausible que cada uno de ellos funcionó suficientemente bien como
para ayudar a la supervivencia y reproducción de los animales afectados? 25

Comprimiendo un poco las cosas, podríamos formular la pregunta de la siguiente

manera. Imagine un espacio tridimensional, "espacio orgánico", como podríamos
llamarlo, donde cada uno de los puntos infinitamente contables es una posible forma de
vida. Entonces la gran pregunta es:

(BQ) ¿Hay un camino a través del espacio orgánico que conecte, digamos, una antigua
población de vida unicelular con el ojo humano, donde cada punto en el camino podría
haber llegado desde un punto anterior por medio de una mutación genética aleatoria
hereditaria que fue adaptativamente útil, y que posiblemente podría haberse extendido
a través de la población adecuada a través de la selección natural no guiada? 26

Un par de comentarios sobre (BQ). Primero, el ojo humano es solo un sustituto de

las formas de vida en general; la pregunta no es simplemente si el ojo humano podría
haberse desarrollado de esta manera, sino si todas las formas de vida actuales podrían
tener. En segundo lugar, debemos comenzar con una población real (no meramente
posible) de vida unicelular, una población que de hecho existía: la afirmación es que los
seres humanos (y por lo tanto el ojo humano) podrían haberse desarrollado a través de
la selección natural no guiada de alguna población de organismos unicelulares que
realmente existieron. Tercero, las otras formas de vida en el camino -las que están
"entre" la población de organismos unicelulares y seres humanos-deben ser posibles,
pero no necesitan existir realmente. (Es decir, no necesitan ser instanciados ni
ejemplificados, es suficiente si se los puede crear). Dawkins realmente se pregunta si es
plausible que el ojo humano se desarrolle de esta manera, comenzando con una
población de organismos unicelulares. Por supuesto, si, de hecho, el ojo se desarrollan
de esta manera, tendría que ser un camino que conecta tales formas de vida que tenían
instancias existentes. En cuarto lugar, los puntos en el camino tendrán que indexarse
temporalmente, siendo suficiente la distancia temporal entre un par de puntos en el
camino para que la mutación relevante se disemine a través de la población en
cuestión. Eso significa que el tiempo transcurrido desde la población inicial de
organismos unicelulares hasta la aparición del ojo impone una restricción sobre el
número de puntos que la ruta en cuestión puede contener y la distancia temporal entre
ellos; la cantidad de puntos que contiene la ruta y la distancia temporal entre ellos
puede ser grande pero no ilimitada.

Finalmente, y de manera crucial, ¿cuál es la fuerza de "podría plausiblemente" en "cada

punto a lo largo del camino es tal que podría haber llegado plausiblemente desde un
punto precedente en el camino a través de una mutación genética aleatoria hereditaria"?
punto a lo largo del camino es tal que podría haber llegado plausiblemente desde un
punto precedente en el camino a través de una mutación genética aleatoria hereditaria"?
No estamos hablando de una posibilidad ampliamente lógica, por supuesto; no nos
preguntamos si existe un mundo posible en el que este desarrollo tenga lugar. Eso sería
demasiado débil; para usar un ejemplo de Dawkins, hay mundos posibles en los que
las estatuas de bronce en el parque (constituidas tal como están actualmente) se
despiden cuando sales. En cambio, estamos hablando de algo así como la posibilidad
biológica , y, como Dawkins piensa en la posibilidad biológica, debe explicarse en
términos de probabilidad . Un punto dado en un camino podría haber llegado
plausiblemente desde un punto anterior por medio de una mutación genética, solo si no
es demasiado improbable que lo haga. Podría ser posible, en el sentido más o menos
lógico, que una mutación única suficientemente compleja nos lleve desde un reptil
paradigmático a un mamífero paradigmático, posible, pero demasiado improbable.
Entonces las mutaciones deben ser razonablemente probables, no demasiado
improbables, con respecto al punto anterior. No es muy improbable, por supuesto,
aparte de cualquier ayuda divina especial o acción divina especial. La mutación en
cuestión tendría que ocurrir y ser causada de la manera habitual -por medio de
radiación cósmica, o rayos X, o agente químico o lo que sea- pero no por medio de
una acción divina especial. ¿Cuánta improbabilidad es demasiado? Aquí uno puede
responder solo en los términos más vagos. Dawkins sugiere, con bastante sensatez,
que la improbabilidad tendría que ser mucho menor que la de la estatua que nos saluda
cuando dejamos el parque.
¿Cómo responde Dawkins (BQ), o más bien, su versión tripartita? (3), recuerda, fue la
pregunta "¿Hay una serie continua de X conectando el ojo humano moderno con un
estado sin ningún ojo?" Su respuesta: "Me parece claro que la respuesta debe ser sí,
siempre que nos permitamos una serie suficientemente grande de X. " 27 Sin duda
tiene razón acerca de (3); seguramente hay una serie tan relevante. Podemos ver esto
de la siguiente manera: consideremos un ojo humano en particular, uno de Dawkins,
por ejemplo; asigna un número a cada celda contenida en ese ojo (como con ciertos
tipos de kits de juguete de construcción propia); que el primer miembro de la serie sea
una criatura que tenga la celda número 1, la segunda sea una que contenga las celdas
número 2 y número 1; el tercero contiene la celda número 3 más las celdas número 1 y
2, y así sucesivamente. Esto no funcionará del todo; Para que funcione este ojo,
también tendrá que haber un cerebro apropiado o parte de un cerebro al cual esté
conectado por un nervio óptico. Pero entiendes la idea: claramente hay tal serie. Por
supuesto, eso por sí mismo no muestra mucho; si es relevante, la duración de la serie
deberá estar limitada por el tiempo disponible, y cada paso de la serie deberá ser tal
que pueda surgir mediante una mutación genética de un paso anterior. Además (y de
manera crucial), cada mutación tendrá que conferir aptitud (o al menos no ser
excesivamente costosa en términos de aptitud), de modo que no es demasiado
improbable que se conserven por selección natural. Aquí es donde entran sus
respuestas a (4) y (5).

La respuesta de Dawkins a (4), (Teniendo en cuenta que cada miembro de la serie de

X hipotéticas que conectan el ojo humano con ningún ojo, ¿es plausible que cada una
de ellas estuviera disponible mediante una mutación aleatoria de su predecesor?): "Mi
sensación es que, a condición de que la diferencia entre los productos intermedios
vecinos en nuestra serie que conduce al ojo sea suficientemente pequeña , las
mutaciones necesarias están casi listas para aparecer ". Finalmente pregunta (5):
considerar a cada miembro de la serie de X conectando el ojo humano con sin ojos en
absoluto, ¿es plausible que cada uno de ellos funcionó suficientemente bien como para
absoluto, ¿es plausible que cada uno de ellos funcionó suficientemente bien como para
ayudar a la supervivencia y reproducción de los animales en cuestión? Como señala
Dawkins, algunas personas afirman que la respuesta obvia es "no"; él argumenta que
están equivocados. Estas personas señalan una estructura u órgano particular y afirman
que no existe una serie darwiniana para esa estructura u órgano; Dawkins hace
sugerencias sobre cómo una serie así podría ir de hecho.
Hay dos formas básicas en que el argumento de Dawkins es débil. Primero, volviendo
a BQ, seguramente no hay garantía de que exista un camino no demasiado
improbable a través del espacio orgánico desde una población temprana de
organismos unicelulares hasta seres humanos, o, para el caso, moscas de la fruta.
Podría ser, como afirma Michael Behe, que algunas estructuras simplemente no pueden
alcanzarse a través de pequeños pasos (cada uno ventajoso o no demasiado
desventajoso) de las formas de vida anteriores. 28 Entre sus ejemplos propuestos: el
cilio bacteriano, la cascada de actividad eléctrica que ocurre cuando un fotón golpea
una mancha sensible a la luz, la coagulación de la sangre, el sistema inmune de los
mamíferos y las complicadas máquinas moleculares que se encuentran en cualquier
célula viva. Muchos han rechazado los argumentos específicos de Behe aquí; aún así,
quizás él tenga razón. (Considero algunos de los argumentos de Behe en el capítulo 7 ).
Tal vez no importa cuán pequeños sean los pasos, hay formas de vida que no se
pueden alcanzar a partir de formas previas, excepto a costa de improbabilidad
astronómica y prohibitiva. ¿Cómo podríamos decir que esto no es así? Es cierto,
Dawkins dice que su sensación es que de hecho no es así; pero ¿cuánta confianza
podemos poner en sentimientos y conjeturas?

Entonces, la primera debilidad en el argumento de Dawkins es que las premisas, sus

respuestas a las preguntas (4) y (5) anteriores, son controvertidas, no están
respaldadas y conjeturan bastante. No hay ningún intento del tipo de cálculo serio que
seguramente se requeriría para una respuesta genuina. Sin duda, ese cálculo y, por lo
tanto, una respuesta a esas preguntas está actualmente mucho más allá de nuestro
conocimiento y nuestros poderes; sin duda no sería razonable exigir tal cálculo; aún así,
el hecho es que no tenemos una respuesta seria.
Pero las respuestas de Dawkins a (4) y (5) son correctas; la discusión todavía está en
problemas. Recuerde que su respuesta a la pregunta (3) es sí, "siempre que nos
permitamos una serie suficientemente grande "; su respuesta a (4): "Mi sensación es
que, siempre que la diferencia entre los productos intermedios vecinos en nuestra serie
que conduce al ojo sea suficientemente pequeña ..." Pero incluso si tiene razón sobre
las respuestas a (3) y (4), no se deduce que todo el camino sea plausiblemente posible
en su sentido; es decir, no se deduce que el camino no sea astronómicamente
improbable. Eso es debido a la restricción temporal impuesta. Supongamos que ha
habido organismos multicelulares durante, digamos, mil millones de años. Esto significa
que la serie no puede ser arbitrariamente larga y la distancia entre los puntos
arbitrariamente pequeña.

El argumento de Dawkins, por lo tanto, es bastante débil. Pero, ¿qué hay de la verdad
de su conclusión? ¿ Hay una serie darwiniana para el ojo y para las otras formas de
vida? Es Dawkins cierto? ¿Cómo podemos decir? ¿Cómo podríamos determinar algo
así? Michael Behe no es, de ninguna manera, el único biólogo que cree que, en el
mejor de los casos, es muy poco probable que exista tal serie; por ejemplo, según el
biólogo Brian Goodwin,
biólogo Brian Goodwin,
Parece que la teoría de Darwin funciona para los aspectos de la evolución a pequeña
escala: puede explicar las variaciones y las adaptaciones con las especies que
producen un ajuste fino de las variedades a diferentes hábitats. Las diferencias de
forma a gran escala entre los tipos de organismos que son la base de los sistemas de
clasificación biológica parecen requerir otro principio que la selección natural que
opera con pequeñas variaciones, un proceso que da lugar a formas de organismo
claramente diferentes. Este es el problema del orden emergente en la evolución, los
orígenes de las estructuras nuevas en los organismos, que siempre ha sido uno de los
principales focos de atención en la biología. 29
Otros, como Dawkins, piensan que existe tal serie.

En este punto, es probable que exista una diferencia entre teístas y no teístas. Para los
no teístas, la evolución no dirigida es el único juego en la ciudad, y la selección natural
parece ser el mecanismo más plausible para impulsar ese proceso. Aquí está este
mundo asombrosamente complejo con su enorme diversidad y diseño aparente; desde
la perspectiva del naturalismo o no teísmo, la única forma en que podría haber
sucedido es a través de la evolución darwiniana no guiada; por lo tanto, debe haber
sucedido de esa manera; por lo tanto, debe haber una serie darwiniana para cada
forma de vida actual. El teísta, por otro lado, tiene un poco más de libertad aquí: tal vez
haya tal serie y tal vez no; Dios ha creado el mundo viviente y podría haberlo hecho de
diferentes maneras; no tiene que haber ninguna serie de ese tipo. De esta manera, el
teísta es más libre para seguir la evidencia a dónde conduce.
Pero el punto principal aquí radica en otra dirección. Dawkins afirma que el mundo
viviente llegó a ser a través de la evolución no guiada: "la Evidencia de la Evolución",
dice, "Revela un Universo Sin Diseño." Lo que en realidad argumenta, sin embargo, es
que hay una serie Darwiniana para la vida contemporánea formas. Como hemos visto,
este argumento no es concluyente; pero incluso si fuera hermético, no mostraría, por
supuesto, que el mundo viviente, y mucho menos el universo entero, carecería de
diseño. En el mejor de los casos, daría un par de suposiciones que demuestran que no
es astronómicamente improbable que el mundo viviente haya sido producido por una
evolución no guiada y, por lo tanto, sin un diseño.
Pero la forma del argumento
p no es astronómicamente improbable

por lo tanto
pag

es un poco poco atractivo. Le anuncio a mi esposa: "¡Recibiré un aumento de $

50,000 para el próximo año!" Naturalmente, ella me pregunta por qué creo que sí.
"¡Porque fallan los argumentos en contra de que sea astronómicamente improbable!
¡Por lo que sabemos, no es astronómicamente improbable! "(Bueno, tal vez es
bastante improbable, pero entiendes la idea). Si tiene éxito, lo que Dawkins realmente
muestra es que los argumentos en contra de que haya una serie darwiniana no son
concluyentes. Lo que muestra, si tiene éxito, es que, por lo que sabemos, existe tal
concluyentes. Lo que muestra, si tiene éxito, es que, por lo que sabemos, existe tal
serie, por lo que, por lo que sabemos, es posible que el mundo de los vivos se
convirtiera en esta moda. Podríamos decirlo así: lo que muestra, en el mejor de los
casos, es que es epistémicamente posible que sea biológicamente posible que la vida
haya llegado sin diseño. Pero eso es un poco corto de lo que dice mostrar.
Quizás valga la pena señalar y destacar la diferencia entre reclamo y rendimiento aquí.
Dawkins afirma que demostrará que todo el mundo viviente llegó a ser sin diseño; lo
que en realidad argumenta es solo que esto es posible y no sabemos que sea
astronómicamente improbable; por lo que sabemos, no es astronómicamente
improbable. Pero las meras afirmaciones de posibilidad no son impresionantes. Para
utilizar mejor un ejemplo propuesto por Bertrand Russell y mencionado por Dawkins
en su libro The God Delusion , es posible que haya una tetera de porcelana que orbita
el sol entre la Tierra y Marte, fuera del alcance de nuestros telescopios; esto no
debería disponernos favorablemente al pensamiento de que efectivamente hay una
tetera de porcelana que orbita el sol entre la Tierra y Marte. 30 Pero lo mismo ocurre
con la afirmación de que cierto estado de cosas no es astronómicamente improbable.
Tal vez no lo sea; pero eso, hasta ahora, no nos da ninguna razón para respaldarlo, y
de hecho no hace tanto que sea sensato respaldar ese reclamo.

¿Acaso he malinterpretado a Dawkins? Algunas de las personas con quienes he

discutido su argumento han pensado que no podría haber tenido la intención de un
argumento tan débil como el que le he atribuido; debe tener premisas adicionales en
mente. Quizás tienen razón; por supuesto, es difícil considerar un argumento cuando
uno está obligado a adivinar sus premisas. Aún así, ¿cuáles podrían ser otras
posibilidades? ¿Qué podría estar pensando Dawkins? Yehuda Gellman y Dennis
Monokroussos han sugerido (en comunicación personal) que quizás Dawkins intente
un argumento relacionado con su afirmación, hecha en The Blind Watchmaker , de
que un intento de explicar la asombrosa variedad de la vida mediante una hipótesis que
involucra el diseño está equivocada en el sentido de que cualquier ser capaz de crear
vida tendría que ser demasiado complejo:
La complejidad organizada es lo que estamos teniendo dificultades para explicar. Una
vez que se nos permite simplemente postular la complejidad organizada, si solo la
complejidad organizada de la máquina de replicación de ADN / proteína, es
relativamente fácil invocarla como un generador de una complejidad aún más
organizada ... Pero, por supuesto, cualquier Dios capaz de diseñar inteligentemente
algo tan complejo como la máquina de ADN / proteína debe haber sido al menos tan
complejo y organizado como esa máquina misma ... Explicar el origen de la máquina
de ADN / proteína invocando a un Diseñador sobrenatural es explicar precisamente
nada, ya que deja sin explicar el origen del Diseñador. 31
El diseño no explica la complejidad organizada (dice Dawkins); lo presupone ,
porque el diseñador debería ser tan complejo como lo que crea (diseños). Tal vez, por
lo tanto, Dawkins signifique argumentar de la siguiente manera: en realidad hay solo
dos explicaciones de la vida: el darwinismo no guiado y una explicación, el darwinismo
dirigido, tal vez, que involucra el diseño. Pero este último realmente no es una
explicación en absoluto. Por lo tanto, el único candidato es el primero.

Aquí hay dos problemas. Primero, este argumento no depende de los hechos de la
biología; es sustancialmente independiente de este último. ¿Es probable que Dawkins
Aquí hay dos problemas. Primero, este argumento no depende de los hechos de la
biología; es sustancialmente independiente de este último. ¿Es probable que Dawkins
estaría ofreciendo un argumento de ese tipo? Si es así, ¿por qué debería decir que es
"la evidencia de la evolución" que "revela un mundo sin diseño"?

Deja ese problema de lado por el momento; hay otro problema más profundo con este
argumento. Supongamos que aterrizamos en un planeta alienígena que orbita una
estrella distante y descubrimos algunos objetos parecidos a máquinas que lucen y
funcionan como un tractor Allis Chalmers de 1941; nuestro líder dice "debe haber
seres inteligentes en este planeta, mire esos tractores". Un estudiante de filosofía de
segundo año en la expedición se opone: "¡Oigan, esperen un momento! ¡No has
explicado nada en absoluto! ¡Cualquier vida inteligente que diseñara esos tractores
tendría que ser al menos tan compleja como lo es! "Sin duda le diríamos que un poco
de aprendizaje es algo peligroso y le aconsejamos que tome el próximo cohete a casa
y se inscriba en otro curso de filosofía o dos. Por supuesto, es perfectamente sensato,
en ese contexto, explicar la existencia de esos tractores en términos de vida inteligente,
aunque (como podemos admitir para los propósitos actuales) que la vida inteligente
debería ser al menos tan compleja como los tractores. . El punto es que no estamos
tratando de dar una explicación final de la complejidad organizada, y no estamos
tratando de explicar la complejidad organizada en general ; solo estamos tratando de
explicar una manifestación particular de ella (esos tractores). Y (a menos que intente
dar una explicación final de la complejidad organizada) es perfectamente apropiado
explicar una manifestación de complejidad organizada en términos de otra. Por lo
tanto, no es el caso, contra Dawkins, que una explicación en términos de diseño divino
no sea un comienzo. Tal explicación no constituye una explicación última de la
complejidad organizada (si Dios es complejo, nada podría constituir tal explicación);
pero no es peor para eso.
Un segundo punto: Dawkins argumenta que "lo principal que queremos explicar" es
"complejidad organizada". Continúa diciendo que "lo único que hace que la evolución
sea una teoría tan clara es que explica cómo la complejidad organizada puede surgir a
partir de simplicidad primitiva, "y él falla el teísmo por ser incapaz de explicar la
complejidad organizada. Ahora primero, en biología intentamos describir y explicar la
vida terrestre, no la complejidad organizada en general. Y segundo: la mente sería un
excelente ejemplo de complejidad organizada, según Dawkins. Por supuesto, no es
controvertido que si existe una persona como Dios, sería un ser que piensa y sabe; así
que supongamos que consideramos que Dawkins se queja de que el teísmo no ofrece
una explicación de la mente. Es perfectamente obvio que los teístas no podrán dar una
explicación de la mente en general; no podrán ofrecer una explicación para el estado
de cosas que consiste en que haya al menos una mente, porque, naturalmente, allí no
es ninguna explicación de la existencia de Dios. Pero eso ciertamente no es un punto en
contra del teísmo. Las explicaciones llegan a su fin; para el teísmo terminan en Dios.
Para cualquier otra vista del mismo nivel de generalidad, también llegan a su fin. El
materialista o fisicalista, por ejemplo, no tiene una explicación para la existencia de
partículas elementales o, más generalmente, de seres contingentes físicos o materiales;
que hay algunos es, desde esa perspectiva, un hecho bruto. No es fácil decir con
precisión lo que cuenta como mendigar la pregunta; pero culpar al teismo por no tener
una explicación definitiva de la mente es tan buen candidato como cualquier otro.

Aquí hay un segundo intento de reconstruir el argumento de Dawkins. 32 En The God

Delusion argumenta que la existencia de Dios es monumentalmente improbable, casi
tan probable como la asamblea de un Boeing 747 digno de vuelo por un huracán que
tan probable como la asamblea de un Boeing 747 digno de vuelo por un huracán que
ruge a través de un depósito de chatarra. Ahora bien, no es monumentalmente
improbable, dice, que la vida se haya desarrollado a través del darwinismo no guiado.
De hecho, la probabilidad de que la deslumbrante complejidad de la vida sea así es
mayor que la probabilidad de que exista una persona como Dios. Una explicación que
involucre el diseño divino, por lo tanto, es menos probable que la explicación en
términos de darwinismo no guiado; por lo tanto, deberíamos preferir el darwinismo no
guiado a una explicación que implique diseño; pero estos dos son los únicos candidatos
viables aquí; por lo tanto, por inferencia a la mejor explicación, debemos aceptar el
Darwinismo no guiado.
Claramente, una gran cantidad de consideraciones claman por llamar la atención aquí.
Admita, por el momento, que el darwinismo no guiado es más probable que una
explicación que implique diseño; ¿Se sigue que el primero es preferible al segundo?
Hay más en bondad en la explicación que la probabilidad de explanans . ¿Y cuán
segura es esta supuesta inferencia a la mejor explicación, como una forma de
argumento, o, más probablemente, máxima? Si todas las explicaciones son muy poco
probables, ¿estoy obligado, no obstante, a elegir y aprobar uno de ellos? Escucho un
gran rugido desde el estadio de Notre Dame; o los irlandeses anotaron un touchdown,
o un punto extra, o un gol de campo, o un safety, o completaron un pase largo, o
hicieron una carrera larga desde el scrimmage, o atacaron al corredor oponente por
una derrota, o interceptaron un pase. Supongamos que estas ocho explicaciones
agotan el campo, y supongamos que el primero es ligeramente más probable que
cualquiera de los otros siete; su probabilidad, en la evidencia es .2. ¿Estoy obligado a
creer esa explicación, solo porque es más probable que el resto, y aunque su
probabilidad es muy inferior a .5? ¿Qué pasó con el agnosticismo, reteniendo la
creencia?
¿Y por qué pensar que la existencia de una persona como Dios es poco probable en
primer lugar? Dawkins presumiblemente está hablando aquí de algún tipo de
probabilidad objetiva, no de probabilidad epistémica. La probabilidad estadística
apenas parece relevante; presumiblemente, por lo tanto, está pensando en algo
parecido a la probabilidad lógica, algo así como la proporción de espacio lógico
ocupado por los mundos posibles en los que existe una persona como Dios; su idea es
que cuanto más complejo es algo, más pequeña es esa proporción. ("Dios, o cualquier
agente inteligente que tome decisiones, es complejo, lo cual es otra manera de decir
improbable"). 33 Pero lo primero que hay que notar es que según la propia definición
de complejidad de Dawkins, Dios no es complejo. De acuerdo con su definición, algo
es complejo si tiene partes que están "organizadas de una manera que es poco
probable que haya surgido por casualidad". 34 Aquí está claramente pensando en
objetos materiales . Dejando de lado los excesos del universalismo mereológico, sin
embargo, uno piensa que los objetos inmateriales , por ejemplo, los números, no
tienen partes. Pero, por supuesto, Dios no es un objeto material; hablando
estrictamente, por lo tanto, Dios no tiene partes. Dios es un espíritu, un ser espiritual
inmaterial; por lo tanto, Dios no tiene partes en absoluto. A fortiori, Dios no tiene
partes dispuestas de maneras que es poco probable que hayan surgido por casualidad.
Por lo tanto, dada la definición de complejidad que el propio Dawkins propone, Dios
no es complejo.

Dios no tiene partes; pero, ¿no es Dios en algún sentido complejo? Mucha tinta se ha
derramado sobre este tema; pero supongamos, por el momento, que admitimos con el
Dios no tiene partes; pero, ¿no es Dios en algún sentido complejo? Mucha tinta se ha
derramado sobre este tema; pero supongamos, por el momento, que admitimos con el
propósito de argumentar que Dios es complejo. Quizás pensamos que cuanto más
sabe un ser, más complejo es; Dios, siendo omnisciente, sería muy complejo. Quizás.
Pero entonces, ¿por qué Dawkins simplemente supone que tal ser tendría que ser tal
que su probabilidad lógica fuera pequeña? Dado el materialismo y la idea de que los
objetos últimos en nuestro universo son las partículas elementales de la física, tal vez un
ser que sabía mucho sería improbable: ¿cómo podrían organizarse esas partículas de
tal manera que constituyan un ser con todo ese conocimiento? ? Pero, por supuesto,
no estamos dado el materialismo.

Entonces, ¿por qué pensar que Dios debería ser improbable? De acuerdo con el
teísmo clásico, Dios es, por supuesto, un ser con conocimiento, el grado máximo de
conocimiento, pero también es un ser necesario ; no es tanto como sea posible que no
haya tal persona como Dios; Dios existe en todos los mundos posibles. Si Dios es un
ser necesario, si existe en todos los mundos posibles, entonces la probabilidad
(objetiva) de que exista, naturalmente, es 1, y la probabilidad de que él no exista es 0.
En la concepción clásica, Dios es un ser quien tiene conocimiento máximo, pero
también es máximamente probable. Dawkins no menciona tanto esta concepción
clásica; no se da cuenta por completo de que nos debe un argumento para llegar a la
conclusión de que esta concepción es imposible, o de alguna manera errónea, de modo
que no hay un ser necesario con los atributos de Dios. Esta versión de su argumento,
por lo tanto, no sale mejor que las demás.

La conclusión a extraer, creo, es que Dawkins no nos da ninguna razón para pensar
que la ciencia biológica actual está en conflicto con la creencia cristiana.
Por supuesto, Dawkins no es el único pensador que proclama este tipo de conflicto.
Dawkins junto con Daniel Dennett constituyen los gemelos de touchdown del ateísmo
académico actual: y Dennett sigue a Dawkins al afirmar que la teoría de la evolución es
incompatible con la creencia teísta tradicional. 35 En el siguiente capítulo veremos cómo
Dennett desarrolla este tema.
Capitulo 2

Evolución y creencia cristiana (2)

En el último capítulo consideramos el caso de Richard Dawkins para la conclusión de

que la teoría evolutiva actual es incompatible con la creencia cristiana (y otra teísta). Su
razonamiento no fue impresionante. Daniel Dennett es la segunda autoridad prominente
que deseo examinar, el otro solista en el coro de voces que hace esa afirmación.
Primero examinaré su argumento para esta conclusión; luego abordaré brevemente los
argumentos de Paul Draper y Philip Kitcher para una conclusión similar.

La principal contribución de Dennett a este tema es Darwin's Dangerous Idea . 1

¿Qué es esta idea y por qué es peligrosa? Según Dennett, "la peligrosa idea de
Darwin" (una idea que él mismo por supuesto respalda y defiende) es realmente el
pensamiento de que el mundo viviente con toda su belleza y maravilla, todo su
maravilloso e ingenioso diseño aparente, no fue creado o diseñado por Dios o
cualquier cosa como Dios; en su lugar, fue producido por la selección natural
aventajando la mutación genética al azar, un proceso algorítmico ciego, inconsciente,
mecánico, un proceso, dice, que crea "Diseño del caos sin la ayuda de la mente":
"Aquí, entonces, es peligroso Darwin idea: el nivel algorítmico es el nivel que mejor
explica la velocidad del antílope, el ala del águila, la forma de la orquídea, la diversidad
de especies y todas las otras ocasiones de maravilla en el mundo de la naturaleza ". 2
(En Breaking the Spell añade que lo mismo vale para nuestro sentido moral, nuestras
sensibilidades religiosas, nuestros esfuerzos artísticos, y nuestro interés y capacidad
para hacer ciencia. 3 ) Todas las maravillas del mundo viviente han llegado a ser sin el
ayuda de Dios o cualquier cosa como Dios; todo esto ha sucedido solo por la gracia
de un proceso natural sin sentido. Los seres humanos y todo lo demás son el resultado
de un proceso meramente mecánico; no están diseñados ni planeados por Dios (ni
nadie más). En términos más generales, la idea es que la mente, la inteligencia, la
previsión, la planificación y el diseño son todos los recién llegados al universo, creados
ellos mismos por el proceso irreflexivo de la selección natural.

Ahora, ¿por qué es peligrosa la idea de Darwin? Porque si lo aceptamos, dice

Dennett, nos vemos obligados a reconsiderar todas nuestras ideas infantiles e infantiles
sobre Dios, la moralidad, el valor, el sentido de la vida, etc. ¿Porque? Los cristianos y
otros teístas, naturalmente, rechazan el pensamiento de que la mente y la inteligencia, la
previsión y la planificación, son rezagados en el universo. Rechazan este pensamiento
porque creen que Dios, el ejemplo principal de la mente, siempre ha existido; así que la
mente siempre ha existido, y siempre ha estado involucrada en la producción y
planificación de cualquier otra cosa que exista. De hecho, muchos teístas han pensado
que es imposible que la mente se produzca solo a partir de una materia irreflexiva. En
el capítulo anterior he citado John Locke: “Es tan imposible concebir que la materia
cogitante siempre puro debe producir un Ser inteligente que piensa, como que nada
debe de producir por sí mismo la materia.” 4 peligrosa idea de Darwin es que esta
noción no es simplemente no imposible; es la pura verdad del asunto. Esta idea,
debe de producir por sí mismo la materia.” peligrosa idea de Darwin es que esta
noción no es simplemente no imposible; es la pura verdad del asunto. Esta idea,
entonces, es inconsistente con cualquier forma de teísmo, y eso es lo que lo hace
peligroso.

EL ARGUMENTO DE DENNETT ¿Cómo se propone Dennett argumentar a

favor de esta idea? Primero, él insiste en que toda la vida realmente ha sido
producida por la evolución (y aquí estamos pensando en la descendencia con
modificación). De hecho, agrega que si dudas tanto de esto, eres inexcusablemente
ignorante: "Para decirlo sin rodeos, pero justamente, cualquier persona que dude de
que la variedad de vida en este planeta fue producida por un proceso de evolución es
simplemente ignorante, inexcusable ignorante. " 5 Tenga en cuenta que no tiene que
rechazar la evolución para calificar como inexcusablemente ignorante: todo lo que
tiene que hacer es albergar una duda o dos. Quizás eres un teísta; crees que Dios creó
el mundo viviente de una manera u otra; estudias la evidencia de la evolución con gran
cuidado, pero finalmente dudes de que Dios lo haya hecho así (crees que Dios pudo
haber creado ciertas formas de vida directamente): de acuerdo con Dennett, entonces
eres inexcusablemente ignorante. Aquí él está robando una marcha sobre Dawkins,
quien escribió en una crítica del New York Times de 1989 que "es absolutamente
seguro decir que si conoces a alguien que dice no creer en la evolución, esa persona es
ignorante, estúpida o loca" (o malvados, pero yo prefiero no considerar eso) “. 6 Por lo
menos Dawkins da escépticos una opción : podían ser ignorante, o estúpido, o loco o
tal vez incluso maligno. No es así para Dennett (está hecho de cosas más duras); de
hecho, da volumen a dos de las posibilidades de Dawkins: escépticos evolutivos son
tanto ignorantes y malvados (o al menos inexcusable). La evolución, aparentemente,
es como la ley: ignorarla no es excusa. Aquí Dennett y Dawkins nos recuerdan a un
cierto tipo de personalidad religiosa con la que todos estamos demasiado
familiarizados: si no está de acuerdo con ellos, no solo está equivocado, sino que es
malvado, y debería ser castigado, si no en este mundo, ciertamente en el siguiente.

Por supuesto, la afirmación de Dennett no es simplemente que todas las maravillas de

la vida contemporánea han sido producidas por un proceso de descendencia con
modificación; él toma el paso muy considerable de reclamar, además, que el
mecanismo subyacente de este proceso es darwinista. Este mecanismo tiene dos
partes. En primer lugar, existe una fuente de variabilidad genética: el candidato habitual
es la mutación genética aleatoria. Las mutaciones genéticas son supuestamente
causadas por errores de copia, rayos cósmicos vagabundos, agentes químicos u otra
cosa; realmente no importa. La mayoría de los cambios resultantes son letales; unos
pocos resultan en cambios adaptativos; y algunos de esos cambios adaptativos son
hereditarios. Tal vez el resultado es que los descendientes del organismo al que se
acumula la mutación pueden correr (o nadar, volar o moverse) un poco más rápido, o
ver un poco mejor, o digerir mejor una fruta determinada. La otra parte del mecanismo
es la selección natural: bajo las condiciones usuales de presión demográfica y escasez
de recursos, los descendientes del organismo afortunado que posee esa mutación
tenderán a sobrevivir y reproducirse a un ritmo mayor que otros miembros de la
población; y, finalmente, la mutación se establece como parte del genotipo de la
especie en cuestión. Entonces todo el proceso puede comenzar de nuevo. (Por
supuesto, más de un proceso de este tipo puede estar en marcha en un momento
dado). Es en virtud de innumerables repeticiones de este proceso, según se dice, que la
dado). Es en virtud de innumerables repeticiones de este proceso, según se dice, que la
inmensa variedad de criaturas en el mundo viviente se ha convertido en realidad.

Como ya hemos visto, Dennett sostiene que todo este proceso -el proceso de
descendencia con modificación impulsada por la selección natural que avene la
mutación genética aleatoria- no está dirigido ni supervisado ni supervisado por ningún
agente inteligente. Todo el proceso ha sucedido sin la ayuda de Dios ni de nadie (ni
nada) como Dios: "Un pequeño trozo de maquinaria molecular impersonal, irreflexivo,
robótico y sin sentido es la última base de toda la agencia y, por lo tanto, su significado
y, por lo tanto, conciencia, en el universo. " 7 La vida misma se originó solo a través de
las regularidades de la física y la química (a través de una especie de extensión de la
selección natural); y la selección natural no dirigida ha producido lenguaje y mente,
incluidas nuestras inclinaciones artísticas, morales, religiosas e intelectuales.

Ahora muchos teístas y otros han encontrado estos reclamos al menos

extremadamente dudosos; algunos los han encontrado absurdos. ¿Es realmente tanto
como sea posible que el lenguaje, por ejemplo, o la conciencia, o la capacidad de
componer buena música, o probar los teoremas de incompletitud de Gödel, o pensar
que la idea de la selección natural debería haber sido producida por procesos sin
sentido de este tipo? Ese es un reclamo ambicioso. Por ejemplo, una de las
características más sorprendentes del pensamiento es intencionalidad, acercamiento .
Podemos pensar en todo tipo de cosas, algunas muy alejadas de nosotros: la antigua
Esparta, el Big Bang, el ángel Gabriel, teoremas lógicos, principios morales, mundos
posibles, estados de cosas imposibles, Dios mismo y mucho más. ¿Es realmente
posible que esta habilidad haya surgido (empezando por las bacterias, por ejemplo)
solo a través de este proceso no guiado? Según Dennett, todo esto, alucinante o no, es
parte de la peligrosa idea de Darwin. Que la mente y la vida en toda su variedad han
llegado a ser de esta manera no guiada es, por supuesto, inconsistente con la creencia
cristiana, así como con otros tipos de creencias teístas. Porque, de acuerdo con los
cristianos y otros teístas, Dios ha diseñado y creado el mundo; tenía la intención de que
tomara una cierta forma y luego lo hizo tomar esa forma. Además, Dennett afirma que
todas las mentes han surgido de la materia; ese "pequeño trozo de maquinaria
molecular impersonal, irreflexivo, robótico, sin sentido" precedió a la aparición de la
mente o los fenómenos mentales. 8 Pero según los teístas, por supuesto, hay una mente
que no surgió de la materia. Es la mente lo primero; Dios, la primera instancia de la
mente, siempre ha existido, y siempre ha tenido conocimiento e intenciones. Dios no ha
surgido de la materia ni de ninguna otra cosa, y no depende de nada más para su
existencia.

Al parecer, Dennett cree que la peligrosa idea de Darwin llegará a dominar y que la
creencia religiosa está condenada a la extinción. Si bien él piensa que esto es algo
bueno, también señala que siempre es una pena perder parte de la diversidad de la
biosfera; por lo tanto, sugiere que debemos mantener a unos pocos Bautistas y otros
fundamentalistas en algo parecido a los zoológicos culturales (sin duda con fosos
considerables para proteger al resto de nosotros, los no fundamentalistas que piensan
correctamente). Deberíamos preservar algunos Bautistas por el bien de la posteridad,
pero no, dice, a cualquier precio. "Salva a los Bautistas", dice él, "pero no por todos
los medios" . No si eso significa tolerar la desinformación deliberada de los niños
sobre el mundo natural. " 9 Salven a los Bautistas, está bien, pero solo si prometen no
informar mal a sus hijos enseñándoles" que 'el Hombre' no es un producto de la
informar mal a sus hijos enseñándoles" que 'el Hombre' no es un producto de la
evolución natural selección "y otras vistas abiertamente objetables. 10

La peligrosa idea de Darwin expuesta por Dennett es un paradigma del naturalismo. En

este sentido, es como el famoso ensayo de Bertrand Russell de hace muchos años,
"Por qué no soy cristiano", excepto que cuando Russell apela a la física, Dennett apela
a la biología. 11 Ahora bien, el naturalismo de Dennett, como el de Russell, es
inconsistente con la religión teísta. Pero eso no hace automáticamente que la idea de
Darwin sea peligrosa para la religión teísta: los teístas simplemente notarían la
inconsistencia y, con la suficiente sensatez, rechazarían la idea. Muchas proposiciones
son inconsistentes con el teísmo (por ejemplo, "no existen más que tortugas") pero no
son un peligro para él. La idea de Darwin es peligrosa para el teísmo solo si de alguna
manera es atractiva , solo si hay buenas razones para adoptarla y rechazar el teísmo.
¿Por qué Dennett cree que deberíamos aceptar la peligrosa idea de Darwin? Admita
que es audaz, con ella, revolucionaria, anti-medieval, quintaesencialmente
contemporánea, apropiadamente reverente hacia la ciencia, y tiene esa noble y estoica
camisa de pelo que Russell dijo que le gustaba en sus creencias: aún así, ¿por qué
deberíamos creerlo? Creo que Dennett quiere decir responder a esta pregunta (y no se
limita a predicar al coro naturalista).
Por lo que puedo ver, Dennett propone dos líneas argumentales para la peligrosa idea
de Darwin. La primera es una repetición de Dawkins: afirma que es posible que toda
la variedad de la biosfera sea producida por la selección natural sin sentido: "La teoría
de la selección natural muestra cómo cada característica del mundo puede ser el
producto de un ciego, irracional , no teleológico, en última instancia, proceso mecánico
de reproducción diferencial durante largos períodos de tiempo ". También afirma que"
el poder de la teoría de la selección natural no es el poder de demostrar exactamente
cómo era (pre) historia, sino solo el poder de demostrar cómo podría haber sido, dado
lo que sabemos sobre cómo son las cosas " .12 Pero, ¿la teoría de la selección natural
realmente muestra lo que Dennett dice que hace? que cada característica del mundo,
incluida la mente misma" puede ser el producto de un ciego, ¿un proceso de
reproducción diferencial, no teológico, en última instancia, no mecánico, durante largos
períodos de tiempo "?

No. A diferencia de Dawkins, Dennett al menos cita a John Locke, quien sostiene que
es imposible que "la materia incogitante pura produzca un ser inteligente pensante".
Locke creía imposible en el sentido lógico general de que la mente debería haber
surgido de alguna manera de la "materia incogitativa". Suponiendo, como lo hizo él, que
la materia y la mente agotaban las posibilidades de los seres concretos, creía imposible
que ahora hubiera mentes, pero en algún momento anterior no había mentes; las mentes
solo pueden ser producidas por las mentes. O por la Mente. Locke y otros teístas
concuerdan en que la mente es una característica primitiva del universo: Dios (que es
parte del universo aunque no sea parte del universo creado) nunca ha existido; él
siempre ha existido; y él siempre ha tenido intenciones, creencias y objetivos. De
hecho, muchos teístas agregarán que esto no es meramente cierto; es necesariamente
cierto. Contrariamente a la sugerencia de Dennett, la teoría científica neodarwinista de
la evolución ciertamente no ha demostrado que Locke esté equivocado o que Dios no
exista necesariamente; ni siquiera ha demostrado que sea posible, en sentido amplio
lógico, que la mente surja de la materia de "incogitación pura". No ha mostrado estas
cosas porque no responde tanto a estas preguntas. Al igual que otras teorías científicas,
cosas porque no responde tanto a estas preguntas. Al igual que otras teorías científicas,
la teoría de la evolución no se pronuncia sobre cuestiones tales como si es lógicamente
posible que las mentes lleguen a estar en un universo que originalmente no tiene
sentido.
El neodarwinismo no ha demostrado que Locke estuviera equivocado, y tampoco
Dennett. Su respuesta a Locke es tomar el reclamo de Locke implicando que no
puede haber robots que realmente puedan pensar, una visión, dice, que "arriesgaría a
gritar hoy". 13 Bueno, quizás en algunos sectores se requiera gritos de burla; en otros,
recibirá un acuerdo entusiasta y, en otros, una audiencia respetuosa si no se confirma.
Pero en cualquier caso, Argumentum ad Derisionem no es una forma de argumento
aprobado; nunca estará a la altura de, por ejemplo, el modus ponens, o incluso el
complejo dilema constructivo.

De modo que ni Dennett ni la teoría evolutiva contemporánea muestran que

posiblemente, todas las características de nuestro mundo, incluida la mente, hayan sido
producidas por una selección natural no guiada. Pero asuma (contrariamente a los
hechos, tal como lo veo) que esto es de hecho posible en el sentido amplio lógico. Si
es así, ¿también es biológicamente posible? La posibilidad biológica es una noción
vejada. ¿Diríamos que un estado de cosas es biológicamente posible si es compatible
con las leyes biológicas? ¿O con la conjunción de la ley biológica junto con un estado
total de cosas anterior? Pero, ¿ hay leyes específicamente biológicas, es decir, leyes
biológicas además de las leyes de la física y la química? ¿O deberíamos pensar (con
Dawkins) en la posibilidad biológica como simplemente una cuestión de improbabilidad
astronómica? Por lo que es biológicamente posible que la mente surge de la materia
pura cogitante si esos mundos posibles en los que se hace de modo surgen ocupan un
volumen no muy insignificante del espacio lógico? ¿O si un espacio lo suficientemente
grande está ocupado por esos mundos en los que la mente surge de la materia
puramente incogitativa y que son como el mundo real hasta algún momento t en el que
no hay mentes?
No importa. Tomemos la posibilidad biológica de cualquiera de estas maneras, y
supongamos que toda la vida terrestre ha llegado a ser por medio de la selección
natural. De esto no se deduce que la vida haya llegado a ser por medio de una
selección natural no guiada , y ni siquiera resulta que sea biológicamente posible que
la vida haya llegado a ser así. Porque, por supuesto, es perfectamente posible que la
vida se haya convertido en una selección natural guiada , y que no haya podido ser
por medio de una selección natural no guiada . Es perfectamente posible que el
proceso de selección natural haya sido guiado y supervisado por Dios, y que no podría
haber producido nuestro mundo viviente sin esa guía. Recordemos la Biblioteca de la
Vida en el último capítulo: es perfectamente posible que la vida se haya desarrollado tal
como se especifica, que cada uno de los cambios que menciona ha llegado a ser en
virtud de la selección natural, y que Dios ha guiado y dirigido todo el proceso Y que
sin su guía la vida no podría haberse desarrollado en absoluto. 14 La verdad de la
teoría de la selección natural, por lo tanto, no muestra por un momento que toda la
vida haya llegado a ser por medio de una selección natural no guiada , o incluso que
es biológicamente posible que haya llegado a ser de esa manera. Por lo tanto, es un
error decir con Dennett que "la teoría de la selección natural muestra cómo cada
característica del mundo puede ser el producto de un proceso de reproducción
diferencial, ciego, antielaborativo, no teológico, en última instancia mecánico".
diferencial, ciego, antielaborativo, no teológico, en última instancia mecánico".
Ya en los días de Darwin, por supuesto, las personas han argumentado que varias
características del mundo de los vivos -el ojo ha sido un ejemplo favorito- no podrían
haberse producido por una selección natural no guiada. 15 Ellos han afirmado que esto
es imposible o que es astronómicamente improbable. Dennett y otros defensores de la
selección natural no guiada intentan refutar estos argumentos; para mostrar que no
establecen sus conclusiones. Pero incluso si tienen éxito, lo que muestran es que estos
argumentos no tienen éxito; al hacer esto, no muestran que la evolución no guiada
podría haber producido estas características. Si tienen razón, quizás lo que hay que
decir es que no podemos demostrar que la selección natural no guiada no haya
producido estas maravillas (incluida la mente). Dadas ciertas suposiciones, lo que
muestran los amigos de la selección natural no guiada (si tienen éxito) es que no
sabemos que es astronómicamente improbable que la selección natural no guiada
produzca toda la variedad del mundo viviente. Esas historias sobre cómo varios
fenómenos biológicos podrían haber sido producidos por la selección natural no guiada
podrían ser posibles en el sentido de que no sabemos que son astronómicamente
improbables.

La afirmación de Dennett era que la peligrosa idea de Darwin no es meramente

posible, sino cierta : que todo el mundo viviente ha sido producido por la selección
natural sin sentido. ¿Por qué creer eso? Lo que Dennett ha ofrecido hasta ahora no es
más que lo que Dawkins propuso: dadas ciertas suposiciones controvertidas sobre
la posibilidad lógica (por ejemplo, que es posible que la mente llegue a estar en
un universo sin sentido), no sabemos que Darwin es peligroso la idea es
astronómicamente improbable . 16 Este argumento: que no es astronómicamente
improbable que toda la variedad de la vida haya surgido a través de una selección
natural no guiada; Por lo tanto, así es como se llega a ser, no es más fuerte cuando
Dennett le da que cuando Dawkins le da, y ya hemos visto lo débil que es cuando se le
da Dawkins. Siempre pensaste que Madre Teresa era un héroe moral; alguien se
acerca y te dice que no sabemos que no es astronómicamente improbable que ella
haya sido una hipócrita completa. ¿Estaría impresionado? Hasta ahora, el teísmo no
parece muy amenazado por la peligrosa idea de Darwin.

Demasiado para la primera línea de argumentación de Dennett; pero él también tiene

un segundo. Si no existe una persona como Dios, entonces, dejando de lado algunas
posibilidades poco probables, la selección natural no está guiada. La segunda línea de
argumentación de Dennett, por lo tanto, es la conclusión de que no existe una persona
como Dios, o en cualquier caso es irracional pensar que existe; el teismo no puede ser
aceptado por alguien que está pensando con claridad. ¿Cómo se propone discutir este
punto? Él repite varias veces que creer en un Dios "antropomórfico" es infantil,
irracional o, de todos modos, obsoleto. Lo que él llama un Dios "antropomórfico",
además, es precisamente en lo que creen los cristianos tradicionales: un Dios que es
una persona , el tipo de ser que es capaz de conocer, que tiene fines y fines, y que
puede y de hecho actúa en lo que él sabe de tal manera que intenta lograr esos
objetivos. ¿Y cuál es exactamente el problema con la creencia teísta? ¿Por qué
Dennett cree que tal creencia es infantil o irracional (para adultos informados)? Por lo
que puedo ver, él procede de la siguiente manera. Primero, afirma que los argumentos
teístas tradicionales -el argumento ontológico, los argumentos cosmológicos, el
argumento desde (o mejor dicho, hasta el ) diseño- no funcionan. Luego, asume que la
creencia racional en Dios requeriría evidencia ampliamente científica y propone o más
bien simplemente asume que no hay ninguna otra fuente de garantía o racionalidad para
creencia racional en Dios requeriría evidencia ampliamente científica y propone o más
bien simplemente asume que no hay ninguna otra fuente de garantía o racionalidad para
creer en Dios o para las creencias religiosas en general.

Dennett menciona solo uno de los argumentos teístas, el argumento del diseño, e
incluso allí ignora el trabajo de Richard Swinburne, el destacado exponente
contemporáneo del argumento, que durante un período de al menos treinta años
aproximadamente ha producido un poderosamente impresionante, y versión altamente
desarrollada de este argumento. 17 Ahora Dennett hace una gran demostración de ser
serio y franco cuando otros ceden a la cortesía convencional: "Sé que es una compañía
educada dejar que la gente lo haga de ambas maneras y bajo la mayoría de las
circunstancias coopero sinceramente con este arreglo benigno. Pero estamos
seriamente tratando de llegar a la verdad aquí.” 18 Si nos estamos seriamente tratando
de llegar a la verdad, sin embargo, podría ser bueno tener en cuenta o al menos
mencionar la obra contemporánea más importante sobre el tema.
Pero supongamos que los argumentos de Swinburne son infructuosos, y agregue que lo
mismo vale para todos los otros argumentos teístas, por ejemplo, el argumento moral
desarrollado por George Mavrodes y Robert Adams, y el argumento cosmológico
desarrollado por William Lane Craig, y todo el descanso. 19 ¿Se sigue que alguien que
cree en Dios es irracional, injustificado, contrario a la razón, o de alguna otra manera
merecedor de reprimendas, abuso o desaprobación? No. Después de todo, una de las
principales lecciones que debemos aprender de la historia de la filosofía moderna,
desde Descartes hasta Hume, es que no parece haber buenos argumentos para la
existencia de otras mentes o seres, o el pasado, o un exterior mundo y mucho más
además; sin embargo, la creencia en otras mentes, el pasado y un mundo externo,
presumiblemente no es irracional o está por debajo del par epistémico. 20
¿Las cosas son diferentes con la creencia en Dios? Si es así, ¿por qué? ¿Qué hace la
diferencia? Este tema -la cuestión de si la creencia racional en Dios requiere argumento
o "evidencia científica" - ha sido central en la filosofía de la religión durante mucho
tiempo. Aparentemente, Dennett piensa que los teólogos filosóficos, algunos de los
cuales sostienen que la evidencia científica no es necesaria para las creencias religiosas
racionales, están por lo tanto comprometidos a burlar el juicio racional. Él aborda este
tema en un pasaje verdaderamente notable:
El filósofo Ronald de Sousa describió una vez memorablemente la teología filosófica
como "el tenis intelectual sin red", y estoy dispuesto a admitir que hasta ahora he
asumido, sin comentarios ni preguntas, que la red del juicio racional había terminado.
Podemos bajarlo si realmente quieres. Es tu servicio. Independientemente de lo que
sirva, supongamos que devuelvo el servicio groseramente de la siguiente manera: "Lo
que dices implica que Dios es un sándwich de jamón envuelto en papel de aluminio.
¡Eso no es un gran Dios para adorar! " 21

Eso es una descripción memorable, de acuerdo, sobre todo si se llama a la mente el

trabajo de los teólogos filosóficos clásicos tales como Thomas Aquinas, John Duns
Scotus, y Jonathan Edwards, o teólogos filosóficos contemporáneos como Robert
Adams, William Alston, Eleonore Stump, Richard Swinburne , Peter van Inwagen y
Nicholas Wolterstorff, cuyo trabajo, en términos de rigor intelectual y coherencia, se
compara muy favorablemente con el de Dennett (o, para el caso, de Sousa). Como
cuestión de hecho, este canard también es irrelevante; la pregunta es sobre la
cuestión de hecho, este canard también es irrelevante; la pregunta es sobre la
epistemología de la creencia religiosa, y en particular si la creencia teísta racional
requiere la presencia de un argumento teórico convincente; no se trata de los vicios
intelectuales reales o supuestos de los teólogos filosóficos.
Pero, ¿qué es lo que incita a Dennett a sacar su miserable sándwich de jamón en
primer lugar? ¿Cuál es su punto? No es del todo fácil de decir. El tema es la afirmación
de muchos cristianos de que la fe es una fuente de conocimiento o información sobre el
mundo además de la razón. Tomemos la razón para ser el conjunto de facultades o
procesos tales como la percepción, la memoria, la intuición racional (la fuente de
creencias sobre, por ejemplo, la lógica elemental y la aritmética), la inducción y
similares. ¿Dennett afirma que cualquiera que piense que hay una fuente adicional de
conocimiento o una creencia justificada además de la razón, continuará tan
irracionalmente como lo haría Dennett si lanzara ese sándwich de jamón zinger? Así
parece; un poco más abajo dice: "Piensa si realmente quieres abandonar la razón
cuando la razón está de tu lado". Luego sigue un pequeño cuento sentimental sobre
cómo estás haciendo turismo en un país extranjero, tu ser querido es asesinado y, en el
juicio, el juez se inclina más fuertemente por los testimonios emocionales (de los
parientes del asesino) al fino carácter del acusado que por el testimonio de los testigos
que lo vieron cometer el crimen: eso sería irrazonable y no le gustaría, ¿lo harías? Él
continúa:
¿Estaría dispuesto a ser operado por un cirujano que le dice que cada vez que una
pequeña voz en él le dice que no haga caso de su entrenamiento médico, escucha la
vocecita? Sé que es una buena compañía para dejar que la gente lo tenga en ambos
sentidos ... si piensas que este entendimiento común pero no hablado sobre la fe es
algo mejor que la ofuscación socialmente útil para evitar la vergüenza mutua y la
pérdida de rostro, entonces o has visto mucho más profundamente en este tema que
cualquier filósofo (porque ninguno ha presentado una buena defensa para esto) o te
estás engañando a ti mismo. 22
Lamento decir que esto es tan malo como la filosofía (bueno, aparte de la
blogosfera); La caridad cristiana, tal vez incluso los buenos modales, podrían requerir
pasar silenciosamente por el vergonzoso espectáculo, con los ojos apartados. Como
dice Dennett, sin embargo, estamos tratando seriamente de llegar a la verdad aquí; el
hecho es que la forma de Dennett de continuar es una expresión insultante de desdén
para aquellos que hacen un trabajo serio en esta área, y la honestidad requiere que se
note como tal. (O tal vez muestra a dónde puede llevar la lealtad ciega a la ideología.)
La pregunta es si existe una fuente de creencia religiosa racional que va más allá de la
percepción, la memoria, la intuición a priori, la inducción, etcétera. Esta pregunta ha
sido ampliamente discutida y debatida durante los últimos cuarenta años, desde que
Dennett estaba en la escuela de postgrado. 23 Él ignora airosamente este proyecto de
investigación vivo y duradero; en su lugar, solo cuenta historias absurdas. ¿Esto es
porque él ignora ese trabajo? ¿O no lo entiende? ¿O no se puede pensar en ningún
argumento decente en contra? ¿O ha decidido que el método de la verdadera filosofía
es más ridículo y burlesco que argumento? 24 No importa; cualquiera sea la razón, las
aventuras de Dennett en la epistemología de las creencias religiosas no inspiran
confianza.

Primero que nada, el hecho es que los filósofos contemporáneos han presentado
Primero que nada, el hecho es que los filósofos contemporáneos han presentado
defensas perfectamente sensatas de la idea de que puede haber fuentes de
conocimiento además de la razón; y, por supuesto, la historia del tema está repleta de
discusiones agudas sobre este tema bajo la rúbrica de la fe y la razón. 25 Naturalmente,
estas defensas podrían estar equivocadas; pero mostrar que son requiere más que una
historia tonta y un gesto de la mano. En segundo lugar, al parecer, Dennett piensa que
si no eran de ninguna fuente de información o conocimiento, además de ello, las
liberaciones de esas fuentes necesariamente iría en contra de la razón ( “piensan
acerca de si realmente desea abandonar la razón”). Pero eso es solo una confusión.
Los cristianos y otros teístas suelen pensar que conocen por fe varias verdades, por
ejemplo, las líneas principales de las creencias cristianas, incluidas la encarnación y la
expiación, que no se encuentran entre las liberaciones de la razón. También podrían
pensar que saben por fe que Dios creó el mundo. Por lo tanto, si de hecho el mundo
viviente se ha convertido en un proceso de evolución, Dios de alguna manera ha
supervisado u orquestado o guiado este proceso; por lo tanto, afirmarían saber algo
además de lo que ofrece la razón, pero no, por supuesto, algo que va en contra de la
razón. (Como hemos visto, no hay nada en la ciencia evolutiva actual que muestre o
sugiera que Dios no supervisó la evolución). No abandonarían la razón más de lo que
estarían abandonando la percepción si dependieran de la memoria, en lugar de
percepción, por sus puntos de vista sobre lo que estaba haciendo ayer por la tarde.
No forma parte de la razón insistir en que no puede haber otra fuente de creencia
verdadera o garantizada; está perfectamente de acuerdo con la razón suponer que hay
fuentes de verdad además de la razón. 26 Parece que aquí es Dennett quien está
bajando la red convenientemente un pie o dos cuando hace su regreso. (Tal vez una
metáfora del tenis más adecuada le haría dar un golpe al balón y perderlo por
completo).
Dennett sugiere todavía un tercer reclamo:

Ahora bien, si quieres razonar sobre la fe y ofrecer una defensa de la fe razonada (y

con sentido de la razón) como una categoría adicional de creencia digna de
consideración especial, estoy ansioso por jugar ... lo que quiero ver es un motivo
razonado para tomar en serio la fe como una forma de llegar a la verdad , y no, por
decirlo así, simplemente como una forma en que la gente se consuela a sí misma y la
una a la otra ... Pero no debes esperar que yo acepte tu defensa de la fe como un
camino a la verdad si en algún momento apelas a la misma dispensación que
supuestamente estás tratando de justificar. 27

Aquí parece suponer que si no puede demostrar por una razón que una determinada
fuente de verdad propuesta es de hecho confiable, entonces es incorrecto aceptar las
liberaciones de esa fuente. Esta suposición se remonta al Lockean, la aclaración de que
si bien podría haber algo así como la revelación divina, sería irracional aceptar
cualquier proposición particular como divinamente revelada, a menos que tengas un
buen argumento de la razón para la conclusión de que fue revelado divinamente Esta
suposición también ha sido ampliamente debatida en la filosofía de la religión
contemporánea; quizás el trabajo más impresionante aquí (trabajo que Dennett ignora)
ha sido realizado por William Alston, quien ha argumentado convincentemente que esta
suposición incorpora una especie de doble estándar. 28

El argumento de Alston, en un esquema aproximado, es el siguiente. De acuerdo con la

El argumento de Alston, en un esquema aproximado, es el siguiente. De acuerdo con la
suposición Lockean, primero, puede haber creencias religiosas justificadas (o
racionales o justificadas) que van más allá de la razón en el sentido de que no hay
buenos argumentos racionales (no hay buenos argumentos de percepción, memoria,
intuición racional, etc.) para ellos. Pero segundo, uno no puede aceptar racionalmente
ninguna de esas creencias a menos que uno tenga un buen argumento racional (un
argumento de la razón) para la conclusión de que la creencia en cuestión sí disfruta de
justificación (o justificación o racionalidad). Alston señala que no imponemos ese tipo
de requisitos a otras fuentes de creencia o conocimiento. Considere, por ejemplo, la
intuición racional, la memoria y la percepción. ¿Podemos mostrar por el primero o el
primero dos que el tercero es de hecho confiable, es decir, sin depender de ninguna
manera de las liberaciones del tercero? Claramente no; la intuición racional nos permite
conocer las verdades de las matemáticas y la lógica, pero no nos puede decir si la
percepción es confiable o no. Tampoco podemos demostrar, mediante la intuición y la
percepción racionales, que la memoria es confiable, ni (por supuesto) la percepción y
la memoria lo que es la intuición racional. Tampoco podemos dar un argumento
racional decente, no circular, de que la razón misma es de hecho confiable; al tratar de
dar un argumento así, por supuesto estaríamos presuponiendo que la razón es
confiable.
¿Se sigue de esto que hay algo irracional en confiar en estas supuestas fuentes al
aceptar sus liberaciones? Por supuesto no. Entonces, ¿por qué insistir en que es
irracional aceptar la creencia religiosa en ausencia de un argumento a favor de la
confiabilidad de la facultad o de los procesos de producción de creencias que la
originan? Quizás es irracional hacer eso, pero seguramente se necesita algún
argumento; uno no puede simplemente asumir que lo es. ¿Por qué tratar las fuentes de
las creencias religiosas de manera diferente? ¿Hay algo más que arbitrariedad al insistir
en que cualquier presunta fuente de verdad debe justificarse en la barra de la intuición,
la percepción y la memoria racionales? Tal vez tenemos varias fuentes diferentes de
conocimiento sobre el mundo, y ninguna puede ser confiable usando solo las otras.
Una vez más, bajando arbitrariamente la red (o perdiendo la pelota).
A modo de resumen: Quentin Smith, él mismo un naturalista, deplora la
"desecularización" de la filosofía durante el último cuarto de siglo más o menos. Se
queja de que la mayoría de los filósofos naturalistas no saben nada sobre la filosofía
contemporánea de la religión y le prestan poca atención, "pero la gran mayoría de los
filósofos naturalistas reaccionan ignorando públicamente la creciente desecularización
de la filosofía (mientras desprestigian en privado, sin saber realmente nada sobre el
filosofía analítica de la religión) y procediendo a trabajar en su propia área de
especialización como si el teísmo, la visión de aproximadamente una cuarta parte o un
tercio de su campo, no existiera " 29. Dennett solo se ajusta parcialmente a este patrón.
Es cierto que él no sabe nada acerca de la filosofía analítica contemporánea de la
religión, pero eso no le impide hacer declaraciones públicas sobre el tema. 30

ARGUMENTO DEL II DRAPER he argumentado hasta ahora que la evolución y

el teísmo, contra Dawkins y Dennett, son compatibles: esto significa, como yo estoy
usando el término, que no hay verdades obvias tales que su relación con la evolución y
el teísmo es inconsistente en el sentido ampliamente lógico. Se podría argumentar, sin
el teísmo es inconsistente en el sentido ampliamente lógico. Se podría argumentar, sin
embargo, que incluso si esto es así, la verdad de la evolución nos da alguna razón para
rechazar el teísmo: tal vez la evolución constituye evidencia contra el teísmo. Paul
Draper hace justamente esta afirmación: "Mostraré que ciertos hechos conocidos
apoyan la hipótesis del naturalismo sobre la hipótesis del teísmo porque tenemos
muchas más razones para esperar que obtengan en el supuesto de que el naturalismo
es verdadero que en la suposición de que el teísmo es verdad. " 31 ¿Cuáles son estos"
hechos conocidos "? Uno de ellos, dice, es la evolución: "Mi posición es que la
evolución es evidencia que favorece el naturalismo sobre el teísmo. En otras palabras,
hay un buen argumento probatorio que favorece el naturalismo sobre el teísmo " .32 La
idea básica es que la evolución es más probable, al menos dos veces más probable,
argumenta Draper, sobre el naturalismo que sobre el teísmo.

Su argumento es el siguiente. Donde "E" es la evolución (es decir, la proposición de

que todas las formas actuales de vida terrestre han llegado a ser por medio de la
evolución), "T" es el teísmo, y "N" es el naturalismo, Draper propone argumentar que
(1) P (E / N) es mucho mayor que P (E / T).

De esto él infiere que si todo lo demás es (evidentemente) igual, el naturalismo es más

probable que el teísmo. Dado que el naturalismo es incompatible con el teísmo, se
deduce que el teísmo es poco probable.

Supongamos, sin embargo, como piensan la mayoría de los teístas que lo han pensado,
que el teísmo no es contingente: necesariamente verdadero o necesariamente falso. Si
es así, (1) no implica que el naturalismo sea más probable que el teísmo; en cambio (1)
obviamente implica que el teísmo es verdadero. Porque si el teísmo no es contingente y
falso, entonces necesariamente es falso; la probabilidad de una proposición contingente
sobre una falsedad necesaria es 1; por lo tanto P (E / T) es 1. Pero si, como Draper
afirma, P (E / N) es mayor que P (E / T), entonces P (E / T) es menor que 1, por lo
tanto, T no es necesariamente falso. Sin embargo, si T no es necesariamente falso,
(dado que no es contingente), es necesariamente cierto. Entonces, si el teísmo no es
contingente, y (1) es verdadero, entonces el teísmo es verdadero, y de hecho
necesariamente cierto. Draper, por supuesto, está asumiendo que el teísmo es
contingente; por lo tanto, su argumento no será relevante si el teísmo no es contingente.
Pero dejemos esta limitación a un lado y observemos su interesante argumento.
¿Cómo va el argumento? Dejemos que "S" sea la proposición de que "algunos seres
vivos relativamente complejos no descienden de organismos relativamente unicelulares,
sino que fueron creados independientemente por una persona sobrenatural", entonces,
como señala Draper,
(2) P (E / N) es mucho mayor que P (E / T) si y solo si P (-S / N) × P (E / -S & N) es
mucho mayor que P (-S / T) × PARÁSITO). 33
Naturalmente, él propone mostrar que P (E / N) es mucho mayor que P (E / T)
mostrando que P (-S / N) × P (E / -S & N) es mucho mayor que P (-S / T) ) × P (E /
S & T). Él propone mostrar esto mostrando que (a) que P (-S / N) es mucho mayor
que P (-S / T), y mostrando (b) que P (E / -S & N) es al menos tan bueno como
PARÁSITO).
PARÁSITO).
Draper argumenta con respecto a (a) que P (-S / N) es al menos dos veces P (-S / T).
Si, como también argumenta, P (E / S & N) es al menos tan grande como P (E / S &
T), la consecuencia es que P (E / N) es al menos dos veces mayor que P (E / T) ); esto
es suficiente, al parecer piensa, para que P (E / N) sea mucho mayor que P (E / T). Si
su argumento es correcto, por lo tanto, P (E / N) es al menos dos veces mayor que P
(E / T).

Supongamos que esto es cierto: ¿cuánto realmente muestra? Como él dice, si todo lo
demás es evidentemente igual , el teísmo es improbable. Pero, por supuesto, todo lo
demás no es evidentemente igual. ¿No hay una gran cantidad de otras probabilidades
en el vecindario que favorezcan al teísmo al menos tanto? Por ejemplo, dejemos que
"L" sea "hay vida en la tierra". Dadas las increíbles dificultades para ver cómo la vida
podría haber llegado a ser solo en virtud de las leyes de la física, P (L / N) es baja.
Pero P (L / T) no es bajo: es probable que el Dios del teísmo desee que haya vida y
vida de varios tipos. Por lo tanto P (L / T) es mucho más alto, supongo que órdenes de
magnitud mayor, que P (L / N). De manera similar, deje que "Yo" sea "hay seres
inteligentes"; que "M" sea "hay seres con sentido moral"; dejemos que "W" sea "hay
criaturas que adoran a Dios"; cada uno de P (I / T), P (M / T) y P (W / T) son mucho
mayores que P (I / N), P (M / N) y P (W / N). El Dios del teísmo muy probablemente
desearía que hubiera criaturas que se parecieran a él por ser racionales e inteligentes;
también, sin duda, desearía que hubiera criaturas que tuvieran un sentido moral, y que
pudieran distinguir el bien del mal; y muy probablemente también desearía que haya
criaturas que puedan experimentar su presencia y que sean movidas a adorar por la
grandeza y la bondad de Dios. También habrá muchos otros "hechos conocidos" que
son más probables sobre el teísmo que sobre el naturalismo. Si es así, sin embargo, la
evidencia que favorece el naturalismo sobre el teísmo que cita Draper será más que
contrarrestada por la evidencia que favorece el teísmo sobre el naturalismo.

III ¿POR QUÉ LA GENTE DUDA LA EVOLUCIÓN? Como hemos visto,

Dawkins, Dennett y el resto de ese coro nos favorecen con una interpretación
fortísima de su afirmación de que la teoría evolutiva actual es incompatible con la
creencia cristiana y, de hecho, con la creencia teísta de cualquier tipo. Como también
hemos visto, se equivocan en este punto (como en muchos otros). Este error, sin
embargo, no es un error meramente teórico: tiene serias consecuencias prácticas. Las
encuestas revelan que la mayoría de los estadounidenses tienen serias dudas sobre la
verdad de la evolución. Solo alrededor del 25 por ciento de los estadounidenses cree
que los seres humanos han descendido de ancestros simiescos, independientemente de
lo que piensen acerca de las líneas principales de la teoría en general. Muchos
estadounidenses están preocupados por la enseñanza de la evolución en las escuelas y
quieren agregar algo como correctivo ("diseño inteligente", tal vez) o quieren que se lo
enseñe como una mera "teoría" en lugar de como la verdad sobria, o quieren la
objeciones a que se enseñe, o quieren que se enseñe junto con el "pensamiento crítico".

¿Qué explica esto? ¿Por qué los estadounidenses no simplemente acceden a la

autoridad de los expertos aquí y configuran sus opiniones y políticas educativas en
consecuencia? Kenneth Miller cree que se debe a una "falta de respeto saludable a la
autoridad" por parte de los estadounidenses, quizás retrocediendo a los días de la
autoridad" por parte de los estadounidenses, quizás retrocediendo a los días de la
frontera:

Si la rebelión y la falta de respeto son realmente parte del Talento Estadounidense para
la ciencia, entonces ¿qué deberíamos hacer con el movimiento antievolucionario? Una
parte del análisis es clara. La disposición de los estadounidenses a rechazar la
autoridad establecida ha jugado un papel importante en la forma en que los activistas
locales han logrado impulsar ideas como creaciones científicas y diseño inteligente en
las escuelas locales. 34
La idea de Miller parece ser que los estadounidenses tienden hacia un individualismo
resistente y autosuficiente; no van a permitir que un puñado de intelectuales de puntas
agudas les diga en qué creer. Si bien puede haber algo de verdad en esto, difícilmente
puede ser la respuesta completa. Los estadounidenses normalmente no rechazan otras
tesis científicas básicas, como la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. 35
Verdadero; es posible que no hayan escuchado mucho sobre estas teorías; pero eso
solo plantea la pregunta de por qué la evolución, a diferencia de otras partes centrales
de la ciencia, está tanto en la conciencia pública.

La respuesta, por supuesto, es obvia: se debe al enredo de la evolución con la religión.

La gran mayoría de los estadounidenses rechazan el ateísmo y, por lo tanto, también el
naturalismo. Una gran mayoría de los estadounidenses son cristianos, y muchos más
(alrededor del 88 o 90 por ciento, según la encuesta que favorezca) creen en Dios.
Pero cuando ese coro de expertos nos dice repetidamente que la evolución es
incompatible con la creencia en Dios, no es sorprendente que muchas personas lleguen
a creer que la evolución es incompatible con la creencia en Dios y, por lo tanto, es un
enemigo de la religión. 36 Después de todo, esos expertos son, bueno, expertos. Pero
tampoco sorprende que muchos estadounidenses se muestren reacios a que se les
enseñe la evolución a sus hijos en las escuelas públicas, las escuelas a las que ellos
mismos pagan impuestos para apoyarlas. 37 Los protestantes no quieren que la doctrina
católica se enseñe en las escuelas y los cristianos no quieren que se enseñe el Islam,
pero la distancia entre el naturalismo y las creencias cristianas, católicas o protestantes,
es mucho mayor que la distancia entre católicos y protestantes o, para el caso , entre
cristianos y musulmanes. Cristianos, judíos y musulmanes coinciden en creer en Dios; el
naturalismo se encuentra en absoluta oposición a estas religiones teístas; y, debido en
parte a esas declaraciones de los "expertos", la evolución es ampliamente vista como
un pilar central en el templo del naturalismo. La asociación de la evolución con el
naturalismo es la raíz obvia de la extendida antipatía por la evolución en los Estados
Unidos, y de la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas.
Esta antipatía se convierte en sospecha de la ciencia misma, con la consiguiente erosión
del apoyo a la ciencia. Como resultado, las declaraciones de Dawkins, Dennett y otros
tienen al menos dos resultados infelices. En primer lugar, su afirmación (errónea) de
que la religión y la evolución son incompatibles daña la creencia religiosa, lo que la
hace menos atractiva para las personas que respetan la razón y la ciencia. Pero en
segundo lugar, también daña la ciencia. Eso es porque obliga a muchos a elegir entre la
ciencia y la creencia en Dios. La mayoría de los creyentes, dada la profundidad y el
significado de su creencia en Dios, no van a optar por la ciencia; su actitud hacia la
ciencia es probable que sea o se convierta en una de sospecha y desconfianza. Por lo
tanto, estas declaraciones de incompatibilidad tienen consecuencias desdichadas para
tanto, estas declaraciones de incompatibilidad tienen consecuencias desdichadas para
la ciencia misma. Tal vez esta no sea una razón para aquellos que creen que estos
mitos paran de promoverlos; si eso es lo que piensan, eso es lo que deberían decir. Lo
que significa, sin embargo, es que hay una muy buena razón para exponerlos por los
mitos que son: el daño que le hacen a la ciencia.

IV "CASO DE ILUMINACIÓN" DE KITCHER Al igual que Dawkins y

Dennett, Philip Kitcher piensa que la evolución crea un problema para los teístas,
creyentes en Dios. Su Living With Darwin , sin embargo, es mucho más responsable
e imparcial que las obras de Dawkins y Dennett, pero también menos emprendedor. 38
En primer lugar, propone que los cristianos evangélicos que reunirse detrás de diseño
inteligente “apreciarán que la imagen darwiniana de la vida (que va mucho más allá de
la ciencia evolutiva actual) está reñido con un tipo particular de la religión, la religión
providencialista.” Providencialista religión es la idea que Dios "cuida de sus criaturas" y
"observa la caída de cada gorrión y está especialmente preocupado por la humanidad"
.39 Ahora bien, ¿cómo es que "la imagen darwinista" se opone a tal religión? Bien, si
pensamos que la imagen darwinista incluye la idea de que el proceso de evolución no
está guiado , entonces, por supuesto, esa imagen está completamente en desacuerdo
con la religión providencialista. Como hemos visto, sin embargo, la ciencia evolutiva
actual no incluye el pensamiento de que la evolución no está guiada; se abstiene
bastante de comentar sobre ese problema metafísico o teológico.
Entonces, supongamos que preguntamos acerca de la ciencia evolutiva actual: ¿qué
partes de ella, entonces, están en desacuerdo con la religión providencialista así
caracterizada? Como vimos en el capítulo 1 , sección I, tenemos al menos lo siguiente:
(1) la tesis de la tierra antigua, (2) el descenso con tesis de modificación, (3) la tesis del
ancestro común universal, (4) la tesis del progreso, y (5) el darwinismo, la tesis de que
lo que impulsa todo el proceso es (en su mayor parte) la selección natural aventajando
la mutación genética al azar. Pero como también vimos arriba, ninguno de estos parece
cortar en contra de la religión providencialista. Claramente, ese tipo de religión es
compatible (como ya sugirió Agustín) con la idea de que la tierra es antigua y, de
hecho, tan antigua como uno quiera. Lo mismo ocurre con las tesis de que la
diversidad de la vida se ha producido en virtud de un proceso de descendencia con
modificación y que todas las criaturas están relacionadas genealógicamente. Quizás
estos dos últimos sean un poco menos probables dado el teísmo que el naturalismo
dado (para el naturalista, estos son el único juego en la ciudad, mientras que el teísta
tiene otras opciones), pero ciertamente no están en desacuerdo con la religión
providencialista como tal. 40 Y lo mismo vale para el darwinismo. Como ya hemos
señalado, Dios pudo haber creado la vida en toda su diversidad por medio de dicho
proceso, guiándolo en la dirección en la que él quiere verlo ir, haciendo que surjan las
mutaciones correctas en el momento correcto, preservando cierta poblaciones de la
extinción, y así sucesivamente.
¿Exactamente qué problema plantea la teoría de la evolución para la religión
providencialista? Aquí Kitcher recurre al problema tradicional del mal, alegando que la
ciencia evolutiva actual exacerba ese antiguo problema:

El relato de Darwin sobre la historia de la vida amplía en gran medida la escala en que
El relato de Darwin sobre la historia de la vida amplía en gran medida la escala en que
se produce el sufrimiento. Durante millones de años, miles de millones de animales
experimentan grandes cantidades de dolor, supuestamente para que, después de una
enorme cantidad de extinciones de especies enteras, en la punta de una rama del árbol
evolutivo, pueda surgir una especie con las propiedades especiales que hacen nosotros
podemos adorar al Creador 41
Pero Darwin no tardó en permitirnos ver que la naturaleza, en la frase de Tennyson
(que es anterior a la publicación del Origen de las especies en más de una década), es
"roja en dientes y garras"; ni tampoco lleva a Darwin a permitirnos ver que la tierra es
vieja, y que durante gran parte de su historia los animales han sufrido. Entonces, ¿cómo
exactamente la evolución exacerba el problema del mal? ¿Sería eso acerca de cómo el
objetivo de todo el proceso fue producir "una especie con propiedades especiales que
nos permita adorar al Creador"? Kitcher lo dice así:
Cuando consideras los millones de años en que las criaturas sintientes han sufrido, el
número incontable de muertes prolongadas y agonizantes, simplemente suena hueco
para suponer que todo esto es necesario para que, en el mismo final de la historia,
nuestra especie pueda manifestar el supuestamente trascendente bien de acción libre y
virtuosa. 42
Aquí hay varios problemas. Primero, tal vez nuestra especie ha surgido al final de la
historia. Sin embargo, ese es el final de la historia ahora , y hay pocas razones para
pensar que la historia terminará pronto; ¿Quién sabe cuánto tiempo será nuestra
historia? Segundo, Kitcher aparentemente piensa que dada la evolución, los cristianos
y otros teístas deberían suponer que el objetivo de todo el proceso fue la producción
de nuestra especie; pero ¿por qué pensar algo así? Según la Biblia (Génesis 1: 20-26),
cuando Dios creó el mundo viviente, lo declaró bueno; no agregó que era bueno
porque nos conduciría a nosotros, los seres humanos. No hay nada en el pensamiento
cristiano que sugiera que Dios creó animales para que los seres humanos puedan llegar
a existir, o que el único valor de la creación animal no humana reside en su relación con
los humanos.

¿Es la idea de que Dios simplemente no usaría un proceso de evolución, derrochador y

lleno de sufrimiento tal como es, para lograr cualquier fin que tuviera en mente? Pero
esta idea ignora demasiadas posibilidades. Mucho en el mundo natural -tanto en el
mundo humano- de hecho parece el tipo de cosa que un Dios amoroso odiaría. En el
caso del mundo humano, no creemos que Dios elija o apruebe el genocidio, el odio y
toda una lista de males de los que es heredera nuestra triste raza. Los creyentes en
Dios no creen que Dios aprueba estas cosas; más bien, estas atrocidades son
perpetradas por seres humanos, y Dios las permite porque tiene buenas razones, una
que no podemos discernir, por permitirlas. Lo mismo ocurre con los procesos en el
mundo natural que causan dolor y sufrimiento. Varios candidatos por estos motivos
han sido sugeridos. 43
Aquí hay uno que es poco probable que se vuelva popular entre los secularistas. Dios
quería crear un mundo realmente bueno; entre todos los mundos posibles, él quería
elegir uno de gran bondad. Pero, ¿qué tipo de propiedades hacen para un mundo
bueno? ¿Cuáles son las propiedades buenas para los mundos? Muchas y variadas:
contienen criaturas racionales que viven juntas en armonía, que contienen criaturas
contienen criaturas racionales que viven juntas en armonía, que contienen criaturas
felices, que contienen criaturas que conocen y aman a Dios, y muchas más. Sin
embargo, entre las propiedades de buen hacer para los mundos, hay una de
importancia especial y trascendente, y es una propiedad que, según los cristianos,
caracteriza nuestro mundo. Según la historia cristiana, Dios, el primer ser
todopoderoso del universo y el creador de todo lo demás, estaba dispuesto a
experimentar un enorme sufrimiento para poder redimir a las criaturas que le habían
dado la espalda. Él creó a los seres humanos; se rebelaron contra él y constantemente
van en contra de su voluntad. En lugar de tratarlos como lo haría un monarca oriental,
envió a su Hijo, la Palabra, la segunda persona de la Trinidad en el mundo. La Palabra
se hizo carne y habitó entre nosotros. Fue objeto de burla, rechazo y finalmente la cruel
y humillante muerte de la cruz. Por horrible que sea, Jesús, el Verbo, el hijo de Dios,
sufrió algo mucho más horrible: el abandono de Dios, la exclusión de su amor y afecto:
"Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Todo esto para habilitar seres
humanos para reconciliarse con Dios y alcanzar la vida eterna. Esta exhibición
abrumadora de amor y misericordia no es simplemente la mejor historia jamás contada;
es la mejor historia que se puede contar. Ninguna otra gran propiedad de un mundo
puede igualar esta.

Si es así, sin embargo, tal vez todos los mejores mundos posibles contengan la
encarnación y la expiación, o en cualquier caso la expiación. 44 Pero cualquier mundo
que contenga expiación contendrá el pecado y el mal y el consiguiente sufrimiento y
dolor. Además, si el remedio debe ser proporcional a la enfermedad, tal mundo
contendrá una gran cantidad de pecado y una gran cantidad de sufrimiento y dolor.
Aún más, puede muy bien contener el pecado y el sufrimiento, no solo por parte de los
seres humanos sino también también por parte de otras criaturas. De hecho, algunas de
estas otras criaturas podrían ser mucho más poderosas que los seres humanos, y
algunas de ellas, como Satanás y sus secuaces, por ejemplo, se les permitió
desempeñar un papel en la evolución de la vida en la Tierra, dirigiéndola en la dirección
de depredación, desperdicio y dolor. 45 (Algunos pueden resoplar con desdén ante
esta sugerencia, no es peor para eso).
No todos están de acuerdo con esta teodicea; y tal vez ninguna teodicea en la que
podamos pensar es completamente satisfactoria. Si es así, eso no debería causar
mucha sorpresa: nuestro conocimiento de las opciones de Dios para crear el mundo es
un poco limitado. Supongamos que Dios tiene una buena razón para permitir el pecado
y el mal, el dolor y el sufrimiento: ¿por qué pensar que seríamos los primeros en saber
qué es?

La verdadera pregunta aquí es si este aspecto de nuestro mundo proporciona a los

creyentes en Dios un derrotador de tal creencia. 46 Eso, a su vez, depende de la
fuerza del caso para el teísmo: ¿por qué la gente acepta el teísmo en primer lugar?
Kitcher sugiere que esto se debe a que los textos sagrados lo dicen así: "Los cristianos
providencialistas responden que aceptan un cuerpo de doctrina de trasfondo, que les
dice acerca de un Creador poderoso, sabio y benévolo. Ellos respaldan esta doctrina
porque creen en la verdad literal de ciertas declaraciones en la Biblia cristiana ". 47
Pero esto hace que las cosas retrocedan. Los cristianos creen que la Biblia es confiable
porque creen que su autor principal es Dios, pero ciertamente tendrían que ser
ignorantes si también creyeran que existe una persona como Dios porque así lo dice la
Biblia. Las fuentes de la creencia teísta son mucho más profundas. La teología cristiana
Biblia. Las fuentes de la creencia teísta son mucho más profundas. La teología cristiana
y la ciencia actual se unen para declarar que los seres humanos muestran una tendencia
natural a creer en Dios o algo muy parecido a Dios. 48 Según Juan Calvino, Dios nos
ha creado con un " sensus divinitatis ", una tendencia natural a formar creencia en
Dios; y según Tomás de Aquino, "conocer de una manera general y confusa que Dios
existe está implantado en nosotros por naturaleza" .49 Por supuesto, la gran mayoría de
las personas en todo el mundo creen en Dios o algo muy parecido a Dios. Esta
inclinación natural podría ser engañosa, al igual que, supongo, mi inclinación natural a
creer en otras mentes, otros centros de conciencia, podría ser engañosa, pero el punto
es que los creyentes en Dios no aceptan esa creencia solo porque está escrita en un
libro.
Kitcher se voltea al lado de lo que él llama "el caso de la Ilustración contra el
sobrenaturalismo" del cual él ve el Darwinismo como una parte. Este caso consiste
básicamente en tres argumentos contra el sobrenaturalismo: el argumento del mal, el
argumento del pluralismo y el argumento de la crítica histórica bíblica. Como hemos
visto, ni Darwin ni Kitcher tienen mucho que agregar a la vasta literatura sobre el
problema del mal; esa discusión permanece donde estaba. El argumento de la crítica
bíblica histórica es un argumento para la falta de fiabilidad de los relatos bíblicos, por
ejemplo, de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús. Analizaremos este argumento
en el capítulo 5 ; basta decir aquí que al argumentar a favor de la falta de fiabilidad de
los evangelios y las cartas paulinas, Kitcher se basa en gran medida en las afirmaciones
del seminario de Jesús y Beyond Belief por Elaine Pagels. 50 Estos son interesantes y
sugestivos, pero ninguno de ellos es convencional en la erudición bíblica
contemporánea, y ninguno representa un consenso o incluso algo cercano a una
opinión mayoritaria entre los eruditos bíblicos contemporáneos. Y, por supuesto,
mostrar que la Biblia no es confiable está muy lejos de mostrar que no hay criaturas
sobrenaturales.

El último elemento del caso de la Ilustración contra el sobrenaturalismo es el argumento

del pluralismo religioso: hay muchas doctrinas sobrenaturales diferentes e
incompatibles: existe el cristianismo, sin duda, pero también el islam, el judaísmo, el
hinduismo y algunas formas de budismo, no el mencionar muchas variedades de
religión tribal africana y religión nativa americana. ¿Esto no arroja dudas sobre la
verdad de ninguna doctrina sobrenaturalista en particular? Como dijo Jean Bodin,
"cada uno es refutado por todos" .51 Bueno, por supuesto, la gran mayoría de la
población mundial acepta el sobrenaturalismo de una forma u otra; por lo tanto, el
argumento del pluralismo religioso no es un gran argumento en contra del
sobrenaturalismo como tal y, por lo tanto, no agrega mucho al caso de la Ilustración
contra el sobrenaturalismo. Pero ¿qué pasa con la creencia sobrenaturalista particular,
el cristianismo, el islam o el judaísmo, por ejemplo? Este también es un territorio bien
explorado, pero como lo he escrito en otro lugar, no entraré en el tema aquí. 52

Brevemente, sin embargo: Kitcher señala, como lo han hecho otros antes que él, que la
mayoría de los creyentes aceptan la religión en la que han sido educados. Y eso puede
ser preocupante: si hubiera nacido y crecido en la China medieval, por ejemplo, casi
con toda seguridad no habría sido cristiano. Lo suficientemente justo; y esto puede
inducir un cierto vértigo cósmico. ¿Pero no sucede lo mismo con Kitcher?
Supongamos que hubiera nacido en la China medieval, o en la Europa medieval: con
toda probabilidad, no habría sido escéptico de lo sobrenatural. Como he dicho; esto
toda probabilidad, no habría sido escéptico de lo sobrenatural. Como he dicho; esto
puede inducir vértigo; pero no es solo parte de la condición humana? Y, por supuesto,
el hecho de que haya muchas variedades de sobrenaturalismo difícilmente puede
tomarse, por sí mismo, para impugnar todas o incluso ninguna de estas variedades;
tenemos el mismo problema en, por ejemplo, la filosofía. Muchos filósofos no están de
acuerdo con Kitcher en muchos puntos, incluyendo sus opiniones sobre el
sobrenaturalismo; ¿Es esto en sí mismo un argumento en contra de sus opiniones, o en
contra de que sea perfectamente racional al sostenerlas?

El caso de la Ilustración contra el sobrenaturalismo, por lo tanto, tiene poco que

decirse; los diversos aspectos de este caso se han examinado detenidamente, y durante
mucho tiempo, y se ha encontrado que faltan. En el presente caso, además, el caso de
la Ilustración no es realmente relevante; estamos pensando en la teoría evolutiva de la
creencia religiosa, pero el caso de la Ilustración contra el sobrenaturalismo tiene poco
que ver con la evolución o con la ciencia en general.
En este capítulo y en el anterior, hemos estado investigando la afirmación de que la
teoría evolucionista científica actual es incompatible con la creencia cristiana. Este
reclamo, como vimos, es falso. La teoría científica de la evolución como tal no es
incompatible con la creencia cristiana; lo que es incompatible con esto es la idea de
que la evolución, la selección natural, no está guiada . Pero esa idea no es parte de la
teoría evolutiva como tal; en cambio, es una adición metafísica o teológica. En el
siguiente capítulo veremos otra supuesta área de conflicto: la ciencia y la acción divina
especial.
Capítulo 3

La acción divina en el mundo:

la vieja imagen

Nuestro tema es supuesto conflicto entre la religión y la ciencia. En los últimos dos
capítulos examinamos una afirmación en este sentido: la afirmación de que la teoría
evolutiva actual es incompatible con la creencia cristiana. Este reclamo, como vimos,
tiene poco que decirse.

Pasamos ahora a una acusación de conflicto bastante diferente. La creencia religiosa en

general y la creencia cristiana en particular están comprometidas con la creencia de que
Dios actúa en el mundo ; pero esta creencia es de alguna manera incompatible, según
afirman algunos, con la ciencia contemporánea.

Ahora los cristianos realmente creen que Dios actúa en el mundo. La mayoría estaría
de acuerdo con el Catecismo de Heidelberg:
La Providencia es el poder omnipotente y omnipresente de Dios por el cual él sostiene,
como con su mano, el cielo y la tierra y todas las criaturas, y así los gobierna esa hoja y
espada, lluvia y sequía, años fructíferos y magras, comida y bebida, salud y la
enfermedad, la prosperidad y la pobreza; todas las cosas, de hecho, nos llegan no por
casualidad, sino por su mano paternal. 1
La mayoría de los cristianos han coincidido, es decir, con el pensamiento de que Dios
actúa en el mundo que él ha creado; y muchos otros teístas, musulmanes y judíos, por
ejemplo, estarían de acuerdo con este sentimiento, incluso si no están entusiasmados
con el Catecismo de Heidelberg.
Pero, ¿por qué debería ser esto un problema? Aquí necesitamos un poco de historia.
De acuerdo con los puntos de vista cristianos y teístas de Dios, él es una persona . Él
es, pues, un ser que tiene conocimiento; él también tiene afectos (ama algunas cosas,
odia a los demás); él tiene fines y objetivos, y actúa sobre la base de su conocimiento
para lograr sus fines. Además, Dios es todopoderoso, omnisciente y totalmente bueno.
Estas propiedades son esenciales para él: no es posible que no las tenga. (Los filósofos
declararían esto diciendo que él tiene estas propiedades en cada mundo posible en el
que él existe). Más aún, Dios es un ser necesario. Los filósofos declararían esto
diciendo que Dios existe en todos los mundos posibles; por lo tanto, tiene las
propiedades de ser todopoderoso, omnisciente y totalmente bueno en todos los
mundos posibles. Dios es, por lo tanto, un ser concreto necesariamente existente (y el
único ser concreto que existe necesariamente).
Segundo, Dios ha creado nuestro mundo. Él puede haberlo hecho de muchas maneras
diferentes; él puede haber empleado muchos medios diferentes; puede haberlo hecho
todo de una vez, o por etapas; puede haberlo hecho hace relativamente poco o, más
todo de una vez, o por etapas; puede haberlo hecho hace relativamente poco o, más
probablemente (dada la ciencia actual) hace miles de millones de años. Sin embargo, lo
hizo, los cristianos y otros teístas creen que de hecho lo ha hecho. Además, lo ha
creado "de la nada". Esta no es, por supuesto, la absurda sugerencia de que "nada"
nombra una especie de sustancia o material o mugre -quizá extremadamente delgada y
gastada- de la que Dios formó el mundo; en cambio, es simplemente la negación de
que existiera un material preexistente del cual Dios creó el mundo.

Tercero, Dios conserva el mundo, lo sostiene en el ser. Además de su mano

sustentadora, nuestro universo -y si hay otros universos, lo mismo vale para ellos-
desaparecería como la llama de una vela en un viento fuerte. Descartes y Jonathan
Edwards, de hecho, pensaron en este sustento divino como una cuestión de recreación:
en cada momento Dios recrea su mundo. Quizás sea así, tal vez no. El presente punto
es solo que Dios realmente sostiene su mundo en el ser, y, aparte de esa actividad
sostenida y de apoyo, el mundo simplemente no existiría. Algunos, incluido Tomás de
Aquino, van más allá: toda transacción causal que tiene lugar es tal que Dios realiza un
acto especial de concurrencia con ella; sin esa concurrencia divina, ninguna
transacción causal podría tener lugar. 2

En cuarto lugar, de acuerdo con el Catecismo de Heidelberg (y de nuevo, los teístas

clásicos de todo tipo estarían de acuerdo), Dios gobierna el mundo de tal forma que
pase lo que pase debe considerarse como "salir de su mano paternal"; él causa o
permite lo que de hecho sucede; nada de eso debe pensarse como resultado de la
mera casualidad. 3 Y este "gobernante" gobernante, como lo tiene el Catecismo, viene
en al menos dos partes. Primero que nada, Dios gobierna el mundo de tal manera que
muestra regularidad y predictibilidad. El día sigue a la noche y la noche sigue al día;
cuando hay lluvia y sol, las plantas crecen; el pan es bueno para comer, pero el barro
no; si arrojas una roca desde la cima de un acantilado, caerá, no hacia arriba. Es solo
por esta regularidad que podemos construir una casa, diseñar y fabricar automóviles y
aviones, curar infecciones de garganta, cultivos, o realizar proyectos científicos. De
hecho, es solo por esta regularidad que podemos actuar de alguna manera.
Según la creencia cristiana, sin embargo, también es cierto que Dios a veces hace las
cosas de manera diferente; a veces se desvía de la forma habitual en que trata las cosas
que ha hecho. Ejemplos serían los milagros: en el Antiguo Testamento, la separación
del Mar Rojo; en el Nuevo Testamento, Jesús transforma el agua en vino, camina
sobre el agua, restaura la vista de un ciego, levanta a Lázaro y, por encima de todo,
Jesús mismo resucita de entre los muertos.
Los milagros no son los únicos ejemplos de la acción especial de Dios. La mayoría de
los cristianos apoyarían algo como el "Testigo interno del Espíritu Santo" de Juan
Calvino y la "Instigación interna del Espíritu Santo" de Tomás de Aquino. 4 "El
creyente", dice Tomás de Aquino, "tiene suficiente motivo para creer, porque se
conmueve la autoridad de la enseñanza divina confirmada por milagros y, lo que es
más, por la instigación interna de la invitación divina " 5. Así, Tomás de Aquino y
Calvino coinciden en que Dios hace algo especial para permitir a los cristianos ver la
verdad de las enseñanzas centrales del evangelio; el Espíritu Santo los hace ver las
"grandes verdades del evangelio", como Jonathan Edwards los llama. Esto también
sería una acción más allá de la creación y la conservación, aunque presumiblemente no
sea milagrosa, aunque solo sea porque está muy extendida.
sea milagrosa, aunque solo sea porque está muy extendida.
En resumen, Dios regularmente causa eventos en el mundo. La acción divina de este
tipo es la acción más allá de la creación y la conservación; podríamos pensar que es
una acción divina especial .

I EL PROBLEMA Varios teólogos, curiosamente, han pensado que hay un

problema serio en este vecindario. En 1961, Langdon Gilkey escribió un artículo
ampliamente influyente lamentando la condición de la teología bíblica. El problema,
como dijo él, es que los teólogos hablan el lenguaje de la acción divina en el mundo, el
lenguaje del milagro y la intervención divina. Dios hizo cosas maravillosas, y dicen:
separó el Mar Rojo para que los hijos de Israel pudieran pasar por tierra seca, les
envió maná en el desierto; hizo que el sol se detuviera. Jesús convirtió el agua en vino,
alimentó a una multitud con solo cinco panes y dos peces, resucitó a Lázaro de entre
los muertos, y se levantó de entre los muertos.
Hasta aquí todo bien: ¿dónde exactamente está el problema? El problema, dice, es que
los teólogos modernos (Gilkey aparentemente se incluye a sí mismo) realmente no
creen que Dios haya hecho ninguna de esas cosas -o, de hecho, que haya hecho algo
en absoluto:
Así, la teología contemporánea no espera, ni habla de, maravillosos eventos divinos en
la superficie de la vida natural e histórica. El nexo causal en el espacio y el tiempo que
la ciencia y la filosofía de la Ilustración introdujeron en la mente occidental ... también
es asumido por los teólogos y eruditos modernos; ya que participan en el mundo
moderno de la ciencia, tanto intelectual como existencialmente, apenas pueden hacer
otra cosa. Ahora bien, esta suposición de un orden causal entre los eventos
fenoménicos, y por lo tanto de la autoridad de la interpretación científica de los eventos
observables, hace una gran diferencia. De repente, una vasta panoplia de actos divinos
y sucesos registrados en las Escrituras ya no se considera que haya sucedido realmente
... Cualquiera que sea la hebreos creían, que creemos que la gente bíblicos vivieron en
el mismo continuo causal del espacio y el tiempo en el que vivimos, y por lo que uno en
el que no se escucharon maravillas divinas transpirado y no hay voces divinas. 6
Estos teólogos, dice Gilkey, hablan el lenguaje de la acción divina, pero en realidad
no creen que Dios haya actuado: así hay un paréntesis lamentable entre lo que dicen (al
menos directamente interpretado) y lo que ellos creen.
Otros teólogos están de acuerdo en que Dios no actúa en el mundo. Por ejemplo,
Rudolph Bultmann afirma que:
El método histórico incluye la presuposición de que la historia es una unidad en el
sentido de un continuo cerrado de efectos en el que los sucesos individuales están
conectados por la sucesión de causa y efecto. [Este continuum, además,] no puede ser
destruido por la interferencia de poderes sobrenaturales y trascendentes. 7
Bultmann aparentemente cree que ningún poder sobrenatural, ni siquiera Dios mismo,
puede interferir con este continuo cerrado de causa y efecto. Parece respaldar algo
puede interferir con este continuo cerrado de causa y efecto. Parece respaldar algo
parecido a la concepción de la ley natural de los medos y los persas: Dios tal vez haya
creado el mundo y establecido la forma en que funciona; tal vez él ha ordenado y
promulgado las leyes naturales; pero una vez que lo ha hecho, ni siquiera él puede
actuar en ese mundo. 8 Podemos agregar el comentario más famoso de Bultmann: "es
imposible usar la luz eléctrica y la conexión inalámbrica y aprovechar los
descubrimientos médicos y quirúrgicos modernos, y al mismo tiempo creer en el
mundo de espíritus y milagros del Nuevo Testamento". 9
John Macquarrie también está de acuerdo:

La forma de entender el milagro que apela a las rupturas en el orden natural y las
intervenciones sobrenaturales pertenece a la perspectiva mitológica y no puede
recomendarse en un clima de pensamiento post-mitológico ... La concepción
tradicional del milagro es irreconciliable con nuestra comprensión moderna tanto de la
ciencia como de la historia. La ciencia parte del supuesto de que cualquier evento que
ocurra en el mundo puede explicarse en términos de otros eventos que también
pertenecen al mundo; y si en algunas ocasiones no podemos dar una explicación
completa de algunos acontecimientos ... la convicción científica es que la investigación
adicional sacará a la luz otros factores en la situación, pero los factores que resultarán
ser tan inmanentes y tan mundanos los ya conocidos. 10
Informé que Gilkey dijo que los teólogos de los que habla no creen que Dios haga
nada en absoluto en el mundo; pero esto no es del todo exacto. Estos teólogos no se
oponen a la idea de que Dios crea y sostiene el mundo. Por lo tanto, su punto de vista
es totalmente compatible con la actuación de Dios de tal manera que lo preserve en el
ser. Donde tienen dificultad es con la afirmación de que Dios hace o ha hecho algo
además de crear el mundo y mantenerlo en existencia; creación y preservación,
piensan (o temen, o sospechan) que agotan la actividad divina. No tienen objeción al
pensamiento de que Dios ha creado el mundo, y trabaja en él a un nivel general para
preservarlo y sustentarlo; su objeción es a la idea de que Dios a veces hace algo
especial, algo más allá de la creación y preservación (y concurrencia), algo así como
cambiar el agua en vino, o alimentar a cinco mil con unos pocos panes y peces, o
resucitar a alguien de entre los muertos. Es una acción divina especial que, desde su
punto de vista, es el problema. Y cuando hablan de una acción divina especial, están
pensando, entre otras cosas, en lo que comúnmente se llaman milagros (esos "actos
poderosos") y en la intervención divina en el mundo. Su idea es que Dios no podría o
no haría algo así. Según Bultmann, un milagro causado divinamente o cualquier otra
acción divina especial constituiría la "interferencia" de Dios en el mundo; y eso, dice, no
puede suceder. La idea de Bultmann, compartida por los otros que mencioné y
muchos otros, es lo que podríamos llamar "teología de transferencia": Dios crea el
mundo y lo defiende, pero para el resto no puede o al menos no actúa en él; él se hace
a un lado y lo deja evolucionar de acuerdo con las leyes que él ha establecido.
¿Pero cuál es el problema con la acción divina especial? ¿Por qué debería alguien
objetarlo? ¿Por qué estos teólogos piensan que el continuo causal "no puede ser
alterado por la interferencia de poderes sobrenaturales y trascendentes" que apelan a la
actividad sobrenatural "no pueden recomendarse en un clima de pensamiento post-
mitológico" y que "no ocurren eventos divinos maravillosos"? en la superficie de la vida
natural e histórica "? En una palabra (o dos): incompatibilidad con la ciencia moderna.
natural e histórica "? En una palabra (o dos): incompatibilidad con la ciencia moderna.
La ciencia moderna, ellos piensan, muestran, o tal vez asumen, o presuponen, que Dios
no actúa de esa manera. Como dice Gilkey, "teólogos y eruditos modernos participan
en el mundo de la ciencia" y, como lo hacen, no pueden dejar de pensar en la creación
como un continuo cerrado de causa y efecto, cerrado a la intervención o interferencia
por parte de seres fuera de ese continuo, incluido Dios mismo. Como él dice, "el nexo
causal en el espacio y el tiempo que la ciencia y la filosofía de la Ilustración
introdujeron en la mente occidental ... también es asumido por los teólogos y eruditos
modernos; dado que participan en el mundo moderno de la ciencia, tanto intelectual
como existencialmente, apenas pueden hacer otra cosa " 11. El pensamiento parece ser
que alguien que participa en el mundo moderno de la ciencia, tanto intelectual como
existencialmente, no puede evitar creer que Dios (si existe) es una persona así) nunca
actúa especialmente o interviene en el mundo. Y según Bultmann, alguien que se vale
de la medicina moderna y la tecnología inalámbrica (sin mencionar, supongo, televisión,
computadoras, scooters eléctricos y teléfonos inteligentes que hacen todo menos cortar
el césped) simplemente no puede creer en el espíritu. y maravilla mundo del Nuevo
Testamento.
Claramente, ambas afirmaciones merecen tomarse con un grano o dos de sal. Primero,
personalmente, me he encontrado personas -físicos, por ejemplo- que participan en el
mundo moderno de la ciencia intelectual y existencialmente (si entiendo lo que es
participar en un mundo "existencialmente"), pero sin embargo creen que Dios resucitó a
Jesús de entre los muertos, que Jesús alimentó a los cinco mil y convirtió el agua en
vino, que hay sanidades milagrosas, que tanto los ángeles como Satanás y sus secuaces
están activos en el mundo, y así sucesivamente. (Además, es probable que muchos de
estos físicos comprendan mejor la física de la transmisión de radio, por no mencionar
los desarrollos posteriores, que Bultmann y sus aliados teológicos). De hecho, si las
encuestas relevantes son confiables, algunos 40 por ciento de los científicos
estadounidenses contemporáneos creen en un Dios personal que responde las
oraciones, un porcentaje que se ha mantenido estable desde 1916. 12 Por lo menos,
Bultmann y Gilkey parecen un poco optimistas sobre la medida en que comparten sus
creencias, ¿podría ser que están generalizando sobre la base de una muestra no
representativa, ellos mismos y sus amigos, tal vez? 13 Y, en segundo lugar, uno
sospecha que subestiman sus propios poderes. Si lo intentaran realmente,
probablemente dejarían de asumir la existencia de un nexo causal ininterrumpido en el
mundo, un nexo que excluye la acción divina especial, y en cambio se preguntan si
realmente hay alguna razón para pensar que esta suposición es cierta .
Aún así, lo que afirman es que el respeto apropiado por la ciencia moderna implica una
teología sin intervención. Y no son solo los teólogos quienes sostienen este punto de
vista (por supuesto, no quiero sugerir que todos o incluso la mayoría de los teólogos
estén de acuerdo con Bultmann y sus amigos). Según el filósofo Philip Clayton, "la
ciencia ha creado un desafío a la teología por su notable capacidad para explicar y
predecir los fenómenos naturales. Cualquier sistema teológico que ignore la imagen del
mundo pintado por los resultados científicos seguramente será mirado con recelo.
"Bien, bastante justo; hasta ahora no hay problema Pero Clayton continúa:
La ciencia a menudo se identifica con el determinismo. En un universo puramente
determinista no habría espacio para que Dios trabaje en el mundo, excepto a través del
tipo de intervención milagrosa que Hume y muchos de sus lectores encontraron tan
tipo de intervención milagrosa que Hume y muchos de sus lectores encontraron tan
insoportable. Por lo tanto, muchos, tanto dentro como fuera de la teología, han
abandonado cualquier doctrina de la acción divina como incompatible con las
ciencias naturales . 14
Muchos científicos estarían de acuerdo. Además de los que bailan en la franja lunática
como Richard Dawkins y Peter Atkins, hay científicos perfectamente razonables que
rechazan la idea de la acción divina especial en el mundo. Por ejemplo, en 2004, H.
Allen Orr escribió una crítica del libro de Richard Dawkins, The Devil's Chaplin, en la
que sugería que Dawkins era demasiado duro con la religión. 15 En una carta al editor,
el fisiólogo Carter Bancroft afirmó que la religión realmente era un peligro para la
ciencia debido a los milagros que las religiones afirman. En su respuesta, Orr estuvo de
acuerdo: "No es que algunas sectas de una religión invoquen milagros, sino que muchas
sectas de muchas religiones lo hacen. (Moisés, después de todo, se separó de las
aguas y Krishna sanó a los enfermos.) Estoy de acuerdo, por supuesto, que ningún
científico sensato puede tolerar tal excepcionalismo con respecto a las leyes de la
naturaleza " .16 (Por supuesto, si los milagros realmente ocurren, ganó No hace mucha
diferencia si los científicos, sensibles o no, están dispuestos a tolerarlos, realmente no
depende de ellos.)
El problema, entonces, como lo ven estas personas, es esto. La ciencia descubre y
respalda las leyes naturales; si Dios hizo milagros o actuó especialmente en el mundo,
tendría que contravenir estas leyes y milagrosamente intervenir; y eso es incompatible
con la ciencia. La religión y la ciencia, por lo tanto, están en conflicto, lo que no es un
buen augurio para la religión.

Pero, ¿es esto realmente cierto?

II LA ANTIGUA FOTO Bultmann y sus amigos están pensando evidentemente en

términos de ciencia clásica: la mecánica newtoniana y la física posterior de la
electricidad y el magnetismo. (Gilkey menciona la ciencia y la filosofía del siglo XVIII.)
Esta es la física de las leyes de Newton del movimiento y la gravedad, y la física de la
electricidad y el magnetismo representada por las ecuaciones de Maxwell. Esta es la
física de las grandes leyes de conservación, la conservación del impulso, por ejemplo
(que se desprende de la tercera ley de Newton) y, más esencialmente, y más
generalmente, la conservación de la energía, especialmente como se desarrolló en la
segunda mitad del siglo XIX. 17
Y, por supuesto, la mecánica newtoniana y la ciencia clásica han sido enormemente
influyentes. Como dijo Alexander Pope en su famoso epitafio para Newton,
La naturaleza y la ley de la naturaleza permanecen ocultas en la noche;
Dios dijo "Deja que Newton sea" y todo fue luz.
Pero la ciencia clásica, por sí misma, no es en ninguna parte suficiente para el
antiintervencionista o la teología de manos libres. Lo que realmente está en cuestión,
más bien, es una Weltanschauung , una especie de imagen mundial sugerida por la
ciencia clásica, avalada por muchas figuras influyentes del siglo XVIII y XIX, y aún
ciencia clásica, avalada por muchas figuras influyentes del siglo XVIII y XIX, y aún
aceptada por estos teólogos. O más bien, hay al menos dos imágenes importantes
diferentes aquí.
A. La imagen newtoniana

Primero, está la imagen newtoniana propiamente dicha. Esta imagen representa el

mundo (o, en todo caso, el universo material) como una gran máquina que evoluciona u
opera de acuerdo con leyes fijas: las leyes de la física clásica. Se puede pensar que
estas leyes reflejan las mismas naturalezas de las cosas que Dios ha creado, de modo
que (por ejemplo) es parte de la naturaleza misma de las partículas materiales y objetos
compuestos de ellas para atraerse unas a otras con una fuerza proporcional al
producto. de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre
ellos. Alternativamente, podemos pensar que la materia es más tratable y tomar las
leyes como los decretos de Dios sobre cómo se comportará de hecho. En cualquier
caso, consideramos el universo como un todo -el universo material, de todos modos-
como una colección que incluye partículas materiales y las cosas que se hacen de ellas,
evolucionando de acuerdo con las leyes de la mecánica clásica. Teológicamente, la
idea es que el mundo es un gran artefacto divino mecánico que funciona de acuerdo
con las leyes fijas de la ciencia clásica, las leyes prescritas por Dios. 18 El mundo es
mecánico porque las leyes de la física son suficientes para describir su
comportamiento; no se necesitan leyes adicionales -de química o biología, por
ejemplo-, y si existen tales leyes, son reducibles (en un sentido que nunca llegó a ser
muy claro) a las leyes de la física. En esta imagen, la física clásica es en ese sentido
completa. Vale la pena señalar, por supuesto, que no es parte de la ciencia clásica
como tal afirmar que la física es en este sentido completa; esta es una esperanza
piadosa, o un complemento filosófico, o ambos, incluso si uno es al menos sugerido
por el éxito de la física.
Pero la imagen newtoniana no es en absoluto suficiente para la teología de manos
libres. Primero, el propio Newton (uno espera) aceptó la imagen newtoniana, pero no
aceptó la teología de manos libres. Él creía que Dios providencialmente guía al mundo.
También creía que Dios regularmente ajusta las órbitas de los planetas; de acuerdo con
sus cálculos, sus órbitas de otra manera se convertirían en un caos. Sin embargo, más
importante: de acuerdo con Newton y la mecánica clásica, las leyes naturales describen
cómo funciona el mundo cuando, o si el mundo es un sistema cerrado (aislado), sin
ninguna influencia causal externa . 19 En la física clásica, las grandes leyes de
conservación que se deducen de las leyes de Newton se establecen para sistemas
cerrados o aislados . Así, el texto estándar de Sears y Zemanski University Physics :
"Este es el principio de conservación del impulso lineal: cuando ninguna fuerza externa
resultante actúa sobre un sistema , el impulso total del sistema permanece constante
en magnitud y dirección". Agregan que " el interno la energía de un sistema aislado
permanece constante . Esta es la declaración más general del principio de la
conservación de la energía " 20.
Estos principios, por lo tanto, se aplican a sistemas aislados o cerrados . Si es así, sin
embargo, no hay nada en ellos para evitar que Dios cambie la velocidad o dirección de
una partícula. Si lo hiciera, obviamente, la energía no se conservaría en el sistema en
cuestión; pero igualmente evidente es que ese sistema no se cerraría, en cuyo caso el
cuestión; pero igualmente evidente es que ese sistema no se cerraría, en cuyo caso el
principio de conservación de la energía no se aplicaría. De hecho, no hay nada aquí
para evitar que Dios separe milagrosamente el Mar Rojo, o que cambie el agua en
vino, o que reviva a alguien, o, para el caso, que cree ex nihilo en un caballo adulto en
medio de Times Square. Es completamente posible que Dios cree un caballo adulto en
medio de Times Square sin violar el principio de la conservación de la energía. Eso es
porque los sistemas, incluido el caballo, no estarían cerrados ni aislados. Por esa
misma razón, no habría violación del principio de conservación de la energía, que solo
dice que la energía se conserva en sistemas cerrados o causalmente aislados, que no
están sujetos a ninguna influencia causal externa. No dice nada sobre la conservación
de la energía en sistemas que no están cerrados; y, por supuesto, si Dios creara un
caballo ex nihilo en Times Square, ningún sistema que contuviera ese caballo,
incluyendo todo el universo material, estaría cerrado.
Además, no es parte de la mecánica newtoniana o de la ciencia clásica en general
declarar que el universo material es un sistema cerrado. No encontrará esa afirmación
en los libros de texto de física, naturalmente, porque esa afirmación no es física, sino un
complemento teológico o metafísico. (¿Cómo podría abordarse científicamente esta
cuestión del cierre causal del universo físico?)
La ciencia clásica, por lo tanto, no afirma ni incluye el cierre causal. Las leyes, además,
describen cómo van las cosas cuando el universo está causalmente cerrado, sujeto a
ninguna influencia causal externa. No pretenden decirnos cómo van las cosas siempre ;
en cambio, nos dicen cómo van las cosas cuando no actúa ninguna agencia fuera del
universo. Nos dicen cómo van las cosas cuando el universo (aparte de la conservación
divina) se cierra causalmente. John Mackie (él mismo no es amigo del teísmo) lo
expresó así:
Lo que queremos hacer aquí es contrastar el orden de la naturaleza con una posible
intervención divina o sobrenatural. Las leyes de la naturaleza, debemos decir,
describen las formas en que el mundo -incluido, por supuesto, los seres humanos-
funciona cuando se lo deja solo, cuando no se lo interfiere. Un milagro ocurre cuando
el mundo no se deja a sí mismo, cuando algo distinto del orden natural como un todo
se inmiscuye en él. 21
Si pensamos que las leyes de la naturaleza describen cómo funciona el universo
cuando el universo está cerrado causalmente (cuando Dios no está actuando
especialmente en el mundo), serían de la siguiente forma:
(LN) Cuando el universo está cerrado causalmente (cuando Dios no está actuando
especialmente en el mundo), P.
Por ejemplo, la ley de gravedad de Newton sería la siguiente:
(G) Cuando el universo está causalmente cerrado, dos objetos materiales se atraen
entre sí con una fuerza proporcional al producto de sus masas e inversamente
proporcional al cuadrado de la distancia entre ellos.
Tenga en cuenta que en (LN), la explicación canónica actual del determinismo implica
que el determinismo es falso. Según esa explicación, el determinismo se mantiene solo
si las leyes naturales conjuntas con el estado del universo en un momento dado
si las leyes naturales conjuntas con el estado del universo en un momento dado
implican el estado del universo en cualquier otro momento. Un poco más exactamente:
deje que "L" sea la conjunción de las leyes naturales, y S ( t ) y S ( t * ) sean los
estados del universo en cualquier momento t y t * : entonces,

Necesariamente, para cualquier t y t * , si L & S ( t ), entonces S ( t * ). 22

(Si deseamos acomodar la intuición de que es el pasado el que determina el futuro,
podemos agregar, "tal que t preceda a t * .") Vale la pena señalar que si la explicación
anterior de la ley natural es correcta, el determinismo así entendido es falso y de hecho
necesariamente falso. Porque supongamos que el determinismo es verdadero. Según
(LN), una ley natural es de la forma
Si el universo (llámalo "U") está cerrado causalmente, entonces P.
Toma la conjunción de las leyes naturales para ser
Si U es causalmente cerrado, entonces P,
donde ahora P es la conjunción de los consecuentes de todas las leyes. Deje que
"PASADO" denote un estado pasado específico del universo. Ahora supongamos que
el determinismo es verdadero. Entonces
(1) (Si U es causalmente cerrado, entonces P) y PASADO
implica
F (el futuro (el futuro real)),
es decir, (usando 'N' para significar 'Necesariamente'),

(2) N (si (1) luego F).

(2) es equivalente a
(3) N [si (si U es causalmente cerrado, luego P) y PASADO, entonces F],
es decir,
(4) N [si (U no es causalmente cerrado o P) y PASADO, entonces F],

es decir,
(5) N \ '7bif [(PASADO y P) o (PASADO y U no está causalmente cerrado)] luego F
\' 7d.

(5) es de la forma
N si (p o q) luego r;

pero luego cada uno de p y q implicar r; por lo tanto

 pero luego cada uno de p y q implicar r; por lo tanto
(6) N [si (PASADO y P) luego F] y N [si (PASADO y U no están casualmente
cerrados) luego F].
Pero el conjunto de la mano derecha de (6) es obviamente falso: claramente hay un
mundo posible que (i) comparte su pasado con el mundo real, (ii) no está cerrado
causalmente (porque, quizás, Dios actúa especialmente en él) y (iii) no comparte su
futuro con el mundo real. Por lo tanto, el determinismo, que implica (6), es falso. De
hecho, dada la visión habitual de que las proposiciones de la forma necesariamente p
son no contingentes, ya sea necesariamente verdaderas o necesariamente falsas, (6) es
necesariamente falsa; por lo tanto, el determinismo, que lo implica, también es
necesariamente falso.
La sugerencia de Mackie parece una buena descripción de las leyes de la naturaleza, y
ciertamente encaja muy bien con la imagen newtoniana. 23 Así que pensé, las leyes
naturales no ofrecen ninguna amenaza a la acción divina especial. Los milagros a
menudo se consideran problemáticos, en el sentido de que Dios, si realizara un milagro,
estaría involucrado en "romper", ir en contra de, abrogar, suspender, una ley natural.
Pero dada esta concepción de la ley, si Dios hiciera un milagro, no implicaría en
absoluto contravenir una ley natural. Esto se debe a que, obviamente, cualquier ocasión
en la que Dios realiza un milagro es una ocasión en la que el universo no está cerrado
causalmente; y las leyes no dicen nada sobre lo que sucede cuando el universo no está
cerrado causalmente. De hecho, en esta concepción ni siquiera es posible que Dios
rompa una ley de la naturaleza. 24 Porque para violar una ley, él tendría que actuar
especialmente en el mundo; sin embargo, cualquier momento en el que actuara
especialmente en el mundo sería un tiempo en el que el universo no se cerraría
causalmente; por lo tanto, ninguna ley se aplica a la circunstancia en cuestión y, por lo
tanto, ninguna ley se rompe.
Objeción: ¿por qué no podemos simplemente decir que la ley es P en sí misma, más
que lo que (LN) dice que es? ¿Por qué no podemos decir que la ley de Newton es
simplemente el resultado de eliminar esa condición "cuando el universo está
causalmente cerrado" de la formulación anterior de la misma? Y entonces, ¿la acción
divina no tendría que implicar infringir una ley, en cuyo caso realmente hay conflicto
entre la ciencia clásica y la acción divina especial?
Respuesta: ciertamente podemos pensar en leyes como esas si lo deseamos; es un país
libre Sin embargo, si lo hacemos, entonces la ciencia clásica como tal no implica que
las leyes como se piensa normalmente -la ley de Newton, por ejemplo- sean realmente
verdaderas ; no implica que sean generalizaciones sin excepción. Lo que la ciencia
clásica implica es que estas leyes se mantienen cuando el universo material está
causalmente cerrado; pero una vez más, no es parte de la ciencia clásica afirmar que el
universo material está causalmente cerrado. Entonces, al tomar las leyes de esta
manera, una acción divina especial estaría de hecho "rompiendo" una ley, pero no sería
parte de la ciencia clásica afirmar que las leyes no están rotas. Una vez más, no habría
conflicto entre la ciencia y la acción especial divina, incluidos los milagros.
Lo que hemos visto hasta ahora es que la ciencia clásica no implica ningún
determinismo o que el universo en realidad está cerrado causalmente. Por lo tanto, es
totalmente coherente con la acción divina especial en el mundo, incluidos los milagros.
determinismo o que el universo en realidad está cerrado causalmente. Por lo tanto, es
totalmente coherente con la acción divina especial en el mundo, incluidos los milagros.
Los teólogos de manos libres no pueden señalar adecuadamente a la ciencia -ni
siquiera a la ciencia clásica del siglo XVIII y XIX- como una razón para oponerse a la
intervención divina. Lo que realmente guía su pensamiento no es la ciencia clásica
como tal, sino la ciencia clásica más una adición metafísica o teológica gratuita, una que
no tiene credenciales científicas y va en contra de la cristiandad clásica.
B. La imagen de Laplacean

La imagen newtoniana no es suficiente para la teología de manos libres; Entonces,

¿qué es lo que guía el pensamiento de estos teólogos sin manos? La imagen de
Laplacean. Aquí, la afirmación clásica, naturalmente, es de Pierre Laplace:

Deberíamos entonces considerar el estado presente del universo como el efecto de su

estado anterior y como la causa del que está por seguir. Dada por un instante una
mente que podría comprender todas las fuerzas por las cuales se anima la naturaleza y
la situación respectiva de los seres que la componen -una mente lo suficientemente
amplia para someter estos datos al análisis- abarcaría en la misma fórmula los
movimientos del los cuerpos más grandes del universo y los del átomo más ligero; para
ello, nada sería incierto y el futuro, como el pasado, estaría presente ante sus ojos. 25
Nótese que esta gran mente debería tener poderes de cómputo bastante notables: el
problema clásico de los tres cuerpos -el problema de dar una solución analítica para
las ecuaciones de movimiento para tres cuerpos- no se ha resuelto hasta ahora, y
mucho menos el clásico -sentimiento del cuerpo para n grande. Tenga en cuenta
también que este demonio (como se le llamará) tendría que conocer las condiciones
iniciales con enorme, de hecho, precisión perfecta:

En un juego de billar, supongamos que, después del primer disparo, las bolas se envían
en una serie continua de colisiones, que hay una gran cantidad de bolas y que las
colisiones ocurren con una pérdida insignificante de energía. Si la distancia promedio
entre las bolas es diez veces su radio, entonces se puede demostrar que un error de
uno en el lugar decimal número 1000 en el ángulo del primer impacto significa que toda
la predictibilidad se pierde después de 1000 colisiones. 26
¿Qué se debe agregar exactamente a la imagen newtoniana para obtener la imagen de
Laplacean? Determinismo más el cierre causal del universo físico . 27 Aunque esta
adición no está implícita en absoluto en la física (como dije, es una suposición filosófica
o teológica), fue y es ampliamente aceptada, y de hecho tan ampliamente aceptada,
que a menudo se pasa por alto completamente en contextos donde es crucial. 28 Que
el universo está de hecho cerrado, una vez más, no es testificado por la ciencia clásica
ni una consecuencia de ello. Al pregonar la destreza de su demonio calculador,
Laplace simplemente estaba asumiendo que Dios no podría o no actuaría
especialmente. (También estaba asumiendo que las leyes de la física son deterministas
o no probabilísticas y completas , en el sentido de que se aplican en todo momento a
cada configuración de partículas). No obtenía esta idea de la física, aunque ha sido
ampliamente aceptado y, a menudo, se cree que de alguna manera se aplica por la
ciencia clásica. Y es esta imagen de Laplacean la que guía el pensamiento de los
ciencia clásica. Y es esta imagen de Laplacean la que guía el pensamiento de los
teólogos de manos libres. Si es cierto, como sugiere Gilkey, que estos teólogos, como
Martin Luther, no pueden hacer otra cosa, entonces es la imagen de Laplace la que los
tiene tan firmemente en su poder.
También es la imagen de Laplacean -las leyes de la ciencia clásica más el cierre causal
del universo físico- lo que no deja espacio para la acción divina en el mundo. Recordar
que las leyes son de la forma
(LN) Cuando el universo está cerrado causalmente (cuando Dios no está actuando
especialmente en el mundo), P.
El demonio Laplacean supone que el universo está causalmente cerrado. Pero luego
asume que los antecedentes de las leyes están satisfechos, y por lo tanto ella asume,
para cada una de las leyes naturales, que su consecuencia es verdadera. Dadas las
consecuencias de las leyes y el estado del universo en un momento dado (y dado que
las leyes de la naturaleza son completas y deterministas), el estado del universo en
cualquier otro momento es una consecuencia necesaria. Por lo tanto, dadas las leyes
que Dios originalmente estableció para el universo junto con el cierre causal y el estado
del universo en un momento dado, ella simplemente puede deducir el estado del
universo en cualquier otro momento.
Y esto no dejaría lugar para una acción divina especial. Si Dios alguna vez actuó de
manera especial, ese demonio Laplacean no podría hacer esos cálculos. Si Dios actuó
de manera especial, habría un tiempo t tal que el estado del universo en t no se deriva
de los consecuentes de las leyes junto con el estado del universo en ningún otro
momento. Por lo tanto, si el demonio intenta calcular lo que sucede en t usando las
leyes y lo que sucede en otro momento t * , obtendría la respuesta incorrecta. (Por
supuesto, también se sigue directamente del cierre causal que Dios no actúa
especialmente en el mundo). Esta imagen (piensen en ello como una proposición) no
implica que Dios no pueda actuar especialmente en el mundo. Incluso si el universo
físico está causalmente cerrado, no es una verdad necesaria que sea, y
presumiblemente Dios, omnipotente, podría actuar especialmente en él si lo
considerara conveniente. Lo que la imagen implica es solo que, de hecho, él no actúa
especialmente.
Esta imagen también tiene una implicación importante para la libertad humana. Porque
si el universo está cerrado causalmente, los consecuentes de las leyes junto con S ( t )
(donde t es, digamos, hace un millón de años y S ( t ) es el estado del universo en t )
implican el estado actual de el universo, S . Entonces supongamos que S
(justo ahora)
incluye ir a la cocina a tomar algo. Si es así, y si la imagen de Laplacean
(ahora mismo)
es correcta, entonces no estaba en mi poder abstenerme de tomar una bebida. Por lo
tanto, habría estado en mi poder abstenerme de ir a la cocina solo si hubiera estado
dentro de mi poder, entonces, realizar alguna acción A (donde abstenerme cuenta
como una acción) de manera que si hubiera ejecutado A , entonces cualquiera los
consecuentes de las leyes naturales habrían sido diferentes de lo que en realidad son, o
S ( t ) habría sido diferente de lo que era, o el universo físico no se habría cerrado
causalmente. Hubiera estado en mi poder evitar esa acción solo si las leyes, o el estado
del universo hace un millón de años, o el cierre causal del universo estuvieran dentro de
mi poder, solo si hubiera podido hacer algo que si Yo había hecho eso, entonces o el
mi poder, solo si hubiera podido hacer algo que si Yo había hecho eso, entonces o el
universo físico no se habría cerrado causalmente, o bien las leyes o ese estado del
universo hubieran sido diferentes de lo que en realidad son. Parece probable que
ninguna de estas cosas esté dentro de mi poder. Por lo tanto, es plausible pensar que
mi acción de ir a la cocina a tomar algo no fue una acción gratuita. 29 Por lo tanto, la
imagen de Laplace implica (o sugiere fuertemente) que ninguna acción humana es libre.
30

Si el determinismo es incompatible con la libertad humana depende de la naturaleza de

las leyes. Si las leyes no son más que generalizaciones descriptivas de Humean, si
simplemente registran lo que realmente sucede, entonces no hay razón para pensar que
el determinismo sea incompatible con la libertad humana. Para considerar alguna ley L
que se basa en lo que hago: tal vez L junto con otras cosas implica que levantaré la
mano en t . Si L no es más que una generalización descriptiva compleja, entonces
describe una situación que incluye, entre otras cosas, levantar la mano en t . Pero hasta
ahora, esto es completamente compatible con mi capacidad para no levantar la mano
en t ; el mero hecho de que yo no levanto la mano, entonces no implica que yo no era
capaz de abstenerse de elevándola a continuación. (Por supuesto, si me hubiera
abstenido de levantar la mano, L habría sido falso y, por lo tanto, no habría sido una
ley). Lo mismo ocurre con una concepción de leyes como la de David Lewis: un
conjunto de generalizaciones sin excepciones que es máxima con respecto a una
combinación de fuerza y simplicidad. Aquí (como en el caso anterior) las leyes
prevalecerían sobre asuntos particulares de hecho. Y en esta concepción de la ley,
como en el caso anterior, es muy posible que tenga la facultad de abstenerse de
realizar una acción Una tal que las leyes junto con el estado del universo en un tiempo
t implican que realizo una . Nuevamente, si lo hiciera, entonces una proposición L que
de hecho es una ley, no habría disfrutado de la ley, porque no habría sido una
generalización sin excepciones. (Laplace, por supuesto, estaba pensando en esas leyes
como las leyes de la ciencia clásica, y presumiblemente no está dentro del poder de
ningún ser humano actuar de tal manera que una proposición que de hecho es una ley
de la física no hubiera sido una ley de la física.)

Aunque la imagen de Laplacean implica que los seres humanos no son libres; Vale la
pena señalar que lo mismo definitivamente no va para la imagen newtoniana. Así como
la imagen newtoniana deja espacio para la acción divina en el mundo, también deja
espacio para la acción libre humana. Lo que es crucial aquí es que la imagen
newtoniana no implica que el universo material esté causalmente cerrado; pero
entonces, así como es compatible con la imagen newtoniana de que Dios actúa
especialmente en el mundo, entonces es compatible con esa imagen que los seres
humanos actúen libremente en el mundo. Porque supongamos -junto con Platón,
Agustín y Descartes y muchos contemporáneos- que los seres humanos se parecen a
Dios en ser seres o sustancias inmateriales. 31 Entonces, así como Dios, que es un ser
inmaterial, puede actuar en el universo físico duro, pesado y masivo, así también,
quizás, puedan los seres humanos; Dios podría conferirles el poder de causar cambios
en el universo físico. Tal vez mi deseo de mover mi brazo causa eventos
neurofisiológicos en mi cerebro, lo que a su vez hace que mi brazo se mueva. La física
clásica y la imagen newtoniana, por lo tanto, a diferencia de la imagen de Laplacean,
no implican tampoco que los seres humanos no puedan actuar libremente o que Dios
no actúe especialmente en el mundo.
La imagen de Laplace es precisa solo si el universo está cerrado: solo si Dios no actúa
La imagen de Laplace es precisa solo si el universo está cerrado: solo si Dios no actúa
especialmente en el mundo. Podríamos pensar en la imagen de Laplacean como la
imagen newtoniana más el cierre. Esta imagen de Laplacean, claramente, es la que guía
el pensamiento de Bultmann, Macquarrie, Gilkey, et al. Hay una ironía interesante,
aquí, en el hecho de que estos teólogos, en nombre de ser científicos y actualizados (¿y
quién quiere que se los considere anticientíficos u obsoletos?), Nos instan a
comprender la ciencia clásica que va mucho más allá. lo que la ciencia clásica en
realidad propone (y, como veremos en el próximo capítulo, también nos instan a tomar
una imagen del mundo que está científicamente desactualizado por muchas décadas).
Como hemos visto, sin embargo, la ciencia clásica no afirma ni incluye el determinismo
de Laplacean. Las leyes no nos dicen cómo van las cosas siempre; nos dicen cómo
van cuando el sistema relevante se cierra causalmente, sin ninguna influencia causal
externa. En la ciencia clásica, por lo tanto, no hay objeción a la acción divina especial
(o, para el caso, a la acción libre humana, concebida dualísticamente). Como también
hemos visto, para obtener tal objeción, debemos agregar que el universo está
causalmente cerrado, lo cual no es parte de la ciencia clásica. En consecuencia, la
ciencia clásica es perfectamente consistente con la acción divina especial, incluidos los
milagros. Hasta ahora, por lo tanto, no hemos encontrado un conflicto de religión /
ciencia; lo que tenemos es solo un conflicto entre la religión -la creencia cristiana, por
ejemplo- y una metafísica particular según la cual el universo está causalmente cerrado.
Por supuesto, hemos estado pensando en la ciencia clásica . ¿Qué sucede si nos
volvemos a la ciencia contemporánea, en particular a la mecánica cuántica?
¿Encontraremos conflicto allí? Ese es el tema del capítulo 4 .
Capítulo 4

La nueva imagen

En el capítulo 3 vimos que muchos teólogos, científicos y filósofos sostienen que la

acción divina especial en el mundo -que causa un milagro, por ejemplo- es
incompatible con la ciencia. Argumenté que esta afirmación, junto con la teología de la
no intervención a la que dio lugar, sin duda es popular, pero adolece de una condición
común aunque infeliz: está completamente equivocada. Es decir, está equivocado con
respecto a la ciencia clásica, la física de la mecánica newtoniana y de la electricidad y
el magnetismo. Es la imagen de Laplacean la que es incompatible con la acción divina
especial, pero la imagen de Laplacean con su cierre causal del universo físico es
realmente una pieza de metafísica no respaldada por la ciencia clásica. Sin embargo,
como todos saben, la antigua imagen científica de Laplacean (y Newtoniana) ha sido
reemplazada por dos revisiones a gran escala e impresionantes. Primero, existe la
teoría de la relatividad, tanto especial como general; segundo, y crucial para nuestros
propósitos, existe la mecánica cuántica; ambos han estado con nosotros desde la
segunda o tercera década del siglo XX. Como señalé anteriormente, hay una ironía
interesante en estos teólogos que exigen la imagen determinista de Laplacean, cuando
esa imagen no forma parte de la ciencia clásica a la que solemnemente prometen
lealtad. Hay una ironía adicional: la ciencia clásica que tan ansiosamente intentaron
acomodar estaba muy desactualizada en el momento en que la acomodaban con
entusiasmo. En este capítulo argumentaré que la mecánica cuántica ofrece un problema
aún menor para la acción especial divina que la ciencia clásica, aunque este último no
ofrece un gran problema.

I MECÁNICA CUÁNTICA Entonces, ¿qué pasa con la ciencia actual, en

particular la mecánica cuántica (MC)? 1 ¿Cómo se mantiene con respecto a la cuestión
de la acción divina especial en el mundo? Este no es el lugar para delinear los
elementos esenciales de QM, incluso si eso estuviera dentro de mis poderes;
Permítanme recomendar la "Metafísica de Destilación de Física Cuántica" de Tim
Maudlin. 2 Aún así, algunas observaciones al respecto son esenciales para el proyecto
actual. QM se caracteriza por varias desviaciones sustanciales de la física clásica; de
estos, solo el indeterminismo es relevante para nuestras preocupaciones actuales. La
mecánica clásica es determinista en el siguiente sentido. Supongamos que se le da una
configuración inicial de un sistema material, es decir, un sistema de partículas junto con
sus posiciones, masas y velocidades, en un momento t . Ahora considere cualquier
momento t * futuro con respecto a t ; si el sistema se cierra causalmente, solo hay un
resultado consistente con la mecánica clásica. Puede ser imposible calcular el
resultado; de hecho, como se mencionó anteriormente, no tenemos soluciones
analíticas para el " problema de n- cuerpo" donde n es mayor que 2; sin embargo, para
cualquier t * solo un resultado está permitido por la mecánica clásica. 3
Las cosas son muy diferentes para QM. La ecuación de Schrödinger para un sistema S
Las cosas son muy diferentes para QM. La ecuación de Schrödinger para un sistema S
-un sistema de partículas, por ejemplo- asocia una función de onda con S ; en esencia,
para cualquier tiempo futuro t , la función de onda asigna un número complejo a cada
una de las muchas configuraciones posibles para S at t . Esta función de onda se usa (a
través de "Regla de Born") para asignar una cierta probabilidad a cada configuración
posible c para S en t : la probabilidad de encontrar S en c en t . El punto, aquí, es que
(en contraste con la mecánica clásica) no obtenemos una predicción de una
configuración única para el sistema en t , sino solo una distribución de probabilidades
entre muchos posibles resultados. Dado un sistema mecánico cuántico, por lo tanto,
QM no dice qué configuración de hecho resultará de las condiciones iniciales; en
cambio, asigna un espectro de probabilidades a los posibles resultados. Si nuestro
sistema consiste en una sola partícula, por ejemplo, QM no nos dice dónde se
encontrará esa partícula en un momento posterior t * , pero (a través de la regla de
Born) solo nos da probabilidades de su ubicación en ese momento. 4 (Estrictamente
hablando, podría estar en cualquier lugar, aunque, por supuesto, para la mayoría de los
lugares, la probabilidad de que esté allí será infinitesimal).
QM como tal, por lo tanto, no es compatible con la imagen de Laplacean: muchas
posiciones diferentes para esa partícula en t * son consistentes con las leyes de QM
junto con su posición en t ; para un sistema de partículas, muchas configuraciones
diferentes en t * son consistentes con las leyes junto con su configuración en t . Por lo
tanto, ni siquiera alguien tan talentoso como el demonio de Laplace ( capítulo 3 ,
sección IIB) podría predecir la condición física del universo en el futuro, incluso si se le
dan las leyes junto con una descripción del universo en máxima determinación en t . Es
este indeterminismo que ha llevado a la gente a decir que, de acuerdo con QM, es
posible (aunque poco probable) que todas las partículas de mi cuerpo (y, por lo tanto,
mi cuerpo) estén en un lado de una pared en t , y en t * tan cerca como quieras de t ,
estas partículas (y, por lo tanto, mi cuerpo) estarán del otro lado de esa pared. En la
misma línea, según nos dicen, QM permite que la estatua ecuestre de Robert E. Lee en
Richmond, Virginia, salte de su pedestal y galope en la distancia, agitando su sombrero
y gritando el grito rebelde.
Vimos anteriormente ( capítulo 3 , sección IIA) que las leyes clásicas de la mecánica y
la conservación de la energía vienen con una condición implícita: se aplican cuando el
sistema relevante (el universo, por ejemplo) se cierra causalmente . La misma
condición se cumple, sustancialmente, en el caso de QM: las leyes se aplican a los
sistemas causalmente cerrados. Pero incluso si ignoramos esta condición, la acción
divina especial, incluidos los milagros, de ninguna manera es incompatible con QM. 5
Eso es porque (de nuevo) la QM no determina un resultado específico para un
conjunto dado de condiciones iniciales, sino que simplemente asigna probabilidades a
los posibles resultados. Esto significa que, incluso aparte de esa condición, la QM no
restringe la acción divina especial en nada como lo hace la mecánica determinista
clásica.

Claramente, QM no prohíbe la acción divina providencial y las respuestas a la oración;

¿Qué hay de milagros tan impresionantes como caminar sobre el agua, resucitar a los
muertos, cambiar el agua en vino, separar el Mar Rojo, curaciones milagrosas, etc.?
Aquí, dado que no soy una mecánica cuántica, estoy reducido a discutir desde la
autoridad. De acuerdo con la opinión de los expertos a la que he tenido acceso,
algunos de estos (separar el Mar Rojo, curaciones milagrosas) son compatibles sin
problemas con QM. Sin embargo, en otros milagros -por ejemplo, criar a los muertos
algunos de estos (separar el Mar Rojo, curaciones milagrosas) son compatibles sin
problemas con QM. Sin embargo, en otros milagros -por ejemplo, criar a los muertos
y la transmutación, como ocurre con el cambio de agua en vino- parece haber una
diferencia sustancial de opinión entre los expertos. Se ha publicado poco análisis de
este tipo de casos; pero algunos de los expertos con los que he hablado, Katherine
Brading, Craig Lent, Bas van Fraassen, piensan que es inverosímil que QM sea
compatible con estos milagros. Otros, por ejemplo John Earman y Bradley Monton,
piensan que QM es compatible con ellos. Por lo tanto, Earman:
Si tratamos de definir un milagro como un evento que es incompatible con (lo que
suponemos, sobre la base de la mejor evidencia, ser) leyes de la naturaleza, entonces
parece que el agua se transforma en vino, un hombre muerto que vuelve a la vida , etc.
no son milagros porque no son incompatibles con QM. Pero QM dice que son muy,
muy improbables. 6

Y según Monton,
Por lo que vale, creo que todos los milagros son bastante compatibles sin problemas
con la teoría de GRW. La función de onda para cada partícula se extiende a lo largo
de una región ilimitada del universo, en todo momento (excepto tal vez momentáneos
instantes de tiempo). Esto significa que para cada partícula, hay como máximo una
región finita donde no podría ser localizada por un golpe de GRW. (Para algunas
(probablemente incluso la mayoría) de las partículas, podrían localizarse en cualquier
lugar). Por lo tanto, para cambiar el agua en vino, no es gran cosa: tienes un montón de
partículas individuales (electrones, protones, etc.) que están componiendo el agua, y
todos pueden tener éxitos GRW tales que sus posiciones se redistribuyen a los lugares
que serían apropiados para ellos para componer vino. Como hay como máximo una
región finita del universo donde estas partículas no pueden aparecer, y no hay razón
para esperar que las regiones finitas de las diferentes partículas se superpongan de
manera especial, las partículas pueden aparecer en las posiciones apropiadas para
ellas. para componer el vino 7
Monton está hablando del enfoque de Ghirardi-Rimini-Weber (GRW) para la
mecánica cuántica (discutido en más detalle más adelante en este capítulo);
presumiblemente, un punto similar se aplicaría a la interpretación clásica de
Copenhague. Entonces, lo primero que hay que ver aquí es esto: no está nada claro
que la MC, incluso poniendo entre paréntesis la condición según la cual las leyes se
aplican a los sistemas cerrados, sea incompatible con los milagros. Y si lo que ocurre
en el mundo físico a nivel macroscópico sobreviene o está determinado por lo que
ocurre a nivel micro, el nivel cuántico, entonces si los milagros son compatibles con las
leyes de la mecánica cuántica, también serán compatibles con las leyes macroscópicas.
En la "nueva imagen", por lo tanto, la imagen presentada por QM, no hay duda de que
la acción divina especial es consistente con la ciencia; e incluso los milagros más
deslumbrantes no son claramente incompatibles con las leyes promulgadas por la
ciencia. Por lo tanto, uno podría esperar que toda la preocupación por la acción divina
especial desaparecería. Si uno lo hiciera, sin embargo, uno estaría tristemente
decepcionado. El hecho es que muchos filósofos, teólogos y científicos -pensadores
que son plenamente conscientes de la revolución QM- todavía aparentemente
encuentran un problema con los milagros y la acción divina especial en general.
Rudolph Bultmann, Langdon Gilkey, John Macquarrie y sus amigos rechazaron la
intervención divina en nombre de una imagen de la ciencia del siglo dieciocho; muchos
Rudolph Bultmann, Langdon Gilkey, John Macquarrie y sus amigos rechazaron la
intervención divina en nombre de una imagen de la ciencia del siglo dieciocho; muchos
escritores contemporáneos sobre religión y ciencia también rechazan la intervención
divina, no ahora apelando a la ciencia pasada de moda, sino por otras razones más
oscuras. Argumentaré dos puntos: primero, que sus razones para rechazar la
intervención no son más convincentes que las de Gilkey y otros. Y segundo,
argumentaré que, dada la física cuántica contemporánea, no hay una forma sensata de
decir qué es la intervención , y mucho menos encontrar algo en la ciencia con la que
sea incompatible.

II ¿CUÁL ES EL PROBLEMA CON "INTERVENCIÓN"? Primero, sin

embargo, necesitamos una muestra representativa de pensadores contemporáneos en
esta área que rechacen la intervención. Una exhibición excelente es "The Divine Action
Project" (DAP), una serie de conferencias y publicaciones de varios años que comenzó
en 1988. 8 Hasta ahora estas conferencias han resultado en cinco o seis libros de
ensayos que involucran a unos cincuenta o más autores-científicos , teólogos, filósofos,
incluidos muchos de los escritores más destacados en este campo: Ian Barbour, John
Polkinghorne, Arthur Peacocke, Robert Russell, Thomas Tracy, Nancey Murphy,
Philip Clayton y muchos otros. Este es sin duda un intento serio e impresionante de
abordar el tema de la acción divina en el mundo. Casi todos estos autores creen que
una descripción satisfactoria de la acción de Dios en el mundo tendría que ser no
intervencionista (y, para empezar, supongamos que tenemos una buena idea sobre
qué intervención). Sería justo decir, creo, que el principal problema para el proyecto es
encontrar un relato de la acción divina en la acción del mundo más allá de la creación y
la conservación, que no involucre la intervención de Dios en el mundo. Así, el difunto
Arthur Peacocke, uno de los miembros más prominentes de este proyecto, comenta lo
siguiente sobre una determinada propuesta de acción divina, una propuesta según la
cual la acción especial de Dios sería indetectable:
Entonces Dios sería concebido como actuando, por así decirlo, "dentro" de la
flexibilidad que encontramos en estas (para nosotros) situaciones impredecibles de una
manera que nunca podría ser detectada por nosotros. Tal modo de acción divina nunca
sería inconsistente con nuestro conocimiento científico de la situación ... Dios debería
ser concebido como realmente manipulando micro-eventos (a nivel atómico, molecular,
y según algunos, niveles cuánticos) en estos iniciando fluctuaciones en el mundo natural
para producir los resultados en el nivel macroscópico que Dios quiere.
Pero tal concepción de la acción de Dios ... no sería diferente en principio de la de
Dios interviniendo en el orden de la naturaleza con todos los problemas que eso
evoca para una creencia racionalmente coherente en Dios como el creador de ese
orden. La única diferencia ... sería que ... la intervención de Dios siempre estaría oculta
para nosotros. 9
¿Cuáles son los problemas evocados "por una creencia racionalmente coherente en
Dios como el creador de ese orden"? ¿Por qué deberíamos esperar que Dios evite la
intervención? Philip Clayton, uno de los autores de este grupo, lo expresa de la
siguiente manera: "el verdadero problema aquí, aparentemente, es que es muy difícil
concebir una idea de acción divina en el mundo en la que tal acción no constituiría".
quebrar la ley natural o "violar la ley física". 10 Pero, ¿puede ser así? Como hemos
visto, es extremadamente difícil "romper" las leyes de la mecánica cuántica, incluso con
la frase "cuando el universo está cerrado causalmente". Y en cualquier caso, la noción
de "romper" una ley natural parece confusa, como argumenté antes. Wesley Wildman
propone un problema más prometedor para la intervención:
El proyecto DAP trató de ser sensible a los problemas de coherencia teológica. Por
ejemplo, la idea de que Dios sostenga la naturaleza y sus regularidades similares a la
ley con una mano, mientras interviene milagrosamente, abroga o ignora esas
regularidades con la otra mano, golpea a la mayoría de los miembros como
peligrosamente cercanos a la contradicción abierta. La mayoría de los participantes
ciertamente sintió que Dios no crearía un mundo ordenado en el que fuera imposible
para el creador actuar sin violar las estructuras de orden creadas. 11

De acuerdo con George Ellis, otro miembro prominente de este grupo,

Sin embargo, parece probable que las leyes fijas de comportamiento de la materia,
independientemente de la interferencia de un Creador o cualquier otra agencia, es una
base necesaria para la existencia de seres independientes capaces de ejercer el libre
albedrío, ya que posibilitan una actividad organizada compleja significativa sin
interferencia externa ( leyes físicas que proporcionan un marco determinado dentro del
cual son posibles las relaciones causales locales definidas). Por lo tanto, imaginamos
que el Creador escogerá tal marco para el universo (renunciando así a todas las otras
posibilidades permitidas por el poder disponible para él, como el poder de intervenir
directamente en los eventos al anular las leyes de la física de vez en cuando). 12
En otra parte Ellis continúa:
El problema de permitir una intervención milagrosa, convertir el agua en vino, sanar a
los enfermos, resucitar a los muertos ... es que esto implica una suspensión o alteración
del orden natural. Por lo tanto, surge la pregunta de por qué esto sucede tan pocas
veces. Si esto está permitido para lograr algún bien, ¿por qué no está permitido todo el
tiempo, para aliviar mi dolor de muelas, así como los males de Auschwitz? 13

Agrega que lo que necesitamos, para comprender la acción divina de este tipo, es un
criterio:
Lo que a uno le gustaría aquí -si uno tiene que dar sentido a la idea de los milagros- es
algún tipo de criterio sólido de elección subyacente en tales decisiones para actuar de
manera milagrosa, porque si existe la necesidad de cumplir con estas leyes durante Los
tiempos de las persecuciones y la Solución final de Hitler, durante las hambrunas y las
inundaciones, para que la moralidad sea posible, entonces ¿cómo puede ser que a
veces esta necesidad de hierro se desvanezca y permita convertir el agua en vino o la
resurrección de Lázaro? 14
Finalmente, Nicholas Saunders explica por qué Philip Hefner, otro miembro del
grupo, se opone a la intervención: "Siente que desafía los conceptos de fidelidad divina
y autoconsistencia: cómo puede Dios sostener las leyes de la naturaleza con una mano,
al mismo tiempo que las anula haciendo milagros con el otro? " 15
Entonces, ¿cómo debemos entender estas objeciones a la intervención? ¿Qué
exactamente (o incluso aproximadamente) es el problema? No estoy seguro, pero los
autores citados parecen ver esencialmente tres problemas; Diré un poco sobre cada
uno. Primero, está esa conexión con el problema del mal señalado por Ellis: "El
problema de permitir una intervención milagrosa", dice, es que si Dios interviene parte
del tiempo, por ejemplo, levantando a Jesús de entre los muertos, separando el Mar
Rojo ¿Por qué no interviene más a menudo, "para aliviar mi dolor de muelas, así como
los males de Auschwitz?" 16 Comienzo con una pequeña protesta: Ellis habla del
"problema de permitir una intervención milagrosa". Pero por supuesto que no es así. en
realidad es un problema para nosotros (o para cualquier otra persona); no nos
corresponde si permitimos o no una intervención milagrosa. Dios intervendrá,
milagrosamente o de otra manera, si lo considera oportuno.
Lo que Ellis quiere decir, por supuesto, es que no podemos suponer razonablemente
que Dios intervenga a menos que tengamos "algún tipo de criterio de elección sólido
como base subyacente a tales decisiones para actuar de manera milagrosa", es decir, a
menos que tengamos una roca -sólido criterio que dice cuándo Dios intervendrá y
cuándo no. Seguramente eso es demasiado exigente? Dios intervendrá (si esa es la
palabra correcta) cuando tenga una buena razón para hacerlo; pero ¿por qué supongo
que los seres humanos estaríamos en condiciones de saber cuándo lo hace y cuándo
no? Tal vez estamos en una posición como el trabajo bíblico; lo que le sucedió fue el
resultado de misteriosas transacciones entre seres, algunos de los cuales eran
totalmente desconocidos para él. ¿No podría esperar algo similar para nosotros?
Cierto; quizás no podamos decir cuál es la razón de Dios para intervenir (si esa es la
palabra correcta) al resucitar a Lázaro de entre los muertos y no intervenir en
Auschwitz; pero ¿por qué eso nos inclina a pensar que nunca interviene? No es como
si, si tuviera tal razón, fuéramos los primeros en saberlo. Sus opciones y posibilidades
están más allá de nuestro conocimiento; sus caminos son "pasados de descubrir"; no
podemos esperar encontrar un "criterio sólido" que subyace a las decisiones de Dios
para actuar. 17
Segundo, Ellis sugiere que "las leyes fijas del comportamiento de la materia,
independientemente de la interferencia de un Creador o cualquier otra agencia, son una
base necesaria para la existencia de seres independientes capaces de ejercer el libre
albedrío". La idea parece ser que si el creador " interferido "en el funcionamiento del
mundo, no podríamos ejercer el libre albedrío. 18 De nuevo, primero una protesta.
"Interferir" es claramente peyorativo: alguien que interfiere, se entromete en algo en lo
que no tiene ningún negocio y, por lo tanto, debe avergonzarse de sí mismo. 19 Pero
Dios es el creador y sustentador del mundo; es realmente su mundo. Entonces, ¿cómo
podría estar "interfiriendo" o "interfiriendo" actuando en eso? Lo que Ellis significa, lo
interpreto, es que si Dios (¿a menudo?) Intervino en nuestro mundo, no podríamos
tomar decisiones sensatas sobre qué hacer. Lo que está en juego aquí no es tanta
libertad; El punto de Ellis, lo tomo, es que si Dios interviniera constantemente, las
regularidades de las que debemos depender para decidir cómo actuar estarían
ausentes. (Si Dios, a menudo e inexplicablemente convirtiera automóviles en pequeños
elefantes, por ejemplo, sería mucho más difícil conducir hasta el supermercado).

Es Ellis cierto? Primero, lo que cuenta con respecto a la posibilidad de acción libre
Es Ellis cierto? Primero, lo que cuenta con respecto a la posibilidad de acción libre
inteligente no es realmente la ausencia de intervención divina; es más bien regularidad
y predictibilidad . (Previsibilidad de las criaturas libres en cuestión.) La acción libre
inteligente no sería posible en un mundo sin regularidad y previsibilidad, incluso si Dios
nunca intervino en ella; tal acción sería posible en un mundo en el que Dios intervenía
con frecuencia, siempre que lo hiciera de manera regular y predecible. Supongamos,
por ejemplo, que Dios siempre realizaba una curación milagrosa cada vez que un
hechicero hacía un cierto baile: esto podría mejorar en lugar de comprometer la acción
libre e inteligente.
Sin embargo, a los fines del argumento, supongamos temporalmente que la intervención
divina siempre introduce irregularidad. Aún así, ¿no es demasiado fuerte suponer que si
Dios a veces interviene en el mundo, la acción libre inteligente simplemente no sería
posible? Lo que se necesita para una acción libre es que haya suficiente regularidad
para que podamos saber o conjeturar sensiblemente, al menos en su mayor parte y con
una probabilidad razonablemente alta, qué sucederá si elegimos libremente tomar una
acción determinada. Ric es escalada en roca; está a mitad de camino de una cara
vertical de 150 pies, diez pies sobre su última protección, y parece que hay otros diez
pies más para el siguiente punto de protección; entonces, si se caía justo antes de llegar
a ese punto, caería al menos 40 pies antes de que la cuerda lo detuviera. (De hecho,
más por la holgura del sistema, el estiramiento de la cuerda, la posible falta de atención
por parte de su asegurador, etc.). Para decidir si continuar o retirarse, debe ser capaz
de formarse una opinión decente acerca de la probabilidad es que caerá allí, y en lo
que sucederá si cae allí: ¿golpeará una repisa en el descenso? ¿Se retirará su
protección superior, para que se zambulle aún más? Si no tiene ninguna respuesta a
estas preguntas, no puede tomar una decisión sensata sobre si retroceder.
Sin embargo, para que él pueda tomar una decisión sensata, no se requiere que Dios
intervenga en el funcionamiento del mundo. Supongamos que Ric piensa que alguien ha
sido milagrosamente curado o incluso resucitado de entre los muertos: eso obviamente
no significa que no pueda tomar una decisión sensata aquí. Más al punto, supongamos
que piensa que Dios a veces interviene en situaciones como la que él está, quizás
causando una protección que podría haber fallado: una vez más, el hecho de que él
piense de ninguna manera significa que no puede hacer una decisión sensata. Aquí Ric
actúa bajo incertidumbre, y lo mejor que puede hacer es una suposición educada. Pero
incluso en los casos en que estamos muy seguros de lo que sucederá, la acción libre
sensata no requiere que Dios nunca intervenga. Ric llega a la cima; el camino más
rápido hacia abajo sería saltar; sin embargo, no se siente tentado, porque sabe que una
caída de 150 pies lo mataría o lo lastimaría. Ahora supongamos que él también cree
que Dios ocasionalmente interviene, causando que alguien que sufre tal caída sobreviva
ileso; eso todavía no lo tentará a saltar. Todo lo que se requiere para una acción libre
intencionada es una confianza razonable en la regularidad sustancial en el vecindario de
la acción propuesta. Y eso ciertamente es compatible con las intervenciones de Dios a
veces. 20
La tercera objeción, lo que podríamos llamar "la objeción de consistencia divina", es
aparentemente la más impulsada por los miembros del Proyecto de Acción Divina.
Paul Tillich, que no es miembro del DAP, lo expresa de forma délfica: "Los milagros no
pueden interpretarse en términos de interferencia supranacional en los procesos
naturales. Si tal interpretación fuera verdadera, la manifestación de la base del ser
destruiría la estructura del ser; Dios se dividiría dentro de sí mismo " .21 Como vimos
anteriormente, Wildman habla de" consistencia teológica "y" acercándose
peligrosamente a la contradicción absoluta "en relación con esto, y (según Nicholas
Saunders), Philip Hefner se opone a la intervención porque cree que que "desafía los
conceptos de fidelidad divina y autoconsistencia". Peacocke sugiere que la intervención
de Dios en el orden de la naturaleza crea problemas para una creencia racionalmente
coherente en Dios como el creador de ese orden; y varios de los miembros de DAP
coinciden en la pregunta "¿cómo puede Dios sostener las leyes de la naturaleza con una
mano, mientras simultáneamente las anula haciendo milagros con la otra?" 22
Ahora bien, los miembros del DAP, a diferencia de Bultmann y los teólogos no
intervencionistas, son por supuesto perfectamente conscientes de la revolución
cuántica, perfectamente conscientes de las formas en que la ciencia cuántica ha
socavado el determinismo de Laplacean. Sin embargo, todavía parecen mostrar una
lista decidida en la dirección de Laplacean: Clayton habla de las leyes naturales
"quebrantadas" de Dios, y Saunders, recién citado, habla de "anular" las leyes de la
naturaleza realizando milagros. Sin embargo, como argumenté antes, es
extremadamente difícil ver cómo Dios pudo anular o "romper" las leyes naturales
mediante curaciones milagrosas o resucitando a alguien de entre los muertos; bajo la
nueva imagen es dudoso que estas cosas estén excluidas por las leyes de la mecánica
cuántica, incluso si dejamos de lado la condición según la cual estas leyes se aplican
solo a los sistemas cerrados. ¿Cómo, entonces, debemos entender este problema de
consistencia? La imagen parece ser la de Dios estableciendo un mundo con ciertas
regularidades, y luego ocasionalmente actuando en contra de esas regularidades. Él
crea y gobierna el mundo de tal manera que el agua normalmente no se transforma en
vino, la gente normalmente no camina sobre el agua, y las personas muertas
generalmente no vuelven a la vida. De hecho, estas cosas casi nunca suceden. Pero
entonces, muy ocasionalmente, Dios actúa de una manera que va en contra de esas
regularidades: Jesús convierte el agua en vino, camina sobre el agua, levanta a Lázaro
de los muertos y resucita de entre los muertos al tercer día. Y esto se piensa que es
inconsistente : Dios no siempre actúa de la misma manera: no siempre trata las cosas
que ha hecho de la misma manera.
Aquí la objeción, obviamente, es teológica. No tiene nada que ver con la ciencia. La
idea es que Dios simplemente no haría tal cosa; este tipo de acción es inconsistente con
su insondable augustness y su insuperable grandeza. Como dijo el fallecido Ernan
McMullin,
El Creador cuyos poderes se revelan gradualmente en estos textos [Génesis, Job,
Isaías, Salmos] es omnipotente y omnisciente, mucho más allá del alcance del
reconocimiento humano. Su Providencia se extiende a todas Sus criaturas; todos son
parte de su único plan, solo un fragmento del cual sabemos, y eso oscuramente. ¿Sería
probable que tal ser "interviniera" en el proceso cósmico, es decir, tratara de dos
maneras diferentes con él? 23
Intervenir, según la afirmación, haría que Dios cayera en inconsistencia, no el tipo de
incoherencia involucrada en la afirmación de proposiciones inconsistentes, sino el tipo
involucrado, por ejemplo, en tratar a veces uno de los pecadillos de su cónyuge con
paciencia y buen humor y otras veces bajo circunstancias relevantes similares
respondiendo con molestia de labios apretados. El problema, aquí, sería algo así como
respondiendo con molestia de labios apretados. El problema, aquí, sería algo así como
el capricho o la arbitrariedad; hay algo arbitrario y caprichoso en "tratar de dos
maneras diferentes" con el proceso cósmico.

Esto por supuesto es un tema muy grande; obviamente no tengo el espacio para
tratarlo con el cuidado que se merece. Aún así, ¿qué, exactamente, está mal con la
idea de que Dios debería intervenir (nuevamente, suponiendo que supiéramos qué
intervención es)? La sugerencia es que Dios mostraría una especie de inconsistencia
arbitraria si a veces actuara en contra de las regularidades que ha establecido para su
mundo. Pero, ¿es esto realmente cierto? Habría arbitrariedad e inconsistencia solo si
Dios no tuviera una razón especial para actuar en contra de las regularidades
habituales; pero, por supuesto, bien podría tener tales razones. Esto es obvio para el
caso de resucitar a Jesús de entre los muertos: Dios tiene la intención de marcar el
estado especial que se acumula a Jesús por este poderoso acto de resucitarlo de entre
los muertos.
En otros casos también, sin embargo, podría tener razones para "tratar de dos maneras
diferentes" con su cosmos; ¿Cómo podríamos estar razonablemente seguros de que
no? Tal vez su objetivo es establecer regularidades básicas, lo que hace posible la
ciencia y la acción inteligente e inteligente para sus criaturas. Pero quizás también tenga
buenas razones para actuar a veces en contra de esas regularidades: marcar ocasiones
especiales, por ejemplo, o dejar en claro su amor o su poder, o autorizar lo que alguien
dice, o guiar la historia en una determinada dirección. ¿Por qué algo de esto debería
ser incompatible con su grandeza insuperable?
Bueno, muchos parecen pensar en Dios como un artista clásico, uno que premia la
economía, la moderación, la disciplina. Así Michael Murray, explicando los puntos de
vista de Leibniz y Malebranche:

Hay algo grandioso, bello y artificioso sobre un universo que contiene todo lo que es
necesario para que produzca los resultados que Dios quiere para él. Dios podría
causar cada evento que vemos en el mundo natural directamente. Pero un diseñador
poderoso y racional ... mostraría su poder y razón mucho más manifiestamente en un
universo que es en sí mismo una máquina de fabricación de máquinas. Un universo que
logra los fines que Dios tiene para él de esta manera autónoma hace tanto para
expresar la gloria de su creador como lo hacen los productos finales del proceso
creativo. 24
Quizás; pero también, tal vez Dios es más como un artista romántico; tal vez se
deleita en la variedad gloriosa, la creatividad desenfrenada, la fecundidad desbordante,
la actividad estruendosa. (¿Por qué si no crearía un millón de especies de
escarabajos?) Quizás también sea un Dios práctico, constantemente activo en la
historia, guiando, guiando, persuadiendo y redimiendo a su pueblo, bendiciéndolos con
"el Testigo Interno del Santo". Espíritu "(Calvino) o" Instigación interna del Espíritu
Santo "(Aquino) y confiriéndoles el don de la fe. 25 Sin duda, él está activo de otras
maneras. 26 Nada de esto tanto comienza a comprometer su grandeza y majestad, su
carácter augusto e insuperable.

III ¿QUÉ ES LA INTERVENCIÓN? Las razones para suponer que Dios no pudo o
III ¿QUÉ ES LA INTERVENCIÓN? Las razones para suponer que Dios no pudo o
no intervendría en su creación son débiles. Pero ahora tenemos que enfrentamos una
pregunta más sangrante: lo que, desde el punto de vista de la nueva imagen, es la
intervención? ¿Podemos decir en qué consiste?
Podemos decir lo que es en la imagen clásica, al menos aproximadamente. Por
supuesto, no podemos caracterizar una intervención como una acción que causa un
evento E que es contrario a una ley natural. Eso es porque, como recordarán, la forma
de una ley natural es
(LN) Cuando el universo está cerrado causalmente (cuando Dios no está actuando
especialmente en el mundo), P;
pero si Dios interviene y cuando interviene, el universo no se cierra causalmente, por
lo que la condición de la ley propuesta no se cumple. 27 Tampoco podemos decir que
una intervención es un acto divino que produce un evento que no hubiera ocurrido sino
por ese acto: cualquier acto de conservación cumple con esa condición, y la
conservación no es un caso de intervención.

Supongamos que miramos en una dirección diferente. Volviendo a (LN), elimine los
antecedentes de todas las leyes, combine las proposiciones resultantes y use "L" como
el nombre para esa conjunción. En la imagen determinista de Laplacean, como hemos
visto, S ( t ), el estado físico del universo en cualquier momento t , unido a L, implica S
( t * ) para cualquier tiempo (posterior) t * . Hagamos un par de supuestos
simplificadores: supongamos que el universo material tiene un comienzo a la vez t ,
o
supongamos que evoluciona de acuerdo con L, suponga que no ocurre ninguna
intervención en t , suponga que no ocurren dos intervenciones exactamente al mismo
o
tiempo, y suponga que son a lo sumo innumerables intervenciones. 28 Entonces se
habrá producido una intervención en la primera vez t * tal que
S(t )L
o

no implica
S ( t *).

De manera más general, podemos dejar que t sea cualquier momento, no sólo esa
hipotética primer momento; sea t * la primera vez después de t tal que S ( t * ) no esté
implicada por S ( t ) & L: se habrá producido una intervención en t * . 29
0

Por supuesto, esto todavía no nos dice lo que una intervención es . Como un esfuerzo
en esa dirección, podríamos tratar de decir que una intervención es una acción (divina,
demoníaca, angélica, humana) que causa que ocurra un evento E en un momento t , tal
que para algunos t * antes de t , S ( t * ) & L no implica que E ocurra en t . La idea es
que Dios, por ejemplo, causa que ocurra un evento E en t , de modo que en algún
momento anterior t * , el demonio de Laplace no pudo haber predicho que E ocurriría
en t (incluso si conocía tanto L como el físico total). estado S ( t * )).
en t (incluso si conocía tanto L como el físico total). estado S ( t * )).
Lamentablemente, sin embargo, esto no resolverá el problema. Porque supongamos
que Dios interviene en este sentido en t : digamos que crea un caballo ex nihilo , de
modo que E es el futuro de este caballo. Deje t * ser un tiempo anterior tal que S ( t *
) no implica que E ocurra en t . Ahora considere un tiempo t ** más tarde que t y
suponga que Dios realiza un acto no intervencionista de preservar o sostener ese
caballo en t ** . Este acto causa un evento E * que consiste en la existencia del
caballo en t ** ; S ( t * ) & L claramente no implica que E * ocurra. Entonces, en
nuestra definición, este acto de sostener cuenta como una intervención. Pero no
debería.
Podríamos intentar lo siguiente: estipular que donde E resulta de una intervención en t ,
para cada tiempo anterior t * , S ( t * ) & L no implica que E ocurra en t . La
definición es la siguiente:
(INT) Un acto A (divino, demoníaco, angélico, humano) es una intervención solo si A
provoca que ocurra un evento E en un momento t , donde hay un intervalo de veces
limitado por t tal que cada vez t * en ese intervalo, S ( t * ) & L no implica que E
ocurra en t . 30
(INT) parece que funcionará para el contexto clásico; por lo tanto, podemos decir
para el contexto clásico qué es una intervención. Pero (INT) no funcionará en el
contexto de QM. Podemos ver esto de la siguiente manera. Supongamos, una vez
más, que eliminamos los antecedentes de las leyes, unimos las proposiciones
resultantes y llamamos a esa conjunción "L": de acuerdo con la indeterminación
mecánica cuántica, S ( t * ) & L, para un tiempo dado t , no lo hará (excepto en
condiciones extremadamente inusuales) implica S ( t * ) para otros tiempos t * . Por lo
tanto, (INT) tal como está, contará cada acto divino de conservación como una
intervención, lo que significa, por supuesto, que no funcionará. Dado el indeterminismo
de la mecánica cuántica, nada como (INT) está disponible. Entonces, ¿qué sería una
intervención? (INT) no funcionará para la Nueva imagen, pero ¿qué más podemos
pensar?
El objetivo de la mayoría de los miembros del DAP es, aparentemente, presentar un
relato de acción divina especial-acción más allá de la creación y la conservación-que
no implique ni implique intervención. Varios de los autores del DAP sostienen
aparentemente que la intervención requiere "violar las leyes", "dejar de lado la ley
natural" o "anular" esas leyes; pero ¿cómo podría Dios anular o anular las leyes
probabilísticas de la mecánica cuántica en la realización de esos actos milagrosos? 31
¿Cuál sería la intervención, en el contexto de la nueva imagen, que implica QM?
Un pensamiento bastante común-tal vez más como una especie de supuesto que una
propuesta real en cuanto a la naturaleza de la intervención-es que una intervención
ocurre cuando Dios realiza una acción, cuya consecuencia es un evento que no habría
ocurrido si Dios no hubiera realizado esa acción:
(1) Dios interviene si y sólo si se realiza una acción A , lo que provoca un estado de
cosas que no habría ocurrido si Dios no hubiera realizado una .

Tal como están las cosas, esto no puede ser correcto: en cualquier acto de
conservación, Dios causa un estado de cosas que no habría ocurrido si él no hubiera
 Tal como están las cosas, esto no puede ser correcto: en cualquier acto de
conservación, Dios causa un estado de cosas que no habría ocurrido si él no hubiera
realizado ese acto. Si Dios lo conserva en la existencia, su continua existencia es una
situación que no hubiera ocurrido (si no hubiera sido real) si él no hubiera actuado así.
Pero la conservación no es intervención.
Otra posibilidad, por lo tanto, sería:
(2) Dios interviene si y solo si realiza una acción A causando un evento E que (a) va
más allá de la conservación y creación, y (b) es tal que si no hubiera realizado A, E no
habría ocurrido.
Esto tampoco funcionará. ¿Cuál sería la diferencia entre la intervención, así
interpretada, y la acción divina especial? El proyecto consiste en encontrar una
concepción de acción divina especial-acción divina que vaya más allá de la
conservación y la creación-que no implique intervención; si (2) es cierto, sin embargo,
cada caso de acción divina especial será automáticamente un caso de intervención, lo
que hace que todo el proyecto de tratar de encontrar una concepción de acción divina
especial que no implique intervención parezca un poco improbable.

Entonces, ¿qué es la intervención divina? Wildman habla más vagamente de "violar la

estructura de orden creada":
La mayoría de los participantes ciertamente sintieron que Dios no crearía un mundo
ordenado en el que fuera imposible para el creador actuar sin violar las estructuras
creadas de orden ... Un acto divino especial no intervencionista está de acuerdo con
las estructuras creadas de orden y regularidad dentro de la naturaleza, mientras que un
acto divino especial intervencionista implica abrogar, suspender o ignorar las
estructuras creadas de orden y regularidad dentro de la naturaleza. 32

William Stoeger agrega que él cree que todos los participantes del DAP están de
acuerdo con esta definición. 33 ¿Cuáles son estas estructuras creadas de orden y
regularidad? Es de suponer que no son las leyes naturales que se divulgan en QM; una
vez más, el hecho de que Dios realice un milagro no los violaría. Entonces, ¿qué son?

IV INTERVENCIÓN Y ACCIÓN DIVINA A NIVEL CUÁNTICO Quizás

haya una forma de evitar este problema. Los miembros del DAP no dicen ni pueden
decir qué es la intervención; aún así, puede ser posible especificar una forma en que
Dios puede actuar especialmente en el mundo que evite las objeciones que traen contra
la intervención. La principal objeción, el corazón del asunto, es doble. En primer lugar,
existe la preocupación por la intervención como algo que va en contra de la naturaleza
de las cosas que Dios ha creado. Y segundo, está esa supuesta "inconsistencia": como
McMullin lo expresa con una sucinta concisión, para que Dios intervenga es para que
él "trate de dos maneras diferentes" con el cosmos que ha creado. La idea es que
típicamente, Dios no hace nada especial; simplemente conserva el mundo y le permite
desarrollarse o evolucionar de acuerdo con las leyes que ha establecido para él, o le
permite desarrollarse de acuerdo con las naturalezas de las entidades que contiene, o
trata las cosas que ha hecho en el mismo camino. De vez en cuando, sin embargo,
interviene y hace algo especial; y es ese el contraste entre sus tratos ordinarios con el
interviene y hace algo especial; y es ese el contraste entre sus tratos ordinarios con el
mundo y la forma en que lo trata en ocasiones especiales, ese es el motivo de queja.
Ahora, como he argumentado, ninguna de estas objeciones es clara o claramente
precisa. Además, no es fácil ver qué es problemático acerca de que Dios trate lo que
ha hecho de manera diferente en diferentes ocasiones: ¿podría no tener una buena
razón para hacerlo? Todavía puede haber una forma en que Dios pueda actuar
especialmente en el mundo, y hacerlo de una manera que se acomode a esas
preocupaciones; entonces incluso si no sabemos qué es la intervención, aún podríamos
especificar un modo de acción divina que no está sujeto a esas objeciones. Incluso si
no podemos decir si ese modo de acción es intervencionista o no, aún podemos ver
que no está sujeto a las objeciones presentadas en contra de la intervención, cualquiera
que sea exactamente la intervención.

En 1958 William Pollard sugirió que Dios actúa a nivel cuántico ; varios miembros
del DAP han tomado, examinado y desarrollado su sugerencia. 34 Todos estos autores
se centran en la interpretación convencional de Copenhague. Dios puede causar
eventos cuánticos y, como las leyes son meramente estadísticas, hágalo sin "suspender"
esas leyes. Esta acción de su parte puede quizás amplificarse -mediante efectos
caóticos o de otra manera- al nivel macroscópico; de esta manera, quizás, Dios puede
causar efectos dramáticos en el nivel de la vida cotidiana, y hacerlo sin caer en la
intervención.
John Polkinghorne nota un problema con esta sugerencia. Primero, los autores
anteriores hablan de eventos cuánticos . En la interpretación de Copenhague, los
únicos eventos para los que se sostiene el indeterminismo son esas medidas
misteriosas . Pero luego, dice Polkinghorne,
Existe una dificultad particular en el uso de la indeterminación cuántica para describir la
acción divina. La teoría cuántica convencional contiene mucha continuidad y
determinismo además de sus conocidas discontinuidades e indeterminaciones. Los
últimos se refieren, no a todo comportamiento cuántico, sino solo a aquellos eventos
particulares que califican, por el registro irreversible de sus efectos en el macro mundo,
para ser descritos como mediciones. Entre las mediciones, se aplica el determinismo
continuo de la ecuación de Schrödinger. Las ocasiones de medición solo ocurren de
vez en cuando, y un Dios que actuaba siendo su determinador también solo estaría
actuando de vez en cuando. Tal explicación episódica de la agencia providencial no
parece del todo satisfactoria desde el punto de vista teológico. 35

Las mediciones son misteriosas y han sido interpretadas de diversas maneras; pero
dado (como en la interpretación de Copenhague) que ocurren episódicamente, la
estenosis de Polkinghorne parece precisa.
La interpretación de Copenhague es una interpretación de colapso ; pero hay otros
enfoques de colapso. Por ejemplo, hay teorías de colapso espontáneo, que incluyen en
particular el enfoque de Ghirardi-Rimini-Weber (GRW). 36 En estos enfoques de
colapso, los colapsos no están restringidos a las mediciones; ocurren espontáneamente,
y a un ritmo regular. Una de las principales motivaciones aquí es ayudar con el
problema de ubicación: en la interpretación estándar de Copenhague, los objetos,
incluidos los objetos macroscópicos, no parecen tener una ubicación cuando su
incluidos los objetos macroscópicos, no parecen tener una ubicación cuando su
ubicación no se mide o detecta; esto puede parecer al menos embarazoso. En la
interpretación de GRW, sin embargo, "se deduce que un [sistema] macroscópico se
-7
somete a una localización cada 10 segundos". 37 Rompecabezas permanecen: ¿no
será cierto que un sistema macroscópico, mi cuerpo, por ejemplo, solo es intermitente?
ubicado, incluso si se encuentra 10 millones de veces por segundo? 38 En cualquier
caso, aquí parece haber menos ofensa a la opinión común que a la interpretación
clásica de Copenhague.

En este enfoque, podríamos pensar en la naturaleza de un sistema como el que dicta

que los colapsos ocurren a la tasa regular que de hecho muestran. Sin embargo, lo que
es actualmente significativo es que en estos enfoques no hay motivo para que un
colapso determinado vaya al valor particular (la posición particular, por ejemplo) o al
estado propio al que realmente va. Es decir, no hay una causa física ; no hay nada en
el estado físico previo del mundo que provoca un colapso dada a ir al estado propio
particular al que no ir. Pero, por supuesto, este estado de cosas bien podría tener una
causa no física. Está totalmente de acuerdo con estas teorías que, para cualquier
colapso y el estado propio resultante, es Dios quien causa que ese estado resulte.
Quizás, entonces, todos los resultados del colapso (como podríamos llamarlos) son
causados por Dios. 39 De ser así, luego entre colapsos, un sistema evoluciona de
acuerdo con la ecuación de Shrödinger; pero cuando ocurre un colapso, es la agencia
divina la que causa el resultado específico del colapso que sigue. En esta visión de la
acción especial de Dios -llamamos "causalidad de colapso divino" ("DCC") - Dios
siempre actúa de manera especial, es decir, siempre actúa de maneras que van más
allá de la creación y la conservación, obviando así el problema que supuestamente
reside en algunas veces trata el mundo sin usarlo, pero otras lo hace de manera
práctica.
Además, si, como se supone, el mundo físico macroscópico sobreviene en el
microscopio, Dios podría así controlar lo que sucede a nivel macroscópico al causar
los resultados correctos de colapso microscópico. De esta manera, Dios puede ejercer
una guía providencial sobre la historia cósmica; de esta manera, podría guiar el curso
de la historia evolutiva haciendo que surjan las mutaciones correctas en el momento
correcto y preservando las formas de vida que conducen a los resultados que
pretende. De esta manera, él también podría guiar la historia humana. Él podría hacer
esto sin "violar" de ningún modo las naturalezas creadas de las cosas que ha creado.
Por esta sugerencia, la naturaleza de los sistemas físicos evoluciona entre colapsos de
acuerdo con la ecuación de Shrödinger; también está en su naturaleza experimentar
colapso periódico; pero no es parte de su naturaleza colapsar a ningún estado propio
particular. Por lo tanto, al hacer que una naturaleza colapse a un estado propio
particular, Dios no necesita restringirlo contra su naturaleza. Desde el punto de vista de
las objeciones a la intervención, la belleza de DCC es triple: primero, Dios está
siempre y constantemente participando en una acción especial; segundo, DCC muestra
cómo Dios puede integrar a la perfección la regularidad y predictibilidad en nuestro
mundo necesaria para la acción libre con el evento milagroso ocasional; y tercero,
muestra cómo todo esto puede suceder sin ninguna "violación" divina o interrupción del
orden creado. Por lo tanto elude esas objeciones a la intervención.
Otra objeción: "¿No es parte de la naturaleza misma de tal sistema colapsar de tal
manera que no viole las probabilidades asignadas por la Regla de Born? Y, de hecho,
manera que no viole las probabilidades asignadas por la Regla de Born? Y, de hecho,
¿no estaría Dios causando los colapsos violando esas probabilidades? ¿No tendría que
haber algo así como una huella estadística divina, si Dios causó esos colapsos? "Esta
objeción se basa en suposiciones falsas. Considere los colapsos que ocurren en un
momento dado o durante un período determinado, un segundo, digamos. Cada
colapso será a un estado propio específico de algunos observables; llamamos a la
conjunción de todos esos estados propios específicos una "superconfiguración".
Cualquier superconfiguración particular para un momento o período dado será
probablemente monumentalmente improbable. Ahora el objetor parece pensar que de
alguna manera podemos ver o saber, aunque sea vagamente, que si Dios causa los
colapsos, el patrón probabilístico de las superconfiguraciones sería detectablemente
diferente del patrón real de esas superconfiguraciones. Pero, ¿por qué pensar eso?
Especificar cualquier superconfiguración particular sería un poco más allá de nuestros
poderes (aunque impresionantes); lo mismo se aplica para especificar patrones
probabilísticos de superconfiguraciones; y lo mismo ocurre con la determinación de
cómo estos serían o no serían diferentes si los colapsos fueron causados por la
divinidad. Míralo desde este ángulo: supongamos que Dios ha causado todos los
colapsos; ¿Cómo podría uno argumentar que algún patrón probabilístico de
superconfiguraciones debe ser diferente de lo que hubiera sido de otra manera? 40
¿Pero qué hay de los milagros? ¿Qué hay de la separación del Mar Rojo, el cambio de
agua en vino, la resurrección de Lázaro de entre los muertos? Lo más crucial, ¿qué hay
de la resurrección de Jesús? Los milagros son una mezcla: algunos son compatibles sin
problemas con QM, pero, como vimos anteriormente, sobre otros (por ejemplo,
cambiar el agua por vino), los expertos no están de acuerdo. Sin embargo, incluso si
todos los sospechosos usuales son de hecho compatibles con QM en el sentido de que
su ocurrencia no es completamente inconsistente con este último, hay otra manera en
que algunos podrían ser incompatibles con él. Tal vez algunos de los milagros
sugeridos, aunque no son completamente excluidos por QM, son tan improbables
10
(dado QM) que no se esperaría que ocurrieran en un período 10 veces mayor que
la edad del universo. Tal milagro, si ocurriera (y si pensáramos que QM es
universalmente aplicable), desconfirmaría QM; sería una evidencia contra QM, y en
ese sentido sería incompatible con ella.

Por supuesto, está lejos de ser obvio que los milagros son incompatibles con QM de
cualquiera de estas maneras; encontrar un problema con ellos por deferencia a QM
parece prematuro, si no totalmente quijotesco. Aún así, supongamos que ciertos
milagros son incompatibles con QM en una u otra de estas formas. ¿Eso generaría un
problema al suponer que esos milagros realmente han ocurrido? Yo creo que no. Por
supuesto, no podemos pensar en las leyes naturales como lo hicimos con respecto a la
"vieja imagen". Ahí seguimos a John Mackie en el supuesto de que las leyes naturales
describen el universo material tal como se comporta cuando se cierra causalmente; en
DCC, sin embargo, Dios actúa constantemente de manera especial en el mundo y el
universo material nunca está cerrado causalmente. Por lo tanto, debemos contentarnos
con algo más vago. En aquellas ocasiones en que la acción de Dios resulta en estados
de cosas incompatibles con QM en cualquiera de las dos formas anteriores, Dios está
tratando su mundo de manera diferente a la manera en que generalmente lo trata; pero
las leyes de la naturaleza, incluida la QM, deberían considerarse como descripciones
del universo material cuando Dios no está tratando lo que ha hecho de una manera
especial. Aquí (como a menudo) no es fácil decir exactamente qué constituye una
especial. Aquí (como a menudo) no es fácil decir exactamente qué constituye una
forma especial de tratar el mundo, pero sí tenemos un sentido intuitivo para la idea.
Objeción: "¿Pero esto no tiene como resultado un determinismo divino, quizás incluso
un ocasionalismo, en el sentido de que Dios realmente causa lo que sucede en el nivel
macro?". Aquí aparece otra virtud de DCC. Así como podría ser que Dios causa los
resultados del colapso y lo hace con tanta libertad, también podría ser que los seres
humanos, dualísticamente concebidos, hagamos lo mismo. Supongamos que los seres
humanos, como ha supuesto la gran mayoría de la tradición cristiana, se parecen a Dios
en almas o seres inmateriales, sustancias inmateriales, con esta diferencia: en su caso
pero no en el suyo, están íntimamente conectados con un cuerpo físico particular. 41
Supongamos, además, que Dios ha dotado a los seres humanos (y tal vez a otros
agentes también) con el poder de actuar libremente, generando libremente eventos en
el mundo físico. En el caso de los seres humanos, este poder podría ser el poder de
causar eventos en sus cerebros y, por lo tanto, en sus cuerpos, lo que les permite
actuar libremente en el mundo. Y supongamos, aún más, que los eventos próximos
específicos que los seres humanos pueden causar son los resultados del colapso
cuántico. El pensamiento sería que la acción de Dios constituye un teatro o escenario
de acciones libres por parte de los seres humanos y otras personas: principados,
poderes, ángeles, Satanás y sus secuaces, lo que sea. Dios prepara el escenario para
tal acción libre al causar un mundo de regularidad y predictibilidad; pero causa solo
algunos de los resultados del colapso, dejando que personas libres causen el resto. 42
De ser así, nuestra acción en el mundo (aunque por supuesto tiene un alcance mucho
más pequeño) se asemeja a la acción divina en el mundo; este sería aún otro lugar de la
imago dei . Aquí vemos una unidad agradable de acción libre divina y humana, así
como una sugerencia más específica sobre qué mecanismo implican realmente estas
acciones.
Por supuesto, las preguntas permanecen. DCC está vinculado a una versión particular
de QM; ¿Qué pasa si esa versión se descarta? De hecho, ¿qué sucede si la QM en sí
misma se descarta o se revisa seriamente? Después de todo, hay un conflicto profundo
entre QM y la relatividad general; ¿Quién sabe qué pasará aquí? Primero: si la creencia
cristiana es verdadera, la garantía para creer en la acción divina especial no viene de la
mecánica cuántica o de la ciencia actual o de ninguna ciencia; estas creencias tienen su
propia fuente de garantía independiente. 43 Eso significa que en caso de conflicto entre
la creencia cristiana y la ciencia actual, no es automáticamente la ciencia actual la que
tiene más garantía o estatus epistémico positivo; quizás la garantía que gozan las
creencias cristianas es mayor que la que gozan las creencias científicas contradictorias.
Por supuesto, podría haber derrotadores de estas creencias cristianas; pero, como
hemos visto, la ciencia actual (al menos en la medida en que hemos explorado el
asunto) no ofrece tales ventajas, y las objeciones teológicas propuestas parecen
débiles en excelsis .
Lo que deberíamos pensar acerca de la acción divina especial, por lo tanto, no
depende de QM o sus versiones, o de la ciencia actual en general. De hecho, lo que
deberíamos pensar de la ciencia actual puede depender bastante, en parte, de la
teología. Por ejemplo, la ciencia no ha hablado con una sola voz sobre la cuestión de si
el universo tiene un comienzo: primero, la idea era que sí, pero luego la teoría del
estado estacionario triunfó, pero luego la cosmología del big bang logró su
ascendencia, pero ahora hay pajas en el viento sugiere una reversión al pensamiento de
ascendencia, pero ahora hay pajas en el viento sugiere una reversión al pensamiento de
que el universo no tiene principio. El creyente religioso sensato no está obligado a
recortar sus velas a la corriente científica actual sobre este tema, revisando su creencia
sobre el tema cada vez que la ciencia cambia de idea; si la teología cristiana (o teísta)
más satisfactoria respalda la idea de que el universo realmente tuvo un comienzo, el
creyente tiene el derecho perfecto de aceptar ese pensamiento. Algo similar vale para
el creyente cristiano y la acción divina especial.
Pero donde las creencias cristianas o teístas y la ciencia actual pueden encajar muy
bien, como con DCC, tanto mejor; y si una de las versiones actuales de QM se ajusta
mejor a dicha creencia que las demás, esa es una razón perfectamente adecuada para
aceptar esa versión. Es cierto que esta versión puede no ganar en el largo plazo (y lo
mismo ocurre con QM en sí); entonces la aceptación en cuestión (a partir de QM en
sí) debe ser provisional. ¿Quién sabe lo que traerá el futuro? Pero podemos decir al
menos lo siguiente: en este punto, dada esta evidencia, así es como se ven las cosas. Y
eso es todo lo que se puede decir de cualquier teoría científica.

V UNA PAREJA DE OTROS CONFLICTOS SUPUESTOS Lo que hemos

visto es que no hay nada en la ciencia, ni en la imagen antigua ni en la nueva, que entra
en conflicto o incluso cuestiona la acción divina especial, incluidos los milagros. A
modo de conclusión, me gustaría mencionar un par de otras acusaciones de conflicto
entre ciencia y religión: no tengo el espacio para hacerles justicia, pero al menos puedo
decirles cómo podría ser mi respuesta. Algunas personas afirman que la ciencia,
tomada como un todo, de alguna manera apoya o sustenta una visión naturalista del
universo, una en la que no existe una persona como Dios o cualquier otro ser
sobrenatural. De hecho, esta manera de ver el mundo es a veces llamada la visión
científica del mundo, o, siguiendo Peter Unger, “scientiphicalism.” 44 Pero llamar a su
punto de vista “científico” no significa que sea así, ya que el nombramiento de su hijo
“Jack Armstrong” garantiza que tendrá poderosos bíceps. ¿Y cómo se supone que la
ciencia apoya el naturalismo? Ni la mecánica cuántica ni la relatividad general tienen
ninguna conexión con el naturalismo, y, como vimos en los primeros capítulos, lo
mismo vale para la evolución. Entonces, ¿de dónde se supone que proviene este
soporte en la ciencia? Además, el hecho es que hay un profundo conflicto entre la
ciencia y el naturalismo, como argumentaré en el capítulo 10 .

Una segunda sugerencia puede ser considerada como un caso especial de la primera.
John Worrall afirma que hay una profunda diferencia entre la religión y la ciencia, una
que no redunda en el crédito de la religión. 45 Según Worrall, existe un profundo
contraste entre lo que podríamos llamar los estilos epistémicos de la religión y la
ciencia. El científico, dice Worrall, sostiene sus creencias tentativamente,
desapasionadamente, solo sobre la base de la evidencia, y siempre está buscando una
mejor hipótesis, que esté mejor respaldada por la evidencia. El creyente religioso, por
otro lado, típicamente mantiene sus creencias dogmáticamente: no está dispuesto a
considerar la evidencia y, a menudo mantiene sus creencias con un grado de firmeza
desproporcionado con respecto a su apoyo mediante la evidencia; él no está dispuesto
a buscar una mejor hipótesis.

Por supuesto, es bien sabido que la forma en que los científicos mantienen sus
Por supuesto, es bien sabido que la forma en que los científicos mantienen sus
creencias a menudo es cualquier cosa menos tentativa y desapasionada. Por ejemplo,
aquí está Werner Heisenberg en una discusión entre Niels Bohr y Erwin Schrödinger:

Bohr, que por lo demás era muy considerado y amable en su trato con la gente, ahora
se me apareció casi como un fanático implacable, que no estaba preparado para hacer
una sola concesión a su compañero de discusión ... Difícilmente será posible transmitir
la intensidad de la pasión con la que se concluyeron las discusiones en ambos lados, o
las convicciones profundamente arraigadas que uno puede percibir por igual con Bohr
y con Schrödinger en cada frase hablada. 46
No es exactamente tentativo y desapasionado. Como también es bien sabido, los
científicos a veces se aferran a sus hipótesis científicas a pesar de la evidencia. Como
cuestión de hecho, eso puede ser algo bueno, ya que mejora las posibilidades de que
la teoría obtenga una buena corrida por su dinero; y de hecho a veces la evidencia
inicial está en contra de una buena teoría.
Por el momento, sin embargo, supongamos que existe la diferencia que Worrall dice
que hay. Esa diferencia indica un conflicto entre ciencia y religión solo si la ciencia nos
dice que las creencias en todas las áreas de nuestra vida epistémica deben formarse y
mantenerse del mismo modo que las creencias científicas. 47 Pero, por supuesto, eso
no es un reclamo científico en absoluto; es más bien un reclamo epistemológico
normativo, y un argumento quijotesco. Hay todo tipo de creencias que no aceptamos
sobre la base de la evidencia y no las aceptamos tentativamente; y en todo tipo de
casos no buscamos constantemente mejores alternativas. No aceptamos creencias
matemáticas y lógicas elementales de esa manera, o creencias del tipo que me parece
que veo algo rojo , o que no soy lo único que existe , o que mis facultades
cognitivas son confiables , o creencias como las que existen. ha sido un pasado,
hay otras personas , y hay un mundo externo ; y todo esto es, hablando
epistémicamente, perfectamente apropiado. Son hipótesis científicas que (en su
mayor parte) deben ser aceptadas en la forma en que Worrall celebra; pero, por
supuesto, no casi todas nuestras creencias son hipótesis científicas. En particular, las
creencias religiosas no lo son. Tal vez unas pocas personas acepten creencias religiosas
estrictamente sobre la base de lo que consideran que es la evidencia; quizás, por
ejemplo, esto era cierto de Anthony Flew. 48 Pero para la mayoría de nosotros,
nuestras creencias religiosas no son como hipótesis científicas; y no estamos peor,
hablando epistémicamente, por eso. Según Paul Feyerabend, "los científicos no están
contentos con ejecutar sus propios corrales de acuerdo con lo que consideran las
reglas del método científico; quieren universalizar esas reglas, quieren que se conviertan
en parte de la sociedad en general " .49 Como se aplica a los científicos en general, esto
es ciertamente exagerado; pero parece aplicarse a algunos entusiastas de la ciencia.
Comenzamos la primera parte de este libro al considerar las afirmaciones de que la
teoría evolutiva contemporánea es incompatible con la creencia cristiana (véanse los
capítulos 1 y 2 ). Llegué a la conclusión de que este conflicto es muy exagerado; existe
un conflicto entre la evolución no guiada y la creencia cristiana, pero no forma parte
de la teoría evolutiva contemporánea declarar que la evolución en verdad no está
guiada. Luego recurrimos a un segundo supuesto foco de conflicto: la acción divina
especial en el mundo ( capítulos 3 y 4 ). Notamos que muchos teólogos, filósofos y
científicos se oponen al pensamiento de que Dios actúa especialmente en el mundo. Al
científicos se oponen al pensamiento de que Dios actúa especialmente en el mundo. Al
menos algunas de sus objeciones tienen que ver con la ciencia: la acción divina
especial, dicen, va en contra de la ciencia, de alguna manera. Como hemos visto, sin
embargo, ninguna de estas objeciones es remotamente convincente; no hay nada en la
ciencia actual o clásica que sea inconsistente con la acción divina especial en el mundo.
Hasta ahora, por lo tanto, no hemos encontrado conflicto entre la creencia cristiana o
teísta y la ciencia actual. Pero hay otras áreas de la ciencia, y en algunas de ellas se
proponen teorías claramente inconsistentes con las creencias cristianas. ¿Estas teorías,
suponiendo que hayan alcanzado el estado de ortodoxia científica, ofrecen un
derrotero para la creencia cristiana? ¿O es este conflicto meramente superficial? En la
parte II del libro exploraremos esta cuestión, comenzando, en el próximo capítulo, con
algunas teorías de la psicología evolutiva.
PARTE II
CONFLICTO SUPERFICIAL
Capítulo 5

Beca de Psicología Evolutiva y Escritura

En la parte I examinamos algunos supuestos conflictos entre la ciencia y la religión, en

particular entre la ciencia y la creencia teísta. En primer lugar, estaba la afirmación de
que existe un conflicto entre la creencia teísta y la teoría evolutiva contemporánea; y
segundo, la afirmación de que la ciencia de alguna manera refuta o arroja dudas sobre
la idea, común a las religiones teístas, de que Dios actúa especialmente en el mundo.
Estas afirmaciones resultaron ser completamente erróneas. No hay conflicto entre la
creencia teísta y la teoría evolutiva, incluido el pensamiento de que toda la vida ha
llegado a ser por medio de la selección natural operando en una mutación genética
aleatoria. Según la religión teísta, Dios creó el mundo y creó a los seres humanos a su
imagen. Sin embargo, es perfectamente posible que lo hiciera empleando, guiando y
dirigiendo el proceso de variación genética y selección natural. Puede que de hecho no
lo haya hecho de esa manera; quizás pienses que es poco probable que lo haya hecho
de esa manera. Aún así, ciertamente podría haberlo hecho. Por supuesto que es un
conflicto entre la idea ampliamente aceptada de que la selección natural, o la evolución
en términos más generales, es sin guía ; pero esa afirmación, aunque ampliamente
aceptada, no es parte de la ciencia actual. En cambio, es un complemento metafísico o
teológico; una suposición que de ninguna manera disfruta de la autoridad de la ciencia.
Tampoco hay conflicto entre la ciencia contemporánea, la física, por ejemplo, y el
pensamiento de que Dios actúa especialmente en el mundo. Es cierto que muchos han
afirmado que existe un conflicto entre la física newtoniana y la acción divina especial.
Han ignorado el hecho de que las leyes newtonianas están establecidas para sistemas
causalmente cerrados , pero obviamente ningún sistema en el que Dios actúe
especialmente sería un sistema cerrado; por lo tanto, la acción especial de Dios no iría
en contra de las leyes de la física newtoniana. Y con el advenimiento de la mecánica
cuántica, se ha vuelto más difícil encontrar conflictos entre la acción divina especial y la
física actual.
Sin embargo, hay otras áreas de la ciencia en las que la apariencia de conflicto se
corresponde con la realidad. Estoy pensando en particular en la psicología evolutiva
y la erudición científica de las Escrituras: la crítica bíblica histórica, como a veces
se la llama. Puede pensar que la crítica histórica bíblica y la psicología evolutiva tienen
poco en común. Quizás; aún así, son parecidos en un par de aspectos cruciales para
nuestra investigación. Primero, en cada una de estas áreas encontramos afirmaciones y
afirmaciones incompatibles con la creencia teísta o cristiana; aquí realmente hay
conflicto Pero segundo, llamo a este conflicto "superficial" y en el capítulo 6 explicaré
por qué. Muy brevemente, sin embargo: a pesar de que los cristianos están
comprometidos con una alta visión de la ciencia, e incluso si estas disciplinas
constituyen ciencia o buena ciencia (un estado de cosas que de ninguna manera es
evidente), estos desarrollos en la psicología evolutiva e histórica La crítica bíblica no
ofrece, o incluso amenaza con ofrecer, derrotadores para la creencia cristiana o teísta.
Por lo tanto, hay conflicto, pero es meramente superficial.
Por lo tanto, hay conflicto, pero es meramente superficial.

I PSICOLOGÍA EVOLUTIVA Aquellos que aceptan el darwinismo, como uno

podría esperar, a menudo tratan de explicar varias características de los organismos
contemporáneos en términos darwinistas. Una forma de hacerlo es mostrar cómo el
rasgo en cuestión contribuye o no a la aptitud reproductiva de los organismos en
cuestión. ¿Por qué los tigres tienen rayas? Porque proporcionan camuflaje, lo que,
dado el estilo de vida del tigre, mejora la condición física. O tal vez el rasgo en cuestión
no sea en sí mismo adaptativo, no contribuye por sí mismo a la aptitud, pero está
genéticamente asociado con rasgos que sí lo hacen. Como un caso especial, tal vez el
rasgo en cuestión es un spandrel, un rasgo que no es en sí mismo potenciador del
acondicionamiento físico, pero es una consecuencia de los rasgos que sí lo son. 1 Tales
explicaciones a veces parecen plausibles, al menos dentro de ciertos límites: si crees
que los organismos en cuestión surgieron en virtud de la selección natural, entonces
esta parece ser una manera razonable de tratar de explicar al menos algunos de sus
rasgos.
Como uno podría esperar, este tipo de explicación se ha extendido también a los seres
humanos; una empresa de dar tales explicaciones es la sociobiología, o, como se llama
ahora, la psicología evolutiva. La sociobiología irrumpió en la escena en 1975 con la
publicación de Sociobiología de EO Wilson : The New Synthesis . El trabajo de
Wilson provocó críticas agudas. Algunos afirmaron que tendía a rechazar la violación y
otras formas de violencia como parte de nuestra herencia evolutiva; otros afirmaron
que era profundamente sexista; aún otros lo declararon mala ciencia. El trabajo en esta
línea ahora se llama "psicología evolutiva"; no necesitamos entrar en la controversia en
cuanto a si la psicología evolutiva es una disciplina sucesora de la sociobiología, o
simplemente lo mismo renombrado para desviar la crítica. De cualquier manera, la
psicología evolutiva ha estado creciendo y se está convirtiendo rápidamente en una
parte establecida de la psicología académica.

En esencia, la psicología evolutiva es un intento de explicar rasgos y comportamientos

humanos importantes en términos del origen evolutivo de la especie humana. El
corazón y el alma de este proyecto es el esfuerzo por explicar rasgos humanos
distintivos: nuestro arte, humor, juego, amor, comportamiento sexual, poesía, sentido
de la aventura, amor por las historias, nuestra música, nuestra moralidad y nuestra
religión en sí misma. términos de ventajas adaptativas que se acumulan para nuestros
antepasados cazadores-recolectores en las llanuras del Serengeti.
Algo de esto puede ser una orden bastante difícil. Tomemos nuestro amor por la
belleza, por ejemplo: aquí no es fácil ver cómo sería una explicación evolutiva. (Por
supuesto, siempre es posible declarar un rasgo un spandrel.) Existe la belleza gloriosa y
la grandeza de las montañas-Mt. Baker, por ejemplo, o el monte. Shuksan, o el Grand
Teton, o cualquiera de un centenar más. Existe el esplendor de una orilla del océano
escarpada, pero también de una pequeña flor muy articulada. Alan Shepard, el primer
estadounidense en el espacio, se quedó sin aliento ante la belleza de la tierra vista
desde el espacio. Es difícil ver cómo la capacidad de encontrar una belleza maravillosa
en tales cosas sería de uso adaptativo para nuestros antepasados cazadores-
recolectores. Y, por supuesto, está Mozart y Bach. Tal vez podamos ver cómo el
amor por algo como la roca de heavy metal podría ser adaptablemente útil,
amor por algo como la roca de heavy metal podría ser adaptablemente útil,
posiblemente como los aires marciales que animan a las tropas a entrar en batalla.
¿Pero el Ave Verum Corpus de Mozart? ¿Misa B-menor de Bach?

El psicólogo evolutivo de Harvard, Steven Pinker, dijo en una reunión de musicólogos

por qué la música había calificado solo once de sus 660 páginas How the Mind Works
: "Les dijo a los musicólogos por qué el tema no merecía más atención: la música era
'inútil' en términos humanos evolución y desarrollo. Lo descartó como "tarta de queso
auditivo", una diversión trivial que "simplemente le hace cosquillas a varias partes
importantes del cerebro de una manera muy placentera, mientras la tarta de queso hace
cosquillas en el paladar". 2 El antropólogo Steven Mither defiende la música contra esta
acusación de ser inútil: la música también tiene un significado evolutivo, dijo, porque
está relacionada con caminar y marchar y otras actividades rítmicas. 3 Es un poco
sorprendente ver algo tan profundo, poderoso y significativo como la música denigrada
o defendida en esos términos. ¿Es importante una actividad solo si ha desempeñado un
papel destacado en nuestra evolución, permitiendo que nuestros antepasados
sobrevivan y se reproduzcan? ¿Qué hay de la física, las matemáticas, la filosofía y la
biología evolutiva en sí misma: tienen (tuvieron) un significado evolutivo? Después de
todo, es solo el ocasional profesor asistente de matemáticas o lógica el que necesita
poder demostrar el teorema de Gödel para poder sobrevivir y reproducirse. De hecho,
dado el factor nerdness, el interés indebido en tales cosas habría sido
contraproducente en el Pleistoceno. ¿Qué mujer prehistórica estaría interesada en
algún chico que prefiera pensar en la teoría de conjuntos para cazar?

La psicología evolutiva es extremadamente popular, en la actualidad, y crece en

popularidad. Como dije, se está convirtiendo en una parte establecida de la psicología
académica; también está ganando terreno en la cultura más popular. Casi todos los
números de The New York Review of Books incluyen una reseña de otro libro que
intenta interpretarnos a nosotros mismos en este sentido. Un punto alto reciente (o tal
vez bajo) es un libro en el que se propone una nueva comprensión de la religión . En
una etapa determinada de nuestra historia evolutiva, según dicen, los seres humanos
pasamos de ser presas a ser depredadores. ¡Naturalmente eso ocasionó gran alegría y
la religión surgió como una celebración de ese momento feliz! Por supuesto, eso suena
un poco descabellado: ¿no habríamos necesitado los consuelos de la religión aún más
cuando aún éramos presa? Aún así, ese fue el reclamo. Algunos de estos proyectos,
por lo tanto, son un poco difíciles de tomar en serio, pero otros son intelectualmente
desafiantes y están adornados con todos los símbolos de la ciencia seria, completos
con las matemáticas, los modelos, la adaptación de modelos a los datos y el tipo de
rigidez. estilo literario impersonal en el que la ciencia está correctamente escrita.
Incluso una mirada superficial a la literatura muestra que muchas teorías de esta área de
la ciencia parecen, al menos en la primera inspección, ser profundamente
problemáticas desde una perspectiva cristiana. Según Michael Ruse y EO Wilson, "la
ética es una ilusión que nos han engañado nuestros propios genes para que
cooperemos; por lo tanto, la moralidad parece ser sobre el interés propio " 4. También
afirman que" los humanos funcionan mejor si son engañados por sus genes y creen que
hay una moral objetiva desinteresada que los ataca, a la que debemos obedecer " 5.
¿Por qué? Los individuos con nuestras intuiciones morales probablemente cooperarán
entre sí; los grupos con nuestras intuiciones morales, por lo tanto, lo harán mejor,
desde el punto de vista de la supervivencia y la reproducción, que los grupos que
desde el punto de vista de la supervivencia y la reproducción, que los grupos que
carecen de esas intuiciones. 6 Lo que se ha seleccionado para, entonces, son personas
con una inclinación para formar una doble creencia en esta cabeza. En primer lugar,
tienen la sensación de que realmente existe una obligación objetiva, un deber
categórico que se cumple, sean cuales sean sus objetivos o metas, lo que usted o
cualquier persona piense o desee. Y segundo, piensan que entre estas obligaciones se
encuentra algo así como la regla de oro: tratar a los demás (o al menos a los demás en
su grupo) como a usted le gustaría que lo trataran. Por lo tanto, estamos inclinados a
pensar que este mandato es un requisito objetivo y categórico de la moralidad. De
acuerdo con Ruse y Wilson, sin embargo, nuestro pensamiento de que esto no es más
que un truco jugado sobre nosotros por nuestros genes para hacernos cooperar: de
hecho, no existen tales obligaciones o requisitos morales objetivos.
Considera un ejemplo. El artículo de Herbert Simon "Un mecanismo para la selección
social y el altruismo exitoso" se refiere al problema del comportamiento altruista, es
decir, el comportamiento que promueve la aptitud de otra persona a expensas de la
propia aptitud del altruista. 7 ¿Por qué, pregunta Simon, a gente como la Madre
Teresa, el misionero escocés Eric Liddel o las Hermanitas de los Pobres, o los
misioneros jesuitas del siglo XVII, por qué estas personas hacen lo que hacen? ¿Por
qué dedican su tiempo y energía y de hecho toda su vida al bienestar de otras
personas? Por supuesto, no son solo los grandes santos del mundo los que muestran
este impulso; la mayoría de nosotros lo hacemos en un grado u otro. La mayoría de
nosotros damos dinero para ayudar a alimentar y vestir a las personas que nunca
hemos conocido; podemos apoyar a misioneros en países extranjeros; intentamos, tal
vez de manera irresponsable y torpe, hacer lo que podamos para ayudar a la viuda y al
huérfano. ¿Ahora cómo, le pregunta Simon, podemos dar cuenta de este tipo de
comportamiento? Dado nuestro origen evolutivo en la selección natural, podría
esperarse que un ser humano racional y que funciona correctamente actúe o intente
actuar de tal manera que aumente su aptitud personal, es decir, que actúe de manera
que aumente la probabilidad de que sus genes ser ampliamente diseminado en la
generación siguiente y posterior, por lo que está bien en el derby evolutivo. 8 Un
paradigma de comportamiento racional, así concebido, fue reportado en 1991: "Cecil
B. Jacobson, un especialista en infertilidad [en Alexandria, Virginia], fue acusado de
usar su propio esperma para impregnar a sus pacientes; puede haber engendrado hasta
75 niños, dijo un fiscal el viernes. " 9 Sin embargo, a diferencia de Jacobson, personas
como la Madre Teresa y Tomás de Aquino ignoran alegremente el destino de sus
genes a corto o largo plazo. ¿Cuál es la explicación de este comportamiento?
Este comportamiento, dice Simon, debe ser explicado a nivel individual en términos de
dos mecanismos: "docilidad" y "racionalidad limitada":
Las personas dóciles tienden a aprender y creer lo que perciben que otros en la
sociedad quieren que aprendan y crean. Por lo tanto, el contenido de lo aprendido no
se evaluará por completo para determinar su contribución a la aptitud personal.
Debido a la racionalidad limitada, el individuo dócil a menudo será incapaz de distinguir
el comportamiento prescrito socialmente que contribuye a la aptitud del
comportamiento altruista. De hecho, la docilidad reducirá la inclinación a evaluar
independientemente las contribuciones del comportamiento a la aptitud ... En virtud de
una racionalidad limitada, la persona dócil no puede adquirir el aprendizaje
una racionalidad limitada, la persona dócil no puede adquirir el aprendizaje
personalmente ventajoso que proporciona el incremento, d , de la aptitud sin adquirir
también los comportamientos altruistas eso costó la disminución, c . 10

La idea es que una Madre Teresa o un Tomás de Aquino muestren una "racionalidad
limitada"; son incapaces de distinguir el comportamiento prescrito socialmente que
contribuye a la aptitud del comportamiento altruista (comportamiento prescrito
socialmente que no lo hace). Como resultado, no adquieren el aprendizaje
personalmente ventajoso que establece que la subasta d de forma física sin que,
tristemente, que sufre disminución c exigido por el comportamiento altruista. Aceptan
irreflexivamente lo que la sociedad les dice que es la forma correcta de comportarse; y
no están a la altura de hacer su propia evaluación independiente de la posible influencia
de tal comportamiento en el destino de sus genes. Si hicieran una evaluación tan
independiente (y fueran lo suficientemente racionales como para evitar errores tontos),
probablemente verían que este tipo de comportamiento no contribuye a la aptitud
personal, lo dejan caer como una patata caliente y se ponen a trabajar de la manera
esperada. cantidad de progenie Desde una perspectiva cristiana, obviamente, esta
explicación del comportamiento de la Madre Teresa y otros altruistas está muy fuera
de lugar, ni siquiera lo suficientemente cerca como para ser una falla.

II PSICOLOGÍA EVOLUTIVA Y RELIGIÓN Supongo que el lugar para buscar

el conflicto más abierto serían los relatos de la religión misma que son ofrecidos por el
estudio científico de la religión, incluida la psicología evolutiva y la ciencia cognitiva.
Por supuesto, muchas de estas teorías de la religión son incompatibles entre sí: según
algunos, la religión es adaptativa, pero según otros es no adaptativa o incluso
desadaptativa (un virus maligno, como parece pensar Richard Dawkins); según
algunos, la religión surge por selección de grupo, pero según otros, la selección grupal
es imposible. Aún así, no faltan ejemplos de proclamas que entran en conflicto con las
creencias religiosas (por no hablar entre sí). Por ejemplo, Steven Pinker pregunta:
"¿Cómo encaja la religión en una mente que podría pensarse que fue diseñada para
rechazar lo que es palpablemente falso?" Y afirma que "la religión es una medida
desesperada a la que la gente recurre cuando hay mucho en juego y han agotado las
técnicas usuales para la causalidad del éxito: medicinas, estrategias, cortejo y, en el
caso del clima, nada. "Continúa, resucitando el viejo canard sobre cómo la religión es
el resultado de astutos sacerdotes y feligreses feligreses: "He aludido a una posibilidad:
la demanda de milagros crea un mercado en el que los aspirantes a sacerdotes
compiten, y pueden tener éxito explotando la dependencia de las personas de los
expertos. Confío en expertos como dentistas y doctores; esa misma confianza me
habría hecho someterme a la charlatanería médica hace un siglo y a los hechizos de un
brujo hace milenios ". 11
Esta es quizás más una declaración de disgusto personal por la religión que un
pronunciamiento científico o semicientífico, pero hay muchos otros. Rodney Stark
propuso una teoría según la cual la religión es una especie de torbellino de pensamiento
racional, un intento de adquirir bienes inexistentes -vida eterna, una relación correcta
con Dios, la salvación, la remisión de los pecados- mediante la negociación con seres
sobrenaturales inexistentes. 12 La idea es que el pensamiento racional, es decir, los
medios / fines o el pensamiento de costo / beneficio, llega a ser de la manera evolutiva
medios / fines o el pensamiento de costo / beneficio, llega a ser de la manera evolutiva
habitual. Pero tener la capacidad de tal pensamiento lleva inevitablemente consigo la
capacidad de perseguir objetivos inexistentes, como la olla de oro al final del arcoiris, o
los relacionados con la religión. Tomada en orden, esta teoría es claramente
incompatible con la creencia cristiana, según la cual, al menos, algunos de los seres
sobrenaturales y algunos de los bienes mencionados sí existen. Otro ejemplo: David
Sloan Wilson (que no debe confundirse con EO Wilson) sugiere que la religión es
esencialmente un medio de control social que emplea o involucra creencias ficticias. 13
Una vez más, tomado limpio, esto es incompatible con la creencia cristiana.
Entre los escritores más importantes sobre el estudio científico de la religión se
encuentran Pascal Boyer, Scott Atran y Justin Barrett; también hay una presentación
popular de parte de este material en Breaking the Spell de Daniel Dennett . 14 Al igual
que los primeros Stark, Boyer considera que la religión es una especie de spandrel: es
una consecuencia o efecto secundario de tener el tipo de cerebro que realmente
tenemos. Que tenemos ese tipo de cerebro debe explicarse de la manera habitual, en
términos de su contribución a la aptitud; pero dado tal cerebro, según Boyer, el
desarrollo de la religión ocurre naturalmente. En esencia, piensa, la religión es toda una
familia de fenómenos cognitivos que involucran seres "contraintuitivos" (seres que
actúan de formas contrarias a nuestras categorías ordinarias): por ejemplo, la religión a
menudo involucra seres que pueden actuar en el mundo sin ser visibles. Este carácter
contraintuitivo fuera de lo común de los seres en cuestión atrae la atención y los hace
memorables. Sin embargo, deben ser mínimamente contraintuitivos; Demasiada
desviación de lo normal los hace difíciles de tomar en serio y difíciles de recordar. Una
caja de Kleenex que es secretamente la regla del mundo, por ejemplo, es demasiado
contraintuitiva; una religión de la cual esta era la característica central probablemente
no prosperaría.
Atran respalda varias características de la teoría de Boyer y agrega más: según él, "la
religión es (1) el compromiso costoso y difícil de falsificar de una comunidad (2) a un
mundo contrafáctico y contraintuitivo de agentes sobrenaturales (3) que domina las
ansiedades existenciales de las personas como la muerte y el engaño. " 15 De acuerdo
con Atran, por lo tanto, no cualquier vieja idea contrafactual y contraintuitiva hará que
una religión (una tetera que silba en órbita alrededor del sol, por ejemplo, no llene la
factura); las ideas deben involucrar agentes sobrenaturales . Y no solo cualquier
agente notable y antiguo cumplirá con la ley tampoco (Mickey Mouse, dice, no lo
hará); los agentes tienen que abordar y mitigar las ansiedades existenciales de las
personas. Entonces, ¿por qué los seres humanos son religiosos? Al igual que Boyer,
Atran cree que, si bien nuestras mentes han llegado a ser y han sido desarrolladas por
la selección natural, la religión en sí misma no es adaptativa, sino que es un
subproducto de nuestra arquitectura cognitiva:
La religión es materialmente costosa e implacablemente contrafactual e incluso
contradictoria. La práctica religiosa es costosa en términos de sacrificio material (al
menos el tiempo de oración), gasto emocional (incitación a temores y esperanzas) y
esfuerzo cognitivo (manteniendo redes de creencias factuales y contraintuitivas).
dieciséis

Ahora, algunos escritores parecen pensar que al presentar una sugerencia sobre el
origen evolutivo de la religión, de alguna manera la desacreditan. 17 Aparte de ese
"contrafáctico" gratuito, sin embargo, no hay nada en Boyer o Atran que sea
inconsistente con la creencia teísta o cristiana (aunque ambos parecen en el mejor de
los casos extremadamente escépticos de tal creencia). Describir el origen de la
creencia religiosa y los mecanismos cognitivos involucrados no hace nada, hasta ahora,
para impugnar su verdad. 18 Nadie piensa que describir los mecanismos implicados en
la percepción impugne la verdad de las creencias perceptivas; ¿Por qué debería uno
pensar que las cosas son diferentes con respecto a la religión? De acuerdo con la
creencia cristiana, Dios nos ha creado de tal manera que podemos conocer y estar en
comunión con él. Pudo haber hecho esto de muchas maneras; por ejemplo, podría
haber logrado que nuestras facultades cognitivas evolucionen por selección natural y
evolucionen de tal forma que sea natural para nosotros formar creencias sobre lo
sobrenatural en general y sobre Dios mismo en particular. Encontrar un origen "natural"
para la religión de ninguna manera lo desacredita. 19
Una línea de crítica más prometedora: se podría sugerir que los mecanismos cognitivos
que dan lugar a la creencia religiosa, en oposición a los que participan en, por ejemplo,
la percepción, son propensos a un error sustancial. El mecanismo central sugerido se
llama un "dispositivo de detección de agencia". Tal dispositivo, por lo que se piensa,
probablemente arrojaría muchos falsos positivos; Stewart Guthrie llama a este
dispositivo "dispositivo de detección de la Agencia de hipersensibilidad" (HADD). 20
Este dispositivo es hipersensible, dice, porque aunque se pierde poco por un falso
positivo, un falso negativo puede ser catastrófico. Usted ve a un tigre aparentemente
mirándolo desde una distancia de cincuenta yardas; no verlo como un agente (buscar el
almuerzo, tal vez) puede ser desastroso. En comparación, la atribución de agencia a los
árboles o las nubes o la luna es errónea, pero mucho más benigna. ("Más vale prevenir
que lamentar" aparece en casi todas estas cuentas).
Pero, por supuesto, el hecho de que la creencia en agentes sobrenaturales surja de
HADD (si es que es un hecho) ni siquiera tiende a mostrar que tal creencia se
encuentra entre los falsos positivos; ese mismo dispositivo también es responsable de
muchas creencias verdaderas, por ejemplo, la creencia de que hay otras mentes, otras
personas. 21 Es de suponer que nadie argumentaría que la creencia en otras mentes es
dudosa o irracional o intelectualmente secundaria debido a que ha sido producida por
un dispositivo de detección de agentes que a veces produce falsos positivos. Entonces,
simplemente encontrar o proponer una fuente de creencia religiosa, como con HADD,
no hace nada para desacreditar tal creencia, y tampoco señala que la fuente en
cuestión ofrece falsos positivos. 22 Hasta ahora no tenemos conflicto.

Considere la primera propuesta de Stark: que la religión es un enredo de pensamiento

racional y se dedica a la búsqueda de bienes inexistentes mediante la negociación con
agentes sobrenaturales inexistentes. Esta propuesta es inconsistente con el pensamiento
o compromiso cristiano solo porque declara que estos bienes y agentes no existen.
Pero, ¿no habría otra teoría, quizás igual de buena e incluso empíricamente equivalente
a la de Stark, que fuera evasiva sobre la existencia o inexistencia de estos bienes? Y de
todos modos, ¿uno realmente querría decir que era parte de la ciencia -parte de una
teoría científica- declarar estos bienes inexistentes? Supongamos que propongo como
teoría la conjunción de las leyes de Newton y el ateísmo: ¿he logrado producir una
teoría científica inconsistente con el teísmo? Apenas. Así que elimine el bit ofensivo de
teoría científica inconsistente con el teísmo? Apenas. Así que elimine el bit ofensivo de
la teoría de Stark y llame al resultado "Stark-menos": ¿sería Stark-menos inconsistente
con la creencia cristiana? Stark-minus es algo así como la afirmación de que (a) la
religión implica la búsqueda de ciertos tipos de fines o bienes -salvación, vida eterna y
similares- a modo de negociación con supuestos seres sobrenaturales, y (b) que surge
como una especie de subproducto o spandrel de la evolución de la capacidad de
pensamiento racional. ¿Es esa teoría incompatible con el pensamiento cristiano?
Obviamente no.

O considera a Wilson y Ruse. De acuerdo con su teoría, en realidad no existe la

obligación moral objetiva, pero es adaptativo para las personas pensar que sí existe.
Por lo tanto, piense en (Wilson y Ruse) -minus, que es la teoría que resulta de la suya
cuando eliminamos el bit según el cual en realidad no existe la obligación moral
objetiva. La teoría resultante solo dice que la moralidad, es decir, la creencia en una
obligación objetiva de tratar a los demás de la manera en que nos gustaría que nos
traten, junto con la tendencia resultante a comportarse de acuerdo con esta creencia, al
menos en cierta medida -dice la teoría solo que este fenómeno es adaptativo a nivel de
grupo y se ha vuelto omnipresente entre los seres humanos a través de la selección
grupal. ¿Es eso incompatible con la creencia cristiana? Nuevamente, no obviamente;
agrega poco a la afirmación obvia de que la moralidad es un bien civil, un reclamo que
se remonta a la antigua Roma. (Por supuesto, agrega la tesis de que la moralidad ha
llegado a ser por medio de la selección grupal, quizás no pienses que es una pequeña
adición). De manera similar para Wilson-minus, la teoría que resulta de la teoría de
David Sloan Wilson al eliminar el idea de que las creencias involucradas en la religión
son ficticias. Wilson-menos, fundamentalmente, es la teoría de que la religión surge o al
menos se vuelve omnipresente entre los seres humanos a través de la selección grupal,
porque es una forma útil de control social que involucra creencias de cierto tipo. (Por
lo tanto, rinde el mismo cumplido a la religión que (Wilson y Ruse): el minúsculo paga a
la moralidad). ¿Es esta teoría incompatible con la creencia cristiana? Nuevamente, no
obviamente. O considere Atran: él dice que la religión es "contrafactual", por lo cual la
tomo, quiere decir que las creencias religiosas son (¿siempre? ¿Típicamente?) Falsas.
Atran-menos sería el resultado de eliminar la afirmación de que la creencia religiosa es
falsa del resto de su teoría: ¿es Atran-menos incompatible con la creencia cristiana?
Una vez más, no obviamente.
Estas teorías, por lo tanto, entran en conflicto con la religión, pero de una manera
meramente superficial. Entran en conflicto con la religión en la forma en que lo hace una
teoría que resulta de unir la física newtoniana con el ateísmo: esa teoría entra en
conflicto con la religión, desde luego, pero ciertamente no constituye un serio conflicto
entre religión y ciencia.
Aquí debemos detenernos brevemente para hacer la siguiente pregunta: ¿qué es
exactamente un conflicto entre religión y ciencia? Como vimos en el capítulo uno, una
religión puede ser inconsistente en sí misma: entonces, por supuesto, será inconsistente
con cualquier teoría científica, pero este sería un conflicto religioso / científico poco
interesante. Supongamos que hay una teoría científica que es inconsistente con la
creencia teísta, pero solo unos pocos científicos la respaldan: ¿sería eso un ejemplo de
conflicto entre ciencia y religión? ¿O un conflicto genuino ciencia / religión requiere que
la teoría en cuestión sea ampliamente aceptada entre los científicos? Pero, ¿es eso
suficiente? ¿Qué hay de la relatividad general y la mecánica cuántica contemporánea?
Tal como están, son incompatibles entre sí; los físicos han intentado desarrollar una
Tal como están, son incompatibles entre sí; los físicos han intentado desarrollar una
teoría de la gravedad cuántica para reemplazarlos, pero hasta ahora no han tenido
éxito (aunque algunas personas consideran que la teoría de cuerdas y sus sucesores
son una fuente prometedora de reconciliación). Las liberaciones de la ciencia actual,
por lo tanto, contienen una contradicción. La relatividad general y la mecánica cuántica
son inconsistentes entre sí; por lo tanto, su conjunción es inconsistente con cualquier
creencia religiosa; cada uno es ampliamente aceptado entre los científicos; Por lo tanto,
¿tenemos un conflicto de religión / ciencia? Si es así, sería, de nuevo, en el mejor de los
casos, un conflicto sin interés.
Entonces, no cualquier caso de incoherencia explícita entre religión y ciencia es un caso
genuino de conflicto entre religión y ciencia. Además, el conflicto puede ocurrir de
diferentes maneras. Por ejemplo, una teoría científica podría no ser explícitamente
inconsistente con la creencia cristiana, pero inconsistente con la creencia cristiana junto
con proposiciones que no pueden ser rechazadas sensatamente. Una teoría puede ser
formalmente consistente con la creencia cristiana, pero aún ser masivamente
improbable con respecto a un conjunto de creencias o una estructura noética más o
menos como la de la mayoría de los cristianos contemporáneos, o la mayoría de los
cristianos contemporáneos en el mundo occidental (y para el caso, la mayoría de los
cristianos en el mundo no occidental). Tales cristianos típicamente creerán algunas
proposiciones F por medio de la fe y otras proposiciones R porque son o parecen ser
liberaciones de la razón (incluida la memoria, la percepción, la intuición racional, etc.).
Una teoría dada podría no ser improbable con respecto a F y tampoco improbable
con respecto a R, pero masivamente improbable con respecto a la conjunción de F
con R, y por lo tanto con respecto a una estructura noética que contiene tanto F como
R. Tal la teoría podría ser tan improbable con respecto a tal estructura noética que no
sería un verdadero candidato para la creencia. Un ejemplo sería una teoría que implica
que si los seres humanos han llegado a ser a través de la selección natural sacrificando
la variabilidad genética, entonces ningún ser humano racional sacrifica a sabiendas sus
perspectivas reproductivas a favor de promover el bienestar de otra persona. Esto no
es incompatible con F, y tal vez tampoco sea incompatible con las liberaciones de la
razón. Sin embargo, un cristiano pensará que el consecuente es masivamente
improbable, y podría (en virtud de la razón) inclinarse a aceptar el antecedente. Esta
teoría, entonces, sería incompatible con las estructuras noéticas de tales cristianos,
incluso si no fuera lógicamente inconsistente con la creencia cristiana como tal. Todavía
hay otras formas de conflicto, como argumentaré más adelante en este capítulo. 23
Para profundizar en esta cuestión de conflicto o compatibilidad entre la creencia
cristiana y estas teorías de la psicología evolutiva, supongamos que examinamos una de
ellas con más cuidado: la teoría de la religión de David Sloan Wilson. 24 Esta teoría es
una llamada "interpretación funcional" de la religión. Ambos términos merecen un
comentario. Primero, Wilson explícitamente dice muchas veces que su teoría es una
interpretación de la religión. Esto es un poco sorprendente: uno no pensaría en las
leyes de Newton, por ejemplo, o en la relatividad especial como interpretaciones de
algo u otro. ¿Qué implica que la teoría sea una interpretación? Comprensión de un
tipo u otro, presumiblemente; el pensamiento es que una vez que ves que la religión
tiene la función que se le atribuye en la teoría, entonces la entiendes o la entiendes más
profundamente. Usted entiende por qué hay una cosa tal como la religión, por qué
surgen las religiones y persisten, y lo que son para los -lo que su función o destino es.
En el caso particular de la teoría de Wilson, la idea es que las religiones desempeñan
un papel importante en la selección grupal. "Muchas características de la religión, como
En el caso particular de la teoría de Wilson, la idea es que las religiones desempeñan
un papel importante en la selección grupal. "Muchas características de la religión, como
la naturaleza de los agentes sobrenaturales y sus relaciones con los humanos, pueden
explicarse como adaptaciones diseñadas para permitir que los grupos humanos
funcionen como unidades adaptativas" .25 (Una diferencia crucial entre su teoría y las
de Atran y Boyer , por lo tanto, es que según esta última creencia religiosa no es de
hecho adaptativa). Su objetivo es "ver si las propiedades detalladas de la Iglesia de
Calvino pueden interpretarse como una adaptación a su entorno", y resume su teoría
de la siguiente manera:

Afirmo que un conocimiento de los detalles [de la Ginebra de Calvino] claramente

apoya una interpretación funcional a nivel grupal del calvinismo. El calvinismo es un
sistema de enclavamiento con un propósito: unificar y coordinar una población de
personas para lograr un conjunto común de objetivos mediante la acción colectiva. Los
objetivos pueden ser difíciles de definir con precisión, pero ciertamente incluyeron lo
que Durkheim denominó utilidad secular: los bienes y servicios básicos que toda la
gente necesita y quiere, dentro y fuera de la religión. 26
La idea es que el calvinismo es un sistema que se entrelaza con un propósito: "unificar
y coordinar una población de personas para alcanzar un conjunto común de objetivos
mediante la acción colectiva". Esto suena un poco como si pensara en el calvinismo
como un proyecto o actividad que la gente se compromete con el fin de alcanzar un
conjunto común de objetivos, estos objetivos que incluyen al menos esa utilidad secular
de la que habla. Si esto fuera lo que quiere decir, estaría equivocado: Calvin y los
demás calvinistas no estaban (y no lo están) abrazando el calvinismo para lograr algún
tipo de utilidad secular. De hecho, es dudoso que el calvinismo, o el catolicismo
romano, o el cristianismo, o para el judaísmo o el islam, sean actividades (totalmente)
intencionales de ese modo. ¿Se llevan a cabo actividades humanas para alcanzar un
objetivo? ¿Cuál es el propósito o el objetivo de ser un calvinista? ¿Cuál es el propósito
o el objetivo de creer en Dios? Bueno, ¿cuál es el propósito o el objetivo de creer en
otras personas, o creer que ha habido un pasado? La respuesta correcta, uno piensa,
es que creer en Dios, como creer en el pasado o en otras personas, por lo general no
tiene ningún propósito o fin en absoluto. No es que creas en Dios u otras personas
para alcanzar un fin u otro. También podría preguntarme cuál es mi propósito o fin al
creer que vivo en Michigan o que 7 + 5 = 12. En un sentido, estas son actividades
intencionales; pero no se llevan a cabo para lograr un fin u otro.
Puedes responder que hay más en el cristianismo en general y en el calvinismo en
particular que en mantener las creencias. Esto es ciertamente cierto: también hay amor
de Dios, y oración, y adoración, y ritual, ceremonia y liturgia, por ejemplo. Estas son
actividades que uno emprende intencionalmente. Pero, de nuevo, no está claro que
haya un propósito por el cual uno se comprometa a amar a Dios: amas a Dios porque
es atractivo, como para atraer o forzar el amor. Los cristianos oran porque parece lo
correcto, o porque están instruidos para orar, y cómo orar, por Jesucristo. Lo mismo
vale para la adoración. Cuando la adoración va bien, no es algo que se hace para
alcanzar un fin fuera de sí mismo: es mucho más espontáneo e inmediato que eso, y se
participa simplemente porque parece correcto y apropiado. (Por supuesto, puede
participar en el culto para complacer a sus padres o cónyuge o hijos: pero en un caso
como ese no está funcionando correctamente.) Este es un tema complejo, y ahora no
es el momento de profundizar en él. Lo que está claro, sin embargo, es que no hay
ninguna meta o propósito o fin involucrado, por lo general, al aceptar los principios
centrales del calvinismo o el cristianismo, e incluso si hay un propósito u objetivo o final
ninguna meta o propósito o fin involucrado, por lo general, al aceptar los principios
centrales del calvinismo o el cristianismo, e incluso si hay un propósito u objetivo o final
involucrado en el culto y la oración, ciertamente no es el logro de los bienes seculares
que Wilson menciona.

Pero Wilson no está realmente proponiendo que los propios calvinistas se involucren
en la práctica del calvinismo para alcanzar esos objetivos. Esta práctica tiene objetivos,
de acuerdo, pero no son los objetivos o propósitos de las personas que participan en
la práctica. Es más bien que los objetivos o metas son proporcionados, de alguna
manera, por la evolución. Y, por supuesto, no es que estos objetivos u objetivos sean
los de la evolución o la selección natural; como Wilson lo está pensando, esos
procesos no tienen ningún objetivo ni objetivo y no apuntan a la actualización de algún
estado de cosas. Aún así, la idea es que algunas de las estructuras y procesos que
resultan de la selección natural sí tienen propósitos, propósitos que adquieren de sus
roles para maximizar la capacidad física. El objetivo último del corazón, sin duda
piensa, es mejorar o maximizar la forma física; su propósito inmediato es bombear
sangre (y bombearla de cierta manera), y la idea es que cumpla con el primer
propósito cumpliendo con esto último. El propósito próximo del sistema inmune es
superar la enfermedad; este propósito está al servicio de su objetivo final de maximizar
la forma física. Si uno puede realmente hablar de propósito y función apropiada para
órganos tales como el corazón o el hígado o el cerebro ausentes de un diseñador y
fuera del contexto del teísmo es, por supuesto, una cuestión de disputa; Yo digo que
no puedes. 27 Pero este no es el lugar para entrar en esa discusión.
Entonces, supongamos que un corazón o un hígado, y también una actividad como una
religión, pueden tener un propósito conferido por la selección natural, incluso si Dios
no está orquestando y guiando ese proceso. Según Wilson, el propósito de una
religión, al menos en el caso del calvinismo, es "unificar y coordinar una población de
personas". Ese no es un propósito respaldado por aquellos que practican la religión;
aún así, piensa, ese es su propósito. Aquí es instructivo comparar los puntos de vista
de Wilson sobre la religión con los de ese gran maestro de la sospecha, Sigmund
Freud. En opinión de Freud, la religión (y aquí está pensando especialmente en las
religiones teístas) es una ilusión, en su sentido técnico. Este sentido no es tal que
conlleve la falsedad de la creencia teísta, aunque de hecho Freud piensa que el teísmo
es falso: no existe una persona como Dios. Aún así, las ilusiones tienen sus usos y, de
hecho, sus funciones. La función o el propósito de la creencia religiosa es realmente
permitir que los creyentes continúen en este mundo frío y hostil o en cualquier caso
indiferente en el que nos encontremos. La idea es que la creencia teísta surge de un
mecanismo psicológico que Freud llama "realización de deseos"; el deseo en este caso
es el padre, no a la acción, sino a la creencia. 28 La naturaleza se levanta contra
nosotros, fría, despiadada, implacable, ciega a nuestras necesidades y deseos. Ella
ofrece dolor, miedo, dolor, ansiedad, sufrimiento; y al final ella demanda nuestra
muerte. Paralizado y consternado, inventamos (inconscientemente, por supuesto) un
padre en el cielo que excede a nuestros padres terrenales tanto en bondad y
benevolencia como en poder y conocimiento. La alternativa sería hundirse en la
depresión, el estupor, la parálisis y finalmente la muerte.
Esta ilusión nos permite continuar y sobrevivir: por lo tanto, contribuye a nuestra forma
física. ¿Es este reclamo freudiano incompatible con la creencia cristiana? ¿Podría
aceptar la creencia cristiana y también aceptar la explicación o explicación de Freud?
Bien quizás. Porque, al menos, es posible que Dios nos haga conocerlo por medio de
un mecanismo como la realización del deseo. Según Agustín, "Nuestros corazones
Bien quizás. Porque, al menos, es posible que Dios nos haga conocerlo por medio de
un mecanismo como la realización del deseo. Según Agustín, "Nuestros corazones
están inquietos hasta que descanse en ti, oh Dios". Pero podría ser que una de las
formas en que Dios induce la conciencia de sí mismo en nosotros es a través de un
proceso de cumplimiento de deseos: queremos tanto estar en La presencia de Dios,
queremos mucho sentir su amor, saber que somos amados por el primer ser del
universo, que simplemente llegamos a creer esto. No digo que, de hecho, así son las
cosas; Solo digo que es posible y no incompatible con la creencia cristiana.
Sin embargo, hay más en el relato de Freud que la simple idea de que llegamos a creer
en Dios a través de la realización de deseos; si eso fuera todo lo que él piensa, no
habría ninguna razón para llamar a la creencia teísta una ilusión . ¿Qué más dice Freud
aquí? Que este proceso de realización de deseos no está orientado a la realidad ,
como podríamos decir; es esto lo que hace que la creencia teísta sea una ilusión. Los
seres humanos exhibimos una gran cantidad de procesos o facultades o mecanismos
que producen creencias. Hay percepción, memoria, intuición a priori, credulidad,
inducción y mucho más. Pensamos ordinariamente estas facultades o procesos están
orientados a la producción de la verdadera creencia: que es lo que son para , y que es
su propósito o función. Sin embargo, hay algunos procesos cognitivos que no están
dirigidos a la producción de la creencia verdadera, sino a algún otro desiderátum.
Alguien puede recordar una experiencia dolorosa como menos dolorosa de lo que
realmente fue. Según Juan 16:21, "una mujer que da a luz a un niño tiene dolor porque
ha llegado su momento; pero cuando nace su bebé, se olvida de la angustia por su
alegría de que un niño nazca en el mundo ". Puede seguir creyendo en la honestidad de
su amigo mucho después de que la evidencia y el juicio frío y objetivo hayan dictado un
cambio de opinión renuente. Puedo creer que me recuperaré de una enfermedad
terrible con mucha más fuerza de la que justifican las estadísticas de las que tengo
conocimiento. Un alpinista, enfrentado a una situación de vida o muerte, podría creer
con más fuerza de lo que su evidencia justifica que puede saltar la grieta antes que él.

En todos estos casos, no hay disfunción cognitiva o falla para funcionar correctamente;
pero los procesos en cuestión no parecen tener como funciones la producción de
creencias verdaderas. Por el contrario, producen creencias que en el contexto son
útiles de una forma u otra. Y exactamente así es como están las cosas con la
explicación de Freud: una parte esencial de su explicación de la creencia teísta es que
no es producida por procesos cognitivos orientados a la verdad, sino por un proceso
con un tipo diferente de función. En este punto, el cristiano o cualquier teísta serio
estarán en desacuerdo con él. El teísta serio pensará que Dios nos ha creado de tal
manera que lo conocemos; y la función de los procesos cognitivos, sean lo que sean,
que normalmente producen la creencia en Dios en nosotros es proporcionarnos una
verdadera creencia. Por lo tanto, incluso si está de acuerdo con Freud en que la
creencia teísta surge de la realización del deseo, ella pensará que esta instancia
particular de realización del deseo está dirigida a la verdad; es la manera de Dios de
hacernos ver que él está de hecho presente y, de hecho, se preocupa por nosotros. En
este punto ella tendrá que estar en desacuerdo con Freud.
Algo similar vale para David Sloan Wilson. Sostiene que el propósito o la función del
calvinismo y el cristianismo en general es mejorar la forma física; un grupo con una
religión de ese tipo competirá bien con grupos sin ninguna religión (o algo similar). Y
específicamente las creencias religiosas juegan un papel importante aquí. El papel de
tal creencia no es reflejar la realidad, dice, sino participar en la producción de lo que
produce la religión. Como él dice: "nuestro desafío es interpretar el concepto de Dios y
produce la religión. Como él dice: "nuestro desafío es interpretar el concepto de Dios y
su relación con las personas como un elaborado sistema de creencias diseñado para
motivar los comportamientos enumerados". En un pasaje muy interesante, Wilson
propone que las creencias religiosas no están orientadas a la realidad, pero a diferencia
de Freud (y la mayoría de quienes escriben sobre el estudio científico de la religión),
continúa defendiéndolo. El pasaje vale la pena citar en su totalidad:
En primer lugar, mucha creencia religiosa no está separada de la realidad ... Más bien,
está íntimamente conectado a la realidad mediante comportamientos motivadores que
son adaptativos en el mundo real: un logro impresionante cuando apreciamos la
complejidad que se requiere para conectarnos en este sentido práctico. Es cierto que
muchas creencias religiosas son falsas como una descripción literal del mundo real,
pero esto simplemente nos obliga a reconocer dos formas de realismo: un realismo
factual basado en la correspondencia literal y un realismo práctico basado en la
adaptabilidad del comportamiento.
En segundo lugar, muchas creencias religiosas no representan una forma de debilidad
mental sino el funcionamiento saludable de una mente biológicamente y culturalmente
bien adaptada ... La adaptación es el estándar de oro contra el cual debe juzgarse la
racionalidad, junto con todas las demás formas de pensamiento. Los biólogos
evolutivos deberían ser especialmente rápidos para entender este punto porque
aprecian que la mente bien adaptada es en última instancia un órgano de supervivencia
y reproducción ... Los realistas factuales separados de la realidad práctica no estaban
entre nuestros antepasados. 29
Este recuento de la religión, entonces, es como el de Freud en que, como Freud,
Wilson ve los procesos cognitivos que producen creencias religiosas como no dirigidas
a la producción de creencias verdaderas, sino a creencias que son adaptativas para
motivar esas conductas adaptativas. La creencia religiosa en general y la creencia
cristiana y calvinista en particular se originan en procesos que producen creencias que
están dirigidos, no a la producción de creencias verdaderas, sino a la producción de
creencias que motivarán ese comportamiento. Y aquí alguien que acepta la creencia
cristiana se verá obligado a objetar, al igual que con Freud. Porque si la creencia
cristiana es de hecho cierta, como, naturalmente, el cristiano pensará, será producida
en nosotros por procesos cognitivos que Dios ha diseñado con el fin de permitirnos ver
la verdad de "las grandes cosas de el Evangelio "(como Jonathan Edwards los llama).
Ella sin duda pensará que estos procesos típicamente involucran lo que Calvino llama
"el testimonio interno (o testimonio) del Espíritu Santo" y lo que Aquino llama "la
instigación interna del Espíritu Santo". Y estos procesos, por lo que el cristiano piensa,
luego, apúntate a la verdad: están destinados a permitirnos formar estas verdaderas
creencias sobre lo que Dios ha hecho y sobre el camino de la salvación. Entonces, de
hecho, hay un conflicto entre la teoría de la religión de Wilson y la creencia cristiana. 30

III CRÍTICA BÍBLICA HISTÓRICA A. Comentario Bíblico Tradicional

Pasamos ahora a una segunda área de conflicto entre las creencias cristianas y la
ciencia: la crítica bíblica histórica (HBC, como lo llamaré). Hay sorprendentes
ciencia: la crítica bíblica histórica (HBC, como lo llamaré). Hay sorprendentes
paralelos, en este sentido, entre HBC y la psicología evolutiva. 31 Para ver algunos de
estos paralelos, debemos comenzar con los comentarios bíblicos tradicionales. Ahora
los cristianos clásicos toman la Biblia para ser autoritarios de una manera u otra. Eso es
porque piensan en la Biblia como una palabra especial del Señor; según lo ven, Dios es
el principal y último autor de la Biblia. Por supuesto, la Biblia también es una biblioteca,
cada uno de sus libros tiene un autor humano. Pero Dios ha usado a estos autores de
tal manera que lo que escriben tiene el sello divino de aprobación; de ahí que la Biblia,
toda la Biblia, está divinamente inspirada de tal manera que su autor principal es Dios.
La Biblia es una biblioteca, pero también es como un solo libro, ya que tiene un solo
autor principal. Esta es la fuente y la garantía para la propuesta de que podemos
"interpretar las Escrituras con las Escrituras"; si encontramos cierta oscuridad en una de
las epístolas de Pablo, por ejemplo, podemos buscar luz, no solo en otra parte de esa
epístola u otras escrituras de Pablo, sino también en las epístolas de Juan y los
Evangelios. Y la principal función de la Biblia es revelar a la humanidad el evangelio de
Dios: las buenas nuevas de la salvación a través de la vida, la muerte y la resurrección
de Jesucristo, él mismo un ser humano, pero también el hijo divino de Dios, la segunda
persona de la trinidad .

Ahora lo que el Señor enseña es, por supuesto, confiable; por lo tanto, todo este libro,
según los cristianos, es autoritario. Surgen muchas preguntas: ¿cómo funciona esto?
¿Cómo sucede esta inspiración? ¿Cómo se puede decir que la Biblia es un discurso
divino? 32 Este no es el lugar para participar en esas discusiones. Pero incluso si toda la
Biblia es una palabra del Señor, muchas partes de ella son, en el mejor de los casos,
difíciles de entender. No siempre es fácil decir lo que el Señor enseña en un pasaje
dado. Lo que él enseña es ciertamente cierto y aceptado; pero puede ser realmente
difícil ver lo que él está enseñando. En Colosenses 1:24, por ejemplo, leemos: "Ahora
me regocijo en lo que sufriste por ti, y llené en mi carne lo que todavía falta con
respecto a las aflicciones de Cristo, por el bien de su cuerpo que es la iglesia. . "¿Pero
qué podría faltar en las aflicciones de Cristo, el sacrificio de Cristo? ¿No es su
sacrificio completamente suficiente? ¿Cómo podría ser de otra manera? Entonces,
¿cómo podemos entender el pasaje en cuestión, que parece sugerir que había algo que
faltaba en el sacrificio de Cristo?

El comentario bíblico tradicional intenta responder preguntas como esta. Y la lista de

los que participaron en este proyecto es impresionante: los padres de la iglesia,
Agustín, Aquino, Calvino con sus veinte volúmenes de comentarios, Lutero y, por
supuesto, muchos más. Esta empresa se caracteriza por la suposición que mencioné
arriba: que Dios es el principal autor de todos los libros de la Biblia y que, por lo tanto,
es autoritario. Es importante ver, además, que aquellos que participan en esta empresa
también aceptan y dan por hecho, en el proyecto, las líneas principales de la fe
cristiana. Aquí puede haber un poco de diversidad; un comentarista católico romano
no dará por sentado precisamente lo que hace un comentarista protestante, pero el
acuerdo será mucho más extenso que el desacuerdo. El objetivo es descubrir lo que
Dios está enseñando en un pasaje dado, y hacerlo a la luz de estas suposiciones; el
objetivo no es determinar si lo que se enseña es verdadero, plausible o bien respaldado
por argumentos. En la erudición de Kant, por ejemplo, uno trata de descubrir qué
significa Kant en un pasaje dado: las Antinomias, o la deducción trascendental de las
categorías, o tal vez de manera más amplia cómo entender la imagen completa
presentada por una de las críticas. Habiendo cumplido con esta tarea (al menos para
satisfacción propia), uno muy correctamente continúa preguntando si los puntos de
presentada por una de las críticas. Habiendo cumplido con esta tarea (al menos para
satisfacción propia), uno muy correctamente continúa preguntando si los puntos de
vista de Kant son verdaderos o plausibles, o si él ha presentado un buen caso para
ellos. Este último paso no es apropiado en el comentario bíblico tradicional. Una vez
que haya establecido, como piensa, lo que Dios está enseñando en un pasaje dado, lo
que está proponiendo para nuestra creencia, eso resuelve el problema. No continúa
preguntando si es cierto o plausible, o si se ha presentado un buen argumento para ello.
Dios no está obligado a presentar un caso.
B. Crítica Bíblica Histórica

HBC (también llamada "crítica superior", "crítica histórica" y "beca bíblica crítica
histórica") es una olla de peces muy diferente. Este es un proyecto de la Ilustración,
que se remonta al menos a Spinoza, quien declaró que "la regla para la interpretación
[Bíblica] no debería ser otra cosa que la luz natural de la razón común a todos, no
cualquier luz sobrenatural ni autoridad externa" 33. Al perseguir este proyecto, uno no
asume que la Biblia está especialmente inspirada por Dios, o que contiene algo como el
discurso específicamente divino. Tampoco uno asume las líneas principales de la
creencia cristiana: que Jesucristo es el hijo divino de Dios, por ejemplo, o que resucitó
de entre los muertos, o que su sufrimiento y muerte son en cierto modo una expiación
por el pecado humano. En cambio, prescindirás de todas estas creencias teológicas;
los colocas entre ellos; los aparta a los fines de la consulta en cuestión. Por lo tanto,
Jon Levenson:
Los críticos históricos insisten con razón en que el tribunal ante el cual se discuten las
interpretaciones no puede ser confesional o "dogmático"; los argumentos que se
ofrecen deben ser históricamente válidos, capaces, es decir, obligar a los
historiadores a aceptar su religión o su falta de ella, cualesquiera que sean sus
antecedentes, experiencias espirituales o creencias personales, y sin privilegiar ningún
reclamo de revelación. 34
Raymond Brown agrega que HBC es "crítica científica bíblica"; produce "resultados
factuales"; él quiere que sus propias contribuciones sean "científicamente respetables",
y los practicantes de HBC investigan las escrituras con "exactitud científica". 35
El punto aquí es precisamente este esfuerzo por ser científico . Los comentarios
bíblicos tradicionales no son científicos, así dice la afirmación, exactamente porque
proceden sobre la base de los supuestos que mencioné anteriormente; HBC, por lo
tanto, evita estas suposiciones en su esfuerzo por ser científico. También podríamos
decirlo así: los comentarios bíblicos tradicionales dependen de la fe . Las suposiciones
mencionadas anteriormente, es decir, las líneas principales de la fe cristiana, incluido el
pensamiento de que la Biblia es un discurso divino, son liberaciones de fe; no son
liberaciones de la razón. Tomemos la razón para incluir las facultades cognitivas que se
emplean en la vida cotidiana y la historia y ciencia ordinarias: percepción, testimonio,
razón tomada en el sentido de intuición a priori junto con el razonamiento deductivo y
probabilístico, la simpatía de Thomas Reid, mediante la cual discernimos los
pensamientos y sentimientos de otro, y así sucesivamente; en sus indagaciones, HBC
se limita a las proposiciones que brindan estas fuentes de creencia, excluyendo
explícitamente a todas las que son conocidas o creídas por la fe y no solo por la razón.
36

Durante mucho tiempo ha habido una gran tensión entre HBC y los cristianos
tradicionales. En Das Leben Jesu , un temprano manifiesto de HBC, David Strauss
declara: "No, si queremos ser sinceros con nosotros mismos, lo que una vez fue
historia sagrada para el creyente cristiano es, para la parte iluminada de nuestros
contemporáneos, solo fábula". 37 Para saltar al presente, de acuerdo con Luke
Timothy Johnson:
Los investigadores históricos de Jesús insisten en que el "Jesús real" debe encontrarse
en los hechos de su vida antes de su muerte. La resurrección es, cuando se considera
en absoluto, vista en términos de experiencia visionaria, o como una continuación de un
"empoderamiento" que comenzó antes de la muerte de Jesús. Ya sea explícita o no, la
premisa operativa es que no hay un "Jesús real" después de su muerte. 38
A veces, aquellos que participan en HBC terminan muy lejos del cristianismo clásico.
Por lo tanto, de acuerdo con GA Wells, nuestro nombre "Jesús", como aparece en la
Biblia, no se remonta a nadie en absoluto; es como el nombre "Papá Noel". 39 Así que
no había ninguna persona como Jesús. John Allegro está de acuerdo en que no había
una persona como Jesús de Nazaret. 40 Aún así, el nombre "Cristo" no está vacío. El
cristianismo, dice, comenzó como un engaño diseñado para engañar a los romanos y
preservar el culto de cierto hongo alucinógeno ( Aminita muscaria ), y, según él, el
nombre "Cristo" es realmente un nombre de ese hongo. Una idea tan atractiva como
cualquiera se encuentra en The First Coming : Jesus, de Thomas Sheehan , mientras
que ni meramente legendario, ni en realidad un hongo, era de hecho un ateo, ¡el primer
cristiano ateo! 41 Y aunque dejemos a un lado semejante exceso ridículo, Van Harvey
parece tener razón: "En lo que respecta al historiador bíblico, ... apenas existe una
creencia tradicional popular acerca de Jesús que no se considere con considerable
escepticismo" 42.
En consecuencia, algunos de los que participan en HBC llegan a conclusiones
totalmente en desacuerdo con la creencia cristiana tradicional o clásica. Muchos de
estos estudiosos de las Escrituras practican lo que podríamos llamar Troeltschian
HBC, llamado así por la lealtad a los principios enunciados por Ernst Troeltsch. 43
Estos principios se pueden entender de más de una manera, pero tomando en la forma
en que sus seguidores de las Escrituras lo entienden, implican que las buenas
enseñanzas de las Escrituras se basan en la suposición de que Dios nunca hace nada en
especial; en particular, no hay milagros, y Dios ni resucitó a Jesús de entre los muertos
ni inspiró especialmente a los autores bíblicos. 44 En relación con la afirmación de que
la acción divina especial es incompatible con la ciencia moderna, cité a Rudolf
Bultmann:

El método histórico incluye la presuposición de que la historia es una unidad en el

sentido de un continuo cerrado de efectos en el que los sucesos individuales están
conectados por la sucesión de causa y efecto. Este continuo, además, no puede ser
destruido por la interferencia de poderes sobrenaturales y trascendentes. 45

Esto se aplica igualmente a la erudición de las Escrituras: quien emplea el método

 Esto se aplica igualmente a la erudición de las Escrituras: quien emplea el método
histórico que Bultmann está respaldando no piensa en la Biblia de ninguna manera
especialmente inspirada por Dios.

Pero hay al menos dos tipos de HBC, al menos dos ideas sobre lo que requiere la
erudición bíblica "científica". Un segundo tipo de HBC, Duhemian HBC, toma como
principio rector, no que Dios nunca haga nada especial, sino que el procedimiento
adecuado, en la erudición de las Escrituras, es usar como evidencia solo lo que sería
aceptable para todos (o casi todos) quienes es parte del proyecto. 46 Por ejemplo,
según el EP Sanders, la idea es que confiar sólo en “evidencia en la que todos estén de
acuerdo.” 47 Un buen ejemplo de la beca escritura duhemiano es la fantasía de “un
cónclave unpapal” de judía, católica, protestante de John Meier y los eruditos
agnósticos, encerrados en el sótano de la biblioteca de Harvard Divinity School hasta
que lleguen a un consenso sobre qué métodos históricos pueden mostrar sobre la vida
y la misión de Jesús. 48 El estudioso de las Escrituras duhemiano no dará por sentado
ningún supuesto teológico, religioso o metafísico que no sea aceptado por todos en la
comunidad relevante. 49 Ella no asumirá que Dios es el autor principal de la Biblia o
que las líneas principales de la historia cristiana son de hecho ciertas; estos no son
aceptados por todos los que son parte de la discusión. Ella no dará por sentado que
Jesús resucitó de entre los muertos, o que ha ocurrido ningún otro milagro, o incluso
que los milagros son posibles; hay quienes participan en la discusión que rechazan estas
afirmaciones. Por otro lado, por supuesto, duhemiano escritura beca no puede dar por
hecho que Cristo hizo no resucitase de los muertos o que no hay milagros han
ocurrido, o que los milagros son im posible.
Aquellos que practican Duhemian HBC no suelen proponer puntos de vista en
conflicto con la creencia cristiana clásica. Sin embargo, lo que normalmente proponen
como lo más que se puede decir es, desde el punto de vista de la creencia cristiana,
monumentalmente mínimo. Por lo tanto, AE Harvey propone lo siguiente fuera de toda
duda razonable desde el punto de vista de todos:
que Jesús era conocido tanto en Galilea como en Jerusalén, que era un maestro, que
llevó a cabo curas de varias enfermedades, particularmente la posesión de demonios y
que estos eran ampliamente considerados como milagrosos; que estuvo involucrado en
una controversia con otros judíos por cuestiones de la ley de Moisés: y que fue
crucificado en la gobernación de Poncio Pilato. 50
Otro ejemplo: Un judío marginal de John Meier : Repensar el Jesús histórico es
absolutamente monumental; es magníficamente minucioso y completamente juicioso,
discutiendo y clasificando una increíble variedad de evidencia sobre la vida de Jesús.
Pero sobre todo lo que emerge de la minuciosa labor de Meier es que Jesús fue un
profeta, proclamando un mensaje escatológico de Dios; realizó actos poderosos,
señales y maravillas que anuncian el reino de Dios y también ratifican su mensaje. Aquí,
como con Harvey, no hay milagros; no hay resurrección, y ciertamente nada que
sugiera que Jesús era la segunda persona encarnada de la Trinidad o incluso que era
hijo de Dios en un sentido único.
Obviamente, entonces, hay conflicto entre las creencias cristianas y algunas de las
teorías o "resultados" de HBC, así como de la psicología evolutiva. Y la siguiente
pregunta es esta: supongamos que usted es un cristiano clásico, aceptando, por
pregunta es esta: supongamos que usted es un cristiano clásico, aceptando, por
ejemplo, todo el Credo del Apóstol. Supongamos que también eres, como creo que
deberían ser los cristianos, totalmente entusiastas con la ciencia; usted cree que es una
exhibición magnífica de la imagen de Dios en la cual la humanidad ha sido creada. Aún
más, supongamos que ves tanto la psicología evolutiva como la HBC como la ciencia
adecuada. ¿Cómo debería pensar en los resultados negativos que provienen de estas
empresas científicas? En particular, ¿proveen o constituyen derrotadores de las
creencias con las cuales están en conflicto? Es decir, ¿le dan una buena razón para
rechazar esas creencias o, en todo caso, las retiene con menos firmeza? En el próximo
capítulo abordaremos esa pregunta.
Capítulo 6

Defeaters?

En el último capítulo vimos que algunas teorías científicas o afirmaciones -teorías o

afirmaciones tomadas de la psicología evolutiva y la crítica histórica bíblica- sí entran en
conflicto con la creencia cristiana (y musulmana y judía). Los psicólogos evolutivos han
llegado a una cantidad de teorías que son totalmente incompatibles con las creencias
cristianas: teorías que pretenden explicar el altruismo en términos de docilidad inusual y
racionalidad limitada, moralidad como ilusión que nos han engañado nuestros genes, y
la religión misma como una creencia eso es falso, incluso si, de acuerdo con algunas de
estas teorías, es adaptativo. De acuerdo con ciertas teorías de la crítica bíblica
histórica, además, la Biblia es simplemente otro libro antiguo; Jesús no resucitó de los
muertos; los milagros no y no han ocurrido. Por supuesto, pueden surgir preguntas
sobre si estas disciplinas son realmente ciencia o buena ciencia; pero dejemos esas
preguntas de lado por el momento, asumiendo, tal vez en contra de los hechos, que lo
son. 1 También existe la siguiente pregunta: supongamos que solo hay una teoría, desde
la psicología evolutiva, por ejemplo, que es inconsistente con la creencia cristiana, y
supongamos que solo unos pocos científicos la aceptan, creen o proponen: ¿eso
constituye en sí mismo una ciencia / conflicto de religión? ¿Cuán ampliamente aceptada
debe ser tal teoría para constituir un conflicto ciencia / religión? De nuevo, podemos
dejar de lado esta cuestión, en particular porque la psicología evolutiva contiene
muchas teorías y afirmaciones ampliamente aceptadas que (al menos tal como están)
están en conflicto con la creencia cristiana. Y llamemos a las teorías científicas
incompatibles con la creencia cristiana de la ciencia de Simón, en honor a Herbert
Simon y su teoría del altruismo (véase el capítulo 5 ).

Nuestra siguiente pregunta: supongamos que eres un cristiano clásico; usted acepta las
líneas principales de la historia cristiana: encarnación, resurrección, expiación, el
trabajo del Espíritu Santo, etc. Supongamos (como es apropiado para los cristianos)
que también le entusiasma la ciencia. Estás profundamente impresionado por el puro
poder intelectual y la maravillosa energía intelectual y perspicacia que ha entrado en la
física moderna, empezando, por ejemplo, con Newton; también está impresionado por
los profundos y reveladores conocimientos adquiridos por la microbiología durante los
últimos cincuenta años más o menos. Por lo tanto, considera que la ciencia moderna es
una magnífica muestra de la imagen de Dios en nosotros, los seres humanos. Entonces,
¿qué piensas de las teorías científicas incompatibles con las creencias cristianas?
¿Debería la existencia de estas teorías provocar inquietud intelectual, disonancia
cognitiva? Para poner el asunto menos metafóricamente, ¿la existencia de tales teorías
te da un derrotero para esas creencias con las que son incompatibles? Por ejemplo, en
el último capítulo vimos que, de acuerdo con la teoría de David Sloan Wilson, la
creencia religiosa se produce en aquellos que la exhiben mediante procesos cognitivos
no destinados a la producción de creencias verdaderas; asumiendo que esto es una
buena ciencia, ¿debería darme un derrotero por mi creencia de que los procesos que
producen la creencia cristiana están de hecho dirigidos a la producción de la creencia
producen la creencia cristiana están de hecho dirigidos a la producción de la creencia
verdadera? De manera similar, algunos estudiosos de las Escrituras que aspiran a ser
científicos producen teorías según las cuales Jesús no resucitó de entre los muertos o,
en cualquier caso, es muy improbable que lo hiciera: ¿esto me da una derrota por mi
creencia de que sí lo hizo? ¿surgir?

YO DERROTAMOS Y SU NATURALEZA La respuesta, en una palabra, es no.

Para ver por qué, debemos descender (o tal vez es ascender) a un poco de
epistemología; en particular, debemos decir algo sobre los derrotadores y la derrota.
Aquí hay un ejemplo clásico de un derrotador de una creencia. Miro en un pasto y veo
lo que parece una oveja: creo que veo una oveja. Entonces vienes; Sé que eres el
dueño del pasto y un hombre honesto. Me dices que, aunque no hay ovejas en el
pasto, tienes un perro ovejero que parece una oveja de esta distancia. Ahora tengo un
derrotero para mi creencia de que veo una oveja en el pasto; si soy racional, ya no
creeré que veo una oveja allí. Otro ejemplo: siempre he creído que no hay cactus en la
península superior de Michigan. En una caminata a través de las montañas Porcupine
me encuentro con un fino espécimen de tuna. Esto me da un derrotero por mi creencia
de que no hay cactus en la península superior. En estos dos casos, aprendo que la
creencia derrotada es falsa; vencedores de este tipo se llaman refutar vencedores.

En otros casos, no aprendo que la creencia es falsa, sino que pierdo mi razón para
mantener la creencia: derrotando a los derrotadores, como se los llama. Por ejemplo,
veo a alguien salir de la casa al otro lado de la calle y creer que Paul está saliendo de
su casa; Entonces me dices que el hermano mellizo de Pablo, Pedro, llegó anoche, se
queda con Pablo, y es indistinguible de Pablo por todos excepto por sus esposas.
Entonces ya no debería creer que es Paul quien salió de la casa. Aún así, no voy a
creer que tampoco sea Paul; en cambio, retendré la creencia de que es Paul: seré
agnóstico en cuanto a si es él o no. Otro ejemplo: mi guía dice que no hay cactus en la
península superior de Michigan; pero luego me entero de que esta guía es notoriamente
poco confiable. Pierdo mi razón para mantener la creencia, y ya no la tendré. Sin
embargo, también no se formará la creencia de que no son cactus allí; Seré agnóstico
en esa pregunta.
Un punto más sobre los derrotadores: si una creencia B es un derrotador para otra
creencia B * depende de qué más creo. Creo que hay una oveja en el campo; me
dices que no hay ovejas allí, aunque hay un perro ovejero que parece una oveja de
esta distancia. Si ya creo que usted es el dueño del campo, un hombre honesto, y
sabría si hay ovejas allí, tendré un derrotador para mi creencia de que veo una oveja.
Por otro lado, si ya creo que eres un contrario y me encanta contradecir a la gente solo
por el gusto de hacerlo, y que de todos modos no estás en posición de saber si hay
una oveja en ese campo, gané ". t adquirir un derrotador por la creencia. (Lo mismo
ocurre si sucede, por extraño que parezca, creer que solo yo y yo sabemos que los
perros son realmente ovejas disfrazadas.) Otro ejemplo: creo que la superficie de la
luna no contiene ningún avión, pero luego leo en el National Indague que un completo
bombardero B17 de la Segunda Guerra Mundial fue encontrado allí. Si creo que el
National Enquirer es completamente confiable, ahora tendré un derrotador para mi
creencia original; si creo que esta revista es un tabloide típico, por lo que informar un
artículo como noticia no hace que sea probable que el artículo sea verdadero, entonces
no tendré tal derrota.
no tendré tal derrota.
Los descartadores de la racionalidad deben distinguirse de los cazadores de órdenes
(donde la orden es la cualidad que distingue el conocimiento de la mera creencia
verdadera), circunstancias que resultan en que mi creencia no tenga una garantía en un
estado de cosas donde de otro modo lo tendría. Otro ejemplo clásico, este para
ilustrar la derrota de la orden: Estoy manejando por el sur de Wisconsin, veo lo que
parece y de hecho es un granero, y formo la creencia de que "¡ahora es un buen
establo!". En un esfuerzo por ocultar su pobreza, sin embargo , los nativos han erigido
una gran cantidad de fachadas de graneros (cuatro veces el número de graneros
reales), graneros falsos que se parecen a los reales de la carretera. Da la casualidad de
que estoy mirando un granero de verdad. Sin embargo, mi creencia de que es un
establo, al parecer, no tiene garantía; solo en virtud de la más pura buena suerte
formulo esta creencia con respecto a un granero real. Aquí no falla el funcionamiento
correcto; nada en la situación sugiere que no estoy llevando a cabo de una manera
perfectamente racional en la formación de esa creencia. Pero es bastante claro que la
creencia, aunque cierta, tiene poca garantía para mí; de todos modos, no tiene
suficiente para constituir conocimiento.

Todos los derrotadores de racionalidad son garantes de derrotas; lo contrario, por

supuesto, no se sostiene. Un derrotador de la racionalidad, además, será una creencia
(o una experiencia); no es necesario que exista una orden de anulación, pero
normalmente será solo una característica del entorno, como en el caso de granero
anterior. No es necesario estar al tanto de los derroteros de las órdenes, y en el caso
típico de los que derrotan a los titulares que no son también derrotadores de la
racionalidad, uno no los conoce; un derrotador de la racionalidad, sin embargo, es
generalmente una creencia de la cual uno es de hecho consciente. Finalmente, si llega a
saber sobre una situación que constituye un garante de una creencia que posee,
entonces (típicamente) también tiene un derrotador de racionalidad para esa creencia. 2

II BASE DE EVIDENCIA La segunda noción que necesitamos es la de una base

de evidencia . Mi base de evidencia es el conjunto de creencias que utilizo, o al cual
apelo, al realizar una investigación. Supongamos que soy un detective que investiga un
asesinato. Alguien flota la hipótesis de que el mayordomo lo hizo. Sin embargo, sé que
el mayordomo estaba en Cleveland, a trescientas millas de distancia en el momento del
asesinato; esta creencia es parte de mi base de evidencia. Entonces rechazaré la
hipótesis de que el mayordomo lo hizo. Alternativamente, puedo saber que el
mayordomo tiene setenta años y que estaba a una milla de la escena del crimen seis
minutos antes del crimen, sin automóvil, bicicleta, caballo ni ningún otro medio de
transporte además de los suyos. pies. También sé que solo una proporción muy
pequeña de hombres de setenta años puede recorrer una milla en seis minutos.
Entonces no descartaré simplemente la hipótesis de que el mayordomo lo hizo, pero le
asignaré (inicialmente, en cualquier caso) una baja probabilidad. Mi auto no arranca;
entre las hipótesis que pueden presentarse a sí mismas está la idea de que está habitada
por un espíritu maligno que está dispuesto a causarme inconveniencias y frustraciones.
Pero si creo o creo que es muy probable que los espíritus malignos nunca habitan en
los automóviles, asignaré esa hipótesis una probabilidad muy baja y no la buscaré más
como una opción en vivo. Un miembro de una tribu brasileña, por otro lado, podría
pensar que es mucho más probable que los espíritus malignos hagan tales cosas, y por
pensar que es mucho más probable que los espíritus malignos hagan tales cosas, y por
lo tanto podría asignarle a esta hipótesis una probabilidad mucho mayor.

Por lo tanto, una de las principales funciones de la base de evidencia de uno es la de

evaluar posibles hipótesis, evaluarlas como plausibles y probables o no plausibles e
improbables. Algunas hipótesis, como la de que un espíritu maligno está habitando mi
automóvil, serán muy poco probables (dado mi conocimiento previo o base de
pruebas), quizás tan poco probable como para que no valga la pena pensar en
absoluto. Otra hipótesis que podría sugerir es que mi automóvil ha sido golpeado por
un rayo cósmico errante pero poderoso, que de alguna manera lo ha inhabilitado. De
nuevo, no es probable. A otras hipótesis se les asignará una probabilidad inicial mucho
más alta: que el automóvil no tenga gasolina, por ejemplo, o que las bujías estén sucias,
o que la bomba de combustible haya fallado. Es importante ver a este respecto que la
base de evidencia de un teísta cristiano incluirá el teísmo, la creencia en Dios y también
las líneas principales de la fe cristiana; por lo tanto, asignará una alta probabilidad a las
hipótesis probables con respecto a la fe cristiana. 3

III NATURALISMO METODOLÓGICO Nuestro objetivo, como recordarán, es

abordar la siguiente pregunta. Supongamos que usted es un cristiano serio y llega a
reconocer que la ciencia simoniana respalda conclusiones incompatibles con ciertas
creencias cristianas; y supongamos que también tiene en alta estima a la ciencia.
¿Conseguiste, como resultado, un derrotador de esas creencias? Para abordar esta
pregunta correctamente, necesitamos una noción más: naturalismo metodológico .

Como notamos en el último capítulo, muchos psicólogos evolutivos y muchos

estudiosos de las Escrituras presentan hipótesis y teorías incompatibles con las
creencias cristianas y con el teísmo en general. Ahora, ¿por qué lo hacen? ¿Por qué los
psicólogos evolutivos presentan teorías según las cuales la moralidad es una ilusión
impuesta sobre nosotros por nuestros genes, o los bienes que los cristianos buscan son
inexistentes, o las creencias que sostienen son ficticias o ...? ¿Por qué se les ocurren
teorías según las cuales la creencia religiosa no es producida por procesos cognitivos
orientados a la verdad? ¿Han descubierto, de alguna manera, que la creencia cristiana
es de hecho falsa? ¿Por qué algunos practicantes de la crítica bíblica histórica
proponen teorías según las cuales Jesús no hizo milagros y no resucitó de entre los
muertos? Bueno, una respuesta es que al menos algunos de los que proponen estas
teorías son en sí mismos naturalistas; por lo tanto, creen que la creencia religiosa en
general y la creencia cristiana en particular son falsas, y teorizan en consecuencia. Pero
un tipo de razón completamente diferente también puede estar en juego. Considere el
hecho de que muchos de los que practican la crítica bíblica histórica personalmente
aceptan toda la gama de creencias cristianas, pero separan sus creencias personales
(como podrían decirlo) de sus estudios bíblicos; al trabajar en la erudición de las
Escrituras, prescinden de sus creencias teológicas; los ponen entre corchetes, los
ponen a un lado. ¿Por qué harían eso? Porque creen que un esfuerzo por ser científico
requiere esta separación o disociación. Su pensamiento es que la investigación
científica requiere, por lo tanto, dejar de lado las creencias teológicas. Aceptan el
naturalismo metodológico (MN) que se piensa ampliamente que caracteriza la
ciencia.

Que es MN? Primero, MN no debe confundirse con el naturalismo filosófico u

Que es MN? Primero, MN no debe confundirse con el naturalismo filosófico u
ontológico, según el cual no existe una persona como Dios o nada parecido a Dios; no
hay reino sobrenatural en absoluto. El naturalista metodológico no necesariamente se
suscribe al naturalismo ontológico. MN es una condición o restricción propuesta para
la ciencia adecuada, o la práctica adecuada de la ciencia, no una afirmación sobre la
naturaleza del universo. (Por supuesto, si se supiera que el naturalismo filosófico es
cierto, entonces MN sería presumiblemente la forma más sensata de proceder en
ciencia). Así Eugenie Scott, director ejecutivo del Centro Nacional de Educación
Científica: "La ciencia no niega ni se opone a lo sobrenatural, sino ignora lo
sobrenatural por razones metodológicas. " 4 Y la idea es que cualquier actividad, para
calificar como ciencia, debe caracterizarse por MN. Ernan McMullin lo expresó así:
Pero, por supuesto, el naturalismo metodológico no restringe nuestro estudio de la
naturaleza; simplemente establece qué tipo de estudio califica como científico . Si
alguien quiere seguir otro enfoque de la naturaleza, y hay muchos otros, el naturalista
metodológico no tiene motivos para objetar. Los científicos deben proceder de esta
manera; la metodología de las ciencias naturales no concuerda con la afirmación de que
un evento o tipo de evento particular se debe explicar al invocar directamente la acción
creativa de Dios. 5

En términos más generales, la idea es que en la ciencia debemos proceder como si lo

sobrenatural no se diera: en la ciencia, no podemos apelar adecuadamente a la
actividad creadora de Dios, pero tampoco podemos apelar a los ángeles o demonios.
Por ejemplo, si hubiera un brote repentino de comportamiento irracional en
Washington, DC, no podríamos, como científicos, atribuirlo adecuadamente a una
afluencia de posesión demoníaca allí. MN también juega un papel crucial en la
controversia sobre el diseño inteligente y las preguntas sobre si debe ser enseñado o
discutido en las escuelas. En el famoso juicio de Dover de 2005, el juez John Jones
explica por qué el diseño inteligente, como él lo ve, no cuenta como ciencia:

Encontramos que ID falla en tres niveles diferentes, cualquiera de los cuales es

suficiente para impedir una determinación de que ID es ciencia. Ellos son: (1) la
identificación viola las reglas básicas de la ciencia de siglos de antigüedad al invocar y
permitir la causalidad sobrenatural; (2) el argumento de la complejidad irreductible,
central para ID, emplea el mismo dualismo ideado imperfecto e ilógico que condenó la
ciencia de la creación en la década de 1980; y (3) los ataques negativos de ID a la
evolución han sido refutados por la comunidad científica. 6

Puedes pensar que (2) y (3) son bases bastante endebles sobre la base de las cuales
declarar algo que no es ciencia. Si lo hiciera, estaría en lo cierto: obviamente muchos
argumentos científicos han empleado argumentos defectuosos, y muchas afirmaciones y
teorías científicas han sido refutadas por la comunidad científica. Un argumento
defectuoso podría ser una mala ciencia, y una teoría o declaración refutada
presumiblemente sería rechazada por la comunidad científica; ciertamente no se sigue
que no sean ciencia en absoluto. Sin embargo, el criterio (1) de la decisión de Jones es
actualmente relevante. Él dice que "la identificación viola las reglas básicas de la ciencia
de siglos de antigüedad al invocar y permitir la causalidad sobrenatural". Aquí él
claramente está abrazando a MN como una condición necesaria de la ciencia; que la
identificación de la regla de tierra de siglos de antigüedad viola es la idea de que la
ciencia, la ciencia adecuada en oposición a la pseudociencia de varios tipos, no puede
ciencia, la ciencia adecuada en oposición a la pseudociencia de varios tipos, no puede
invocar lo sobrenatural. Un discurso que invoca lo sobrenatural queda así excluido de
la ciencia. (Por supuesto, un discurso científico puede referirse a las creencias sobre lo
sobrenatural, como en la teoría del calvinismo de David Sloan Wilson tratada en el
capítulo 5 ).
Supongamos que tratamos de declarar MN un poco más exactamente. En primer
lugar, siguiendo a Bas van Fraassen, observamos que para cualquier teoría científica,
existe su conjunto de datos o modelo de datos ; en términos generales, podemos
pensar en esto como los datos o fenómenos que deben ser explicados por la teoría en
cuestión. 7 Los datos deben presentarse o establecerse en términos de ciertos
parámetros o categorías; podría incluir, por ejemplo, los resultados de ciertos
experimentos, pero no (ordinariamente) incluir información supuesta descrita como
rumores. De acuerdo con MN, además, el modelo de datos de una teoría científica
adecuada no invocará a Dios u otros agentes sobrenaturales, ni empleará lo que uno
sabe o piensa que uno conoce por medio de la revelación. Así, el modelo de datos de
una teoría adecuada podría incluir la proposición de que ha habido un brote repentino
de actividad extraña e irracional en Washington, DC, pero no podría incluir la
proposición de que ha habido un brote de posesión demoníaca allí.

En segundo lugar, también habrá restricciones en la teoría misma. Ahora la teoría

puede emplear adecuadamente categorías o parámetros no permitidos por el modelo
de datos. Por ejemplo, los datos pueden incluir una profunda depresión en un bosque
de Siberia; la teoría, pero no los datos, podría postular un meteorito que golpeó allí.
(Por supuesto, en otro contexto, el meteorito y sus efectos podrían ser parte de los
datos.) Pero según MN, los parámetros para una teoría científica no incluyen la
referencia a Dios ni a ningún otro agente sobrenatural (aunque, de nuevo, pueden
referirse a creencias sobre lo sobrenatural); y la teoría, al igual que el conjunto de
datos, tampoco puede emplear lo que uno sabe o cree que uno conoce por medio de
la revelación. Supongamos que su conjunto de datos incluye ese brote reciente de
comportamiento irracional en Washington, DC: MN dice que no puede tratar de dar
cuenta de esos datos mediante una teoría según la cual ha habido recientemente una
mayor actividad demoníaca allí.

Aún más (y esto es importante para nuestra investigación actual) MN también impone
una restricción sobre la base de evidencia de cualquier investigación científica. Esta
base de evidencia incluirá matemáticas y lógica, ciencia actual relevante, varias
creencias y proposiciones de sentido común (por ejemplo, que existe un mundo
externo, y que el mundo ha existido durante mucho tiempo), y quizás también máximas
que delineen el procedimiento científico adecuado . La base de evidencia, como vimos
anteriormente, funciona de varias maneras. Por ejemplo, en cualquier contexto dado
hay, por supuesto, un gran número de posibles teorías científicas, la mayoría de las
cuales no califican un segundo pensamiento (ni siquiera el primero); otros son un poco
más sensatos, pero demasiado inverosímiles o improbables para tomarlos en serio. Es
la base de evidencia que determina la plausibilidad o probabilidad inicial de una teoría
científica propuesta. Ahora dije más arriba que la base de evidencia de un teísta
cristiano incluirá (entre muchas otras cosas) la creencia en Dios y la creencia en la
encarnación y la expiación. Según MN, sin embargo, esas proposiciones no pueden
ser parte de la base de evidencia de una investigación científica. La base de evidencia
de una investigación científica no contendrá proposiciones que evidentemente implican
la existencia de Dios (u otros seres sobrenaturales); ni incluirá proposiciones que uno
la existencia de Dios (u otros seres sobrenaturales); ni incluirá proposiciones que uno
sabe o piensa que uno conoce por medio de la revelación. De ahí que rechazar, por
ejemplo, la teoría del altruismo de Herbert Simon, porque es masivamente improbable
con respecto a una base de evidencia cristiana, presumiblemente no sería una ciencia
adecuada, al menos no, si la ciencia apropiada implica el naturalismo metodológico.
Ahora comenzamos preguntando si la ciencia-ciencia simoniana que llega a
conclusiones incompatibles con la creencia cristiana-le da al cristiano un derrotero por
las creencias que contradice. El punto importante para ver, con respecto a esa
pregunta, es este: la base de la evidencia científica, la base de evidencia desde la cual
se realiza la ciencia actual, no incluye la creencia de que existe una persona como Dios;
no incluye la encarnación, la resurrección, la expiación. Y esto significa que la base de
la evidencia científica es muy diferente de una base de evidencia cristiana. La base de
evidencia del cristiano incluye la creencia en Dios, así como la creencia en las líneas
principales de la fe cristiana; el primero no incluye estas cosas.
De hecho, la base científica de evidencia puede incluir las negaciones de estas
creencias. En el capítulo 5 notamos que hay al menos dos variedades de crítica bíblica
histórica: una de ellas toma como dada, como parte de la base de evidencia en
cuestión, que no hay ningún milagro, que Dios nunca actúa especialmente en el mundo.
, y que no es el caso de que la Biblia sea de alguna manera un discurso divino, o una
revelación de Dios. La ciencia simoniana de este tipo incorpora la negación de
elementos cruciales de la fe cristiana en su base de evidencia. Pero también hay otro
tipo de HBC, en el que ni las creencias en cuestión ni sus negativas son parte de la
base de pruebas. Por lo tanto, hay al menos dos tipos de MN, que corresponden a
estos dos tipos de MN fuerte de HBC y MN débil. De acuerdo con MN débil, una
base de evidencia científica no incluirá la proposición de que existe una persona como
Dios o cualquier otro ser sobrenatural; ni, por supuesto, incluirá las líneas principales
de la fe cristiana. Strong MN va más allá; agrega las negaciones de al menos algunas
de estas creencias a la base de evidencia. Weak MN no incluye ni estas creencias ni
sus negativas; MN fuerte incluye sus denegaciones.

IV ¿LA CIENCIA SIMONIANA ES UNA DERROTA PARA LA CREENCIA

CRISTIANA? La ciencia contemporánea, la ciencia tal como se practica
actualmente, se caracteriza por MN, débil o fuerte. Así que, por supuesto, la ciencia-
ciencia simoniana que produce teorías incompatibles con la creencia cristiana-se
caracteriza por MN de tipo fuerte o débil. Supongamos que es el tipo fuerte. Entonces,
el punto relevante es que la base de evidencia de la investigación en cuestión incluye la
negación de las creencias cristianas centrales (y de hecho) teístas. Si es así, sin
embargo, el hecho de que esta investigación llegue a conclusiones incompatibles con la
creencia cristiana no sería sorprendente, ni -para los cristianos- una ocasión para la
consternación o la consternación. Ciertamente no constituiría un fracaso para la
creencia cristiana. Como ejemplo, considere Troeltschian HBC ( capítulo 5 ): toma
como parte de su base de evidencia que Dios nunca actúa de maneras especiales y que
no hay ningún milagro. Pero entonces, el mero hecho de que aquellos que se dedican a
esta empresa lleguen a la conclusión de que no hay ningún milagro -que, digamos,
Jesús no resucitó de entre los muertos- ciertamente no es una sorpresa: ¿cómo podrían
llegar a otra conclusión? Y el hecho de que lleguen a esta conclusión, además,
obviamente no es un derrotador para la creencia cristiana de que Jesús resucitó de
obviamente no es un derrotador para la creencia cristiana de que Jesús resucitó de
entre los muertos; esa conclusión es una simple consecuencia de la base de evidencia
con la que comienzan. Llegar a esa conclusión desde ese punto de partida seguramente
no es motivo para abandonar o moderadamente creer en la resurrección de Jesús; no
constituye un derrotador para esa creencia.
Supongamos, por otro lado, que lo que está involucrado en la ciencia de Simon es
débil MN. Entonces, lo importante es ver que la base de evidencia de la ciencia de
Simonian, como la ciencia en general, es solo una parte, un subconjunto, como dicen,
de la base de evidencia del creyente cristiano. Este último incluye las creencias que se
encuentran en la base de evidencia de la ciencia de Simonian, pero también incluye
más. Incluye la creencia en Dios, y también la creencia en "las grandes cosas del
evangelio". Y eso significa que la ciencia de Simón no proporciona al teísta cristiano
una derrota para aquellos de sus creencias incompatibles con la ciencia de Simón. 8
Por lo que el éxito de la ciencia de Simonian realmente muestra es algo como esto: que
con respecto a su base de evidencia, sus conclusiones son probables, razonables o
aceptables como ciencia o como buena ciencia. Lo que muestra con respecto a la base
de evidencia cristiana, por lo tanto, es que desde la perspectiva de parte de esa base
de evidencia -la parte que coincide con la base de evidencia científica- las conclusiones
de Simonian son probables, razonables o aprobadas o constituyen buena ciencia . Por
lo tanto, lo que muestra es que con respecto a parte de su base de evidencia, algunas
de sus creencias son improbables o improbables.

Eso no necesita darle un derrotero por esas creencias. Porque puede suceder
fácilmente que llegue a ver que una de mis creencias es improbable con respecto a
parte de mi base de evidencia, sin incurrir de esa manera en un derrotador. Me dices
que me viste ayer en el centro comercial; Recuerdo que no estaba allí en absoluto,
pero pasé toda la tarde en mi oficina, pensando en la psicología evolutiva. Luego, con
respecto a parte de mi base de evidencia, una parte que incluye que me digas que me
viste en el centro comercial, es poco probable que estuviese en mi oficina toda la tarde;
pero ese hecho no me da un derrotero por mi creencia de que ahí es donde estaba. Mi
conocimiento de que me dijiste que me viste en el centro comercial no constituye un
obstáculo para mi creencia de que no estaba allí.

Otro ejemplo: imagina un grupo de físicos caprichosos que tratan de ver qué cantidad
de física quedaría si rechazáramos emplear, en el desarrollo de la física, cualquier cosa
que conozcamos por medio de la memoria. Tal vez se podría hacer algo en este
sentido, pero sería algo pobre, mezquino, truncado y insignificante. Supongamos
además que la relatividad general resultó ser dudosa y poco probable desde este punto
de vista. Y ahora consideren a los físicos que hacen física a partir de la base habitual
de evidencia científica, y además crean los resultados: ¿obtendrían un vencimiento para
la Relatividad General al enterarse de que era poco probable desde la perspectiva de
la física truncada? Seguramente no. Notarían, como un hecho razonablemente
interesante, que efectivamente hubo un conflicto: la mejor manera de pensar sobre el
tema de la física desde el punto de vista de la base de evidencia truncada es
incompatible con la mejor manera de pensar sobre esa materia desde el perspectiva de
toda la base de evidencia científica. Pero, por supuesto, toman la perspectiva de que
toda la base de evidencia científica es normativa; es la perspectiva correcta desde la
cual ver el asunto. Como resultado, su conocimiento de la forma en que las cosas se
ven desde esa base truncada no les da un derrotero de las creencias apropiadas con
respecto a toda la base científica.
respecto a toda la base científica.
Un último ejemplo: considerar a alguien condenado por un crimen que él sabe que no
cometió. Así que supongamos que estoy acusado de un crimen: cortar las llantas de
nuevo, por ejemplo. En el juicio, el presidente de mi departamento, un hombre de
impecable probidad, afirma haberme visto merodeando alrededor de su automóvil en
el momento en que ocurrió el crimen; También soy conocido por resentirlo (en parte
debido a su artículo en el boletín del departamento que afirma que en la iglesia saco
astutamente dinero de la placa de colección bajo la apariencia de contribuir). Tenía
medios, motivos y oportunidad; además, ha habido otros episodios tan sórdidos en mi
pasado; la evidencia contra mí convence al jurado. Sin embargo, yo recuerdo muy
claramente pasar toda la tarde esquiando en el Amor Creek County Park, a veinte
millas de distancia, cuando se cometió la infracción; el hecho es que sé que no cometí
ese crimen. Ahora, de alguna manera, no tengo ninguna disputa con el jurado. Dado lo
que saben, llegaron a la conclusión correcta, o más bien, llegaron a una conclusión que
era correcta en un sentido pero errónea en otro. Llegaron a una conclusión que era
muy probable, quizás más allá de toda duda razonable, dado lo que sabían.
Lamentablemente, esa conclusión fue falsa. No tengo ninguna disputa con ellos; pero si
llegan a esa conclusión (¿es condenado por mi crimen mi culpabilidad) me dan una
derrota por mi creencia de que no la cometí? ¿Debería renunciar a la creencia de que
no lo hice? Yo debería pensar que no. 9 Y la razón es que tengo una fuente de
conocimiento o una creencia justificada de que no: recuerdo que no cometí ese crimen.

Presento que lo mismo vale para la ciencia simoniana y la creencia cristiana. La base
de evidencia para la ciencia de Simonian (dado MN débil) es parte de la base de
evidencia del cristiano, pero solo una parte de ella. Por lo tanto, el hecho de que la
ciencia simoniana llegue a conclusiones incompatibles con la creencia cristiana no le da
al creyente un derrotero por su creencia. Para el cristiano, la ciencia de Simon es como
la física truncada. Admita que, desde el punto de vista de la base empírica de la ciencia
simoniana, limitada por MN débil, la ciencia de Simonian es, de hecho, el camino a
seguir (y, por supuesto, tal vez no lo es): no es necesario darle al cristiano un
derrotador para aquellos de sus creencias contradichos por la ciencia de Simonian;
porque la base de evidencia de este último es solo parte de su base de evidencia.

V FE Y RAZÓN Lo que tenemos aquí es realmente un caso especial de un tema

largamente discutido en la historia del pensamiento cristiano: el llamado problema de la
fe y la razón. Según la creencia cristiana clásica, hay dos fuentes de conocimiento o de
opinión racional: la fe y la razón. La razón incluye facultades como la percepción, la
intuición a priori (mediante la cual se conocen las verdades de las matemáticas y las
verdades de la lógica), la memoria, el testimonio (mediante el cual se puede aprender
de los demás), la inducción (mediante la cual se puede aprender de la experiencia) y
quizás otros, como La simpatía de Thomas Reid, por la cual sabemos de los
pensamientos y sentimientos de otras personas. Tal vez también hay un sentido moral,
por el cual sabemos algo de lo que está bien y lo que está mal; tal vez todavía hay
otros. Estas facultades o fuentes de creencia / conocimiento son parte de nuestra
naturaleza cognitiva creada; cada ser humano que funciona correctamente los tiene.
Por supuesto, existen diferencias sustanciales individuales con respecto a la agudeza de
la facultad en cuestión: por ejemplo, lo que puede ser un juego de niños para el
matemático dotado puede estar más allá del alcance del resto de nosotros, y algunas
matemático dotado puede estar más allá del alcance del resto de nosotros, y algunas
personas muestran una capacidad inusual para discernir los pensamientos y
sentimientos de los demás.

La fe , por otro lado, es una olla de pescado totalmente diferente: según la tradición
cristiana (incluidos tanto Tomás de Aquino como Juan Calvino), la fe es un regalo
especial de Dios, no parte de nuestro equipo epistémico ordinario. La fe es una fuente
de creencia, una fuente que va más allá de las facultades incluidas en la razón. No es
que las liberaciones de la fe sean contrastadas con el conocimiento ; según Juan
Calvino, la fe "es un conocimiento firme y cierto de la benevolencia de Dios hacia
nosotros" 10. Por lo tanto, una proposición que creo por fe puede (al menos según los
seguidores de Calvino) ser, no obstante, algo que sé. Pero incluso si la fe es una fuente
de conocimiento, sigue siendo una fuente de conocimiento distinta de la razón. Por
supuesto, podría ser que una proposición dada pueda ser conocida tanto por la fe
como por la razón; quizás una de las liberaciones de la fe -por ejemplo, que Jesús
resucitó de los muertos- también puede demostrarse que es muy probable con
respecto a lo que uno conoce por medio de la razón. 11 De hecho, tal vez este
elemento de fe puede ser conocido a través de la razón. Pero hay muchas de las
liberaciones de la fe, de modo que es al menos plausible pensar que no pueden
conocerse por medio de la razón. 12
Esto no está tan lejos, por supuesto, para decir que hay un conflicto entre la fe y la
razón. Quizás haya y tal vez no; pero el mero hecho de que las liberaciones de la fe
incluyen proposiciones que no están entre las liberaciones de la razón no muestra que
exista tal conflicto. De la misma manera, el hecho de que conozca algo que no sé y no
puedo saber a través de la percepción no demuestra que haya un conflicto entre la
percepción y el testimonio. Me dices que tienes dolor de cabeza; No puedo aprender
esto de la percepción; Por lo tanto, aprendo algo a modo de testimonio que no pude
aprender de la percepción; no se sigue que haya conflicto entre los dos. Recuerdo
dónde estuve ayer; No puedo determinar eso por medio de una intuición a priori; no se
sigue que haya conflicto entre la memoria y la intuición a priori.
En otros casos, sin embargo, puede haber lo que podríamos llamar conflicto débil .
Considere nuevamente el caso en que me acusan falsamente de cortar sus llantas: tengo
la misma evidencia que los miembros del jurado para la proposición de que cometí el
crimen (el testimonio de los testigos, mi predilección previa por el comportamiento
delictivo, etcétera), pero También recuerdo que estaba en otro lugar en ese momento.
En este caso, por lo tanto, con respecto a las entregas de las facultades involucradas
en mi aprehensión de la evidencia que tienen los jurados, lo correcto es pensar que
cometí el crimen; pero mi memoria me dice diferente. Entonces aquí hay conflicto entre
las liberaciones de la memoria, por un lado; y, por otro lado, las liberaciones de
testimonio y cualquier otra facultad que esté involucrada en mi (y los jurados) en la
obtención de la evidencia de haber cometido el crimen. Pero este es un conflicto débil
. Eso es porque mi adquisición de la evidencia de mi haber cometido el crimen (la
misma evidencia que los jurados tienen para esa proposición) no me da una derrota
por mi creencia, basada en la memoria, de que de hecho no cometí el crimen . No me
da una razón para abandonar esa creencia, o incluso para sostenerla con menos
firmeza.

Por supuesto, podría haber un fuerte conflicto aquí; podría ser que el testimonio de
Por supuesto, podría haber un fuerte conflicto aquí; podría ser que el testimonio de
otros fue lo suficientemente fuerte como para darme un derrotero. Si varios testigos
irrefutables afirman haberme visto cortándome las llantas, debo llegar a la conclusión
de que mi memoria me estaba jugando de alguna manera; la racionalidad puede
requerir que abandone la creencia de que era inocente. ¿ Cuánta evidencia de ese tipo
se requeriría para darme un derrotador? Esa es una pregunta sin respuesta; Dependería
mucho de la confiabilidad de los testigos, la pregunta de qué sé o sobre lo que creo
acerca de si mi memoria alguna vez me había fallado de manera tan drástica, y así
sucesivamente. El punto es que la evidencia suficiente de ese tipo podría darme un
derrotero por mi creencia de que era inocente, y cuando eso sucede de hecho, lo que
tenemos es un fuerte conflicto entre la memoria y estas otras fuentes de creencia.
Ahora regresemos a la ciencia simoniana y a la creencia cristiana, y supongamos que la
base de evidencia científica aquí está limitada por MN débil. Dada esta base de
evidencia y la evidencia actual, tal vez lo correcto para pensar es que los seres
humanos realmente han llegado a ser a través de un proceso de evolución impulsado
por la selección natural que trabaja en la mutación genética al azar. Dada esa idea, y,
como requiere MN débil, dejando de lado la afirmación cristiana de que Dios ha
creado a los seres humanos a su imagen, podría ser que lo más plausible para pensar,
como con David Wilson, es que los mecanismos que producen creencias religiosas en
nosotros no están dirigidos a la verdad; no están dirigidos a la producción de creencias
que son verdaderas, sino más bien a la producción de creencias que conducen a algún
otro fin, como asegurar los beneficios de la cooperación. Supongamos que es lo
correcto pensar desde este punto de vista (no digo que lo sea): ¿obtengo de ese modo
un derrotero por mi creencia de que, en realidad, estos mecanismos están orientados a
la verdad? Claramente no. Mi base de evidencia contiene la creencia de que Dios creó
a los seres humanos a su imagen. Ahora aprendo que, dada una base de evidencia que
no contiene esa creencia, lo correcto es creer que esos mecanismos no están dirigidos
a la verdad; pero, por supuesto, eso no me da ninguna razón para enmendar o
rechazar mi creencia de que, de hecho, están dirigidos a la verdad. No me da una
derrota por esa creencia, o por la creencia de que Dios ha creado seres humanos con
algo como el sensus divinitatis del que habla Juan Calvino, o el conocimiento natural
pero confuso de Dios del que habla Tomás de Aquino. En términos más generales, el
hecho de que los científicos presenten puntos de vista como el de Wilson no ofrece,
como tal, un derrotero para la creencia cristiana. El conflicto en cuestión es superficial.
¿Hay incluso un conflicto superficial? ¿Qué afirma exactamente la ciencia aquí, o más
exactamente, qué afirma un científico que propone una afirmación wilsoniana? O aún
más exactamente, ¿qué es lo que un científico tiene derecho a afirmar aquí, suponiendo
que, de hecho, ha hecho todo correctamente? ¿Está afirmando que, de hecho, la
creencia en Dios no está orientada a la realidad? ¿O está afirmando algo más como un
condicional: desde la base de la evidencia científica, esta es la mejor manera de ver el
asunto? Esta es la teoría que tiene las mejores credenciales científicas? Dada la base de
la evidencia científica y la evidencia actual, esta teoría es la más aceptable, racional,
sensata, garantizada, o lo que sea. Analogía: cree que tiene una cita con su peluquera
para el jueves; llama para confirmarlo; la recepcionista dice que su cita es para el
viernes; protesta, diciendo que está seguro de que es el jueves (y el viernes saldrá de la
ciudad); ella responde de la siguiente manera: "bueno, todo lo que puedo decir es que
el registro aquí dice que es viernes". Se retira de la afirmación de que es viernes a la
afirmación de que, desde cierta perspectiva, es claramente el viernes.
Hay alguna razón para pensar que algo similar sucede en el caso de la ciencia de
Hay alguna razón para pensar que algo similar sucede en el caso de la ciencia de
Simonian. Considere nuevamente el trabajo en el estudio científico de la religión: los
libros más cuidadosos en esta área comienzan diciendo que no están abordando
preguntas tales como si el cristianismo o el teísmo son de hecho verdaderos; en
cambio, simplemente se están esforzando por ver qué hay que decir sobre la religión
desde una perspectiva científica. Así Scott Atran:
Las creencias y prácticas religiosas implican las mismas estructuras cognitivas y
afectivas que las creencias y prácticas no religiosas, y no otras, sino de manera más o
menos sistemática. Desde un punto de vista evolutivo, estas estructuras son, al menos
de manera próxima, de origen y tipo diferentes de los instintos genéticos y los procesos
mecánicos que rigen la vida de otros animales. Las explicaciones religiosas de la
religión pueden o no aceptar esta explicación de las causas inmediatas, pero ninguna
cuenta basada en la fe considera que sea la historia completa . No pretendo refutar
tales explicaciones no científicas de la religión, ni pretendo que sean moralmente inútiles
o intelectualmente injustificadas. La perspectiva científica elegida de este libro es
simplemente ciega a ellos y no puede dilucidar nada sobre ellos, hasta donde puedo
ver. 13

La sugerencia es que existe una perspectiva científica, y que el libro de Atran está
escrito desde esa perspectiva; como tal, dice Atran, el libro no dice nada acerca de la
verdad o falsedad de las creencias religiosas, porque la perspectiva científica es "ciega"
a estas cosas. Atran no afirma que sus conclusiones son de hecho correctas, sino que
son correctas (o plausibles o prometedoras) desde esa "perspectiva científica elegida".
Atran cree que sus conclusiones son correctas, dada la base de la evidencia científica y
la evidencia actual. Que estas conclusiones sean también correctas dependerá, entre
otras cosas, de si la perspectiva científica es, en esta área, la perspectiva correcta y si
la base de la evidencia científica es la base de evidencia correcta. (Por supuesto,
podría ser la base de evidencia correcta en un área pero no en otra). El teísta cristiano
pensará que no es la base de evidencia correcta, porque es, en el mejor de los casos,
incompleta; no incluye elementos importantes de la base de evidencia del cristiano.
Pero luego, el hecho de que el trabajo competente desde la perspectiva científica surja
con reclamos inconsistentes con la creencia cristiana no es, como tal de todos modos,
un derrotador de esas creencias; la base de evidencia científica de este último es solo
parte de la base de evidencia del cristiano.

VI ¿PUEDEN VENCER LAS CREENCIAS RELIGIOSAS? ¿Pero no es esto

solo una receta para la irresponsabilidad intelectual, para aferrarse a las creencias a
pesar de la evidencia? ¿No puede un cristiano decir siempre algo como lo anterior, sin
importar qué se presente el derrotador propuesto? "Quizás B (el defeated propuesto)
es improbable o improbable con respecto a parte de lo que creo", dice ella, "pero
ciertamente no es improbable con respecto a la totalidad de lo que creo, esa totalidad
que incluye, por supuesto, B sí mismo. "No, ciertamente no. Si ese fuera el
procedimiento adecuado, cada posible derrotador podría ser rechazado y la derrota
sería imposible. El creyente siempre puede decir que su base de evidencia incluye la
creencia desafiada, y por lo tanto es probable con respecto a esa base de evidencia
(porque implicada por ella). Pero el hecho es que la derrota no es imposible; a veces
ocurre que yo hago adquirir un vencedor para una sujeción BI creencia por parte de
enterarse de que B es improbable en algún subconjunto apropiado de mi base de
enterarse de que B es improbable en algún subconjunto apropiado de mi base de
pruebas. Por ejemplo: de acuerdo con Isaías 41: 9, Dios dice: "Te llevé desde los
confines de la tierra, desde los rincones más remotos te llamé". Dije: "Tú eres mi
sirviente"; Te he elegido y no te he rechazado ". Ahora supongamos que, sobre la base
de este texto, siempre he creído que R, la proposición de que la tierra es un sólido
rectangular con bordes y esquinas (nunca me he encontrado con ninguno de los
evidencia de que la tierra es redonda). ¿No adquiriré un derrotero para esta creencia
cuando me enfrente con la evidencia científica en contra de ello, fotografías de la tierra
desde el espacio, por ejemplo? Lo mismo aplica para alguien que tiene creencias
precopernicas sobre la base de un texto como "La tierra se mantiene firme; no se
moverá "(Salmo 104: 5). Pero entonces, ¿cuál es la diferencia? ¿Por qué hay un
derrotero en estos casos, pero no en el caso de la ciencia de Simonian? ¿Cómo es que
obtienes un derrotero en algunos casos de este tipo, pero no en otros? ¿Qué hace la
diferencia?

Aquí hay una respuesta inútil: el caso se ajusta a la definición de derrota de la

racionalidad, y el otro no. En el caso de la ciencia de Simonian, aprendo que tal ciencia
llega a conclusiones inconsistentes con la creencia cristiana, y también creo que la
ciencia de Simonian es buena ciencia; sin embargo, puedo seguir manteniendo
racionalmente las creencias cristianas (aunque, por supuesto, tampoco puedo aceptar
las conclusiones de la ciencia simoniana que no concuerdan con ellas). Pero no puedo
racionalmente seguir creyendo en R, una vez que veo esas fotografías y me doy cuenta
de que en realidad son fotografías. 14 Esa es la diferencia.

Derecha; pero no podemos hacer un poco mejor que eso? Piensa en el caso donde
creo, sobre la base de ese texto de la Biblia, que
(N) La tierra es el centro estacionario del universo.

Ahora aparece esta evidencia científica (esas fotografías) contra esta proposición;
Empiezo a pensar sobre eso. Mi aceptación de (N) se basa en la Biblia, que creo que
es una revelación de Dios. Y, por supuesto, estoy dispuesto a creer todo lo que el
Señor enseña; lo que él enseña no es negociable. Pero no siempre es fácil determinar
exactamente lo que no enseñan en un pasaje dado; ¿No podría ser, con respecto a
este pasaje, que el mensaje respaldado por Dios no es (N) sino algo más? 15 ¿Cuál es
mi razón para pensar que (N) es de hecho lo que el Señor está enseñando en este
pasaje?

Al pensar en el asunto, veo que mis razones para pensar (o suponer) esto son bastante
endebles. Yo consulto el texto hebreo: no está del todo claro que lo que se está
enseñando tenga algo que ver con si la tierra es el centro inamovible del universo.
Otras traducciones dicen así: "Tú pones la tierra sobre sus cimientos para que nunca
sea sacudida" (Nuevo Estándar Revisado) y "Él estableció la tierra sobre su base, para
que no se tambalee por los siglos de los siglos" (New American Biblia estándar). Estos
ni siquiera sugieren anti-copernicanismo; la tierra no se tambaleará y no temblará, pero
no se sigue mucho acerca de la diferencia entre Copérnico y Ptolomeo. Lo que
claramente se enseña es que el Señor ha establecido el orden natural, y que es fiel y
confiable; esto incluye el hecho de que el universo físico continúa de una cierta manera
regular, un modo en el que se puede confiar, de modo que la planificación y la acción
intencional son posibles para las criaturas de Dios. Pero ciertamente no está nada claro
que lo que se enseña tenga que ver con el tema entre Ptolomeo y Copérnico. Por otro
intencional son posibles para las criaturas de Dios. Pero ciertamente no está nada claro
que lo que se enseña tenga que ver con el tema entre Ptolomeo y Copérnico. Por otro
lado, la evidencia del copernicanismo parece sólida (bueno, tal vez no se veía tan
sólida en el siglo XVII, pero por ahora seguramente sí). Entonces, ¿cuál es la mayor
garantía para mí: el pensamiento de que en el versículo Dios está enseñando
anticopernicanismo, o el pensamiento, basado en la evidencia, de que la tierra no es el
centro de las cosas? Muy claramente es el último. De esta manera, de hecho, puedo
adquirir un derrotador por una creencia que tuve sobre la base de la enseñanza de las
Escrituras; Parte de lo que veo es que la creencia en cuestión no es realmente
enseñanza bíblica. Por lo tanto, de esta manera aprendo algo importante sobre la Biblia
-algo acerca de la enseñanza pretendida de un pasaje dado- a modo de investigación
científica.
Mi punto presente es que, en algunos casos, uno puede adquirir un derrotador por una
creencia sostenida sobre la base de la Biblia; Puedo ver que lo que la Biblia enseña no
es lo que yo pensé que era. Argumenté que la ciencia de Simonian no le da al cristiano
un derrotador de las creencias con las que es incompatible, porque la base probatoria
de la ciencia es solo parte de la base probatoria cristiana; Lo que quiero decir aquí es
que esto no implica que un cristiano nunca pueda vencer a una de sus creencias
religiosas.

VII LA PRUEBA DE REDUCCIÓN ¿Podemos ir más allá? ¿Podemos hacer una

prueba no trivial para determinar cuándo obtenemos un derrotador? Considere alguna
creencia cristiana incompatible con un poco de ciencia simoniana, por ejemplo,

(B) La Madre Teresa era perfectamente racional al comportarse de esa manera

altruista.
Ahora aprendo

(A) La ciencia de Simonian es una ciencia exitosa e implica la negación de (B).

¿Adquiriré un derrotador para (B)? Diga que mi base de evidencia es EB ;

me
agregue A a EB . La pregunta correcta, tal vez, es la siguiente: ¿es (B)
me
epistémicamente improbable o improbable con respecto a esa nueva base de
evidencia? Si lo es, quizás, tenemos un derrotador; si no, no. Por supuesto, (B) podría
ser inicialmente un miembro de EB , en cuyo caso no será improbable con respecto
me
a él. Pero si eso fuera suficiente para que (A) no sea un derrotador de (B), ningún
miembro de la base de pruebas podría ser derrotado por un nuevo descubrimiento; y
eso no puede ser correcto Así que borremos (B) de EB . Llame el resultado de
me
eliminar (B) de mi base de evidencia "EB redujo con respecto a (B)": "EB - (B)"
me me
para abreviar. La idea -llamada "la prueba de reducción de la derrota" - es que (A) es
un derrotero de (B) solo si (B) es relativamente improbable-epistémicamente
improbable-con respecto a EB - (B).
me

Por supuesto, no funcionará eliminar solo (B) de EB también debemos eliminar

Por supuesto, no funcionará eliminar solo (B) de EB también debemos eliminar
me;
conjunciones que incluyan (B), por ejemplo, la conjunción de (B) con 2 + 1 = 3 .
También hay que eliminar todas las creencias en EB que conllevan (B), por ejemplo,
mí
las creencias de la clase (R Si entonces (B)) y R . Aún más, también tendremos que
lidiar con parejas de creencias que implican (B), ya que podría ser que tenga un par de
creencias que juntas implican B pero que no creen en su conjunción. (Tal vez nunca
pensé en ellos juntos.) ¿Deberíamos eliminar un miembro de cada uno de esos pares?
Pero aquí nos encontramos con un problema: en general, no habrá una forma única de
seguir este procedimiento, y las diferentes maneras de seguirlo pueden producir
resultados significativamente diferentes. Así que vamos a recurrir a la salida vaga (la
vaguedad está de moda en estos días): digamos que EB - (B) es cualquier
me
subconjunto de EB que no implica (B) y es, por lo demás, similar a EB . Ahora:
me me
podríamos decir lo siguiente: ¿podríamos decir que tengo un derrotador para (B) si y
solo si (B) es epistémicamente poco probable con respecto a EB - (B), es decir, si
me
y solo si (A) y (B) satisface la prueba de reducción para la derrota?
Bueno, esta prueba da el resultado correcto en los casos actuales. Primero, considere
nuestra pregunta sobre la ciencia de Simonian y la creencia cristiana. (B) es la
proposición de que la Madre Teresa era perfectamente racional al comportarse de esa
manera altruista y (B), suponemos, es incompatible con la ciencia de Simón. Para
aplicar el criterio propuesto, debemos preguntarnos si (B) es epistémicamente
improbable (en lo sucesivo suprimiré "epistémicamente") con respecto a EB - (B) -
me
donde, por supuesto, EB - (B) incluye (A) , la proposición de que la ciencia de
me
Simon es una ciencia exitosa. La respuesta, creo, es que (B) no es improbable con
respecto a EB - (B). Porque ese cuerpo de creencias incluye la evidencia empírica,
me
sea lo que sea que sea, a la que se apela el Simoniano, pero también la proposición de
que los seres humanos hemos sido creados por Dios y creados a su imagen, junto con
el resto de las líneas principales del Historia cristiana Con respecto a ese conjunto de
proposiciones, no es probable que si la Madre Teresa hubiera sido más racional, más
inteligente, hubiera actuado para aumentar su capacidad reproductiva en lugar de vivir
de forma altruista. Pero luego (B), la derrota propuesta, no es improbable sobre esa
base de evidencia. Por lo tanto, en la prueba de reducción propuesta, el hecho de que
la ciencia de Simonian es más probable que no con respecto a la base de la evidencia
científica no le da al teísta cristiano una derrota por lo que piensa sobre la Madre
Teresa.

Ahora compare el caso de la persona que primero cree que la tierra es un sólido
rectangular sobre la base del versículo bíblico que mencioné anteriormente, y luego
adquiere la evidencia, incluidas fotografías, de que la tierra es esférica. Considere su
nueva base de evidencia reducida con respecto al defeatee propuesto, es decir, la
proposición de que la Tierra tiene esquinas. Con respecto a esta base de evidencia
reducida, la proposición de que la Tierra no tiene esquinas es muy probable. Porque
esa base reducida de pruebas contiene o incluye todas nuestras razones para suponer
que, de hecho, la Tierra no tiene esquinas. ¿Y qué incluye en el otro lado, es decir, qué
incluye a modo de apoyo a la creencia de que la Tierra tiene esquinas? Solo lo que
sería, presumiblemente, el pensamiento provisional de que, en el pasaje en cuestión,
sería, presumiblemente, el pensamiento provisional de que, en el pasaje en cuestión,
Dios tenía la intención de enseñarnos que la tierra tiene rincones. Pero claramente hay
otras formas perfectamente plausibles de interpretar ese pasaje. En resumen, por lo
tanto, ella concluirá que, de hecho, eso no es lo que el pasaje en cuestión pretende
enseñar. Por lo tanto, en este caso, a diferencia del caso de la ciencia de Simonian, la
base de evidencia reducida proporciona evidencia, de hecho poderosa evidencia,
contra el defeated propuesto, y el defeatee propuesto es improbable con respecto a la
base de evidencia reducida.

Entonces la prueba de reducción da el resultado correcto en el presente caso. Pero no

puede ser correcto en general. Tal vez establezca una condición necesaria para la
derrota de la racionalidad: quizás, cada vez que obtenga un ganador de una creencia
(B) mediante la adquisición de una nueva creencia (A), B será relativamente
improbable con respecto a EB - (B). Pero esta condición no es en absoluto
me
suficiente para la derrota. Y la razón es de primera importancia. Porque podría ser,
con suficiente claridad, que (B) tiene mucha garantía en sí misma, garantía intrínseca ,
garantiza que no obtiene de los otros miembros de EB o de hecho cualquier otra
me
proposición; (B) puede ser básico con respecto a la garantía. Pero entonces el hecho
de que es poco probable con respecto a EB - (B) no muestra por un momento que
me
la creencia no sea perfectamente racional. Esto se ilustra fácilmente con el ejemplo
(arriba, págs. 176ff) donde me acusan falsamente de cortar sus llantas. Hay una fuerte
evidencia en mi contra; sin embargo, recuerdo claramente pasar toda la tarde
esquiando en Love Creek County Park. Mi creencia de que estaba esquiando allí no
se basa en argumentos o inferencias de otras proposiciones (no noto, por ejemplo, que
me siento un poco cansado, que mis botas de esquí están húmedas, y que hay un mapa
de Love Creek en mi bolsillo de parka, concluyendo que la mejor explicación de estos
fenómenos es que estaba esquiando allí).
Así que considere EB -P, mi base de evidencia disminuyó con respecto a P, la
me
proposición de que no recorté sus llantas. Con respecto a EB -P, P es
me
epistémicamente improbable; después de todo, tengo la misma evidencia que todos los
demás por la negación de P, y todos los demás están bastante convencidos (si
equivocadamente) de que recorté sus neumáticos. Aún así, ciertamente no tengo un
derrotador, aquí, por mi creencia de que no lo hice. Y la razón, por supuesto, es que P
tiene para mí una fuente de garantía independiente del resto de mis creencias: lo
recuerdo . En un caso como este, si tengo un ganador para la creencia P en cuestión
dependerá, por un lado, de la fuerza de la garantía intrínseca de P, y, por otro, de la
fuerza de la evidencia contra P de EB -P. Muy a menudo la garantía intrínseca será
me
más fuerte (esposo en flagrante delito a esposa: "¿A quién vas a creer, a mí o a tus
ojos mentirosos?"). Pero no es automáticamente el caso, por supuesto, que la garantía
intrínseca de P supera la evidencia de EB -P; si este último es lo suficientemente
me
fuerte, tendré que concluir que la fuente de la aparente orden de P me está engañando.
Si el presidente del departamento, una variedad de estudiantes de posgrado y el
profesor presidido más distinguido por su probidad y sensatez se unen para declarar
que me vieron cortar esos neumáticos, tendré que llegar a la conclusión de que mi
memoria me ha decepcionado; tal vez he reprimido todo el episodio desagradable.
memoria me ha decepcionado; tal vez he reprimido todo el episodio desagradable.
Está claro, por lo tanto, que la ciencia de Simonian no (automáticamente, de todos
modos) constituye un derrotador para las creencias cristianas con las cuales es
incompatible. El cristiano puede pensar en la ciencia simoniana como especificando
cómo se ven las cosas desde una perspectiva determinada, cómo se ven con una base
de evidencia particular, una base de evidencia que incluye solo una parte de la base de
evidencia cristiana. La mera existencia de la ciencia-ciencia simoniana que llega a
conclusiones incompatibles con los principios de la fe cristiana-no tiene tendencia a
producir un fracaso para esos principios. Por supuesto, es teóricamente posible, como
dije antes, que un derrotador de la creencia cristiana surja en el curso del trabajo en la
ciencia de Simonian; por lo que yo sé, sin embargo, esto no ha sucedido. La
conclusión a extraer es que realmente hay conflicto entre la ciencia y la creencia
cristiana en esta área, pero el conflicto es meramente superficial, sin significado
profundo. Hay conflicto, de algún tipo, pero no debe ocasionar ninguna preocupación
por los cristianos.
La ciencia de Simonian especifica cómo se ven las cosas desde una perspectiva o base
de evidencia dada, una perspectiva caracterizada por el naturalismo metodológico.
Puede ser de gran interés ver cómo se ven las cosas a partir de esa base de evidencia.
Pero, ¿no debería el cristiano también querer saber cómo se ven los fenómenos en
cuestión desde el punto de vista de la base de evidencia cristiana? ¿No debería ella, tal
vez además de dedicarse al estudio científico de esos fenómenos desde la perspectiva
científica convencional, también querer estudiarlo desde la perspectiva de su propia
base de evidencia? ¿Tal estudio no sería ciencia? ¿No debería la comunidad cristiana
involucrarse en la ciencia cristiana, no en el sentido de seguir a Mary Baker Eddy, sino
en el sentido de emprender un estudio empírico libre del naturalismo metodológico?
Estas son preguntas excelentes. Sin embargo, por excelentes que sean, abordarlos aquí
nos llevaría a un camino lateral, demasiado lejos de la línea de argumentación principal.
16 Para volver a esa línea principal: hasta ahora he argumentado que no hay conflicto
entre la creencia cristiana y la evolución; ni es la afirmación de que Dios actúa
especialmente en el mundo en conflicto con la ciencia. Continué argumentando que, de
hecho, hay conflicto entre las creencias cristianas y ciertas áreas de la psicología
evolutiva y la crítica histórica bíblica; este conflicto, sin embargo es superficial. Mucho
para el conflicto; Paso luego a la concordia entre la creencia cristiana y la ciencia.
PARTE III
CONCORDIA
Capítulo 7

Sintonia FINA

Este sistema más bello del sol, planetas y cometas, solo podría proceder del consejo
y el dominio de un Ser inteligente y poderoso ... Este Ser gobierna todas las cosas, no
como el alma del mundo, sino como el Señor sobre todo.

-Isaac Newton 1

Hasta ahora hemos visto que, de hecho, hay conflicto entre la creencia cristiana y al
menos algunas teorías científicas supuestas, en particular en las áreas de la psicología
evolutiva y la erudición bíblica histórica. Sin embargo, continué argumentando que,
debido a la diferencia entre las bases de evidencia científica y cristiana, este conflicto es
superficial; no tiende, como tal, a proporcionar un derrotador para la creencia cristiana.
Ahora es el momento de pasar a la concordia. Ahora, un tipo de concordia sería
ilustrada por el apoyo a la creencia teísta ofrecida por la ciencia. He argumentado que
la ciencia no entra en conflicto con la creencia cristiana: ¿podemos ir más allá y decir
que la ciencia ofrece un apoyo positivo para ello? Esa es la pregunta para los próximos
capítulos. ¿Cómo podría la ciencia hacer algo así? Una forma sería la siguiente: los
descubrimientos científicos proporcionan premisas para buenos argumentos para la
existencia de Dios. Y, de hecho, se han sugerido dos tipos de argumentos de este tipo,
ambos conectados de una forma u otra con un diseño inteligente. Primero, están los
argumentos de "ajuste fino" para el teísmo; los descubrimientos científicos en física y
astronomía sobre la estructura del universo ofrecen las premisas para un argumento
teísta. En segundo lugar, hay argumentos de la biología, argumentos que involucran la
naturaleza y el carácter de los seres vivos que muestra nuestro mundo. Este capítulo
examinará los argumentos de ajuste. El próximo hará lo mismo con esos argumentos
biológicos, y continuará proponiendo y examinando una forma diferente en que estos
fenómenos podrían apoyar el teísmo.

I FINE-TUNING En el epígrafe al comienzo de este capítulo, Isaac Newton, a

menudo se dice que es el científico más grande que el mundo ha producido hasta
ahora, propone que "este sistema más bello del sol, los planetas y los cometas, solo
podría proceder de el consejo y el dominio de un ser inteligente y poderoso.
"Volviendo a finales de los años sesenta y principios de los setenta del siglo XX y
continuando hasta el presente, ha habido un notable impulso de apoyo a la sugerencia
de Newton, a partir de la llamada multa -tundo en cosmología. Los astrofísicos y otros
han notado que varias de las constantes físicas básicas -la velocidad de la luz, la fuerza
gravitatoria y las fuerzas nucleares fuertes y débiles- deben caer dentro de límites muy
estrechos para que se desarrolle una vida inteligente de nuestra clase.
estrechos para que se desarrolle una vida inteligente de nuestra clase.
Por lo tanto, Brandon Carr y Martin Rees:

Las características básicas de las galaxias, las estrellas, los planetas y el mundo
cotidiano están esencialmente determinadas por unas pocas constantes microfísicas y
por los efectos de la gravitación ... varios aspectos de nuestro Universo -algunos de los
cuales parecen ser requisitos previos para la evolución de cualquier forma de vida-
dependen bastante delicadamente de aparentes "coincidencias" entre las constantes
físicas. 2

Por ejemplo, si la fuerza de la gravedad fuera incluso ligeramente más fuerte, todas las
estrellas serían gigantes azules; si fuera un poco más débil, todas serían enanas rojas;
en ninguno de los casos se pudo haber desarrollado la vida. 3 Lo mismo vale para las
fuerzas nucleares débiles y fuertes; si alguno de los dos hubiera sido ligeramente
diferente, la vida, en cualquier caso, vida remotamente similar a la que tenemos,
probablemente no podría haberse desarrollado.
Aún más interesante a este respecto es el llamado problema de planitud : la existencia
de la vida también parece depender muy delicadamente de la velocidad a la que se
expande el universo. Así, Stephen Hawking dice que "la reducción de la velocidad de
12
expansión de una parte en 10 en el momento en que la temperatura del Universo era
10
de 10 K hubiera resultado en que el Universo comenzara a recolocarse cuando su
radio era solo 1/3000 del valor presente y la temperatura todavía era de 10,000
grados "-mucho calor para la comodidad. 4 Hawking concluye que la vida es posible
solo porque el universo se está expandiendo a la velocidad requerida para evitar el
recolocamiento. En un momento anterior, la puesta a punto tenía que ser aún más
notable:

Sabemos que tiene que haber un equilibrio muy estrecho entre el efecto competitivo de
la expansión explosiva y la contracción gravitacional que, en la primera época sobre la
-43
que incluso podemos fingir hablar (llamado tiempo de Planck, 10 segundos después
del Big Bang), se habría correspondido con el increíble grado de precisión
representado por una desviación en su relación de la unidad en una sola parte de 10 a
la sexagésima. 5

Estos son hechos sorprendentes. Uno simpatiza con Paul Davies: "el hecho de que
estas relaciones sean necesarias para nuestra existencia es uno de los descubrimientos
más fascinantes de la ciencia moderna" 6.

Luego, en 1986, el gran libro de John Barrow y Frank Tipler The Anthropic
Cosmological Principle salió de la imprenta, provocando una verdadera avalancha de
libros y artículos sobre el ajuste fino. 7 Una reacción a estas coincidencias
aparentemente enormes es afirmar que nada de esto debería verse como una
necesidad de explicación: después de todo, no importa cómo hayan sido las cosas,
hubiera sido extremadamente improbable que fueran de esa manera en particular.
hubiera sido extremadamente improbable que fueran de esa manera en particular.
Tomado apropiadamente, este punto quizás sea correcto; pero, ¿cómo es relevante?
Estamos jugando al póquer; cada vez que trato obtengo cuatro ases y un comodín;
sospechas; Intento disipar sus sospechas señalando que obtener estas tarjetas cada vez
que trato no es menos probable que cualquier otra distribución igualmente específica
sobre el número relevante de ofertas. ¿Jugaría esa explicación en Dodge City o
Tombstone? 8
Otra reacción es considerarlos como la confirmación de la afirmación teísta de que el
universo ha sido creado por un Dios personal y que ofrece el material para un
argumento teísta apropiadamente restringido: el argumento de ajuste fino (FTA). 9
Además de las exposiciones relativamente informales de tales argumentos por John
Polkinghorne y otros, hay una serie de exposiciones recientes y más completas: por
ejemplo, "Fine-Tuning and Multiple Universes" de Roger White, "Design and the
Anthropic Fine" de William Lane Craig -Tuning of the Universe, "Argumento desde el
perfeccionamiento del universo" de Richard Swinburne y "Argument to God from Fine-
Tuning Reassessed" y "Un argumento científico de Robin Collins para la existencia de
Dios: el afinamiento Diseña el argumento "junto con su" El argumento teleológico: una
exploración del ajuste fino del universo "(quizás la presentación más profunda y
técnicamente más competente del argumento). 10

En una pieza detallada y técnicamente informada, Collins señala que muchas de las
afirmaciones hechas para un ejemplo dado de ajuste son en el mejor de los casos
problemáticas (por ejemplo, una línea de razonamiento que involucra el efecto de un
aumento en la fuerza del poder nuclear fuerza avalada por varios escritores
prominentes, y un reclamo sobre la gravedad propuesto por Martin Rees). 11 También
señala que en varios casos importantes, tenemos pruebas sólidas solo para el ajuste
fino "unilateral". El ajuste fino a dos lados ocurre cuando el valor de un parámetro (la
fuerza de la gravedad, por ejemplo) cae dentro de un rango de vida permisible, y el
rango de vida permisible es pequeño en comparación con el rango total dentro del cual
ese parámetro podría caer. El ajuste fino de un lado ocurre cuando conocemos un
borde del rango que permite la vida, pero no conocemos el otro, y el valor real del
parámetro en cuestión está cerca del borde conocido; Collins argumenta que un giro
fino unilateral servirá tanto como a doble cara. A continuación, presenta seis ejemplos
detallados y, según el conocimiento actual, sólidos ejemplos de ajuste fino, que explica
con detalles esclarecedores. Estos involucran la constante cosmológica, las fuerzas
fuertes y electromagnéticas, la producción de carbono en las estrellas, la diferencia
protón / neutrón, la fuerza débil y la gravedad. 12 El grado de ajuste en estos casos
53
varía de 1 parte en 10 a una parte en 10 .

Podemos pensar en estos casos en términos de un conjunto de diales: aquí tenemos

seis diales que deben ajustarse (para permitir la vida). En el caso más moderado, el
dial debe ajustarse a un valor en algún lugar dentro de un rango que es un décimo del
rango total; en el caso más exigente, la esfera debe ajustarse, con una precisión
53
increíble, a un punto en un rango que es 10 del rango total. Si pensamos en estos
casos de ajuste fino en términos de probabilidad, entonces la probabilidad de que el
primer cuadrante sea ajustado correctamente es de aproximadamente .1, y la del
 -53
segundo 10 . Suponiendo que los valores de estos parámetros son independientes
entre sí, el ajuste fino es, por supuesto, multiplicativo: la probabilidad (por casualidad)
-100
de que los seis diales estén ajustados a anchos que permiten la vida es inferior a 10
. Ahora, por supuesto, estas cifras no son totalmente seguras, y también son solo
aproximaciones. Además, no se sabe que los valores de estos parámetros sean
independientes. Por otro lado, hay muchos más ejemplos propuestos de ajustes finos,
algunos de ellos con valores numéricos adjuntos, y otros meramente cualitativos. 13 En
resumen, la conclusión sensata parece ser que existe una gran cantidad de ajustes,
aunque no se conoce la cantidad exacta, y es posible discutir con muchos de los
ejemplos específicos propuestos.

Por lo tanto, varias de las constantes cosmológicas están afinadas; ¿Cómo convertimos
esto en un argumento para el teísmo? La idea básica es que tal ajuste no es para nada
sorprendente o improbable en el teísmo: Dios presumiblemente querría que hubiera
vida, y de hecho una vida inteligente con la cual (quién) comunicarse y compartir el
amor. Por supuesto, esta vida podría tomar muchas formas diferentes (de hecho, tal
vez haya tomado muchas formas). Pero no parece improbable que Dios quiera crear
vida, vida humana y vida de otro tipo; y si quisiera crear vida humana en un universo
como el nuestro, se habría visto obligado a ajustar las constantes. Por otro lado, en la
hipótesis atea según la cual estas constantes tienen sus valores por casualidad (es decir,
esos valores no son el resultado de la elección o intención de nadie), es
extremadamente improbable que sean ajustados para la vida. Esto parece ofrecer
apoyo para el teísmo: dado el teísmo, el ajuste fino no es del todo improbable; dado el
ateísmo, lo es; por lo tanto, el teísmo es preferible al ateísmo.

II OBJECIONES A. La objeción antrópica

Naturalmente, hay objeciones al TLC; Consideraré cuatro. Una de las más

interesantes comienza con el principio antrópico , que es extremadamente difícil de
entender y viene en varias variedades, pero (en la versión que tiene más sentido) señala
que una condición necesaria de cualquiera que observe estos valores de las constantes
es que esas constantes tienen muy cerca de los valores que ellos no tienen. 14 Estamos
aquí para observar estas constantes solo porque tienen los valores que tienen; si el
universo no estuviera afinado, no estaríamos aquí para notar ese hecho. 15 Esto parece
correcto, pero ¿cómo es una objeción al TLC? Todavía es desconcertante que estos
valores deberían haber sido tal como son, y todavía parece que este hecho clama por
explicación. No es una explicación señalar que estas constantes tienen que ser
ajustadas para que podamos observar que están afinadas, más de lo que puedo
"explicar" el hecho de que Dios decidió crearme (en lugar de pasarme a favor de
alguien más) al señalar que si Dios no hubiera decidido así, yo no estaría aquí para
plantear la cuestión. Según Elliott Sober, la crítica antrópica es la "crítica estándar" del
TLC; pero ¿cómo obtenemos una objeción al TLC por el hecho de que es imposible
que deberíamos haber observado que el universo no está afinado? dieciséis
Se supone que el problema es que con respecto a nuestra evidencia aquí (que el
Se supone que el problema es que con respecto a nuestra evidencia aquí (que el
universo está afinado) hay un "efecto de selección observacional" (OSE): estamos
argumentando que el universo está afinado, pero no es posible que debemos observar
que está no -afinado. No podríamos haber dejado de tener la evidencia que de hecho
tenemos; no podríamos haber observado que el universo no está afinado; y este hecho
se supone que invalida el argumento.
Muchos argumentos que implican un efecto de selección observacional están
claramente equivocados. Entonces, por ejemplo, supongamos que propongo un
argumento inductivo directo para la conclusión de que todas las amebas están dentro
de una pulgada de un microscopio. Señalo que todas las amebas observadas han
estado a una pulgada de un microscopio; razonando de la manera inductiva ordinaria,
llego a la conclusión de que todas las amebas están dentro de una pulgada de un
microscopio. Aquí hay un OSE obvio: incluso si hubiera amebas que no estuvieran a
una pulgada de un microscopio, no podría observarlas. Como resultado, mi clase de
muestra (ameba que he observado) es tal que no podría haber contenido un
contraejemplo para mi conclusión, incluso si hubiera una; hay una razón excelente, por
lo tanto, para dudar de que la clase de muestra sea representativa; y esto arruina la
discusión. De manera similar para el argumento inductivo para el idealismo, la idea de
que no hay ningún objeto físico no observado. Todos los objetos físicos observados
han sido observados (naturalmente); por lo tanto, probablemente se observen todos
los objetos físicos y no haya objetos físicos no observados.
Estos argumentos son obviamente locos, y la locura resulta del OSE que implican.
Pero el TLC no es de la misma forma. Estos argumentos locos son esfuerzos para
determinar la composición de una cierta clase de objetos: ¿qué proporción de amebas
se encuentran dentro de una pulgada de un microscopio? ¿Qué proporción de objetos
físicos se han observado? El método de muestreo involucrado, sin embargo, garantiza
que la muestra contendrá una cierta proporción de amebas con la propiedad de ser
observada (en este caso, 100 por ciento) sin importar la composición de toda la clase
de amebas. Sin embargo, el TLC no es un argumento de esta forma. Para ser de la
misma forma, el argumento tendría que ser el siguiente:
Todos los universos observados están afinados.

Por lo tanto,
Probablemente todos los universos estén afinados.

Eso sería una locura de la misma manera que los dos argumentos anteriores: pero,
por supuesto, el TLC no procede en absoluto de esa manera.
Claramente, no todos los argumentos con un OSE al acecho en el vecindario son
malos argumentos. Por ejemplo, podría ser importante para algún procedimiento
médico saber si a veces estoy despierto a las 3:00 AM; Puedo observar que estoy
despierto a las 3:00 AM e infiero que a veces estoy despierto, pero no puedo observar
que no estoy despierto. Aún así, no hay nada de malo en la discusión
Observo que estoy despierto y son las 3:00 a.m.

Por lo tanto
 Por lo tanto
A veces estoy despierto a las 3:00 a.m.

Los argumentos que involucran OSEs no siempre son malos argumentos; ¿Por qué
pensar que el TLC es? Elliott Sober y otros a veces comienzan comparando el TLC
con argumentos que involucran un OSE y parecen ser seriamente defectuosos. 17
Arthur Eddington propuso un argumento particularmente popular. 18 Supongamos que
estás pescando en un lago en red. Tu red es bastante gruesa: solo capturará peces de
más de diez pulgadas de largo. Luego nota que todos los peces que capturas tienen
más de diez pulgadas de largo. Considera dos hipótesis: H1, según la cual todos los
peces en el lago tienen más de diez pulgadas de largo, y H2, según los cuales solo la
mitad de los peces tienen más de diez pulgadas de largo. La probabilidad de su
observación, es decir, que todos los peces capturados tengan más de diez pulgadas de
largo, es mayor en H1 que en H2; pero sin duda sería precipitado si pensara que esto
realmente confirma H1 sobre H2, o que le dio una buena razón para respaldar H1.
Dada tu red, terminarías con peces de más de diez pulgadas de largo sin importar la
proporción de esos peces en el lago. Este argumento para la superioridad de H1 a H2
es bastante sospechoso y defectuoso solo porque involucra un OSE.

Pero, ¿es el TLC como este argumento? Los oponentes de la objeción antrópica
proponen que el TLC se parece más al argumento del pelotón de fusilamiento. 19 Aquí
el escenario es el siguiente: soy condenado por alta traición y condenado a recibir un
disparo. Estoy contra la pared; ocho francotiradores a quince pies de distancia apuntan
y disparan, y cada uno dispara ocho veces. Por extraño que parezca, todos extrañan;
Salgo de esta experiencia sacudido, pero ileso. Luego comparo dos hipótesis: H3, que
los francotiradores omitieron intencionalmente, y H4, que los francotiradores intentaron
dispararme. Observo que mi evidencia, que estoy ileso, es mucho mayor en H3 que en
H4, y concluyo que H3 es preferible a H4. Aquí también tenemos un OSE; no sería
posible (podemos suponer) que observe que me dispararon fatalmente. Pero mi
argumento para la superioridad de H3 a H4 ciertamente parece del todo correcto y
correcto. Entonces nuestra pregunta es: ¿cuál de estos dos argumentos es más
parecido al TLC?

Digo que es mucho más parecido al argumento del pelotón de fusilamiento.

Supongamos que hay (o podría haber) muchos universos (ver pp. 210ff); Usa "alfa"
como el nombre del universo en el que nos encontramos, el universo que está
compuesto por todo lo que está espaciotemporalmente relacionado con nosotros. Lo
que observamos es

O Alpha está afinado.

Tenemos las siguientes dos hipótesis:

D: Alpha ha sido diseñado por un ser poderoso e inteligente,

y
C: Alpha se ha convertido en un proceso casual que no involucra a un diseñador
inteligente.
inteligente.
Notamos que O es más probable en D que en C; luego concluimos que con respecto
a esta evidencia, D es preferible a C.

De acuerdo: no podríamos haber existido si el alfa no hubiera sido afinado; por lo

tanto, no podríamos haber observado que el alfa no está afinado; pero ¿cómo es eso
tan relevante? El problema con el argumento de la pesca es que estoy abogando por
una proporción particular de peces de diez pulgadas examinando mi muestra, la cual,
dada mi forma de elegirla, solo debe contener miembros que respalden la hipótesis en
cuestión. Pero en el caso de ajuste fino, ciertamente no estoy tratando de llegar a una
estimación de la proporción de universos ajustados entre universos en general. Si lo
fuera, mi procedimiento sería ciertamente falaz; pero eso no es todo lo que estoy
haciendo. En cambio, estoy obteniendo información sobre alfa (no importa si no podría
haber obtenido información sobre cualquier otro universo, si hay otros universos); y
luego razono sobre alfa, concluyendo que D es preferible a C. Parece que no hay
problema allí. Regrese al ejemplo de pesca de Eddington, y supongamos que mi red
capturará exactamente un pez, uno de diez pulgadas de largo. Luego comparo dos
hipótesis:

H1 este pez tenía padres que tenían alrededor de 10 pulgadas de largo

y

H2 este pez tenía padres que tenían aproximadamente 1 pulgada de largo.

Mi observación de que el pez tiene diez pulgadas de largo es mucho más probable en
H1 que en H2; Por lo tanto, H1 debe preferirse a H2 (con respecto a esta
observación). Este argumento parece perfectamente correcto; el hecho de que no
podría haber capturado un pez de un tamaño diferente parece totalmente irrelevante.
Lo mismo aplica para el argumento de ajuste fino.
B. ¿Es el espacio de probabilidad relevante normalizable?

Lydia McGrew, Timothy McGrew y Eric Vestrup proponen una objeción formal al
TLC; no existe, afirman, una forma coherente de exponer el argumento. 20 ¿Por qué
no? Estamos hablando de varios parámetros: la fuerza de la fuerza gravitacional, las
fuerzas nucleares débiles y fuertes, la tasa de expansión del universo, que pueden
tomar diversos valores. Pero parece que no hay límites lógicos para los valores que
estos parámetros podrían asumir:

En cada caso, el campo de valores posibles para los parámetros parece ser un
intervalo de números reales ilimitados al menos en la dirección ascendente. No existe
una restricción lógica en la fuerza de la fuerza nuclear fuerte, la velocidad de la luz o
los otros parámetros en la dirección ascendente. Podemos representar sus valores
posibles como los valores de una variable real en el intervalo medio abierto [0, infinito].
21

Ahora hay varios parámetros implicados aquí, y en principio debemos considerar

 Ahora hay varios parámetros implicados aquí, y en principio debemos considerar
varios conjuntos de asignaciones de valores para todo el conjunto de parámetros; la
idea, por supuesto, es que algunos de estos conjuntos permiten la vida pero otros no.
En aras de la simplicidad, sin embargo, podemos pretender que solo hay un parámetro,
que aparentemente está ajustado. La idea es que podría (por casualidad) haber
asumido algún valor positivo (su valor podría haber sido cualquier número real positivo
que desee); pero de hecho asume un valor en un rango pequeño que permite la vida.
Que lo haga es mucho más probable en el teísmo que en el azar; de ahí que este ajuste
sea una evidencia, de un grado de fortaleza u otro, para el teísmo.

Bueno, entonces, ¿cuál es la objeción?

El punto crítico es que la función de medida euclidiana descrita anteriormente no es
normalizable. Si suponemos que cada valor de cada variable es tan probable como
cualquier otro, más precisamente, si suponemos que, para cada variable, cada
pequeño intervalo de radio e en R tiene la misma medida que cualquier otro, no hay
forma de " sume "las regiones de R para hacer que sumen a una. 22
Pero, continúan diciendo,

Las probabilidades solo tienen sentido si la suma de las alternativas disjuntas

lógicamente posibles se suma a una, si es que existe, para poner el punto de manera
más coloquial, algún sentido que se adhiere a la idea de que las diversas posibilidades
se pueden juntar para componer el 100 por ciento de el espacio de probabilidad. Pero
si excavamos un espacio infinito en regiones de igual tamaño finito, tenemos
infinitamente de ellas; y si tratamos de asignarles una probabilidad positiva fija, por
pequeña que sea, la suma de estos es infinita. 23
A modo de ilustración, considere volar burros. Para cada número natural n , es
lógicamente posible, supongo, que haya exactamente n burros voladores. Ahora
supongamos que pensamos que para cualquier número n y m , es probable que (aparte
de la evidencia) que haya n volar como burros m ; para evitar una discriminación
indecorosa, por lo tanto, queremos asignar la misma probabilidad a cada proposición
de la forma en que hay exactamente n burros voladores . Llamar a esto no
discriminación : cada proposición es para obtener la misma probabilidad.
Supongamos también que asumimos (como McGrew et al. Aparentemente lo hacen,
aunque no lo mencionan) aditividad contable : la idea de que para un conjunto
contable de alternativas mutuamente excluyentes, la probabilidad de cualquier
disyunción de las alternativas es igual a la suma de las probabilidades de los disyuntos.
Entonces, obviamente, no podemos asignar la misma probabilidad distinta de cero a
cada una de estas proposiciones, ya que hay infinitas de ellas; si lo hiciéramos, su suma
sería infinita, en lugar de uno. Por otro lado, si asignamos una probabilidad de cero a
cada uno, entonces, si bien respetamos la no discriminación y la adición contable, el
espacio de probabilidad en cuestión no es normalizable; dada aditividad contable, la
suma (infinita) de las probabilidades asignadas a esas proposiciones es cero, no uno.

El punto es que no podemos tener cada uno de no discriminación, aditividad contable y

normalización cuando asignamos probabilidades a estas proposiciones. Podemos tener
aditividad y normalizabilidad contables si estamos dispuestos a violar la no
discriminación: podríamos asignar probabilidades de acuerdo con algunas series que se
suman a una (por ejemplo, una probabilidad de 1/2 a la primera proposición, 1/4 a la
discriminación: podríamos asignar probabilidades de acuerdo con algunas series que se
suman a una (por ejemplo, una probabilidad de 1/2 a la primera proposición, 1/4 a la
segunda, 1/8 a la tercera, y así sucesivamente). Podemos tener no discriminación y
aditividad contable si estamos dispuestos a renunciar a la normalización; por ejemplo,
podríamos asignar a cada uno una probabilidad de cero, y su suma contable también
una probabilidad de cero (no es una posibilidad atractiva). Podemos tener no
discriminación y normalización si estamos dispuestos a jugar con la aditividad: por
ejemplo, podríamos asignar a cada proposición una probabilidad cero pero asignarle a
su disyunción infinita una probabilidad de uno. Lo que no podemos tener son los tres.

De la misma manera, si tenemos en cuenta cualquier particular, física parámetro-la

velocidad de la luz, por ejemplo, y si se respeta la no discriminación mediante la
celebración de que para cualesquiera números naturales n y m , es tan probable que
estar dentro de uno de la velocidad de la luz milla por segundo de n a partir de m ,
entonces no podemos respetar tanto la aditividad contable como la normalizabilidad.
Esto significa, de acuerdo con McGrew et al., Que los argumentos de ajuste fino
implican una incoherencia fundamental. Supongamos que para permitir la vida, la
velocidad de la luz debe estar dentro de una milla o dos por segundo de su valor real:
uno no podría erigir adecuadamente un argumento de ajuste sobre ese hecho
argumentando que es mucho más Es probable que la velocidad de la luz caiga dentro
de ese rango estrecho en el teísmo que en el azar. Esto se debe a que si respetamos la
no discriminación y la adición contable, entonces la medida de probabilidad relevante
no es normalizable. No hay límite superior (lógico) en la velocidad de la luz; por lo
tanto, su velocidad en cualquier unidad podría ser cualquier número real positivo. Por
lo tanto, el intervalo dentro del cual su velocidad podría caer es infinito. Cualquier
forma de dividir ese intervalo en subintervalos iguales dará como resultado infinitos
subintervalos. Pero entonces no hay manera de asignar probabilidades a esos
subintervalos de tal manera que la suma (aditividad contable dada) de las
probabilidades asignadas sea igual a 1: si se asigna una probabilidad distinta de cero a
cada una, la suma de esas probabilidades será infinita , pero si se asigna una
probabilidad de cero a cada uno, la suma de las probabilidades será cero. Sin
embargo, una verdadera medida de probabilidad debe ser aditiva y normalizable. Por
lo tanto, ningún TLC implica una verdadera medida de probabilidad; por lo tanto, los
TLC son incoherentes.

Entonces, digan McGrew et al. Creo que podemos ver, sin embargo, que su objeción
es claramente defectuosa: demuestra demasiado. Imagine el cielo nocturno que muestra
las palabras: "Yo soy el Señor Dios, y creé el universo". Estas palabras, un signo
celestial, por así decirlo, son visibles desde cualquier parte del globo por la noche;
después de la investigación, parecen ser una estructura cósmica con dimensiones de un
año luz por veinte años luz, a unos cuarenta años luz de distancia de nosotros.
Siguiendo a Collins, Swinburne y otros, uno podría ofrecer un argumento para el
teísmo basado en este fenómeno: es mucho más probable que haya tal fenómeno dado
el teísmo que el azar dado.

Pero no si McGrew et al. la objeción es buena Para pensar sobre los parámetros
involucrados aquí, limite la consideración a la longitud de la estructura. No solo
cualquier longitud será "permisible para mensajes". Manteniendo constante su distancia,
si la estructura es demasiado corta, no será visible para nosotros. Pero sucede lo
mismo si es demasiado largo, por ejemplo, si es tan largo que podemos ver solo un
minuto y una parte no interpretable de una de las letras. Por lo tanto, existe una banda
de "mensaje que permite" de modo que la longitud de esta estructura debe estar dentro
de "mensaje que permite" de modo que la longitud de esta estructura debe estar dentro
de esa banda para que funcione como un mensaje. ¿Cuáles son las limitaciones lógicas
en la longitud de esta estructura? Ninguna; para cualquier número n , es lógicamente
posible que esta estructura sea n ligera durante años. (Se puede objetar que nuestro
universo es, o al menos se piensa que es, finito en extensión; que, sin embargo, es un
hecho contingente en lugar de lógicamente necesario). Pero si la estructura puede tener
cualquier longitud, este parámetro , como aquellos involucrados en el TLC, pueden
caer en cualquier lugar en un intervalo infinito. Esto significa que si respetamos la no
discriminación, la medida de probabilidad relevante no es normalizable: no podemos
asignar la misma probabilidad positiva a cada proposición de la forma en que el
mensaje es n años luz de tal manera que estas probabilidades se suman a 1. Por lo
tanto, la afirmación de McGrew implica que un argumento de diseño basado en la
existencia de este mensaje no puede ser declarado coherentemente. Pero seguramente
puede ser; el hecho es que sería poderosamente persuasivo. La objeción es demasiado
fuerte ya que elimina argumentos que son claramente exitosos.

Sin embargo, la objeción de McGrew se basa ciertamente en intuiciones genuinas.

Supongamos que tenemos infinitamente muchas posibilidades equi-probables
mutuamente excluyentes y conjuntamente exhaustivas: la medida relevante asignará a
cada posibilidad la misma probabilidad; será aditivo; y las probabilidades de estas
posibilidades se sumarán a 1. Tenemos no discriminación, normalizabilidad y
aditividad. Hay cincuenta y dos cartas en la baraja; en un sorteo al azar, cada carta
tiene la misma probabilidad (1/52) de ser seleccionado; la suma de estas
probabilidades es 1. Pero las cosas van mal cuando nos movemos a magnitudes
infinitas. Supongamos que tenemos una baraja infinita: ahora nos topamos con la
dificultad mencionada anteriormente: ya no podemos asignar a cada carta la misma
probabilidad de que se la dibuje de tal manera que estas probabilidades sumen, dada
la adición contable, a 1. Como antes, si asignamos la misma probabilidad finita a cada
uno, la suma de estas probabilidades será infinita; si asignamos probabilidad cero, la
suma de las probabilidades será cero. No podemos tener toda la no discriminación, la
adición contable y la normalización. Podemos preservar la normalización afirmando
que la probabilidad (dado un sorteo) de que una u otra de las cartas sea extraída es 1,
mientras que la probabilidad con respecto a cada carta que se dibujará es cero; pero
luego, por supuesto, perdemos aditividad (contable). O podemos preservar la adición
contable asignando probabilidades a varias tarjetas de acuerdo con algunas series que
suman a 1: asignar a la primera tarjeta una probabilidad de 1/2, la segunda 1/4, y así
sucesivamente. Pero luego perdemos la no discriminación: no les estamos asignando la
misma probabilidad. También podemos preservar la adición contable asignando a cada
uno de ellos junto con su disyunción (infinita) una probabilidad de cero: pero luego, por
supuesto, perdemos la normalización.

Problemas formalmente similares surgen cuando tratamos de comprender y generalizar

al infinito, nuestras nociones hogareñas de longitud, área y volumen. La teoría de la
probabilidad es una rama de la teoría de la medida, que surgió de los intentos de tratar
satisfactoriamente estas nociones geométricas. La historia de la teoría de la medida es
la historia de los intentos de llegar a una cuenta de medida que se relacione
adecuadamente con conjuntos de magnitud infinita y también sea intuitivamente
satisfactoria. 24 Como resultado, no es posible una cuenta totalmente satisfactoria. Por
lo tanto, HL Royden:

Idealmente, nos gustaría que m (la medida) tenga las siguientes propiedades: que m se
Idealmente, nos gustaría que m (la medida) tenga las siguientes propiedades: que m se
define para cada conjunto de números reales, que la medida de un intervalo es su
longitud, que la medida es aditiva contable y que es invariante de la traducción .
Desafortunadamente, como veremos ... es imposible construir una función de conjunto
que tenga todas estas propiedades. 25

Estos problemas con probabilidad e infinitas magnitudes surgen en un nivel más

básico. Supongamos que pensamos en la probabilidad lógica en términos de mundos
posibles. Claramente, si solo hay un número finito de mundos posibles, no hay
problema: la probabilidad lógica de una proposición A será la proporción de A
mundos; la probabilidad condicional de una proposición A sobre una proposición B
será la proporción de mundos A entre los mundos B , es decir, el cociente del número
de mundos en los que tanto A como B son verdaderos por el número de mundos en los
que B tiene. Sin embargo, si hay infinitos mundos posibles, habrá infinitamente muchas
proposiciones mutuamente excluyentes (para cualquier mundo posible W , por
ejemplo, existirá la proposición de que W es real). Y ahora los problemas crían sus
feas cabezas. Por ejemplo, supongamos que las proposiciones forman un conjunto
contable; cada uno de los mundos posibles es presumiblemente tan probable (sin
pruebas contingentes) como cualquier otro; pero (dado aditividad contable) claramente
no será posible asignar cada proposición de la forma W es real la misma probabilidad
distinta de cero de tal manera que estas probabilidades sumen a 1. 26 Y, por supuesto,
los problemas solo se agravan si hay más que contablemente muchos mundos posibles.
Aquí, como en todas partes, el infinito presenta serios problemas. Una posibilidad,
obviamente, es seguir a Leopold Kronecker y una serie de matemáticos finitarios y
declarar firmemente que no hay infinitos reales. Puede haber cantidades que se
aproximen al infinito como límite, pero no hay ni podría haber cantidades realmente
infinitas. Dadas las diversas paradojas del infinito (por ejemplo, el hotel de Hilbert),
esto tiene cierto sentido. Si esto es realmente cierto, sin embargo, es, por supuesto,
una pregunta monumentalmente polémica.

Con respecto a nuestro tema actual, McGrew et al. objeción al TLC: si no rechazamos
magnitudes infinitas, tal vez la forma más sensata de proceder es abandonar la adición
contable. La velocidad de la luz podría caer dentro de cada uno de infinitos intervalos
mutuamente exclusivos y conjuntamente exhaustivos; la probabilidad de que caiga
dentro de uno de estos intervalos es cero, pero por supuesto la probabilidad de que
caiga dentro de uno u otro de ellos es uno. Esto parece encajar bien con la intuición, o
en todo caso tan bien o mejor que cualquier otra solución propuesta. Por ejemplo,
supongamos que el espacio es de hecho infinito, y supongamos que está dividido en
infinitos cubos mutuamente excluyentes y conjuntamente exhaustivos de una milla
cúbica en volumen. Supongamos que sabe que exactamente una de ellas contiene una
esfera dorada de radio de media milla. Por supuesto, asignará una probabilidad de uno
a la proposición de que uno de ellos contiene esa esfera dorada; pero no asignarás
ninguna probabilidad finita a la proposición, con respecto a cualquier cubo en
particular, que contenga esa esfera. No importa cuáles sean las probabilidades, no hará
una apuesta sobre la proposición, con respecto a cualquier cubo en particular, que
contenga la esfera. 27
Pero seguramente no es el remedio correcto para seguir McGrew et al. al aceptar las
matemáticas infinitas mientras se niega a aceptar argumentos probabilísticos donde los
valores de las cantidades en cuestión caen en intervalos que no tienen límites. Con
valores de las cantidades en cuestión caen en intervalos que no tienen límites. Con
respecto al TLC, podemos pensar sensiblemente el asunto de la siguiente manera. Sea
C el rango de comparación para el valor de algún parámetro P -la fuerza de la
gravedad, por ejemplo- y deje que L sea el rango de valores que le permita la vida
para P. Cuanto mayor sea la relación entre C y L, mayor será el valor de la multa.
afinación de P. Digamos que P se afina al grado d (donde d es un entero positivo
mayor que 1) si C / L es mayor o igual que d. Como C va al infinito (dado L finito),
también lo hace el grado en que P se afina; agregue que si C es realmente infinito, P se
afina al máximo. McGrew et al. y otros señalan ("el argumento de ajuste aproximado")
que si seguimos este curso, tendremos que tomar cualquier parámetro con un rango de
comparación infinito, pero un rango finito que permita la vida como máximo afinado,
incluso si el finito El rango que permite la vida es muy grande; proponen esto como una
reducción de argumentos de ajuste fino con rangos de comparación infinitos. Pero es
mejor invertir el argumento: estos argumentos burdos son también buenos argumentos,
a pesar de nuestra desconfianza inicial; esta es solo una área más donde nuestras
intuiciones se tuercen severamente cuando pensamos en magnitudes infinitas.
C. Muchos universos?

Una de las respuestas más interesantes al TLC es la siguiente: quizás haya muchos,
incluso infinitos universos o mundos diferentes; las constantes cosmológicas y otros
parámetros adquieren valores diferentes en mundos diferentes, por lo que muchos (tal
vez todos) diferentes conjuntos de dichos valores se ejemplifican en un mundo u otro.
Si es así, sin embargo, es probable o inevitable que en algunos mundos estos
parámetros adquieran valores que permitan la vida y, por supuesto, nos
encontraríamos en un mundo así. Hay varias formas de desarrollar este pensamiento.
De acuerdo con la sugerencia inflacionaria del "multiverso", por ejemplo, en la historia
muy temprana del universo, se formó una gran cantidad de subuniversos, estos
subuniversos exhibieron diferentes valores para esos parámetros. Otra sugerencia
(sorprendentemente similar a los antiguos estoicos "palingenesia"): existe un ciclo eterno
de "big bangs", con expansión posterior a un cierto límite y posterior contracción a un
"gran crujido" en el que esos valores cosmológicos se reinician arbitrariamente . 28
Bajo cualquier escenario, no es del todo sorprendente que en uno u otro de los
universos resultantes, los valores de las constantes cosmológicas sean tales que
permitan la vida. (Tampoco es nada sorprendente que el universo en el que nos
encontramos tenga valores que le permitan la vida: ¿cómo podríamos encontrarnos en
otro tipo?) Pero entonces el TLC falla: si hay todos esos otros universos, es muy
probable que al menos uno de ellos debería ser afinado, y por supuesto solo
podríamos encontrarnos en uno que esté afinado.
¿Cómo se supone que son estos universos alternativos? ¿Qué clase de bestia son
ellos? Primero, no estamos hablando de mundos posibles en el sentido habitual del
filósofo. En la forma más común de pensar sobre los mundos posibles, son objetos
abstractos: estados de cosas o proposiciones máximas, tal vez. 29 Los muchos
universos de la objeción de muchos mundos no son, por supuesto, abstractos; no son
como proposiciones o estados de cosas; son objetos concretos (o quizás montones de
objetos concretos). Por lo tanto, se parecen mucho más a los mundos posibles de
David Lewis: objetos concretos máximos espaciotemporalmente (es decir, objetos
concretos que están espaciotemporalmente relacionados solo con ellos mismos y sus
concretos que están espaciotemporalmente relacionados solo con ellos mismos y sus
partes). 30 En el escenario big bang / big crunch, los muchos universos de la objeción
de muchos mundos, como los mundos de Lewis, también están relacionados,
espaciotemporalmente, solo con ellos mismos y sus partes. 31 En los escenarios
inflacionarios, los universos pueden estar espaciotemporalmente relacionados entre sí
ya que forman una estructura de ramificación, de modo que dos de tales universos
comparten un segmento inicial. Pero, por supuesto, lo principal que hay que ver aquí es
que estos universos son concretos, no abstractos.

Aquí hay una respuesta a esta objeción de muchos mundos. Es cierto que, dado que
muchos universos muestran diferentes conjuntos de parámetros, la probabilidad de que
uno u otro de ellos se ajuste, muestre un conjunto de parámetros que permita la vida,
es alta. Tal vez sea tan alta como la probabilidad de que nuestro universo, aquel en el
que nos encontramos, esté afinado, dado el teísmo. Pero, ¿cómo afecta eso la
probabilidad de que nuestro universo, este universo particular esté afinado? Regrese
al Viejo Oeste: estoy jugando al póker, y cada vez que trato, recibo cuatro ases y un
comodín. La tercera vez que esto sucede, Tex salta, golpea la mesa, saca su pistola y
me acusa de hacer trampa. Mi respuesta: "Waal, Shore, Tex, sé que es un poco
sospechoso que cada vez que trato me dan cuatro ases y un comodín, pero ¿has
considerado lo siguiente? Posiblemente hay una sucesión infinita de universos, de modo
que para cualquier posible distribución de posibles manos de póker, hay un universo en
el que se realiza esa posibilidad; simplemente nos encontramos en uno en el que alguien
como yo siempre se reparte ases y comodines sin hacer trampa alguna vez. Así que
ponte en pie y tirate a la posición en que yap, tonto. "Tex probablemente no estará
satisfecho; esta hipótesis de juegos múltiples, incluso si es verdadera, es irrelevante. Sin
duda, alguien en uno de esos juegos de póquer enormemente repartidos a sí mismo
todos los ases y un comodín sin hacer trampa; pero la probabilidad de que yo (en
oposición a alguien u otro) esté tratando honradamente de esa manera magníficamente
egoísta es muy baja. (De la misma manera, no es probable que me voy a vivir hasta los
110 años de edad, aunque es muy probable que una persona u otra voluntad.) Es
mucho más probable que estoy haciendo trampa; ¿Cómo podemos culpar a Tex por
abrir fuego? ¿Y no sucede lo mismo con la objeción de muchos mundos al TLC? El
hecho, si es un hecho, de que hay muchísimos universos no tiene ninguna relación con
la probabilidad (sobre el ateísmo) de que este universo esté afinado para la vida; eso
sigue siendo muy bajo

Pero supongamos que el teísmo es verdadero, y que hay muchos universos: ¿no
significa eso que la probabilidad de que este universo esté afinado para la vida es
pequeña, tal vez tan pequeña como su probabilidad en la hipótesis ateos de muchos
universos? Después de todo, si bien tiene sentido suponer que Dios querría que
hubiera vida y, de hecho, vida inteligente, ¿por qué pensar que estaría especialmente
interesado en que haya vida en este universo en particular? 32 Creo que hay una
respuesta razonablemente buena aquí. Desde el siglo XVI, muchos creyentes en Dios
han supuesto que el universo está lleno de vida; si es así, es poco probable que la
Tierra sea el único lugar donde Dios creó la vida. Si el teísmo es verdadero y solo hay
un universo, las posibilidades son que la vida inteligente se encuentre en muchos lugares
en ese universo. Pero de la misma manera, si el teísmo es verdadero y hay muchos
universos, las posibilidades son que una proporción significativa de esos universos
contienen vida. Entonces, lo sensato es pensar que si el teísmo es verdadero y hay
muchos universos, la proporción de universos que contienen vida es bastante alta,
muchos universos, la proporción de universos que contienen vida es bastante alta,
mucho más alta que la proporción de universos que contienen vida si la hipótesis ateos
de muchos universos es verdadera. Si es así, la probabilidad, con respecto a cualquier
universo en particular que está afinado, es mayor dada la hipótesis teísta de muchos
universos que la dada a la hipótesis ateos de muchos universos. Por lo tanto, la
objeción falla.
Dije más arriba que en la hipótesis de los muchos mundos, es probable que un mundo
u otro esté afinado para la vida, pero no es más probable que este mundo esté tan
afinado: eso sigue siendo tan improbable como siempre. Esa respuesta parece correcta
en el escenario de póquer Old West anterior; pero ¿también funciona con esos muchos
otros universos? Tal vez no. Como dice Neil Manson,
la objeción de "Este Universo" ayuda a sí misma a algunas suposiciones metafísicas no
obvias, la más importante de las cuales es que el Universo podría haber tomado
diferentes valores para sus parámetros libres ... si los valores de sus parámetros libres
están entre las propiedades esenciales de un universo dependerá, creemos, de lo que
una teoría del multiverso dada dice que es un universo. 33

La sugerencia es que tal vez nuestro universo no podría haber tenido diferentes
valores para sus parámetros. 34 Sean a, b, c y d los valores mostrados por la fuerza de
las cuatro fuerzas fundamentales en nuestro universo: la sugerencia es que nuestro
universo tiene esencialmente la propiedad de ser tal que la fuerza de esas cuatro
fuerzas es a, b , c y d. En todos los mundos posibles en los que existe este universo, es
tal que esas fuerzas muestran estos valores. Este mismo universo podría haber sido
diferente en muchos sentidos: hay mundos posibles, tal vez, en los que contiene más o
menos estrellas, o más o menos caballos; pero ninguno en el que muestra valores
diferentes para esos parámetros. Pero entonces la probabilidad de que este universo
se ajuste para la vida es 1, y es 1 en cualquier hipótesis, oportunidad, diseño, lo que
quieras.

¿Es plausible o razonable afirmar que este universo tiene estas propiedades
esencialmente? Una pregunta importante, obviamente, es la que plantea Manson: ¿qué
clase de cosa son estos universos? Una pregunta previa: ¿son estos universos cosas ,
es decir, sustancias, en absoluto? Hablamos como si hubiera tales cosas como
montones o montones de arena; pero también es plausible pensar que realmente no hay
tales cosas. Hay (como podemos suponer para los fines del argumento) granos de
arena; pero no es obvio que una gran cantidad de granos de arena ubicados cerca uno
del otro se combinan para formar otra cosa además de esos granos de arena, es decir,
un montón de ellos. De la misma manera, tal vez un universo sea simplemente un
ensamblaje, una pila o un montón de otras cosas: estrellas y planetas, o seres vivos, o
átomos, o partículas elementales. Entonces, ¿hay cosas como universos? ¿O es una
charla que involucra "universos" simplemente una façon de parler , parafrasearse en
oraciones que ni siquiera son ostensiblemente sobre universos, sino sobre cosas de
otro tipo, partículas elementales, por ejemplo?

Sería bueno que no tuviéramos que resolver esta pregunta difícil para evaluar la
objeción del multiverso. Y tal vez nosotros no. Pues supongamos que realmente no
existen tales cosas como universos, sino solo (digamos) partículas elementales y cosas
compuestas por ellos-animales, por ejemplo. Entonces, ¿qué significaría decir que
nuestro universo tiene la propiedad de ser tal que las fuerzas de esas cuatro fuerzas son
compuestas por ellos-animales, por ejemplo. Entonces, ¿qué significaría decir que
nuestro universo tiene la propiedad de ser tal que las fuerzas de esas cuatro fuerzas son
a, b, c y d? Es de suponer que esas partículas elementales relacionadas
espaciotemporalmente con nosotros, y lo que sea que esté hecho de ellas, tienen las
propiedades relevantes. Y decir que un universo tiene estas propiedades
esencialmente sería simplemente decir que esas partículas elementales tienen estas
propiedades esencialmente. Luego podemos replantear la objeción (a la objeción de
"este universo" a la objeción del multiverso al TLC): las partículas elementales que
están espaciotemporalmente relacionadas con aquellas que son, por ejemplo, partes de
nuestro cuerpo, tienen esencialmente las propiedades anteriores. Y luego también
podemos replantear nuestra pregunta: ¿es razonable o plausible sostener que esas
partículas elementales sí tienen esas propiedades esencialmente?
Para empezar, ciertamente no vemos ninguna imposibilidad en que estas partículas
sean tales que las cuatro fuerzas muestren fortalezas algo diferentes. Ciertamente no
hay contradicción allí, y no parece que haya incoherencia o imposibilidad en el sentido
amplio lógico. Por supuesto, es importante, aquí, distinguir cuidadosamente entre no
ver que hay una imposibilidad y ver que no hay imposibilidad . Nuestro
conocimiento o comprensión de tales aspectos esotéricos como quarks y gluones es
bastante insustancial; nuestro fracaso para ver que ciertas propiedades son esenciales
para ellos probablemente no sea de gran importancia. Nuestras intuiciones sobre
partículas elementales son débiles y probablemente no valen mucho; están demasiado
lejos de las áreas donde tenemos experiencia, demasiado lejos de las áreas donde
podemos pensar con algún propósito.

Aún así, tenemos intuiciones más fuertes y confiables sobre algunas de las cosas que
componen estas partículas: árboles y animales, por ejemplo. Y aquí ciertamente parece
que estas cosas podrían existir incluso si los parámetros en cuestión tenían valores
ligeramente diferentes. ¿No hay mundos posibles que sean exactamente como el
2
mundo real, excepto que la ley de la gravedad no es inversamente proporcional a r ,
20 ... 01
sino a r ? ¿No es posible en sentido amplio lógico que tú y yo (más
exactamente, nuestros cuerpos) deberíamos haber existido incluso si la ley de la
gravedad hubiera sido diferente en ese modo diminuto? Ciertamente parece ser así. 35
Entonces, ¿cómo están las cosas con la objeción de "propiedades esenciales" a la
"objeción de este universo" a la "objeción de multiverso al argumento de ajuste fino"
(¡oh!)? Claramente no es una objeción fuerte. La objeción del multiverso, recuerdo, es
así: podría ser que no hay diseñador, pero hay muchos universos diferentes, con los
valores de los parámetros establecidos al azar o por casualidad; entre ellos estaría
nuestro universo, donde los parámetros permiten la vida. Dado que existe todo este
vasto conjunto de universos, la probabilidad de que al menos uno de ellos sea ajustado
sería alta; y (se sugiere) este es un buen contador al TLC. La réplica: si bien es cierto
que dados muchos universos, la probabilidad es alta de que al menos uno de ellos esté
afinado, no se puede decir lo mismo de la probabilidad de que nuestro universo esté
afinado; esa probabilidad sigue siendo lo que era en la hipótesis atea del solo universo.
La contra-réplica de los oponentes del TLC: quizás nuestro universo no podría haber
tenido valores para sus parámetros libres diferentes de los que tiene: tiene esos valores
esencialmente , en cuyo caso la probabilidad de que sea multado, sintonizados en
cualquier la hipótesis es muy alta, de hecho, 1. Y la respuesta adecuada a eso es que
ciertamente no hay razón alguna para pensar que si hay muchos universos, tendrán
ciertamente no hay razón alguna para pensar que si hay muchos universos, tendrán
esencialmente la propiedad de mostrar los valores, para esos parámetros, que de
hecho, mostrar. No hay ninguna razón para aceptar esta objeción de propiedades
esenciales.

Por supuesto, en este punto, el oponente del TLC no está obligado a afirmar que
nuestro universo está esencialmente afinado. Es suficiente si esto es posible, es decir,
epistémicamente posible. Es suficiente si, por lo que sabemos, hay muchos universos
diferentes, y tienen esencialmente los valores de las cuatro fuerzas que de hecho
muestran, o en cualquier caso son tales que aquellos de ellos que están ajustados están
esencialmente bien. - sintonizado, o más débil aún, que nuestro universo está
esencialmente afinado. ¿Es esto epistémicamente posible? ¿Es cierto para todo lo que
sabemos? Bueno, dudo que sepamos que es falso. Por supuesto, exigir que sepamos
que es falso es establecer un estándar muy alto: con respecto a argumentos como este,
rara vez podemos afirmar que sabemos que sus premisas son verdaderas (o para el
caso, falsas). Parece que es epistémicamente improbable que nuestro universo esté
esencialmente afinado; después de todo, toda la discusión comenzó con el hecho de
que su puesta a punto parece ser una coincidencia enorme y fortuita. Y eso significa,
creo, que el TLC sobrevive a esta objeción en una forma razonablemente buena. El
TLC dista mucho de ser concluyente; es epistémicamente probable, aunque de ningún
modo epistémicamente cierto, que nuestro universo podría haber fallado en ser
afinado; Por lo tanto, la probabilidad de que es ajustado, dada la hipótesis de muchos
universo ateo, es bajo, mucho más bajo que en la hipótesis del teísmo. Hasta ahora, el
TLC sobrevive, sangriento, tal vez, pero sin tiento. 36
D. ¿Podemos idear las probabilidades relevantes?

Todavía hay otra objeción al TLC, una que requiere un pequeño escenario. Existen
tres formas fundamentales de establecer el TLC, tres formas que puede tomar. En
primer lugar, puede considerarse como una inferencia a la mejor explicación. La mejor
explicación de la puesta a punto de nuestro universo es el teísmo; alternativamente, el
teísmo es una mejor explicación del ajuste fino que cualquier explicación atea; y eso
significa que, al menos con respecto al fenómeno de la puesta a punto, el teísmo es
preferible al ateísmo. (Por supuesto que puede haber otros fenómenos tales que el
ateísmo explica ellas mejor que el teísmo).

En segundo lugar, el argumento puede expresarse en términos del teorema de Bayes,

un teorema del cálculo de probabilidad, que nos dice que la probabilidad de una
hipótesis H sobre la evidencia E es igual a la probabilidad de H multiplicada por la
probabilidad de E dada H, dividida por la probabilidad de E. Como se especifica en el
caso en cuestión:

donde T es teísmo y F es la proposición de que nuestro universo está afinado. P (T) y

P (F) son las probabilidades antecedentes del teísmo y el ajuste fino. La probabilidad
P (F) son las probabilidades antecedentes del teísmo y el ajuste fino. La probabilidad
antecedente del teísmo, podemos decir, es la probabilidad del teísmo antes de que se
tenga en cuenta la evidencia del ajuste; la probabilidad antecedente de un ajuste fino es
su probabilidad antes de que descubramos que el universo de hecho está afinado para
la vida. 37 La idea sería comparar la probabilidad de teísmo, dada la puesta a punto,
con la probabilidad de la hipótesis atea, dada la puesta a punto; y el pensamiento sería
que el primero es más grande que el segundo. Esto sugeriría que con respecto a la
evidencia de la puesta a punto, el teísmo es preferible al ateísmo. Esa es la segunda
forma de tomar el TLC.

Una tercera forma: algunos filósofos, por ejemplo, Elliott Sober, objetan a esta forma
de enunciar el argumento, alegando que esas probabilidades antecedentes son
demasiado difíciles de descubrir, o quizás demasiado subjetivas, ya que diferentes
personas harán estimaciones muy diferentes de ellas. Por lo tanto, proponen una
versión de "probabilidad" del argumento. En el teorema de Bayes, el segundo término
en el numerador (en el ejemplo anterior, "P (F / T)") se denomina probabilidad ; en la
versión de verosimilitud del argumento, no hacemos referencia a las probabilidades
antecedentes, sino que solo pensamos en las probabilidades. Comparamos la
probabilidad de un ajuste preciso dado el teísmo con la probabilidad de un ajuste fino
dada la hipótesis atea: P (F / T) vs. P (F / A). Si el primero es mayor que el segundo,
entonces, de nuevo con respecto a la evidencia de la puesta a punto, el teísmo es
preferible al ateísmo. Podríamos decirlo así: si es mejor esperar el ajuste dado el
teísmo que el ateísmo dado, entonces la existencia del ajuste fino confirma el teísmo
sobre el ateísmo. La versión de probabilidad del TLC, por lo tanto, afirma que P (F /
T) es mayor que P (F / A), en cuyo caso el teísmo es preferible al ateísmo, al menos
con respecto al ajuste.
Ahora podemos pasar a la objeción. Supongamos que pensamos en la versión de
probabilidad del TLC: debemos comparar P (F / T) con P (F / A). ¿Pero podemos
hacer una estimación sensata de P (F / T)? Elliott Sober no piensa:

El problema es decir qué tan probable es, por ejemplo, que el ojo vertebrado tenga las
características F1, ... Fn si el ojo fue producido por un diseñador inteligente ... .. El
problema es que la hipótesis de diseño solo confiere una probabilidad sobre la
observación cuando se complementa con otras suposiciones acerca de cuáles serían
las metas y habilidades del Diseñador si existiera. 38
Sober no está pensando en el Dios del teísmo, aquí, sino más ampliamente en un
diseñador de algún tipo. Aún así, su problema también puede plantearse con respecto
a Dios. Dios es trascendente; Sus caminos no son nuestros caminos; sus propósitos
son inescrutables; ¿podemos realmente decir qué tan probable es que Dios cree el ojo
vertebrado, o, lo que es más relevante, sintonice el universo? ¿Sabemos lo suficiente
acerca de Dios para decir cuál es esta probabilidad, incluso dentro de límites muy
amplios? Sober piensa que no. Si es así, no podemos afirmar con sensatez que P (F /
T) es mayor que P (F / A).

Pero ¿por qué no podemos agregar al teísmo esas suposiciones adicionales de las que
habla Sober? ¿Por qué no revisar el TLC teísta añadiendo algunas proposiciones
adicionales a la hipótesis? Por ejemplo, podríamos tomar la hipótesis de ser, no solo
como
como

T Hay una persona como Dios,

pero como la proposición de que

T * Hay una persona como Dios y él quiere que haya vida;

P (F / T *) ciertamente parecería ser mayor que P (F / A).

Eso se ve bien, excepto que dos pueden jugar en este juego. ¿Por qué no puede el
ateo, en respuesta, reforzar A a
A * ¿No existe una persona como Dios y el universo tiene un poderoso impulso
intrínseco hacia la existencia de la vida?

P (F / T *) no es obviamente mayor que P (F / A *). Pero el teísta puede responder

reemplazando T * con
T ** Hay una persona como Dios, y él realmente quiere que exista una vida inteligente
del tipo que requiere un ajuste fino.

Por supuesto, el ateo puede responder con un A ** en el cual el ajuste fino es aún
más probable. Lo que tenemos aquí es una especie de carrera de armamentos en la
que cada lado puede producir una serie de hipótesis sobre las cuales F es cada vez
más probable; de hecho, cada uno puede finalmente producir una hipótesis sobre la
cual la probabilidad de F es 1. Usted podría pensar que estas hipótesis se vuelven más
y más improbables; pero en la versión de verosimilitud del argumento, no tomamos en
cuenta las probabilidades previas de la hipótesis; por lo tanto, al pensar en la versión
de probabilidad del TLC, no podemos plantear esto como una objeción a la carrera
armamentista. En la versión de probabilidad del argumento, ¿cómo podemos
determinar qué hipótesis se van a comparar, es decir, cómo podemos determinar
cuáles son las correctas con respecto a las cuales estimar la probabilidad de ajuste? En
la versión teórica de Bayes del TLC, son las probabilidades previas las que realizan
esa función; pero en la versión de verosimilitud debemos ignorarlos.

Lo que este problema de la carrera armamentista realmente muestra es que el TLC es

bastante anémico si se establece en la versión de probabilidad. Lamentablemente, algo
similar vale para la versión teórica de Bayes. Aquí, por supuesto, tenemos en cuenta
las probabilidades de antecedente. ¿Pero cómo descubrimos la probabilidad
antecedente del teísmo? ¿Cuál es la probabilidad de teísmo, antes de la consideración
de la evidencia, si la hay, otorgada por ajuste? Hay serios problemas para determinar
esto. Primero, está el problema con el estado modal del teísmo. Según el teísmo
clásico, Dios es un ser necesario; él existe en todos los mundos posibles; la
probabilidad de teísmo es por lo tanto 1 y 1 en cualquier evidencia. Por supuesto, el
ateo pensará que la probabilidad del teísmo clásico es 0; si la proposición de que
existe una persona como Dios, concebida como un ser necesario, es falsa, entonces es
necesariamente falsa, en cuyo caso su probabilidad es 0 y 0 en cualquier evidencia.
Supongamos que pasamos de la probabilidad objetiva a la probabilidad epistémica, o
del teísmo clásico a una versión en la que el teísmo es, si es verdadero,
contingentemente verdadero: todavía tenemos problemas. El teísta asignará una alta
contingentemente verdadero: todavía tenemos problemas. El teísta asignará una alta
probabilidad aquí; el ateo es de baja probabilidad; otros una probabilidad en algún
lugar entre estos extremos; aún otros no serán capaces de asignar ninguna probabilidad
a la proposición. Entonces, ¿a quién se dirige este argumento? Posiblemente pueda
agregar un poco de confirmación para el teísta; para el ateo puede elevar ligeramente la
probabilidad de teísmo. 39 Tal vez el argumento puede tener más peso con aquellos
que están dispuestos a asignar una probabilidad al teísmo, pero que no es ni
extremadamente alta ni extremadamente baja (a condición de que vean el camino más
allá de la objeción de muchos mundos); quizás se pueda esperar sensiblemente que los
haga modificar sus estimaciones de la probabilidad del teísmo. Sin embargo, es
bastante claro que el TLC, tomado de esta manera -es decir, tomado como una
probabilidad de antecedentes- ofrece, en el mejor de los casos, un modesto apoyo al
teísmo. Por supuesto, el apoyo modesto sigue siendo soporte, y no debe desdeñarse.

La tercera forma en que se puede interpretar el TLC es como una inferencia a la mejor
explicación. Deberíamos notar que la inferencia a la mejor explicación no es realmente
inferencia : no estás obligado por alguna regla de inferencia a aceptar una mala
explicación de algún fenómeno, incluso si esa explicación es la mejor que puedas
imaginar. Supongamos que hay seis candidatos; supongamos que el más probable de
ellos tiene una probabilidad de .2. Incluso si esa explicación es la mejor, te negarás a
aceptarla como la verdad del asunto. Y esto apunta a un problema con el TLC
interpretado como algo así como una inferencia a la mejor explicación; sustancialmente
el mismo problema que aflige a Bayesianly. Parte de lo que hace que una explicación
sea buena o mala es su probabilidad. Mi auto no arranca Un miembro de una tribu
brasileña podría pensar que es bastante probable que esté habitada por un espíritu
malicioso que está dispuesto a causarme problemas (o al menos molestias menores).
Sin embargo, esa explicación no se me recomienda, principalmente porque creo que es
muy poco probable. Al pasar por el estadio de Notre Dame un sábado por la tarde,
escuchamos un rugido de la multitud. Sugiero que la explicación es que hay un partido
de fútbol allí con miles de fanáticos presentes y un pequeño avión acaba de volar,
dejando caer muchos billetes de $ 1000. Eso sin duda explicaría el rugido, está bien,
pero muy razonablemente se niega a aceptarlo porque hay otras explicaciones más
probables. Así que volvemos a la probabilidad antecedente del teísmo: si el teísmo es
una buena explicación de los fenómenos depende en parte de la probabilidad previa
del teísmo. Y esto no será más fácil de solucionar en este caso que en el caso del TLC
que se aplica bayesianamente.
La conclusión correcta, creo, es que el TLC ofrece un ligero apoyo al teísmo. Ofrece
soporte, pero solo soporte leve. De acuerdo: esta no es una conclusión muy
emocionante, ni tan emocionante como la conclusión de que el argumento es
extremadamente poderoso, o la conclusión de que es totalmente inútil. Sin embargo,
tiene la virtud de ser correcto. En el próximo capítulo consideraremos un enfoque
diferente y más prometedor de los fenómenos a los que apela el ALC.
Capítulo 8

Discurso de diseño

I MICHAEL BEHE Y ARGUMENTOS BIOLÓGICOS En el último capítulo,

pensamos en los argumentos cosmológicos de ajuste para la conclusión de que nuestro
mundo ha sido diseñado.

Hay argumentos biológicos para la misma conclusión. El principal entre estos es el de

Michael Behe. En Darwin's Black Box creó un gran revuelo al argumentar que hay
una serie de estructuras y fenómenos a nivel molecular que muestran "complejidad
irreductible". 1 Behe describe una serie de estructuras moleculares que, según él, son
"irreductiblemente complejas". en su sentido: entre ellos se encuentran el flagelo
bacteriano, los cilios empleados por varios tipos de células para el movimiento y otras
funciones, la increíblemente compleja cascada de reacciones bioquímicas y eventos
que ocurren en la visión, coagulación sanguínea, transporte de materiales dentro de las
células y el sistema inmune. Él no dice meramente que existen tales sistemas: los explica
en detalle considerable e iluminador.

¿Qué es exactamente la complejidad irreducible? Según Behe, "por irreductiblemente

complejo me refiero a un único sistema compuesto por varias partes que interactúan
bien y que contribuyen a la función básica, en el que la eliminación de cualquiera de las
partes hace que el sistema deje de funcionar eficazmente" 2.

Como ejemplo, considere su descripción de la bioquímica de la visión humana, en

particular la asombrosa serie de eventos que tienen lugar a nivel molecular cuando un
fotón golpea la retina. Lo que sucede es una concatenación deslumbrante y multiforme
de reacciones y eventos bioquímicos interconectados. Estos están relacionados de tal
manera que si alguno de ellos no ocurre o no funciona correctamente, la visión no
sucederá. 3
Según Behe, no hay forma de que todo este complejo sistema pudiera haber
evolucionado (a partir de sistemas más simples, a través de los pasos pequeños e
incrementales requeridos por una explicación darwiniana). Eso es porque el sistema es
irreductiblemente complejo. Y la importancia de la complejidad irreducible es esta:
Un sistema irreductiblemente complejo no puede producirse directamente (es decir,
mejorando continuamente la función inicial, que continúa funcionando por el mismo
mecanismo) mediante modificaciones leves y sucesivas de un sistema precursor,
porque cualquier precursor de un sistema irreductiblemente complejo al que le falta un
parte es, por definición, no funcional. 4
Por lo tanto, las estructuras y fenómenos irreduciblemente complejos no pueden
haber llegado a ser, dice, mediante una evolución Darwiniana gradual, paso a paso.
Estos sistemas, entonces, presentan lo que Behe llama un desafío liliputiense al
darwinismo (no guiado); si tiene razón, también podría haber dicho que presentan un
desafío de Gargantu.
Lo curiosamente interesante de su explicación de la bioquímica de la visión es que la
idoneidad de las explicaciones darwinianas del ojo ha sido un tema de controversia y
controversia desde los días de Darwin. Mucho se sabía sobre la anatomía del ojo en el
siglo diecinueve. Se sabía que la pupila es un obturador ajustable que se cierra para
dejar entrar la cantidad correcta de luz para permitir la visión a la luz del sol, pero
también se abre con poca luz. La lente enfoca la luz en una imagen nítida en la retina; la
lente también es ajustable; el músculo ciliar hace que se relaje o se contraiga para
acomodar tanto la visión cercana como la lejana; y la densidad de la lente cambia
sobre su superficie para corregir la aberración cromática, lo que permite la visión del
color. St. George Mivart, por ejemplo, señaló ya en 1871 que aquí hay un problema
para las explicaciones darwinianas. Tales explicaciones proceden en términos de
selección natural que opera en una fuente de variación genética, como la llamada
variación genética aleatoria. Obviamente, los diversos componentes del ojo deben
todos trabajar juntos para permitir la visión; entonces todas estas partes diferentes
tendrían que evolucionar en tándem. Pero una mejora de la lente (un paso en el camino
hacia la función actual de la lente) no permitiría automáticamente una mejor visión y, de
hecho, podría interferir con ella.

El problema, entonces, es concebir una serie de pasos a través del "espacio de diseño"
donde (1) el primer punto está ocupado por un diseño que no tiene más que un punto
sensible a la luz, como lo encontramos con ciertos animales relativamente primitivos;
(2) cada punto (excepto el primero) representa un diseño que surge por medio de una
variación genética hereditaria (el candidato principal es la mutación genética aleatoria)
del punto anterior; (3) guía divina o de otro tipo o causalidad no está involucrado en la
transición de un punto al siguiente; (4) cada punto es un paso de adaptación con
respecto al punto anterior, o bien una consecuencia, a modo de spandrel o pliotropy,
de un diseño que es un paso adelante; (5) cada punto no es abrumadoramente
improbable con respecto al punto anterior; y (6) el último punto está ocupado por
(correlacionado con) el diseño del ojo humano. 5
Naturalmente, no es necesario que el darwinista presente aquí la secuencia real de los
planes de diseño, o una secuencia que podría haber sido esa secuencia real; lo que se
requiere para una explicación evolutiva satisfactoria del ojo es quizás más una
especificación razonablemente detallada de algunas etapas importantes en el camino.
Darwin intentó enfrentar el desafío señalando una serie de otros ojos de animales que
varían en complejidad desde un punto sensible a la luz simple, un parche de
fotorreceptores como en ciertas medusas, a través de ojos ahuecados (es decir, un
parche de fotorreceptores en la parte inferior de un tipo de taza, registrando así la
dirección desde la cual llega la luz incidente) como en las lapas marinas, y los ojos
primitivos con una lente, como en los caracoles marinos. Es difícil decir qué se requiere
exactamente , y es igualmente difícil decir si los darwinistas han cumplido con su
obligación de hacer las especificaciones requeridas. Sin embargo, debido a la larga
familiaridad, la mayoría de las personas parecen haberse acostumbrado al problema y
obligación de hacer las especificaciones requeridas. Sin embargo, debido a la larga
familiaridad, la mayoría de las personas parecen haberse acostumbrado al problema y
tienden a ignorarlo en su mayor parte. (Por supuesto, problemas similares acosan a los
relatos darwinianos propuestos de otras características y estructuras anatómicas).

Behe afirma algo más fuerte que el hecho de que los relatos darwinianos de las
estructuras que describe (visión, cilios, flagelos, transporte celular, etc.) son
extremadamente difíciles de encontrar. A veces, al menos, afirma que no hay ningún
relato darwiniano de ninguna de estas estructuras, y, en virtud de su complejidad
irreductible, no habrá ninguna; tales cuentas no pueden ser dadas. Lo que él propone
como una alternativa, notoriamente, es el diseño inteligente. 6

No todos están contentos. Estamos en el vecindario de conflictos culturales ("guerras

culturales") donde los sentimientos son altos; el nivel de virulencia, vituperación y
desprecio que se acumula en la desprevenida cabeza de Behe es realmente notable.
Hay gritos de angustia histérica, denuncias frenéticas, acusaciones de traición (¿cómo
podría un científico real decir cosas como esta?), Acusaciones de engaño, duplicidad,
astucia, tergiversación, pusilánime, y otras indicaciones de un acuerdo menos que total.
7 Uno se acuerda del filósofo medieval Peter Damian, quien dijo que los que tenían una
cierta posición (por extraño que parezca, uno diferente de la suya) son despreciables,
no merecedores de una respuesta, y en su lugar deben ser tildados. Muchos de los que
comentan sobre Behe parecen pensar de manera similar. Estas reglas no son, por
supuesto, el tipo de cosa a la que se puede dar una respuesta argumentativa: no son
tanto argumentos como ladrillos.

Afortunadamente, hay respuestas menos histéricas a los argumentos de Behe. Uno de

los mejores es por Paul Draper. 8 Según Draper, Behe no demuestra que los sistemas
que él dice son irreductiblemente complejos son, en realidad, irreductiblemente
complejos (es decir, que si omitían alguna de sus partes, no podían funcionar en
absoluto); algunos bioquímicos, señala Draper, han argumentado que no lo son. Tal vez
algunos de estos sistemas podrían funcionar, aunque no tan bien, en ausencia de una o
más de sus partes. También hay dificultad, aquí, sobre lo que constituye una parte :
¿no podrían algunos de estos sistemas funcionar perfectamente bien en ausencia de una
molécula o dos? Así que el libro de Behe en realidad no entrega lo que dice que hará,
de todos modos no muestra que estos sistemas son irreductiblemente complejos en el
sentido que él especifica. "Una lectura cuidadosa de la segunda parte de su libro", dice
Draper, "revela que raramente afirma (y mucho menos lo prueba) que todas las partes
de los sistemas que analiza son necesarias para que esos sistemas funcionen". 9 En una
El siguiente artículo, informa Draper, Behe cambia su definición de complejidad
irreductible para acomodar las dificultades anteriores:

Esta respuesta presupone una nueva definición de complejidad irreductible, que implica
que un sistema es irreductiblemente complejo incluso si tiene partes funcionales que no
son esenciales para que funcione, siempre y cuando tenga (al menos dos) partes que
interactúen y se correspondan estrechamente. son esenciales. Dada esta definición,
parecería que los sistemas bioquímicos que Behe analiza son realmente
irreductiblemente complejos. 10
Behe argumenta que no hay rutas darwinianas directas hacia estos fenómenos
complejos. Draper señala, sin embargo, que incluso si no hay ninguna ruta darwiniana
directa hacia estos sistemas, aún puede haber varias rutas darwinianas indirectas hacia
directa hacia estos sistemas, aún puede haber varias rutas darwinianas indirectas hacia
ellos:
El tipo de ruta que tengo en mente ocurre cuando un sistema S irreductiblemente
complejo e irreductiblemente específico que sirve a la función F evoluciona a partir de
un precursor S * que comparte muchas de las partes de S pero cumple una función
diferente F *. Tenga en cuenta que las partes que S y S * comparten y que se
requieren para F no necesitan ser requeridas para F * incluso si contribuyen a F *, y
las partes que son irreduciblemente específicas con respecto a F pueden ser solo
específicamente reducibles en relación con F *. Por lo tanto, tanto las partes de S *
como su especificidad pueden haber sido producidas gradualmente por un camino
evolutivo directo. Luego, se agregan una o más partes adicionales a S *, lo que da
como resultado un cambio de función de F * a F. Y en relación con F, las partes y su
especificidad, que no habían sido esenciales para F *, ahora son esenciales. 11

Finalmente, Draper argumenta ingeniosamente que Behe ni siquiera ha demostrado

que las rutas directas a los sistemas que discute son imposibles.
Es importante notar que las posibilidades que Draper sugiere son meramente
posibilidades abstractas. Draper no discute o incluso aventura la opinión de que, de
hecho, hay rutas de este tipo que no son prohibitivamente improbables; simplemente
señala que Behe no los ha eliminado. Y, por supuesto, esto es bastante apropiado, en
la medida en que Draper no hace más que evaluar el argumento de Behe. Todo lo que
está tratando de mostrar es que la conclusión de Behe no sigue deductivamente sus
premisas. La conclusión de Draper:

Dado que mis objeciones sobre las rutas directas simples y complicadas establecen
solo posibilidades conceptuales más que probabilidades, creo que la respuesta más
prometedora de Behe a estas objeciones sería admitir la posibilidad de rutas directas a
la complejidad irreductible, pero afirman que, al igual que las rutas indirectas, son muy
poco probable que produzca los sistemas bioquímicos específicos en los que Behe
construye su caso. Por supuesto, no sería suficiente para Behe simplemente afirmar
que las rutas directas hacia estos sistemas son muy poco probables; él necesitaría
discutir por ese reclamo. Y es una pregunta abierta si hay un buen argumento
disponible o no. 12

Por lo que puedo entender, Draper tiene razón: el argumento de Behe, tomado como
Draper lo toma, de ninguna manera es hermético. Behe no ha demostrado que haya
sistemas irreductiblemente complejos tales que es imposible o monumentalmente
improbable que hayan evolucionado de manera darwiniana, aunque ciertamente ha
proporcionado a los darwinistas un desafío muy significativo. Tenemos algunos de los
mismos problemas que con el argumento de ajuste del último capítulo: no tenemos una
buena forma de determinar la probabilidad de estos sistemas irreductiblemente
complejos, dada la hipótesis de Chance, y tampoco tenemos una Una buena forma de
evaluar la probabilidad de estos fenómenos, dado un diseñador inteligente.

Behe revolvió los palomares de nuevo con su libro The Edge of Evolution . 13 Al
igual que la Caja Negra de Darwin, Edge argumenta que hay estructuras en el nivel
molecular de la vida que no podrían haber sido producidas por la selección natural (no
guiada). Su argumento es serio y cuantitativo, y es uno de los pocos argumentos serios
guiada). Su argumento es serio y cuantitativo, y es uno de los pocos argumentos serios
y cuantitativos en esta área. Considere la célula viviente, tanto procariota como
eucariota, con su asombrosa complejidad y su multitud de complejas máquinas de
proteínas. Según Bruce Alberts, presidente emérito de la Academia Nacional de
Ciencias y no amigo del Diseño Inteligente,

como resultado, podemos caminar y podemos hablar porque la química que hace
posible la vida es mucho más elaborada y sofisticada que cualquier cosa que los
estudiantes hubiéramos considerado alguna vez. Las proteínas constituyen la mayor
parte de la masa seca de una célula. Pero en lugar de una célula dominada por
moléculas de proteínas individuales que chocan al azar, ahora sabemos que casi todos
los procesos principales en una célula se llevan a cabo mediante ensamblajes de 10 o
más moléculas de proteína. Y, a medida que lleva a cabo sus funciones biológicas,
cada uno de estos conjuntos de proteínas interactúa con otros complejos grandes de
proteínas. De hecho, toda la célula se puede ver como una fábrica que contiene una
elaborada red de líneas de ensamblaje entrelazadas, cada una de las cuales está
compuesta por un conjunto de grandes máquinas de proteínas. 14
Behe argumenta que la selección natural (y de nuevo, creo que se refiere a la
selección natural no guiada ) es muy probablemente incapaz de producir estas
máquinas de proteínas. Su argumento es cuantitativo y empírico más que a priori; su
pieza central es la saga del parásito de la malaria, Plasmodium falciperum , y su larga
guerra de trincheras con el genoma humano.

No entraré en su discusión aquí, pero la breve descripción, en las propias palabras de

Behe, es la siguiente:
En su batalla con humanos que manejan veneno, el genoma de la malaria ha ...
terriblemente marcado. En el último medio siglo, se han roto o alterado varios genes
para evitar fármacos como la cloroquina ... ¿La guerra con la humanidad ha causado
que la malaria evolucione a cualquier nueva interacción celular proteína-proteína? No.
Una encuesta de todas las respuestas conocidas evolutivas de la malaria a los
medicamentos humanos no incluye nuevas interacciones proteína-proteína.

Desde que aparecieron los primeros tratamientos farmacológicos hace unos cincuenta
20
años, más de 10 , cien billones de millones de células maláricas han nacido en
regiones infestadas. Por lo tanto, parece que la probabilidad del desarrollo de una
20
interacción proteína-proteína nueva, útil y específica es menor que uno en 10 . 15

Behe continúa argumentando que obtenemos aproximadamente los mismos resultados

de un examen del virus del SIDA y su batalla con las diversas drogas empleadas para
20
combatirlo; aquí también ha habido aproximadamente 10 ejemplos de este virus en
las últimas décadas, durante el cual ha sido atacado por las drogas utilizadas para
combatirlo, pero en este caso también, no han surgido nuevos sitios de interacción
20
proteína-proteína. Pero si se necesitan 10 organismos para desarrollar un nuevo sitio
de interacción proteína-proteína, entonces una mutación que emite en dos nuevos sitios
 40
de interacción proteína-proteína (simultáneos) requerirá 10 organismos. 16 Las
estimaciones del número total de organismos que hasta ahora han llegado a ser en la
40
historia de la Tierra ponen ese número en menos de 10 . Pero entonces, según el
razonamiento, será improbable que la selección natural no guiada produzca tres sitios
de interacción proteína-proteína en la historia de la Tierra, y enormemente improbable
que produzca las grandes máquinas de proteínas que involucran conjuntos de 10 o más
proteínas de las cuales Alberts habla.
Las revisiones de The Edge of Evolution por parte de los biólogos convencionales
han sido previsiblemente hostiles. 17 Pero, una vez más, la gran proporción de
virulencia, invectivas, burlas, burlas y insultos hace que sea difícil confiar en estas
revisiones. Además, los revisores parecen sufrir la incapacidad de prestar atención a lo
que Behe realmente dice. Por ejemplo, Dawkins y Jerry Coyne señalan que la
selección artificial en los últimos milenios ha producido razas de perros muy diferentes,
como si esto de alguna manera fuera contrario a la tesis de Behe. Pero por supuesto
que no; estas diferentes razas de perros no implican nuevos sitios de interacción
proteína-proteína. Behe establece el "borde de la evolución" al nivel de órdenes,
familias y géneros; la evolución no guiada, piensa, podría producir nuevas especies, y
por lo tanto, ciertamente podría producir nuevas variedades de la misma especie,
como con los perros. 18 Una crítica más fuerte es que la muestra de Behe puede estar
sesgada; P. falciperum y el virus del VIH implican la interacción huésped-parásito, y
tal vez lo que es válido para la interacción entre el huésped y el parásito no sea general.
Quizás; para ver si esto es de hecho así, por supuesto, requerirá más trabajo empírico.
Todavía otra crítica: cuando se requieren dos o más nuevos sitios de interacción
proteína-proteína, tal vez uno de estos aparezca, y de alguna manera sea adaptativo,
de modo que persista hasta que aparezca también el otro.
Pero supongamos, solo con el propósito de argumentar, que las críticas son ineficaces.
¿Cómo pensaremos en el argumento de Behe? La conclusión del argumento es que la
célula viva, con todas sus máquinas de proteínas, es el producto del diseño inteligente.
¿Cómo va el argumento? Una posibilidad: la principal alternativa al diseño inteligente es
la evolución no guiada, pero la probabilidad de que la evolución no guiada produzca
estas máquinas de proteínas es tan baja que debemos concluir que es falsa. ¿Es esto
correcto? No claramente Primero, suceden cosas extremadamente improbables, y
ocurren todo el tiempo. Considera un trato en una mano de bridge. Si distribuyes las
28
cincuenta y dos cartas en cuatro grupos de trece cartas cada una, hay unas 10
combinaciones posibles. Por lo tanto, la probabilidad de que las cartas se repartan tal
-28
como se reparten es de alrededor de 10 . Por lo tanto, considere una cláusula de
puente que acepte cuatro transacciones: la probabilidad de que las cartas se repartan
exactamente tal como son, para esas cuatro transacciones, es de aproximadamente 10
-112
. En cualquier momento dado, ciertamente hay al menos 1000 gomas de puente
que se juegan en salas de estar y casas de descanso en todo el mundo; la probabilidad
de que las cartas se repartan tal como se reparten por esas gomas será de
-112,000
aproximadamente 10 . Esa es una probabilidad abrumadoramente pequeña; sin
embargo, la cosa sucede. ¿Cuál es la probabilidad de que la evolución no guiada
embargo, la cosa sucede. ¿Cuál es la probabilidad de que la evolución no guiada
-112,000
produzca estas máquinas de proteínas? ¿Es menos de 10 ? ¿Cómo podemos
decir? No tenemos nada como los medios para hacer los cálculos pertinentes.

Bien, si comparáramos P (máquinas de proteínas / evolución no guiada), la

probabilidad de la existencia de estas máquinas de proteínas dada evolución no guiada,
con P (máquinas de proteínas / diseñador inteligente), la probabilidad de la existencia
de estas máquinas de proteínas dada la existencia de un diseñador inteligente? Aquí,
nuevamente, el problema es que no tenemos una buena comprensión de ninguna de
esas probabilidades. Seguramente P (máquinas de proteína / evolución no guiada) es
baja; pero es difícil en excelsis decir qué tan bajo. P (máquinas de proteínas /
diseñador inteligente) también es muy difícil de determinar. Supongamos que hay un
diseñador inteligente: ¿qué tan probable es que él (o ella) diseñe y haga que se
conviertan en solo estas máquinas de proteínas? El diseñador inteligente como
descripción es tan genérico que es difícil adivinarlo aquí. Como Behe lo dice,

Insisto fuertemente en que no es un argumento para la existencia de un Dios

benevolente ... Por lo tanto, aunque defiendo el diseño, la cuestión de la identidad del
diseñador se deja abierta. Los posibles candidatos para el rol de diseñador incluyen: el
Dios de la Cristiandad; un ángel caído o no; El demiurgo de Platón; alguna fuerza
mística de la nueva era; extraterrestres de Alpha Centauri; viajeros del tiempo; o algún
ser inteligente completamente desconocido. 19
Un diseñador inteligente que realmente odiara la vida, o proteínas, o máquinas de
proteínas, sería muy poco probable que diseñara máquinas de proteínas; uno que
realmente le gustaba las máquinas de proteínas probablemente diseñaría algunas. Pero
un diseñador inteligente como tal, no creo que podamos hacer ninguna buena conjetura
aquí. Por lo tanto, es extremadamente difícil comparar P (máquinas de proteínas /
evolución no guiada) con P (máquinas de proteínas / diseñador inteligente). Mi
suposición es que este último es más grande que el primero; sin embargo, esto no es
solo obvio, y no está claro que la diferencia de probabilidad sea suficiente para
constituir un apoyo serio para la existencia de un diseñador inteligente.

II PERCIBIENDO EL DISEÑO? En este capítulo y en el último hemos estado

pensando en afinar los argumentos para el diseño y los argumentos biológicos de Behe
para el diseño. Los hemos estado llamando, naturalmente, "argumentos". Pero tal vez
haya una mejor manera de pensar sobre lo que está sucediendo aquí. Estás caminando
por Ptarigan Ridge hacia Mt. Baker en las cascadas del norte; tu compañero señala
una cabra de montaña en un risco a unas doscientas yardas de distancia. Ella te hace
formar una creencia, que hay una cabra montañesa allí. Pero, por supuesto, no lo hace
al darte una discusión (se te parece de tal o cual manera, la mayoría de las veces
cuando aparece alguien S de esa manera hay una cabra montés a unas doscientas
yardas de distancia en el dirección S está buscando). Tal vez lo que está sucediendo en
los argumentos como el de Behe, así como los argumentos de ajuste del último
capítulo, se pueden considerar mejor como lo que está sucediendo en este tipo de
casos, donde es la percepción (o algo parecido) ) en lugar de argumento que está
involucrado. 20
Los argumentos de ajuste y Behe-tipo se consideran ordinariamente como versiones
contemporáneas de un argumento teísta venerable, el llamado "argumento del diseño"
(aunque un mejor nombre sería "argumento para el diseño" o para el diseño). Los
argumentos de diseño se remontan a la "quinta vía" de Tomás de Aquino y también se
pueden encontrar en el mundo antiguo. 21 Una versión particularmente conocida (y
frecuentemente citada) se debe a William Paley (1743-1805):

Al cruzar un páramo, supongamos que puse mi pie contra una piedra , y me

preguntaron cómo estaba la piedra allí, posiblemente podría responder que, por
cualquier cosa que supiera por el contrario, había permanecido allí para siempre;
tampoco sería muy fácil mostrar lo absurdo de esta respuesta. Pero supongamos que
hubiera encontrado un reloj en el suelo, y debería preguntarse cómo era que el reloj
estaba en ese lugar, no podría pensar en la respuesta que había dado antes, que, por
cualquier cosa, sabía que el reloj podría haber siempre estado allí. Sin embargo, ¿por
qué esta respuesta no debería servir tanto para el reloj como para la piedra? ¿Por qué
no es tan admisible en el segundo caso como en el primero? Por esta razón, y para
ninguna otra, a saber, que, cuando venimos a inspeccionar el reloj, percibimos (lo que
no pudimos descubrir en la piedra) que sus diversas partes están enmarcadas y
ensambladas para un propósito. 22
Paley continúa describiendo con más detalle lo que percibimos, citando la
complejidad del diseño de las partes, la precisión con la cual las diversas partes
encajan entre sí para cumplir su función, la dependencia de cada parte con los demás y
cosas por el estilo. Luego afirma que lo mismo ocurre con respecto a varias
características del mundo orgánico: aquí también, propone, podemos percibir el
diseño.

Cada indicación de invención, cada manifestación de diseño, que existió en la

vigilancia, existe en las obras de la naturaleza; con la diferencia, en el lado de la
naturaleza, de ser mayor y más, y eso en un grado que excede toda computación.
Quiero decir que los artilugios de la naturaleza superan las artimañas del arte, en la
complejidad, sutileza y curiosidad del mecanismo; y aún más, si es posible, van más
allá de ellos en cantidad y variedad; sin embargo, en una multitud de casos, no son
menos evidentemente mecánicos, no menos evidentemente artificios, no menos
evidentemente acomodados para su fin, o adecuados para su oficio, que las
producciones más perfectas del ingenio humano. 23

Paley dedica especial atención al ojo, que compara en detalle con un telescopio.

Ahora hay varias formas en que se puede tomar este argumento. Hume, por ejemplo,
en su famosa crítica del argumento en su Diálogos sobre la religión natural , a veces
parece tomarlo como un argumento de la analogía: los "artilugios de la naturaleza" se
parecen a las artimañas de los seres humanos; estos últimos están diseñados; por lo
tanto, probablemente los primeros también lo sean. En otros momentos, Hume parece
interpretarlo como un argumento inductivo directo: todas las cosas que exhiben "esa
curiosa adaptación de los medios a los fines" que son tales que hemos sido capaces de
determinar si son el producto del diseño, son el producto de diseño: por lo tanto,
probablemente todas las cosas que exhiben esa característica son producto del diseño;
probablemente todas las cosas que exhiben esa característica son producto del diseño;
las artimañas de la naturaleza exhiben esa característica; por lo tanto, probablemente
sean el producto del diseño. 24 También se puede formular como una llamada
inferencia a la mejor explicación; En términos generales, el argumento tomado de esta
manera afirma que el diseño, tal vez el diseño divino, es la mejor explicación para
varias características, en particular los sistemas biológicos, del mundo natural. Paul
Draper lo entiende de esta manera y lo dice de la siguiente manera:
1. Algunos sistemas naturales (por ejemplo, el ojo humano) están ordenados
mecánicamente (es decir, exhiben el mismo tipo de orden que los relojes y otras
máquinas producidas por seres humanos).
2. El diseño inteligente es una muy buena explicación del orden mecánico.

3. No hay otra explicación (o ninguna explicación igualmente buena) de orden

mecánico disponible.
4. Cada instancia de orden mecánico tiene una explicación.

Asi que,

5. Algunos sistemas naturales fueron (probablemente) diseñados. 25

Todavía hay otras formas de poner el argumento. En el último capítulo vimos que los
argumentos de ajuste fino se pueden enunciar a la manera bayesiana, empleando
probabilidades antecedentes, pero también como argumentos de verosimilitud, que
evitan las probabilidades antecedentes; La argumentación de Paley también puede
formularse de dos maneras.

III DISEÑO ARGUMENTO VS. DISEÑO DISCURSO. Tomando cualquiera de

estas formas, sin embargo, lo que tenemos es un argumento discursivo, algo con
premisas y una conclusión. Pero hay una manera completamente diferente de pensar
sobre este supuesto argumento. Para apreciar esta forma diferente, supongamos que
hacemos un breve desvío. Considere nuestro conocimiento de otras personas, en
particular nuestro conocimiento de sus estados mentales. A veces sé de otra persona
que está aburrida, resentida o eufórica, que cree que Berlín, Michigan es más pequeña
que Berlín, Alemania, que tiene la intención de ir a la escuela de posgrado, cree en
Dios, acepta el darwinismo y cosas por el estilo. ¿Cómo sé estas cosas? Una
sugerencia tradicional es que los conozco a modo de inferencia o argumento de algún
tipo. Tal vez conozco a otros por medio de un argumento analógico (nótese la
conexión con el argumento de Paley tomado como argumento analógico): cuando
estoy en cierto estado mental, por ejemplo, dolor, me comporto de cierta manera:
retorciéndome y gritando , quizás. 26 Veo a alguien más, más exactamente a otro
cuerpo humano, retorciéndose y gritando, y llego a la conclusión de que hay un yo
conectado con ese cuerpo, un ser que está sufriendo. Alternativamente, tal vez el
argumento es una inferencia a la mejor explicación; La mejor explicación que se me
ocurre para los fenómenos corporales que percibo es que el cuerpo está animado por
ocurre para los fenómenos corporales que percibo es que el cuerpo está animado por
una mente con las propiedades mentales en cuestión.
El hecho es, sin embargo, que no llegamos a creer estas cosas de esa manera. Como
lo dice Thomas Reid,

Nadie piensa en preguntarse qué razón tiene para creer que su vecino es una criatura
viviente. No se sorprendería si otra persona le hiciera una pregunta tan absurda; y tal
vez no podría dar ninguna razón que tampoco probaría que un reloj o un títere es una
criatura viviente.

Pero, aunque debes satisfacerle de la debilidad de las razones que él da para su

creencia, no puedes dudarlo en lo más mínimo. Esta creencia se basa en otra base que
la del razonamiento; y por lo tanto, si un hombre puede dar buenas razones para ello o
no, no está en su poder sacudirlo. 27

Seguramente Reid tiene razón? De hecho, no llegamos a mantener estas creencias a

modo de argumento. Miro a Paul y me digo a mí mismo "Oh, oh, está furioso otra vez,
¿qué he hecho esta vez?", Y así se forma la creencia de que está furioso de nuevo.
Cómo formo esta creencia a través de una inducción rápida pero tácita, o una
aplicación de un argumento analógico a partir de premisas que implica la propuesta de
que se ve de cierta manera, y cuando me miro de esa manera estoy normalmente
furiosa? Claramente no. Primero, parece que normalmente no creo ninguna creencia
(ninguna creencia explícita, de todos modos) sobre cómo está mirando Pablo: me
muevo directamente a la opinión de que está furioso. Tal vez podría formar esa
creencia: pero normalmente no. No creo en cómo Paul se ve y suena ("su frente está
tejida, sus ojos están reducidos a rendijas, su boca está abierta de par en par, ruidos
fuertes de tal o cual madera e inclinación emanan de allí"). E incluso si formara tal
creencia, sería demasiado crudo para jugar el papel de una premisa en un argumento
analógico decente: cualquier descripción de este tipo no lograría distinguir la forma en
que se ve de mil maneras más que no justifican la creencia de que él está furioso
Además, a veces adscribo a otras emociones que rara vez he experimentado alguna
vez; Difícilmente podría hacer esto sobre la base del razonamiento analógico simple a
partir de las correlaciones entre el comportamiento y los estados mentales en mi propio
caso. Además, gran parte del comportamiento relevante es tal que no puedo
observarlo en mi propio caso: la expresión facial, por ejemplo, es extremadamente
importante, y normalmente no puedo observar qué tipo de expresiones faciales le estoy
presentando al mundo. Por supuesto que tenemos espejos; pero nuestros antepasados,
antes del advenimiento de los espejos, sin duda alguna sabían que alguien más estaba
enojado o dolorido. 28 Y nosotros mismos formamos estas creencias sin advertir a los
espejos; ¿Cuántos de nosotros llevamos un espejo o (cuando estamos bajo una fuerte
emoción) recordamos consultarlo para establecer correlaciones entre los estados
mentales y las expresiones faciales?

Sin duda llegamos a creencias sobre los estados mentales de otros sobre la base, de
alguna manera, de la percepción de su comportamiento: pero no a partir de una
inferencia analógica o inductiva de lo que hemos observado sobre la conexión entre
esos estados corporales y esos estados mentales en nuestro propio caso; si lo
hiciéramos, nuestras creencias no estarían bien fundadas y ciertamente no constituirían
hiciéramos, nuestras creencias no estarían bien fundadas y ciertamente no constituirían
conocimiento. 29 Los niños pequeños aparentemente forman creencias sobre los
estados mentales de sus padres mucho antes de llegar a la edad en la que hacen
inferencias inductivas. La capacidad para este tipo de formación de creencias no es
algo que se gana mediante el aprendizaje inductivo; en cambio, es parte de nuestro
equipo cognitivo original y original. 30 Podríamos expresarlo diciendo que formamos
creencias de este tipo de la manera básica, no sobre la base de evidencia de otras
creencias, otras proposiciones que creemos. Es decir, no formamos estas creencias
sobre la base de la inferencia. Es más bien que estamos conectados, como dicen, para
formar estas creencias en ciertas circunstancias experienciales.

Esta explicación de la formación de creencias no está, por supuesto, restringida a las

creencias sobre otras mentes. Lo mismo ocurre con las creencias sobre el pasado.
Recuerdo lo que desayuné: avena irlandesa; y por supuesto, tomo que mi desayuno fue
en el pasado. No formulo esta creencia, que fue en el pasado que desayuné, sobre la
base de cualquier argumento: simplemente lo recuerdo, lo que automáticamente
involucra la idea del pasado, y automáticamente se refiere el evento en cuestión al
pasado. . De hecho, es muy difícil ver cómo podría adquirir la idea de que hay eventos
pasados por medio de una discusión. ¿Cuáles serían las premisas? Lo mismo aplica
para la percepción: miro por la ventana y creo que los árboles en mi patio trasero se
están volviendo verdes. Yo no forman normalmente esta creencia sobre la base de una
inferencia (los árboles se ven como si estuvieran volviendo verde, por lo general,
cuando las cosas se ven de esa manera que se vuelven verdes; por lo tanto, ...). En
cambio, formulo esta creencia en la forma básica; He estado formando creencias
perceptuales de esta manera desde que era un niño pequeño, y lo mismo, me atrevo a
decir, va para ti.

La forma en que formamos estas creencias es importante a lo largo de varias

dimensiones diferentes, pero es particularmente relevante para la pregunta sobre
cuánto justifican o justifican, o el estado epistémico positivo que tienen las creencias en
cuestión. Con base en una inferencia analógica tenue o una conjetura explicativa
especulativa, estas creencias no tendrían nada que ver con el grado de garantía o el
estado epistémico positivo que realmente tienen; esta base no garantizaría nada como
el grado de confianza que realmente invertimos en ellos. Serían más bien conjeturas o
conjeturas arriesgadas que creencias sólidamente fundamentadas y que de hecho
pueden constituir conocimiento. Por otro lado, si se forman de la manera básica,
entonces bien podrían constituir conocimiento. Supongamos (como me parece que es
verdad) que una creencia B tiene orden , que la propiedad o la cantidad suficiente de
que es lo que distingue la mera creencia verdadera del conocimiento, solo si B está
formado por las facultades cognitivas que funcionen correctamente en el tipo de
entorno de que fuimos diseñados (por Dios o evolución) de acuerdo con un plan de
diseño dirigido con éxito a la producción de creencias verdaderas. 31 Entonces, si estas
creencias sobre los objetos externos, o el pasado, o los estados mentales de otros se
forman de la manera básica, ciertamente podrían constituir conocimiento. Y esto es así
incluso si no hay argumentos muy buenos para ellos. Este tipo de formación de
creencias no es el resultado del movimiento de un conjunto de creencias (premisas) a
otro (conclusión), sino de un conjunto de circunstancias (por ejemplo, de cierta
manera) a una creencia.
Ahora supongamos que volvemos al supuesto argumento de diseño de Paley. Hume
considera tales argumentos como inductivos o analógicos; Draper considera que la
considera tales argumentos como inductivos o analógicos; Draper considera que la
versión de Paley es un argumento para la mejor explicación. Pero hay una forma
bastante diferente de interpretarlo: esta llamada inferencia de diseño no es una cuestión
de inferencia o argumento en absoluto. Encuentro algo que parece diseñado y formo la
creencia de que está diseñado: quizás esto no es una cuestión de argumento (más que
en el caso de la percepción u otras mentes). En muchos casos, según el pensamiento,
la creencia de que una cosa u otra es un producto del diseño no se forma por vía de
inferencia, sino de la manera básica; lo que sucede aquí debe entenderse más como
percepción que como inferencia . 32

Paley mismo sugiere algo en este sentido: “Cuando llegamos a inspeccionar el reloj”,
dice, “que percibimos-lo que no podíamos descubrir en la piedra, que se enmarcan sus
varias partes y poner juntos por un propósito.” 33 Nosotros percibir esto, dice: no
discutimos esta conclusión ni la inferimos. William Whewell (1794-1866) hace una
propuesta similar: "Cuando reunimos el diseño y el propósito de los arreglos del
universo, no llegamos a nuestra conclusión mediante un tren de razonamiento
deductivo, sino por la convicción de que tales combinaciones como percibimos ,
inmediatamente y directamente impresionar en la mente ". 34 No llegamos a la
conclusión por un tren de razonamiento deductivo; más bien hay una impresión
inmediata y directa. Whewell habla de "razón deductiva" aquí; sin duda no estaba
pensando en argumentos deductivos en particular, sino en argumentos en general,
cualquiera que fuera su forma. De hecho, el propio Darwin a veces parece estar de
acuerdo en la misma conclusión. El duque de Argyle recuerda una conversación que
tuvo con Darwin un año antes de la muerte de Darwin:

Le dije al Sr. Darwin con referencia a algunas de sus notables obras sobre la
Fertilización de las Orquídeas , ... y varias otras observaciones que hizo sobre los
maravillosos artilugios para ciertos propósitos en la naturaleza: Dije que era imposible
mirar estos sin ver que ellos fueron el efecto y la expresión de la Mente. Nunca
olvidaré la respuesta del Sr. Darwin. Él me miró muy duro y dijo: "Bueno, eso a
menudo me sobreviene con una fuerza abrumadora; pero en otros momentos "y él
negó con la cabeza vagamente, y agregó" parece que se va ". 35
Esta idea se apodera de él "con una fuerza abrumadora": eso suena más como algo en
el vecindario de la percepción que como el resultado de una discusión.

Esta es una forma sensata (quizás incluso convincente) de entender a Paley. 36 Al

tomarlo de esta manera, ya no deberíamos pensar en lo que escribe en estos capítulos
como la provisión de un argumento, ya sea inductivo o analógico, o una inferencia a la
mejor explicación, o lo que sea. Pero entonces, ¿qué está haciendo? Al menos dos
cosas A veces llama la atención sobre el tipo de creencias que de hecho nos
encontramos formando, o inclinadas a formar: "Cuando venimos a inspeccionar el
reloj", dice, "percibimos -lo que no pudimos descubrir en la piedra- que sus diversas
partes se enmarcan y se juntan para un propósito " 37. En este contexto, él nos pide
que tomemos nota o recordemos que existe ese mismo movimiento de la mente en el
caso de" los artilugios de la naturaleza ". 38 Otras veces lo que él parece estar
haciendo, puede quizás describirse como si nos pusiéramos en el tipo de situaciones en
las que las creencias de diseño se forman de hecho, como cuando describe la
estructura del ojo exquisita y enormemente articulada, con sus muchas partes que se
estructura del ojo exquisita y enormemente articulada, con sus muchas partes que se
unen de tal manera que no pueden funcionar el uno sin el otro:
Sabiendo como hacemos lo que un ojo comprende, es decir, que debería haber
consistido, primero, en una serie de lentes transparentes, muy diferentes, incluso en su
sustancia, de los materiales opacos del resto del cuerpo, en general en por lo menos,
compuesto, y con el cual se cubre la totalidad de su superficie, esta porción única de
ella, y en segundo lugar, de una tela o lienzo negro -la única membrana del cuerpo que
está negra- extendida detrás de estas lentes, de modo que para recibir la imagen
formada por los lápices de luz transmitidos a través de ellos; y colocado a la distancia
geométrica precisa en la que, y en el que solo, se podría formar una imagen distinta, es
decir, en el vestíbulo de los rayos refractados: en tercer lugar, de un nervio grande que
se comunica entre esta membrana y el cerebro; sin lo cual, la acción de la luz sobre la
membrana, por modificada que sea por el órgano, se perdería a los efectos de la
sensación. 39

Interpretado de esta manera, Paley no está proponiendo un argumento; en cambio,

está dirigiendo nuestra atención a la forma en que nos inclinamos a formar creencias de
diseño en ciertas circunstancias, y tratando de llevarnos a esas circunstancias
describiendo en detalle cómo son esas "artimañas de la naturaleza"; él está tratando de
hacernos recordar las creencias del diseño, y ponernos en situaciones en las que
formamos creencias de diseño. ¿Cómo deberíamos llamar a esta actividad? No hay un
nombre familiar; Hablaré del discurso del diseño en lugar de un argumento de diseño.

Ahora bien, el hecho es, por supuesto, que Paley no estaba pensando en esta
distinción entre los argumentos de diseño y los discursos de diseño, y voluminosos para
el último. Lo que dice a veces suena como un argumento de diseño (a menudo como
un argumento de analogía) y otras veces como un discurso de diseño. No necesitamos
tratar de decidir qué interpretación se adapta mejor a Paley; eso realmente no importa
para mis propósitos. Lo que quiero subrayar aquí es que existen estas dos
posibilidades: hay discursos de diseño no argumentativos y argumentos de diseño.
Nótese además que el reconocimiento de discursos de diseño no argumentativos
encaja bien con la forma en que generalmente formamos creencias sobre otras mentes.
De hecho, en la medida en que el diseño implica estados mentales por parte de otra
persona (el diseñador), la creencia de que un objeto dado ha sido diseñado es una
creencia que atribuye un estado mental. Si nuestras otras creencias sobre las mentes,
los estados mentales de otros, se forman de esa manera básica, no es inverosímil
suponer que lo mismo vale para este tipo de creencia. La idea sería, por lo tanto, que
cuando estás en esa caminata con Paley y encuentras un reloj, no haces una inferencia
al pensamiento de que este objeto está diseñado; en cambio, al examinar el objeto, se
forma la creencia en esa forma inmediata o básica. Lo mismo ocurre si estás en un
viaje de exploración espacial, aterriza en algún planeta que tiene una atmósfera
parecida a la Tierra, pero sobre la que nada o casi nada se conoce, y te encuentras
con un objeto que se parece más o menos a un modelo de 1929 T Ford. Ciertamente
verías este objeto como diseñado; no se involucraría en argumentos probabilísticos
sobre cuán probable es que haya un objeto como ese que no fue diseñado. También
podría encontrar algo que obviamente fue diseñado, pero tal que no tenía idea de cuál
era su función; no tiene que saber cuál es la función para percibir que ha sido diseñada
por un agente consciente e inteligente.
IV LA DIFERENCIA QUE HACE "Bueno", dices, "quizás podríamos pensar en
estas situaciones en las que formamos creencias de diseño a lo largo de las líneas
anteriores, pero ¿y qué? ¿Por qué debería ser de interés particular? "Creo que es de
interés, y de hecho de gran interés. En primer lugar, la sugerencia es que se formen
creencias de diseño, al menos en algunas ocasiones, de manera básica. Si es así, la
creencia en cuestión puede tener un estado epistémico positivo o justificado, de hecho,
una gran cantidad de garantía o estado epistémico positivo para ti, incluso si no
conoces ningún argumento bueno de otras creencias para la creencia en cuestión,
incluso , de hecho, si no hay buenos argumentos de ese tipo. Como hemos visto, así es
como funciona con nuestras creencias sobre los estados mentales de los demás; pero
lo mismo vale para nuestras creencias perceptuales. 40 Lo mismo ocurre con nuestras
creencias sobre el pasado; como Bertrand Russell señaló, es consistente con nuestra
evidencia de que el mundo, completo con sus montañas desmoronadas, rostros
arrugados y recuerdos aparentes, apareció hace cinco minutos. 41 En todos estos
casos, es extremadamente difícil encontrar buenos argumentos para las conclusiones en
cuestión; pero seguramente usted sabe cosas como que las flores en el jardín están
floreciendo, o que Marta está pensando en qué preparar para la cena, o que salió a
caminar esta tarde. Quizás lo mismo se aplica a las creencias de diseño; quizás uno no
puede encontrar una forma de formular una gran cantidad de argumentos para la
conclusión de que los corazones, por ejemplo, están diseñados, aunque la creencia en
ese sentido, formada al ver cómo se construyen y cómo funcionan, tiene un buen trato
de orden.
En segundo lugar, aquí hay una diferencia en la forma en que las creencias en cuestión
pueden ser criticadas o refutadas. Las creencias formadas de la manera básica no son,
por supuesto, inmunes a la crítica. Para volver a un ejemplo del capítulo 6 , miro un
campo, veo lo que parece una oveja y creo que hay una oveja en el campo. Tú, a
quien sé que es el dueño del campo, ven y dime que no hay ovejas en ese campo,
aunque el campo es frecuentado por un perro que desde esta distancia es visualmente
indistinguible de una oveja. Entonces tengo un derrotero para mi creencia, a pesar de
que esa creencia se formó de la manera básica. 42 Otro ejemplo: creo que sobre la
base de mi guía, King's College en Old Aberdeen, Escocia, se fundó en 1595.
Formulo esta creencia de la manera básica; No razono de la siguiente manera: esta es
una guía de buena reputación; Las guías de buena reputación suelen ser correctas
cuando dan la fecha de la fundación de la universidad; por lo tanto…. Pero luego me
entero de que esta guía particular no es confiable en la mayoría de lo que dice sobre las
universidades escocesas; esto me da una derrota por esa creencia sobre la fundación
de King's College, y ya no la tendré.
Una creencia formada sobre la base de un argumento, sin embargo, también puede ser
criticada de una manera diferente. Cuando usted (propiamente) forma una creencia
sobre la base de un argumento, lo que típicamente sucede es que la orden o el estado
epistémico positivo se transfiere de la creencia (s) de la premisa a la conclusión.
Considere, por ejemplo, el argumento de reducción de reductio ad absurdum de
Euclides para la proposición de que no hay el mejor primo. Supongamos que hay un
mejor primo y llámenlo n; ahora multiplique n juntos y todos los números primos
menores que n y agregue 1: llame a este número p. Claramente, p no es divisible
uniformemente por n o cualquier primo menor que n; de ahí que p sea primo y mayor
uniformemente por n o cualquier primo menor que n; de ahí que p sea primo y mayor
que n; de ahí que n no sea el mejor primero después de todo; por lo tanto, no hay el
mejor primo. Supongamos que formulo mi creencia de que no hay un mejor primo
sobre la base de este argumento. Si mi creencia lo justifica, adquiere una orden
mediante transferencia de autorización desde las premisas, por ejemplo, la premisa de
que si un conjunto S incluye solo números primos, entonces el producto de todos esos
números primos más 1 no será divisible de manera uniforme por ningún miembro de S.
Una creencia formada de esa manera, como la conclusión de un argumento, puede ser
criticada en términos de la fuerza del argumento. Podemos preguntar si el argumento es
válido, es decir, si la conclusión realmente se sigue de las premisas; también podemos
preguntar si las premisas son verdaderas; también podemos preguntar si el argumento
es circular, o plantea la pregunta, o de alguna otra manera es dialécticamente
deficiente. Ninguno de estos tipos de crítica es relevante para las creencias formadas
de la manera básica. Y esto marca una diferencia importante con respecto a nuestra
discusión sobre modos de formación de creencias de diseño.

Volviendo a Paley, como vimos, podemos interpretarlo como un argumento de diseño

o como un discurso de diseño. Ahora bien, ¿de qué manera puede fracasar ese
discurso? ¿Cómo se puede demostrar que un discurso de diseño no tiene éxito?
Bueno, por supuesto, una forma sería mostrar, de alguna manera, que el discurso de
diseño no produce ninguna tendencia a formar la creencia de diseño relevante. Pero
también hay otra manera. Una creencia básica puede estar sujeta a los derrotadores:
una forma, por lo tanto, argumentar que un discurso de diseño no tiene éxito sería
mostrar que la creencia de diseño formada de esta manera está de hecho sujeta a la
derrota. Esto sería una cuestión de producir un derrotero para la creencia de diseño; es
decir, hacer que una persona que posee una determinada creencia de diseño acepte
otra creencia D tal que no pueda mantener sensatamente la creencia de diseño,
mientras ella tenga la creencia derrotadora D. En este caso, lo que haría el truco sería
una creencia tal que una vez que sostuviera esa creencia, ya no podría aceptar la
conclusión del discurso de diseño de Paley, por ejemplo, que el ojo ha sido diseñado
por un inteligente y ser poderoso Tal derrotador podría tomar dos formas.
Por un lado, puede estar convencido de que, de hecho, el ojo no fue diseñado, sino
que llegó a ser de alguna otra manera. De allí tendría que tener una refutar defeater: se
llega a creer una proposición que se ve es incompatible con el defeatee propuesto. 43
Ese es el tipo de derrotador que obtengo en el ejemplo anterior sobre el perro que
confundí con una oveja; basado en su testimonio, adquiero la creencia de que no hay
ovejas en ese campo. Por otro lado, podría adquirir un derrotador de undercutting .
Esto sucedería, más o menos, si llego a creer algo que socava o anula o niega mi razón
para el defeated propuesto. Por ejemplo, podrías haberme dicho que no había ovejas
en ese campo, sino solo que un perro con aspecto de oveja a menudo frecuenta el
campo. Entonces mi razón para pensar que hay una oveja allí sería socavada, y ya no
creo en esa proposición. Aún así, no creería que no había ovejas en ese campo: lo que
vi podría haber sido una oveja, incluso si ese perro está en el vecindario (y también, tal
vez había ovejas en algunas partes del campo que no pude). no lo veo). Vale la pena
señalar que los infractores derrotadores vienen en grados: en lugar de provocar que ya
no pueda mantener racionalmente la creencia en cuestión, pueden lograr que ya no
pueda mantener racionalmente esa creencia tan firmemente como lo hice. Por
ejemplo, Mic y Martha me dicen que te vieron en la fiesta; Creo, naturalmente, que
estabas en la fiesta; entonces Mic me dice que no te vio allí, sino que solo confiaba en
el testimonio de Martha. Esto parcialmente socava mi razón de pensar que estabas allí;
el testimonio de Martha. Esto parcialmente socava mi razón de pensar que estabas allí;
Puedo seguir creyendo que lo fue, pero lo creeré menos firmemente.
Ahora a menudo se le atribuye a Darwin haber refutado el argumento de Paley.
Traducido al contexto presente, esta sería la afirmación de que Darwin ha
proporcionado un defecto para las creencias de diseño a las que Paley llama nuestra
atención. ¿Cómo sería eso? Algunos autores parecen creer que Darwin, o la ciencia de
la evolución actual, ha proporcionado una refutar defeater: creen que la ciencia
evolutiva ha demostrado que, como cuestión de hecho los ojos y otras estructuras
biológicas tienen no , en el punto de la verdad sobria, ha diseñado. Como vimos en el
capítulo 1 , Richard Dawkins cree que la ciencia evolutiva contemporánea "revela un
universo sin diseño"; y en el capítulo 2 , vimos que Daniel Dennett aparentemente cree
que la ciencia evolutiva actual incluye la afirmación de que este proceso no está guiado.
Si cualquiera de estos fuera correcto, y si la ciencia evolutiva actual es exitosa,
entonces la ciencia evolutiva actual habría proporcionado un derrotador refutante para
las creencias de diseño. La ciencia evolutiva actual nos habría dado suficientes razones
para creer las negaciones de estas creencias de diseño, es decir, una razón suficiente
para creer que estas estructuras biológicas no han sido diseñadas. Como también
vimos el argumento de Dawkins para esta conclusión, sin embargo, es deficiente en
excelsis ; y Dennett, por su parte, simplemente asume sin argumento que la teoría
evolutiva actual incluye la proposición de que el proceso de evolución no ha sido
guiado (por Dios o por nadie), a pesar del hecho de que esta proposición se parece
mucho más a un complemento metafísico o teológico -en más que una parte de la
teoría científica como tal.

Lo que la teoría evolutiva darwiniana actual muestra, si tiene éxito, es que el mundo
viviente con todas sus estructuras aparentemente diseñadas ha llegado a ser a través de
la selección natural operando en algo así como una mutación genética aleatoria. Bueno,
supongamos que llegaron a ser de esta manera. ¿Eso demostraría que las creencias de
diseño de Paley, por ejemplo, que el ojo humano fue diseñado, estaba equivocado?
Por supuesto no. Como vimos anteriormente, Dios (u otros seres que él ha creado)
podrían haber planeado, supervisado y guiado este proceso. De hecho, él (o ellos)
podrían haber estado más íntimamente involucrados en él: podría haber causado las
mutaciones genéticas relevantes. Dios pudo haber causado que surgieran las
mutaciones correctas en las circunstancias correctas de tal manera que se produzca la
existencia de organismos del tipo que él pretende; se diseñarían los organismos
resultantes de este tipo de evolución, pero también un producto de la selección natural
que trabaja en mutaciones genéticas aleatorias. 44 Por lo tanto, incluso si (contrario a
los hechos) Darwin o una biología más reciente demostraran realmente que las
estructuras biológicas en cuestión han surgido a través de estos mecanismos
darwinianos, no se seguiría que no hayan sido diseñados; por lo tanto, no brindan un
rechazo que refute las creencias de diseño de Paley o un problema para el discurso de
diseño de Paley. 45 Para proporcionar un derrotador refutante aquí, la ciencia
darwiniana debería mostrar que los fenómenos biológicos en cuestión han sido
producidos por la evolución darwiniana no guiada . Pero (naturalmente) no han
demostrado que la evolución no esté guiada por Dios ni por ningún otro agente
inteligente; ese no sería el tipo de cosa, uno supone, dentro de la capacidad de la
ciencia empírica.

¿El darwinismo proporciona un derrotador de subvaloración para la creencia de

diseño? ¿Cómo haría algo así? Quizás de la siguiente manera: "Fue el mayor logro de
¿El darwinismo proporciona un derrotador de subvaloración para la creencia de
diseño? ¿Cómo haría algo así? Quizás de la siguiente manera: "Fue el mayor logro de
Darwin demostrar que la compleja organización y funcionalidad de los seres vivos
puede explicarse como el resultado de un proceso natural, la selección natural, sin
necesidad de recurrir a un Creador u otro agente externo" 46. Dicho de otra manera, la
ciencia darwiniana tal vez podría mostrar que es posible que las estructuras y los
rasgos en cuestión se hayan convertido en una evolución no guiada. No sería necesario
demostrar que, efectivamente, qué vienen a ser por medio de la evolución sin guía;
sería suficiente para demostrar que podría haber sucedido de esa manera. Así que la
idea sería mostrar que el ojo, por ejemplo, podría haber llegado a ser por evolución
darwiniana, sin la guía de la deidad (u otros agentes inteligentes). Por supuesto, la
simple posibilidad lógica no es suficiente: es lógicamente posible que el caballo, por
ejemplo, haya surgido desde el nivel unicelular (bacterias, tal vez) en un salto magnífico.
Lo que el darwinista tiene que mostrar, proporcionar un derrotador, es un camino
evolutivo no guiado que no es prohibitivamente improbable . ¿Los darwinistas
realmente lograron esto? ¿Han demostrado, por ejemplo, que no es prohibitivamente
improbable que el ojo de los mamíferos se haya desarrollado de esta manera desde un
punto sensible a la luz?
Ellos no han demostrado esto. El procedimiento típico, uno adoptado por el propio
Darwin, es señalar los diversos tipos de ojos que muestran los seres vivos,
alineándolos en una serie de complejidad adaptativa aparentemente creciente, con el
ojo de los mamíferos en la parte superior de la serie. Pero eso, por supuesto, en
realidad no muestra que sea biológicamente posible, es decir, no prohibitivamente
improbable, que los miembros posteriores de la serie desarrollada por Darwinian
significan de miembros anteriores. Para ponerlo en términos del esquema desarrollado
en p. 225, no se ha demostrado que haya un camino a través del "espacio de diseño"
donde (1) el primer punto está ocupado por un diseño que no tiene más que un punto
sensible a la luz, como con ciertos animales relativamente primitivos, (2) cada punto
(excepto el primero) representa un diseño que surge por medio de una variación
genética hereditaria (el candidato principal es una mutación genética aleatoria) del
punto anterior, (3) cada punto es un paso adelante adaptativo con respecto al punto
anterior, o bien una consecuencia , a modo de spandrel o pleiotropy, de un diseño que
es un paso adelante, (4) cada punto no es prohibitivamente improbable con respecto al
punto anterior, y (5) el último punto está ocupado por (correlacionado con) el diseño
del ojo humano Por supuesto, esto no ha sido demostrado en absoluto. (Lo que
quizás, si no se ha demostrado, al menos ha demostrado ser razonablemente plausible,
es que, por lo que sabemos, existe tal serie: nadie ha logrado demostrar que no existe
tal serie. 47 ) No solo "Sabemos que existe tal camino, ni siquiera sabemos cómo
determinar si existen tales rutas a través del espacio de diseño". Simplemente no se
sabe cómo hacer los cálculos pertinentes; los juicios acerca de si existen o no tales
caminos son en gran medida sede de los pantalones, tenues, difíciles de sostener y,
aparentemente, receptivos y coordinados con los puntos de vista metafísicos o
teológicos de uno.

Entonces, ¿ la ciencia evolutiva actual nos da un derrotero para las creencias de diseño
de Paley con respecto al ojo? Lo sensato para pensar, aquí, es que tenemos un
derrotador de subvaloración parcial para esas creencias (formadas de esa manera). 48
Como vimos anteriormente, los derrotadores de bajada vienen en grados. Los
biólogos evolutivos presentan consideraciones diseñadas para mostrar cómo podría ser
que estas estructuras hayan surgido a través de procesos darwinianos no guiados; nos
que estas estructuras hayan surgido a través de procesos darwinianos no guiados; nos
dan alguna razón para creer que esto es posible. Estas consideraciones, cuando se da
cuenta de ellas por primera vez, deberían reducir algo su confianza en que estas
estructuras han sido diseñadas. ¿Cuánto debería reducirse su confianza? Eso
dependerá de varios factores, incluido, en particular, cómo es el resto de la estructura
de creencias: qué otra cosa cree y con qué firmeza la cree. No hay una respuesta
general a la pregunta "¿Cuánto?"
Podemos ver que las mismas ideas se aplican con respecto a la consideración de ajuste
del capítulo 7 . Supongamos que tomamos esas apelaciones para afinarlas como la
base de los argumentos para el diseño. Luego, varias objeciones propuestas -la
objeción antrópica, la objeción de normalizabilidad, la objeción de los mundos
múltiples, el problema de determinar las probabilidades relevantes- parecen ser
razonablemente plausibles, incluso si no son en última instancia decisivas. 49 Pero si los
tomamos como discurso de diseño en lugar de argumento, entonces ninguna de estas
objeciones (con la posible excepción del tercero) es incluso relevante.
Ahora vuelve a Behe. Concluí antes que los argumentos de Behe en La caja negra de
Darwin y El borde de la evolución , tomados como argumentos discursivos , de
ninguna manera son herméticos. Pero supongamos que tomamos lo que dice Behe, no
como un argumento, no como una estructura discursiva con premisas y conclusiones,
sino como un discurso de diseño en la forma en que pensamos en el argumento de
Paley. A veces, el mismo Behe parece pensar de esta manera: "Hay un elefante en la
habitación lleno de científicos que intentan explicar el desarrollo de la vida. El elefante
está etiquetado como "diseño inteligente". 50 Esto suena como si Behe piensa que al
familiarizarse con las estructuras que menciona, uno está sujeto a una poderosa
inclinación a creer que están diseñados. Estas estructuras complejas -los cilios, los
flagelos, las estructuras involucradas en la coagulación de la sangre, etc., de la Caja
Negra de Darwin y las máquinas moleculares de The Edge of Evolution- ciertamente
parecen estar diseñadas para estas complejas y bellamente diseñadas estructuras .
Existe esa gran complejidad unida a la simplicidad; existe una adaptación precisa de las
distintas partes entre sí, una adaptación necesaria para que realicen su función; estas
cosas dan todas las apariencias de dispositivos que han sido diseñados para producir
un determinado resultado. De hecho, ordinariamente pensamos en ellos de esa manera;
hablamos de que funcionan correctamente o funcionan correctamente o son
saludables ; también hablamos de ellos como defectuosos , insalubres y necesitados
de reparación , todo lo cual encaja naturalmente con la suposición de que han sido
diseñados. Estas estructuras parecen como si hubieran sido diseñadas, y se necesita un
entrenamiento considerable y esfuerzo para resistir esa creencia. Así, Sir Francis Crick,
él mismo muy lejos de ser un amigo del diseño divino: "Los biólogos deben tener
constantemente en cuenta que lo que ven no fue diseñado, sino más bien evolucionado"
.51 Claramente, la razón por la que constantemente deben tener esto en cuenta es que
las estructuras se ocupan de buscar por todo el mundo como si hubieran sido
diseñados.

¿La biología darwiniana contemporánea ha proporcionado infravaloración de las

creencias de diseño de Behe, creencias de que esas estructuras celulares han sido
diseñadas? Aquí la respuesta es claramente "no". Las estructuras que Behe menciona
(junto con muchas otras estructuras a nivel molecular) son tales que, como dice Behe,
no se han dado explicaciones darwinianas hasta el momento. Y no es solo Behe quien
no se han dado explicaciones darwinianas hasta el momento. Y no es solo Behe quien
informa esto. James Shapiro, un biólogo molecular, y ningún amigo o partidario de la
idea de que se hayan diseñado estructuras de este tipo: "no hay explicaciones
darwinianas detalladas sobre la evolución de ningún sistema bioquímico o celular
fundamental, solo una variedad de especulaciones ilusorias". 52 Para estas estructuras a
nivel celular y molecular, no hay (aún) explicaciones o explicaciones darwinianas.
Aquellos ardientes devotos de la selección natural que proclaman que la ciencia
Darwiniana contemporánea ha explicado completamente el diseño aparente en el reino
biológico, y de hecho así lo han explicado por completo, están equivocados acerca de
todo el nivel molecular. Aquí (al parecer) no hay mucho más allá de las historias. 53

Si esto es cierto, entonces no hay derrotadores, refutando o subvalorando, para las

creencias de diseño de Behe. Entonces, el verdadero significado del trabajo de Behe,
como yo lo veo, no es que haya producido argumentos incontrovertibles para la
conclusión de que estos sistemas han sido diseñados; es más bien que ha producido
varios discursos de diseño, varios conjuntos de circunstancias en las que se produce la
percepción del diseño, para el cual, de hecho, no hay ningún derrotador. La diferencia,
por supuesto, es la siguiente: señalar las deficiencias y los agujeros en Behe como un
argumento, como Draper (por ejemplo) hábilmente, no demuestra que haya
derrotadores para las creencias de diseño de Behe.

Pero entonces, ¿qué conclusión general deberíamos sacar sobre estos discursos de
diseño? Dije que tenemos derrotadores parciales para los discursos de diseño en el
nivel de la anatomía gruesa; tenemos derrotadores parciales para las creencias de
diseño que tienen que ver con el ojo, con la estructura de las extremidades y similares.
No tenemos tales destructores para las creencias de diseño de Behe a nivel molecular
y celular. ¿Cómo debemos unir esto? Deberíamos ir con aquellos que asimilan lo último
a lo primero, argumentando que si solo esperamos un tiempo (después de todo, la
biología molecular y la bioquímica han estado con nosotros solo desde la década de
1950 más o menos), habrá explicaciones darwinianas plausibles para ellos, solo como
hay (como piensan) para las estructuras en el nivel anatómico bruto? ¿O deberíamos ir
con los partidarios del diseño, que señalan que no está del todo claro que haya
derrotadores en el nivel anatómico bruto, y está claro que no hay ninguno a nivel
celular, por lo que en general el la conclusión del diseño es más fuerte?

Aquí, creo, los amigos del diseño tienen el mejor de los argumentos; los partidarios del
darwinismo están tirando del remo laborioso. Es cierto que existen explicaciones
darwinianas razonablemente plausibles a nivel anatómico para muchas estructuras y
sistemas; ese hecho quizás debería reducir la confianza con la que uno forma creencias
de diseño a nivel celular. Entonces podemos decir que aquí también tenemos un
derrotador parcial. Pero (en mi opinión) es un derrotador extremadamente parcial.
Así que la conclusión correcta, como me parece, es que los discursos de diseño de
Behe son, de hecho, bastante exitosos: su descripción de las estructuras que describe
ciertamente produce la impresión de diseño. La ciencia biológica, hasta ahora, de
todos modos, ha producido en el mejor de los casos derrotadores débiles para estas
creencias de diseño. 54
Esta cuestión de si las creencias de diseño son derrotadas por las sugerencias
darwinianas es en realidad mucho más compleja, involucrando una buena parte de la
epistemología de la derrota y la desviación. Aquí solo señalaré algo de esa
epistemología de la derrota y la desviación. Aquí solo señalaré algo de esa
complejidad. Primero, supongamos que de hecho hay un impulso, una inclinación a
creer que estos fenómenos biológicos están diseñados, como lo atestiguan incluso los
oponentes del diseño divino como Sir Francis Crick. En segundo lugar, como señalé
anteriormente, una creencia -por definición, considerar una creencia básica- puede ser
derrotada. Pero tales creencias también pueden ser desviadas; debemos distinguir
entre derrota y desviación. Un derrotador D para una creencia B es otra creencia que
adquiero, de modo que mientras tenga esa creencia D, no puedo racionalmente (dada
mi estructura noética) seguir creyendo B (y un derrotador parcial requiere que tenga B
menos firmemente) . Un deflector de creencia D * para una (potencial) creencia B, es,
hablando en términos generales, una creencia que ya sostengo de tal manera que
mientras la sostenga (y dada mi estructura noética) no puedo llegar a sostener
racionalmente B. Entonces, con respecto al ejemplo anterior de un derrotador (página
248), dije que obtuviste un derrotador por tu creencia de que ves una oveja en el
campo si yo, a quien conoces como el dueño del campo, vengo y te cuento usted que
aunque no hay ovejas en el campo, hay una oveja canina parecida que a menudo
frecuenta el campo. Pero no obtendrás un derrotador, aquí, si ya piensas que no soy
confiable con respecto a este tema, o que tengo mucho que ganar al hacerte dudar de
que hay una oveja allí, o si crees que no hay No hay perros en esta parte del mundo, o
que los perros nunca se ven como ovejas desde la distancia en cuestión, y así
sucesivamente. En estos casos, el derrotador que se avecina (creencia del derrotador)
será desviado.
La caracterización anterior de un deflector es demasiado amplia, ya que asigna
deflector a casi cualquier creencia con respecto a una creencia que es suficientemente
irracional. Por lo tanto, considere la creencia B de que no ha habido un pasado; esta
creencia, lo tomo, es irracional, en el sentido de que un ser humano que funcione
correctamente con algo así como una estructura noética estándar no formará B. Pero
entonces casi cualquier otra creencia que tengo es (en la cuenta anterior) un deflector
con respecto a B: cualquier otra creencia es tal que, mientras la tenga, no puedo
adquirir racionalmente B. Lo que debe agregarse es una cláusula aproximadamente en
el sentido de que una creencia deflectora D para una creencia B debe ser tal que en las
circunstancias relevantes, si D no estuviese presente en mi estructura noética, habría
formado B. Es verdad, este relato implica un contrafactual, que invita al tipo de dolor al
que sucumben a menudo los análisis que involucran contrafácticos; pero quizás esté lo
suficientemente cerca para los propósitos actuales. En cualquier caso, dejo como tarea
el proyecto de refinar la cuenta.
La pregunta es si las consideraciones darwinianas presentan una derrota para las
creencias de diseño que una persona S forma en respuesta a un discurso de diseño
dado. Para que la discusión sea manejable, supongamos que la ocasión en cuestión es
la primera en la que S se enfrenta al discurso de diseño en cuestión; supongamos que
ella es confrontada por primera vez por consideraciones darwinianas relevantes. Si
estas consideraciones darwinianas derrotan las creencias de diseño de S dependerá del
resto de lo que S crea. Si S ya es un teísta, S cree que estas cosas (y, de hecho, todo
el universo) están diseñadas. Bajo esas condiciones, las consideraciones darwinianas
no le darán a S un derrotero por la creencia de diseño en cuestión; su creencia teísta es
un deflector-deflector para el inminente derrotador. Aquí también, sin embargo, hay
más complejidades: lo que sucede depende de la fuerza de la creencia teísta de S, y
también de la fuerza de su reacción ante la posible creencia derrotadora darwinista. Si
las consideraciones darwinianas producen un impulso lo suficientemente fuerte para
las consideraciones darwinianas producen un impulso lo suficientemente fuerte para
formar la creencia de que los fenómenos en cuestión no están diseñados, si ese impulso
abruma su creencia teísta inicial, entonces la derrota de la creencia de diseño no se
desviará, y de hecho S terminará con una derrotador por su creencia teísta inicial.

¿Y el naturalista serio? Ella viene en variedades. Una de esas variedades es un

naturalista que está completamente convencido de que el mundo biológico que
encontramos a nuestro alrededor llegó a ser solo por la gracia de la evolución no
guiada. Tal naturalista tendrá un deflector para las creencias de diseño relevantes, y
presumiblemente no formará tales creencias (puede seguir los consejos de Crick,
diciéndose repetidamente a sí misma que evolucionó y no está diseñado), a menos, por
supuesto, el impulso de formar esas creencias. creencias de diseño es abrumador; en
ese caso, el impulso de formar la creencia de diseño superará al potencial deflector de
creencias. Otro tipo de naturalista podría creer que el mundo biológico y sus habitantes
no han sido diseñados por Dios, pero puede dejar la puerta entreabierta a la creencia
de que han sido diseñados por otros seres. Si es así, aún podría formar una creencia
de diseño en las circunstancias, quizás pensando que estos fenómenos biológicos han
sido diseñados por astronautas antiguos, criaturas de una cultura científicamente
avanzada en otro planeta que intervinieron en la evolución de la vida en nuestro planeta
hace 500 millones de años . (Ahora estas criaturas serían bastante largas en el diente.)
Para la mayoría de nosotros, este escenario, aunque quizás sea posible, es bastante
improbable; para que S llegue a esta conclusión, tanto el impulso del diseño como la
creencia de que Dios no ha diseñado estos fenómenos tendrían que ser realmente
fuertes.

Finalmente, considere a alguien que tenía poca o ninguna opinión de cualquier manera
con respecto a la pregunta si las máquinas de proteínas de Behe, por ejemplo, o el ojo,
o el universo han sido diseñados (y cuya estructura noética es diferente a la nuestra).
Para una persona así, encontrarse con un discurso de diseño como Paley's o Behe's, o
las consideraciones de ajuste fino presentadas por Richard Swinburne y Robin Collins,
con toda probabilidad resultará en una creencia de diseño. Pero también, para esa
persona, el encuentro con las consideraciones darwinianas relevantes, creo, le
presentará un derrotero parcialmente infractor para esas creencias de diseño.

Entonces, supongamos que los discursos de diseño de Behe son, al menos,

marginalmente exitosos. ¿Qué sigue para la pregunta de este capítulo, la cuestión de si
la creencia teísta y / o cristiana obtiene apoyo de la ciencia? Los discursos de diseño
de Behe ciertamente parten de conclusiones científicas; ¿Cuánto apoyo, si alguno,
confieren a la creencia cristiana y teísta? Bueno, ofrecen poco apoyo para la creencia
específicamente cristiana en la medida en que va más allá de la creencia teísta; no
apoyan la encarnación, la expiación, la resurrección. ¿Apoyan la creencia teísta? Eso
no es del todo fácil de decir. Primero, el teísmo, por supuesto, implica mucho más que
la simple afirmación de que el mundo viviente ha sido diseñado. Esa afirmación podría
ser cierta incluso si hubiera varios diseñadores formando un comité, con algunos de los
comités de desventajas exhibidos, o incluso si (aquí podríamos seguir a Hume) el
diseñador (es) son deidades infantiles o deidades jubiladas, y revelan su limitaciones
por diseño incómodo o infelicito. De acuerdo con el teísmo, no hay más que un último
diseñador, y el diseñador es el Diseñador: todopoderoso, omnisciente, totalmente
bueno, cariñoso, el Creador y el Diseñador. La conclusión del diseño apoya así el
teísmo en el sentido de que implica una parte muy importante de la creencia teísta; pero
no está claro cuánto apoya el teísmo como tal.
no está claro cuánto apoya el teísmo como tal.
Por otro lado, para muchas personas las opciones en vivo son el teísmo o el
naturalismo: o existe una persona como Dios o, si no, no hay nada como Dios. Para las
personas que piensan así, aquí habría mucho más apoyo para el teísmo. Además,
supongamos que el teísmo es verdad, y agregue que hay algo así como el sensus
divinitatis de Calvino ; entonces hay muchas situaciones en las que la respuesta
racional es la creencia teísta. 55 Aquí hay al menos dos posibilidades relevantes. En
primer lugar, tal vez algunas de las situaciones de diseño -las situaciones tales que la
respuesta racional a ellas sea la creencia en el diseño- sean también situaciones en las
que funciona el sensus divinitatis . Si esto fuera así, la respuesta racional a esas
situaciones no sería solo una creencia de diseño; sería una creencia teísta en toda regla.
Los discursos de diseño -al menos los discursos de diseño- apoyarían el teísmo, pero
solo a modo de casos especiales del apoyo ofrecido por el sensus divinitatis . En
segundo lugar, si existe algo así como el sensus divinitatis , entonces tal vez las
posibilidades de Humean -un comité de diseñadores (infantil, jubilado o, de alguna otra
manera, incompetente) se descartan de forma bastante adecuada (es decir, de manera
bastante racional). Descartar esas fantasías de Humean es, en efecto, respaldar la
proposición de que si hay un diseñador, está el Diseñador. Y, por lo tanto, cualquier
apoyo para el diseño sería de hecho un apoyo para el teísmo. Por supuesto, estas
posibilidades presuponen la verdad del teísmo; presumiblemente no hay ningún sensus
divinitatis , Sensus Divinitatis, si el teísmo es falso. 56 Es de algún interés ver que
realmente no podemos decir qué tipo de apoyo, si alguno, los discursos de diseño
ofrecen el teísmo sin saber si el teísmo es verdadero.

En resumen, entonces: los discursos de diseño de Behe no constituyen argumentos

irrefutables para el teísmo, ni siquiera para la proposición de que las estructuras que
considera han sido diseñadas de hecho. Tomados no como argumentos, sino como
discursos de diseño, les va mejor. Nos presentan situaciones epistémicas en las que la
respuesta racional es la creencia en el diseño de creencias de diseño para la cual no
hay derrotadores fuertes. Creo que la conclusión adecuada es que los discursos de
diseño de Behe apoyan el teísmo, aunque no es fácil decir cuánto apoyo ofrecen. Me
doy cuenta de que esta es una conclusión húmeda de fideos: ¿no puedo decir algo más
definitivo y emocionante? Bueno, me encantaría; pero mi trabajo aquí es contar la
verdad, sea o no emocionante. Esa obligación a veces puede interferir con contar una
buena historia; pero que puedo decir? Esa es solo la vida en filosofía. Como dice el
refrán, es lo que es. En el próximo capítulo, sin embargo, veremos una concordia
mucho más profunda y definitiva entre la creencia cristiana y la ciencia.
Capítulo 9

Concordia profunda: el teísmo cristiano y las raíces profundas

de la ciencia

Recuerden mi tesis general: hay un conflicto superficial pero una profunda concordia
entre la religión teísta y la ciencia, pero concordia superficial y conflicto profundo entre
el naturalismo y la ciencia. En los primeros capítulos, vimos muchas acusaciones de
conflicto entre ciencia y religión. Gran parte de este supuesto conflicto es meramente
ilusorio: entre la evolución y la creencia teísta, entre la ciencia y la acción divina
especial (por ejemplo, los milagros), y entre la fe religiosa y la forma científica de
formar creencias. También vimos que algunos conflictos -que entre la religión teísta y
las diversas afirmaciones y teorías de la psicología evolutiva- son genuinos; aunque
genuinos, sin embargo, son meramente superficiales, en el sentido de que estos
conflictos, correctamente entendidos, no tienden a ofrecer derroteros a quienes
aceptan la religión teísta. Luego pasamos de la cuestión de si la ciencia entra en
conflicto con la creencia teísta a la pregunta de si apoya la creencia teísta, nos da
alguna razón para aceptar la creencia teísta. Aquí tratamos las consideraciones de la
ciencia contemporánea, en particular los argumentos de ajuste y los argumentos
biológicos del tipo ofrecido por Michael Behe. Estos, como vimos, pueden tomarse
como argumentos o como discursos de diseño; de cualquier manera, tal vez ofrezcan
cierto apoyo limitado pero no desdeñable para el teísmo. Si bien estos argumentos y
discursos son interesantes y relevantes, existe una concordia mucho más profunda
entre la religión teísta y la ciencia. Es hora de volverse hacia esta concordia.

I CIENCIA Y LA IMAGEN DIVINA La ciencia empírica occidental moderna se

originó y floreció en el seno del teísmo cristiano y no se originó en ninguna otra parte.
Algunos han encontrado esto anómalo. Bertrand Russell, por ejemplo, pensó que la
iglesia cristiana reprimía e inhibía el crecimiento de la ciencia. Por lo tanto, le
decepcionó observar que la ciencia no surgió en China, aunque, como dijo, la difusión
del conocimiento científico no encontró obstáculos como los que la Iglesia creía poner
en su camino en Europa. 1 Pero el hecho es que fue la Europa cristiana la que fomentó,
promovió y alimentó la ciencia moderna. No surgió en ningún otro lugar. Todos los
grandes nombres de la ciencia occidental temprana, además, Nicolás Copérnico,
Galileo Galilei, Isaac Newton, Robert Boyle, John Wilkins, Roger Cotes y muchos
otros, todos creían seriamente en Dios. De hecho, el importante físico del siglo XX CF
von Weizsäcker llega a decir: "En este sentido, llamo a la ciencia moderna un legado
del cristianismo" 2.

Esto no es accidental: existe una concordia profunda entre la ciencia y la creencia

teísta. 3 Entonces digo: ¿pero por qué deberíamos pensar eso? Podemos comenzar
haciendo la siguiente pregunta: ¿qué tipo de condiciones se requerirían para el éxito de
haciendo la siguiente pregunta: ¿qué tipo de condiciones se requerirían para el éxito de
la ciencia? ¿Qué contribuiría a su crecimiento? ¿Cómo deberían ser las cosas para que
florezca la ciencia? ¿Cuáles son las condiciones necesarias (y suficientes) para tal
florecimiento?

Pero primero, ¿cómo pensaremos en la ciencia? Hay muchas opiniones aquí. Los
realistas piensan que la ciencia es un esfuerzo por aprender algo de la verdad sobria
sobre nuestro mundo; los instrumentistas piensan que su valor radica en su capacidad
para ayudarnos a avanzar en el mundo; los empiristas constructivos afirman que su
objetivo es producir teorías empíricamente adecuadas, siendo la cuestión de la verdad
de estas teorías secundarias. Inicialmente (y quizás ingenuamente) los realistas tienen
razón: la ciencia es una búsqueda de la verdad sobre nosotros mismos y nuestro
mundo. De la ciencia aprendemos un poco sobre las grandes regularidades que
muestran los planetas y sus movimientos, y sobre cómo estas mismas regularidades se
encuentran en un nivel más terrestre. Aprendemos sobre la naturaleza de la
electricidad, sobre la estructura de la materia y la variedad de los elementos.
Aprendemos sobre la historia temprana de nuestro planeta y sobre la historia de
nuestra especie. Aprendemos acerca de la estructura increíble y enormemente
detallada del cuerpo humano, y hemos aprendido a lidiar con muchas enfermedades y
patologías. En virtud de la ciencia, hemos aprendido cómo construir aviones que
obliteran la distancia; en el siglo diecinueve, el viaje de Chicago a Pekín fue un arduo
asunto de meses; ahora lleva doce horas.
La idea básica, por lo tanto, es bastante simple: la ciencia es en el fondo un intento de
aprender verdades importantes sobre nosotros mismos y nuestro mundo. Según Albert
Einstein, un científico adecuado es un "verdadero buscador de la verdad". 4 Por
supuesto, no esperamos que la ciencia nos dé la respuesta a cualquier pregunta. La
ciencia no puede decirnos si la esclavitud es errónea, por ejemplo, aunque podría
decirnos sobre algunas de las consecuencias sociales o económicas de la esclavitud.
No esperamos que la ciencia nos diga si, por ejemplo, el cristianismo trinitario es
verdadero: ese no es asunto suyo. (Tampoco tiene mucho sentido sugerir que, como
ahora tenemos la ciencia, ya no necesitamos otras fuentes de conocimiento, la religión,
por ejemplo. Es como afirmar que ahora que tenemos refrigeradores y motosierras y
patines, no Ya no es necesario para Mozart.) Además, aunque la ciencia es un intento
de encontrar verdades importantes sobre nuestro mundo y sobre nosotros mismos, no
se trata de un intento de este tipo: hay otras maneras en que las personas han intentado
descubrir verdades sobre nosotros mismos y nuestro mundo. . Aún así, la clase
fundamental a la que pertenece la ciencia es la de los esfuerzos por descubrir verdades;
de todos modos, es la ciencia de la cual pienso que me estoy refiriendo aquí. Más
específicamente, la ciencia es un esfuerzo disciplinado y sistemático para descubrir
tales verdades, un esfuerzo con una participación empírica sustancial. Si bien es difícil
dar una explicación precisa de este componente empírico, es absolutamente crucial
para la ciencia, y es lo que distingue a la ciencia de la filosofía.

Ahora, ¿cómo es relevante la creencia cristiana aquí? ¿Qué es esta profunda concordia
que reclamo? Lo primero que hay que ver aquí es la simplicidad misma. Es una parte
importante del pensamiento cristiano, judío y algunos islámicos ver a los seres humanos
como creados a la imagen de Dios . Esta doctrina de la imago dei , el pensamiento
de que los seres humanos hemos sido creados a la imagen de Dios, tiene varios lados y
facetas; pero hay un aspecto del mismo que es crucialmente relevante en el presente
contexto. Esta es la idea de que Dios es un conocedor y, de hecho, el supremo
contexto. Esta es la idea de que Dios es un conocedor y, de hecho, el supremo
conocedor. Dios es omnisciente, es decir, tal que lo sabe todo, sabe para cualquier
proposición p, si p es verdadero. Nosotros, los seres humanos, por lo tanto, al ser
creados a su imagen, también podemos saber mucho sobre nuestro mundo, a nosotros
mismos y a Dios mismo. Sin duda, lo que sabemos palidece en la insignificancia
además de lo que Dios sabe; aún sabemos mucho de lo que vale la pena e importante.
Crucial para el pensamiento de que hemos sido creados a su imagen, entonces, es la
idea de que él nos ha creado tanto a nosotros como a nuestro mundo de tal manera
que (como él) somos capaces de conocer cosas importantes sobre nuestro mundo y
sobre nosotros mismos.

Tomás de Aquino lo expresó de la siguiente manera:

Puesto que se dice que los seres humanos están a la imagen de Dios en virtud de que
tienen una naturaleza que incluye un intelecto, tal naturaleza está más a la imagen de
Dios en virtud de ser más capaces de imitar a Dios;
y

Solo en las criaturas racionales se encuentra una semejanza de Dios que cuenta como
imagen ... En cuanto a una semejanza de la naturaleza divina, las criaturas racionales
parecen de alguna manera obtener una representación de [ese] tipo en virtud de imitar
a Dios no solo en esto, que él es y vive, sino especialmente en esto, que él entiende. 5

Aquí Aquino dice que una naturaleza que incluye un intelecto está más a la imagen de
Dios, en virtud de ser más capaz de imitar a Dios. Quizás él exagera un poco al pensar
que la comprensión, la capacidad de saber, es la parte principal de la imagen de Dios.
¿Qué hay de poder actuar, qué de tener una comprensión de lo correcto y lo
incorrecto, de ser capaces de amarnos los unos a los otros, de ser capaces, de alguna
manera, de experimentar a Dios? En cualquier caso, sin embargo, esta capacidad de
saber algo sobre nuestro mundo, a nosotros mismos y a Dios es una parte crucialmente
importante de la imagen divina.
Pero, ¿cómo, más exactamente, se supone que se va? Dios nos creó tanto a nosotros
como a nuestro mundo de tal manera que existe un cierto ajuste o coincidencia entre el
mundo y nuestras facultades cognitivas. Los medievales tenían una frase para ello:
adequatio intellectus ad rem (la adecuación del intelecto a la realidad). La idea
básica, aquí, es simplemente que hay una coincidencia entre nuestras facultades
cognitivas o intelectuales y la realidad, el pensamiento de incluir todo lo que existe, un
partido que nos permite saber algo, de hecho, mucho sobre el mundo, y también sobre
nosotros mismos y Dios mismo. Según Noam Chomsky, "Esta congruencia parcial
entre la verdad sobre el mundo y lo que la capacidad humana de formación de la
ciencia produce en un momento dado produce ciencia. Note que es solo una suerte
ciega si la capacidad de formación de la ciencia humana, un componente particular de
la dotación biológica humana, produce un resultado que se ajusta más o menos a la
verdad sobre el mundo ". 6 Desde el punto de vista del teísta religión, esto no es una
suerte ciega. Es solo de esperar.
La ciencia, claramente, es una extensión de nuestras formas ordinarias de aprender
sobre el mundo. Como tal, obviamente involucra las facultades y los procesos por los
cuales generalmente alcanzamos el conocimiento. Por lo tanto, la percepción (por la
sobre el mundo. Como tal, obviamente involucra las facultades y los procesos por los
cuales generalmente alcanzamos el conocimiento. Por lo tanto, la percepción (por la
cual sabemos algo de nuestro entorno), la memoria (por la que sabemos algo de
nuestro pasado), una visión a priori (mediante la cual captamos la lógica y las
matemáticas), procedimientos ampliamente inductivos (mediante los cuales podemos
aprender de la experiencia). La "simpatía" de Reid (por la cual sabemos sobre los
pensamientos y sentimientos de otras personas), y tal vez otras más, todas ellas toman
su lugar en el enjuiciamiento de la ciencia. Lo que está involucrado en la ciencia son
estas formas básicas de conocimiento; por supuesto, también es cierto que mediante el
uso de estas formas básicas podemos construir dispositivos e instrumentos
(telescopios, microscopios electrónicos y aceleradores, sin mencionar gafas de ópera)
que amplían enormemente el alcance de nuestras facultades cognitivas ordinarias.
Para que la ciencia tenga éxito, por lo tanto, debe haber una coincidencia entre
nuestras facultades cognitivas y el mundo. ¿Cómo vamos a entender este ajuste? En
primer lugar, es importante ver que no es nada automático o inevitable que exista tal
coincidencia (como argumentaré con más detalle en el próximo capítulo). Nuestras
facultades están diseñadas para permitirnos saber algo sobre este mundo; si el mundo
fuera muy diferente, nuestras facultades podrían no servirnos de esta manera en
absoluto. La percepción visual de nuestro tipo, obviamente, requiere luz, radiación
electromagnética de la longitud de onda correcta; en un mundo donde todo está
siempre oscurecido por una espesa oscuridad, nuestros ojos no servirían de nada.
Algo similar, por supuesto, va para la audición y nuestras otras facultades de
percepción. Podríamos pensar que nuestro origen evolutivo garantiza o apoya
fuertemente el pensamiento de que nuestras facultades cognitivas básicas son
confiables: si no lo fueran, ¿cómo podríamos haber sobrevivido y reproducido? Pero
esto es claramente un error, como argumentaré en el próximo capítulo. La selección
natural está interesada en el comportamiento adaptativo, el comportamiento que
conduce a la supervivencia y la reproducción; no tiene ningún interés en que tengamos
creencias verdaderas.

Entonces, ¿qué más podemos decir sobre este ajuste o coincidencia requerida entre
nuestras facultades cognitivas y el mundo del que tratamos de aprender? Acabo de
mencionar la percepción; claramente esta es una fuente de creencia más importante
sobre el mundo; y una condición del éxito de la ciencia es que la percepción en su
mayor parte, y en condiciones ordinarias y favorables, produce en nosotros creencias
que son de hecho ciertas. Esto no es inevitable. Es posible que la percepción produzca
en nosotros creencias que sean adaptativas o que cumplan alguna otra condición útil,
sean o no verdaderas.

II FIABILIDAD Y REGULARIDAD Para que la ciencia tenga éxito, el mundo

debe mostrar un alto grado de regularidad y previsibilidad. Como vimos en el capítulo
4 , la acción intencional requiere lo mismo: no podríamos construir una casa si los
martillos se convirtieran impredeciblemente en anguilas, o clavos en orugas; no
podríamos conducir el centro de la ciudad si los automóviles se convirtieran
inesperadamente en teteras o rosales. La acción intencional requiere un alto grado de
estabilidad, previsibilidad y regularidad. Y, por supuesto, la previsibilidad en cuestión
tiene que ser predecible por nosotros . Para que la acción intencional sea posible,
debe darse el caso de que, dadas nuestras facultades cognitivas, a menudo o
generalmente podamos predecir lo que ocurrirá después. Sin duda, podría haber
generalmente podamos predecir lo que ocurrirá después. Sin duda, podría haber
criaturas con poderes cognitivos completamente diferentes, criaturas que pudieran
predecir el curso de los acontecimientos de formas que no podemos; eso podría ser
bueno para ellos, pero la ciencia tal como la practicamos nosotros los humanos
requiere previsibilidad dadas nuestras facultades cognitivas. Además, la ciencia
requiere más que la regularidad: también requiere nuestra creencia implícita o asumir
que el mundo es regular de esta manera. Como dijo el filósofo Alfred North
Whitehead: "No puede haber ciencia viva a menos que haya una convicción instintiva
generalizada en la existencia de un Orden de las Cosas . Y, en particular, de una
Orden de la Naturaleza " 7.

Es una parte esencial de la religión teísta -en cualquier caso, la religión teísta cristiana-
pensar que Dios gobierna providencialmente el mundo de tal manera que proporcione
ese tipo de estabilidad y regularidad. Permítanme citar nuevamente el Catecismo de
Heidelberg:

La Providencia es el poder omnipotente y omnipresente de Dios por el cual él sostiene,

como con su mano, el cielo y la tierra y todas las criaturas, y así los gobierna esa hoja y
espada, lluvia y sequía, años fructíferos y magras, comida y bebida, salud y la
enfermedad, la prosperidad y la pobreza; todas las cosas, de hecho, nos llegan no por
casualidad, sino por su mano paternal. 8
El teísmo cristiano implica la idea de que Dios gobierna el mundo; que lo que sucede
no ocurre por casualidad, sino en virtud del gobierno providencial de Dios. La idea es
que la estructura básica del mundo se debe a una inteligencia creativa: una persona que
apuntó e intentó que el mundo manifestara cierto carácter. El mundo fue creado de tal
manera que muestra orden y regularidad; no es impredecible, azaroso o aleatorio. Y,
por supuesto, esta convicción es lo que habilita y sustenta la ciencia. Whitehead, como
vimos, señala que la ciencia requiere una convicción instintiva de que la naturaleza está
ordenada; continúa atribuyendo esta convicción instintiva generalizada a "la insistencia
medieval sobre la racionalidad de Dios" 9.
¿En qué consiste esta "racionalidad" de Dios? ¿Qué podrían haber querido decir los
medievales al decir que Dios es racional? Cuando discutieron este tema, los medievales
lo plantearon en términos de la cuestión de si, en Dios, es el intelecto o la voluntad lo
que es primario. Pensaron que si el intelecto es primario en Dios, entonces las
acciones de Dios serán predecibles, ordenadas, conforme a un plan, un plan que
podemos comprender parcialmente. Por otro lado, si es voluntad primaria en Dios,
entonces sus acciones implicarían mucho más por capricho y elección arbitraria y
mucho menos previsibilidad. Si es el intelecto el que es prior en Dios, entonces sus
acciones serán racional-racionales en algo así como la forma en que somos racionales;
si lo es, eso es previo, entonces uno no puede esperar tanto por medio de la
racionalidad. Aquino defendió la primacía del intelecto en Dios, mientras que Guillermo
de Ockham avaló la prioridad de la voluntad. Esto, por supuesto, es muy simplificado
(como casi todo lo que se puede decir sobre filosofía medieval) pero transmite un
punto esencial. Ockham parecía pensar que la voluntad de Dios esencialmente no
estaba restringida por el intelecto de Dios (o cualquier otra cosa); Dios es libre de
hacer lo que quiera, incluso algo que es irracional en el sentido de contrario a lo que su
intelecto percibe como bueno o correcto. Ockham insistió en que, aunque en realidad
Dios eligió redimir a la humanidad convirtiéndose en un ser humano, podría haber
Dios eligió redimir a la humanidad convirtiéndose en un ser humano, podría haber
elegido hacerlo convirtiéndose en piedra, árbol o asno. 10 También afirmó que Dios
podría haber ordenado el odio en lugar del amor, el adulterio en lugar de la fidelidad, la
crueldad en lugar de la bondad; y si lo hubiera hecho, entonces esas cosas habrían sido
moralmente obligatorias. Tomás de Aquino, por otro lado, enseñó que los
mandamientos de Dios provienen de su propia naturaleza, por lo que no es tanto
posible que Dios haya ordenado el odio en lugar del amor.
La racionalidad de Dios, como pensaba Tomás de Aquino, se extiende mucho más allá
del reino de la moralidad. Dios establece leyes morales, sin duda, pero también
establece o promulga leyes de la naturaleza, y crea el mundo de tal manera que se
ajuste a estas leyes. La tendencia del pensamiento de Ockham, por otro lado, es
enfatizar la libertad (¿obstinación?) De Dios a tal grado que se vuelve completamente
impredecible; y en la medida en que Dios es completamente impredecible, lo mismo
vale para su mundo. No hay garantía de que el mundo en algún nivel profundo esté
gobernado por la ley o sea legal; no hay garantía de que el mundo de Dios sea tal que
mediante la actividad racional e intelectual, podremos aprender algo acerca de su
estructura profunda. De hecho, no hay ninguna razón para pensar, desde el punto de
vista de Ockham, que tiene una estructura profunda. Lo que Whitehead señala aquí es
que la ciencia moderna requería una especie de convicción instintiva de que Dios se
parece más a la manera en que Santo Tomás piensa en él que en la forma en que lo
hace Ockham. 11 Y, de hecho, muchos de los primeros pioneros y héroes de la ciencia
occidental moderna, los científicos que impulsaron la revolución científica, se alinearon
claramente con Aquino. Así Samuel Clarke: "Lo que los hombres comúnmente llaman
'el curso de la naturaleza' ... no es otra cosa que la voluntad de Dios que produce
ciertos efectos de manera continua, regular, constante y uniforme". 12

III LEY A. Ley y Constancia

Esta constancia y predictibilidad, esta regularidad, a menudo se pensaba en términos

de ley : Dios establece, prescribe leyes para su creación, o crea de tal manera que lo
que crea está sujeto a leyes que él instituye. Así, William Ames en The Marrow of
Theology : "... el establecimiento de la ley y el orden, que se observará perpetuamente
en aquello a lo que se aplica el poder de ordenación. La constancia de Dios brilla en
que haría que todas las criaturas observaran su orden, no por días o años, sino hasta el
fin del mundo " 13. Robert Boyle, el fundador de la química moderna, agrega que" Dios
es el autor ". del universo, y el establecimiento libre de las leyes del movimiento. " 14
Según Roger Cotes, quien escribió el Prefacio a la segunda edición del gran trabajo de
Isaac Newton, Principia Mathematica ,
Sin ninguna duda, este mundo, tan diversificado con esa variedad de formas y
movimientos que encontramos en él, podría surgir de nada más que la perfecta libre
voluntad de Dios dirigiendo y presidiendo todo.

De esta fuente es que esas leyes, que llamamos las leyes de la naturaleza, han fluido. 15
Más tarde (a mediados del siglo XIX) William Whewell, un filósofo, científico y
 Más tarde (a mediados del siglo XIX) William Whewell, un filósofo, científico y
erudito extremadamente influyente, lo expresó así: "Pero con respecto al mundo
material, al menos podemos ir tan lejos como esto-podemos percibir que los eventos
son provocado no por intercalaciones aisladas de poder divino, ejercidas en cada caso
particular, sino por el establecimiento de leyes generales. " 16 Finalmente, Albert
Einstein nuevamente:" Todo el que está seriamente comprometido con la búsqueda de
la ciencia se convence de que las leyes de la naturaleza manifiesta la existencia de un
espíritu muy superior al de los hombres " 17.

Vale la pena señalar la conexión aquí entre la ley moral y la ley natural, o las leyes de la
naturaleza. Boyle también: “La naturaleza de este o aquel cuerpo no es sino la ley de
Dios prescrito a él [y] para hablar correctamente, una ley [es], pero una regla
nocional de actuar de acuerdo a la voluntad declarada de un superior .” 18 Moral
las leyes son promulgadas por Dios para las criaturas libres, que tienen el poder de
obedecer o desobedecer. Las leyes morales, entonces, no son inevitablemente
obedecidas; las criaturas libres pueden optar por la desobediencia y la obediencia. Las
leyes de la naturaleza, por otro lado, se promulgan para el mundo inanimado de la
materia; los objetos físicos no llegan a decidir si obedecer, digamos, la ley de gravedad
de Newton. 19 En cada caso, sin embargo, tenemos el establecimiento o la
promulgación de la regla divina para un cierto dominio de aplicación. Es importante ver
que nuestra noción de las leyes de la naturaleza, cruciales para la ciencia
contemporánea, tiene este origen en el teísmo cristiano.
Un pensamiento, por lo tanto, es que la ciencia requiere regularidad y un
comportamiento legal por parte del mundo: sin esta ciencia sería imposible. Pero la
ciencia involucra la ley de otra manera: de acuerdo con una visión muy común, estas
leyes están disponibles para nosotros; podemos descubrirlos; y parte del trabajo de la
ciencia es describirlos. Recordemos: "Pero con respecto al mundo material, al menos
podemos ir tan lejos como esto: podemos percibir que los eventos no son provocados
por interposiciones aisladas de poder Divino, ejercidas en cada caso particular, sino
por el establecimiento de un leyes. " 20 EO Wilson relata que al leer Ernst Mayr's
Systematics and the Origin of Species de 1942 , se sintió abrumado por" la creencia
en la unidad de las ciencias, una convicción, mucho más profunda que una simple
proposición de trabajo, de que el mundo es ordenado y puede explicarse por un
pequeño número de leyes naturales. " 21 Finalmente, Stephen Hawking:" cuanto más
descubrimos sobre el universo, más nos damos cuenta de que está gobernado por
leyes racionales " .22 Sobre esta concepción, parte del trabajo de la ciencia es
descubrir las leyes de la naturaleza; pero luego, por supuesto, la ciencia tendrá éxito
solo si es posible para nosotros, los seres humanos, hacer eso. 23 La ciencia será
exitosa solo si estas leyes no son demasiado complejas, profundas o de otra manera
ajenas a nosotros. Una vez más, este pensamiento encaja bien con la religión teísta y su
doctrina de la imagen de Dios; Dios no solo establece leyes para el universo, sino que
establece leyes que podemos (al menos aproximadamente) captar. Este pensamiento
también se remonta a los comienzos de la ciencia moderna. De acuerdo con Kepler,

Esas leyes están al alcance de la mente humana. Dios quería que los reconociéramos al
crearnos según su propia imagen para que pudiéramos compartir sus propios
pensamientos ... y si la piedad nos permite decirlo, nuestro entendimiento es, a este
respecto, del mismo tipo que lo divino, al menos en la medida de lo posible. ya que
respecto, del mismo tipo que lo divino, al menos en la medida de lo posible. ya que
podemos captar algo de eso en nuestra vida mortal. 24
B. Ley y necesidad

Todavía hay otra manera importante en que el teísmo es hospitalario con la ciencia: el
teísmo hace que sea mucho más fácil entender cómo son estas leyes. El punto principal
aquí tiene que ver con la supuesta necesidad de la ley natural. Note primero que no
solo cualquier declaración universal verdadera es una ley.
(1) Todos en mi casa tienen más de 50 años

es una verdadera proposición universal; aún así, no es una ley. Tampoco es el

problema que esta proposición contiene una referencia a una persona específica (yo) u
objeto físico específico (mi casa).

(2) Cada esfera hecha de oro tiene menos de 1/2 milla de diámetro

es (presumiblemente) una verdadera proposición universal, pero no es una ley, y lo

mismo ocurre, sin duda, para

(3) Ningún preboste de una gran universidad sube al nivel 5.12.

Si bien estas proposiciones son verdaderas y universales en su forma, no son leyes.

Por qué no? Una respuesta: porque son simplemente accidentalmente verdaderas.
Son accidentalmente verdaderas generalizaciones universales; las leyes, sin embargo,
no son accidentalmente verdaderas.

¿Cómo vamos a entender esta no-accidentalidad? Aquellos que respaldan las leyes
naturales generalmente piensan que son de alguna manera necesarias ; hay una cierta
necesidad sobre las leyes naturales. 25 Sin embargo, parece que las leyes no son
lógicamente necesarias; parece lógicamente posible que, por ejemplo, exista un par
de partículas que no se atraigan entre sí con una fuerza inversamente proporcional al
cuadrado de la distancia entre ellas, incluso si la ley del cuadrado inverso de Newton
es de hecho una ley natural. 26 Parece posible que Dios acelere un objeto desde una
velocidad más lenta que c , la velocidad de la luz, a una velocidad mayor que c . Sin
embargo, que esto no suceda parece necesario de alguna manera, causalmente
necesario, como dicen las personas, o nomológicamente necesario. Pero, ¿qué tipo
de necesidad es esa? Necesidad lógica que conocemos y amamos: ¿pero cuál es esta
necesidad causal o nomológica?

Todo lo que ordinariamente se nos dice es que esta necesidad es más débil que la
necesidad lógica (las leyes de la naturaleza no son lógicamente necesarias), pero aún
más fuerte que la mera verdad universal (no todas las generalizaciones universales
verdaderas son necesarias en este sentido). Pero, ¿qué es esta necesidad? ¿Cuál es su
naturaleza? Este es el verdadero problema. Parece imposible decir lo que es. El
filósofo David Armstrong dijo en una ocasión que las leyes implican una relación
necesaria entre universales: una ley es solo la expresión de una cierta relación necesaria
entre universales. 27 Pero, como señaló David Lewis, nombrar esta relación
"necesidad" no nos dice mucho. Tampoco significa que realmente sea una necesidad,
dijo Lewis, que ser nombrado "Armstrong" confiere poderosos bíceps. 28

Armstrong agregó que la clase de proposiciones necesarias en este sentido es más

grande que la clase de proposiciones lógicamente necesarias, pero más pequeña que la
de las proposiciones verdaderas. Pero esto tampoco es una ayuda real: cualquier clase
de proposiciones verdaderas que incluye todas las proposiciones lógicamente
necesarias, pero no incluye todas las proposiciones verdaderas, cumple con esta
condición. (Por ejemplo, la clase de proposiciones verdaderas menos la proposición
de que China es un país grande cumple esta condición: pero obviamente esto no nos
dice nada sobre el sentido intencionado de "necesario"). Armstrong más tarde decidió
que las leyes de la naturaleza son lógicamente necesarias después de todo , sin duda
provocado por la dificultad de decir lo que podría ser esta otra marca de necesidad.
También es esta dificultad, uno sospecha, lo que impulsa a otros que sostienen que las
leyes de la naturaleza, a pesar de las apariencias en contrario, son lógicamente
necesarias.
El teísmo ofrece importantes recursos aquí: podemos pensar en la necesidad de la ley
natural como consecuencia y también como una especie de medida del poder divino.
Las leyes naturales, obviamente, imponen límites a nuestra tecnología. Podemos hacer
muchas cosas maravillosas: por ejemplo, podemos volar de París a Nueva York en
menos de cuatro horas. Sin duda, nuestras habilidades a lo largo de estas líneas
continuarán expandiéndose; quizás algún día podamos viajar de París a Nueva York en
menos de cuatro minutos. Aun así, nunca podremos viajar a la estrella más cercana,
Proxima Centauri, en menos de cuatro años. Esto se debe a que Proxima Centauri está
a unos 4,3 años luz de nosotros, y c , la velocidad de la luz, es un límite superior de la
velocidad relativa de un cuerpo con respecto a otro. 29 Que es un límite superior,
creemos, es una ley natural. Pero la distancia a Proxima Centauri es tal que si tuviera
que viajar allí (en una nave espacial, por ejemplo) en menos de cuatro años, mi
velocidad con respecto a la Tierra tendría que exceder ese límite. Y si, de hecho, esta
restricción en las velocidades relativas de los objetos en movimiento es una ley de la
naturaleza, no seremos capaces de manejar esa hazaña, sin importar lo mucho que lo
intentemos, y no importa cuán buena sea nuestra tecnología.

Desde una perspectiva teísta, la razón es que Dios ha establecido y defiende esta ley
para nuestro cosmos, y ninguna criatura (actual o posible) tiene el poder de actuar en
contra de lo que Dios establece y defiende. Dios es omnipotente; no hay límites no
lógicos en su poder; podríamos decir que su poder es infinito. El sentido en el que las
leyes de la naturaleza son necesarias, por lo tanto, es que son proposiciones que Dios
ha establecido o decretado, y ninguna criatura -ni poder finito, podríamos decir- tiene
el poder de actuar en contra de estas proposiciones, es decir, llevar sobre eso son
falsos Es como si Dios dijera: "Sea c , la velocidad de la luz sea tal que ningún objeto
material acelere desde una velocidad menor que c hasta una velocidad mayor que c ";
ninguna potencia de las criaturas puede hacer que un objeto material se acelere desde
una velocidad menor que c hasta una mayor que c . Las leyes de la naturaleza, por lo
tanto, se asemejan a las verdades necesarias en que no hay nada que nosotros u otras
criaturas podamos hacer para volverlas falsas. Podríamos decir que son
definitivamente inviolables .
Aunque estas leyes son infinitamente inviolables, no obstante son contingentes, ya que
Aunque estas leyes son infinitamente inviolables, no obstante son contingentes, ya que
no es necesario, ni es parte de la naturaleza divina, instituir o promulgar exactamente
estas leyes. Dios pudo haber creado nuestro mundo de tal manera que la velocidad de
la luz debería haber sido algo bastante diferente de c ; él podría haber creado cosas de
tal manera que las leyes de Newton no sean válidas para objetos medianos. Como
vimos en el capítulo 7 sobre la puesta a punto, hay muchas constantes físicas que son
infinitamente inviolables ( no podemos cambiarlas) pero podrían haber sido diferentes
y, por lo tanto, contingentes. Las leyes naturales son finitamente inviolably, pero no
necesariamente verdaderas.

Aún más, estas leyes no son como las leyes de los medos y los persas (ver el capítulo
3 ); no es verdad que una vez que Dios los ha establecido o instituido, ellos limitan o
limitan su poder para actuar. Como vimos en el capítulo 3 , esto es un poco
complicado. Diga que Dios actúa especialmente en el mundo cuando actúa de una
manera que va más allá de la creación y la conservación. Entonces podemos pensar en
las leyes naturales a partir de la siguiente forma:
Cuando Dios no está actuando especialmente, p.

Por ejemplo,

Cuando Dios no está actuando de manera especial, ningún objeto material acelera
desde una velocidad menor que c hasta una velocidad mayor que c .

Pero, por supuesto, eso no significa que Dios no pueda lograr que algún objeto
material acelere desde una velocidad menor que c hasta una mayor que c . Ni nosotros
ni ninguna otra criatura podemos hacer esto; no se sigue que Dios no pueda. Si las
leyes toman la forma anterior, en realidad son condicionales: el antecedente de una ley
especifica que Dios no está actuando especialmente, y el consecuente es una
proposición que describe cómo funcionan normalmente las cosas, cómo funcionan
cuando Dios no actúa de manera especial. Por ejemplo, cuando Dios no está actuando
especialmente, ningún objeto material acelera a través de la velocidad de la luz, dos
objetos se atraen entre sí con una fuerza directamente proporcional al producto de sus
masas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre ellos, y así. Lo
que hay que ver es que si bien ninguna criatura, ningún ser finito puede provocar un
estado de cosas incompatible con el consecuente de una ley, Dios tiene el poder de
hacerlo.
Con respecto a las leyes de la naturaleza, por lo tanto, hay al menos tres formas en que
el teísmo es hospitalario para la ciencia y su éxito, tres formas en las que existe una
profunda concordia entre la religión teísta y la ciencia. Primero, la ciencia requiere
regularidad, predictibilidad y constancia; requiere que nuestro mundo se ajuste a las
leyes de la naturaleza. En el oeste (que incluye a los Estados Unidos, Canadá, Europa
y, para estos fines, Australia y Nueva Zelanda), el principal rival del teísmo es el
naturalismo, el pensamiento de que no existe una persona como Dios ni nada parecido
a Dios. El naturalismo es pregonado, por ejemplo, por tres de los cuatro jinetes del
ateísmo: Richard Dawkins, Daniel Dennett y Christopher Hitchens. 30 (El cuarto jinete,
Sam Harris, es ateo, está bien, pero no parece elevarse a las altas alturas -o descender
a las oscuras profundidades- del naturalismo: muestra una lista decidida hacia el
budismo. ) 31 ) Desde el punto de vista del naturalismo, el hecho de que nuestro mundo
muestre el tipo de regularidad y comportamiento legal necesario para la ciencia es una
budismo. ) ) Desde el punto de vista del naturalismo, el hecho de que nuestro mundo
muestre el tipo de regularidad y comportamiento legal necesario para la ciencia es una
pieza de enorme suerte cósmica, un poco inesperado de casualidad. Pero la
regularidad y la legalidad obviamente encajan con la idea de que Dios es una persona
racional que ha creado nuestro mundo e instituido las leyes de la naturaleza.

En segundo lugar, nuestro mundo no solo debe manifestar la regularidad y el

comportamiento legal: para que la ciencia florezca, los científicos y otros deben creer
que sí. Como dijo Whitehead (anteriormente en este capítulo): "No puede haber
ciencia viva a menos que exista una convicción instintiva generalizada en la existencia
de una Orden de las Cosas ", tal convicción encaja bien con la doctrina teísta de la
imagen de Dios.
En tercer lugar, el teísmo nos permite comprender la necesidad o inevitabilidad o
inviolabilidad de la ley natural: esta necesidad debe ser explicada y entendida en
términos de la diferencia entre el poder divino y el poder de las criaturas finitas. De
nuevo, desde el punto de vista del naturalismo, el carácter de estas leyes es algo así
como un enigma. ¿Qué es esta presunta necesidad que muestran, más débil que la
necesidad lógica, pero de todos modos la necesidad? ¿Qué pasa si algo explica el
hecho de que estas leyes rigen lo que sucede? ¿Qué razón, si hay alguna, existe para
esperar que continúen gobernando estos fenómenos? El teísmo proporciona una
respuesta natural a estas preguntas; el naturalismo se mantiene mudo ante ellos.

IV MATEMÁTICAS A. Eficacia

El distinguido científico Eugene Wigner habló de la "eficacia irracional de las

matemáticas en las ciencias naturales" .32 ¿Qué podría haber querido decir? Las
matemáticas y las ciencias naturales en Occidente se han desarrollado de la mano,
desde el descubrimiento de Leibniz / Newton del cálculo diferencial en el siglo XVII
hasta la teoría de gauge no abeliana de la cromodinámica cuántica contemporánea.
Gran parte de estas matemáticas son abstrusas, yendo mucho más allá de la aritmética
elemental que aprendemos en la escuela primaria. ¿Por qué debería el mundo ser
significativamente descriptible por estas estructuras matemáticas? ¿Por qué deberían
ser aplicables estas estructuras complejas y profundas de maneras interesantes y útiles?

Tal vez afirmarás que no importa cómo haya sido el mundo, podría haber sido
descriptible por las matemáticas de algún tipo u otro. Quizás; pero lo irrazonable, en
términos de Wigner, es que el tipo de matemática efectiva en la ciencia es matemática
extremadamente desafiante, aunque todavía es tal que los seres humanos podemos
captarla y usarla (aunque solo sea después de un esfuerzo considerable). No importa
cómo hayan sido las cosas, tal vez habría fórmulas matemáticas que describen el
comportamiento del mundo. Por ejemplo, aquí hay una manera en que las cosas
podrían haber sido: nada más que mugre sin átomo sin que ocurra nada. Supongo que
podría haber descripciones matemáticas de tal realidad, pero serían sumamente poco
interesantes. Aquí hay otra forma en que las cosas podrían haber sido: muchos eventos
sucediendo en variedad y sucesión caleidoscópica, pero sin rima o razón, sin patrones,
o en todo caso sin patrones discernibles para criaturas como nosotros. Aquí también la
descripción matemática podría ser posible: el evento A ocurrió y duró diez segundos;
descripción matemática podría ser posible: el evento A ocurrió y duró diez segundos;
luego ocurrió el evento B y duró dos veces más que A; entonces C sucedió y tenía más
componentes que A, y así sucesivamente. Pero, de nuevo, bajo ese escenario, el
mundo no sería matemáticamente descriptible en formas de interés para las criaturas
con nuestro tipo de facultades cognitivas. Todavía una tercera forma en que las cosas
podrían haber sido: podría haber variedad de superficie, caos e imprevisibilidad con
una regularidad y una ley profundas, tan profundas, de hecho, que eran humanamente
inaccesibles.

Todas estas son formas en que la descripción matemática sería posible; estas formas
tampoco nos interesarán. Lo que Wigner observa, por otro lado, es que nuestro
mundo es matemáticamente describible en términos de fascinantes estructuras
matemáticas subyacentes de asombrosa complejidad pero también de profunda
simplicidad. Descubrir que ha requerido un esfuerzo extenuante y cooperativo por
parte de muchos científicos y matemáticos. Que las matemáticas de este tipo deberían
ser aplicables al mundo es asombroso. También se considera que es irrazonable, en el
sentido de que desde una perspectiva naturalista sería completamente irracional
esperar que este tipo de matemáticas sea útil para describir nuestro mundo. Sin
embargo, tiene un sentido eminentemente bueno desde la perspectiva del teísmo. La
ciencia es un logro espléndido, y gran parte de su esplendor depende de que las
matemáticas se apliquen al mundo de tal manera que sea accesible para nosotros pero
también ofrezca un desafío de alto nivel. De acuerdo con el teísmo, Dios crea a los
seres humanos a su imagen, un componente crucial de la cual es la capacidad de
conocer cosas valiosas e importantes sobre nuestro mundo. La ciencia con su énfasis
matemático es un excelente ejemplo de esta imagen en nosotros: la ciencia requiere
nuestros mejores esfuerzos, como comunidades e individuos, y ofrece resultados
magníficos. Todo esto parece totalmente apropiado desde un punto de vista teísta;
como Paul Dirac, quien propuso una influyente formulación de la teoría cuántica, dijo:
"Dios es un matemático de muy alto orden y usó las matemáticas avanzadas para
construir el universo". 33 Así que aquí tenemos otra manifestación de profunda
concordia entre ciencia y religión teísta: la forma en que las matemáticas son aplicables
al universo.
B. Accesibilidad

Así como no es razonable, desde una perspectiva naturalista, esperar que las
matemáticas de este tipo sean eficaces, de modo que no es razonable, desde esa
perspectiva, esperar que los seres humanos sean capaces de captar y practicar el tipo
de matemáticas empleadas en la ciencia contemporánea. Desde ese punto de vista, la
mejor suposición sobre nuestros orígenes es que los seres humanos y nuestras
facultades cognitivas hemos llegado a ser por medio de la selección natural aventar
alguna forma de variación genética. El objetivo de nuestras facultades cognitivas, desde
esa perspectiva, es contribuir a nuestra aptitud reproductiva, para contribuir a la
supervivencia y la reproducción. La física actual con sus ecuaciones diferenciales
parciales ubicuas (sin mencionar la teoría de la relatividad con sus tensores, la
mecánica cuántica con su teoría grupal no abeliana y la teoría de conjuntos actual con
sus abrumadoras complejidades) implica matemáticas de gran profundidad que
requieren poderes cognitivos que van mucho más allá de lo es requerido para la
supervivencia y la reproducción. De hecho, es solo el profesor asistente ocasional de
supervivencia y la reproducción. De hecho, es solo el profesor asistente ocasional de
matemáticas o lógica el que necesita poder demostrar el primer teorema de
incompletitud de Gödel para sobrevivir y reproducirse.

Estas habilidades superan con creces lo que se requiere para la aptitud reproductiva
ahora, e incluso más allá de lo que se hubiera requerido para la aptitud reproductiva en
las llanuras del Serengeti. Ese tipo de habilidad e interés habría sido de escaso uso
adaptativo en el Pleistoceno. Como cuestión de hecho, habría sido un obstáculo
positivo, debido al factor nerdiness. ¿Qué mujer prehistórica estaría interesada en un
hombre que quisiera pensar si un conjunto podría ser igual en cardinalidad a su
conjunto de poder, en lugar de dónde buscar el juego? 34
Por supuesto, siempre es posible mantener que estos poderes matemáticos son una
especie de spandrel, sin uso adaptativo en sí mismos, sino un acompañamiento
inevitable de otros poderes que sí promueven la aptitud reproductiva. La capacidad de
ver que 7 gacelas proporcionarán mucha más carne que 2 gacelas es de indiscutible
utilidad adaptativa; uno podría argumentar que estos poderes cognitivos más
avanzados están inevitablemente conectados con esa habilidad elemental, de tal manera
que uno no puede tener uno sin tener el otro.

Bueno, tal vez; pero suena bastante endeble, y la disponibilidad fácil y universal de
tales explicaciones los hace completamente inverosímiles. Es como dar una explicación
evolutiva de la música de Mozart y Bach en términos de la adaptabilidad, la utilidad, en
el pleistoceno, del movimiento rítmico al caminar o correr largas distancias. 35
C. La naturaleza de las matemáticas

Hay una tercera forma en que la "eficacia irracional" de las matemáticas en la ciencia
apunta y ejemplifica la profunda concordia entre la religión teísta y la ciencia. Las
matemáticas, naturalmente, se centran en números y conjuntos. Pero los números y los
conjuntos tienen mucho más sentido desde el punto de vista del teísmo que desde el
del naturalismo. Ahora hay dos intuiciones bastante diferentes pero ampliamente
compartidas sobre la naturaleza de los números y conjuntos. En primer lugar,
pensamos en los números y conjuntos como objetos abstractos, el mismo tipo de
cosas como proposiciones, propiedades, estados de cosas y similares. Es natural
pensar que estas cosas existen necesariamente, de forma tal que hubieran estado allí sin
importar cómo hayan resultado las cosas. (Después de todo, pensamos en algunas
proposiciones -propias proposiciones matemáticas, por ejemplo- como
necesariamente verdaderas, pero una proposición no puede ser necesariamente
verdadera sin existir necesariamente). Por otro lado, hay otra intuición igualmente
ampliamente compartida sobre estas cosas : la mayoría de las personas que han
pensado en la pregunta, piensan que es increíble que estos objetos abstractos solo
existan, simplemente estén allí, independientemente de si alguna vez alguien los piensa.
El platonismo con respecto a estos objetos es la posición de que existen de esa
manera, es decir, de manera tal que sean independientes de la mente; incluso si no
hubiera mentes, seguirían existiendo. Pero ha habido muy pocos platonistas reales, tal
vez ninguno además de Platón y Frege, si efectivamente Platón y Frege eran
verdaderos platónicos (e incluso Frege, ese supuesto archiplatón , se refirió a las
proposiciones como gedanken , pensamientos). Por lo tanto, es muy tentador pensar
proposiciones como gedanken , pensamientos). Por lo tanto, es muy tentador pensar
que los objetos abstractos dependen ontológicamente de la actividad mental o
intelectual de tal manera que, o bien son solo pensamientos, o de lo contrario no
podrían existir si no se los piensa. (Según la tradición idealista que comienza con Kant,
las proposiciones son esencialmente juicios ).

Pero si son los pensadores humanos los que están en cuestión, entonces hay
demasiados objetos abstractos. Hay demasiados números reales para cada uno de los
cuales ha sido pensado por algún ser humano. Lo mismo ocurre con las proposiciones;
hay al menos tantas proposiciones como números reales. (Para cada número real r ,
por ejemplo, está la proposición de que r es distinta del Taj Mahal). Por otro lado, si
los objetos abstractos fueran pensamientos divinos, no habría ningún problema aquí.
Entonces, quizás la forma más natural de pensar sobre los objetos abstractos, incluidos
los números, es como pensamientos divinos. 36

En segundo lugar, considere conjuntos. Quizás la forma más común de pensar en los
conjuntos es mostrar al menos las siguientes características: (1) ningún conjunto es un
miembro de sí mismo; (2) conjuntos (a diferencia de las propiedades) tienen sus
extensiones esencialmente; por lo tanto, los conjuntos con miembros que existen de
manera contingente son en sí mismos seres contingentes, y ningún conjunto podría
haber existido si uno de sus miembros no hubiera existido; (3) los conjuntos forman
una estructura iterada: en el primer nivel, hay conjuntos cuyos miembros son conjuntos,
en el segundo, conjuntos cuyos miembros son conjuntos no conjuntos o de primer
nivel, y así sucesivamente. 37 (Nótese que en esta concepción iterativa, los elementos
de un conjunto están en un sentido importante antes del conjunto. Es por eso que en
esta concepción ningún conjunto es un miembro de sí mismo, desarmando así las
paradojas de Russell en su forma teórica establecida 38 . )
También es natural pensar en conjuntos como colecciones , es decir, cosas cuya
existencia depende de un cierto tipo de actividad intelectual, un coleccionismo o
"pensar juntos". Por lo tanto, Georg Cantor: "Por un 'conjunto' entendemos cualquier
colección M en un conjunto de objetos definidos, bien distinguidos de nuestra intuición
o nuestro pensamiento (que se llamarán los "elementos" de M). " 39 Según Hao Wang,"
el conjunto es un solo objeto formado al juntar a los miembros ". 40

Y
Es una característica básica de la realidad que hay muchas cosas. Cuando una multitud
de objetos dados se pueden juntar, llegamos a un conjunto. Por ejemplo, hay dos
tablas en esta sala. Estamos listos para verlos como dados por separado y como una
unidad, y justificar esto al señalarlos o mirarlos o pensar en ellos uno tras otro o
simultáneamente. De alguna manera, la visión de ciertos objetos dados juntos sugiere
un vínculo flojo que une los objetos en nuestra intuición. 41

Si los conjuntos fueran colecciones, eso explicaría que tengan las tres primeras
características. (Primero, si los conjuntos eran colecciones, el resultado de una
actividad de recolección, los elementos recolectados tendrían que estar presentes antes
de la recolección, por lo tanto ningún conjunto es un miembro de sí mismo. Segundo,
una colección no podría haber existido sino ser una colección de artículos diferente a
una colección no podría haber existido sino ser una colección de artículos diferente a
los que se recopilan realmente, y una colección no puede existir a menos que existan
los elementos recopilados, por lo que las colecciones tienen sus miembros
esencialmente, y no pueden existir a menos que esos miembros lo hagan. Y tercero,
claramente no hay colecciones, entonces primer nivel colecciones cuyos únicos
miembros son no colecciones, luego colecciones de segundo nivel cuyos miembros no
son colecciones o colecciones de primer nivel, etcétera). Pero, por supuesto, hay
demasiados conjuntos para que sean un producto del pensamiento humano en
conjunto. Además, muchos conjuntos son tales que ningún ser humano podría pensar
juntos a todos sus miembros, por ejemplo, el conjunto de números reales. Por lo tanto,
hay muchos escenarios en los que ningún ser humano alguna vez ha pensado en sus
miembros, muchos de los cuales no han sido pensados por ningún ser humano. Eso
requiere una mente infinita, una como la de Dios.

Los objetos básicos de las matemáticas, es decir, los números y los conjuntos, encajan
muy bien en una forma teística de mirar el mundo, muchísimo mejor que en una
perspectiva naturalista. Quizás esto explica los arduos esfuerzos, por parte de Hartry
Field y otros, para "reinterpretar" las matemáticas de tal manera que el naturalismo
pueda acomodarse. 42 Una vez más, vemos una concordia profunda entre la religión
teísta y la ciencia.
D. Objetos matemáticos como abstract

Todavía hay otra manera en que el teísmo es amigable con las matemáticas, más
amigable que el naturalismo. Los objetos de las matemáticas -números, funciones,
conjuntos- son objetos abstractos . Los objetos abstractos, por lo que pensamos,
difieren de los objetos concretos en que no ocupan espacio y no entran en relaciones
causales. El número 3 no puede causar que nada suceda; es causalmente inerte Esta no
es una peculiaridad de ese número; lo mismo vale para todos los otros números -
reales, complejos, lo que sea- y para los conjuntos, incluidas las funciones. Pero esto
crea un rompecabezas. 43 Parece sensato pensar que los objetos que podemos
conocer nos pueden afectar de alguna manera, o al menos mantener una relación
causal con nosotros. Sabemos sobre árboles Podemos percibirlos; esto implica ondas
de luz que se reflejan desde los árboles en nuestros ojos, formando una imagen en la
retina; esto induce actividad eléctrica en el nervio óptico, finalmente emitiendo actividad
neuronal en el cerebro. Sabemos algo acerca de las galaxias distantes, nuevamente,
solo porque la radiación electromagnética de ellas nos llega. Como digo, parece
sensato pensar que una condición necesaria de nuestro conocimiento de un objeto o
clase de objeto es nuestra posición en algún tipo de relación causal con ese objeto o
clase de objeto. Si esto es así, sin embargo, y si, además, los números y sus familiares
son objetos abstractos, parece que no podríamos saber nada sobre ellos.

Una vez más, el teísmo es relevante. De acuerdo con las versiones clásicas del teísmo,
los conjuntos, los números y demás, como argumenté antes, se conciben mejor como
pensamientos divinos. Pero luego se paran ante Dios en la relación en la que un
pensamiento es para un pensador. Esta es supuestamente una relación productiva : el
pensador produce sus pensamientos. Por lo tanto, también es una relación causal. Si es
así, entonces los números y otros objetos abstractos también se encuentran en una
relación causal con nosotros. Porque nosotros también estamos en una relación causal
relación causal con nosotros. Porque nosotros también estamos en una relación causal
con Dios; pero todo lo demás que se encuentra en una relación causal con Dios se
encuentra en una relación causal con nosotros. Por lo tanto, los números y conjuntos se
encuentran en una relación causal con nosotros, y el problema sobre nuestro
conocimiento de estas cosas desaparece.

V INDUCCIÓN Y APRENDIZAJE DE LA EXPERIENCIA Otra condición,

quizás menos obvia, para el éxito de la ciencia tiene que ver con nuestras formas de
aprender de la experiencia. Los seres humanos damos por sentado que el futuro se
parecerá al pasado. Como David Hume señaló con su perspicacia acostumbrada, en el
pasado hemos encontrado pan pero no piedras para nutrir (esto puede haber sido
conocido incluso antes de Hume); esperamos que el primero continúe teniendo esta
propiedad saludable y la segunda carezca de ella. Las cabezas de hachas anteriores
arrojadas al agua se han hundido; esperamos que el próximo haga lo mismo. La noche
siempre ha seguido al día: suponemos que, en consecuencia, hoy seguirá esta noche.
Es solo en virtud de esta suposición, además, que podemos aprender de la
experiencia. Por supuesto, no esperamos que el futuro se parezca al pasado en todos
los aspectos; No tengo dudas, por ejemplo, de que mis nietos serán más grandes
dentro de diez años. Decir precisamente cómo esperamos que el futuro se parezca al
pasado no es tarea fácil; esperamos que el futuro se parezca al pasado en aspectos
relevantes; pero especificar los aspectos relevantes dista mucho de ser fácil. Sin
embargo, esperamos que el futuro se parezca al pasado, y esta expectativa es crucial
para que podamos aprender de la experiencia.
Generalizamos lo que aprendemos para el futuro; pero este no es el alcance de nuestra
generalización de la experiencia. Aristóteles sostuvo que los objetos pesados caen más
rápido que los objetos ligeros; de acuerdo con el folclore científico, Galileo dejó caer
un par de bolas de pesos desiguales desde la inclinada Torre de Pisa, notó que
cayeron al mismo ritmo y concluyó que Aristóteles estaba equivocado. Realizamos
algunos experimentos y concluimos que la ley de gravedad de Newton es al menos
aproximadamente cierta. En casos como estos, no concluimos simplemente que la
teoría de Aristóteles es falsa para ese par de bolas que supuestamente cayó Galileo, o
para el área alrededor de la torre inclinada, o los jueves. No concluimos que quizás
Aristóteles tenía razón en su época, hace dos mil años, tal vez las cosas pesadas
cayeron más rápido que la luz. No; Concluimos que la teoría de Aristóteles es falsa en
general, y que los resultados de Galileo son válidos para cualquier par de bolas que
puedan caerse. En experimentos que verifican las leyes de Newton, no inferimos
simplemente que las leyes de Newton se mantuvieron en el tiempo y el lugar donde se
llevaron a cabo esos experimentos; creemos que tienen mucho más general. No
concluimos necesariamente que se mantienen durante todo el tiempo y el espacio
(estamos abiertos a la idea de que las cosas pueden haber sido diferentes poco
después del Big Bang, o en uno de esos otros universos de los que hablan los
cosmólogos); pero concluimos que se mantienen mucho más allá de los límites
temporales y espaciales de la situación de los experimentos. El gran filósofo del siglo
XVIII Thomas Reid afirmó que entre los "principios de verdad contingente" está que "
en los fenómenos de la naturaleza, lo que debe ser, será probablemente como lo
que ha sido en circunstancias similares " (énfasis de Reid). Lo que quiso decir es
que simplemente nos encontramos, en virtud de nuestra naturaleza, haciendo esa
suposición. Este principio, además, "es necesario para nosotros antes de que podamos
suposición. Este principio, además, "es necesario para nosotros antes de que podamos
descubrirlo mediante el razonamiento, y por lo tanto se hace una parte de nuestra
constitución, y produce sus efectos antes del uso de la razón". 44 Reid continúa
afirmando que teniendo esto la convicción de que "en los fenómenos de la naturaleza,
lo que será, será probablemente lo que ha sido en circunstancias similares", es esencial
para aprender de la experiencia. Esto no es exactamente correcto, en todo caso, si lo
que Reid quiere decir es que uno debe tener explícitamente esta creencia para poder
aprender de la experiencia. Un niño aprende de la experiencia; "El niño quemado teme
el fuego". Es posible que el niño quemado nunca haya planteado la cuestión de si el
futuro se asemeja al pasado, y es posible que no tenga ningún punto de vista explícito
sobre ese tema. Lo que el aprendizaje de la experiencia requiere es más como cierto
hábito, cierta práctica, la costumbre de hacer inferencias inductivas. Pero eso tampoco
es exactamente correcto: en cualquier caso, no hay nada como pensar explícitamente
en premisa y conclusión. Es más como si tuviéramos la experiencia y en respuesta
directa a ella formamos una creencia que va más allá de los confines de la experiencia.

Podemos aprender que las rocas no sustentadas cerca de la superficie de la tierra

caerán en vez de hacia arriba, que el agua es buena para beber, que la caída de rocas
es peligrosa; aprendemos estas cosas solo en virtud de ejercer este hábito. De hecho,
es solo en virtud de este hábito que un niño puede aprender un idioma. (Mis padres me
enseñan "rojo", entiendo la idea y veo qué propiedad expresan con esa palabra, a
menos que proceda de acuerdo con este hábito, tendré que comenzar de nuevo la
próxima vez que usen "rojo"). La vida cognitiva depende profundamente de que
hagamos esta suposición o de que sigamos esta práctica.

Por supuesto, esto es válido tanto para la práctica de la ciencia como para la vida
cognitiva cotidiana. Según la historia mencionada anteriormente, Galileo arrojó dos
bolas, una pesada y una ligera, de la inclinada Torre de Pisa, para ver si Aristóteles
estaba en lo cierto al pensar que los objetos pesados caen más rápido que la luz.
Aristóteles estaba equivocado; cayeron al mismo ritmo. Es de suponer que nadie
sugirió que Galileo tal vez debería realizar este experimento todos los días, sobre la
base de que todo lo que había demostrado era que en ese día en particular los objetos
pesados y ligeros caen a la misma velocidad. Nadie sugirió que el experimento debería
repetirse en Asia, o que deberíamos buscar otra evidencia sobre la cuestión de si en el
tiempo de Aristóteles pudo haber estado en lo cierto. Se puede repetir un experimento
crucial, pero no porque nos preguntemos si las mismas circunstancias arrojarán el
mismo resultado.
David Hume, ese gran mecenas de los escépticos, pensó que detectó un problema
filosófico aquí:

En cuanto a la Experiencia pasada , se puede permitir dar información directa y

cierta de esos objetos precisos solamente, y ese período de tiempo preciso, que cayó
bajo su conocimiento: pero ¿por qué esta experiencia debería extenderse a los tiempos
futuros, y a otros objetos, que por lo que sabemos, puede ser solo en apariencia
similar; esta es la pregunta principal en la que insistiría. El pan que antes comía, me
nutría; es decir, un cuerpo de tales cualidades sensibles fue, en ese momento, dotado
de tales poderes secretos: pero sigue, que otro pan también debe nutrirme en otro
momento, y que al igual que las cualidades sensibles siempre deben ser atendidos
como poderes secretos ? 45
como poderes secretos ?

Derecha; no sigue. Hay muchos mundos posibles que coinciden con el mundo real
hasta la actualidad, pero luego divergen salvajemente, de modo que las inferencias
inductivas fracasan en su mayoría en esos otros mundos. Existen tantos mundos
contrainductivos como mundos en los que la inducción continuará siendo confiable. No
es inevitable que el razonamiento inductivo sea exitoso; su éxito es un ejemplo más del
ajuste entre nuestras facultades cognitivas y el mundo.
Hume continúa afirmando que no existe una base racional para este tipo de
razonamiento, y que el razonamiento inductivo no es de hecho racional. ¿Es esto
correcto? Diga que un tipo de razonamiento es racional, para nosotros, solo si un ser
humano con facultades cognitivas que funcionan correctamente ( razón de
funcionamiento apropiado o razón) se involucrara en este tipo de razonamiento; si es
así, Hume está equivocado. Los seres humanos, incluidos los que tenemos facultades
cognitivas que funcionan correctamente, somos inveteradamente adictos al
razonamiento inductivo. Y este es otro ejemplo de ajuste entre nuestras facultades
cognitivas y el mundo en el que nos encontramos. Al igual que los demás, este ajuste es
de esperar dado el teísmo. Dios nos ha creado a su imagen; esto implica que podamos
tener un conocimiento significativo sobre nuestro mundo. Eso requiere el adequatio
intellectus ad rem (el ajuste del intelecto con la realidad) del que hablaron los
medievales, y el éxito del razonamiento inductivo es un ejemplo más de este adequatio
. Según el teísmo, Dios nos ha creado de tal manera que razonamos de manera
inductiva; él ha creado nuestro mundo de tal manera que el razonamiento inductivo es
exitoso. Esta es una manifestación más de la profunda concordia entre el teísmo y la
ciencia.

VI SIMPLICIDAD Y OTRAS VIRTUDES TEÓRICAS Las teorías científicas,

según nos dicen, están subdeterminadas por la evidencia. Esto solo significa que estas
teorías van más allá de la evidencia; no son simplemente formas compendiosas de
establecer la evidencia. Se han llevado a cabo muy pocos experimentos del tipo que
Galileo realizó con esas bolas de diferentes pesos; todavía creemos que sus resultados
son válidos para todos o casi todos los objetos. La evidencia de las leyes de Newton
(aplicadas a objetos medianos que se mueven a velocidades moderadas entre sí) es
extensa, pero las leyes van más allá de la evidencia, y se aplican tanto a casos futuros
de movimiento como a casos pasados pero no observados. Lo mismo aplica para
cualquier teoría científica. Por ejemplo, la evidencia experimental real para la
relatividad general es bastante delgada, y es compatible con muchas teorías
inconsistentes con la relatividad general. La evidencia de la ley de gravitación de
Newton es compatible con una "ley" tal como

Cualquiera de los dos objetos físicos se atraen entre sí con una fuerza que se ajusta a
2
G m m sobre r excepto los jueves, cuando G se reemplaza por G *, (donde G *
1 2
un valor indistinguible de G por los métodos actuales).

Una forma de pensar esto es en términos del problema de ajuste de curvas. Como ya
señaló Leibniz en el siglo XVII, para cualquier conjunto finito de observaciones del
camino de un cometa, se pueden encontrar infinitamente muchas curvas diferentes para
camino de un cometa, se pueden encontrar infinitamente muchas curvas diferentes para
encajar; también señala que dado cualquier conjunto finito de estadísticas, habrá
infinitas hipótesis estadísticas que encajen con los hechos. 46

Entonces, ¿por qué elegimos ciertas hipótesis para respaldar, cuando hay infinitamente
muchas compatibles con nuestra evidencia? Porque estas hipótesis, a diferencia de
otras, muestran las llamadas virtudes teóricas . Entre estas virtudes se han propuesto
las siguientes: simplicidad, parsimonia (que puede ser una forma de simplicidad),
elegancia o belleza, consiliencia (encaja con otras hipótesis favorecidas o establecidas)
y fecundidad. El premio Nobel Steven Weinberg sugiere que la belleza de la relatividad
general es lo que lo llevó a él y a otros a abrazarlo, mucho antes de que hubiera
pruebas serias de ello:
Recuerdo que, cuando aprendí relatividad general en la década de 1950, antes de que
el radar moderno y la radioastronomía comenzaran a dar una nueva evidencia
impresionante para la teoría, daba por sentado que la relatividad general era más o
menos correcta. Quizás todos nosotros fuimos simplemente crédulos y afortunados,
pero no creo que esa sea la verdadera explicación. Creo que la aceptación general de
la relatividad general se debió en gran parte a los atractivos de la teoría misma, en
resumen, a su belleza. 47

La simplicidad (que está involucrada en la belleza) a menudo se considera

particularmente importante. 48 Así Einstein:

Con cada nuevo avance importante, el investigador ve aquí superadas sus expectativas,
en el sentido de que esas leyes básicas se simplifican cada vez más bajo la presión de
la experiencia. Con asombro, ve el aparente caos resuelto en un orden sublime que
debe atribuirse no a la regla de la mente individual, sino a la constitución del mundo de
la experiencia; esto es lo que Leibniz tan felizmente caracterizó como "armonía
preestablecida". 49

Las teorías complicadas y germinadas son rechazadas. Los complejos artilugios de

Rube Goldberg son ridiculizados. Cuando nos enfrentamos a un conjunto de datos
trazados en un gráfico, dibujamos la curva más simple que acomodará todos los datos.
Hay cualquier cantidad de otras curvas que acomodarán los datos; pero estos serán
rechazados a favor de la alternativa más simple. La física nos da una ley de
conservación de la energía: la energía se conserva en todos los sistemas físicos
cerrados. Esto es compatible con nuestra evidencia; pero por supuesto también lo son
muchas otras "leyes" indefinidamente; por ejemplo, la energía se conserva en todos los
sistemas físicos cerrados, excepto en los meses cuyos nombres comienzan con "J", en
cada uno de los cuales hay exactamente doce excepciones indetectables.
La simplicidad, por lo tanto, es una parte crucialmente importante de nuestra
arquitectura intelectual o cognitiva, o más bien, es la preferencia por la simplicidad.
Que el mundo sea relevantemente simple también se requiere, por supuesto, para el
éxito de la ciencia. Sin embargo, no es una verdad necesaria que las teorías simples
sean más ciertas que las complejas. El naturalismo no nos da ninguna razón para
esperar que el mundo se conforme a nuestra preferencia por la simplicidad. Desde esa
perspectiva, sin duda, el mundo podría haber sido tan bueno que es probable que las
teorías desafortunadamente miserables sean verdaderas.
teorías desafortunadamente miserables sean verdaderas.
El teísmo con su doctrina de la imago dei , por otro lado, es relevante en dos aspectos
bastante distintos. Primero, en la medida en que hemos sido creados a la imagen de
Dios, es razonable pensar que nuestras preferencias intelectuales se parecen a las
suyas. Valoramos la simplicidad, la elegancia, la belleza; Por lo tanto, es razonable
pensar que lo mismo vale para Dios. Pero si él también valora estas cualidades, es
razonable pensar que esta preferencia divina se reflejará en el mundo que ha creado.
Segundo, lo que tenemos aquí es otro ejemplo de que Dios nos ha creado a nosotros y
a nuestro mundo de tal manera que existe ese adequatio intellectus ad rem . Estamos
tan constituidos que nuestro éxito intelectual requiere que el mundo sea relevantemente
simple; el mundo es de hecho relevantemente simple. Este ajuste solo se puede esperar
en el teísmo, pero es una gran sorpresa cósmica sobre el naturalismo. Por lo tanto, es
una forma más en la que existe una profunda concordia entre la religión teísta y la
ciencia. Seguramente el mundo podría haber sido tal que las teorías
desafortunadamente miserablemente complejas sean más ciertas. Podría haber sido tal
que no hay suficiente simplicidad para que la ciencia, al menos nuestra ciencia humana,
tenga éxito.

VII CONTINGENCIA Y CIENCIA COMO EMPÍRICO Un punto final pero

crucial. La ciencia, obviamente, tiene un elemento empírico sustancial; de esta manera
contrasta, por ejemplo, con la filosofía y la crítica literaria. (De hecho, muchos toman
esto como una razón para las comparaciones odiosas entre la filosofía y la ciencia.) En
la ciencia no nos sentamos en nuestro sillón e intentamos descubrir las leyes del
movimiento; ni consultamos a los antiguos. En cambio, echamos un vistazo. Existe una
historia famosa (pero seguramente apócrifa) sobre algunos seguidores medievales de
Aristóteles que querían saber cuántos dientes tiene un caballo. No se les ocurrió abrir
la boca de un caballo y contar sus dientes; intentaron deducir la respuesta de los
primeros principios (y las obras de Aristóteles). Esto es lo opuesto al impulso
científico. Por el contrario, echamos un vistazo, o en casos más abstrusos, inventamos
teorías que pueden probarse en la experiencia. No es cierto, por supuesto, que cada
afirmación científica, por sí misma, sea comprobable o empíricamente verificable o
falsable. La proposición de que hay electrones es una afirmación científica; por sí solo,
sin embargo, no tiene consecuencias empíricas y no es comprobable. Lo que produce
predicciones empíricas, y por lo tanto está sujeto a prueba empírica, son teorías
completas; dicha teoría incluirá la afirmación de que hay electrones, y también implicará
consecuencias que pueden confrontarse con la experiencia.
Esto significa que no podemos tomar afirmaciones una por una y declararlas científicas
o no científicas, dependiendo de si son comprobables empíricamente. Los devotos del
diseño inteligente afirman, naturalmente, que un diseñador inteligente está involucrado
en la creación de nuestro mundo; otros insisten en que esta proposición es
incontrastable y, por lo tanto, no es propiamente parte de la ciencia. Bueno, tal vez esa
proposición, como la proposición de que hay electrones, no es empíricamente
verificable o falsable por sí misma ; pero muchas proposiciones que implican o que
incluyen eso son verificables. Por ejemplo, la proposición que un diseñador
inteligente ha diseñado y creado conejos de 800 libras que viven en Cleveland es
falsable, y de hecho falsa. Por otro lado, la proposición de que un diseñador
inteligente ha diseñado y creado caballos implica que hay caballos, y así, como la
inteligente ha diseñado y creado caballos implica que hay caballos, y así, como la
teoría de electrones, tiene consecuencias empíricas que son de hecho ciertas. Es difícil
en excelsis decir con precisión qué es la capacidad de prueba, o cómo debemos
pensar al respecto; sin embargo, no hay duda de que este vínculo con lo empírico es
una parte esencial de la ciencia moderna.

Aquí hay otra conexión crucial entre la creencia teísta y la ciencia moderna. Según el
teísmo, Dios ha creado el mundo; pero la creación divina es contingente . Muchas de
las propiedades de Dios -su omnisciencia y omnipotencia, su bondad y amor- son,
como lo piensan los teístas, esenciales para él: las tiene en todos los mundos posibles
en los que existe. (Y dado que, según la mayoría del pensamiento teísta, Dios es un ser
necesario, uno que existe en todos los mundos posibles, tiene esas propiedades en
todos los mundos posibles). No obstante, no es así con las propiedades de Dios de ser
un creador y haber creado nuestro mundo. Dios no está obligado, por su naturaleza o
cualquier otra cosa, a crear el mundo; hay muchos mundos posibles en los que no crea
un mundo fuera de sí mismo. En cambio, la creación es una acción gratuita de su parte.
Por otra parte, dado que él no cree, no está obligado a hacerlo de una manera
determinada. Él no estaba obligado a crear personas o electrones; no estaba obligado
a crear la materia de tal manera que las leyes del movimiento de Newton se sostienen
para objetos medianos que se mueven a velocidades moderadas entre sí; no estaba
obligado a crear un mundo en el que la mecánica cuántica o la teoría de la relatividad
fueran verdaderas. Que ha creado un mundo fuera de sí mismo y que el mundo que ha
creado muestra el carácter particular y las leyes que muestra: estos son asuntos
contingentes.

Es esta doctrina de la contingencia de la creación divina la que subyace y suscribe el

carácter empírico de la ciencia occidental moderna. 50 El reino de lo necesario es el
dominio del conocimiento a priori, el conocimiento que es anterior a la experiencia.
Aquí tenemos matemáticas y lógica y mucha filosofía. Sabemos que 3 + 1 = 4, pero no
a modo de investigación empírica; no armamos muchas parejas de grupos de tres
cosas con grupos de una sola cosa, y luego contamos los miembros de esos pares para
ver si son cuatro. Simplemente podemos ver que 3 + 1 = 4. De la misma manera,
sabemos que si todos los terriers son perros y todos los perros son animales, entonces
todos los terriers son animales. De nuevo, sabemos esto a priori; no tenemos que
armar paquetes de terriers, tenga en cuenta que son todos perros, y luego verifique si
son animales. Nuestro conocimiento de lo que es lógicamente necesario es a priori. 51
Lo que es contingente, por otro lado, es el dominio o dominio del conocimiento a
posteriori, el conocimiento que requiere experiencia, el tipo de conocimiento producido
por la percepción, la memoria, el tipo de conocimiento producido por los métodos
empíricos de la ciencia. 52 No podemos simplemente sentarnos y determinar si las
leyes de movimiento de Newton se aplican; tenemos que recurrir a la observación y la
experiencia. No podemos decir a priori cuántos dientes tienen los caballos o si los
objetos pesados caen más rápido que los objetos ligeros; debemos echarle un vistazo.
53

Esta relación entre la contingencia de la creación y la importancia de lo empírico, en la

ciencia, se reconoció muy temprano; de hecho, el primero es la fuente de este último.
Así Roger Cotes, del prefacio que escribió para la segunda edición de los Principia
Mathematica de Newton :
Sin ninguna duda, este mundo, tan diversificado con esa variedad de formas y
Sin ninguna duda, este mundo, tan diversificado con esa variedad de formas y
movimientos que encontramos en él, podría surgir de nada más que la perfecta libre
voluntad de Dios dirigiendo y presidiendo todo.

De esta fuente es que esas leyes, que llamamos las leyes de la Naturaleza, han fluido,
en la cual aparecen muchas huellas del arte más sabio, pero no la menor sombra de
necesidad. Estos por lo tanto, no hay que pedir a conjeturas inciertas, pero aprender
de ellos a partir de observaciones y experimentos . 54

Aquí tenemos todavía otra manera en la que existe una concordia profunda entre la
ciencia y la religión teísta.
En este capítulo, hemos visto que la religión teísta nos da razones para esperar que
nuestras capacidades cognitivas coincidan con el mundo de tal manera que posibilite la
ciencia moderna. El naturalismo no nos da ninguna razón para esperar este tipo de
coincidencia; desde el punto de vista del naturalismo, sería una gran parte de la
casualidad cósmica si hubiera tal coincidencia. De hecho, sin embargo, las cosas son
mucho peores que las del naturalismo; en el siguiente capítulo explicaré por qué.
PARTE IV
CONFLICTO PROFUNDO
Capítulo 10

El argumento evolutivo contra el naturalismo

Mi tesis general: hay un conflicto superficial, pero una profunda concordia entre la
ciencia y la religión, y una concordia superficial, pero un profundo conflicto entre la
ciencia y el naturalismo. Hasta ahora he desarrollado la primera mitad de este tema;
ahora es el momento de pasar al segundo.

CONCORD SUPERFICIAL Supongo que no es realmente necesario argumentar

que hay (al menos) concordancia superficial entre el naturalismo y la ciencia; los sumos
sacerdotes del naturalismo lo tañen con fuerza. Los naturalistas juran lealtad a la
ciencia; clavan su estandarte al mástil de la ciencia; se envuelven en el manto de la
ciencia como un político en la bandera. Afirman con confianza que el naturalismo es
parte de la "cosmovisión científica" y que el advenimiento de la ciencia moderna ha
expuesto al sobrenaturalismo como un tejido de superstición, quizás aceptable y tal vez
incluso sensato en una edad precientífica, pero ahora superado. Una frase
particularmente encantadora, aquí, es la obligatoria "como ahora sabemos";
anteriormente estábamos revolcándonos en la ignorancia y la superstición, pero ahora,
gracias a la ciencia, finalmente sabemos la verdad. 1

Todo esto, sin embargo, es un error y un error enorme. Los naturalistas normalmente
no explican por qué creen que la ciencia garantiza o apoya el naturalismo; por lo
general, se contentan con anunciar el hecho. Y, por lo general, lo que anuncian no es
que, digamos, la mecánica cuántica o la relatividad general, o la tabla periódica de los
elementos haya destronado al teísmo y al sobrenaturalismo, sino que Darwin sí lo haya
hecho. Según Stephen J. Gould (véase el capítulo 1 anterior ), "Antes de Darwin,
pensamos que un Dios benevolente nos había creado"; pero ahora, después de
Darwin, nos damos cuenta de que "ningún espíritu interviniente observa amorosamente
los asuntos de la naturaleza". George Gaylord Simpson secunda la moción: el hombre
es el resultado de un proceso sin sentido y natural que no lo tenía en mente. 2
Como vimos en los capítulos 1 y 2 , sin embargo, este es el resultado de la confusión:
una confusión entre la evolución guiada y la no guiada, entre la ciencia sobria y el
complemento filosófico o teológico. Permítanme recapitular brevemente. La teoría
científica de la evolución, como tal, es totalmente compatible con el pensamiento de
que Dios ha guiado y orquestado el curso de la evolución, planeándolo y dirigiéndolo,
de tal manera que logre los fines que pretende. Tal vez causa que las mutaciones
correctas surjan en el momento correcto; quizás él preserva ciertas poblaciones de la
extinción; tal vez él está activo de muchas otras maneras. 3 Por un lado, por lo tanto,
tenemos la teoría científica, y por el otro, la afirmación de que el curso de la evolución
no está dirigido, guiado u orquestado por nadie; no muestra teleología; es ciego e
imprevisto; como dice Dawkins, no tiene un objetivo en mente, principalmente porque
imprevisto; como dice Dawkins, no tiene un objetivo en mente, principalmente porque
no tiene ojo de la mente.
Sin embargo, esta afirmación, a pesar de su estridente proclamación, no es parte de la
teoría científica como tal; en cambio, es un complemento metafísico o teológico. Por un
lado está la teoría científica; por otro, el complemento metafísico, según el cual el
proceso no está guiado. El primero es parte de la ciencia actual y merece el respeto
que se le debe a un pilar de la ciencia; pero el primero es completamente compatible
con el teísmo. El segundo apoya el naturalismo, está bien, pero no es parte de la
ciencia, y no merece el respeto que la ciencia le otorga de manera apropiada. Y la
confusión de los dos, confundir la teoría científica con el resultado de anexar ese
complemento, confundir la evolución como tal con la evolución no guiada, no merece
respeto, sino desdén.

El hecho es que, como vimos en el capítulo 9 , la ciencia encaja mucho mejor con el
teísmo que con el naturalismo. En general, el teísmo es mucho más hospitalario para la
ciencia que el naturalismo, un hogar mucho mejor para él. De hecho, es el teismo, no el
naturalismo, lo que merece llamarse "la cosmovisión científica".

II CONFLICTO PROFUNDO En este capítulo profundizaré en esta línea de

pensamiento. Argumentaré que a pesar de la concordancia superficial entre el
naturalismo y la ciencia -a pesar de todas las afirmaciones del efecto que la ciencia
implica, o requiere, o apoya, o confirma, o concuerda bien con el naturalismo- el hecho
es que la ciencia y el naturalismo no encajan juntos en todo bien. El hecho es que hay
una profunda inquietud, una profunda discordia, un profundo conflicto entre el
naturalismo y la ciencia. Argumentaré que hay un conflicto profundo e irremediable
entre el naturalismo y la evolución, y por lo tanto entre el naturalismo y la ciencia. 4 Mi
disputa ciertamente no es con la teoría científica de la evolución. Tampoco es un
argumento para la conclusión de que la evolución no guiada no podría producir
criaturas con facultades confiables que produzcan creencias; Dudo mucho que pueda,
pero que no podría ser ni una premisa ni la conclusión de mi argumento. 5 Aún más, mi
argumento no será para la conclusión de que el naturalismo es falso, aunque, por
supuesto, creo que sí lo es.
Lo que voy a argumentar es que el naturalismo está en conflicto con la evolución, un
pilar principal de la ciencia contemporánea. Y el conflicto en cuestión no es que no
puedan ser ambos verdaderos (el conflicto no es que haya una contradicción entre
ellos); es más bien que uno no puede aceptarlos con sensatez. A modo de analogía: no
puedo creer razonablemente que no haya ninguna creencia, o que nadie tenga
creencias verdaderas, o que mis creencias sean todas falsas. Estas cosas son todas
posibles, pero no puedo creerlas de manera sensata. De la misma manera, quiero decir
que uno no puede creer sensiblemente tanto en el naturalismo como en la teoría
científica de la evolución. Si mi argumento es convincente, se deduce que hay un
conflicto profundo y serio entre el naturalismo y la evolución, y por lo tanto un conflicto
profundo entre el naturalismo y la ciencia.

Ahora no está claro que el naturalismo, tal como está, sea una religión; hay suficiente
vaguedad alrededor del concepto de religión para que no quede claro si el naturalismo
vaguedad alrededor del concepto de religión para que no quede claro si el naturalismo
pertenece o no allí. Pero el naturalismo sirve una de las principales funciones de una
religión: ofrece una narración maestra, responde preguntas humanas profundas e
importantes. Immanuel Kant identificó tres grandes preguntas humanas: ¿existe una
persona como Dios? ¿Los seres humanos tenemos una libertad significativa? ¿Y
podemos los seres humanos esperar vida después de la muerte? El naturalismo da
respuestas a estas preguntas: no hay Dios, no hay inmortalidad, y el caso de la libertad
genuina es, en el mejor de los casos, arriesgado. El naturalismo nos dice cómo es la
realidad en última instancia, dónde encajamos en el universo, cómo nos relacionamos
con otras criaturas y cómo sucede que llegamos a ser. Por lo tanto, el naturalismo
compite con las grandes religiones teístas: incluso si no es una religión en sí misma,
juega uno de los papeles principales de una religión. Supongamos que lo llamamos una
"cuasi-religión". Ya he argumentado que no hay conflicto entre la religión teísta y la
ciencia; Si mi argumento en este capítulo es correcto, sin embargo, no es profundo
conflicto entre la ciencia y una cuasi-religión, es decir, el naturalismo. Entonces, el
verdadero conflicto no está entre la ciencia y la creencia cristiana (o, más en general, la
religión teísta), sino entre la ciencia y el naturalismo. Si queremos enfocarnos en el
hecho de que el naturalismo es una cuasi-religión, la verdad es que hay un conflicto
entre ciencia y religión, está bien, pero está entre la ciencia y el naturalismo, no entre la
ciencia y la religión teísta.

III EL ARGUMENTO Mi argumento se centrará en nuestras facultades cognitivas :

aquellas facultades, o poderes, o procesos que producen creencias o conocimiento en
nosotros. Entre estas facultades está la memoria , mediante la cual sabemos algo de
nuestro pasado. También hay percepción , por la cual sabemos algo sobre nuestro
entorno físico, en su mayor parte, nuestro entorno inmediato, pero también sobre
objetos lejanos como el sol, la luna y las estrellas. Otra es lo que a menudo se llama "
intuición a priori ", en virtud de la cual conocemos verdades de aritmética elemental y
lógica. A modo de intuición a priori también percibimos conexiones deductivas entre
proposiciones; podemos ver qué proposiciones se siguen lógicamente de qué otras
proposiciones. De esta manera, a partir de unos pocos axiomas elementales, podemos
explorar los grandes edificios de la lógica y las matemáticas contemporáneas.
Todavía hay otras facultades cognitivas: Thomas Reid habló de la simpatía , que nos
permite conocer los pensamientos y sentimientos de otras personas, la introspección
(reflexión), mediante la cual conocemos nuestra propia vida mental, el testimonio por
el cual podemos aprender de los demás, y la inducción , por lo que podemos
aprender de la experiencia. Muchos agregarían que hay un sentido moral , por el cual
conocemos el bien del mal; y los creyentes en Dios pueden agregar que también existe
el sensus divinitatis de Juan Calvino o el "conocimiento natural pero confuso de Dios"
de Tomás de Aquino por el cual sabemos algo de Dios. 6 Estas facultades o poderes
trabajan juntos en formas complejas y variadas para producir una gran batería de
creencias y conocimientos, que van desde las creencias cotidianas más simples -hay
calor aquí, tengo un dolor en la rodilla derecha- hasta creencias menos cotidianas,
como las que se encuentra en la filosofía, la teología, la historia y los confines de la
ciencia. En la ciencia, con bastante claridad, muchas de estas facultades funcionan
juntas: la percepción, la memoria, el testimonio, la simpatía, la inducción, la intuición a
priori, todos están típicamente involucrados. También está todo el proceso de
construcción de teorías, que puede o no ser reducible a las habilidades previas.
construcción de teorías, que puede o no ser reducible a las habilidades previas.
Mi argumento se referirá a la fiabilidad de estas facultades cognitivas. Mi memoria,
por ejemplo, es confiable solo si produce sobretodo creencias verdaderas, si, es decir,
la mayoría de mis creencias conmemorativas son verdaderas. ¿Qué proporción de mis
creencias conmemorativas debe ser cierta para que mi memoria sea confiable? Por
supuesto, no hay una respuesta precisa; pero, presumiblemente, sería mayor que,
digamos, dos tercios. Podemos hablar de la fiabilidad de una memoria de facultad
particular, por ejemplo, pero también de la fiabilidad de toda la batería de nuestras
facultades cognitivas. Y, de hecho, pensamos que nuestras facultades son confiables,
en cualquier caso, cuando funcionan correctamente, cuando no existe un mal
funcionamiento o desorden o disfunción cognitiva. (Si me emborracho y sufro de
delirium tremens, mi percepción se verá afectada y todas las apuestas se suspenderán
con respecto a su fiabilidad.) También creemos que son más confiables en algunas
circunstancias que en otras. La percepción visual de objetos medianos (productos
secos de tamaño medio, como los llamó JL Austin) más cercana es más confiable que
la percepción de objetos muy pequeños, u objetos de tamaño mediano a cierta
distancia (una cabra de montaña de seiscientas yardas, por ejemplo). Las creencias
acerca de dónde estaba ayer son generalmente más probables de ser ciertas que las
últimas teorías científicas de alto poder.

Ahora, lo natural de pensar, desde la perspectiva del teísmo, es que nuestras facultades
son, en su mayor parte, confiables, al menos en una gran parte de su rango de
operaciones. Según la religión teísta (véase el capítulo 9 ), Dios nos ha creado a su
imagen; una parte importante de esta imagen consiste en que nos parezcamos a Dios
porque, como él, podemos tener conocimiento. En el capítulo 9 vimos que Tomás de
Aquino lo expresó de la siguiente manera: "Puesto que se dice que los seres humanos
están a la imagen de Dios en virtud de que tienen una naturaleza que incluye un
intelecto, tal naturaleza está más a la imagen de Dios en virtud de ser más capaz de
imitar a Dios " 7. Cuando Thomas habla de que nuestra naturaleza incluye un intelecto,
claramente quiere respaldar el pensamiento de que nuestras facultades cognitivas son,
en su mayor parte, confiables. Pero supongamos que eres un naturalista: crees que no
existe una persona como Dios, y que nuestras facultades cognitivas y nosotros hemos
sido improvisados por selección natural. ¿Puede entonces pensar sensatamente que
nuestras facultades cognitivas son, en su mayor parte, confiables?

Yo digo que no puedes. La idea básica de mi argumento podría ponerse (un poco
crudamente) de la siguiente manera. Primero, la probabilidad de que nuestras
facultades cognitivas sean confiables, dado el naturalismo y la evolución, es baja. (Para
decirlo de forma un tanto inexacta pero sugestiva, si el naturalismo y la evolución fueran
ambos verdaderos, nuestras facultades cognitivas muy probablemente no serían
confiables.) Pero de acuerdo con la segunda premisa de mi argumento, si creo tanto en
el naturalismo como en la evolución, tengo un derrotador para mi suposición intuitiva
de que mis facultades cognitivas son confiables. Sin embargo, si tengo un derrotero
para esa creencia, entonces tengo un derrotador para cualquier creencia que tome
para ser producida por mis facultades cognitivas. Eso significa que tengo una derrota
por mi creencia de que el naturalismo y la evolución son verdaderos. Entonces mi
creencia de que el naturalismo y la evolución son verdaderos me da un derrotero para
esa misma creencia; esa creencia se dispara en el pie y es autoreferencialmente
incoherente; por lo tanto, no puedo aceptarlo racionalmente. Y si uno no puede
aceptar tanto el naturalismo como la evolución, ese pilar de la ciencia actual, entonces
aceptar tanto el naturalismo como la evolución, ese pilar de la ciencia actual, entonces
hay un serio conflicto entre el naturalismo y la ciencia.
Demasiado para una declaración inicial y aproximada del argumento; ahora debemos
proceder a desarrollarlo más cuidadosamente. La primera premisa, como digo, es algo
así como la preocupación o duda de que nuestras facultades cognitivas no serían
confiables si el naturalismo y la evolución (o tal vez solo el naturalismo) fueran
verdaderos. Esta preocupación tiene algunos defensores eminentes. Por ejemplo, está
Friederich Nietzsche. Por lo general, lo que dice Nietzsche inspira poca confianza,
pero a continuación puede estar en lo cierto:

Es injusto para Descartes llamar frívola su apelación a la credibilidad de Dios. De

hecho, solo si asumimos que un Dios moralmente afín a nosotros, la "verdad" y la
búsqueda de la verdad pueden ser algo significativo y prometedor de éxito. Este Dios
dejó de lado, la pregunta está permitida ya sea que el engaño no sea una de las
condiciones de la vida. 8
Para saltar al presente, está el filósofo Thomas Nagel, que no es amigo del teísmo: "Si
llegáramos a creer que nuestra capacidad para la teoría objetiva [creencias verdaderas,
por ejemplo] eran el producto de la selección natural, eso justificaría un serio
escepticismo sobre sus resultados. " 9 Según otro filósofo, Barry Stroud (una vez más,
no es amigo del teísmo)," hay un vergonzoso absurdo en el [naturalismo] que se revela
tan pronto como el naturalista reflexiona y reconoce que cree en su teoría naturalista
del mundo…. Quiero decir que no puede decirlo y constantemente lo considera cierto.
" 10 Como Patricia Churchland, una eminente filósofa naturalista, lo pone en un pasaje
justamente famoso:
Reducido a lo esencial, un sistema nervioso permite al organismo tener éxito en las
cuatro F: alimentarse, huir, luchar y reproducirse. La tarea principal de los sistemas
nerviosos es conseguir que las partes del cuerpo donde deberían estar para que el
organismo pueda sobrevivir ... Las mejoras en el control sensoriomotor confieren una
ventaja evolutiva: un estilo de representación más elegante es ventajoso siempre que
esté orientado al el modo de vida del organismo y aumenta las posibilidades de
supervivencia del organismo . La verdad, sea lo que sea, definitivamente toma el
último. 11

El punto de Churchland, claramente, es que (desde una perspectiva naturalista) lo que

la evolución garantiza es (a lo sumo) que nos comportamos de ciertas maneras, de tal
manera que se promueve la supervivencia o, más exactamente, el éxito reproductivo.
La principal función o propósito, entonces, (el "quehacer" dice Churchland) de nuestras
facultades cognitivas no es la de producir creencias verdaderas o verosimilitud (casi
verdaderas), sino la de contribuir a la supervivencia al obtener las partes del cuerpo en
el lugar correcto. . Lo que la evolución asegura es solo (a lo sumo) que nuestro
comportamiento es razonablemente adaptativo a las circunstancias en que se
encontraron nuestros antepasados; por lo tanto, no garantiza mayormente creencias
verdaderas o verisimilitudinous. Nuestras creencias pueden ser en su mayoría
verdaderas o verosimilitudosas (en lo sucesivo omitiré lo "versimilitudoso"); pero no
hay una razón particular para pensar que lo serían: la selección natural está interesada,
no en verdad, sino en un comportamiento apropiado. Por lo tanto, lo que Churchland
sugiere es que la evolución naturalista -es decir, la conjunción del naturalismo
sugiere es que la evolución naturalista -es decir, la conjunción del naturalismo
metafísico con la visión de que nosotros y nuestras facultades cognitivas han surgido a
través de los mecanismos y procesos propuestos por la teoría evolutiva
contemporánea- nos da razones para dudar de dos cosas: a) que un objetivo de
nuestros sistemas cognitivos es la de servir nosotros con las creencias verdaderas, y
(b) que hacen , de hecho, nos proporcionan la mayoría creencias verdaderas.
De hecho, el mismo Darwin expresa serias dudas en este sentido: "Conmigo siempre
surge la duda horrible de si las convicciones de la mente del hombre, que se ha
desarrollado a partir de la mente de los animales inferiores, son de algún valor o en
absoluto confiables. ¿Alguien confía en las convicciones de la mente de un mono, si hay
convicciones en esa mente? " 12

IV LA PRIMERA PREMISA: LA DUDA DE DARWIN Nietzsche, Nagel,

Stroud, Churchland y Darwin, no teístas, parecen estar de acuerdo: la evolución
(naturalista) da una razón para dudar de que las facultades cognitivas humanas
produzcan en su mayor parte creencias verdaderas. Como Darwin es el destacado
entre este grupo, llama a este pensamiento "la duda de Darwin". ¿Cómo vamos a
interpretar la duda de Darwin? ¿Podemos decirlo un poco más exactamente?

Aquí la idea de la probabilidad condicional será útil. Esta es una idea familiar, una
que empleamos constantemente. La probabilidad condicional de una proposición p en
otra proposición q es la probabilidad de que p sea verdadera, dado que , con la
condición de que, q sea verdadero.

Considere la probabilidad de que el Sr. A viva la edad de ochenta años, dado que
ahora tiene treinta y cinco años, fuma mucho, tiene un sobrepeso excesivo, solo come
comida chatarra, nunca hace ejercicios, y sus abuelos murieron a la edad de cincuenta:
esta probabilidad es bastante baja. Contraste esta probabilidad con la probabilidad de
que el Sr. B viva hasta los ochenta, dado que el Sr. B ahora tiene setenta años, nunca
ha fumado, vigila su dieta como un halcón, corre diez millas por día y tiene abuelos,
todos los cuales vivieron para ser más de cien; esa probabilidad es mucho más alta.
Con esta noción de probabilidad condicional en la mano, podemos poner la duda de
Darwin de la siguiente manera: la probabilidad condicional de que nuestras facultades
cognitivas sean confiables, dado el naturalismo junto con la proposición que hemos
llegado a ser por medio de la evolución, es baja. Esto es bastante complicado:
podemos abreviarlo como
(1) P (R / N & E) es bajo.

"R" es la proposición de que nuestras facultades cognitivas son confiables, "N" es

naturalismo y "E" es la proposición de que nosotros y nuestras facultades cognitivas
hemos llegado a ser en la forma propuesta por la teoría científica contemporánea de la
evolución. "P (... ./___)" es una abreviación de "la probabilidad de ... dado ___". (1),
es decir, la duda de Darwin, es la primera premisa de mi argumento.

Todas las luminarias anteriores aparentemente respaldan algo así como la duda de
Darwin; sin embargo (por extraño que parezca) hay quienes parecen estar en
desacuerdo. En lo que sigue, por lo tanto, explicaré por qué la duda de Darwin parece
desacuerdo. En lo que sigue, por lo tanto, explicaré por qué la duda de Darwin parece
eminentemente sensata y de hecho correcta.
A. Naturalismo y materialismo

Primero, debemos notar que casi todos los naturalistas son también materialistas
con respecto a los seres humanos; sostienen que los seres humanos son objetos
materiales. Desde esta perspectiva, una persona humana no es (a diferencia de
Descartes y Agustín) una sustancia inmaterial o yo que está conectado o unido a
(¿tiene?) Un cuerpo material. Tampoco es el caso que un ser humano sea un
compuesto que tiene un componente inmaterial; los seres humanos no tienen un alma,
mente o ego inmateriales. En cambio, según piensa el materialista, una persona
simplemente es su cuerpo, o tal vez una parte de su cuerpo (por lo que hablar de "mi
cuerpo" es engañoso). Yo soy mi cuerpo (o tal vez mi cerebro, o su hemisferio
izquierdo, o alguna otra parte de la misma, o alguna otra parte de mi cuerpo). Casi
todos los naturalistas estarían de acuerdo. Dan al menos tres tipos de razones para el
materialismo. Primero, los naturalistas a menudo argumentan que el dualismo (el
pensamiento de que un ser humano es un yo inmaterial o una sustancia íntimamente
relacionada con un cuerpo humano) es incoherente o está sujeto a aplastantes
dificultades filosóficas; por lo tanto, dicen, estamos racionalmente obligados a ser
materialistas. Puede encontrar un conjunto típico de tales objeciones al dualismo en el
libro de Daniel Dennett Consciousness Explained . 13 La mayoría de estas objeciones
(incluida la de Dennett) son asombrosamente débiles; nadie que no esté convencido del
materialismo (o en todo caso debería) los encontrará persuasivos. 14 Sin embargo, a
menudo se trotan para demostrar que todos estamos obligados, estos días iluminados,
a ser materialistas.

Una segunda razón, y algo mejor, es la siguiente: muchos naturalistas piensan que es
solo parte del naturalismo como tal no tener nada que ver con almas inmateriales, yos o
mentes. Puede que no sea del todo fácil ver o decir con precisión lo que es el
naturalismo, pero, como dice el pensamiento, en cualquier caso excluye cosas como
los seres o almas inmateriales. El naturalismo es la idea de que no existe una persona
como Dios ni nada parecido a él; Los seres inmateriales serían demasiado parecidos a
Dios, quien, después de todo, es él mismo un ser inmaterial. Esta razón es realmente
bastante persuasiva (para los naturalistas), pero no totalmente concluyente. Eso es
debido a la vaguedad del concepto de naturalismo. De acuerdo con el naturalismo, no
hay nada como Dios; pero ¿hasta qué punto la similitud con Dios es tolerable, desde
una perspectiva naturalista? Después de todo, todo se parece a Dios en algún
aspecto; ¿Cuánta semejanza con Dios puede un naturalista decentemente sensible
llegar a aceptar? La idea de Platón de lo bueno y de la máquina inmóvil de Aristóteles
(que también es inmaterial) claramente no pasará por alto, ¿pero qué pasa con las
sustancias inmateriales del alma? ¿Puede un naturalista adecuado permitir tal cosa? Eso
no es del todo fácil de decir. Lejos de mí, como un extraño, sin embargo, inmiscuirme
en una delicada disputa familiar entre naturalistas; Por la presente dejo a los naturalistas
resolver este problema por sí mismos.

Una tercera razón es la siguiente. Los naturalistas generalmente respaldarán la

evolución darwinista; pero cómo, preguntan, podría un alma o yo inmaterial haber
llegado a existir a través de los procesos que postula la ciencia evolutiva? Así Richard
llegado a existir a través de los procesos que postula la ciencia evolutiva? Así Richard
Dawkins: "La Moralidad Católica exige la presencia de un gran abismo entre el Homo
Sapiens y el resto del reino animal. Tal abismo es fundamentalmente anti-evolutivo. La
inyección repentina de un alma inmortal en la línea de tiempo es una intrusión
antievolucionaria en el dominio de la ciencia " 15. Según la teoría evolutiva
contemporánea, surgen nuevas formas de vida (en su mayor parte) a través de la
selección natural trabajando en alguna forma de variación genética: el candidato
habitual es la mutación genética aleatoria. Aunque la mayoría de las mutaciones de este
tipo son letales, algunas son ventajosas en la lucha por la supervivencia. Esos
organismos afortunados que los deporte tienen una ventaja reproductiva sobre aquellos
que no lo hacen, y finalmente la nueva característica llega a dominar a la población;
entonces el proceso puede comenzar de nuevo. Pero cómo, preguntan, podría un yo o
alma inmaterial evolucionar de esta manera? ¿Qué tipo de mutación genética
resultaría en un alma inmaterial? ¿Podría haber una sección de ADN que codifica, no
para la producción de proteínas, sino para un yo inmaterial? 16 Eso parece dudoso.

Estas razones claramente no son concluyentes, pero la mayoría de los naturalistas las
encuentran (o tal vez otros argumentos para el materialismo) al menos razonablemente
convincentes. Por estas razones y quizás por otras, la mayoría de los naturalistas son
materialistas sobre los seres humanos. Para los propósitos presentes, por lo tanto,
propongo asimilar el materialismo al naturalismo; de ahora en adelante pensaré que el
naturalismo incluye el materialismo, y lo que voy a argumentar en contra es la
conjunción de la teoría evolucionista actual y el naturalismo, este último incluye el
materialismo.
B. Creencias como estructuras neuronales

Ahora, ¿qué tipo de cosas va a la creencia de que , desde esta perspectiva

materialista? Supongamos que usted es un materialista, y también piensa, como lo
hacemos normalmente, que existen cosas tales como las creencias. Por ejemplo, tienes
la creencia de que Proust es más sutil que Louis L'Amour. ¿Qué clase de cosa es esta
creencia? Bueno, desde una perspectiva materialista, parece que tendría que ser algo
así como un evento o estructura de larga data en tu cerebro o sistema nervioso.
Presumiblemente, este evento involucrará muchas neuronas conectadas entre sí de
varias maneras. Hay muchas neuronas para todos: un cerebro humano normal contiene
alrededor de 100 a 200 millones de neuronas. Estas neuronas, además, están
conectadas con otras neuronas a través de sinapsis; una neurona única, en promedio,
está conectada con siete mil de otras neuronas. El número total de estados cerebrales
posibles, entonces, es absolutamente enorme, mucho mayor que la cantidad de
electrones en el universo. Bajo ciertas condiciones, una neurona dispara, es decir,
produce un impulso eléctrico; en virtud de su conexión con otras neuronas, este
impulso puede transmitirse (con la modificación apropiada de otras neuronas) a través
de los cables de las neuronas que constituyen los nervios efectores de los músculos o
glándulas, causando, por ejemplo, la contracción muscular y, por lo tanto, el
comportamiento.

Entonces (desde el punto de vista del materialista), una creencia será un evento o
estructura neuronal de este tipo, con aportes de otras partes del sistema nervioso y
salida a otras partes, así como a músculos y glándulas. Pero si este es el tipo de cosa
salida a otras partes, así como a músculos y glándulas. Pero si este es el tipo de cosa
que son las creencias, si son eventos o estructuras neuronales, tendrán dos tipos de
propiedades bastante diferentes. Por un lado, tendrán propiedades electroquímicas o
neurofisiológicas (propiedades NP, para abreviar). Entre estos se encontrarían
propiedades tales como la participación de n neuronas yn * conexiones entre
neuronas, propiedades que especifican qué neuronas están conectadas con otras,
cuáles son las tasas de fuego en las diversas partes del evento, cómo cambian estas
tasas de fuego en respuesta a cambios en la entrada, y así sucesivamente.

Pero si el evento en cuestión es realmente una creencia , además de esas propiedades

NP tendrá también otra propiedad: tendrá un contenido . 17 Será la creencia de que p,
para alguna proposición p. Si es la creencia de que Proust es un escritor más sutil que
Louis L'Amour, entonces su contenido es la proposición de que Proust es más sutil
que Louis L'Amour . Mi creencia de que el naturalismo está muy sobrevalorado tiene
como contenido la proposición de que el naturalismo está enormemente
sobrevalorado . (Esa misma proposición es el contenido de la creencia del hablante
chino de que el naturalismo está muy sobrevalorado, a pesar de que expresa esta
creencia pronunciando una oración muy diferente: las creencias, a diferencia de las
oraciones, no vienen en diferentes idiomas). Es en virtud de tener contenido que una
creencia es verdadera o falsa: es verdadera si la proposición que es su contenido es
verdadera y falsa en caso contrario. Mi creencia de que todos los hombres son
mortales es verdadera porque la proposición que constituye su contenido es
verdadera; La creencia de Hitler de que el Tercer Reich duraría mil años era falsa,
porque la proposición que constituía su contenido es (era) falsa.

Dado el materialismo, por lo tanto, las creencias son (normalmente) eventos

neurológicos de larga data. Como tales, tienen propiedades NP, pero también
propiedades de contenido: cada creencia tendrá la propiedad de tener tal y tal
proposición como su contenido. Las propiedades de NP son propiedades físicas ; por
otro lado, las propiedades del contenido -por ejemplo, la propiedad de tener como
contenido la proposición de que todos los hombres son mortales- son propiedades
mentales . Ahora, ¿cómo, según el materialismo, se relacionan las propiedades físicas
y mentales? En particular, ¿cómo se relacionan las propiedades de contenido con las
propiedades NP? ¿Cómo se relaciona la propiedad del contenido de una creencia
particular con las propiedades NP de esa creencia?
C. Materialismo reductivo y no reductor

Los materialistas ofrecen fundamentalmente dos teorías sobre la relación entre las
propiedades físicas y mentales (y, por lo tanto, dos teorías sobre la relación entre las
propiedades de NP y las propiedades de contenido): el materialismo reductivo y el
materialismo no reductor. Según Sir Francis Crick: "sus alegrías y sus penas, sus
recuerdos y sus ambiciones, su sentido de identidad personal y libre albedrío, de hecho
no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y sus
moléculas asociadas". 18 Esta es una muy buena declaración de materialismo reductivo
, según el cual (naturalmente, las propiedades de contenido mental son reducibles a
las propiedades de NP; de acuerdo con el materialismo no reductivo , las
propiedades de contenido no son reducibles a las propiedades de NP, sino que están
determinadas por las propiedades NP (sobrevenidas). 19 Podríamos decirlo así: de
acuerdo con el materialismo reductivo, solo hay un tipo de propiedad en el vecindario:
propiedades NP, algunas de las cuales también son propiedades mentales. De acuerdo
con el materialismo no reductivo, por otro lado, hay dos tipos de propiedades, las
propiedades NP y también las propiedades mentales, que no son propiedades NP,
sino que están determinadas por las propiedades NP.
Supongamos que pensamos primero sobre el materialismo reductivo. Considere la
propiedad de tener como contenido la proposición de que el naturalismo está muy
sobrevalorado , y llame a esta propiedad "C". En el materialismo reductivo, C
simplemente es una cierta combinación de propiedades NP. Podría ser una disyunción
de tales propiedades: donde P a P son propiedades NP, C, la propiedad de tener
1 n
el contenido en cuestión, podría ser algo así como (donde "v" representa "o")

P v P v P v P v .... P
1 2 3 8 n

Lo más probable es que sea algo más complicado: quizás una disyunción de
conjunciones, algo así como (donde "&" representa "y")

(P y P y P y ...) v (P y P yP y ...) v (P y P yP y ...) v ... 20

1 7 28 3 34 17 8 83 107

Si las combinaciones complejas de propiedades NP son en sí mismas propiedades

NP, las propiedades del contenido, en el materialismo reductivo, son realmente solo un
tipo especial de propiedad NP. De acuerdo con el materialismo reductivo, por lo
tanto, las propiedades del contenido, por ejemplo, la propiedad de tener el
naturalismo está sobrevalorado enormemente como contenido, son o son
reducibles a las propiedades de NP.

Esa es una de las dos propuestas hechas por los materialistas. La otra es que una
propiedad de contenido no es una propiedad de NP, y no se puede reducir a
propiedades de NP, pero está determinada por las propiedades de NP. Aquí la idea
básica es esta: para cualquier propiedad mental particular M que elijas, hay una
propiedad física P tal que necesariamente, si una cosa tiene M, entonces tiene P, y si
una cosa tiene P, entonces tiene M. 21 Así que tome cualquier propiedad mental, por
ejemplo, la propiedad de sentir dolor: habrá una propiedad física P (presumiblemente
una propiedad NP), tal que es cierto en todos los mundos posibles que lo que tiene P
tiene dolor y, a la inversa, todo lo que duele tiene P. 22 Especificada para contenido y
propiedades NP, la idea es que para cualquier propiedad de contenido C que una
estructura neural pueda tener, hay una propiedad NP P tal que si una estructura neural
tiene esa propiedad de contenido C, tiene P, y por el contrario, cualquier estructura
neuronal que tiene P también tiene esa propiedad de contenido C.

De acuerdo con el materialismo reductivo y no reductor, las propiedades mentales

están determinadas por las propiedades físicas (y, de hecho, de acuerdo con el
materialismo reductivo, las propiedades mentales son solo propiedades físicas). A
medida que ascendemos en la escala evolutiva, encontramos estructuras neuronales
con mayor y mayor complejidad. Cerca de un extremo de la escala, por ejemplo,
encontramos bacterias; presumiblemente no tienen creencias en absoluto. En el otro
encontramos bacterias; presumiblemente no tienen creencias en absoluto. En el otro
extremo de la escala hay seres humanos que poseen una rica y variada reserva de
creencias y cuyos cerebros contienen muchos miles de millones de neuronas
conectadas de formas complejas y múltiples, de modo que la cantidad de diferentes
estados cerebrales posibles es más que astronómica. Y la idea es que a medida que se
eleva en la escala evolutiva, a medida que atraviesa estructuras neuronales cada vez
más complejas, en cierto punto surge algo que podemos llamar propiamente una
creencia, algo que es verdadero o falso. En un cierto nivel de complejidad, estas
estructuras neuronales comienzan a mostrar contenido de creencias. Tal vez esto
comience gradualmente y desde el principio, tal vez sea con C. elegans , una pequeña
pero carismática bestia que disfruta de la distinción de tener su sistema nervioso
completamente mapeado. Es posible que C. elegans muestre apenas el más leve
atisbo de conciencia y solo el más mínimo atisbo de contenido de creencias reales, o
tal vez el contenido de creencias aparezca más arriba en la escala; eso no importa Lo
que sí importa es que a un cierto nivel de complejidad, las estructuras neuronales
comienzan a mostrar el contenido y las criaturas que albergan esas estructuras tienen
creencias. Esto es así ya sea que las propiedades del contenido sean reducibles a las
propiedades de NP o que sobrevengan en ellas.

Entonces (dado el materialismo) algunas estructuras neuronales, a un cierto nivel de

complejidad de las propiedades de NP, adquieren contenido; en ese nivel de
complejidad, las propiedades de NP determinan el contenido de las creencias, y las
estructuras en cuestión son creencias. Y la pregunta que quiero hacer es esta: ¿cuál es
la probabilidad, dada la evolución y el naturalismo (interpretados como la inclusión
del materialismo sobre los seres humanos), de que el contenido así surgiendo es de
hecho cierto ? En particular, ¿cuál es la probabilidad, dado N & E, de que el
contenido asociado con nuestras estructuras neuronales sea verdadero? ¿Cuál es la
probabilidad, dada la EN y la E, de que nuestras facultades cognitivas sean confiables,
produciendo en su mayoría creencias verdaderas?

V EL ARGUMENTO PARA LA PREMISA (1) Ahora estamos listos para

exponer las razones de la primera premisa del argumento principal, que, como
recordarán
(1) P (R / N & E) es bajo.

Por supuesto, todos asumimos de manera común que nuestras facultades cognitivas
son en su mayor parte confiables, al menos en un área extensa de su funcionamiento.
Recuerdo dónde estuve anoche, que acabo de comer avena para el desayuno, que el
nombre de mi hijo mayor no es Archibald, que hace un año no vivía en la casa en la
que vivo ahora y en muchas otras cosas además. Puedo ver que la luz está encendida
en mi estudio, que el jardín de flores está cubierto de malas hierbas y que mi vecino
aumentó de peso durante el invierno. Conozco algunas verdades de las matemáticas y
la lógica, en su mayoría bastante simples, sin duda, pero aún así ... Lo natural de
suponer, y lo que todos suponemos (al menos antes de que nos corrompan la filosofía
o la neurociencia) es que cuando nuestras facultades cognitivas no están sujetas a mal
funcionamiento, entonces, en su mayor parte, y en un área amplia de la vida cotidiana,
las creencias que producen en nosotros son ciertas. Suponemos que nuestras
facultades cognitivas son confiables. Pero lo que quiero argumentar es que el naturalista
facultades cognitivas son confiables. Pero lo que quiero argumentar es que el naturalista
tiene una poderosa razón contra esta suposición inicial, y debería abandonarla. No
pretendo argumentar que esta suposición natural sea falsa; como todos los demás, creo
que nuestras facultades cognitivas son , de hecho, en su mayoría confiables. Lo que
quiero decir es que el naturalista -en cualquier caso un naturalista que acepta la
evolución- está racionalmente obligado a abandonar esta suposición.
A. El argumento y el materialismo no reductivo

Como recordarán, estamos pensando que el naturalismo incluye el materialismo, que,

como hemos visto, se presenta en dos variedades: reductivo y no reductivo. Pensemos
primero en la pregunta desde el punto de vista del materialismo no reductor. Regrese a
la escala evolutiva y C. elegans , que celebró el pequeño gusano, y supongamos que
es en C. elegans en lo que primero creemos. Sin duda, tal creencia será primitiva en
excelsis (y si no crees que C. elegans tiene creencias, simplemente puedes subir la
escala hasta que encuentres criaturas que crees que tienen creencias), pero
supongamos que los miembros de esta especie tienen creencias . Ahora que C.
elegans ha sobrevivido durante millones de años, podemos suponer que su
comportamiento es adaptativo. Este comportamiento es producido o causado por las
estructuras neurológicas en el sistema nervioso de C. elegans ; podemos suponer
además, por lo tanto, que esta neurología es adaptativa. Esta neurología subyacente
causa un comportamiento adaptativo; como dice Churchland, lleva las partes del
cuerpo donde deben estar para poder sobrevivir. Pero (de acuerdo con el
materialismo no reductivo) también determina el contenido de las creencias. Como
resultado, estas criaturas tienen creencias, que por supuesto tienen un cierto contenido.

Y aquí está la pregunta: ¿qué razón hay para suponer que este contenido de creencia
es verdadero ? No hay ninguno. La neurología causa un comportamiento adaptativo y
también causa o determina el contenido de las creencias: pero no hay ninguna razón
para suponer que el contenido de creencias así determinado sea verdadero. Todo lo
que se requiere para la supervivencia y la forma física es que la neurología causa un
comportamiento adaptativo; esta neurología también determina el contenido de las
creencias, pero si ese contenido es verdadero o no, no cambia la aptitud. Se
seleccionan ciertas propiedades NP porque contribuyen a la aptitud. Estas
propiedades NP también causan o determinan el contenido de creencias; ellos asocian
un contenido o proposición con cada creencia. Las propiedades NP se seleccionan,
sin embargo, no porque causen el contenido que hacen, sino porque causan un
comportamiento adaptativo. Si el contenido, la proposición determinada por la
neurología (las propiedades NP de la creencia) es cierto, bien. Pero si es falso, no hay
problema en cuanto a la aptitud física.

Objeción: considera una rana en un nenúfar. Una mosca zumba por; la lengua de la
rana se mueve y captura la mosca. Si esta rana se comporta con éxito,
adaptativamente, debe haber mecanismos en ella que registren la distancia a la mosca
en cada momento, su tamaño, velocidad, dirección, etc. ¿No son estos mecanismos
parte de las facultades cognitivas de la rana? ¿Y no tienen que ser precisos para que la
rana se comporte de manera adaptativa? Y, por lo tanto, ¿no es cierto que los
mecanismos cognitivos de la rana deben ser precisos y confiables si la rana quiere
sobrevivir y reproducirse? O considera un animal, tal vez una cebra, pastando en la
tierra; un león se acerca. La cebra se da cuenta del depredador; esta observación
tierra; un león se acerca. La cebra se da cuenta del depredador; esta observación
consiste en parte de alguna estructura neuronal que surge en su cerebro, quizás un
cierto patrón de disparos de neuronas en la porción óptica de su cerebro, y tal vez este
patrón surge normalmente en respuesta a la aparición de un depredador en la distancia
media. Si esta estructura no está correctamente correlacionada con la presencia de
depredadores, la cebra no será larga para este mundo. ¿Y esta estructura, además,
sería parte de los mecanismos cognitivos de la criatura? ¿Y esos mecanismos no tienen
que ser precisos, confiables, si la cebra quiere sobrevivir?

Respuesta: esa rana tiene claramente "indicadores", estructuras neurales que reciben
información de los órganos de los sentidos de la rana, se correlacionan con la
trayectoria del insecto mientras vuela, y están conectados con los músculos de la rana
de tal manera que se apaga su lengua y captura esa desafortunada mosca. Lo mismo
ocurre con la cebra: si se trata de comportarse de manera adaptativa (evadir
depredadores, por ejemplo) también tendrá que tener indicadores, estructuras
neuronales que monitorean el medio ambiente, que están correlacionadas (por
ejemplo) con la presencia de depredadores, y son conectado con sus músculos de tal
manera que lo haga huir cuando un depredador amenaza.

Ahora bien, si lo deseamos, podemos incluir estos indicadores bajo la rúbrica

"facultades cognitivas". Sin embargo, el punto importante que hay que ver aquí es que
la indicación de este tipo no requiere creencia . En particular, no requiere creer que
tenga que ver con la situación indicada; de hecho, es totalmente compatible con
creencias inconsistentes con ese estado de cosas. Por ejemplo, las bacterias marinas
anaerobias (según cuenta la historia) contienen magnetosomas, pequeños imanes
internos que indican el norte magnético; en los océanos del hemisferio norte, esta
dirección está hacia abajo, hacia las profundidades libres de oxígeno. 23 Estos
indicadores están conectados con los dispositivos de propulsión de la bacteria de tal
manera que estas criaturas, que no pueden florecer en las aguas superficiales ricas en
oxígeno, se mueven hacia aguas más profundas. Pero esto de ninguna manera requiere
que las bacterias formen creencias . Huyendo de los depredadores, buscando comida
y compañeros, estas cosas requieren dispositivos cognitivos que de alguna manera
rastrean las características cruciales del ambiente y que están apropiadamente
conectados con los músculos; pero no requieren creencia verdadera, o incluso creencia
en absoluto. La supervivencia a largo plazo de los organismos de cierta especie
ciertamente hace que sea probable que sus miembros disfruten de dispositivos
cognitivos que tienen éxito en rastrear esas características de los indicadores
ambientales, como los he estado llamando. Los indicadores, sin embargo, no necesitan
ser ni involucrar creencias. En el cuerpo humano hay indicadores de presión arterial,
temperatura, contenido de solución salina, nivel de insulina y mucho más; en estos
casos, ni la sangre, ni su dueño, ni nada más en el vecindario generalmente tienen
creencias sobre el tema. El objetor está en lo cierto al señalar que la condición física
requiere una indicación precisa; pero nada sigue sobre la fiabilidad de la creencia.

Volviendo a la línea principal de nuestro argumento, estamos considerando el

materialismo no reduccionista y preguntando acerca de P (R / N & E), dado el
materialismo no reductivo. (Otra forma de decir esto: estamos considerando P (R / N
& E y materialismo no reductivo).) Para evitar introducir automáticamente en el
argumento nuestras asunciones ordinarias sobre nuestra propia vida mental,
supongamos que realizamos un experimento mental. Considere una especie hipotética
que se parece mucho a nosotros: los miembros de esta especie tienen creencias, hacen
que se parece mucho a nosotros: los miembros de esta especie tienen creencias, hacen
inferencias, cambian creencias y cosas por el estilo. Y supongamos que el naturalismo
es válido para ellos; existen en un mundo en el que no existe una persona como Dios ni
nada parecido a Dios. Nuestra pregunta, entonces, es esta: ¿cuál es la probabilidad de
que sus facultades cognitivas sean confiables? Considere cualquier creencia particular
por parte de una de estas criaturas hipotéticas. Esa creencia es una estructura neuronal
de un tipo dado, y una suficientemente compleja para generar contenido. Podemos
agregar, si queremos, que esta estructura ocurre o tiene lugar en respuesta a algo en el
entorno; quizás sea un cierto patrón de disparos de neuronas en la porción óptica del
cerebro, y tal vez este patrón surge en respuesta a la aparición de un depredador.
Supongamos además que cierto contenido, cierta proposición, está determinado por
las propiedades NP de esta estructura. Esta estructura, por lo tanto, será una creencia,
y tendrá una cierta proposición p como su contenido.

Pero ahora, para la pregunta crucial: ¿cuál es la probabilidad (dada la EN y E) de que

esta proposición sea verdadera? Bueno, lo que sabemos sobre la creencia en cuestión
es que es una estructura neurológica que tiene ciertas propiedades NP, propiedades
cuya posesión es suficiente para la posesión de ese contenido particular. También
asumimos que esta estructura surge en respuesta a la presencia de ese depredador.
Podemos suponer, si queremos, que esta estructura es un indicador confiable de ese
tipo de depredador: surge cuando y solo cuando hay un depredador semejante en la
distancia media. ¿Pero por qué pensar que es una proposición verdadera que está
determinada por esas propiedades NP? Estas propiedades NP determinan una
proposición: pero ¿por qué pensar que la proposición es verdadera? La selección
natural selecciona propiedades de NP adaptativas; esas propiedades NP determinan el
contenido; pero la selección natural solo tiene que tomar el pot-luck con respecto a las
proposiciones o el contenido determinado por esas propiedades de NP adaptativas.
No influye ni modifica la función desde las propiedades de NP a las propiedades de
contenido: eso es solo una cuestión de lógica o ley causal, y la selección natural
tampoco puede modificarse. De hecho, el contenido generado por las propiedades NP
de esta estructura, en esta ocasión, no necesita tener nada que ver con ese depredador
ni con ninguna otra cosa en el entorno. Verdadero: la estructura está correlacionada
con la presencia de un depredador e indica esa presencia; pero la indicación no es
creencia. La indicación es una cosa; el contenido de la creencia es algo completamente
diferente, y no conocemos ninguna razón (dado el materialismo) por la cual uno debe
seguir al otro. No conocemos ninguna razón por la cual el contenido de una creencia
coincida con lo que esa creencia (en conjunto, quizás, con otras estructuras) indique. El
contenido simplemente surge cuando aparecen estructuras neuronales de suficiente
complejidad; no hay ninguna razón por la que ese contenido deba estar relacionado
con lo que indica la estructura, en todo caso. De hecho, la proposición que constituye
ese contenido no necesita ser tanto acerca de ese depredador; ciertamente no es
necesario que sea cierto.
¿Cuál es, entonces, la probabilidad de que esta proposición, este contenido, sea
verdadera? Teniendo en cuenta esto, ¿no deberíamos suponer que la proposición en
cuestión es tan falsa como cierta? Aquí está la imagen: las propiedades NP de una
creencia son adaptativas porque causan un comportamiento adaptativo. Esas
propiedades NP también determinan una propiedad de contenido. Pero mientras las
propiedades NP sean adaptativas, no importa, para la supervivencia y la reproducción,
qué contenido está determinado por esas propiedades NP. Podría ser un contenido
verdadero; podría ser contenido falso; No importa. El hecho de que estas criaturas
verdadero; podría ser contenido falso; No importa. El hecho de que estas criaturas
hayan sobrevivido y evolucionado, que su equipo cognitivo era lo suficientemente
bueno como para permitir que sus antepasados sobrevivieran y se reprodujeran, ese
hecho no nos dice nada sobre la verdad de sus creencias o la fiabilidad de sus
facultades cognitivas. Diría algo sobre las propiedades neurofisiológicas de una
creencia dada; nos diría que, en virtud de estas propiedades, esa creencia ha jugado un
papel en la producción del comportamiento adaptativo. Pero no nos diría nada sobre la
verdad del contenido de esa creencia: su contenido podría ser cierto, pero podría con
la misma probabilidad ser falso. Entonces, ¿no deberíamos suponer que la proposición
en cuestión tiene una probabilidad de aproximadamente 0.5? ¿No deberíamos estimar
su probabilidad, con la condición en cuestión, como en el vecindario de .5? Ese sería el
curso sensato. Ninguno parece más probable que el otro; por lo tanto, debemos
estimar la probabilidad de que sea verdadera como .5.

La probabilidad en la que estamos pensando aquí es objetiva, no la probabilidad

subjetiva del personalista, y tampoco la probabilidad epistémica. 24 (Por supuesto que
habrá una conexión entre la probabilidad objetiva y la epistémica, tal vez una conexión
en la vecindad del principio de Miller; presumiblemente, la probabilidad epistémica
seguirá de alguna manera la probabilidad objetiva conocida). Pero entonces, al sugerir
la primera actitud anterior, estoy no confiando en el notorio Principio de Indiferencia?
¿Y no ha sido desacreditado ese principio? 25 No realmente. Las paradojas de
Bertrand muestran que ciertas declaraciones incautas del principio de la indiferencia se
desvanecen, del mismo modo que las paradojas de grue / bleen de Goodman muestran
que las declaraciones incautas de un principio que gobierna la proyección de los
predicados o propiedades se compadecen. Aún así, el hecho es que proyectamos
propiedades todo el tiempo, y lo hacemos de manera perfectamente sensata. Y el
hecho es que también regularmente empleamos un principio de indiferencia en el
razonamiento ordinario, y lo hacemos de manera bastante apropiada. También lo
usamos en ciencia, por ejemplo en mecánica estadística. 26

Dado que la probabilidad, para cualquier creencia por parte de estas criaturas, es
aproximadamente.5, ¿cuál es la probabilidad de que sus facultades cognitivas sean
confiables ? Bueno, ¿qué proporción de mis creencias debe ser verdad, si mis
facultades son confiables? La respuesta tendrá que ser vaga; tal vez un requisito
modesto sería que una facultad cognitiva confiable debe entregar al menos 3 veces más
creencias verdaderas que falsas: la proporción de creencias verdaderas en su producto
es al menos tres cuartas partes. Si es así, entonces la probabilidad de que sus
facultades produzcan la preponderancia de creencias verdaderas sobre falsas
requeridas por la confiabilidad es muy pequeña. Si tengo mil creencias independientes,
por ejemplo, la probabilidad (bajo estas condiciones) de que tres cuartos o más de
-58
estas creencias sean verdaderas será menor a 10 . 27 E incluso si tengo un modesto
establecimiento epistémico de solo cien creencias, la probabilidad de que tres cuartas
partes de ellas sean verdaderas, dado que la probabilidad de que alguna sea verdadera
es la mitad, es muy baja, algo así como .000001. Por lo tanto, las posibilidades de que
las creencias verdaderas de esta criatura superen sustancialmente sus falsas creencias
son pequeñas. La conclusión a extraer es que es muy poco probable que las facultades
cognitivas de esas criaturas sean confiables. Pero, por supuesto, lo mismo nos ocurrirá
a nosotros: P (R / N & E) especificado no para ellos, sino para nosotros, también será
muy bajo.
muy bajo.
B. El argumento y el materialismo reductivo

Así son las cosas para el materialismo no reductivo: P (R / N & E y materialismo no

reductivo) es bajo. Podemos tratar más brevemente con P (R / N & E y materialismo
reductivo), la probabilidad de R dado el naturalismo y la evolución y el materialismo
reductivo. En el materialismo reductivo, las propiedades mentales son combinaciones
complejas de propiedades físicas; más brevemente, tomando combinaciones complejas
de propiedades físicas para ser ellas mismas propiedades físicas, las propiedades
mentales solo son propiedades físicas. ¿Cuál es la probabilidad de R sobre N & E y
materialismo reductivo?

Aquí obtenemos los mismos resultados que con el materialismo no reductor. Para ver
por qué, considere, nuevamente, cualquier creencia dada por parte de un miembro de
ese hipotético grupo de criaturas, digamos que la creencia de que el naturalismo está
muy sobrevalorado . Esa creencia es un evento neuronal, una mezcla de neuronas
conectadas de maneras complejas y disparadas en las neuronas de la moda que solían
hacer. Este evento neuronal muestra una gran cantidad de propiedades NP. De nuevo,
podemos suponer que es adaptativamente útil para una criatura del tipo en cuestión
albergar estructuras neuronales del tipo en cuestión en las circunstancias en cuestión. El
hecho de que el evento tenga las propiedades NP que posee es que mejora la
condición física ya que, por el hecho de tener estas propiedades, se provoca que el
organismo realice una acción de huida adaptativamente útil, por ejemplo. Dado que el
evento es una creencia, algún subconjunto de estas propiedades NP en conjunto
constituye que tiene el contenido que de hecho muestra. Es decir, habrá alguna
proposición que sea el contenido de la creencia; la creencia, por lo tanto, tendrá la
propiedad de tener esa proposición como su contenido; y esa propiedad, la propiedad
de tener tal y tal proposición como su contenido, será una propiedad NP (sin duda
compleja) de la creencia.

Ahora, ¿cuál es la probabilidad de que este contenido sea verdadero ? ¿Cuál es la

probabilidad de que esta proposición, sea lo que sea, sea verdadera? La respuesta es
la misma que en el caso que ya hemos considerado. El contenido no tiene por qué ser
cierto, por supuesto, para que la estructura neuronal cause el tipo apropiado de
comportamiento. Simplemente sucede que esta particular disposición adaptativa de las
propiedades NP también constituye tener ese contenido particular. Pero de nuevo:
sería una casualidad si este contenido, esta proposición, fueran verdaderos ; bien
podría ser falso. Estas propiedades NP, incluidas aquellas que constituyen su
contenido, son adaptativas en la medida en que causan un comportamiento adaptativo.
También constituyen la propiedad de tener ese contenido particular; pero no importa
para nada, en lo que respecta a la adaptabilidad, si ese contenido es verdadero. Así
que toma cualquier creencia particular por parte de una de esas criaturas. Podemos
suponer (dado que estas criaturas han llegado a ser por medio de la evolución) que
tener esta creencia es adaptativo; sus propiedades NP provocan un comportamiento
adaptativo. Estas propiedades NP también constituyen la propiedad de tener tal y tal
contenido; pero, claramente, no importa (con respecto a la adaptabilidad de estas
propiedades) si el contenido que constituyen es verdadero. Podría ser cierto: bastante
justo; pero también podría ser falso. Si estas propiedades hubieran constituido un
contenido diferente, aún tendrían el mismo efecto causal con respecto al
contenido diferente, aún tendrían el mismo efecto causal con respecto al
comportamiento. Por lo tanto, la probabilidad de que el contenido de esta creencia sea
verdadero debería calificarse aproximadamente a la mitad, al igual que en el caso del
materialismo no reductor. Si esto es cierto para cada una de las creencias
independientes del organismo en cuestión, sin embargo, la probabilidad de que las
facultades cognitivas de estas criaturas sean confiables (en N & E y materialismo
reductivo), tendría que ser clasificada como baja. La conclusión que se extraerá hasta
ahora, entonces, es que dado el N & E (N incluido el materialismo), es poco probable
que estas criaturas tengan facultades cognitivas confiables.
C. Objeción

¿No es obvio que las creencias verdaderas facilitarán la acción adaptativa? Una
gacela que erróneamente cree que los leones son gatos de casa amistosos y demasiado
grandes no será larga para este mundo. Lo mismo aplica para un escalador de roca
que cree que saltar desde un acantilado de doscientos pies resultará en un viaje
placentero y placentero con un suave aterrizaje. ¿No es obvio que las creencias
verdaderas son mucho más adaptativas que las creencias falsas? ¿No es obvio, de
manera más general, que las creencias verdaderas tienen más probabilidades de ser
exitosas que las creencias falsas? Quiero ir de Nueva York a Boston: ¿no seré más
probable que llegue allí si creo que Boston está al norte de Nueva York que si creo
que es hacia el sur?

Sí, ciertamente. Esto es de hecho cierto. Pero también es irrelevante. No estamos

preguntando cómo son las cosas , sino sobre cómo serían las cosas si la evolución y
el naturalismo (interpretados como incluyendo el materialismo) fueran
verdaderos . Estamos preguntando sobre P (R / N & E), no sobre P (R / cómo son
las cosas en realidad). Como todos los demás, creo que nuestras facultades cognitivas
son, en su mayor parte, confiables, y que las creencias verdaderas son más propensas
a emitir acciones exitosas que falsas. Pero esa no es la pregunta. La pregunta es qué
pasaría si las N & E fueran verdaderas; y en este contexto, no podemos simplemente
asumir, por supuesto, que si N & E, N incluyendo el materialismo, fueran ciertos,
entonces las cosas seguirían siendo así. Es decir, no podemos suponer que si el
materialismo fuera cierto, todavía sería cierto que las creencias verdaderas tienen más
probabilidades de causar acción exitosa que las creencias falsas. Y, de hecho, si el
materialismo fuera cierto, sería poco probable que las creencias verdaderas en su
mayoría causen una acción exitosa y una acción falsa de creencia falsa.

Aquí puede preguntar: "¿Por qué pensar algo así? ¿Qué tiene que ver el materialismo
con esta pregunta? "Esto es qué. Normalmente pensamos que la creencia verdadera
conduce a una acción exitosa porque también creemos que las creencias causan
acciones (en parte) y lo hacemos en virtud de su contenido . Quiero una cerveza;
Creo que hay uno en la nevera, y esta creencia es una (parte) causa de que vaya a la
nevera. Creemos que es en virtud del contenido de esa creencia que me hace pasar al
refrigerador; es porque esta creencia tiene como contenido que hay una cerveza en la
nevera que me obliga a ir al refrigerador en lugar de, por ejemplo, a la lavadora. En
términos más generales, creemos que es en virtud del contenido de una creencia B que
la parte B causa el comportamiento que causa.

Pero ahora supongamos que el materialismo fuera cierto: entonces, como hemos visto,
Pero ahora supongamos que el materialismo fuera cierto: entonces, como hemos visto,
mi creencia será una estructura neuronal que tendrá propiedades NP y también un
contenido proposicional. Es en virtud de las propiedades NP, sin embargo, no del
contenido, que la creencia causa lo que causa. Es en virtud de esas propiedades que la
creencia causa que los impulsos neuronales viajen por los nervios eferentes relevantes a
los músculos relevantes, lo que hace que se contraigan y, por lo tanto, causen un
comportamiento. No es en virtud del contenido de esta creencia; el contenido de la
creencia es irrelevante para el poder causal de la creencia con respecto al
comportamiento.
Considera una analogía. Estoy jugando a la pelota con mi nieta, y en un vanaglorioso
intento de presumir, tiro la pelota demasiado fuerte; silba sobre su cabeza y destroza la
ventana de un vecino. Está claro que la bola rompe la ventana en virtud de su masa,
velocidad, dureza, tamaño y similares. Si hubiera sido mucho menos masivo, hubiera
viajado a una velocidad menor, hubiera sido tan suave como un montón de plumas, no
habría roto la ventana. Si pregunta "¿por qué se rompió la ventana al ser golpeado por
la pelota?", La respuesta correcta implicará que la bola tenga esas propiedades (y por
supuesto también que la ventana tenga un cierto grado de fragilidad, resistencia a la
tracción y similares). Como sucede, la pelota fue un regalo de cumpleaños; pero no
rompe la ventana en virtud de ser un regalo de cumpleaños, o ser comprado en Sears
and Roebuck, o por un costo de $ 5.00. Ejemplos de este tipo, claramente, se pueden
multiplicar interminablemente; pero ejemplos de otros tipos también están ligados. Sam
tiene el derecho de despedir al administrador de la ciudad en virtud de ser alcalde, no
en virtud de ser amable con su esposa. Tomás de Aquino fue un gran filósofo en virtud
de su perspicacia y perspicacia y de su industria prodigiosa, no en virtud de que lo
llamaran "el tonto buey". 28

Volviendo al materialismo y al contenido de la creencia, es en virtud de las

propiedades NP de una creencia B, no en virtud de su contenido, que la creencia
causa la conducta que causa. Entre las propiedades NP de B están propiedades tales
como la de involucrar a muchas neuronas trabajando en concierto: según aprendemos
de la ciencia actual, estas neuronas envían una señal a través de los nervios efectores a
los músculos relevantes, provocando que esos músculos se contraigan y causen un
comportamiento. Es en virtud de estas propiedades NP que causa que esos músculos
se contraigan. Si la creencia tuviera las mismas propiedades de NP pero contenido
diferente, habría tenido el mismo efecto en el comportamiento.

Objeción: afirmas que

(1) Si la creencia B tuviera las mismas propiedades NP pero contenido diferente, aún
tendría los mismos efectos causales con respecto al comportamiento;

pero no podría haber tenido las mismas propiedades de NP pero contenido

diferente. (1) no es meramente contrafactual; es contraposible. Si la propiedad de tener
C como contenido sobreviene a las propiedades neurofisiológicas, entonces (dada la
gran superveniencia) habrá una propiedad neurofisiológica equivalente a C en el
sentido amplio lógico; por lo tanto, no será tanto como sea posible que el antecedente
de (1) se mantenga. Dada la semántica habitual para los contrafactuales, la conclusión
a extraer es que (1) es cierto, está bien, pero también lo es cualquier contrafactual con
el mismo antecedente, incluyendo, por ejemplo,
(2) si B hubiera tenido el mismo contenido pero diferentes propiedades
(2) si B hubiera tenido el mismo contenido pero diferentes propiedades
neurofisiológicas, B no habría tenido los mismos efectos causales con respecto al
comportamiento.

Derecha. Pero, ¿ es correcta la semántica habitual para los contrafactuales? Este no

es el lugar para abordar esa lata de gusanos en particular (y grande), pero de hecho
(así creo) no lo es. Es cierto que si 2 hubiera sido mayor que 3, entonces 3 habría sido
menor que 2; no es verdad que si 2 hubiera sido mayor que 3, entonces 3 habría sido
mayor que 2. No es verdad que si 2 hubiera sido mayor que 3, entonces la luna habría
sido hecha de queso verde. Incluso dado que Dios es necesariamente omnisciente, no
es verdad que si Dios no hubiera sido omnisciente, hubiera sabido que no existe. Si
probé a Gödel equivocado, los lógicos de todas partes quedarían asombrados; es falso
que si probé a Gödel mal, los lógicos bostezarían aburridos.

Además, los filósofos regularmente y de manera bastante adecuada usan

contraposibles para argumentar a favor de sus puntos de vista. Considera la visión
filosófica de que lo que realmente soy es un miembro de una serie de etapas de
persona momentáneas. Uno argumenta en contra de esta visión al señalar la verdad de

(3) si esto fuera cierto, no sería responsable de nada que haya sucedido hace más de
un momento (¿una nueva estrategia de defensa legal?)

A pesar de que la vista en cuestión es no contingente, necesariamente verdadera o

necesariamente falsa, consideras que eso es contradictorio y su compañero
(4) si esto fuera cierto, sería responsable de muchas cosas que sucedieron hace más
de un momento

falso. Un dualista podría afirmar que si el materialismo fuera cierto, el contenido de las
propias creencias no entraría en la cadena causal que conduce al comportamiento; un
materialista podría afirmar que si el dualismo (interactivo) fuera cierto, una sustancia
inmaterial causaría (de forma inverosímil) efectos en el mundo material duro, pesado y
macizo. Uno de estos contrafactuales tiene un antecedente imposible; ambos, sin
embargo, se usan correctamente en la disputa entre materialistas y dualistas.
La verdad de (1) nos da alguna razón para pensar que B no causa esa acción A en
virtud de su contenido. Sin embargo, como digo, este no es el lugar para examinar la
difícil cuestión de descubrir cómo razonar con elementos contraposibles; eso nos
llevaría muy lejos. Pero también podemos abordar nuestra pregunta directamente: ¿es
en virtud de su contenido que B causa A? Debería pensar que la respuesta,
claramente, es que no lo es. Es en virtud de sus propiedades neurofisiológicas que B
causa A; es en virtud de esas propiedades que B envía una señal a lo largo de los
nervios relevantes a los músculos relevantes, provocando que se contraigan, y así
causen A. No es en virtud de tener ese contenido particular C que causa lo que hace
porque.

Entonces, una vez más: supongamos que N & E fuera cierto. Entonces el materialismo
sería verdadero en su forma reductiva o no reductiva. En cualquier caso, la neurología
subyacente es adaptativa y determina el contenido de las creencias. Pero en cualquier
caso, no importa la adaptabilidad del comportamiento (o de la neurología que causa
ese comportamiento) si el contenido determinado por esa neurología es verdadero. 29

VI LAS INSTALACIONES RESTANTES Ahora estamos listos para el siguiente

paso: el naturalista que ve que P (R / N & E) es bajo tiene un derrotador para R, y
para la proposición de que sus propias facultades cognitivas son confiables. Un
derrotador de una creencia que BI mantiene (en cualquier caso, este tipo de
derrotador) es otra creencia B * que llego a sostener, que es tal que, dado que tengo
B *, ya no puedo sostener racionalmente B. 30 Por ejemplo, yo mira en un campo y
mira lo que considero una oveja. Usted viene, identifíquese como el dueño del campo,
y dígame que no hay ovejas en ese campo, y que lo que veo es realmente un perro que
es indistinguible de una oveja a esta distancia. Entonces renuncio a la creencia de que
lo que veo es una oveja. Otro ejemplo: sobre la base de lo que dice la guía, creo que la
Universidad de Aberdeen se estableció en 1695. Usted, el director de relaciones
públicas de la universidad, me dice la vergonzosa verdad: esta guía es conocida por
dar la fecha incorrecta para la fundación de la Universidad. (En realidad, fue
establecido en 1495.) Mi nueva creencia de que la Universidad fue establecida en
1495 es un fracaso para mi vieja creencia. De la misma manera, si acepto el
naturalismo y veo que P (R / N & E) es bajo, entonces tengo un derrotador para R;
Ya no puedo creer racionalmente que mis facultades cognitivas son confiables.

Entonces, la segunda premisa del argumento:

(2) Cualquiera que acepte (crea) N & E y vea que P (R / N & E) es bajo tiene un
derrotador para R.

No es que alguien creyera que N & E no tendría suficiente evidencia para que R lo
crea racionalmente. El hecho es que no necesito evidencia para R. Eso es algo bueno,
porque no es posible obtener evidencia para R, al menos si tengo alguna duda al
respecto. Supongamos que creo un argumento para R y, sobre la base de este
argumento, llegamos a creer que R es realmente cierto. Claramente, este no es un
procedimiento sensato; para convencerme de R sobre la base de ese argumento, debo,
por supuesto, creer las premisas del argumento, y también creo que si esas premisas
son verdaderas, entonces también lo es la conclusión. Sin embargo, si hago eso, ya
estoy asumiendo que R es cierto, al menos para las facultades o procesos que
producen en mí la creencia en las premisas del argumento, y la creencia de que si las
premisas son verdaderas, también lo es la conclusión. Mi aceptación de cualquier
argumento para R, o cualquier evidencia para ello, presupondrá claramente mi R
creyente; cualquier procedimiento de este tipo sería, por lo tanto, viciosamente circular.

Entonces, la creencia de que mis facultades cognitivas son confiables es una para la
que no necesito evidencia o argumento; es decir, no necesito evidencia o argumento
para ser racional al creerlo. Puedo ser total y completamente racional al creer esto
aunque no tengo ninguna evidencia o argumento para eso. Esta es una creencia tal que
es racional sostenerla de la manera básica , es decir, no sobre la base de argumentos o
evidencia de otras cosas que creo. Pero eso no significa que no sea posible adquirir un
ganador por ello. Incluso si una creencia es propiamente básica, aún puede ser
derrotada. En el ejemplo anterior sobre las ovejas en el campo, mi creencia original,
podemos suponer, era básica, y propiamente dicha; Todavía adquirí un ganador por
podemos suponer, era básica, y propiamente dicha; Todavía adquirí un ganador por
eso.

Aquí podemos reutilizar un ejemplo del capítulo 6 para mostrar lo mismo. Tú y yo

estamos conduciendo por el sur de Wisconsin; Veo lo que parece un buen granero y
creo que es un buen granero. Además, tengo esa creencia en la forma básica; No lo
acepto sobre la base de la evidencia de otras proposiciones, creo. Luego me dices que
toda el área está llena de fachadas de granero (indistinguibles, de la carretera, de
graneros reales) erigidas por los habitantes locales en un esfuerzo dudoso por hacerse
ver más prósperos. Si te creo, entonces tengo una derrota por mi creencia de que lo
que vi fue un granero bien, a pesar de que era racional en la celebración de la creencia
derrotada de la manera básica. Por lo tanto, es perfectamente posible adquirir un
ganador para una creencia B, incluso cuando es racional mantener B de la manera
básica.
Y esto es lo que sucede cuando creo en N & E, y veo que P (R / N & E) es bajo:
adquiero un derrotador para R. Entonces ya no puedo aceptar racionalmente R; Debo
ser agnóstico al respecto, o creer su negación. Considera una analogía. Supongamos
que hay una llamada de droga como XX, que destruye la confiabilidad cognitiva. Sé
que el 95 por ciento de aquellos que ingieren XX se vuelven cognitivamente poco
confiables dentro de las dos horas de haberlo ingerido; luego creen más proposiciones
falsas que verdaderas. Supongamos además que llego a creer tanto que he ingerido
XX hace un par de horas y que P (R / I ingirió XX hace un par de horas) es baja;
Tomados en conjunto, estas dos creencias me dan un derrotero para mi creencia inicial
de que mis facultades cognitivas son confiables. 31 Además, no puedo apelar a ninguna
de mis otras creencias para mostrar o argumentar que mis facultades cognitivas todavía
son confiables. Por ejemplo, no puedo apelar a mi creencia de que mis facultades
cognitivas siempre han sido confiables en el pasado o me parecen confiables ahora;
cualquier otra creencia ahora es tan sospechosa o comprometida como R es.
Cualquier otra creencia B es un producto de mis facultades cognitivas: pero al
reconocer esto y tener un derrotador para R, también tengo un derrotero para B.

Objeción: ¿por qué deberíamos pensar que esa premisa (2) es verdadera? Algunas
proposiciones de esa forma son verdaderas, pero otras no. Creo que he ingerido XX,
y que la probabilidad de que sea confiable, dado que he ingerido XX es baja; esto me
da un derrotero para la proposición de que soy confiable. Pero también creo que la
probabilidad de que viva en Michigan, dado que la Tierra gira alrededor del sol, es
baja, y creo que la Tierra gira alrededor del sol; esto no me da un derrotero por mi
creencia de que vivo en Michigan. ¿Por qué pensar que el caso de N & E y R es más
como el primero que como el segundo? 32

Respuesta: Derecha: no todas las proposiciones de esa forma son verdaderas. Este es,
sin embargo. Lo que está en cuestión, creo, es la pregunta de qué más creo (más
exactamente, qué más es tal que lo creo y puedo condicionalizarlo legítimamente en
este contexto). Si es lo único que sabía, relevante para

(a) mi vida en Michigan,

es que esto es poco probable dado que

(b) la tierra gira alrededor del sol,
(b) la tierra gira alrededor del sol,

entonces mi creencia de que (b) y que (a) es poco probable en (b) se dame un
vencedor para (a). Pero, por supuesto, sé mucho más: por ejemplo, que vivo en Grand
Rapids, que está en Michigan. Yo condicionalmente correctamente no solo en (b), sino
en muchas otras cosas, en algunas de las cuales (a) tiene una probabilidad de 1. Pero
ahora piense en N & E y R. Aceptamos que P (R / N & E) es bajo. ¿Conozco algo
más X, además de N & E, de modo que (a) puedo condicionar correctamente a X, y
(b) P (R / N & E y X) es alto? Este es el problema de condicionalización, que
abordaré brevemente en las páginas 346.

Esto nos lleva a la tercera premisa:

(3) Cualquiera que tenga un ganador para R tiene un ganador por cualquier otra
creencia que crea que tiene, incluida la propia N & E.

(3) es bastante obvio. Si tienes un derrotador para R, también tendrás un derrotador

para cualquier creencia que consideres producida por tus facultades cognitivas,
cualquier creencia que sea una liberación de tus facultades cognitivas. Pero todas tus
creencias, como estoy seguro de que has descubierto, son producidas por tus
facultades cognitivas. Por lo tanto, tienes un derrotador por cualquier creencia que
tengas.

Aún así, incluso si se da cuenta de que tiene un ganador por cada creencia que tiene,
es poco probable que renuncie a todas o tal vez a alguna de sus creencias. Puede ser
que realmente no puedas rechazar a R con el calor y la presión de las actividades
cotidianas, por ejemplo, cuando juegas al póquer con tus amigos, o construyes una
casa, o cuando subes un acantilado. No se puede pensar desdeñosamente los
pensamientos de Humean sobre, por ejemplo, la inducción cuando se aferra sin
serpenteado (estás solos en solitario) a una roca a quinientos pies de altura en el East
Buttress de El Capitan. (No te encontrarás diciendo: "Bueno, naturalmente, no puedo
dejar de creer que si me resbalo un pie, me precipitaré al suelo y me estrellaré contra
esas rocas, pero [sonrisa fugaz, sardónica, autocrítica]) también sé que tengo un
derrotador para esta creencia y, por lo tanto, no debería tomarlo en serio ".) Pero en la
atmósfera tranquila y reflexiva de su estudio, ve que este es, de hecho, el caso. Por
supuesto, también ves que las mismas reflexiones que te llevan a esta posición tampoco
son más aceptables que sus negaciones; tienes un derrotador universal para lo que sea
que te encuentres creyendo. Este es un escepticismo realmente abrumador, y es este
escepticismo con el que el naturalista está comprometido.
La premisa final del argumento es

(4) Si alguien que acepta N & E adquiere un derrotador para N & E, N & E es
autodestructivo y no puede ser aceptado racionalmente.
El argumento completo, por lo tanto, es el siguiente:

(1) P (R / N & E) es bajo.

(2) Cualquier persona que acepte (crea) N & E y vea que P (R / N & E) es baja
tiene un ganador para R.
tiene un ganador para R.
(3) Cualquiera que tenga un ganador para R tiene un ganador por cualquier otra
creencia que crea tener, incluyendo N & E en sí.
(4) Si alguien que acepta N & E adquiere un derrotador para N & E, N & E es
autodestructivo y no puede ser aceptado racionalmente. Conclusión: N & E no puede
ser aceptado racionalmente.

Este argumento muestra que si alguien acepta N & E y ve que P (R / N & E) es baja,
entonces tiene un derrotero para N & E, una razón para rechazarlo, una razón para
dudar o ser agnóstico con respecto a esto.

Por supuesto, los derrotadores pueden ser derrotados ellos mismos; Entonces, ¿no
podrías obtener un derrotador para este derrotador, un derrotador derrotador? ¿Tal
vez haciendo algo de ciencia, por ejemplo, determinando por medios científicos que
sus facultades son realmente confiables? ¿No podría ir al laboratorio de confiabilidad
cognitiva del MIT para un chequeo? 33 Claramente eso no ayudará. Obviamente, ese
curso presupondría que sus facultades son confiables; confiaría en la precisión de sus
facultades al creer que existe algo como el MIT, que de hecho ha consultado a sus
científicos, que le han dado una buena salud cognitiva, y así sucesivamente. El gran
filósofo escocés Thomas Reid lo expresó así:

Si la honestidad de un hombre fuera cuestionada, sería ridículo referirse a la propia

palabra del hombre, sea honesto o no. Lo mismo absurdo que hay en el intento de
demostrar, mediante cualquier tipo de razonamiento, probable o demostrativo, que
nuestra razón no es falaz, ya que el punto en cuestión es si se puede confiar en el
razonamiento. 34

¿Hay alguna forma sensata en la que ella pueda argumentar a favor de R? Es difícil
ver cómo. Cualquier argumento que ella pueda producir tendrá premisas; estas
premisas, dice ella, le dan una buena razón para creer R. Pero por supuesto ella tiene
el mismo derrotero para cada una de esas premisas que tiene para R, y ella tiene el
mismo derrotador por la creencia de que si las premisas de ese argumento son verdad,
entonces también lo es la conclusión. Entonces parece que este derrotador no puede
ser derrotado. La evolución naturalista da a sus seguidores una razón para dudar de
que nuestras creencias sean en su mayoría verdaderas; lo más probable es que estén
mayormente equivocados. De ser así, no ayudará argumentar que no pueden estar
mayormente equivocados; por la misma razón de desconfiar de nuestras facultades
cognitivas en general , será una razón para desconfiar de las facultades que producen
la creencia en la bondad de ese argumento.
Este derrotador, por lo tanto, no puede ser derrotado. Por lo tanto, el devoto de N &
E tiene un derrotado invicto para N & E. Por lo tanto, N & E no puede ser aceptado
racionalmente, en cualquier caso, por alguien que esté al tanto de este argumento y vea
las conexiones entre N & E y R.

VII DOS COMENTARIOS FINALES Primero, un comentario sobre la premisa (2),

según el cual cualquiera que acepte (o crea) N & E y vea que P (R / N & E) es bajo,
tiene un derrotero para R. Ahora, obviamente, la persona que cree N & E también
tiene un derrotero para R. Ahora, obviamente, la persona que cree N & E también
cree muchas otras proposiciones. Quizás algunas de esas otras proposiciones son tales
que, en virtud de su creencia en ellas , no obtiene un rechazo para R cuando cree en N
& E. Tal vez ella tiene un deflector-deflector para la derrota inminente de R
amenazada por P (R / N & E) es baja y N & E. Esto podría suceder si, por ejemplo,
hubiera alguna proposición X que ella también crea, tal que P (R / N & E & X) no sea
baja. Aquí hay un ejemplo de un deflector deflector. Vuelve al ejemplo de las ovejas
en el campo de algunos párrafos atrás. Veo lo que considero una oveja en el campo: el
agricultor que posee el campo viene y me dice que no hay ovejas en ese campo, pero
agrega que tiene un perro ovejero que parece una oveja de esta distancia. Eso me da
un derrotador. Pero supongamos que la esposa del granjero me hubiera dicho
anteriormente que su esposo ha desarrollado algo acerca de las ovejas y los perros de
las ovejas, y les dice a todos que no hay ovejas en el campo, aunque a menudo sí las
hay. Ella me dice que esto es un deflector de derrota : porque creo lo que dice, los
comentarios del granjero sobre ovejas y ovejas no me dan un derrotero porque creo
que veo una oveja, un derrotador que las observaciones del dueño me hubieran dado
de otra manera. .

Volviendo a N & E y R, ¿hay un deflector deflector para la derrota de R amenazado

por N & E y P (R / N & E) es bajo? ¿Existe una creencia X que el naturalista pueda
tener tal que P (R / N & E y X) no sea baja? Bueno, parece que sí lo hay: ¿qué hay de
R en sí? Eso es presumiblemente algo que el naturalista cree. P (R / N & E & R)
ciertamente no es bajo; es 1. Pero, por supuesto, R no es un candidato adecuado para
ser un deflector deflector aquí. Si la creencia de A podría sí ser un vencedor-deflector
para un vencedor putativa de A, ninguna creencia jamás podía ser derrotado. 35 ¿Qué
creencias son tales que pueden funcionar correctamente como deflectores de
deflectores? ¿Qué creencias son admisibles en este contexto, es decir, qué creencias X
son tales que si P (R / N & E y X) no es bajo, entonces X es un deflector deflector
para R y N y E y P (R / N & E) es bajo? Este es el problema de condicionalización .
36 No es fácil dar una respuesta completa, pero podemos decir al menos lo siguiente.
37 Primero, ni R ni ninguna proposición equivalente a ella, por ejemplo, (R v (2 + 1 =
4)) & ~ (2 + 1 = 4) - es admisible aquí como deflector-deflector. En segundo lugar,
las conjunciones de R con otras proposiciones P, el naturalista cree, por ejemplo, (2 +
1 = 3) y R- no serán deflectores-deflectores, a menos que P sí lo sea; de manera más
general, las proposiciones P que implican R no serán deflectores-deflectores, a menos
que el resultado de eliminar R de P sea un deflector-deflector. 38 Finalmente, ninguna
proposición P que evidentemente dependa de R para S -es decir, que S cree P solo en
la base probatoria de R- es un deflector-deflector para R. Por lo tanto, o R o el
naturalismo es verdadero , es evidentemente dependiente , para mí, para R (ya que
creo que el naturalismo es falso), como lo es R o Friesland es más grande que los
Estados Unidos , y hay una verdadera proposición P tal que P (R / N & P) es alta
. Hay mucho más que decir, pero en lugar de decirlo aquí, remitiré al lector interesado
a mi artículo "Contenido y selección natural". 39

Segundo comentario final: hay una versión ligeramente diferente de este argumento que
tiene premisas algo más débiles; algunos pueden encontrar esa versión atractiva para
esa cuenta. 40 El argumento como lo presenté arriba tiene como premisa que P (R / N
& E) es bajo: es poco probable que nuestras facultades cognitivas sean confiables,
dado el naturalismo y la proposición de que nosotros y esas facultades hemos llegado a
dado el naturalismo y la proposición de que nosotros y esas facultades hemos llegado a
ser por medio de la evolución . Aquí estamos hablando de todas nuestras facultades
cognitivas. Pero tal vez hay distinciones interesantes que se harán entre ellos. Quizás
algunos son menos propensos que otros a ser confiables, dado N & E. Quizás las
facultades que producen creencias que parecen ser relevantes para la supervivencia y
la reproducción son más confiables que las facultades que producen creencias de otro
tipo. Por ejemplo, uno podría pensar que las creencias perceptivas suelen ser más
relevantes para el comportamiento adaptativo que las creencias sobre, por ejemplo, la
crítica de arte o la posmodernidad o la teoría de cuerdas. Así que considere las
creencias metafísicas , por ejemplo, las creencias sobre la naturaleza última de nuestro
mundo, sobre si hay objetos tanto concretos como abstractos, sobre la naturaleza de
los objetos abstractos (si los hay), y sobre si existe tal persona como Dios. Las
creencias metafísicas no parecen ser relevantes para la supervivencia y la
reproducción. Y, por supuesto, el naturalismo es una creencia metafísica. Esta creencia
no parece relevante para la supervivencia y la reproducción: es solo el miembro
ocasional del Young Atheist's Club cuyas perspectivas reproductivas se ven reforzadas
por la creencia de que el naturalismo es verdadero.

Así que considere la facultad (o sub-facultad), cualquiera que sea, que produzca
creencias metafísicas, y llámese "M". Y ahora podemos hacer la siguiente pregunta:
dado el N & E, ¿cuál es la probabilidad de que M sea confiable? ¿Qué es P (MR / N
y E), donde MR es la proposición de que las creencias metafísicas se producen de
manera confiable y son en su mayoría verdaderas? Algunas personas pueden pensar
que esta probabilidad es claramente baja, incluso si no están tan seguros de P (R / N
& E). Si así es como piensas sobre el asunto, propongo que reemplaces la primera
premisa del argumento por

(1 *) P (MR / N y E) es bajo;

todo lo demás puede continuar como antes.

Es hora de cerrar este capítulo y, de hecho, este libro. Argumenté en las partes
anteriores del libro que existen áreas de conflicto entre el teísmo y la ciencia (psicología
evolutiva, por ejemplo), pero que el conflicto es meramente superficial. Continué
argumentando en el capítulo 9 que existe una profunda concordia entre la ciencia y la
creencia teísta; la ciencia encaja mucho mejor con el teísmo que con el naturalismo.
Volviendo al naturalismo, claramente existe una concordia superficial entre la ciencia y
el naturalismo, aunque solo sea porque muchos naturalistas proclaman que la ciencia es
un pilar en el templo del naturalismo. Como argumento en este capítulo, están
equivocados: no se puede aceptar racionalmente tanto el naturalismo como la teoría
evolutiva actual; esa combinación de creencias es contraproducente. Pero luego hay un
profundo conflicto entre el naturalismo y uno de los reclamos más importantes de la
ciencia actual. Mi conclusión, por lo tanto, es que hay un conflicto superficial, pero una
profunda concordia entre la ciencia y la creencia teísta, pero concordia superficial y
conflicto profundo entre la ciencia y el naturalismo. Dado que el naturalismo es al
menos una cuasi-religión, de hecho hay un conflicto entre ciencia y religión, está bien,
pero no entre la ciencia y la religión teísta: está entre la ciencia y el naturalismo. Ahí es
donde el conflicto realmente miente.
ÍNDICE

Conocimiento a priori , 6, 45, 149, 156, 178, 179, 233, 270, 301-302, 312
Conocimiento a posteriori , 301-302

Abraham, William, 45n

Objetos abstractos, 212, 288-291

como pensamientos divinos, 288-291, 348

Adams, Robert, 42, 43

Comportamiento adaptativo, 151, 271, 327, 331, 334, 348

Adequatio intellectus ad rem , 269, 296, 299

Detección de agencia, 141, 246n. Ver también HADD

Alberts, Bruce, 232, 234

Allegro, John, 157

Alston, William, 43, 45n, 46n, 48, 78n, 249n

Altruismo, 134-136, 163, 164, 173

Ames, William, 275

Principio antrópico, 199-203

Tesis de la tierra antigua, 8, 10, 11, 55-56, 144n

Aquinas, Thomas, 4, 5, 43, 60, 67, 68, 108, 135, 136, 152, 154, 178, 181, 237,
268, 269, 273, 274, 288 302n, 312, 313, 337

Aristóteles, 292, 293, 294, 299, 302n, 319

Armstrong, David, 279, 280

Atkins, Peter, 75, 229n

Atran, Scott, 138, 139, 140, 143, 145, 182-183

Ateísmo, ix-xi, 30, 53, 142, 199, 214, 220, 223, 282

Expiación, 46, 59, 155, 164, 173, 262

Expiación, 46, 59, 155, 164, 173, 262

Agustín, 10, 55, 89, 149, 154, 273, 318

Austin, JL, 313

Ayala, Francisco, 254n

Barbour, John, 97
Barrow, John, 196

Barrett, Justin, 60n, 138, 140n, 141n

Creencia básica, 42-49, 188, 241-247, 249-251, 270, 341-342

El teorema de Bayes, 197n, 219-223, 240

Behe, Michael, 225-236, 237, 257-258, 262-264

Creencia, xiv, 42-49, 60-62, 122-124, 137-143, 145-152, 163-168, 171-178, 178-
183, 183-190, 240-244, 249-252, 260- 262, 292-295, 309-350

BASIC. Ver creencia básica

contenido, 321-325, 327-331, 333-339, 348n

Proceso / mecanismo de formación de creencias, xiv, 42-49, 137-143, 145-152, 178-

183, 240-244, 249-252, 292-295, 309-350
Benacerraf, Paul, 291n

Bergmann, Michael, 167n, 340n

Bering, Jesse, 140n

Berry, Michael, 85n

Paradojas de Bertrand, 332

Big Bang, 35, 121, 195-196, 212-213, 293

Big Crunch, 212-213

Bodin, Jean, 61

Bohr, Niels, 123

Boyer, Pascal, 138-140, 145

Boyle, Robert, 266, 275-276

Boyle, Robert, 266, 275-276

Brading, Katherine, 95

Procedimientos ampliamente inductivos, 270. Ver también inducción

Brooke, John, 6n

Brown, Raymond, 155-156

Bultmann, Rudolph, 70-74, 76, 90, 96, 102n, 105, 158-159

Calvin, John, 60, 68, 108, 145-146, 152, 154, 178-179, 181, 263, 312

Calvinismo, 145-152, 171

Campbell, George Douglas, 246n

Cantor, Georg, 289

Carr, Brandon, 194-195

Carroll, Sean, 234n

Carter, Brandon, 195n

Probabilidad de probabilidad, 198-199, 204, 232

Cierre causal, xii, 70-73, 78-90, 92, 94, 96, 99, 105, 108, 118, 119n, 130, 158, 298
Chance, 11, 16n, 29, 65, 67, 98n, 198-199, 204, 205-206, 232, 272

Credos cristianos, 8

Cristianismo, 4-5, 8, 11-12, 32, 41-49, 57, 58-60, 65-68, 119-121, 140, 144n, 149-
152, 154-156, 164, 168, 173- 174, 177-178, 268-269, 272-274

Chomsky, Noam, 269-270

Churchland, Patricia, 315-316, 327

Churchland, Paul, 345n

Clark, Kelly, xv-xvi, 140n

Clarke, Samuel, 274

Física clásica, 77-78, 89, 92

Clayton, Philip, 74-75, 97-98, 105, 111, 114

Argumentos de ajuste grueso, 211
Argumentos de ajuste grueso, 211

Facultades cognitivas, xiv, 140, 156, 244, 269-271, 285, 286, 295, 311-317, 326,
328, 325-350
fiabilidad de, xiv, 269-271, 285, 286, 295, 311-317, 326, 325-350. Ver también
epistemología reformada

Interpretaciones de colapso (de mecánica cuántica), 115-116, 119n, 276n

Collins, John, 158n, 159n

Collins, Robin, xv, 78n, 197-198, 208, 211n, 218, 262, 332

Tesis de ascendencia común, 9, 41n, 55

Completa la historia darwiniana, 15

Compleción de la física, 77, 86

Complejidad de Dios, 26-30

Problema de condicionalización, 343, 347

Argumento de la consecuencia, 88-89

Leyes de conservación, xiii, 76, 78, 119n

Consiliencia, 297
Contingencia de la creación, 281, 299-302

Interpretación de Copenhague (de Mecánica Cuántica), 96, 114-115

problema de ubicación para, 115

problema de medición para, 114-115

Copérnico, Nicolaus, 185-186, 266

Revolución Copernicana, 6n

Argumento cosmológico, 41, 42

Constantes cosmológicas, 194-199, 212

puesta a punto de, 194-199

Cosmología, 121, 194

Cotes, Roger, 266, 275, 302

Cotes, Roger, 266, 275, 302

Aditividad contable, 206-211

Contrafactuales, 16n, 261, 338-339

Counterpossibles, 338-339

Coyne, Jerry, 234

Craig, William Lane, 42-43, 95, 179n, 197

Creacionismo, 10, 144n. Ver también el creacionismo de la tierra joven

Crick, Sir Frances, 257, 260-262, 322-323

Crisp, Tom, xv, 152n, 348n

Problema de ajuste de curva, 297-298

Danielson, Dennis R., 6n

Darwin, Charles, 7-9, 12, 14, 23, 56-57, 61, 228, 245-246, 252-254, 308, 316

La duda de Darwin, 316-317

Explicaciones darwinianas. Ver explicación, darwiniana

Darwinismo, 9-11, 26-28, 38, 55-56, 130, 226, 240, 254, 259
Modelo de datos, 171-172

Davies, Paul, 196

Davis, Stephen, 179n

Dawkins, Richard, x, 7, 8, 13-30, 33, 37, 39, 40-41, 45n, 49, 52, 54, 55, 75, 137,
200n, 234, 252-253, 282, 283n, 307n, 308-309, 319

argumento del relojero ciego, 13-30

Último argumento de Boeing 747, 28-30

Derrota
de racionalidad Ver derroteros de racionalidad

prueba de reducción para, el. Ver la prueba de reducción, la

Defeater, xiii, xiv, 60, 120, 125, 130, 161, 164-167, 174-178, 183-190, 249-262,
314, 339-350
314, 339-350

para creencias básicas, 249-250, 260, 341-342

parcial, 252, 254n, 256, 258-260, 262

refutación, 165, 251, 252-254, 258

subcotización, 165, 252, 254-258

Defeater-derrotador, 345

Defeater-deflector, 346-348

Dennett, Daniel, x, 7-8, 30, 31-41, 212n, 253, 282, 283n, 310n, 318

Darwin's Dangerous Idea , 7, 13, 31-49, 52, 54, 55, 138

Denton, Michael, 198n

Descartes, René, 43, 66-67, 89, 249n, 314, 318, 342n

Descenso con modificación, 9, 11, 33-34, 41n, 55, 56

Discurso de diseño, 42, 197, 219-224

Creencias de diseño, 244-248, 248-264

Discurso de diseño, 247-248, 251-264

Espacio de diseño, 227, 255

De Sousa, Ronald, 43-44

Determinismo, 16n, 74, 80-83, 85, 88-89, 89-90, 94, 105, 110, 114-115, 119

Dirac, Paul, 285-286

Proyecto de acción divina (DAP), 97-108, 110-114

Causa de colapso divino (DCC), 116-121

Concurrencia divina, 67, 72

Conservación divina, 66, 67n, 68, 79, 97, 108, 109n, 110, 111, 112, 113, 116, 281

Discurso divino, 153, 155, 156, 173

Dover trial, 170

Drake, Stillman, 7n
Drake, Stillman, 7n

Draper, Paul, 31, 49-52, 219-232, 239-240, 244-245, 258, 310n

argumento evolutivo contra el teísmo, 49-52

en el argumento de diseño de Paley, 239-240, 244-245

respuesta a Behe, 219-232, 258

Dualismo, 67n, 78, 89n, 119n, 120n, 318, 339

Duhem, Pierre, 159

Duque de Argyle, octavo. Ver Campbell, George Douglas

Earman, John, 85n, 95

Eddington, Arthur, 202, 204

Eddy, Mary Baker, 190

Edwards, Jonathan, 43-44, 66-67, 68, 152

Einstein, Albert, 267, 275, 297

Elkana, Y., 76n

Ellis, George, 99-102, 114n

Ilustración, el, 47, 69, 70n, 73, 155

Caso de la Ilustración contra el sobrenaturalismo, 60-62

Epistemology, 44-47, 164-168, 259-261

Propiedades esenciales, 66, 215-216, 217-218, 289-290

Euclid, 250
Evidencia, xiii, 24, 29, 33, 41n, 42-43, 49-52, 118, 121, 122-124, 150, 159-160,
167-168, 172-177, 180-183, 183-186, 186-190, 200, 205, 219-220, 296-298,
340-341

Base de evidencia, xiii, 167-168, 172-177, 180-183, 183-186, 186-190

Evolution, xii, 7-30, 33-41, 49-52, 53-54, 55-58, 116, 129, 190, 226-234, 252-264,
270-271, 286-287, 308-309, 309-310

guiada vs. no guiada, 12, 14, 16-17, 34-35, 38-41, 116, 129, 308-309
cómo pensar, 8-10, 55-58
cómo pensar, 8-10, 55-58

problema de orden emergente, el, 23-24

relación con la creencia cristiana, xii, 7-8, 10-13, 24, 49-52, 53-54, 190, 252-264

Argumento evolutivo contra el naturalismo, xiv, 309-350

materialismo no reductivo dado, 326-333

materialismo reductivo dado, 333-335

Psicología Evolutiva, xiii, 130-152, 163, 265, 349

Explicación, 26-27, 129-133, 196-197, 199-200, 219, 223-224, 226-228, 239-240,

245-246, 258-259

Darwinian, 129-133, 226-228, 239-240, 245-246, 258-259, 287

inferencia a los mejores, 219, 223-224

requisitos de, 196-197

último vs. particular, 26-27

Faith, 44-47, 68n, 108, 144, 156, 178-183

como un regalo de Dios, 68n, 108, 178

como fuente de conocimiento, 44-47, 179

La definición de Calvino, 179

en relación con la razón, 44-47, 144, 156, 178-183

Falso país de granero, 166-167, 341-342

Fantz, RL, 243n

Feyerabend, Paul, 124

Argumento de ajuste fino, 194-224, 237

objeción antrópica a, 199-204

como inferencia a la mejor explicación, 219, 223-224

Versión bayesiana de, 219-220

argumento de ajuste grueso, 211

objeción de incoherencia a, 205-210
objeción de incoherencia a, 205-210

versión de probabilidad de, 220-223

objeción a muchos mundos, 212-218

unilateral, 198

Objeción "este universo", 214-218

Problema de planitud, el, 195

Flew, Anthony, 124, 223n

Foster, John, 67n, 89n

Cuatro jinetes del ateísmo, x, 282-283. Ver también Nuevos Ateos

Libre albedrío, 87-90, 99, 102-104, 107, 117, 119-120, 276, 311, 322
Frege, Gottlob, 288

Freud, Sigmund, 148-152

Interpretación funcional de la religión, 145-146

Gale, Richard, 45

Galileo, Galilei, 6-7, 266, 292-294, 296

Gardner, Martin, 200n

Asunto Galileo, 6-7

Gellman, Yehuda, 26

Gilkey, Langdon, 69-70, 72-74, 76, 86, 90, 96, 159

Ghirardi, GC, 96, 115, 119n

Aproximación de Ghirardi-Rimini-Weber (a Mecánica Cuántica), 95-97, 115-116,
119n, 308n

Gödel, Kurt, 338

Goodwin, Brian, 23-24

Gould, Stephen Jay, 7-9, 12, 15, 131n, 308

Salsa, medio congelada, xvi

Guthrie, Stewart, 141
Guthrie, Stewart, 141

Habermas, Gary, 19n

Hacking, Ian, 297

HADD (dispositivo de detección de agencia hipersensible), 141, 246n

Teólogos de manos libres, 74-90, 105

Harris, Sam, x, 30n, 283

Harvey, AE, 168

Harvey, Van, 158

Hasker, William, 320

Hawking, Stephen, 195, 277

Hefner, Philip, 100, 104

Catecismo de Heidelberg, 4, 8, 65-67, 272

Heisenberg, Werner, 123

El hotel de Hilbert, 210

Hinde, Robert A., 145

Hitchens, Christopher, x, 30n, 283

Crítica Bíblica Histórica (HBC), xiii, 61, 130, 152-161, 163, 169, 173, 174, 190. Ver
también la beca de las Escrituras científicas
Duhemian, 159-160

Troeltschian 174, 190

Hodge, Charles, 11

Espíritu Santo, 68, 108, 152, 164

testigo interno de, 68, 108, 152

Humeanismo sobre leyes naturales, 83n, 88-89

Hume, David, 43, 74, 239, 244-245, 249n, 263-264, 292-295

Huxley, Thomas H., 7, 16

Idealismo, 201
Idealismo, 201

Imago dei , xiii-xiv, 4-5, 11, 14, 120, 129, 161, 164, 181, 187, 268-269, 277, 283,
285, 295-296, 298-299, 313, 339n
Imposibilidad, 18, 217, 288n

Encarnación, 46, 59, 164, 173, 262

Indeterminismo, 92-94, 110, 114

Indicadores, 328-331

Inducción, 8, 44, 45, 149, 178, 241, 292-296, 312, 344

Inferencia a la mejor explicación, 219, 223-224

Complejidad irreducible, 171, 225-232

Diseño inteligente, 52-53, 55, 67, 170-171, 193-194, 225, 227-236, 257-264

Intencionalidad / Acercamiento, 35

Testigo interno del Espíritu Santo. Ver el Espíritu Santo

Intervención. 69, 71-72, 74-75, 79-83, 96-121. Ver también acción divina especial

supuestos problemas con, 71-73, 74-75, 97-108

definiendo, 79-83, 96-97, 108-112, 118-119

Introspección, 312

Jammer, Max, 276n

Seminario de Jesús, 61

Johnson, Luke Timothy, 157

Johnson, Phillip, 7

Jones, John, 171

Kaufman, Gordon, 70n

Kim, Jaegwon, 67n

Kitcher, Philip, 31, 50n, 55-63

Kant, Immanuel, 88n, 154, 288, 311

Kepler, Johannes, 277
Kepler, Johannes, 277

Conocimiento, xiv, 4, 5, 30, 44, 46, 48-49, 141n, 166-167, 177-181, 240-244, 267,
270, 295-296, 301-302, 311, 312, 313, 339n
Kronecker, Leopold, 210

Langford, Jerome, 6n

Laplace, Pierre, 84-90, 91, 93, 105, 109

Demonio Laplacean, 84-87, 93

Laplacean picture, 84-90, 91, 93, 105. Ver también cierre causal; determinismo
Larson, EJ, 74n

Leyes de la naturaleza, xiii, 38-39, 70-71, 74-75, 76-83, 85-90, 93, 94-96, 98-114,
118-119, 130n, 217, 273-274, 274- 283, 292-293, 297-298, 299, 301-302, 324,
339

conservación. Ver leyes de conservación

contingencia de, 217, 278-281, 299, 301-302

inviolabilidad finita de, 280-281

Concepción de Humean de, 83n, 88

Concepción de Lewisian, 88-89

necesidad de, 274-282, 324

relación con el cierre causal, xii, 78-82, 85, 89-90, 94, 108-109
suspensión de, 70-71, 74-75, 79-80, 82-83, 94-96, 98-108, 108-114, 118-119,
281-282

Leibniz, Gott fried, 77n, 107, 284, 297, 298

Cuaresma, Craig, 95

Leslie, John, 196n, 219n

Levenson, Jon, 155

Lewis, CS, 8, 59, 310

Lewis, David, 83n, 88, 213, 278n, 279

Lewis, Peter, 115n

Lewis, Peter, 115n

Lewontin, Richard, 131n

Biblioteca de la Vida, 16, 39

Liddel, Eric, 135

Locke, John, 17, 32, 37-38, 47-48

Luskin, Casey, 54n

Luther, Martin, 8, 86, 154

Mackie, John (JL), xi, 79, 80n, 82, 102, 118

Macquarrie, John, 71, 90, 96, 158n

Malebranche, Nicolas, 107

Manson, Neil, 215, 216

Materialismo, xiv, 29-30, 67n, 119n, 120n, 318, 320, 321n, 322, 322-325, 326-327,
329-331, 333-335, 335-337, 339
no reductivo, 322-325, 326-327, 329-333, 335

reductivo, 322-325, 326, 333-335

Matemáticas, 48, 133, 172, 178, 211, 270, 284-291, 301, 312, 326

accesibilidad de, 286-287

naturaleza de, 287-290

conocimiento de, 48, 178, 270, 301, 326

eficacia irracional de, 284-286, 287-290

Mavrodes, George, 42

Maudlin, Timothy, 92

Mayr, Ernst, 11, 277

McGrew, Lydia, 179n, 205-208, 210-211

McGrew, Timothy, 179n, 205-208, 210-211

McMullin, Ernan, 105-106, 113, 170

Meier, John, 159, 160
Meier, John, 159, 160

Naturalismo metodológico (MN). Ver el naturalismo, metodológico

Mind, 14, 27-28, 31-32, 35, 37-40, 43, 60, 67n, 84, 132, 137, 139, 141, 151, 241-
243, 245, 246, 248, 277, 288, 290, 298, 316, 318-319, 348n. Ver también
dualismo; materialismo

explicaciones de, 28
El argumento de Locke con respecto a, 17, 32, 37-38. Ver también la duda de
Darwin

otras mentes, 43, 60, 141, 240-243, 245, 248

Miller, Kenneth, 52-53

El Principio de Miller, 332

Memoria, 44-46, 48-49, 144, 149, 176-180, 189, 270, 302, 311-313

Contenido mental, 323, 348n. Ver también contenido de creencias; propiedades,

mental

Merricks, Trenton, 343n

Milagros, xii-xiii, 3, 68, 71-72, 75, 78-79, 82, 83, 90, 94-96, 100, 104-106, 113,
118, 122, 137, 158, 160, 163, 169, 173, 174-175, 265

supuesto conflicto con la ciencia, xii-xiii, 3, 75, 90, 91, 94-96, 104-105, 112-113,
118, 121-125, 173, 174-178, 265

relación con el cierre causal, xiii, 71-72, 78-79, 79-82, 82-83

relación con la mecánica cuántica, 94-96, 112-113, 118

Mirandola, Pico della, 6n

Mither, Steven, 132

Mivart, St. George, 40n, 227

Monokroussos, Dennis, 26

Monton, Bradley, 95-96, 115n, 119n, 219n, 223n

Argumento moral, 42

Ley (s) moral (es), 83n, 273, 276

Sentido moral, 11, 32, 51, 178, 312

Sentido moral, 11, 32, 51, 178, 312

Madre Teresa, 41, 135-136, 186-188

Ratón, Mickey, 139

Multiverse, 212, 215-217

Música, 35, 132-133, 287

Mullen, John, 237n

Murphy, Nancey, 97, 114n

Murray, Michael, xv , 6, 56, 107

Nagel, Thomas, xi , 17n, 315, 316

Naturalismo (N), ix-xiv, 24, 36, 50, 53-54, 56, 122, 168-174, 174-178, 181, 189,
263, 265, 282-283, 285, 288, 290, 298 -299, 303, 307-311, 314-320, 322-326,
329, 333-335, 339n, 340, 346-350

como cuasi-religión, ix-x, xiv, 311, 350

metodológico (MN), xiii, 168-174, 175, 177-178, 181, 189-190

metafísico (ontológico), 169, 316

relación con la ciencia, ix-xiv, 50-52, 122, 170-174, 174-178, 181, 189, 265, 299,
303, 349-350 Véase también el argumento evolutivo contra el naturalismo; Ciencia
simoniana

Tesis de orígenes naturalistas, 9

Selección natural, 9, 11-12, 13-19, 21, 23-24, 31-32, 34-40, 55, 63, 129, 131, 135,
139-140, 144, 147-148, 181, 227 , 232, 234, 253-254, 258, 271, 286, 307n, 313,
315-316, 319, 330, 348

guiado, 17, 27, 34, 39, 253, 308

sin guía, 14, 17-19, 31-32, 38, 39, 40-41, 63, 232, 234, 307n, 308

Necesidad, 100, 278-280, 283, 302, 324n

lógico (ampliamente), 279, 324n

nomológico / causal, 100, 278-280, 283, 302n, 324n

Ser necesario, 30, 66, 222-223, 300

Nuevo ateísmo, x-xi, 45n. Ver también cuatro jinetes del ateísmo
Nuevo ateísmo, x-xi, 45n. Ver también cuatro jinetes del ateísmo

Newton, Isaac, xi, 76, 78, 164, 193, 194, 266, 275, 284

Imagen newtoniana, 76-77, 79, 82, 84-85, 89-90, 91, 98n

Estructura neuronal, 320, 324-325, 328, 330-331, 333n, 336

Propiedades neurofisiológicas (NP), 321-325, 327, 330-331, 334, 336-339

Nietzsche, Friederich, 314, 316

Estructura noética, 144, 184n, 260-262

Noncontingent, 50-51, 82, 338. Ver también la necesidad

Normalizabilidad, 207-209, 256

Números, 29, 250, 288, 290-291, 301n

Efecto de selección observacional, 200

Ockham, William of, 273-274, 302n

Complejidad organizada, 26-27

Orr, H. Allen, 17n, 75

Otte, Richard, 347n, 348n

Problema de emparejamiento, 67n, 119

Paley, William, 237-240, 244-248, 251-254, 256-257, 262

Papineau, David, 85n

Parsons, Charles, 289n

Peacocke, Arthur, 85n, 97, 98n, 104

Perception, 44, 45-49, 140-141, 144, 149, 156, 178, 179, 237, 243, 245-246,
249n, 258, 270-271, 302, 311-313

Creencias perceptuales, 140-141, 242-243

Persinger, Michael, 140n

Naturalismo filosófico / ontológico. Ver el naturalismo, metafísico

Pieper, Josef, 273n

Pinker, Steven, 132, 137
Pinker, Steven, 132, 137

Platón, 89, 236, 288, 319

Platonismo, 288

Polkinghorne, John, 97, 114-115, 196n, 197

Pollard, William, 114

Estado epistémico positivo, 120, 244, 249-250

Mundo (s) posible (s), 20, 29-30, 35, 39, 58-59, 66, 82, 210, 212-213, 216, 217,
222, 295, 300-301, 324
Posibilidad, 20, 25, 38-39, 40, 83n, 102, 214, 218, 231, 254

biológico, 20, 25, 38-39

(ampliamente) lógico, 20, 40, 254

epistémico, 25, 218

Previsibilidad, 67, 85, 102-103, 117, 120, 271-273, 274, 282

Preservación, 11, 21, 39n, 56, 72, 110, 116, 308

Principio de indiferencia, 332

Probability, 20, 28-30, 50, 93, 103, 151, 168, 173, 197n, 198, 202, 206-211, 213-
218, 219-224, 231-232, 235-236, 314, 317, 330-333, 333-335, 342-343, 349

antecedente / anterior, 219, 220, 222, 223, 224, 240

condicional, 210, 317

epistémico, 29, 223, 332

initial, 168, 173. Ver también base de evidencia

lógico, 29, 210

objetivo, 29, 30, 332

de la fiabilidad cognitiva, dado el naturalismo y la evolución. Ver argumento evolutivo

contra el naturalismo

medida de probabilidad, 207-208

estadística, 29
subjetivo, 332
subjetivo, 332

Problema del mal, 50n, 56-58, 61, 10. Ver también sufrimiento

Problema de la evidencia anterior, el, 219n

Tesis de progreso, 9, 11, 55

Función adecuada, 135, 148, 150-151, 166, 178, 257, 260, 295, 313, 347
Creencia (s) propiamente básica (s), 341

Propiedades, 56-57, 58-59, 66, 141n, 145, 201, 209, 215-216, 217-218, 241, 244,
249n, 288, 289, 292, 294, 300, 320n, 321-325, 327, 330-331, 332, 333, 334, 336-
339

esencial. Ver las propiedades esenciales de Dios, 66, 300

mental, 241, 320n, 321-325, 327, 333, 339

neurofísico (NP). Ver propiedades neurofísicas

físico 320n, 322, 324, 333

reducción de mental, 321-325, 333

Providence, 65, 106, 114n, 272

Religión providencialista, 55-56

Pruss, Alex, 15n

Ptolomeo, 185

La teoría ptolemaica, 7

Mecánica cuántica (QM), xii , 16n, 53, 90, 91, 92-97, 110-111, 113-121, 122, 130,
143-144, 286, 301, 308

Aleatoriedad de la mutación genética, 11-12

Ratzsch, Del, 237n, 245n, 246n, 301n

Motivo, xi, 6, 42-48, 54, 144, 155-156, 178-180, 229n, 293, 295-196
liberaciones de, 47n, 48, 144, 156, 179-180

en relación con la fe Ver la fe, en relación con la razón

fuentes de conocimiento además de, 46-47, 49, 178, 267

Descautadores de racionalidad (s), 166-167, 340n
Descautadores de racionalidad (s), 166-167, 340n

Rea, Michael, 348n

Prueba de reducción, el, 186-188

Reconciliación, historia de, 58-59

Rees, Martin, 194-195, 196n, 198

Regularidad, 67, 102-104, 112, 117, 120, 271-272, 274, 276, 282-283, 285, 302n

Reid, Thomas, 156, 178, 237, 241, 242n, 270, 293, 312, 345-346

Teoría de la relatividad, xii, 53, 78n, 91, 120, 122, 143-144, 145, 176, 286, 296-
297, 301, 308

Creencia religiosa, x, xii, 3, 5, 36, 42-45, 48, 54, 62, 65, 123n, 124, 137, 140-141,
143, 144, 145, 148, 150-151, 152n, 164 , 168n, 169, 181, 182, 186
racionalidad de. Ver epistemología reformada

Pluralismo religioso, 61

Rimini, A., 115n

Ruse, Michael, 133-134, 142-143

Russell, Bertrand, xi , 10n, 25, 26n, 36-37, 249, 266

Russell, Robert, 97, 111n, 114n

Paradojas de Russell, 289

Resurrección, 61, 118, 153, 157-158, 161, 262

Royden, HL, 209

Sanders, EP, 159

Saunders, Nicholas, 100, 104-105, 118n

Ecuación de Schrödinger, 92-93, 114-115

Schrödinger, Erin, 123

Ciencia y naturalismo. Ver el naturalismo, relación con la ciencia

Anti-realismo científico, 92n

Realismo científico, 92n

Realismo científico, 92n

Beca de Escritura Científica. Ver

Crítica Bíblica Histórica

sensus divinitatus , 60, 148n, 181, 263-264, 312

Scott, Eugenie, 169-170

Segal, Aaron, 345n

Conjunto (s), 133, 171-172, 209-210, 250-251, 286-287, 288-290, 290-291

Shapiro, James, 258

Sheehan, Thomas, 157

Shepard, Alan, 132

Simplicidad, 27, 83n, 88, 257, 268, 278n, 285, 297-299

Simon, Herbert, 134-136, 164, 173

Simonian science, 164, 168, 173-174, 174-175, 177-178, 181, 182, 184, 186, 186-
189

Simpson, George Gaylord, 12-13, 308

Escepticismo, 158, 315, 344

compromiso naturalista con, 315, 344

Teísmo escéptico, 101-102

Slone, D. Jason, 138n

Smith, Quentin, 49

Sober, Elliot, 11, 12n, 19n, 134n, 200, 202, 220-221, 239n, 240n

Sociobiología. Ver psicología evolutiva

Spandrel, 131, 132, 137, 138, 142, 227, 255, 287

Acción divina especial, xii-xiii, 20, 63, 68, 72, 74-75, 78n, 82-83, 86, 90, 91-92, 94,
96, 97-98, 100-101, 110-112, 113, 120-121, 122, 125, 130, 158, 265

Objeción de consistencia divina a, 104, 106. Ver también milagros

problema de interferencia / intervención, 70, 72-73, 74, 97-102, 158

problema de interferencia / intervención, 70, 72-73, 74, 97-102, 158

problema de regularidad, 102-104

Spinoza, Baruch, 155

Stark, Rodney, 137, 138, 142, 274n

Strauss, David, 156

Calle, Sharon, 28n

Stroud, Barry, 315, 316

Stump, Eleonore, 44, 45n, 287n

Sufrimiento, x, 56-59. Ver también el problema del mal

Superveniencia, 88, 96, 116, 320n, 323-325, 338

Swinburne, Richard, 42, 44, 45n, 89n, 156n, 179n, 197, 208, 262, 297n

Sympathy, 156, 178, 270, 312

Taylor, Richard, 310n

Testabilidad, 300

Theodicy, 59
Comentario bíblico tradicional, 152, 154, 156

Problema de tres cuerpos, 84

Virtudes teóricas, 297

Tillich, Paul, 104

Tipler, Frank, 194

Tracy, Thomas, 97, 111n, 114n, 118n

Tremlin, Todd, 138n

Troeltsch, Ernst, 158, 174

Unger, Peter, 3, 122

Ullman, Shimon, 243n

Van Fraassen, Bas, 92n, 95, 171, 209n, 277n, 332n

Van Fraassen, Bas, 92n, 95, 171, 209n, 277n, 332n

Van Horn, Luke, 110n

Van Inwagen, Peter, 44, 45n, 58n, 59n, 67n, 88n, 119n, 266n, 318n

Varghese, Roy, 124n

Vestrup, Eric, 205

Von Weizsäker, CF, 266

Wang, Hao, 289-290

Orden, 42, 44, 47, 48, 120, 141n, 150, 153, 166, 177, 182, 185, 188-189, 242,
244, 249-250

intrínseco, 188-189

Derrotadores de Warrant, 166-167, 340n

Weatherford, Roy, 332n

Weber, T., 115n

Weinberg, Stephen, 297

Wells, GA, 157

Confesión de Westminster, 4

Whewell, William, 245, 275, 276, 277n

Blanco, Andrew Dixon, 6

Blanco, Roger, 197, 214n, 332n

Whitehead, Alfred North, 272, 274, 283

Wigner, Eugene, 284-285

Wildman, Wesley, 97n, 99, 104, 111n, 112

Wiles, Maurice, 101n

Wilkins, John, 266

Wilson, David Sloan, 134n, 138, 142-143, 145-148, 150-152, 164, 171, 181

Wilson, EO, 131, 134, 138, 277

Cumplimiento de deseos, 148-150
Cumplimiento de deseos, 148-150

Witham, L., 74

Visión del mundo, ix, x, 3, 122, 307, 309

científico, x, 3, 122, 307, 309

Worrall, John, 122-124

Wolterstorff, Nicholas, 44, 45n, 46n, 153n

Wright, NT, 179

Creación de la tierra joven, 10, 144n

Zhang, WJ, 329n

Zweir, Paul, 333n

1. Filosofía (1939), p. 131. Citado en The Cambridge Companion to Religion and

1. Filosofía (1939), p. 131. Citado en The Cambridge Companion to Religion and
Science , ed. Peter Harrison (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), p. 1.

1. Ver, por ejemplo, Unger's All the Power in the World (Nueva York: Oxford
1. Ver, por ejemplo, Unger's All the Power in the World (Nueva York: Oxford
University Press, 2005) y los capítulos 1 y 5 de Beyond Inanity , en prensa .

2. Aquinas, Summa Theologiae Ia q. 93 a. 4; Summa Theologiae Ia q.93 a.6.

3. ¿Cómo, exactamente (o incluso aproximadamente) debemos entender el conflicto ?
El conflicto viene en más de una forma. Hay una inconsistencia directa, hay
inconsistencia en presencia de verdades obvias, hay incompatibilidad probabilística y
más. Abordo estas preguntas en los capítulos 5 y 6.
4. Comúnmente se afirma que la revolución copernicana significó una degradación para
la humanidad en virtud de que la tierra fue removida del centro del universo; eso es
solo una forma entre otras, así lo afirma, en el cual el lugar privilegiado de la tierra en el
universo se vio comprometido por el avance de la ciencia. Esto parece ser un error; en
el anterior esquema aristotélico de las cosas, estar en el centro del universo
definitivamente no era un honor. Fueron los elementos más pesados y groseros los que
se hundieron en el centro; en la Divina Comedia de Dante , el círculo más bajo del
infierno está en el centro mismo del universo; y de acuerdo con Pico della Mirandola,
los habitantes de la Tierra habitan "las partes excrementosas y sucias del mundo
inferior". Véase Dennis R. Danielson, "The Great Copernican Cliché", American
Journal of Physics 69 (10) octubre 2001, pp. 1029ff .

5. White, History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (Nueva

York: D. Appleton y Co., 1898). Citado en "Science and Religion in Constructive
Engagement" de Michael Murray en Analytic Theology , ed. Oliver Crisp y Michael
Rea (Nueva York: Oxford University Press, 2009), p. 234.

6. John Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge:

Cambridge University Press, 1991), págs. 8-9. Véase también el relato del caso
Galileo en Jerome Langford, Galileo, Science and the Church (South Bend: St.
Augustine's Press, 1998).

7. "Si existiera alguna explicación simple, preferiría ser en términos de la crueldad

habitual de la autoridad social al suprimir la opinión minoritaria, y en el caso de Galileo
con el aristotelismo en lugar del cristianismo con autoridad" (Stillman Drake, Galileo
(Oxford: Oxford University Press , 1980), v.

8. Thomas H. Huxley, carta a Darwin, 23 de noviembre de 1859.

9. ¿Por qué no suponer que la vida se originó en más de un lugar, por lo que no todos
necesitamos ser primos? Esta sugerencia se hace de vez en cuando, pero la idea
habitual es que la vida se originó solo una vez, aunque solo sea por la asombrosa
dificultad de ver cómo pudo haberse originado (por procesos exclusivamente
naturales).
10. Los creacionistas a menudo sugieren que cuando Dios creó el mundo hace 6.000-
10.000 años, lo creó en un "estado maduro", con montañas que se desmoronaban,
fósiles y luz que aparentemente viajaban desde estrellas a millones de años luz de
distancia. Aquí pueden apelar a un aliado poco probable: en The Analysis of Mind
(Londres: Routledge, 1921), p. 159, Bertrand Russell escribió que no podemos refutar
la proposición de que el universo apareció hace solo cinco minutos, una vez más, con
la proposición de que el universo apareció hace solo cinco minutos, una vez más, con
recuerdos aparentes y otras huellas aparentes de un pasado mucho más largo.

11. Aquellos cristianos que piensan que el mundo es mucho más joven que las
estimaciones científicas actuales ciertamente encontrarán un conflicto aquí; pueden
verlo como un conflicto superficial como se describe en el capítulo 6. Con respecto a
Agustín, ver El significado literal del Génesis , traducido y anotado por John
Hammond Taylor, SJ, 2 vols. (Nueva York: Newman Press, 1982), vol. 1, capítulo 1.

12. Hodge, ¿Qué es el Darwinismo? (Nueva York: Charles Scribner, 1871).

13. Mayr, Hacia una nueva Filosofía de la Biología: Observaciones de un

Evolucionista (Cambridge: Harvard University Press, 1988), p. 98.

14. Sober, "Evolution Without Metaphysics?" En J. Kvanvig (ed.), Oxford Studies in

Philosophy of Religion , vol. 3.

15. Gould, Ever From Darwin (Nueva York: Norton, 1977), p. 267.

16. Gould, "Elogio de Charles Darwin", en El legado de Darwin (San Francisco:

Harper & Row, 1983), págs. 6-7.

17. Simpson, El significado de la evolución (New Haven: Yale University Press, rev.
Ed., 1967), pp. 344-45.
18. Dawkins, The Blind Watchmaker (Nueva York y Londres: Norton, 1986).

19. Dawkins, The Blind Watchmaker , p. 5.

20. Ver Alex Pruss, "Cómo no reconciliar la evolución y la creación", disponible en la

web en Philpapers ( http://philpapers.org ), 2009.

21. Huxley citado en Brooke, Science and Religion , p. 36. Claramente, esta
sugerencia plantea preguntas difíciles sobre el determinismo, la chanza (si la hay)
involucrada en la mecánica cuántica, la existencia de contrafactuales de azar (es decir,
proposiciones que especifiquen lo que hubiera sucedido, si se hubiera producido un
proceso fortuito), y así en; algunas de estas preguntas se abordarán en el capítulo 3.

22. Locke, Essay Concerning Human Understanding IV, x, 10.

23. Aunque en su último libro The God Delusion (Nueva York: Bantam, 2006) ofrece
algunos argumentos de poca importancia para la conclusión de que es extremadamente
improbable que exista una persona como Dios; ver los comentarios de Thomas Nagel
("The Fear of Religion", The New Republic , octubre de 2006), H. Allen Orr ("Una
misión para convertir", New York Review of Books , enero de 2007) y yo mismo
("The Confusión de Dawkins: Naturalism ad Absurdum, " Libros y Cultura , marzo /
abril de 2007".

24. Dawkins, The Blind Watchmaker , p. 81.

25. Dawkins, The Blind Watchmaker , págs. 78-9.

25. Dawkins, The Blind Watchmaker , págs. 78-9.

26. Bueno, no del todo. Las vías relevantes a través del espacio orgánico no necesitan
ser tales que cada paso sea un paso hacia el ojo humano; podría haber regresiones
breves, fintas en direcciones irrelevantes, y así sucesivamente; el proceso no necesita
ser completamente monótono, para usar el término de Elliott Sober.

27. Dawkins, The Blind Watchmaker , p. 78.

28. Behe, Black Box de Darwin (Nueva York: The Free Press, 1996); The Edge of
Evolution (Nueva York: The Free Press, 2007).

29. Goodwin, Cómo el leopardo cambió sus puntos (Princeton: Princeton University
Press, 1994), p. ix.
30. Russell "¿Hay un Dios?" Fue encargado por la revista Illustrated en 1952, pero
nunca fue publicado; ver Dawkins, The God Delusion , p. 52.

31. Dawkins, The Blind Watchmaker , p. 140.

32. Sugerido en una conversación (pero no necesariamente endosada) por Sharon
Street.

33. Dawkins, The God Delusion , p. 109.

34. Dawkins, The Blind Watchmaker , p. 7.

35. Aunque otros también compiten por esa distinción dudosa: entre ellos están Sam
Harris ( The End of Faith (Nueva York: Norton, 2004) y Christopher Hitchens (
Dios no es bueno (Nueva York: Hachette Book Group, 2007).

1. Dennett, Darwin's Dangerous Idea (Nueva York: Simon & Shuster, 1995).
1. Dennett, Darwin's Dangerous Idea (Nueva York: Simon & Shuster, 1995).

2. Dennett, Darwin's Dangerous Idea , pp. 50, 59.

3. Dennett, rompiendo el hechizo; La religión como fenómeno natural (Nueva

York: Penguin, 2006).

4. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano IV, x, 10.

5. Dennett, la peligrosa idea de Darwin , p. 46.

6. Revisión de Maitland A. Edey y Donald C. Johanson, Blueprints: Resolviendo el

misterio de la evolución (Boston: Little Brown, 1989). New York Times , 9 de abril
de 1989.
7. Dennett, Darwin's Dangerous Idea , pág. 203.

8. Dennett, Darwin's Dangerous Idea , p. 203.

9. Dennett, la peligrosa idea de Darwin , p. 516; énfasis en el original.

10. Dennett, Darwin's Dangerous Idea , p. 519. Pero ¿y si no insisten en la

enseñanza de estas herejías a sus hijos? (Los bautistas serán bautistas, después de
todo.) ¿Seremos obligados a eliminar a los niños bautistas de la influencia nociva de sus
padres? ¿Tendremos que poner alambre de púas alrededor de esos zoológicos, tal vez
verifiquemos si hay lugar para ellos en el norte de Siberia?

11. Russell, por qué no soy cristiano, y otros ensayos sobre religión y temas
relacionados , ed, con un apéndice sobre el "caso Bertrand Russell", de Paul Edwards
(Nueva York: Simon y Schuster, 1957). La conferencia se dio por primera vez en
1927 a la National Secular Society, South London Branch, en Battersea Town Hall.

12. Dennett, Darwin's Dangerous Idea , pág. 315, énfasis en el original; también p.
319.
13. Dennett, la peligrosa idea de Darwin , p. 27.

14. Podría hacerlo, por ejemplo, haciendo que surjan las mutaciones genéticas
correctas en el momento correcto (ver capítulo 4) o preservando una característica
genómica que no confiere aptitud, o de otras maneras. Podría hacerlo ya sea por
"carga frontal", es decir, seleccionando las condiciones iniciales que sabe que emitirá,
por ejemplo, en las mutaciones que quiere, o causando estas mutaciones en el
momento en que son necesarias (ver capítulo 4, parte IV para más información). estas
posibilidades).
15. Volviendo a St. George Mivart (1827-1900), contemporáneo de Darwin.

16. ¿Pero qué pasa con la evidencia empírica como el registro fósil, las homologías, las
relaciones demostradas por la biología molecular? Esto es claramente una evidencia de
ascendencia común universal y de la proposición de que el mundo viviente se ha
desarrollado en virtud de un proceso de descendencia con modificación. No es, como
desarrollado en virtud de un proceso de descendencia con modificación. No es, como
tal, evidencia de la proposición de que lo que impulsa todo el proceso es la selección
natural; a fortiori , no es evidencia del reclamo de que lo que impulsa el proceso es la
selección natural no guiada .
17. Swinburne, La existencia de Dios (Oxford: Clarendon Press, 1979, nueva edición
2004).

18. Dennett, Darwin's Dangerous Idea , p. 154.

19. Véase "La religión y la queeridad de la moralidad" de Mavrodes, en Robert Audi y
William Wainright, Racionalidad, creencia religiosa y compromiso moral (Ithaca,
NY: Cornell University Press, 1986); Los "Argumentos Morales para la Creencia
Teísta" de Adams en The Virtue of Faith y otros Ensayos en Teología Filosófica
(Oxford: Oxford University Press); El argumento cosmológico Kalam de Craig
(Londres: The Macmillan Press, 1979) y "En defensa del argumento cosmológico
Kalam" en Faith and Philosophy 14, no. 2 de abril de 1997; y mi "Dos docenas de
buenos argumentos teístas" en Deane-Peter Baker, ed., Alvin Plantinga (Cambridge:
Cambridge University Press, 2007).
20. Ver mi Dios y Otras Mentes (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967), parte
III.

21. Dennett, Darwin's Dangerous Idea , p. 154.

22. Dennett, Darwin's Dangerous Idea , p. 155.

23. Ver, por ejemplo, Plantinga y Wolterstorff, Fe y Racionalidad: Razón y creencia

en Dios (Notre Dame, Ind .: Notre Dame University Press, 1983) y William Alston,
Percibiendo a Dios: La epistemología de la creencia religiosa (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1991). Ver también obras de William Abraham, Richard Gale,
Richard Swinburne, Eleonore Stump, Peter van Inwagen y muchos otros.

24. Al parecer, algunos de los temidos “nuevos ateos” qué piensan seria discusión está
fuera de lugar en esta zona. Aquí está la sugerencia de Richard Dawkins para tratar
con las personas religiosas con las que no está de acuerdo: "Tenemos que ir más allá: ir
más allá del ridículo humorístico, afilar nuestras barbas hasta el punto en que realmente
duelan" (comentario # 368197 en Richard Dawkins.net, comentario 16 Miércoles, 22
de abril de 2009). Los cuidadores de vallas, dice, "es probable que sean influenciados
por una muestra de desprecio desnudo". A nadie le gusta que se rían de él. Nadie
quiere ser el blanco del desprecio. "Tal vez sea así. Por supuesto, algunos también
podrían encontrar este intento de reemplazar el argumento y la razón con el desprecio
y la intimidación menos intimidante que levemente divertido. Sin embargo, es más
apropiado ver con melancolía el espectáculo del discurso en esta área reducido a un
nivel por debajo del discurso político en el momento de las elecciones, y sentir
compasión por aquellos que así lo bajan.

25. Entre los autores mencionados en la nota al pie 23, ver en particular Alston,
Percibiendo a Dios , Plantinga y Wolterstorff, Fe y Racionalidad , y Plantinga,
Warranted Christian Belief (Nueva York: Oxford University Press, 2000).
26. De hecho, ni siquiera es parte de la razón afirmar que no podría haber una fuente
26. De hecho, ni siquiera es parte de la razón afirmar que no podría haber una fuente
de verdad cuyas liberaciones fueran (hasta cierto punto) contrarias a las enseñanzas
de la razón.

27. Dennett, Darwin's Dangerous Idea , p. 154.

28. Véase Alston's Perceiving God (Cornell University Press, 1991), p. 234.

29. Smith, "La Metafilosofía del Naturalismo", Philo: A Journal of Philosophy vol. 4,
no. 2, p. 196.

30. Para una discusión más profunda sobre el desarrollo de la ciencia evolutiva en la
religión teísta, ver Daniel Dennett y Alvin Plantinga, Ciencia y Religión: ¿Son
compatibles? (Nueva York: Oxford University Press, 2011).
31. Paul Draper, "La evolución y el problema del mal", en Philosophy of Religion: An
Anthology , 5th ed., Ed. Louis Pojman y Michael Rea (Belmont, California: Thomson
Wadsworth, 2008).

32. Draper, "Evolución y el problema del mal", p. 208. En este artículo también cita,
como hechos conocidos, las formas en que el dolor y el placer se distribuyen en
nuestro mundo, y las formas en que el dolor y el placer están conectados con la
supervivencia y el éxito reproductivo. Aquí abordaré solo el reclamo mencionado
anteriormente en el texto; en la sección IV consideraré la afirmación de Philip Kitcher
de que el despilfarro, la depredación y el dolor involucrados en la evolución son
pruebas contra el teísmo.

33. Draper, "Evolución y el problema del mal", p. 209.

34. Miller, Only a Theory: Evolution and the Battle for America's Soul (Nueva
York: Viking, 2008), p. 12.

35. Aunque tienden a burlarse cuando se les informa de las consecuencias de la teoría
de la relatividad, cuanto más rápido avanzas, más pesado obtienes, y si aceleras todo
el camino hasta la velocidad de la luz, ganarías una cantidad infinita de peso.

36. Otro ejemplo más: hasta 1997, la Asociación Nacional de Docentes de Biología
describió oficialmente la evolución (en su sitio web) como "un proceso natural,
imprevisible, impersonal, no supervisado".
37. Vale la pena señalar que muchos libros de texto de biología de hecho presentan la
evolución como no guiada, y por lo tanto como incompatible con la creencia teísta.
Para una lista de tales libros de texto, vea a Casey Luskin, "Oler sangre en el agua" en
Dios y Evolución; Protestantes, católicos y judíos exploran el desafío de Darwin
a la fe , ed. Jay Richards (Seattle: Discovery Institute Press, 2010), pp. 88-90.

38. Kitcher, Living With Darwin (Nueva York: Oxford University Press, 2007).

39. Kitcher, Living With Darwin , pp. 122, 123.

40. Ver el capítulo 1, sección I.

40. Ver el capítulo 1, sección I.

41. Kitcher, Viviendo con Darwin , p. 123. Para un poderoso tratamiento de

duración de un libro, vea a Michael Murray, Nature Red en Tooth and Claw (Nueva
York: Oxford University Press, 2008).

42. Kitcher, Viviendo con Darwin , p. 127.

43. Por ejemplo, está la defensa de Peter Van Inwagen de "irregularidad masiva"; ver
su The Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 2006), Conferencia 7. Por
supuesto, se ha escrito mucho sobre el problema del mal. Para una muestra, ver A
Companion to the Problem of Evil , ed. Daniel Howard-Snyder y Justin McBrayer
(Londres: Blackwell, de próxima publicación); El problema del mal , ed. Robert y
Marilyn Adams (Nueva York: Oxford University Press, 1991); Dios y el problema
del mal (Londres: Blackwell, 2001).

44. Ver mi "Supralapsarianismo o 'O Felix Culpa'" en Christian Faith and the
Problem of Evil , ed. Peter van Inwagen (Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 2005).

45. Ver la trilogía espacial de CS Lewis: Out of the Silent Planet (Londres: The
Bodley Head, 1938), Perlandria (Londres: The Bodley Head, 1943) y That Hideous
Strength (Londres: The Bodley Head, 1945).

46. Ver mi Creencia Cristiana Garantizada , capítulo 14.

47. Kitcher, Viviendo con Darwin , p. 134.

48. Véase, por ejemplo, Justin Barrett, "Explorando los fundamentos naturales de la
religión", en Trends in Cognitive Science , 2000, vol. 4 y por qué alguien podría
creer en Dios (Alta Mira, 2004); y mira el capítulo 5 en este volumen.

49. Ver los primeros capítulos de los Institutos de la Religión Cristiana de Calvino ;
Creencia Cristiana Garantizada de Plantinga , capítulo 6; y Summa Theologiae I
de Aquino , q. 2, a. 1, anuncio 1.
50. Ver mi Creencia Cristiana Garantizada , capítulo 13; Pagels, Beyond Belief
(Nueva York: Random House, 2003).

51. Bodin, Colloquium Heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis ,

escrito en 1593 pero publicado por primera vez en 1857. Traducción al inglés de
Marion Kuntz (Princeton: Princeton University Press, 1975), p. 256.

52. Ver mi Creencia Cristiana Garantizada , capítulo 13.

1. Pregunta 27.
1. Pregunta 27.

2. Peter van Inwagen sospecha que este requisito de concurrencia no es más que una
cuestión de pagar a Dios cumplidos metafísicos superfluos; ¿por qué agregar esto a
todo el resto? Una posibilidad es que la conservación es una cuestión de mantener una
sustancia en existencia, mientras que la concurrencia es una cuestión de conservar un
poder causal particular en la sustancia conservada. Otra posibilidad, que sin duda no
era lo primero en la mente de los medievales, es que la concurrencia puede ser útil con
respecto al llamado problema de emparejamiento: ver John Foster, El yo inmaterial:
una defensa de la concepción dualista cartesiana del Mind (Londres: Routledge,
1991), pp. 163ff; Jaegwon Kim, "Lonely Souls: causality and Substance Dualism" en
Soul, Body and Survival , ed. Kevin Corcoran (Ithaca, NY: Cornell University Press,
2001), pp. 30-43; y mi "Materialismo y creencia cristiana" en Personas: divina y
humana , ed. Peter van Inwagen y Dean Zimmerman (Oxford: Clarendon Press,
2007), pp. 130ff.

3. Pero, ¿qué es "mera oportunidad"? ¿Y es posible que algo suceda por casualidad en
un mundo creado por un Dios todopoderoso y omnisciente?

4. Ver Calvin, Institutos de la religión cristiana III, ii, 7; Aquino, Summa

Theologiae II-II q. 2, a.9; y vea mi Warranted Christian Belief (Nueva York:
Oxford University Press, 2000), capítulo 8.

5. Summa Theologiae II-II, q. 2, a. 9, respuesta ob. 3 (mi énfasis). De acuerdo con

Aquino, por lo tanto, la fe se produce en los seres humanos por la acción de Dios;
"Porque dado que al asentir a las cosas de la fe una persona se eleva por encima de su
propia naturaleza, tiene este asentimiento de una fuente sobrenatural que lo influencia;
esta fuente es Dios El asentimiento de la fe, que es su acto principal, por lo tanto, tiene
como causa a Dios, moviéndonos interiormente a través de la gracia. " ST II-II, q. 6, a.
1, responddeo .

6. Gilkey, "Cosmología, ontología y el trabajo del lenguaje bíblico", Journal of

Religion 41 (1961), p. 31. Ver también, por ejemplo, Gordon Kaufman, "Sobre el
significado de 'El acto de Dios'," en Dios el problema " (Cambridge: Harvard
University Press, 1972), pp. 134-35. Gilkey continúa diciendo que desde esta
perspectiva la Biblia se convierte, no en una descripción de los actos poderosos de
Dios, sino en un libro de interpretación hebrea: "la Biblia es un libro de los actos que
los hebreos creían que Dios pudo haber hecho y las palabras que pudo haber dicho si
lo hubiera hecho y dicho, pero por supuesto reconocemos que no lo hizo "(p.33).

Al hablar de lo que la "teología contemporánea" espera o no, es evidente que Gilkey

no está hablando en nombre de todos sus contemporáneos; hubo (y hay) muchos
teólogos que están mucho menos impresionados por la imagen de la Ilustración, otros
porque ven que la ciencia contemporánea se ha movido mucho más allá de esa imagen.
Ver este volumen, capítulo 4.

7. Bultmann, Existencia y Fe , ed. Schubert Ogden (Nueva York: Meridian Books,

1960), pp. 291-92.

8. Entre los miembros de la corte del rey Darío, Daniel era el favorito del rey, lo que
ocasionó celos entre los demás cortesanos. Sabían que Daniel adoraba al Dios de
ocasionó celos entre los demás cortesanos. Sabían que Daniel adoraba al Dios de
Israel; por lo tanto, persuadieron al rey Darío de que se considerara un crimen orar a
cualquiera, excepto al propio rey Darío (esto puede no haber requerido un esfuerzo
excesivo de su parte); la pena fue arrojada a la guarida del león. Daniel continuó
orando a Dios; los cortesanos lo señalaron a Darío, que estaba muy angustiado ante la
idea de arrojar a Daniel a la guarida del león. Pero los cortesanos respondieron
"Recuerda, oh rey, que según la ley de los medos y los persas, ningún decreto o edicto
que emita el rey puede ser cambiado", ni siquiera por el rey (Daniel 6:15).

9. Bultmann, Nuevo Testamento y Mitología y otros Escritos Básicos

seleccionados, editados y traducidos por Schubert Ogden (Philadelphia: Fortress
Press, 1984), p. 4.

10. Macquarrie, Principles of Sacred Theology , 2da ed. (Nueva York: Charles
Scribner's Sons, 1977), p. 248.

11. Gilkey, "Cosmología, ontología y el travail del lenguaje bíblico", p. 291.

12. EJ Larson y L. Witham, "Científicos que aún mantienen la fe", Nature 386 (3 de
abril de 1997), pp. 435-36.

13. Una explicación menos caritativa: estos teólogos sufren de baja autoestima
disciplinaria, desean desesperadamente ser aceptados por el resto del mundo
académico y, por lo tanto, adoptan una actitud más secular que tú. Para otra
explicación menos caritativa, vea mi Warranted Christian Belief , pp. 404ff.

14. Clayton, God and Contemporary Science (Edimburgo: Edinburgh University

Press, 1997), p. 209; énfasis añadido.

15. Orr, "A Passion for Evolution", Nueva York Review of Books , 26 de febrero de
2004.
16. Revisión de libros de Nueva York , 13 de mayo de 2004.

17. Ver, por ejemplo, Y. Elkana, The Discovery of the Conservation of Energy
(Londres: Hutchinson, 1974), capítulo 2.
18. Aunque no (contrariamente a Leibniz) lo que podríamos llamar una máquina
estrictamente mecánica, es decir, una máquina donde todas las fuerzas operan por
contacto; La gravedad newtoniana, por supuesto, es una fuerza que actúa a distancia.

19. Véase William P. Alston, "La acción de Dios en el mundo, en la naturaleza

divina y el lenguaje humano" (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989), págs.
211-13, y "Acción divina, libertad humana y las leyes". de la Naturaleza, "
Cosmología cuántica y las leyes de la naturaleza; Perspectivas científicas sobre
la acción divina , ed. por Robert John Russell, Nancey Murphy, y CJ Isham (Ciudad
del Vaticano: Publicaciones del Observatorio del Vaticano, y Berkeley: The Center for
Theology and the Natural Sciences, 1999), págs. 189-91. Como a algunos les gustaría
poner ahora, las leyes naturales describen el universo material siempre que las
derivadas de tiempo y espacio del lagrangiano del universo material considerado como
un sistema físico sean cero.
un sistema físico sean cero.
20. Sears y Zemanski, University Physics (Boston: Addison-Wesley, 1963), pp. 186,
415 (énfasis). La relatividad general presenta aún más problemas para las leyes de
conservación tomadas como objeciones a la acción divina especial. Según el físico
Robert Wald, "en relatividad general no existe una expresión local significativa para la
energía de estrés de la gravitación y, por lo tanto, no existe una ley de conservación de
energía significativa que conduzca a una declaración de conservación de energía" (
General Relativity , Chicago: University of Chicago Press , 1984, p.70, nota 6).
Citado en Robin Collins, "La objeción de conservación de la energía al dualismo
mente-cuerpo", American Philosophical Quarterly vol. 45, no. 1 (enero de 2008), p.
36. Collins explora en la profundidad de la satisfacción de la relación de la relatividad
general en la conservación de la energía.

21. Mackie, El milagro del teísmo (Oxford: Oxford University Press, 1982), pp. 19-
20.
22. Es de ninguna manera trivial decir exactamente en qué estado físico del universo es
; so pena de trivialidad, debemos suponer al menos que una descripción del estado del
universo en un momento t no se refiere ni describe implícitamente el universo o partes
de él en algún otro momento t * . Por lo tanto, por ejemplo, S ( t ) no podría incluir
adecuadamente la existencia de una persona descrita como la abuela de una persona
nacida en t * ( t ≠ t * ); ni podría S ( t ) incluir las leyes que se mantienen en ese
momento. Tal vez sería útil tomar la descripción pertinente como una función que
asigna a cada partícula una masa, posición y velocidad.

23. Tomado como descriptivo del mundo natural. Los teístas también piensan en las
leyes prescriptivamente, como algo así como las reglas prescritas para el mundo por
Dios, que en la creación dice algo así como "¡Que la energía se conserve en sistemas
causalmente cerrados!"

24. ¿Hay alguna concepción de la ley sobre la cual es posible que Dios "rompa" una
ley de la naturaleza? David Hume y David Lewis piensan en una ley como una
generalización sin excepciones, una que (de acuerdo con Lewis) muestra la mejor
combinación de simplicidad y fuerza; pero luego cualquier generalización que se
"rompa" no era una ley después de todo. Si las leyes son generalizaciones sin
excepciones, entonces no es posible que nadie, incluido Dios, rompa lo que de hecho
es una ley; lo que no se descarta es la posibilidad de actuar de tal manera que una
proposición que de hecho es una ley, no lo hubiera sido. La idea de romper la ley
natural parece surgir de una analogía infeliz (aunque históricamente explicable) entre la
ley moral promulgada por Dios y las leyes naturales que él ordena para su creación.
25. Laplace, Un ensayo filosófico sobre probabilidades , tr. FW Truscott y EL
Emory (Nueva York: Dover, [1812] 1951), p. 4.

26. Arthur Peacocke, "La interacción de Dios con el mundo", Caos y Complejidad ,
ed. Robert John Russell, Nancey Murphy y Arthur Peacocke (Ciudad del Vaticano:
Observatorio del Vaticano, y Berkeley: el Centro de Teología y Ciencias Naturales,
segunda edición, 2000), p. 267. Peacocke se refiere, en este sentido, a Michael Berry,
"Rompiendo los paradigmas de la física clásica desde adentro", 1983 Simposio Cercy
Logique et Théorie des Catastrophes .
Logique et Théorie des Catastrophes .
27. Puedes pensar que el cierre causal, para la mecánica newtoniana, implica
determinismo. Esto se debe a que el cierre causal junto con la conjunción de las leyes
tomadas anteriormente, es decir, con el prefijo "Cuando Dios no está actuando
especialmente" es sustancialmente equivalente a la conjunción de las leyes con ese
prefijo omitido; y el resultado generalmente se toma como una teoría determinista. Esto
no es exactamente correcto, sin embargo; en su Primer sobre el determinismo
(Dordrect y Boston: D. Reidel, 1986), John Earman muestra que hay algunas
circunstancias especiales que violan el determinismo en la mecánica newtoniana. Dado
que estas circunstancias son extremadamente especiales (por ejemplo, los sistemas
invasores espaciales de partículas que, desde el infinito, entran en un espacio vacío),
procederé como si el cierre causal implicara un determinismo.

28. Ver, por ejemplo, David Papineau, "The Rise of Physicalism" en Physicalism and
its Discontents (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 15, 17.
29. Aquí supongo que la capacidad de hacer lo contrario es una condición necesaria
para la acción libre. Para la versión canónica del argumento de que la libertad es
incompatible con el determinismo, ver el "Argumento de las consecuencias" de Peter
van Inwagen en An Essay on Free Will (Oxford: Clarendon Press, 1983).
30. No es solo teología de manos libres lo que le debemos a la imagen de Laplacean;
es también (aparte del anacronismo) parcialmente responsable de la filosofía crítica de
Immanuel Kant. Si el universo material es un sistema cerrado, no hay lugar para la
acción humana libre. El universo material, por supuesto, incluye cuerpos humanos; y es
esta imagen del universo material, incluyendo nuestros propios cuerpos, yendo por su
propio estilo, cada estado precedente de ella suficiente para el estado subsiguiente, sin
espacio para la libre acción humana, que absorbió la atención de Kant.

Por supuesto, Kant trató de resolver el problema mediante una especie de segregación
radical: el cierre causal reina en el mundo fenoménico; el reino noumenal, sin embargo,
de alguna manera permite o implica o garantiza la libertad humana. Los detalles (y de
hecho las líneas principales) son un poco barrocos y más que un poco oscuros; lo que
es de interés actual, sin embargo, es que el problema de Kant fue establecido al
endosar la imagen de Laplacean. También vale la pena señalar que en su caso, como
en el caso de los teólogos no intervencionistas, no es en absoluto la física o la ciencia
clásica como tal lo que plantea el problema: la dificultad realmente surge de la asunción
de la causalidad cierre de lo físico.

31. Ver (entre muchos otros) Richard Swinburne, La Evolución del Alma (Oxford:
Oxford University Press, 1997), Foster, The Immaterial Self , y mi "Against
Materialism", Faith and Philosophy 23: 1 (enero de 2006), pp. 3-32, y "Materialism
and Christian Belief (arriba, nota al pie 2, página 67)".

1. Para los propósitos actuales, sugiero que comprendamos la mecánica cuántica de

1. Para los propósitos actuales, sugiero que comprendamos la mecánica cuántica de
forma realista : es decir, tomemos la teoría como un esfuerzo para describir el mundo
(en oposición, por ejemplo, a un intento de proponer una teoría que sea empíricamente
adecuada, sea o no verdadera) ) Esta es una sugerencia no trivial; dada la naturaleza
extraña, intermitente, intermitente, sombría y evanescente del mundo cuántico, el
antirrealismo del tipo propuesto por Bas van Fraassen es ciertamente atractivo. Véase,
por ejemplo, su The Scientific Image (Oxford: Clarendon Press, 1980).

2. Maudlin, Oxford Handbook of Metaphysics , ed. Dean Zimmerman y Michael

Loux (Oxford: Oxford University Press, 2003), p. 461. Maudlin ofrece una explicación
particularmente clara y convincente de los elementos esenciales de la mecánica
cuántica y la relación entre el formalismo de la mecánica cuántica y sus
interpretaciones.

3. Por lo tanto, en cualquier caso, la historia habitual va. No todo está bien con esta
historia, sin embargo; hay ciertas excepciones Ver la advertencia en la nota al pie 27
del último capítulo.

4. Las cosas se complican por el hecho de que hay interpretaciones o, mejor dicho,
enfoques de la QM que se dice que son deterministas; el más conocido de estos es la
mecánica de Bohmian. Dado que la mecánica de Bohmian es empíricamente
equivalente a QM simpliciter , también es indeterminista en el mismo sentido que QM
simpliciter : predice, no resultados específicos, sino patrones estadísticos de
probabilidades. Pero es determinista en otro sentido, ya que postula una ley adicional
(la "ecuación de guía") que junto con la ecuación de Schrödinger para el universo y la
configuración inicial de masa / energía al comienzo del universo (y el cierre causal dado
de lo físico) determina completamente sus estados posteriores. Por supuesto, esa
configuración inicial no está disponible para nosotros.

5. Podríamos poner esto más exactamente de la siguiente manera. Deje L ser la

conjunción de los consecuentes de las leyes; L no es incompatible con la acción divina
especial.

6. Comunicación personal de John Earman, 9 de agosto de 2007.

7. Comunicación personal de Bradley Monton, 8 de agosto de 2007.

8. Tomo el nombre de Wesley Wildman, "The Divine Action Project, 1988-2003,"
Theology and Science vol. 2, no. 1, abril de 2004.

9. Peacocke, "La interacción de Dios con el mundo", en Caos y complejidad:

Perspectivas científicas sobre la acción divina , ed. Robert John Russell, Nancey
Murphy, y Arthur Peacocke (Estado de la Ciudad del Vaticano: Publicaciones del
Observatorio del Vaticano, y Berkeley: The Center for Theology and the Natural
Sciences, 2000), pp. 277-78. En otra parte agrega que, "Así que tenemos que aceptar
la interacción de azar y leyes como el nodo de la creatividad de Dios. Me parece más
consistente con la creatividad fundamental de la realidad que la creencia -provocada
por una visión newtoniana, mecanicista y determinista del universo con un Dios
totalmente trascendente como el gran legislador- de que Dios interviene en el nexo
natural del bien. o enfermo de individuos o sociedad "(" Chance and Law "en Chaos
and Complexity , p. 142).
and Complexity , p. 142).
10. Clayton, God and Contemporary Science (Edimburgo: Edinburgh University
Press, 1997), pp. 195, 203, 206.

11. Wildman, "The Divine Action Project", p. 38.

12. Ellis, "The Theology of the Anthropic Principle", Quantum Cosmology and the
Laws of Nature , ed. Robert John Russell, Nancey Murphy, y CJ Isham (Ciudad del
Vaticano: Publicaciones del Observatorio del Vaticano y Berkeley: The Center for
Theology and the Natural Science, 1999), p. 384.
13. Ellis, "Acción Divina Ordinaria y Extraordinaria" en Caos y Complejidad , p. 383.

14. Ellis, "Acción Divina Ordinaria y Extraordinaria", p. 384.

15. Saunders, Divine Action y Modern Science (Cambridge: Cambridge University

Press, 2002), p. 48.

16. Ellis, "Acción Divina Ordinaria y Extraordinaria", p. 384. Esta objeción es

ampliamente compartida. En el curso de una defensa del deísmo, Maurice Wiles
responde al testimonio de los cristianos que afirman beneficiarse de la intervención
divina: "En muchos casos, la naturaleza de tales intervenciones reivindicadas parece
trivial cuando se establece en el contexto de Auschwitz e Hiroshima, donde ninguna
acción providencial prevenido "." Acción divina: algunas consideraciones morales "en
The God Who Acts , ed. Thomas Tracy (University Park: Pennsylvania State
University Press, 1994), p. 22.

17. Compárese con San Pablo: "¡Cuán insondables son sus juicios y cuán inescrutables
son sus caminos!" Romanos 11:33.

18. Algunos hacen la misma sugerencia sobre la ciencia: la investigación científica,

dicen, sería imposible si Dios interviniera en el mundo.

19. Note su ocurrencia también en las citas de Bultmann, p. 72; Mackie (pp. 81-82)
usa la palabra "intrusión".
20. Lo mismo ocurre con respecto a la ciencia y la tecnología. Sin duda, la cura
milagrosa ocasional del cáncer, por ejemplo, no haría imposible buscar una cura más
común para la enfermedad.

21. Tillich, Systematic Theology (Londres: Nisbet, 1953), vol. 1, p. 129; citado en
"La acción de Dios en el mundo" de William Alston, en Evolution and Creation , ed.
Ernan McMullin (Notre Dame: Universidad de Notre Dame Press), p. 209.

22. Saunders, Acción Divina y Ciencia Moderna , p. 48.

23. McMullin, "Evolución y creación especial", Zygon vol. 28, no. 3 (septiembre de
1993), p. 324. Tenga en cuenta que McMullin no se opone a la "intervención" y los
milagros en Heilsgeschichte (historia de la salvación); él está hablando de
Naturgeschichte (la historia del mundo natural).
Naturgeschichte (la historia del mundo natural).
24. Murray, Nature Red in Tooth and Claw; Theism and the Problem of Animal
Suffering (Nueva York: Oxford University Press, 2008), p. 146.

25. Véase Calvin, Institutos de la religión cristiana III, ii, 7; Aquino, Summa
Theologiae II-II q. 2, a. 9; y vea mi Warranted Christian Belief (Nueva York:
Oxford University Press, 2000), capítulo 8.

26. Ver la sección IV de este capítulo.

27. Y aun si pensáramos en una ley como el resultado de eliminar el antecedente de

(LN), tomando una ley como una generalización sin excepciones, aún no sería posible
que Dios actúe de manera contraria a una ley natural (aunque sería posible para él
actuar de tal manera que falsifique una proposición que hubiera sido una ley natural,
pero por ese acto).
28. De hecho, ¿cómo podría ocurrir una intervención en t ? Lo que ocurre en t
o o
serían las condiciones iniciales, y presumiblemente las condiciones iniciales serían
simplemente un resultado del acto creativo divino inicial, en cuyo caso la acción
resultante de las condiciones iniciales no sería una acción que vaya más allá de la
creación y la conservación.

29. Los excesivamente escrupulosos podrían objetar que mientras haya un tiempo t *
después de t tal que S (t) & L no implique S (t *) , tal vez no exista el primero: tal vez
el intervalo en cuestión esté abierto. Les dejo el proyecto de hacer las reparaciones
necesarias.

30. Como señaló Luke Van Horn (comunicación personal), esto (posiblemente) no es
exactamente correcto: ¿qué pasaría si Dios simultáneamente suprime alguna causa
natural de un evento, y luego lo provoca él mismo en especial? Ese parece ser un caso
de acción divina especial, pero no calificaría como tal en (INT).

31. Sobre "violar las leyes" ver Robert Russell, "Acción Divina y Mecánica Cuántica"
en Mecánica Cuántica: Perspectivas Científicas sobre la Acción Divina , ed.
Robert John Russell, Philip Clayton, Kirk Wegter-McNelly y John Polkinghorne
(Ciudad del Vaticano: Publicaciones del Observatorio del Vaticano, y Berkeley:
Centro de Teología y Ciencias Naturales, 2001), p. 295 y Wesley Wildman, "The
Divine Action Project", p. 50. Sobre "dejar de lado la ley natural", véase Philip
Clayton, "El escepticismo kantiano de Wildman: un rubicón para el debate de acción
divina", Theology and Science 2, 2 (octubre de 2004), pág. 187. Al "anular" esas
leyes, véase Thomas Tracy, "Perspectivas científicas sobre la acción divina". Mapeo de
las opciones, " Teología y ciencia 2, 2 (octubre de 2004), p. 197.

32. Wildman, "The Divine Action Project", p. 38.

33. "The Divine Action Project: Reflexiones sobre la división Compatibilism /
Incompatibilism", Theology and Science 2, 2 (octubre de 2004), p. 194.

34. Pollard, Chance y Providence (Nueva York: Scribner, 1958); ver también Robert
34. Pollard, Chance y Providence (Nueva York: Scribner, 1958); ver también Robert
Russell, "Física cuántica en perspectiva filosófica y teológica" , Física, filosofía y
teología: una búsqueda común de comprensión , ed. Russell, William Stoeger y
George Coyne (Ciudad del Vaticano: Observatorio del Vaticano, 1988), págs. 343 y
ss., Y "Acción Divina y Mecánica Cuántica: una nueva evaluación", Quantum
Mechanics , págs. 293 y ss .; Nancey Murphy, "Acción divina en el orden natural: El
culo de Buridan y el gato de Schrödinger", Caos y complejidad , pp. 325ff .; Thomas
Tracy, "Providence particular", Chaos and Complexity , pp. 315-22, y "Creation,
Providence, y Quantum Chance", Quantum Mechanics , 235ff. Ver también las piezas
de Philip Clayton y George Ellis en Quantum Mechanics .

35. Polkinghorne, "La Metafísica de la Acción Divina", Caos y Complejidad , pp.

152-53.

36. GC Ghirardi, A. Rimini, y T. Weber, "Dinámica unificada de sistemas

microscópicos y macroscópicos" Physical Review D , 34 (1986), pp. 470ff .; ver
también GC Ghirardi, "Collapse Theories", The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (edición de otoño de 2007), ed. Edward N. Zalta, disponible en
http://plato.stanford.edu/archives/fall2007/entries/qm-collapse/ .

37. Ghirardi, "Teorías de colapso".

38. También existe el llamado "problema de contar" para las teorías del colapso
propuesto por Peter Lewis ("Mecánica cuántica, ortogonalidad y conteo", The British
Journal for the Philosophy of Science , 48, págs. 313 y ss.): El problema se alega
que cada una de una gran cantidad de canicas puede estar en una caja, mientras que es
falso que todas las canicas están en la caja. Para una resolución, ver Bradley Monton,
"The Problem of Ontology for Spontaneous Collapse Theories", Studies in History
and Philosophy of Modern Science , 2004.

39. Pero mira p. 119.

40. En Acción divina y ciencia moderna , Saunders plantea otras objeciones al
pensamiento de que Dios actúa a nivel cuántico; estas objeciones están muy bien
tratadas en la revisión del libro de Thomas Tracy: "Acción Divina y Ciencia Moderna",
Notre Dame Philosophical Reviews , 9 de octubre de 2003 (disponible en línea en
http://ndpr.nd.edu/reviews.cfm ).

41. Las objeciones actuales al interaccionismo dualista están enormemente

sobrevaloradas; ver mi "Contra el Materialismo", Fe y Filosofía 23: 1 (enero 2006) y
"Materialismo y Creencia Cristiana" en Personas: Divino y Humano , ed. Peter van
Inwagen y Dean Zimmerman (Oxford: Clarendon Press, 2007), especialmente pp.
120-36. Una objeción a menudo planteada al interaccionismo dualista es que violaría el
principio de la conservación de la energía. La respuesta principal aquí es la misma que
la de las objeciones anteriores a la acción divina en el mundo: este principio se
establece para los sistemas cerrados; pero cualquier sistema físico (un cerebro, por
ejemplo) en el que una sustancia inmaterial causó un cambio obviamente no sería un
sistema cerrado. (También vale la pena señalar, sin embargo, que las teorías del
colapso espontáneo rechazan el principio de la conservación de la energía, la energía
no se conserva cuando ocurre un colapso de GRW. Véase Bradley Monton, "The
Problem of Ontology for Spontaneous Collapse Theories").
Problem of Ontology for Spontaneous Collapse Theories").
42. Esta sugerencia sobre el mecanismo de la acción humana libre funciona mucho
mejor para el dualismo que para el materialismo que, por desgracia, se está volviendo
más común entre los pensadores cristianos. En mi opinión, esto es menos una limitación
de la sugerencia que otro ataque contra el materialismo, que en cualquier caso es
inverosímil desde una perspectiva cristiana; ver la nota al pie anterior.

43. Ver mi Warranted Christian Belief (Nueva York: Oxford University Press,
2000), parte III, especialmente los capítulos 8 y 9.

44. Unger, "libre albedrío y scientificalismo", Philosophy and Phenomenological

Research , vol. 65, número 1 (julio de 2002), p. 1. En la mente de Unger, como en la
mía, no existe una conexión intrínseca entre la ciencia y el cientificismo.

45. Worrall, "Por qué la ciencia desacredita a la religión" en Debates contemporáneos

en Philosophy of Religion , ed. M. Peterson y R. Van Arragon (Oxford: Blackwell,
2000).

46. Heisenberg, Physics and Beyond (Nueva York: Harper y Row, 1971), pp. 73-
76.
47. Solo por el hecho de ser completo: estoy dando por hecho que la ciencia no nos
dice que todas las creencias deberían mantenerse como las creencias religiosas, y que
la religión tampoco nos dice que todas las creencias deberían mantenerse. la forma en
que se sostienen las creencias científicas, o que todas las creencias deben mantenerse
de la misma forma en que se sostienen las creencias religiosas.

48. Ver Anthony Flew y Roy Varghese, Hay un Dios: Cómo el ateo más notorio del
mundo cambió de opinión (Nueva York: Harper y Collins, 2007).

49. Feyerabend, Against Method (Londres: New Left Books, 1975), p. 220.

1. Stephen Jay Gould y Richard Lewontin: "Spandrels -los espacios triangulares que se
1. Stephen Jay Gould y Richard Lewontin: "Spandrels -los espacios triangulares que se
estrechan formados por la intersección de dos arcos redondeados en ángulo recto- son
subproductos arquitectónicos necesarios para montar una cúpula en arcos
redondeados." "The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigma: una
crítica del programa adaptacionista "(Londres: Procedimientos de la Royal Society ,
B 205, 1979), p. 581.
2. Pinker, How the Mind Works (Nueva York: Penguin, 1997). Declaración de
Pinker según lo informado por Rodney Clapp en The Christian Century , 10 de
febrero de 2009, p. 45.

3. Mither, The Singing Neanderthals (Londres: Weidenfeld y Nicolson, 2005).

4. Ruse y Wilson, "The Evolution of Ethics", en Religion and the Natural Sciences:
The Range of Engagement , ed. James Huchingson (San Diego: Harcourt Brace,
1993), p. 310.
5. Ruse y Wilson, "Filosofía moral como ciencia aplicada", Philosophy 61, 1986, p.
179.

6. Ha habido controversia sobre si la noción de selección grupal es viable; para un

argumento enérgico y convincente que es, ver Elliott Sober y David Sloan Wilson,
Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior (Cambridge:
Harvard University Press, 1998).

7. Simon, Science vol. 250 (diciembre, 1990) pp. 1665ff. Simon ganó un Premio
Nobel de Economía, pero luego se convirtió en profesor de informática y psicología en
la Universidad Carnegie-Mellon en Pittsburgh.

8. Más simplemente, dice Simon, "Fitness simplemente significa la cantidad esperada

de progenie" (p.1665).
9. The South Bend Tribune , 21 de diciembre de 1991.

10. Eso es (en el sentido de Simon), un comportamiento que exige un costo en

términos de la aptitud del agente. "Un mecanismo para la selección social y el altruismo
exitoso", pp. 1666-67.

11. Pinker, How the Mind Works , pp. 554, 556, 557.

12. Las opiniones del "viejo" Rodney Stark deben distinguirse cuidadosamente de las
de los "nuevos", que son mucho más amigables con la religión: ver, por ejemplo, (con
Roger Finke) The Churching of America (New Brunswick: Rutgers University)
Press, 1992), The Rise Of Christianity (Princeton: Princeton University Press, 1996)
y Discovering God (Nueva York: Harper Collins, 2007). Como dice David Sloan
Wilson, "[Para Stark] la religión se concibe como un intercambio económico entre las
personas y los agentes sobrenaturales imaginados para los bienes que son escasos (por
ejemplo, lluvia durante una sequía) o imposible (por ejemplo, vida inmortal) para
obtener en la realidad mundo "( La Catedral de Darwin: Evolución, Religión y
Naturaleza de la Sociedad , Chicago: University of Chicago Press, 2002, p.52).
Stark desde entonces ha rechazado esta teoría.
Stark desde entonces ha rechazado esta teoría.
13. La Catedral de Darwin: evolución, religión y naturaleza de la sociedad . Diré
más sobre la teoría de Wilson más adelante.

14. Boyer, Religion Explained (Nueva York: Basic, 2001); Atran, In Gods We Trust
(Oxford: prensa de la Universidad de Oxford, 2002); ver también Todd Tremlin,
Minds and Gods (Oxford: Oxford University Press, 2006) y D. Jason Slone,
Theological Incorrectness: Por qué las personas religiosas creen lo que no
deberían (Nueva York: Oxford University Press, 2004); Barrett, "Explorando los
fundamentos naturales de la religión", en Trends in Cognitive Sciences , vol. 4, 2000,
pp. 29-34; y Dennett, Breaking the Spell (Nueva York: Penguin Books, 2006).

15. Atran, In Gods We Trust , p. 4.

16. Atran, In Gods We Trust , p. 4.

17. Por ejemplo, según Jesse Bering, director del Instituto de Cognición y Cultura,
Queens University, Belfast, quien aparentemente cree que con su investigación,
"tenemos a Dios por la garganta y no voy a parar hasta uno de nosotros está muerto "("
The God Fossil ", New Times de Broward Palm Beach , 9 de marzo de 2006).
(¿Supones que Dios está temblando ante esta amenaza?)

18. Muchos escritores parecen no entender este hecho obvio. Lo mismo ocurre con
las sugerencias sobre qué componentes y dinámicas del cerebro subyacen a la
experiencia religiosa, como en Michael Persinger, "La presencia detectada en
contextos experimentales: implicaciones para el concepto masculino y femenino de sí
mismo", Journal of Psychology: Interdisciplinary and Applied 137 : 1 (2003).
Supongamos que se identificaran centros de percepción en el cerebro, y supongamos
que la estimulación artificial de estos centros podría causar experiencias como ver un
árbol; ¿Esto arrojaría dudas sobre nuestra percepción de los árboles?
19. Ver Kelly Clark y Justin Barrett, "Epistemología Reformada y la Ciencia Cognitiva
de la Religión". Faith and Philosophy 28 (2010), pp. 174-89.

20. Guthrie, Faces in the Clouds: A New Theory of Religion (Nueva York: Oxford
University Press, 1993).

21. Ver Justin Barrett, "¿El hechizo está realmente roto?" Theology and Science , vol.
5, no. 1, marzo de 2007, p. 69.

22. Pero, ¿no demostraría esto al menos que las creencias religiosas carecen de
garantía , que la propiedad suficiente de lo que separa el conocimiento de la mera
creencia verdadera? (Véase mi Warranted Christian Belief (Nueva York: Oxford
University Press, 2000), capítulo 5.) No solo como tal; después de todo, incluso si la
creencia en otras mentes se origina en HADD, presumiblemente sabemos que hay
otras personas. Lo que cuenta aquí no es la fiabilidad global de la facultad o
mecanismo cognitivo en cuestión, sino su fiabilidad en las circunstancias relevantes.

23. Por supuesto, hay conflictos entre la ciencia y creencias religiosas particulares que
no son parte de la creencia cristiana como tal: creencia en un diluvio universal, una
no son parte de la creencia cristiana como tal: creencia en un diluvio universal, una
tierra muy joven, etc.

24. Wilson, la Catedral de Darwin , pp. 48ff. Ver también Robert A. Hinde, Why
Gods Persist (Londres: Routledge, 1999), pp. 553ff.

25. Wilson, la Catedral de Darwin , p. 51.

26. Wilson, La catedral de Darwin , pp. 91, 118.

27. Ver el capítulo 11 de mi Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford
University Press, 1993).

28. Y de tal manera que (o sus liberaciones) se parece más al sensus divinitatis de
Calvino ; ver Moisés y el Monoteísmo , pp. 167ff.

29. Wilson, la Catedral de Darwin , p. 228.

30. Tom Crisp señala (comunicación privada) que (de nuevo, como con Freud) no hay
incompatibilidad entre las creencias religiosas y el pensamiento de que surja de la
manera en que Wilson dice que lo hace. Claramente, Dios, si lo desea, podría usar el
proceso de selección grupal para que la gente lo conozca y esté en posición de
adorarlo.

31. Aquí puedo ser breve; para un relato mucho más completo de HBC, vea el
capítulo 12 de mi Creencia Cristiana Garantizada .
32. Véase Nicholas Wolterstorff, Discurso Divino: Reflexiones filosóficas sobre la
afirmación de que Dios habla (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).

33. Tratado teológico-político , 14.

34. Levenson, "La Biblia hebrea, el Antiguo Testamento y la Crítica histórica" en La
Biblia hebrea, el Antiguo Testamento y la Crítica histórica: judíos y cristianos en
los estudios bíblicos , ed. Jon Levenson (Louisville: Westminster / John Knox Press,
1993), p. 109. ¿Una versión anterior de este ensayo se publicó bajo el mismo título en
la Biblia hebrea o en el Antiguo Testamento? Estudiando la Biblia en el judaísmo
y el cristianismo , ed. John Collins y Roger Brooks (Notre Dame: Universidad de
Notre Dame Press, 1990).

35. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (Nueva
York: Paulist Press, 1973), págs. 9, 11, 18-19.

36. Pero, ¿y si las líneas principales del evangelio cristiano pueden llegar a la razón
solamente, en virtud de argumentos-argumento probabilístico-que emplean solo
premisas que son liberaciones de la razón? Esta es la posición de Richard Swinburne,
quien es el defensor contemporáneo más distinguido de este punto de vista. Entre sus
muchas obras, véase, por ejemplo, La existencia de Dios (Oxford: Clarendon Press,
2ª edición 2004), ¿fue Jesús Dios? (Oxford: Oxford University Press, 2008) y
Revelation (Oxford: Clarendon Press, 2007). Si crees que así son las cosas, entonces
puedes proceder como lo hacen los comentaristas bíblicos tradicionales, al tiempo que
puedes proceder como lo hacen los comentaristas bíblicos tradicionales, al tiempo que
afirmas que lo que haces depende solo de las premisas que están entre las liberaciones
de la razón, para que tu empresa, aunque indistinguible en términos de resultados del
comentario bíblico tradicional, no obstante es ciencia. Es justo decir, creo, que HBC
presupone que esta idea -que las líneas principales de la creencia cristiana pueden
establecerse solo con la razón- es errónea (y de hecho esta idea no es ampliamente
aceptada).

37. Straus, Das Leben Jesu (1835), tr. Marian Evans como La vida de Jesús
examinada críticamente (Nueva York: Calvin Blanchardd, 1860).

38. Johnson, The Real Jesus: La búsqueda equivocada del Jesús histórico y la
verdad de los evangelios tradicionales (San Francisco: HarperCollins 1996), p. 144.

39. Wells, "La historicidad de Jesús", en Jesús en History and Myth , ed. R. Joseph
Hoffman y Gerald A. Larue (Buffalo: Prometheus Books, 1986), pp. 27ff.
40. Allegro, El Hongo Sagrado y la Cruz (Garden City: Doubleday, 1970).

41. Sheehan, The First Coming (Nueva York: Harper y Row), p. 197; ver mi reseña
"Shenanigans de Sheehan" en The Analytic Theist: un lector de Alvin Plantinga ,
ed. James Sennett (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).

42. Van Harvey, "Becas del Nuevo Testamento y Creencia Cristiana", en Jesús en
Historia y Mito ed. R. Joseph Hoffman y Gerald A. Larue (Buffalo: Prometheus
Books, 1986), p. 193.
43. Véase especialmente su "Über historische und dogmatische Methode in der
Theologie" en Gesammelte Schriften (Tubingen: Mohr, 1913), vol. 2, pp. 729-53, y
su artículo "Historiography" en James Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics
.
44. Para una explicación y respaldo de los principios de Troeltsch, vea a John Collins,
"¿Es posible la teología bíblica crítica?" En The Hebrew Bible and its Interpreters ,
ed. William Henry Propp, Baruch Halpern y David Freedman (Winona Lake, Ind .:
Eisenbrauns, 1990), p. 2. Para obtener más detalles sobre Troeltschian HBC, vea mi
Warranted Christian Belief , págs. 390-95.

45. Bultmann, Existencia y Fe , ed. Schubert Ogden (Nueva York: Meridian Books,
1960), pp. 291-92. Para expresiones más recientes de la misma opinión, ver John
Macquarrie, Principles of Christian Theology , 2nd ed. (Nueva York: Charles
Scribner's Sons, 1977), p. 248; Langdon Gilkey, "Cosmología, ontología y el trabajo
del lenguaje bíblico" en La actividad de Dios en el mundo: el problema
contemporáneo , ed. Owen C. Thomas (Chico, California: Scholars Press, 1983), p.
31; y John Collins, "¿Es posible la teología bíblica crítica?"

46. Nombrado por Pierre Duhem, quien argumentó (en respuesta a Abel Rey) que la
metafísica no debe entrar en la textura de la física; si lo hiciera, los tipos de
desacuerdos que caracterizan a la metafísica también estallarían en la física. Ver el
apéndice de El objetivo y la estructura de la teoría física de Duhem , tr. Philip P.
Wiener, prólogo del Príncipe Louis de Broglie (Princeton: Princeton University Press,
Wiener, prólogo del Príncipe Louis de Broglie (Princeton: Princeton University Press,
[1906] 1954). El apéndice se titula "Física de un creyente" y es una reimpresión de la
respuesta de Duhem a Rey; fue publicado originalmente en los Annales de
Philosophie Chrétienne Vol I (octubre y noviembre) 1905, pp. 44ff. y 133ff.

47. Sanders, Jesus and Judaism (Filadelfia: Fortress Press, 1985), p. 5.

48. Meier, un judío marginal: repensando el Jesús histórico vol. 1 (Nueva York:
Doubleday, 1991), p. 1.

49. Por supuesto, puede ser difícil especificar la comunidad pertinente. Supongamos
que soy un estudioso de las Escrituras en un seminario denominacional: ¿cuál es mi
comunidad relevante? ¿Estudiosos de las escrituras de cualquier tipo en todo el
mundo? Los estudiosos de las Escrituras en mi propia denominación? En la academia
occidental? La gente, académicos o no, en mi denominación? Cristianos en general?
Lo primero que hay que ver aquí es que nuestro erudito de las Escrituras pertenece
claramente a muchas comunidades diferentes y, por lo tanto, puede participar en varios
proyectos académicos diferentes.

50. Harvey, Jesús y las limitaciones de la historia (Philadelphia: Westminster Press,

1982), p. 6.

1. Para un examen de esta pregunta con respecto a algunas de las primeras

1. Para un examen de esta pregunta con respecto a algunas de las primeras
afirmaciones de la sociobiología o la psicología evolutiva, véase Philip Kitcher's
Vaulting Ambition (Cambridge: The MIT Press, 1987).

2. Para una cuenta magistral de los derrotadores y sus formas, ver el capítulo seis de la
Justificación sin conciencia de Michael Bergmann (Nueva York: Oxford University
Press, 2006).

3. Por supuesto que hay varias versiones de la fe cristiana, y no pretendo sugerir que la
base de evidencia de cada cristiano incluya las mismas creencias religiosas.

4. Scott, "Darwin procesado: revisión de Johnson's Darwin en juicio " Creation

Evolution Journal vol. 13, no. 12 (1993).

5. McMullin, "La defensa de la creación especial de Plantinga", Christian Scholar's

Review xxxi: 1 (septiembre de 1991), pág. 56.
6. Jones, Kitzmiller, y col. v. Dover Area School District, et al .; Jones, Kitzmiller
v. Dover Memorandum Opinion 2005, p. 64.

7. Van Fraassen, The Empirical Stance (New Haven: Yale University Press, 2004).
8. Por supuesto, podría haber derrotadores incrustados en una pieza del discurso de
la ciencia de Simonian; mi afirmación es solo que la ciencia de Simon no
automáticamente, como tal, proporciona un derrotador para las creencias cristianas
con las cuales es incompatible.
9. Por supuesto, podría haber tanta preponderancia de evidencia como para
convencerme de que mi memoria me ha estado jugando trucos; por ejemplo, si varios
testigos independientes afirmaron que me vieron cortar los neumáticos, la cámara de
seguridad en el estacionamiento me muestra claramente El punto es solo que es posible
que la conclusión correcta para el jurado, dada su evidencia, pueda ser una conclusión
que sé que es falsa. (Piense en personas condenadas por crímenes que saben que no
cometieron).

10. Calvin, ed. John T. McNeill y tr. por Ford Lewis Battles (Filadelfia: la prensa de
Westminster, [1559] 1960). Institutos III, ii, 7, p. 551. Mi énfasis.

11. Vea algunos de los muchos intentos de dar argumentos de la razón (incluida la
historia de inclusión) para la resurrección de Jesús, por ejemplo, NT Wright, Willliam
Lane Craig, Stephen Davis, Gary Habermas, Timothy y Lydia McGrew, Richard
Swinburne y muchos otros. otros.

12. Para un relato mucho más completo de la fe y su relación con la razón, ver mi
Warranted Christian Belief (Nueva York: Oxford University Press, 2000), capítulo
8.
13. Atran, In Gods Trust: El paisaje evolutivo de la religión (Nueva York: Oxford
University Press, 2002), p. 4.

14. Por supuesto, todavía existe la relatividad de la derrota con la estructura noética;
14. Por supuesto, todavía existe la relatividad de la derrota con la estructura noética;
hay algunas estructuras noéticas con respecto a las cuales esas creencias no serían un
obstáculo para la creencia de que R. Por ejemplo, podría creer, por alguna razón, que
el espacio está impregnado de una sustancia similar al éter que causa fotografías de
objetos cúbicos a aparecer esférico, o podría creer que la cámara en cuestión tenía la
propiedad inusual (algo así como una lente de ojo de pez) de fotografiar cubos de tal
manera que parezcan esferas.

15. Ver el capítulo 5 , sección IIIA.

16. Los he abordado de manera preliminar en " Ciencia: ¿agustino o duhemiano?" Fe

y filosofía (julio de 1996), "Filosofía cristiana a fines del siglo XX", en Filosofía
cristiana a fines del siglo XX , ed. Bert Balk y Sander Griffioen (1995), y "Sobre la
Beca Cristiana", en The Challenge and Promise of a Catholic University , ed
Theodore Hesburgh (Notre Dame, Ind .: Universidad de Notre Dame Press, 1994);
Espero abordarlos con mayor extensión en otros lugares.

1. The General Scholium a Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de Isaac

1. The General Scholium a Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de Isaac
Newton , publicado por primera vez como un apéndice a la segunda edición (1713) de
los Principia .

2. Carr y Rees, "El principio antrópico y la estructura del mundo físico" ( Nature ,
1979), p. 605.
3. Brandon Carter, "Coincidencias de grandes números y el principio antrópico en
cosmología", en MS Longair, ed, Confrontation of Cosmological Theories with
Observational Data , 1979, p. 72. Carter concluye que si la fuerza de la gravedad
fuera incluso ligeramente diferente, los planetas habitables no existirían.
4. Hawking, "La Anisotropía del Universo en Grandes Tiempos" en Confrontation of
Cosmological Theories with Observational Data , p. 285.

5. John Polkinghorne, Ciencia y Creación: The Search for Understanding (Boston:

New Science Library, Nueva York: Random House, 1989), p. 22.

6. Davies, PCW, The Accidental Universe (Cambridge: Cambridge University Press,

1982). Davies agrega que todo esto lleva a la pregunta de por qué, desde el infinito
rango de valores posibles que la naturaleza podría haber elegido para las constantes
fundamentales, y desde la infinita variedad de condiciones iniciales que podrían haber
caracterizado el universo primigenio, los valores y condiciones reales conspiran para
producir la gama particular de características muy especiales que observamos. Porque,
claramente, el universo es un lugar muy especial: extremadamente uniforme a gran
escala, aunque no tan precisamente uniforme que las galaxias no podrían formarse; ...
una tasa de expansión ajustada al contenido de energía hasta una precisión increíble;
valores para las fuerzas de sus fuerzas que permiten que los núcleos existan, pero que
no queman todo el hidrógeno cósmico, y muchos más accidentes aparentes de la
fortuna (p.111).

7. Entre los más destacados: John Leslie, Universes (Nueva York: Routledge, 1989) y
Martin Rees, Just Six Numbers: The Deep Forces that Shape the Universe (Nueva
York: Basic, 2000).

8. Es fácil ver por qué es probable que esta distribución termine en tiroteos: la
probabilidad de esa distribución es mucho mayor en la hipótesis de que estoy haciendo
trampas que en la hipótesis de que las cartas se han repartido de manera justa; según el
teorema de Bayes, se deduce que la probabilidad de que yo haga trampa dada esta
distribución es mucho mayor que en otras distribuciones. Lo mismo ocurre con los
argumentos de ajuste fino: la probabilidad de afinar la proposición de que Dios ha
creado el universo es mucho mayor que en la proposición de que el universo no ha
sido creado; en consecuencia, la probabilidad de que Dios haya creado el universo es
mayor en el ajuste fino que en otras distribuciones de valores sobre esas constantes.

9. Por ejemplo, ver Polkinghorne, Science and Creation , p. 23.

10. Blanco, "Fine-Tuning and Multiple Universes", Nous 34 (2000); Craig, "Diseño y
ajuste fino antrópico del Universo" en Neil Manson, ed., Dios y Diseño: The
Teleological Argument and Modern Science (Londres: Routledge, 2003);
Swinburne, "Argumento de la puesta a punto del Universo" en John Leslie, ed.,
Swinburne, "Argumento de la puesta a punto del Universo" en John Leslie, ed.,
Cosmología Física y Filosofía (Nueva York: Macmillan, 1990) y "El Argumento a
Dios a partir de una reevaluación precisa" en Manson, ed., Dios y Diseño ; Collins,
"Un argumento científico para la existencia de Dios: el argumento de diseño afinado" en
Reason for the Hope Within , ed. Michael Murray (Grand Rapids: Eerdmans, 1999)
y "The Teleological Argument: a Exploration of Fine-Tuning of the Universe" en The
Blackwell Companion to Natural Theology , ed. William Lane Craig y JP Moreland.
(Nueva York: Wiley, 2009).

11. "Evidence for Fine-Tuning" en Manson, pp. 191-192.

12. Collins, "Evidence for Fine Tuning", págs. 180-83.

13. Véase Michael Denton, Nature's Destiny: Cómo las leyes de la biología revelan
el propósito en el universo (Nueva York: The Free Press, 1998).

14. Martin Gardner distingue el Principio Antrópico Débil (WAP), el Principio

Antrópico Fuerte (SAP), el Principio Antrópico Futuro (FAP), el Principio Antrópico
Participativo (PAP) y el Principio Antrópico Completamente Ridículo; ver su "WAP,
SAP, FAP y PAP", New York Review of Books , 8 de mayo de 1986.

15. Ver, por ejemplo, Richard Dawkins en The God Delusion (Nueva York: Bantam,
2006), capítulo 4.

16. Sobrio, "Ausencia de evidencia y evidencia de ausencia: transitividad evidente en

conexión con fósiles, pesca, puesta a punto y escuadrones de fuego", Philosophical
Studies , vol. 143, no. 1.

17. Véase "The Design Argument" de Sober en Manson, y "Ausencia de evidencia y

evidencia de ausencia: transitividad evidente en conexión con fósiles, pesca, puesta a
punto y escuadrones de fuego".
18. Eddington, The Philosophy of Physical Science (Cambridge: Cambridge
University Press, 1939).

19. Debido a Leslie, Universes .

20. McGrew et al., "Probabilities and the Fine-tuning Argument: A Skeptical View", en
Manson, God and Design , p. 200.

21. McGrew et al., "Probabilities and the Fine-tuning Argument", p. 201.

22. McGrew et al., "Probabilities and the Fine-tuning Argument", p. 203.

23. McGrew et al., "Probabilities and the Fine-tuning Argument", p. 203.

24. Ver Bas van Fraassen's Laws and Symmetries (Oxford: Oxford University Press,
1989), págs. 325-31, para una breve pero instructiva explicación (con más
referencias) de esta historia.

25. Royden, Real Analysis (Nueva York: Macmillan, 1968), pp. 53-54.
25. Royden, Real Analysis (Nueva York: Macmillan, 1968), pp. 53-54.
26. No es obvio que las proposiciones formen un conjunto en absoluto: para cualquier
conjunto S de proposiciones, presumiblemente existe la proposición de que S es
distinto del Taj Mahal; pero entonces el conjunto de proposiciones (suponiendo que
haya una) será tan grande en cardinalidad como su conjunto de poder; y esto entra en
conflicto con el teorema de las teorías de conjuntos ordinarios al efecto de que el
conjunto de poder de un conjunto S siempre excede de S en cardinalidad. También
está lejos de ser obvio que si las proposiciones forman un conjunto, forman un
conjunto contable: si hay infinitos reales en absoluto, parece probable que haya
incontables mundos posibles. Usted es h pulgadas de alto; para cualquier número real r
en algún intervalo centrado en h, hay un mundo posible en el que eres r pulgadas de
alto.

27. Para un ejemplo similar, vea Collins, "The Teleological Argument", en The
Blackwell Companion to Natural Theology , ed. William Lane Craig y JP Moreland
(Londres: Blackwell, 2009), p. 250.

28. Ver Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea (Simon & Schuster, 1995), p.
179.

29. Ver, por ejemplo, mi The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974)

30. Lewis, sobre la pluralidad de mundos (Oxford: Wiley Blackwell, 1986). Sin
embargo, difieren de los mundos de Lewis en que, primero, Lewis plantea muchos más
mundos -al menos 2 a la potencia del continuo- y segundo, para cualquier tipo de
objeto (un burro o una pulga, por ejemplo) hay un Lewisiano posible mundo que es un
objeto de ese tipo. Entonces, algunos mundos de Lewis son pulgas, y otros son burros.

31. Aunque por lo general se piensa que ocurren, no simultáneamente, sino en algún
tipo de orden temporal; la naturaleza del tiempo en el que se relacionan de esta manera
no se discute normalmente.

32. Consulte Blanco, "Ajuste fino y múltiples universos", Nous 34.

33. Manson, Dios y Diseño , p. 21.

34. "Nuestro universo": este término es para denotar rígidamente el universo en el que,
de hecho, nos encontramos. No debe tomarse como una descripción definida, por
ejemplo, como "el universo en el que nos encontramos". Por lo tanto, es lógicamente
posible que no logremos existir en nuestro universo; la frase "no existimos en nuestro
universo" no expresa la misma proposición que "no existimos en el universo en el que
nos encontramos".

35. Pero, ¿no es el objetivo de afinar la afirmación de que los seres vivos, como los
árboles y los animales, y usted y yo, no podríamos haber existido si estos parámetros
hubieran tenido valores incluso diferentes? Primero, la afirmación no es que la vida
requiere los valores precisos que de hecho muestran las constantes; para cada una de
las constantes hay un rango de valores que permite la vida . En segundo lugar, y más
importante, la afirmación no es que la vida lógicamente requiere que las constantes
caigan en ese rango, es decir, que es lógicamente imposible que surja la vida cuando
caigan en ese rango, es decir, que es lógicamente imposible que surja la vida cuando
esos valores caen fuera de ese rango. El reclamo es mucho más débil: dadas las leyes
(o regularidades) que de hecho se obtienen , esos valores deben estar dentro de
esos rangos si es que hay vida.

36. Para una evaluación más completa del TLC llegando a una conclusión similar, vea
Collins, "The Teleological Argument".

37. Hay problemas con la noción de probabilidades antecedentes en este contexto (en
particular, el problema de la evidencia anterior: ver Bradley Monton, "Dios, afinar y el
problema de la evidencia antigua", Revista británica para la filosofía de la ciencia (
Junio de 2006, 57 (2), 405 ff), pero no afectan esencialmente la línea de
argumentación que estamos persiguiendo.

38. Sobrio, "The Design Argument", en Manson, p. 109.

39. Véase Bradley Monton, Buscando a Dios en la ciencia: un ateo defiende el

diseño inteligente (Peterborough: Broadview Press, 2009). Monton es ateo y dice
que el TLC eleva levemente la probabilidad del teísmo, para él, pero solo levemente.
Por otro lado, véase Antony Flew, Hay un Dios: cómo el ateo más notorio del
mundo cambió de opinión (Nueva York: Harper, 2007). Sobre la base de los
argumentos científicos para el teísmo, en particular los argumentos biológicos, pero
también el argumento de la puesta a punto, el difunto Antony Flew renunció a su
ateísmo en favor de alguna forma de deísmo.

1. Behe, la caja negra de Darwin: el desafío bioquímico a la evolución (Nueva

1. Behe, la caja negra de Darwin: el desafío bioquímico a la evolución (Nueva
York: Simon y Schuster, 1996).

2. Behe, Black Box de Darwin , p. 39.

3. Behe, Black Box de Darwin , pp. 18-22.

4. El cuadro negro de Darwin , p. 39. En otro lugar, Behe parece sugerir, no que
tales sistemas no puedan producirse directamente, sino que es prohibitivamente
improbable que se produzcan de ese modo.

5. Un spandrel es una característica no adaptativa propia desarrollada como un efecto

secundario de un rasgo adaptativo. Pliotropy ocurre cuando un solo gen influye en
rasgos múltiples; tal gen se puede seleccionar en virtud de uno de estos rasgos, pero
induce cambios con respecto a otros de ellos. Ver también la nota al pie 26 en el
capítulo 1.
6. Behe, Black Box de Darwin , capítulos 3-6 y pp. 192ff.

7. "A pesar del entrenamiento del Dr. Behe como científico, se crió en un medio
religioso, donde las respuestas por gratificación instantánea son la norma"; su punto de
vista es "tonto, perezoso, ignorante e intelectualmente abominable"; él abandona la
razón, en vez de eso "invocando el primer recurso de los desafiados intelectualmente
(es decir, Dios)". Peter Atkins, revisión de la Caja Negra de Darwin . Disponible en
http://infidels.org/library/modern/peter_atkins/behe.html . Parte de la reacción al trabajo
de Behe por parte de la comunidad científica, que rivaliza, como lo hace, con la
irracionalidad del discurso político extremista, sería un fascinante caso de estudio en la
sociología de la ciencia.

8. Draper, "Complejidad Irreductible y Gradualismo Darwiniano: una Respuesta a

Michael J. Behe," Fe y Filosofía 22 (2002), pp. 3-21.
9. Draper, "Complejidad Irreductible", p. 12.

10. Draper, "Complejidad Irreductible", p. 15.

11. Draper, "Complejidad Irreductible", p. 20.

12. Draper, "Complejidad Irreductible", p. 26.

13. Behe, The Edge of Evolution: La búsqueda de los límites del darwinismo ,
(Nueva York: The Free Press, 2007).

14. Alberts, "The Cell as a Collection of Protein Machines: Preparing the Next
Generation of Molecular Biologists" , Cell , (1998) 92 (3): 291-94.

15. Behe, The Edge of Evolution , p. 136.

16. "Simultáneo": la idea es que si no se desarrollaban simultáneamente, la primera

mutación se seleccionaría contra y desaparecería antes de que apareciera la segunda.
17. Ver, por ejemplo, reseñas de Sean Carroll ( Science , junio de 2007), Jerry Coyne
17. Ver, por ejemplo, reseñas de Sean Carroll ( Science , junio de 2007), Jerry Coyne
"The Great Mutator" ( The New Republic , junio de 2007) y Richard Dawkins,
"Inferior Design" ( New York Times Sunday Book Revisión , 1 de julio de 2007).

18. Behe, The Edge of Evolution , p. 218.

19. Behe, "The Modern Intelligent Design Hypothesis", en Neil Manson God and
Design (Londres y Nueva York: Routledge, 2003), p. 277. Vale la pena señalar, a
este respecto, que la probabilidad de que estas máquinas de proteínas proporcionen la
existencia de Dios (como los teístas piensan en él) parece ser considerablemente más
alta que la probabilidad que se da solo de un diseñador inteligente genérico.
20. Del Ratzsch explora en detalle esta sugerencia en su "Percibir el diseño" en God
and Design , págs. 124 y sig, de lo cual estoy muy endeudado en lo que sigue. A este
respecto, véase también Design Arguments Within a Reidian Epistemology , Ph.D.
disertación de John Mullen, Notre Dame, 2004.
21. Aquino, Summa Theologiae I, q. 2, a. 3. En el mundo antiguo, ver por ejemplo a
Diógenes; GS Kirk y JE Raven, Los filósofos presocráticos: Una historia crítica
con una selección de textos (Cambridge: Cambridge University Press, 1957), p. 433.

22. Paley, Teología Natural: o, Evidencias de la Existencia y Atributos de la

Deidad , 12ª ed. (Londres: J. Faulder, 1809), pp. 1-2.

23. Paley, Natural Theology , pp. 17-18.

24. Para un examen de las críticas de Hume al argumento, véase Elliott Sober,
Philosophy of Biology (Boulder, Colo .: Westview Press, 1993), pp. 34-35.

25. "Complejidad Irreductible y Gradualismo Darwiniano: una Respuesta a Michael J.

Behe," Fe y Filosofía 19: 1 (2002), pp. 3, 8-9. Elliott Sober ( Filosofía de la
Biología , página 30) lo entiende de la misma manera.

26. Vea mi Dios y otras mentes: un estudio de la justificación racional de la

creencia en Dios (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967, 1990), capítulos 4 y 8.

27. Reid, Ensayos sobre los poderes intelectuales del hombre (1785) en Inquiry
and Essays , ed. Ronald Beanblossom y Keith Lehrer (Indianápolis: Hackett
Publishing Co., 1983), VI, 5, pp. 278-79. Ver también mi Dios y Otras Mentes y
Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford University Press, 1993),
capítulo 4.
28. Reid continúa:
que muchas operaciones de la mente tienen sus signos naturales en el semblante, la voz
y el gesto, supongo que todo hombre admitirá .... La única pregunta es si
comprendemos la significación de esos signos, según la constitución. de nuestra
naturaleza, por una especie de percepción natural similar a las percepciones del
sentido; o si gradualmente aprendemos la significación de tales signos por experiencia,
cuando aprendemos que el humo es un signo de fuego ... Me parece increíble, que las
nociones que los hombres tienen de las expresiones de rasgos, voz y gesto, son
completamente el fruto de la experiencia. Ensayos , VI, 5, pp. 278-79.
completamente el fruto de la experiencia. Ensayos , VI, 5, pp. 278-79.
29. Ver mi Warrant and Proper Function , págs. 65-71.

30. De hecho, los bebés pequeños, presumiblemente a una edad en la que se forman
poco por medio de creencias de cualquier tipo, responden a las figuras similares a las
de la cara humana de forma diferente a las figuras hechas de las mismas partes, pero
revueltas: "También parece que algunas de la capacidad de establecer relaciones
espaciales se manifiesta por el sistema visual desde una edad muy temprana. Por
ejemplo, se informa que los bebés de 1 a 15 semanas de edad responden
preferentemente a figuras esquemáticas con forma de cara, y prefieren figuras faciales
normalmente dispuestas sobre patrones faciales "revueltos" (Fantz, 1961). "Shimon
Ullman," Rutinas visuales " en Visual Cognition , ed. Steven Pinker (Cambridge: The
MIT Press, 1985), p. 99. La referencia a Fantz es para RL Fantz, "El origen de la
percepción de la forma", Scientific American 204 (5), pp. 66-72.

31. Ver mi Autorización y Función Correcta , capítulos 1 y 2.

32. Una vez más, aquí estoy en deuda con Del Ratzsch; ver "Percibir el diseño".

33. Paley, Natural Theology , pp. 1-2.

34. Whewell, Astronomy and General Physics: Considerado con referencia a la
teología natural (Londres: William Pickering, 1834); citado en Ratzsch, "Percepción
del diseño", pág. 125.

35. George Douglas Campbell, octavo duque de Argyll, "¿Qué es la ciencia?" En

Buenas palabras 1885; citado en Ratzsch, "Percibir el diseño", pág. 124.

36. Digo que esta es una buena manera de entender a Paley, pero mi objetivo aquí no
es contribuir con la beca Paley. Me refiero a explorar este pensamiento como una
sugerencia sobre la mejor manera de entender el diseño.

37. Paley, Teología Natural , p. 2.

38. Ver el capítulo 5 en HADD, ese supuesto dispositivo detector de agencia

hipersensible. Quizás lo que Paley nos pide que anotemos es otro caso especial de
HADD. Por supuesto, eso no compromete en lo más mínimo este "movimiento de la
mente", ni sugiere que sea engañoso o poco confiable; ver pp. 141.

39. Paley, Teología Natural , p. 2.

40. La dialéctica de la filosofía moderna desde Descartes hasta Hume apoya
abrumadoramente la idea de que no existen argumentos buenos (no circulares) para la
existencia de un mundo externo. Véase el libro de referencia de William P. Alston, The
Reliability of Sense Perception (Ithica: Cornell University Press, 1993). ¿Cuál es la
conexión entre percibir que algo está diseñado y ver esa cosa como diseñada? Me
inclino a pensar que muchos casos de percibir que una cosa x tiene la propiedad P son
casos en los que x tiene un P. Percibir que lo que tengo delante tiene tal y tal forma y
color no implica, tal vez, verlo como en forma y color; Sin embargo, percibir que es un
tractor implica verlo como un tractor.
tractor implica verlo como un tractor.
41. Russell, El análisis de la mente; ver también mi Garantía y Función Correcta ,
capítulo 3.

42. Ver el capítulo 6 en este volumen, sección I.

43. Ver capítulo 6 , sección I.

44. Para el sentido biológico de "al azar", ver el capítulo 1 , sección I.

45. Por supuesto, los casos de lo que parece un diseño subóptimo (rodillas humanas,
espaldas, el punto ciego en el ojo humano) podrían proporcionar derroteros parciales
por la creencia de que es Dios -infectamente bueno, poderoso, conocedor-que ha
hecho (todos) el diseño; esto no afectaría la creencia de que estas cosas han sido
diseñadas.
46. Francisco Ayala, "Diseño Inteligente: La Versión Original" en Teología y Ciencia
1: 1 (abril de 2003), pp. 17, 18, 22.

47. Ver el capítulo 1 , sección II.

48. Por supuesto, uno podría creer en motivos completamente diferentes de que el ojo
ha sido diseñado; uno podría tener otros fundamentos, por ejemplo, para pensar que
hay una persona como Dios, que ha creado y así diseñado el mundo y los diversos
organismos biológicos que contiene
49. En el capítulo 7 , propuse un ejemplo para mostrar que la objeción de
normalización está mal orientada; Debo añadir que este ejemplo quizás se interprete
mejor como discurso de diseño que como argumento de diseño.

50. Behe, caja negra de Darwin p. 193.

51. Cook, What Mad Pursuit: una visión personal de Scientific Discovery (Nueva
York: Basic, 1988), p. 138. (Uno imagina a los biólogos apretando los dientes y
repitiéndose a sí mismos, "No están diseñados, no están diseñados, ellos ...")
52. Shapiro, National Review 48:17 (16 de septiembre de 1996), p. 63.

53. Parte del problema, aquí, es que existe un serio desacuerdo acerca de la línea entre
una historia justa y una "narración darwiniana detallada".
54. Por supuesto, esto supone que no hay otros derrotadores aquí; no se puede
demostrar que haya un buen argumento, por ejemplo, que no podría haber un
diseñador, o que el único candidato plausible aquí -el diseño divino- sea inelegible.

55. Vea mi Warranted Christian Belief (Nueva York: Oxford University Press,
2000), capítulo 6.

56. Ver mi Creencia Cristiana Garantizada , pp. 186ff.

1. Russell, El problema de China (Charleston, SC: BiblioBazaar, 2006), p. 164.
1. Russell, El problema de China (Charleston, SC: BiblioBazaar, 2006), p. 164.
2. Von Weizsäcker, The Relevance of Science (Nueva York: Harper: 1964), p 163.

3. Peter van Inwagen, uno de los mejores filósofos de nuestra época, lo cita como una
de sus principales razones para creer en Dios; ver su "Quam Dilecta" en God and the
Philosophers , ed. Thomas Morris (Nueva York: Oxford University Press, 1994),
págs. 52 y ss.

4. Einstein en una carta a Robert Thornton, 7 de diciembre de 1944. Einstein Archives

61-574.
5. Summa Theologiae Ia q. 93 a. 4; ST Ia q.93 a.6.

6. Chomsky, El lenguaje y los problemas del conocimiento (Cambridge: The MIT

Press, 2001), pp. 157-58.
7. Whitehead, Science and the Modern World (Nueva York: McMillan, 1925), pp.
3-4.

8. El día del Señor Diez, pregunta y respuesta 27.

9. Whitehead, Science and the Modern World , pág. 13.

10. Josef Pieper, Scholasticism: Personalities and Problems of Medieval

Philosophy (Notre Dame, Ind .: St. Augustine's Press, 2001), p. 148.
11. También hay un contraste importante aquí entre la manera cristiana habitual y la
manera islámica habitual de pensar acerca de Dios. Este no es el lugar para entrar en
detalles sobre las concepciones islámicas de Dios (incluso si yo sabía lo suficiente para
hacerlo), y por supuesto hay varias concepciones islámicas diferentes de Dios, o Alá,
así como hay más de una concepción cristiana de Dios. Pero, en general, parece que la
concepción musulmana dominante de Dios es de una divinidad más intrusiva,
impredecible e incomprensible. Rodney Stark señala que una afirmación "ortodoxa"
común era que todos los intentos de formular leyes naturales son blasfemas, porque
limitarían la libertad de Allâh. Vea su Descubriendo Dios (Nueva York: Harper,
2007), p. 367.

12. Clarke, Una Demostración del Ser y Atributos de Dios , ed. Ezio Vailati
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p. 149.

13. Ames, La médula de la teología 1623. tr. John Dykstra Eusden (Grand Rapids,
Mich .: Baker Book House, 1997), p. 104.

14. Boyle, La reconciliabilidad de la razón y la religión en las obras de Robert

Boyle, ed. M. Hunter y EB Davis, 14 volúmenes (Londres: Pickering y Chatto, 1999-
2000), vol. 3, p. 516.

15. Cotes, la Filosofía de la naturaleza de Newton: selecciones de sus escritos

(Nueva York: Hafner Library of Classics, 1953).
16. Whewell, Astronomy and General Physics Considerado con referencia a la
16. Whewell, Astronomy and General Physics Considerado con referencia a la
teología natural (Tratado de Bridgewater), Cambridge, 1833.

17. En Max Jammer, Einstein y Religion (Princeton: Princeton University Press,

1999), p. 93.

18. Boyle, noción de la naturaleza , en las obras de Robert Boyle , 5, p. 170.

19. Es interesante observar que algunos contemporáneos se han sentido alentados por
las especulaciones de la mecánica cuántica a pensar que la naturaleza inanimada es, de
alguna manera, libre, y quizás incluso de algún modo tomar decisiones; cuando la
función de onda colapsa, el historial previo no determina que se colapse a ningún
conjunto particular de valores propios. (Por supuesto, es un poco exagerado llegar a la
conclusión de que una partícula elemental llega a decidir cómo se colapsará su función
de onda).

20. Whewell, Astronomy y General Physics considerados con referencia a la

teología natural .

21. Wilson, Consilience (Nueva York: Vintage, 1999), p. 4.

22. En Gregory Benford, "Saltando el abismo: Stephen Hawking en los agujeros

negros, la teoría del campo unificado, y Marilyn Monroe", Reason 4.02 (abril de
2002): 29.

23. Esto es ampliamente aceptado, pero no universalmente. Por ejemplo, Bas van
Fraassen, tan astuto como un filósofo de la ciencia, argumenta que no hay leyes de la
naturaleza.

24. Carta a Johannes George Herwart von Hohenburg, 9-10 de abril de 1599,
Gesammelte Werke , 13: 309, carta no. 117, líneas 174-79; Inglés tr. en Johannes
Kepler Baumgardt: Life and Letters , p. 50.

25. De nuevo, típicamente pero no universalmente. David Lewis, por ejemplo, pensó
en las leyes como axiomas de un sistema deductivo que describe el mundo que
contiene el mejor equilibrio de fuerza y simplicidad; así que pensé que no necesitaban
mostrar ningún tipo de necesidad.

26. Demostración de unos pocos filósofos: Sydney Shoemaker, por ejemplo, sostiene
que las leyes naturales son de hecho necesarias en el sentido amplio y lógico. Ver su
"necesidad causal y metafísica", Pacific Philosophical Quarterly , vol. 79, número 1
(marzo de 1998), p. 59.

27. Armstrong, ¿qué es una ley de la naturaleza ? (Cambridge: Cambridge

University Press, 1985).

28. "Nuevo trabajo para una teoría de universales", Australasian Journal of

Philosophy 61 (1983).

29. Estrictamente hablando, lo que se excluye no son las velocidades relativas mayores
que c (ya que tal vez no se excluyan los taquiones) sino la aceleración de un cuerpo en
que c (ya que tal vez no se excluyan los taquiones) sino la aceleración de un cuerpo en
relación con el otro desde una velocidad menor que c hasta una mayor que c .

30. Ver Dawkins, The God Delusion (Nueva York: Bantam, 2006); Dennett,
Rompiendo el hechizo: La religión como fenómeno natural (Nueva York: Penguin,
2006); y Hitchens, Dios no es grandioso: Cómo la religión lo envenena todo
(Nueva York: Hachette Book Group, 2007).

31. Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason (Nueva
York: Norton, 2004) y Letter to a Christian Nation (Nueva York: Knopf, 2006).

32. Wigner, "La efectividad irracional de las matemáticas en las ciencias naturales", en
Communications in Pure and Applied Mathematics , vol. 13, no. Yo (febrero de
1960).

33. Dirac, "La Evolución de la Imagen de la Naturaleza de los Físicos", Scientific

American 2008, no. 5 (mayo de 1963), p. 53.

34. Bueno, nunca se sabe realmente. Eleonore Stump, la mater familias de la filosofía
cristiana, me recuerda que las faisanes hembras parecen estar profundamente
impresionadas por un plumaje aparentemente gratuito; y algunos afirman que la
preferencia perversa por parte de las hembras del alce irlandés por los machos con
cuernos gigantes condujo a la extinción de la especie. ¿Quién sabe qué preferencias
románticas idiosincrásicas podrían haber tenido las mujeres prehistóricas? Aún así,
¿establecer la teoría ...?

35. Ver el capítulo 5.

36. Considere a Tomás de Aquino, De Veritate : "Incluso si no hubiera intelectos

humanos, podría haber verdades debido a su relación con el intelecto divino. Pero si,
por impossibile , no existieran los intelectos, pero las cosas continuaran existiendo,
entonces no habría tal realidad como verdad. "Y vea mi" Cómo ser un antirrealista ",
Procedimientos y Direcciones del Filosófico Americano Asociación , 1982.

37. Ver Charles Parsons, "¿Qué es la Concepción iterativa de Set?" En Mathematica

in Philosophy (Ithaca: Cornell university Press, 1983), pp. 268ff.
38. JR Shoenfield, Lógica Matemática (Boston: Addison-Wesley, 1965) escribe: Un
examen más detallado de la paradoja (de Russell) muestra que no contradice realmente
la noción intuitiva de un conjunto. De acuerdo con esta noción, un conjunto A se forma
reuniendo ciertos objetos para formar un único objeto, que es el conjunto A. Por lo
tanto, antes de que se forme el conjunto A, debemos tener disponibles todos los
objetos que serán miembros de A (p.238).

39. Cantor, Gesammelte Abhandlungen mathematischen und philosophischen

Inhalts , ed. Ernest Zermelo (Berlín: Springer, 1932), p. 282.
40. Wang, Matemáticas a la filosofía (Nueva York: Humanities Press, 1974), p.
238.

41. Wang, Matemáticas para Filosofía , p. 182.

41. Wang, Matemáticas para Filosofía , p. 182.
42. Field, Realism, Mathematics and Modality (Oxford: Blackwell, 1989).

43. Véase Paul Benacerraf, "Lo que los números no podrían ser", The Philosophical
Review , 74: 47-73 (1965).
44. Reid, Ensayos sobre los poderes intelectuales del hombre , Ensayo VI, V, 12.
David Hume afirma un principio similar:

Si la razón nos determinara, procederíamos según ese principio, que casos pasados, de
los que no hemos tenido experiencia, deben parecerse a aquellos de los que hemos
tenido experiencia, y que el curso de la naturaleza continúa siempre de manera
uniforme. Un tratado de la naturaleza humana , ed. LA Selby-Bigge (Oxford:
Clarendon Press, primera edición 1888), Libro I, Parte III, 6, p. 89 (énfasis de Hume).

45. Hume, una investigación sobre el entendimiento humano (LaSalle: The Open
Court Publishing Co., 1956), secc. IV, 2, p. 34.

46. Ver El surgimiento de la probabilidad de Ian Hacking (Cambridge: Cambridge

University Press, 1975), p. 164.
47. Weinberg, Sueños de una teoría final (Nueva York: Pantheon, 1992), p. 98.

48. Aquí vemos a Richard Swinburne, La simplicidad como evidencia de la verdad

(Milwaukee: Marquette University Press, 1997).
49. Einstein, Ideas and Opinions (Nueva York: Bonanza Books, 1954), p. 224-27.

50. Ver Del Ratzsch, "La humanidad en sus corazones: Donde la ciencia y la religión se
fusionan" en The Believing Primate , ed. Jeffrey Schloss y Michael Murray (Nueva
York: Oxford University Press, 2009).

51. Hay excepciones. Usas una computadora para calcular el producto de un par de
números de 6 dígitos; la computadora aparece con un cierto número n. Su
conocimiento de que este producto es de hecho n, que es, por supuesto, necesario, es
a posteriori ; Depende de su conocimiento a posteriori de que las computadoras
ordinariamente calculan las respuestas correctas a las preguntas aritméticas. Yo
nombro el mundo real "alfa"; entonces es una verdad necesaria que (digamos) hubo
una Guerra Civil estadounidense en alfa, pero tu única forma de conocer esta verdad
necesaria es a posteriori .
52. Algunos han afirmado que hay verdades contingentes de las cuales tenemos
conocimiento a priori. Otros afirman que esto es un error; ver mi The Nature of
Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974) p. 8, nota al pie de página 1.

53. Aquí debo corregir o quizás complementar lo que dije antes sobre Ockam y
Tomás de Aquino. Los tomistas, siguiendo a Aristóteles, se inclinaban hacia la
necesidad en la naturaleza; Ockham hizo hincapié en su contingencia. Tal vez fue la
tensión creativa entre estos que fue el terreno fértil para la ciencia moderna. Quizás lo
que se requirió es algo así como una síntesis de Ockham y Aquinas: como dice
que se requirió es algo así como una síntesis de Ockham y Aquinas: como dice
Ockham, Dios elige libremente crear este mundo; como dice Aquino, sin embargo, él
crea un mundo que manifiesta regularidad y confiabilidad.

54. Cotes, Newton's Philosophy of Nature: Selections from their writings , pp.
132-33; énfasis añadido.

1. Por ejemplo: "La selección natural, el proceso automático ciego e inconsciente que
1. Por ejemplo: "La selección natural, el proceso automático ciego e inconsciente que
descubrió Darwin, y que ahora sabemos que es la explicación de la existencia y la
forma aparentemente útil de toda vida, no tiene ningún propósito en mente". Richard
Dawkins, The Blind Relojero (Londres y Nueva York: Norton, 1986), p. 5.

2. Simpson, El significado de la evolución (New Haven: Yale University Press, rev.

Ed., 1967), pp. 344-45.

3. Por ejemplo, podría hacerlo de la manera sugerida en el capítulo 4: podría estar

activo a nivel cuántico de tal manera que (de acuerdo con la versión de GRW de la
mecánica cuántica) seleccione los valores propios a los que la onda funciona asociado
con el colapso de los sistemas de mecánica cuántica.

4. Entre los antepasados de mi argumento están el argumento de CS Lewis en

Miracles (1947) y Richard Taylor en Metaphysics (1963). Primero propuse el
argumento en "Un argumento evolutivo contra el naturalismo", Logos 12 (1991);
también ha aparecido en muchos otros lugares, incluidos Warrant y Proper Function
(Nueva York: Oxford University Press, 1993), capítulo 12; Warranted Christian
Belief (Nueva York: Oxford University Press, 2000), pp. 227ff .; ¿Naturalismo
derrotado? Ensayos sobre el argumento evolutivo contra el naturalismo de
Plantinga , ed. James Beilby (Ítaca: Cornell University Press, 2002), Introducción,
pp. 1ff. y "Responder a las cohortes de Beilby", pág. 204ff .; God or Blind Nature ,
libro de Internet con Paul Draper, 2007 (disponible en
http://www.infidels.org/library/modern/debates/great-debate.html ); Plantinga y Tooley,
Conocimiento de Dios (Nueva York: Blackwell Publishing, 2008), págs. 30 y sigs .;
con Daniel Dennett, Ciencia y Religión; ¿Son compatibles? , pp. 16ff., 66ff .; y
"Contenido y selección natural", Philosophy and Phenomenological Research , de
próxima aparición. En los años transcurridos desde que lo propuse por primera vez,
aprendí mucho sobre el argumento (tanto de críticos como de simpatizantes), y lo he
revisado repetidamente. La versión presentada aquí es la versión oficial y final
(espero).
5. Contra Daniel Dennett; ver Daniel Dennett y Alvin Plantinga, Ciencia y Religión;
¿Son compatibles? , pp. 73ff. "No se necesitan milagros", donde Dennett
malinterpreta el argumento.

6. Ver mi Creencia Cristiana Garantizada , capítulo 6.

7. Summa Theologiae Ia q. 93, a. 4.

8. Nietzsche, Nietzsche: Escritos de los últimos cuadernos (Cambridge Texts in the

History of Philosophy), ed. Rüdiger Bittner, tr. Kate Sturge (Cambridge: Cambridge
University Press, 2003), Cuaderno 36, junio-julio de 1885, p. 26.

9. Nagel, The View from Nowhere (Oxford University Press, 1989), p. 79.

10. Stroud, "El encanto del naturalismo" en Naturalism in Question , ed. Mario De
Caro y David Macarthur (Cambridge: Harvard University Press, 2004), p. 28.

11. Churchland, Journal of Philosophy LXXXIV (octubre de 1987), p. 548; énfasis

en el original.
en el original.
12. Carta a William Graham, Down, 3 de julio de 1881. En The Life and Letters of
Charles Darwin, incluido un capítulo autobiográfico , ed. Francis Darwin
(Londres: John Murray, Albermarle Street, 1887), vol. 1, pp. 315-16. Puede ser que
por "convicciones", Darwin significa algo más estrecho que la creencia.
13. Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown y Co., 1991). Algunos
que no admiran el libro se han quejado de que un título mejor sería "Conciencia
Explicada". El libro de Dennett ilustra, creo, el problema para alguien que acepta el
materialismo pero también (como el resto de nosotros) no puede evitar pensar que
existe tal cosa como la consciencia

14. Véase, por ejemplo, William Lycan (que es él mismo un materialista), "Dando
Dualismo su debido", Australasian Journal of Philosophy , vol. 87, número 4 de
diciembre de 2009, y Charles Taliaferro, "Incorporeality", en A Companion to
Philosophy of Religion , ed. Philip L. Quinn y Charles Taliaferro (Oxford: Blackwell,
1999), pp. 271 y ss., Que hacen un buen trabajo al exponer algunas de estas
debilidades. Ver también mi "Against Materialism", en Faith and Philosophy , 23: 1
(enero de 2006), y "Materialism and Christian Belief", in Persons: Human and Divine
, eds. Dean Zimmerman y Peter van Inwagen (Oxford: Oxford University Press,
2007).

15. Dawkins, "La improbabilidad de Dios" , revista Free Inquiry , vol. 18, no. 2
(1998).

16. Una vez más, esta razón está lejos de ser concluyente. Como veremos a
continuación, los materialistas suelen pensar que las propiedades mentales sobrevienen
a las propiedades físicas. Si es así, es concebible que la propiedad de tener un alma
inmaterial sobrevenga a las propiedades físicas de un organismo; quizás haya
propiedades físicas tales que, necesariamente, cualquier organismo con esas
propiedades físicas también estará vinculado con un alma inmaterial. Ver William
Hasker, The Emergent Self (Ítaca: Cornell University Press, 1999).

17. Por supuesto, es extremadamente difícil ver cómo una estructura o evento material
podría tener contenido en la forma en que lo hace una creencia; a primera vista, esto
parece ser imposible. Ese es uno de los principales problemas del materialismo. Para el
desarrollo de este pensamiento, vea mi nota al pie de página "Contra el materialismo"
14.

18. Crick, The Astonishing Hypothesis: the Scientific Search for the Soul (Nueva
York: Scribner, 1995), p.3.

19. Para simplificar, ignoro el llamado "amplio contenido"; nada en mi argumento

depende de esta omisión.

20. Podríamos decir esto diciendo que cualquier propiedad de contenido es una
combinación Booleana de propiedades NP.

21. La necesidad implicada podría ser una necesidad ampliamente lógica: el tipo de
necesidad que disfrutan, por ejemplo, las proposiciones matemáticas y lógicas
necesidad que disfrutan, por ejemplo, las proposiciones matemáticas y lógicas
verdaderas. O podría ser una necesidad nominal, el tipo de necesidad que disfrutan las
leyes naturales.

22. Esto es lo que los filósofos llaman "superveniencia fuerte". Para obtener una buena
explicación de los diversos tipos de superveniencia, consulte la entrada de enciclopedia
en línea de Stanford sobre superveniencia.

23. No todo está bien con esta pequeña historia popular: ver WJ Zhang, "La
configuración del gradiente redox determina la polaridad magnetotáctica de las
bacterias marinas MO-1", en Environmental Microbiology Reports vol. 2, número 5,
octubre de 2010.

24. Ver mi Warrant and Proper Function , capítulo 9. Vale la pena señalar que el
argumento también puede ser conducido en términos de probabilidad epistémica,
aunque no tengo espacio aquí para mostrar cómo.
25. Véase, por ejemplo, Las leyes y la simetría de Bas van Fraassen (Oxford:
Clarendon Press, 1989), págs. 293 y ss.

26. "Un asombroso número de problemas extremadamente complejos en la teoría de

la probabilidad han sido resueltos, y útilmente, por cálculo basado enteramente en la
suposición de alternativas equiprobables" Roy Weatherford, Fundamentos filosóficos
de la teoría de la probabilidad (Londres: Routledge y Kegan Paul, 1983) , pag. 35.
Véase también "Una defensa del principio probabilístico de la indiferencia" de Robin
Collins (disertación para el Coloquio de Historia y Filosofía de la Ciencia, Universidad
de Notre Dame, 8 de octubre de 1998, actualmente inédito), y vea a Roger White,
"Evidential Symmetry and Mushy Credence, " Oxford Studies in Epistemology , vol.
3.

27. "Independiente": podría ser que un par de estructuras neuronales con contenido
fueran tales que, si cualquiera de las dos ocurriera, también lo haría la otra; entonces
las creencias en cuestión no serían independientes. De manera similar, cuando el
contenido de una estructura neuronal conlleva el contenido de otra: allí también las
creencias en cuestión no serán independientes. Mi agradecimiento a Paul Zwier, quien
realizó el cálculo.
28. Y fue llamado "el tonto buey" en virtud del hecho de que era taciturno y un poco
corpulento, no en virtud del hecho de que él escribió la Summa Theologiae .

29. Puede quejarse de que solo el materialismo es importante aquí, y el naturalismo no

juega ningún papel. No tan. Supongamos que el teísmo es verdadero, y también (como
piensan algunos teístas) que el materialismo es verdadero. Si es así, y si, como piensan
la mayoría de los teístas, Dios nos ha creado a su imagen, incluida la capacidad de
tener conocimiento, entonces Dios presumiblemente establecería leyes psicofísicas de
tal clase que la acción exitosa se correlaciona con la creencia verdadera.
30. Hay varios tipos de derrotadores; aquí no es necesario analizar estos tipos. El tipo
de derrotador actualmente relevante sería un derrotador de la racionalidad y un
derrotador de la racionalidad de la subvaloración . Además de los derrotadores de la
racionalidad, también hay justificadores de derrotas; estos también vienen en varios
racionalidad, también hay justificadores de derrotas; estos también vienen en varios
tipos. Para más información sobre los derrotadores, vea Michael Bergmann,
"Deontology and Defeat", Philosophy and Phenomenological Research 60 (2000),
pp. 87-102, "Internalismo, externalismo y la condición de no deferente", Synthese 110
(1997), pp. 399-417, y el capítulo 6 de su libro Justificación sin conciencia (Nueva
York: Oxford University Press, 2006); y vea mi "Respuesta a las cohortes de Beilby"
en Naturalism Derrotado , pp. 205-11. Ver también arriba, capítulo 6.

31. Otras analogías: la creencia de que tengo la enfermedad de las vacas locas y que la
probabilidad de que mis facultades cognitivas sean confiables, en esa proposición, es
baja. Del mismo modo, por la creencia de que soy una víctima de un demonio
demoníaco cartesiano que hace creer que la mayoría de mis creencias son falsas (véase
Meditaciones Descartes , Meditación I) y la versión actual de la fantasía de Descartes,
la creencia de que soy un cerebro en una vat, mis creencias son manipuladas por
científicos extranjeros inescrupulosos (ver también la película The Matrix , Warner
Bros., 1999).
32. Esta objeción fue planteada por Trenton Merricks. Compare su "Probabilidad y
derrota condicional" en James Beilby, ed., ¿ Naturalismo derrotado? y mi respuesta
"A Merricks" en el mismo volumen.

33. Comparemos a Paul Churchland, "¿Es el naturalismo evolutivo

epistemológicamente autodestructivo ?, Philo: un diario de filosofía (volumen 12, n. °
2); Aaron Segal y yo hemos escrito una respuesta (próximamente en la misma revista).

34. Reid, Ensayos sobre los poderes intelectuales del hombre en la investigación y
los ensayos de Thomas Reid , ed. Ronald Beanblossom y Keith Lehrer (Indianapolis:
Hackett, 1983), p. 276.

35. Ver Plantinga, "Reply to Beilby's Cohorts" en Naturalism Derrotado? , pag. 224.

36. Ver "Probabilidades condicionales en el argumento de Plantinga" de Richard Otte,

en Naturalismo Derrotado? , pp. 143ff .; ver también pp. 220-25.

37. ¿ Y aquí sigo "Reply to Beilby's Cohorts" en Naturalism Derrotado? , pp. 224-
25.
38. Donde P implica R, resultado de la eliminación de R de P será cualquier
proposición Q tal que Q es lógicamente independiente de R y tal que P es lógicamente
equivalente a la conjunción de R con Q .

39. Próximamente en Filosofía e Investigación Fenomenológica . En este trabajo

investigo si varias teorías de la filosofía de la mente contemporánea pueden servir como
deflectores de defraudadores para el inminente derrotador de R. Examino el
funcionalismo y varias teorías de contenido, argumentando que ninguno de ellos puede
servir para este propósito.
40. Ver Richard Otte, "Probabilidades condicionales en el argumento de Plantinga", y
Tom Crisp "Una objeción evolutiva al argumento del mal", en Evidence and Religious
Belief , eds. Kelly Clark y Rayond Van Arragon (Nueva York: Oxford University
Press, 2011) y ver Michael Rea, World Without Design (Oxford: Clarendon Press,
Press, 2011) y ver Michael Rea, World Without Design (Oxford: Clarendon Press,
2002) pp. 192ff.