Compilación de lecturas / Apuntes

Perspectivas feministas relevantes al problema Mente-Cuerpo

[extractos de Jennifer McWeeny, “Filosofía de la Mente Feminista” en The Oxford

Handbook of Feminist Philosophy.] [Las secciones entre corchetes indican ediciones por
parte de la profesora]

Haste hace poco, el uso de coches sin conductor en Arabia Saudí parecía más plausible que
la eliminación de la prohibición del país que impedía a las mujeres conducir (Toumi 2014).
El hecho de que los filósofos de la mente hayan considerado durante mucho tiempo lo que
es ser un murciélago o un zombi, pero aún no hayan examinado seriamente cómo las
experiencias de las mujeres, las personas de color y otros grupos poco representados
influyen en las cuestiones fundamentales del campo, no resulta menos irónico.1 Al excluir
estas categorías de fenómenos experienciales del ámbito de la investigación relevante, los
filósofos de la mente protegen implícita y quizás estratégicamente una serie de supuestos
definitorios del campo de la crítica, frustrando así su propio objetivo de revelar verdades
sobre la naturaleza de la mente.

Las filósofas feministas, por su parte, han tardado en recurrir a los discursos de la filosofía
de la mente para avanzar en la teorización feminista. Aunque han escrito extensamente
sobre temas relacionados con el tema, como el dualismo mente-cuerpo, la consciencia, la
identidad personal, el materialismo, las emociones, la percepción, la agencia, otras mentes,
la memoria y la psicopatología, las filósofas feministas rara vez investigan estos temas de
manera que resuene con los debates que han caracterizado a la corriente principal de la
filosofía de la mente y sus trayectorias actuales. Esta falta de compromiso es curiosa, dado
que la filosofía feminista ha incluido durante algún tiempo subcampos establecidos en la
ética, la filosofía social y política, la filosofía del derecho, la epistemología, la metafísica,
la filosofía de la ciencia, la filosofía del lenguaje y la estética. También es lamentable en la
medida en que los vocabularios establecidos de la filosofía de la mente podrían ser un
recurso para las filósofas feministas que desean describir mejor los contenidos, las
estructuras, los mecanismos y los orígenes causales de las diversas formas de cognición
para iluminar las experiencias concretas de las mujeres, las personas de color y otras
personas cuyas vidas se ven afectadas por la opresión.

A pesar de la separación histórica entre la filosofía feminista y la filosofía de la mente,

actualmente está tomando forma un nuevo campo que nace de la integración de estos dos
campos. En términos generales, la filosofía feminista de la mente considera que la
consideración de las experiencias o ubicaciones de las mujeres, las personas de color y
otros grupos infrarrepresentados es crucial para las investigaciones sobre la naturaleza de la
mente y, a la inversa, considera que las investigaciones sobre la naturaleza de la mente son
cruciales para comprender las experiencias e identidades de las mujeres, las personas de
color y otros grupos infrarrepresentados.

1
Para consultar las críticas feministas al uso de tales experimentos mentales, véase Brison (2003) y Yergeau
(2013).
El enfoque feminista de la filosofía de la mente exige que se investigue si el contenido
mental y la estructura mental varían, y de qué manera, entre los diferentes grupos
socioculturales de personas, como las mujeres y los hombres, los blancos y las personas de
color, los heterosexuales y los individuos LGBTQ, y las personas de diferentes clases
económicas. Sin embargo, a pesar de su atención compartida a las cuestiones de la
continuidad y la variación mental a través de diferentes ubicaciones sociales, las filósofas
feministas de la mente a menudo defienden respuestas divergentes y participan en
desacuerdos constructivos.

A continuación se examinan [dos] contribuciones históricas que abren la puerta a una

filosofía feminista de la mente. La primera se encuentra en la correspondencia de la
princesa Isabel de Bohemia con Descartes y se refiere a la idea de que la capacidad mental
se ve afectada por los hábitos sociales. La segunda […] es una visión desarrollada por
Naomi Scheman que sostiene que las creencias, los deseos y las emociones son fenómenos
relacionales más que estados individuales. [Scheman hace una crítica general al fisicalismo]

Estos puntos de vista exponen [dos] supuestos fundamentales que rara vez se examinan en
la corriente principal de la filosofía de la mente y que se abordarán respectivamente en las
tres primeras secciones de este capítulo: (1) la suposición de que la mente es ahistórica en
el sentido de ser no contextual, incorpórea y asocial; (2) […]la suposición de que los
contenidos mentales son fenómenos no relacionales que participan en relaciones causales
como particulares individualizados.2 […]

También revelan que el género puede ser más una cuestión de mente (y menos una cuestión
de cuerpo anatómico) de lo que se cree comúnmente. […]

La princesa Isabel de Bohemia y el supuesto ahistórico [Crítica al dualismo y el

supuesto ahistórico]

La princesa Isabel de Bohemia fue la primera en plantear un argumento que pone de

manifiesto lo que desde entonces se conoce como "el problema mente-cuerpo" en la
filosofía de Descartes (Tollefsen 1999; McWeeny 2011). Comienza observando la
contradicción entre el dualismo de Descartes y su afirmación de que la mente y el cuerpo
están tan profunda e íntimamente unidos que la mente "puede actuar sobre y ser actuada por
[el cuerpo]" (La princesa Elisabeth y Descartes 2007, 63-65). A continuación, la princesa
muestra cómo cualquiera de las formas posibles en que la mente podría mover el cuerpo
requiere contacto o extensión, y ambos requieren a su vez materia. También proporciona
dos ejemplos de mentes que parecen carecer de la capacidad de pensar para sugerir, en
contra de Descartes, que la mente es en algunos casos separable del pensamiento: (1) los
bebés en el vientre de su madre y (2) los "desmayos profundos" (62). En particular, estos
ejemplos se refieren a experiencias fácilmente asociadas con el cuerpo de las mujeres. En
otra carta, la princesa Isabel concluye: "Y admito que me sería más fácil conceder materia y
extensión al alma que conceder la capacidad de mover un cuerpo y ser movido por él a una
cosa inmaterial" (68). Para evitar estas dificultades, Descartes tendría que ser más preciso
2
La crítica de Thomas Nagel a "la visión desde ninguna parte" (1986), los campos recientemente
establecidos de la teoría de la cognición incorporada y los estudios de la cognición 4E son excepciones
obvias a estas tendencias en el sentido de que rechazan el supuesto (1).
en su concepción de la mente; tendría que proporcionar una definición "de la sustancia [del
alma] separada de su acción, es decir, del pensamiento" (62).

La principal respuesta de Descartes a la crítica de la princesa Isabel es, cuanto menos,

extraña. En lugar de dar una respuesta directa a la pregunta de la princesa Elisabeth que
explique el mecanismo por el que el alma mueve el cuerpo, Descartes insiste en que la
pregunta se ha planteado incorrectamente. La princesa Elisabeth—de acuerdo a Descartes
— está confundida, en el mejor de los casos, porque ha tomado una noción que se aplica a
las cosas materiales, a saber, el "movimiento", y la ha aplicado al alma, una cosa inmaterial
que sólo puede ser concebida por el entendimiento (La princesa Elisabeth y Descartes 2007,
69). Las cosas se ponen realmente interesantes, sin embargo, cuando Descartes da un paso
más para explicar por qué la princesa Elisabeth ha cometido probablemente este error en
primer lugar. Escribe:

[Los que no filosofan nunca y sólo se sirven de los sentidos no dudan en absoluto de
que el alma mueve al cuerpo y que el cuerpo actúa sobre el alma. Pero consideran lo
uno y lo otro como una sola cosa, es decir, conciben su unión....[E]n el uso de la
vida y de las conversaciones ordinarias y en la abstención de meditar y estudiar las
cosas que ejercitan la imaginación es como aprendemos a concebir la unión del
alma y del cuerpo.
(69-70)

En resumen, Descartes afirma que los hábitos del estilo de vida de la princesa Isabel
(hábitos que, no por casualidad, son de género, de raza y de clase) hacen que dé prioridad a
sus percepciones sensoriales sobre su entendimiento.3 Según Descartes, una persona puede
desarrollar el modo de pensar que es el entendimiento (y que "nos acostumbra" a percibir la
separación de la mente y el cuerpo) meditando en su estudio, vestido con una bata (70).
Alternativamente, atender a la conversación, a las tareas domésticas y a los deberes sociales
("el trabajo de las mujeres") cultiva el modo de pensar que es la percepción (y que nos
acostumbra a percibir la unión de la mente y el cuerpo). Parece que el racionalista
consumado está diciendo que el modo en que se utiliza una mente afecta a lo que esa mente
percibe. Más que eso, Descartes sugiere que la posición social de una persona afecta a la
forma en que se utiliza una mente y que este uso específico del cuerpo afecta a su vez a lo
que esa mente percibe.

En cuanto Descartes apela a los hábitos sociales para defender su punto de vista, se ha
metido en un curioso dilema. Por un lado, si Descartes persiste en su dualismo, será incapaz
de explicar la interacción mente-cuerpo. Por otro lado, cualquier explicación que Descartes
dé de la interacción mente-cuerpo implicará probablemente la naturaleza histórica de (su
propio) pensamiento, por lo que se enfrentará a un nuevo problema de fundamentar por qué
su costumbre particular de percibir (la que es evidencia del dualismo) debería ser preferida
sobre la de otro. Respuestas como que percibir lo eterno produce más verdad que percibir lo
efímero no hacen más que empujar el problema al siguiente nivel de una regresión infinita,
porque esta preferencia debe ser a su vez validada. La fórmula de la princesa Isabel sobre el
problema mente-cuerpo (o, quizás, el mero hecho de discutir sobre filosofía con una mujer

3
Véase también Wartenberg (1999) y K. Lee (2011).
en lugar de con un hombre) ha llevado a Descartes a una dificultad aún mayor: o bien el
cuerpo no tiene nada que ver con la mente (constitutivamente hablando) o bien sí lo tiene,
por lo que es necesario tener en cuenta este hecho siempre que una determinada mente
humana filosofe sobre la mente. Llamemos a esto "el problema del cuerpo" tout court. Este
problema plantea la cuestión de si el contenido mental y/o la estructura mental son
específicos del cuerpo y, si es así, qué significa esto para la teorización.

Hay ciertas estrategias que Descartes podría haber empleado para defender su concepción
ahistórica de la mente y, al mismo tiempo, afirmar su idea de que los hábitos sociales
afectan a las facultades de la mente. Por ejemplo, se podría argumentar que es simplemente
la expresión de ciertas facultades del pensamiento lo que se ve afectado por los hábitos
sociales y corporales, y no la posesión de esas facultades. En este caso, la habituación se
limita a cambiar la atención de la mente; no altera sus contenidos (qué creencias tiene) ni su
estructura (qué creencias, acciones o perspectivas es capaz de tener). Sin embargo, este
debate fundamental nunca se ha llevado a cabo en el desarrollo histórico de la filosofía de
la mente como campo. Por desgracia, la filosofía de la mente del siglo XX ha ignorado el
problema del cuerpo—el problema que Descartes puede explicar la interacción mente-
cuerpo o preservar la presunción de aplicabilidad universal de sus propias teorías, pero no
ambas- y se ha contentado con quedarse sólo en el primer cuerno del dilema original de
Descartes, perdiendo así todo un estrato de su complejidad. Por el contrario, una
perspectiva feminista de la filosofía de la mente se pregunta si hay costes filosóficos por
querer tener tanto el oro (una noción fisicalista de la mente, ya sea concebida de forma
reductiva o no reductiva, que evite el problema mente-cuerpo) como el moro (teorizar sobre
la mente [incluyendo la propia mente del teórico] como si fuera ahistórica).
[….]

[ Críticas contra el fisicalismo. Extractos de Naomi Scheman “El Feminismo en la

Filosofía de la Mente. Contra el Fisicismo.”]

Para la mayoría de los filósofos analíticos contemporáneos, las ciencias físicas son la piedra
angular tanto de la epistemología como de la ontología; otras formas de conocer y otras
formas de decir lo que hay tienen que cuadrar de alguna manera con lo que la física pueda
llegar a decir. En la filosofía de la mente, los problemas centrales surgen de las dificultades
para dar cuenta de los fenómenos de la consciencia (en términos de Thomas Nagel, "lo que
es ser" un sujeto de experiencia), y de la aparente intratabilidad (comparada, por ejemplo,
con la química o incluso la biología) de las explicaciones psicológicas. Esta sensación de
que -tanto ontológica como epistemológicamente- algo distintivo de lo mental quedaría sin
explicar, después de que la física haya dado cuenta de todo lo que puede, se ha tomado a
menudo como motivación del dualismo: lo mental sobra después de que se da cuenta de lo
físico del mismo modo en que (aunque, por supuesto, no tan poco problemático) los
tenedores sobran después de que se dé cuenta de las cucharas.

Las feministas han criticado el dualismo en parte por el privilegio implícito, si no explícito,
que le otorga a la mente sobre el cuerpo y por la incomprensión de ambas cosas que resulta
de su separación. Estas críticas siguen siendo válidas, como argumenta Susan James en su
capítulo, incluso en relación con las posturas que, aunque no son metafísicamente dualistas,
siguen separando lo mental de lo físico, al abstraer fenómenos como la memoria de su
relación con (o mejor, su realización en) cuerpos específicos e integrados socialmente. Pero
si el dualismo ha sido poco atractivo para las feministas, su alternativa habitual -el
fisicalismo- se les antoja a muchas como una alternativa poco digerible, en gran medida
porque el tipo de atención a los cuerpos que, por ejemplo, argumenta James, no es la
atención del científico a un objeto de estudio, sino la atención de un sujeto a su propia
experiencia, así como la atención a otras personas con las que se relaciona de modo
diverso.

El trabajo de las feministas sobre temas como las emociones, la naturaleza del yo y de la
identidad personal, y las relaciones entre las mentes y los cuerpos puede parecer irrelevante
para las cuestiones que preocupan a los fisicalistas: los puntos de partida, los enigmas y las
perplejidades que exigen una teorización, parecen bastante diferentes. Sin embargo, quiero
argumentar que la apariencia de irrelevancia es engañosa: si bien es cierto que las teóricas
feministas se plantean preguntas diferentes y, por lo tanto, evitan respuestas directas a las
cuestiones planteadas en la literatura en torno al fisicalismo, la reorientación de la atención
característica de las preguntas feministas replantea de forma útil los problemas que afligen
a esa literatura: problemas de darnos cuenta de nosotros mismos como seres físicos en el
mundo. En particular, lo que resulta crucial a la hora de dar cuenta de la explicación
psicológica son las formas en que tales explicaciones son irreductiblemente sociales, un
"problema" al que el dualismo es una respuesta totalmente irrelevante. Entender nuestras
emociones, creencias, actitudes, deseos, intenciones y demás (incluyendo cómo pueden
causar y ser causadas por los acontecimientos del mundo físico) es similar a entender las
familias, las universidades, las guerras, las elecciones, las economías y los cismas
religiosos: plantear un tipo especial de sustancia de la que están hechas estas cosas no
ayudaría, ni tampoco parece metafísicamente misterioso que no haya manera, ni siquiera en
principio, de especificar, en el nivel de la física, de qué están hechas. (Los edificios de la
universidad cuentan, pero ¿qué pasa con la suciedad de sus suelos? Si contamos el
profesorado, ¿contaremos la comida de sus estómagos?).

Pensemos en la interpretación de una pieza musical. No hay nada más que los movimientos
físicos de los cuerpos de los miembros de la orquesta, pero no hay manera, apelando sólo a
la física, de especificar cuál de esos movimientos forman parte del complejo
acontecimiento o evento que es la actuación y cuáles no. Lo que forma parte y lo que no
forma parte del evento tiene que ver con el tipo de cosa que es una actuación, con las
normas y expectativas que determinan cuáles son sus partes. Por ejemplo, la tos del primer
violinista no suele formar parte de la representación, pero puede serlo si, por ejemplo, está
escrita en la partitura. Cuando se trata de identificar la actuación como causa, hay dos
posibilidades muy diferentes. Decir, por ejemplo, que la interpretación causó una grieta en
el techo es decir que hay eventos físicos más o menos asociados con la interpretación que
causaron la grieta, pero la interpretación per se no está entre ellos (que ciertos sonidos sean
parte de la interpretación es irrelevante para saber si contribuyeron a causar la grieta). Si,
por el contrario, como en el caso del estreno en París de La Consagración de la Primavera
de Stravinsky, la representación causó un disturbio, el hecho de que sea una representación
musical (algo sobre lo que el público tenía ciertas expectativas) es crucial: en este caso la
representación per se fue la causa, pero no como acontecimiento físico, ya que no lo es.
Decir que una actuación no es un acontecimiento físico no es abrazar una extraña forma de
dualismo; es reconocer que, desde la perspectiva de la física, la actuación no es un
acontecimiento complejo concreto -cuya causa y efectos (físicos) podemos investigar- sino
más bien un revoltijo incipiente de acontecimientos. Las representaciones se "construyen
socialmente", lo que significa que su integridad como particularidades depende de
conjuntos de prácticas sociales que las convierten en conjuntos significativos.

Por supuesto, no está nada claro cómo relacionar las explicaciones sociales con las físicas:
las relaciones entre las ciencias sociales y las físicas son profundamente controvertidas.
Pero los problemas son significativamente diferentes de los que se han planteado en la
filosofía de la mente, y es menos probable que provoquen las exigencias metafísicas
apriorísticas que caracterizan las discusiones del fisicalismo, por muy empíricas que sean
esas discusiones. Lo que quiero sugerir es lo siguiente: al explicarnos a nosotros mismos y
a los demás aludimos a cosas como creencias, intenciones, emociones, deseos y actitudes.
El fisicalismo consiste en la afirmación (especificada y argumentada de muy diversas
maneras) de que, en la medida en que estas explicaciones son verdaderas, los sucesos,
estados y procesos a los que se refieren deben ser idénticos a los sucesos, estados y
procesos del cuerpo de la persona a la que se atribuyen, o depender de ellos o estar
determinados por ellos. Tal afirmación no es necesaria ni está respaldada por la
investigación empírica que muestra cómo es que, por ejemplo, las respuestas emocionales
están relacionadas con los cambios en la química del cerebro. Sin duda, la forma en que
actuamos y sentimos tiene mucho que ver con lo que ocurre en nuestro cuerpo. Sin
embargo, reconocer ese hecho no respalda las afirmaciones de los fisicalistas más que el
hecho de reconocer la importancia de la fisiología para la realización de las acciones que
constituyen una representación musical o un disturbio apoyaría la afirmación de que la
fisiología explica por qué el estreno de La Consagración de la Primavera provocó un
disturbio. El espectáculo como tal no sobrevive a la abstracción del contexto social, y
tampoco lo hacen sus poderes causales: su "realismo" y su eficacia causal dependen en
parte de que sea el tipo de cosa socialmente significativa que es. Del mismo modo,
sostengo que las creencias, los deseos, las emociones y otros fenómenos de nuestras vidas
mentales son los particulares que son porque son socialmente significativos, y cuando
figuran como esos particulares en los relatos causales, ni esos relatos ni los fenómenos que
figuran en ellos sobreviven a la abstracción del contexto social.

La mayoría de los que trabajan en la filosofía de la mente hoy en día suscriben una u otra
de las variedades del fisicalismo. Todos comparten la exigencia de que lo mental se
compone de lo físico, o esté determinado por ello -aunque los detalles sean diferentes-, de
forma que se atribuye a los fenómenos mentales no sólo la continuidad con lo físico, sino
también el tipo de realidad que se supone que tiene lo físico, incluida la independencia de
nuestras prácticas de percepción y denominación. El fracaso de tal independencia, la
posibilidad de que gran parte de lo que hablamos cuando hablamos de nuestras vidas
mentales -nuestras creencias, emociones, deseos, actitudes, intenciones y demás- no existe
como "cosas" físicas determinadas, se considera que socava la posibilidad de tomar en serio
ese discurso, de considerarlo parte de un relato verdadero de lo que hay en el mundo. Es
aquí donde las discusiones feministas, tanto en la filosofía de la mente como en áreas
aparentemente remotas, pueden arrojar luz, ya que nos llevan a ver la importancia y la
posibilidad de aferrarse tanto a la idea de que nuestras vidas mentales están constituidas en
parte por las formas en que colectivamente hablamos y pensamos sobre ellas, como a la
idea de que ese hablar y pensar no son arbitrarios y que el reino de lo mental no es menos
real por ser en este sentido "construido".

Las disputas entre las teóricas feministas suelen adoptar la siguiente forma: las teóricas del
tipo A se oponen a la apelación a normas absolutas de verdad o de corrección que existen
en la abstracción de nuestras vidas y prácticas, sobre la base de que tales apelaciones
reflejan una sospecha de la pluralidad y la diversidad y un desprecio por lo que es local,
particular, contextual, contingente, situado y encarnado; mientras que las teóricas del tipo B
defienden la importancia de estándares de verdad o corrección que sean independientes de
lo que la gente hace o dice, basándose en que lo que la mayoría de la gente hace y dice -los
discursos de los expertos y el sentido común por igual- es propenso al sesgo sexista y a
otras formas de sesgo, y que necesitamos una respuesta más convincente que simplemente
decir que no nos gusta. Así surgen los debates entre universalistas y particularistas en ética,
esencialistas y construccionistas sociales en teoría del género y la sexualidad, empiristas y
posmodernos en filosofía de la ciencia, objetivistas y relativistas en epistemología. La
naturaleza tendenciosa de todas esas etiquetas refleja la división de las disputas, una
división que oscurece el hecho de que para muchos de nosotros las disputas son internas a
cualquier posición que podamos ocupar. Quiero sugerir que es mejor considerarlas como
tensiones necesarias, como recordatorios de la importancia teórica y política tanto de la
atención a la diversidad y la particularidad como de la justificación no arbitraria y
racionalmente defendible.

Una forma de caracterizar las disputas es entre la sospecha y la demanda de algún tipo
especial de cosa, que responde a nuestras necesidades precisamente por ser independiente
de ellas, por ser lo que es -la Realidad o el Bien, la esencia de algo o la medida de un
argumento- sin importar lo que podamos pensar o hacer. Tales disputas no son, por
supuesto, peculiares de la teoría feminista: se podría decir que están en el corazón de los
problemas de la filosofía moderna, donde, sin embargo, tienden a ser tratados como
rompecabezas puramente intelectuales. En sus articulaciones feministas, reaniman la misma
urgencia práctica que les dio origen: en la agitación de la modernidad temprana, por la
necesidad de fundamentar las pretensiones de verdad y rectitud que hacían los rebeldes
advenedizos contra las normas imperantes de un orden social teocrático y aristocrático.
Como parte de esas luchas era necesario articular nuevas concepciones de la naturaleza de
las personas y sus estados, el tema de la filosofía de la mente. Las perspectivas feministas
en esta etapa tardía de la modernidad ponen de relieve la especificidad histórica de esos
proyectos de articulación, por ejemplo, la lucha épica que define el campo entre el yo como
sujeto de la experiencia interior, abstraído del mundo circundante (incluso, supuestamente,
de su propio cuerpo) y el cuerpo como objeto de escrutinio científico.

Las perspectivas feministas desplazan la atención hacia la comprensión de las personas

como algo corporal y social, y del conocimiento como algo interpersonal e interactivo. El
fisicalismo parece entonces no tanto falso como vacío: ontológicamente, se pregunta cómo
establecer una relación -ya sea de identidad o de alguna forma de superveniencia […] -
entre lo que no debería haberse distinguido analíticamente en primer lugar; y
epistemológicamente, concede a la física (o a la fantasía filosófica de la física) un papel
dominante incluso sobre los esquemas explicativos que se argumentan explícitamente como
no reducibles a ella. Rechazar el fisicalismo no es, como dice Wittgenstein, negar nada -no
es negar nada por medio de la investigación real o la explicación de cómo nuestras vidas
experimentadas son moldeadas por nuestro ser los cuerpos que somos. Lo que se niega es la
exigencia de que tales explicaciones tengan o bien que respaldar o bien suplantar las
explicaciones de esas vidas que se basan en la apelación a las prácticas y normas sociales
que nos convierten en las personas que somos.

[…]