0.

INTRODUCCIÓN

1. EL PROBLEMA DE DIOS: LA PROVIDENCIA, LA CONVERSIÓN Y EL ABANDONO

2. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO: NOLI FORAS IRE, IN INTERIORE HOMINE…

3. EL PROBLEMA DEL SER HUMANO: EL PECADO Y LA GRACIA

4. EL PROBLEMA DE LA ÉTICA: LA LIBERTAD DE LOS DESGRACIADOS

5. EL PROBLEMA DE LA POLÍTICA: LA DONATIO AGUSTINA

0. INTRODUCCIÓN.

Agustín de Hipona nace en Tagaste, en Cartago, en el año 354 d. C y muere en el año 430 D.c. en
Hipona, en la actual Argelia. Es un filósofo y teólogo cuya importancia radica en la introducción en
el seno del cristianismo de las grandes cuestiones de la filosofía platónica, veremos que mezclada
con las discusiones de la filosofía patrística y el helenismo, particularmente el neoplatónico.
Podemos analizar sus influencias según tres partes o aspectos del pensamiento: por un lado le
influye la filosofía pagana, sobre todo a través de la tradición latina; por otro la filosofía procedente
de los Santos Padres y las primeras prédicas, así como la lectura que realizó a los 19 años de la
Biblia; por último, en su filosofía tiene mucho peso la discusión contra las herejías. En San Agustín,
vida y obra están muy mezcladas, y una de sus obras más importantes se titula Confesiones, donde
mezcla reflexiones de tinte biográfico con pensamientos filosóficos y teológicos.

San Agustín nace en el seno de una familia creyente, y sin embargo no es hasta los 19 años que no
sufre una verdadera conversión. Su vida juvenil es una vida disoluta que preocupaba hasta la
extenuación a su madre, santa Mónica, que desesperaba al ver cómo san Agustín desatendía sus
deberes. San Agustín reconoce en sus Confesiones que algo en él le hace buscar a Dios, pero no
desea seguir sus mandatos. Hazme casto, señor, pero no ahora. La conversión le llega a San Agustín
por la fervorosa vía de la lectura de la Biblia, testimonio de la experiencia divina, así que para él esa
historia de presencia de Dios en Jesucristo cambia toda su percepción de la realidad, como el que
libera al prisionero de la caverna.

La conversión hace que san Agustín reflexione sobre cómo es posible la vivencia de la fe. Su
formación filosófica es la formación romana y latina. La filosofía griega sólo influye en él a través
de Roma, de manera que cuando digamos que san Agustín introduce el platonismo en la filosofía
cristiana, estaremos en realidad refiriéndonos al periodo romano. La filosofía estoica influye en
san Agustín a través del Hortensio de Cicerón. A san Agustín le interesa sobre todo la retórica más
que la alta especulación. El estoicismo ha influido en el cristianismo a través de Filón, y algo de
esto introducirá san Agustín cuando nos hable de las razones seminales, logos spermatikoi. Por otra
parte, San Agustín tiene una posición heredera del escepticismo: No sería posible el conocimiento
de lo más elevado, el conocimiento divino. Naturalmente, el escepticismo es incompatible con
creencias religiosas profundas, de modo que necesita buscar alguna doctrina que explique cómo es
posible la Creación y la influencia de Dios en el mundo.

Entonces san Agustín se encuentra con el maniqueísmo: el mundo es una creación que refleja una
lucha entre las fuerzas del bien y las fuerzas del mal. Así, incluso las acciones humanas se pueden
explicar a partir de esta lucha. Una acción buena sería aquella en la que predomina el bien, mientras
que una acción mala sería aquella en la que predomina el mal. Existen múltiples representaciones
maniqueas en el mundo moderno: derecha/izquierda, luz/oscuridad… serían formas maniqueas de
explicar el mundo. Sin embargo, para Agustín de Hipona no es satisfactorio porque de este modo no
estaríamos reconociendo la libertad humana: parece que a pesar de que existan fuerzas que
expliquen nuestro comportamiento, este no se reduce a aquellas. Yo puedo tener una tentación de
actuar mal, de manera que predomina en mí una fuerza mala, cuando me dejo llevar por la presión
social o por otro tipo de apetencia. Sin embargo, parece que mi voluntad es capaz de reflexionar y
dominar este apetito, actuando contra él. La experiencia de la libertad nos invita a seguir
buscando.

Así, la filosofía agustiniana debe combinar la creación con la libertad, la profundidad del control de
Dios sobre las criaturas con la independencia de la existencia humana. Los dos se unirán no en la
experiencia externa, sino en el interior de la vida, en una experiencia interna. Dios no está
solamente fuera de nosotros, sino en nosotros mismos.

1. EL PROBLEMA DE DIOS.

1. La ontología de San Agustín parte de la Creación. Esta es ya un concepto extraño o ambiguo:

¿Qué significa que una entidad Crea el universo? San Agustín se enfrenta a una objeción sobre la
creación. Esta parece un concepto ilógico o paralógico, contradictorio: es imposible que algo salga
de la nada. Si Dios crea el mundo es porque Dios tiene que existir antes, de manera que en todo
caso el mundo sería un desarrollo de Dios, pero no hay creación propiamente dicha. Así, cuando
preguntamos por la creación estamos analizando el concepto de tiempo. ¿Qué es el tiempo? Si nos
lo preguntan, no sabemos responder, pero si no nos lo preguntan lo sabemos. San Agustín procura
resolver el problema del comienzo del tiempo: si Dios crea el mundo, el mundo tiene comienzo en
el momento en el que Dios lo crea. Pero ¿qué hacía Dios antes de crear el mundo? Parece imposible
resolver esa pregunta. Si hay creación es porque no hay un tiempo anterior, pero si no hay un
tiempo anterior es imposible responder a lo que hacía Dios antes de crear el mundo. San Agustín
resuelve esta cuestión defendiendo que no puede haber un antes de crear el mundo porque en el
momento en el que se crea el mundo se crea el tiempo también. La creación es un salto en la
existencia. EL PROBLEMA DE LA CREACIÓN

2. ¿POR QUÉ DIOS CREA EL MUNDO? Dios crea el mundo. Esto es una novedad respecto de
la lógica griega. Nada podía salir de la nada: todo lo que es es eterno e inmutable, de manera que
nada surge de la nada - ex nihilo nihilo fit. Para la concepción neoplatónica, todo lo que sucede
sucede por necesidad, es decir, algo que no puede ocurrir de otro modo. Así, los objetos sensibles
imitan las Ideas por causa necesaria del demiurgo. San Agustín hereda de Plotino, el gran filósofo
neoplatónico, el esquema de la creación. Las Ideas platónicas no tenían lugar en su pensamiento
hasta que se encontró con la lectura de Plotino, un neoplatónico. Plotino le permitió aprender a
explicarse cómo existían ciertas realidades inmateriales que eran compatibles con el creador. Para
Plotino, la materia es una emanación de la unidad primigenia: existen tres estadios de la realidad
que progresan y regresan a la unidad. Existe una unidad originaria(moné), y esta unidad produce
de forma necesaria la pluralidad de entes. Este proceso de producción es la procesión(pro
hodos). Comienza por la realidad inmaterial para acabar en la pluralidad material partes extra partes
– aquello que según los presocráticos era infinitamente divisible. El último estadio es
la conversión(epistrophé) que es el giro de la mirada que se produce desde nuestro arraigo en la
multiplicidad a nuestra comprensión de lo Uno. Además de este procesionismo conectado con la
idea de conversión, Plotino incorpora la gran tópica platónica clásica. El Uno es el Bien, fundiendo
la Idea Platónica de Bien con aquello que se extiende y origina los objetos del cosmos. Bonum est
diffusivum sui. El Bien equivale a la Verdad, a aquello que es ontológicamente lo más cierto. Pero
¿dónde queda la Belleza? Plotino tiene una hermosísima teoría de la Belleza. Se pregunta por qué
algunas de las malas acciones o tentaciones son tan atractivas y bellas. La respuesta es que incluso
en lo más alejado del Bien hay un rastro que nos invita no a mirar hacia la fea multiplicidad, sino
hacia lo Uno. La belleza, como Atenea, nos tira de los cabellos para que ascendamos en la
escarpada cuesta de la Verdad, el Bien y la Belleza. En cambio, san Agustín sostiene que la
Creación sucede por Amor. Este amor es un amor por las criaturas que él creará. Del mismo
modo que el amor es muy relevante en la filosofía cristiana- Dios nos ama, así que no procurará
nuestro mal – es importante para explicar la unidad del ser humano – el amor nos hace buenos entre
nosotros.
3. CREACIÓN DE LAS IDEAS EJEMPLARES. Antes de crear el mundo material, Dios crea los
prototipos de este en sus figuras más perfectas. De este modo, el mundo de las ideas platónico se
introduce en la mente de Dios. A partir de las Ideas crea la materia, a imagen y semejanza de las
mismas. La materia después actúa de manera autónoma: las transformaciones ocurren en la materia
según razones seminales. Estas cambiarían la realidad según principios que Dios ha puesto en la
materia.

4. ¿CONTROLA DIOS TODO EL UNIVERSO? En la evolución vital de San Agustín no hay sin
embargo un salto desde ese materialismo con un Dios creador en el fondo de la ontología a una
santa doctrina. San Agustín se pregunta por qué existe el Mal en el mundo si Dios lo ha creado todo.
La primera respuesta que da es el maniqueísmo, que es una doctrina basada en Zoroastro, un profeta
persa del siglo V a. C. que inspiró el personaje del Zaratustra nietzscheano. Zoroastro sostenía que
la vida era una lucha entre dos principios: Ohrmud o principio del Bien y Ahruman o principio del
Mal. Nuestras acciones serían buenas o malas según predominase o triunfase uno de los dos
principios. Zoroastro es retomado por Manes en el siglo III, que ahora sí fundará el maniqueísmo.
Su doctrina tuvo influencia en el sur del Mediterráneo, donde llegó a San Agustín. La vida es una
lucha entre el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas, Dios y el Demonio. Esta doctrina, el
maniqueísmo, no satisfizo totalmente a San Agustín, que creía que así no se podía entender la
radical libertad humana. Veremos al final de este tema qué respuesta le da. San Agustín querrá
pensar a la vez esta libertad con la Omnisciencia divina.

5. LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS. En medio de todas estas luchas e

inquietudes, San Agustín ha introducido toda una forma de razonar filosóficamente que nos permite
comprender los contenidos de la fe. Hemos introducido a un personaje novedoso en esta trama: el
Dios de la Religión. Con Aristóteles hemos conocido ya a un Dios al que no podíamos rezar, que
sólo se pensaba a sí mismo y no conocía el mundo.

Para introducir a este Ser, san Agustín emplea cuatro argumentos principalmente:

I) El argumento del consensus omnium. El hecho de que todos los pueblos hayan creído en Dios
parece indicar que tiene que existir algo que objetivamente lleve a todos a creer eso. Sería extraño
que tantas personas y pueblos tan distintos tengan una creencia en común completamente inventada.

II) Argumento cosmológico. La existencia de un orden tan perfecto requiere de un creador. En un

argumento que anticipa el tomista, San Agustín entiende que es inconcebible que el orden del
mundo sea un producto espontáneo de la naturaleza. Igual que el orden en una casa es producido y
no un producto azaroso, en la naturaleza sería imposible la sucesión ordenada y previsible de
aconcecimientos sin un ordenador, que es Dios.

III) Argumento psicológico. Dios nos da certeza de nuestra propia existencia. Aunque yo suponga
que me equivoco al juzgar el mundo, no me puedo equivocar acerca de mi propio error: si me
equivoco tengo certeza de que la persona que se equivoca existe. Dentro de nosotros está una
certeza principal: la búsqueda de sentido, la búsqueda de una respuesta a las preguntas radicales de
la vida, aquello sobre lo que no podemos dudar: la existencia de Dios.

iv) Argumento epistémico. A partir de la existencia de las Ideas Eternas se puede demostrar la
existencia de Dios. Las Ideas son o de un orden inferior, o de un orden igual o de un orden superior
al nuestro. No pueden ser inferiores porque si no no serían objetivas; no pueden ser iguales porque
hemos demostrado con Platón que son previas a nosotros, y si son superiores tienen que ser el
producto de algo, a lo que llamamos Dios.

6. LA ESCALA NATURAL Todos estos argumentos llevan a los problemas ontológicos que
tenemos que afrontar en la escala natural o scala naturae. Representamos una división inicial entre
Dios y las criaturas, y nos planteamos el mismo desarrollo ontológico que se planteaba Plotino.
Dios crea el mundo por amor, no por necesidad. Dios crea toda la realidad a partir de la nada, de
forma que no existe nada en el mundo que no haya sido creado por Dios. Tenemos el primer
problema de la Creación: ¿cómo puede Dios crear por amor si no existe nada que amar? Dios crea
el mundo respecto de las Ideas como el Demiurgo moldeaba la materia respecto de las Formas
primigenias. Aquí las Formas no son eternas análogamente a la materia, sino que la materia
es creada y las Ideas están en la mente de Dios. Estas ideas son utilizadas como ejemplos o
modelos para crear la materia de una forma ordenada. El mundo ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios, del Logos Divino. ¿Cómo se han creado esos objetos amados antes de la
creación? ¿Qué existía antes de la Creación? San Agustín se tiene que preguntar por la naturaleza
del tiempo. ¿Cómo es posible que Dios crease al mundo de la nada? Para que Dios crease el mundo
por amor parece necesario que existiesen las ideas ejemplares previamente. ¿Significa eso que Dios
creó el mundo a partir de ideas también eternas? Dios es causa de las ideas ejemplares. ¿Qué hacía
antes de crear todo de la nada? Hay que responder a qué es el tiempo. San Agustín se responde: «Si
no me preguntan, lo sé; si quiero explicárselo a quien me pregunta, lo sé». Dios no hacía nada antes
de crear el mundo, porque no había creado si quiera el tiempo. Por tanto no podemos hablar de nada
previo al mundo respecto de lo cual se cree el mundo, en el sentido en el que las Ideas platónicas
son previas; Dios es anterior al mundo porque es causa y creador del mundo, pero no existe un
momento anterior a la Creación porque la Creación supone también creación del espacio y el
tiempo. Al principio era el Verbo, y el Verbo se hizo Carne. Esta encarnación es en un primer
sentido la creación de las criaturas, de la materia, como reflejo de su creador – Dios creó el universo
a su imagen y semejanza – y en segundo término como misterio de la Encarnación en la figura de la
segunda persona de la Trinidad, Jesucristo. Lo que vemos en el mundo es un reflejo de su creador,
de modo que igual que conocemos a los demás por sus acciones podemos conocer a Dios por sus
efectos. Conocemos a Dios por sus obras, conocemos a Dios a través de Jesucristo.

2. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO: NOLI FORAS IRE.

1. EL PROBLEMA FE-RAZÓN Hemos introducido en la ontología a un ser creador, infinito y

bondadoso que según las Ideas ejemplares ha creado todo lo que vemos. Tenemos que indagar ahora
acerca de cómo conocemos nosotros esa realidad. El problema fundamental al que nos enfrentamos
es el problema de la razón y la fe. La filosofía hasta ahora ha sido esa búsqueda de la verdad desde
Ideas hacia Ideas a través de Ideas, pero hemos introducido una nueva entidad por encima de estas
Ideas, Dios. Para San Agustín existe una coincidencia entre el conocimiento a través de la fe y el
conocimiento a través de la razón. Fides quaerens intellectum, la fe apetece del intelecto y necesita
del intelecto para hacer inteligibles sus contenidos. La razón tiene que ser capaz de hacer inteligible
lo que nos dice la fe, es decir, los contenidos de la religión, sus doctrinas fundamentales. Por otra
parte, a pesar de que la razón da inteligibilidad a la fe porque explica sus contenidos a la luz de
nuestro entendimiento, nuestro entendimiento no es prioritario respecto de la fe. El entendimiento
no podría alcanzar la verdad sin la fe. Credo ut intelligam, creo para poder entender. El
entendimiento sin a fe sería ciego. La fe es entendida como la iluminación que Dios proporciona a
nuestro entendimiento, a nuestra inteligencia, de modo que no podríamos conocer sin la ayuda de
esa iluminación. El solo entendimiento podría comprender a la manera de un ciego en un espacio
cerrado. El ciego se habitúa a caminar por una sala de modo que sabe dónde están todos los objetos.
Sin embargo, aunque sepa ya cómo está dispuesta la sala si recupera la visión se encontrará con que
tiene mucha más información sobre esos mismos objetos. La luz nos una comprensión
cualitativamente mayor sobre la realidad. Del mismo modo, la fe nos iluminaría en el camino de
investigación racional: sin fe, la razón caminaría sola, a tientas y sin ningún sentido. Retomando un
pasaje del filósofo moderno Pierre Bayle, «Fuere como fuere, no hay nadie que, sirviéndose de la
razón, no tenga necesidad de la existencia de Dios; pues, sin ella, es aquélla una guía que se extraía;
y puede compararse a la Filosofía con unos polvos tan corrosivos que, tras haber consumido las
carnes purulentas de una llaga, royeran la carne viva y corroyeran los huesos, horadándolos hasta
los tuétanos. La Filosofía refuta, de entrada los errores; pero si no es detenida en ese punto, ataca a
las verdades y, cuando se le deja actuar a su fantasía, va tan lejos que ya no sabe ni dónde está ni
cómo detenerse «. La razón necesita de la fe para no desvariar. La fe no es solamente iluminación,
sino gracia, don, regalo, lo que no merecemos.

2. EL PROCESO DE CONOCIMIENTO El proceso de conocimiento sigue un camino análogo al

que describíamos con Platón. La primera parte de este proceso es el conocimiento a través de los
sentidos. Este conocimiento no es propiamente tal, sino que se refiere a lo que está constantemente
cambiando. El siguiente nivel de conocimiento es el que se produce a través de la razón. La razón
aprehende la verdad de los objetos exteriores a nosotros, de forma que podemos conocer aquellas
Ideas ejemplares respecto de las cuales es creada la realidad material. Recordemos en qué consistía
la dianoia  platónica: era un conocimiento de las esencias imbricadas con las imágenes, con lo cual
nos permitían comprender la realidad circundante sin llegar a aquellas Ideas hacia Ideas a través de
Ideas. Para San Agustín, el nivel de conocimiento superior es denominado sabiduría, y sólo se
adquiere por la gracia de Dios. Sin fe no podríamos alcanzar jamás este estadio. La sabiduría está
por encima del conocimiento en la medida en la que significa que conocemos el fundamento de toda
la realidad, es decir, en la medida en la que conocemos a Dios. Una vez conocemos a Dios podemos
reconstruir toda la realidad a partir de su fundamento. La contemplación de la Verdad Eterna nos
permite entender la realidad del mundo. En los tres niveles tenemos acceso a Dios: la sensibilidad
nos da acceso al testimonio revelado de la Biblia; la razón nos da acceso al conocimiento de Dios a
través de los argumentos vistos en el apartado anterior, pero la sabiduría es ese saber interior de
Dios.

3. CRÍTICA DEL PLATONISMO Y EL ESCEPTICISMO San Agustín desarrolla su teoría del

conocimiento de la mano de su crítica del platonismo y de su herencia académica. La crítica de
Platón tiene que ver con la crítica de la reminiscencia platónica: los hombres conocen por las Ideas
ejemplares en Dios, no por una sucesión de vidas, recuerdos y olvidos. Pero la disputa más fuerte se
produce contra el platonismo se produce en la versión de sus herederos. Los académicos herederos
de Platón, comenzando por Espeusipo, negaban que pudiese existir el conocimiento. Según ellos,
sólo nos podríamos guiar por lo aparente y lo probable. Desde el punto de vista teórico, los
escépticos académicos desconocen la Verdad y se contentan con lo probable, como si no existiese
nada más. Desde el punto de vista práctico, la búsqueda de la Verdad es la búsqueda de esa luz
interior que nos guía hacia la bienaventuranza. Los escépticos académicos negarían de facto nuestra
posibilidad de ser felices.

4. LA INTERIORIDAD Sin embargo, no podemos recorrer el camino hacia la Sabiduría como un

camino de indagación hacia el exterior. El camino de búsqueda de la verdad divina es un camino no
hacia el exterior, no de indagación en el mundo matemático y esencial, sino un camino de búsqueda
interior. El viaje que tenemos que hacer no es una búsqueda de relaciones objetivas entre los seres
naturales, ni siquiera una especie de aventura cosmonáutica, un viaje a lo largo del globo en busca
de lo común a toda nuestra especie. El viaje que tenemos que realizar es mucho más difícil, mucho
más largo pero mucho más cercano. El viaje de la sabiduría y por tanto de la felicidad es el viaje al
interior de nosotros mismos. Conectamos de este modo la búsqueda de ese cierto saber que partía de
la iluminación como la búsqueda de nosotros mismos: la epistemología pasa a ser una
antropología. Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas. No busques
fuera de ti, sino en ti mismo. En el interior del hombre habita la verdad. De este modo, en San
Agustín nos encontraremos en el interior del hombre la verdad del ser, del conocer y del
querer(ARGUMENTO PSICOLÓGICO). Son estas tres esferas las que queremos analizar en el
hombre.

3. EL PROBLEMA DEL SER HUMANO: LA GRACIA Y DESGRACIA DEL ALMA.

1. EL DUALISMO AGUSTINIANO. San Agustín entiende que somos cuerpo y alma, y que al
morirnos el alma se encontrará con Dios si tiene la Gracia. Este alma no ha de buscar la verdad en
el exterior, sino en sí misma. El alma no solamente es, sino que conoce. ¿Cómo podemos relacionar
conocimiento y ser? Conocemos lo que es y no podemos conocer lo que no es. ¿Qué ocurriría si lo
que conocemos en realidad no fuese? ¿Qué ocurriría si todo lo que vemos fuese una ficción interior
del alma? ¿Cómo justificamos la existencia del mundo externo? Sin justificar esta existencia no
podemos justificar que conocemos. Si para conocer tiene que existir algo, es decir, si la existencia
es una condición necesaria del conocimiento y no podemos justificar esa condición, no podemos
justificar el conocimiento. Sin embargo, hay algo que es previo al conocer, que es el querer. Cuando
yo pretendo conocer algo, puedo equivocarme: mi creencia puede ser no verdadera o no justificada.
Sin embargo, en lo que no me puedo equivocar es en que existe un querer: puedo errar en mi
creencia, puedo equivocarme acerca de lo que quiero conocer, pero no puedo equivocarme sobre el
hecho de que quiero. Puedo no saber qué quiero, pero aun sin saber qué quiero sé que
quiero. He aquí la gran inversión del modo de razonar platónico. Para Platón, el conocimiento es
previo al querer, de forma que mi voluntad, facultad del querer, se orienta siempre
epistémicamente(CONÉCTESE CON EL ARGUMENTO EPISTÉMICO). Yo quiero algo como
si  estuviese obligado por mi conocimiento. Esto significa que cuando yo yerro en realidad yerro por
ignorante, no por malo. Para corregir la maldad lo que hay que hacer es investigar racionalmente la
naturaleza de la virtud y de la realidad, de forma que es el conocimiento el que nos libera del mal.
El intelectualismo moral subordina la voluntad a la razón y el conocimiento. En San
Agustín la voluntad es previa al conocimiento. Esto tendrá efectos prácticos muy importantes,
que veremos en la ética.

2. LA INTERIORIDAD, EL AMOR Y DIOS. En el interior de nosotros – interior intimo meo

-,  en lo más profundo de nuestra alma habita un querer que es irrefutable, un querer
insoslayable. Conocemos porque queremos, no queremos porque conocemos. Nuestro querer no
se detiene ahí. En el interior del hombre, hemos dicho, habita la verdad. Pero no cualquier verdad,
sino la Verdad. En lo más profundo de nosotros hay un deseo intenso de encontrar la Verdad
Absoluta, la sabiduría y Dios. Lo que nos impulsa es, recordando el Eros Platónico, la búsqueda de
lo más elevado, de lo inmortal, de lo bello. Pero lo que en Platón se interpretaba de un modo
metafórico, como ese deseo de elevación hacia las Ideas que hemos olvidado, en Agustín de Hipona
se convierte en el encuentro con Dios en nosotros mismos. Cuando buscamos dentro de nosotros
nos encontramos con el Ser Evidente que buscamos. No sería posible conocer sin Ideas, diría
Platón. Agustín de Hipona diría que el hecho de que queramos conocer implica un deseo de ser, y
ese deseo de ser no es un deseo de cualquier tipo de ser, sino la voluntad de encontrarse con el Ser
Supremo. Conocemos a Dios a través del alma y al alma a través de Dios. Hemos recorrido el
camino hacia abajo y hacia arriba: de ser a querer pasando por el conocimiento; el hombre pasa del
querer al Ser Supremo pasando por el conocimiento. Así podemos decir que una vez partimos de
una voluntad férrea de conocimiento, este conocimiento será conocimiento cierto, y se dividirá en
la dianoia  platónica y la sabiduría, el conocimiento de aquel que nos ha creado por amor. El amor
está así en el centro de la comprensión del hombre en san Agustín: Dios nos crea por amor, y
nosotros somos empujados por amor hacia lo mejor que hay en nosotros. Esta fuerza dentro de
nosotros no es sin embargo una aparición natural, sino que es un signo, una huella que esta Verdad
nos deja dentro. Dentro de nosotros, el amor es la fuerza que nos impulsa a lo más alto, a lo más
verdadero, al Creador. Esta huella es la Gracia, el sello de Dios en nosotros mismos. La fe, la
iluminación que aparece dentro de nosotros, es la forma que tiene Dios de llevarnos a su seno: es su
don, y no todos la tenemos. La gracia no la merecemos, porque nadie merece propiamente acceder
al conocimiento de un ser tan sublime, pero en su infinito amor Dios nos conduce a él.

3. EL COMBATE CON LAS HEREJÍAS: EL PECADO Y LA GRACIA. San Agustín no se

encarga solamente de incorporar el neoplatonismo y las fuentes paganas al cristianismo. Suyos
fueron arduos combates contra herejías de su tiempo que le ocuparon a lo largo de mucho tiempo y
muchas páginas. Las tres herejías más importantes que combatió son el arrianismo, el pelagianismo
y el donatismo. El arrianismo fue combatido en el concilio de Nicea (325), y negaba la segunda
persona de la Trinidad: Jesús no podía ser Dios a la vez que el Padre porque el Padre crea al Hijo.
Es una doctrina que se sigue discutiendo, y en Constantinopla(381) se vuelve a condenar. San
Agustín es un autor que concede mucha importancia a Jesucristo como la manifestación viva y
encarnada de Dios, como una persona de la Santísima Trinidad. Su disputa principal es, sin
embargo, la disputa con el pelagianismo. El pelagianismo es la negación del pecado original y
fue condenado en el año 418. Los pelagianos sostenían que solamente las obras nos salvan, puesto
que es imposible explicar la transmisión del pecado original. No explicarían el fenómeno de la
Gracia. Es decir, que la disputa de San Agustín con los pelagianos tiene dos partes. Por una parte,
hay una disputa sobre el pecado original. El cristianismo considera que el pecado es heredado desde
la Caída del Paraíso. Adán, primer hombre, peca por desobedecer a Dios – otra cuestión es cómo
peca Adán si su corazón no se ha enturbiado con el pecado original – causando así que el hombre
caído esté sujeto a las tentaciones del cuerpo. Adán en el Paraíso es capaz de controlar su cuerpo y
todos sus deseos: su alma detiene todos los deseos impuros y todo lo que quiere lo desea. Es capaz
de controlar todos los efluvios de su cuerpo y hasta sus propias erecciones. En cambio, desde la
caída en el pecado, todos los seres humanos nacemos con la tentación dentro de nosotros. El
pecado original es el mal que hemos hecho por el hecho de nacer: así, todos nosotros tenemos, para
ser virtuosos, que luchar contra nosotros mismos. Tras el pecado original ya no podemos dar
órdenes a nuestro cuerpo, sino que este muchas veces nos conduce a las malas acciones.
Hemos caído en desgracia. Todo ser humano tiene ciertas tendencias que lo llevan a actuar mal:
unos delinquen, otros tienen pensamientos impuros. En la filosofía cristiana ya no hay seres
humanos puros y plenamente independientes, sino que nuestra existencia es precaria y
vulnerable. Así, toda acción humana está sujeta a la desdicha y a la debilidad, y nadie es
plenamente responsable de su bien. El problema es que hemos de explicar cómo sucede el pecado
original: ¿nos da Dios el pecado a cada uno de nosotros o, por el contrario, estamos sometidos a las
leyes de la herencia? San Agustín sostiene que nuestras almas van heredando de los antecesores el
pecado – el traduccionismo – mientras que para los pelagianos no tiene sentido esta solución. Los
pelagianos sostienen que no se puede explicar la herencia a través del alma, puesto que esta es
singular. ¿Qué clase de mal hemos cometido para ser culpables? El niño que acaba de nacer no
puede ser acusado salvo injustamente de un mal, de modo que para un pelagiano creer en el pecado
original es absolutamente inaceptable.

De este modo, los pelagianos consideran que el bien o el mal dependen exclusivamente de nuestra
voluntad, de modo que la voluntad humana es fuente de virtud y vicio. Así, cualquier individuo
que se esfuerce por ser virtuoso tendrá el premio y el reconocimiento de Dios, mientras que el que
haga el mal lo será bajo su elección. San Agustín, debido a su concepción del pecado, considera que
todo individuo está sometido a la presión del pecado, de la titillatio, de la tentación del cuerpo. En
todo ser humano arrecia el mal, también en los santos. Eso significa que ningún ser humano puede
alcanzar la perfección, la virtud, de manera autónoma. Si todos pecamos, no tenemos la fuerza
interior suficiente para ser virtuosos, sino que necesitamos la fe y la ayuda divina. Esta fe está
dentro de nosotros, es la Gracia Divina. Ningún ser humano puede ser virtuoso por sí mismo
porque necesita la Gracia.

La Gracia es lo que no merecemos, el don divino que eleva nuestro corazón hacia lo alto – el amor.
Es de tres tipos:

-Gracia santificante, es la gracia que nos une con Dios. Todos nosotros la tendríamos presente. Esta
es la que se nos revela en los milagros.

- Gracia eficaz es la que se nos presenta en la acción. La presencia de Dios en cada una de nuestras
acciones hace que no cedamos al mal, pero esta gracia podemos elegirla o rechazarla.

- La gracia en la corrección es la de aquellos individuos que no tienen la Gracia. ¿Qué se hace con
los que no conocen a Dios? Hay que corregirlos y hacerles actuar acorde al Bien, porque Dios es
misericordioso y los podrá salvar.

La última herejía que trata de refutar San Agustín es la donatista, que es una doctrina que sostiene
que solamente las personas que no han pecado pueden entrar en la Iglesia y dirigir los sacramentos.
Frente a los donatistas, San Agustín defendía la objetividad del sacramento y las instituciones
eclesiásticas. Frente a los puristas y las objeciones defiende a la institución de la Iglesia como
fuente de socialización y de salvación. Sin los rituales de nuestra comunidad no nos podríamos
salvar. Ningún ser humano podría salvarse solo, por sí mismo, sino que necesita de la ayuda de Dios
y también de esa comunidad de amor que es la Iglesia.

4. EL PROBLEMA DE LA ÉTICA. LA LIBERTAD DE LOS DESGRACIADOS.

1. LA RELIGIÓN DEL AMOR. LA FELICIDAD ESTÁ EN DIOS El Hombre es un ser que ama y
cuyo motor es la voluntad. El amor nos impulsa a conocer, a obrar y a conocer a Dios, y buscando
en lo más profundo de nosotros encontraremos la Gracia Santificante que hace que si amamos en
sentido estricto seguiremos aquello que realmente queremos, que es lo que nos ilumina, Dios. El
amor nos impulsa a la mejor vida posible. Afirmamos entonces con San Agustín: «Ama y haz lo
que quieras», dado que el amor más profundo jamás nos empuja a actuar mal. El impulso hacia la
mejor vida es el impulso hacia la felicidad, hacia la bienaventuranza. Este concepto remite al
sermón de la montaña de Jesús. «Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos será el
Reino de los Cielos». Aquí la bienaventuranza remite a la identidad que establecíamos con Sócrates
entre virtud, conocimiento y felicidad. La bienaventuranza implica la vida virtuosa, es decir, una
vida conducida cristianamente que purifica el alma y la lleva a la salvación. El conocimiento lleva a
la bienaventuranza en cuanto que para San Agustín sólo es posible la felicidad como contemplación
de Dios. En este sentido, la felicidad sería la sabiduría. El fin de nuestra vida sería, pues, una
búsqueda de la sabiduría dentro de nosotros mismos que conduce a la felicidad y a la virtud.

2. LA PROVIDENCIA. Dios es todopoderoso, de modo que puede hacer lo que quiera del
Universo. También sabemos que Dios nos ama. ¿Cómo entonces es posible que seamos infelices y
que exista el mal en el mundo? Dios es omnisciente, así que sabe que va a ocurrir el mal. Dios es
bueno, porque nos ama.

3. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD. ¿Por qué somos entonces infelices? Más aún, ¿por qué
existe el Mal? La existencia del Mal no es un problema que se pueda analizar en términos
platónicos o neoplatónicos – el mal es la ignorancia – sino que aquí tenemos el problema añadido
de que Dios es el creador del universo. Tenemos tres condiciones iniciales:

(i)Dios es omnisciente,

(ii) Dios es omnipotente y

(iii) Dios es Bueno.

Constatamos además que (iv) existe el mal, pero aceptar esto implica romper alguna de las tres
condiciones anteriores.

a)Si existe el mal, Dios sabe que vamos a hacer el mal(i) y puede evitar el mal(ii), entonces no es
bueno(iii).

b) Si existe el mal, Dios es bueno(iii) y puede evitar que hagamos el mal(ii), entonces no sabe que
lo vamos a hacer(i).

c)Si existe el mal, Dios sabe que vamos a hacer el mal(i) y es bueno(iii), entonces no puede evitar
que hagamos el mal(ii)

¿Por qué entonces existe el mal? La primera explicación que da el hiponita es la maniquea. Como
ya hemos explicado, los maniqueos explicaban el origen del mal en la lucha de dos fuerzas en las
cuales triunfaba el principio de las Tinieblas. Sin embargo, si todas nuestras acciones son un efecto
del triunfo de una de estas fuerzas, tenemos un problema nuevo, que es que no somos libres. De
modo que el problema del mal deriva en el problema del libre albedrío. El libre albedrío es la
capacidad de nuestra voluntad para decantarse por una de sus posibilidades. ¿Cómo sería posible
que cumpliendo (i), (ii) y (iii) podamos explicar la existencia del mal(iv) y el libre albedrío(v).
Parecía que aceptando (iv) tengo una contradicción o incompatibilidad en las tres primeras, y San
Agustín añade otra premisa. Para salvar esta premisa, tenemos que acabar negando en cierto
modo (iv). El mal tiene que ser no una existencia positiva, autónoma y sustancial, sino derivada de
nuestras acciones. El mal es la ausencia de bien, como la oscuridad es la ausencia de luz. De este
modo, cuando elegimos entre bien y mal estamos eligiendo entre la presencia de la Iluminación
divina en nuestra vida y su ausencia, su no ser. La libertad es la capacidad para decidir entre el bien
y el mal. Tenemos entonces (i), (ii), (iii) y (v), de la que puede derivar (iv). El mal sería derivado de
la naturaleza de la libertad, de nuestra posibilidad de elegir.

4. ¿POR QUÉ DIOS NOS HACE LIBRES? ¿Por qué sin embargo Dios permite que hagamos el
mal? Parecería que si aceptamos que Dios sabe que vamos a actual mal, puede evitarlo y nos ama
no debería habernos dado una facultad que nos lleva a condenarnos. Dios nos da la libertad porque
de ese modo podemos ser virtuosos. Si no hubiese posibilidad de pecar tampoco sería posible
distinguir al que es virtuoso y quiere el bien del que no. Si obligamos a una persona a cuidar a sus
allegados amenazándola con una pistola, en realidad esa persona no puede ser considerada
generosa, puesto que no ha elegido – recordemos el proceso aristotélico que nos llevaba a la
elección – cuidarlos. Sólo cuando tenemos distintas posibilidades de acción podemos ser
considerados buenos. Dios permite la existencia del Mal porque existe un bien mayor, que es
nuestra libertad.

5. PROVIDENCIA Y LIBERTAD.Si tenemos en cuenta lo anteriormente dicho, parece que el uso

de nuestra voluntad para el Bien depende en última instancia de la Gracia divina. Si yo sé que hay
un Dios que me va a premiar si me comporto virtuosamente obraré bien; si en cambio no tengo la
Gracia, viviré en la mayor de las confusiones. Parece entonces que tenemos que jugar a la vez con
la libertad y la omnisciencia divina: Dios ya sabe de antemano quién se va a salvar y quién no.
¿Cómo es posible que Dios conozca el futuro que resulta de una decisión que depende
exclusivamente de mi voluntad? Parece que si yo defiendo que existe la libertad niego que exista
cualquier tipo de Destino: si yo elijo una carrera o una amistad abro posibilidades que no existían
antes de mi acción y cierro otros caminos que una vez me he decidido ya no existirán. ¿Cómo es
posible sostener la libertad y la omnisciencia? Dios tiene el don de la Providencia, de la presciencia.
Dios sería un ser que sabe de antemano cómo vamos a utilizar nuestra libertad, de modo que aunque
en nuestra situación no sepamos qué va a ocurrir y existan para los seres creados los futuros
contingentes, para Dios estos futuros se pueden ver. San Agustín entiende que Dios es como una
persona que nos conoce muy bien y sabe cómo vamos a hacer uso de nuestra libertad: en nuestra
mente somos libres, pero también somos predecibles. Llevado al límite, Dios nos conocería tan bien
que puede predecir todas nuestras conductas. Los escolásticos españoles se preocuparon de analizar
cómo es posible esta Providencia, cómo se pueden predecir los futuros contingentes.
Las profecías serían este tipo de predicciones sobre futuros contingentes, y para que estas sean
certeras es necesario hacer uso de la ciencia media. Pero sobre esto no habló San Agustín.

6. LOS MALES NO CULPOSOS. Parece que se dan otras dos dificultades añadidas. San Agustín
parece sostener que el mal es el producto de la libertad humana: existe el mal porque Dios nos ha
dado libertad y en nuestro débil uso lo producimos. Ahora bien, esta tesis supone que todo mal es un
efecto de ese uso de la libertad, y esto tiene al menos dos situaciones o marcos polémicos: por un
lado, parece existir una especie de mal que en ningún caso es producto de la libertad humana. Una
catástrofe natural no es un efecto de la libertad humana y sin embargo causa el mal – pensemos en
una epidemia de origen animal o un huracán que destroza los hogares de un poblado.

San Agustín sostiene que el mal es el producto de nuestra libertad cuando nosotros damos nuestro
consentimiento en tres sentidos distintos:

i) consentimiento a los efectos o consecuencias de nuestra decisión, a veces realizamos acciones

neutras o incluso bondadosas, cuyos efectos son negativos. Arrojar un cuchillo en una habitación
llena de personas sería un acto malo por aceptar las consecuencias de una acción que conocemos,
pero que no estaría necesariamente ligada a arrojar ese cuchillo.

ii)consentimiento a las intenciones , en otras ocasiones desearíamos el propio mal. Un mal es

voluntario cuando es querido. La mayoría de males se dan aquí: matar, violar o robar.

iii) consentimiento a los deseos. Habría algunos deseos que no son queridos. Pensemos en los
pecados capitales: un individuo puede ser lujurioso, avaro o glotón. ¿Qué ocurre si este individuo
no realiza sus deseos? Todavía cabría pecado si aceptase como legítimos esos deseos. Un individuo
que codicie a la mujer del otro a pesar de que no está haciendo nada para seducirla está pecando de
pensamiento. En un ejemplo más actual, un pedófilo que se compra un muñeco con forma de niño
porque sabe que su deseo es punible pero acepta ese deseo como algo bueno para sí mismo también
estaría pecando.
Todas estas formas de arbitrio o consentimiento llevarían a un castigo divino. ¿Qué ocurre, sin
embargo, con los males que sufren los niños? ¿Un niño que muere de cáncer o de acefalia es un
niño que ha hecho un mal fruto del libre albedrío? San Agustín sostendría en estos casos que el niño
cae castigado fruto del pecado original.

5. EL PROBLEMA DE LA POLÍTICA. LA CIUDAD DE DIOS

San Agustín trata de analizar cómo se organiza la sociedad humana, y para ello estudia dos modos
principales de establecerse ésta: por un lado estarían las relaciones políticas, relaciones que tienen
que ver con el poder, la ley y la búsqueda del Bien común. Esta organización es la Ciudad Terrena,
Babilonia o el Estado. Para San Agustín, el Estado es fundamentalmente una poderosa banda de
piratas. La diferencia entre grupos de bandidos navegantes y la flota de Alejandro Magno es que por
su cantidad unos son considerados la Marina o el Ejército de un Imperio y otros son considerados
ladrones o delincuentes. El Estado es el ámbito en el que se da la imposición jerárquica del poder, el
pecado y la violencia. Por otra parte, en el Estado surgen también la cooperación, la búsqueda de la
justicia y el Bien Común.

Por otra parte, existirían un conjunto de relaciones sociales al margen del poder, relaciones en las
que nos cuidamos en cuanto que seres que buscan la salvación y no solamente el cuidado de los
bienes materiales. Esta es la sociedad civil, la sociedad al margen del Estado. Esta es la Ciudad de
Dios o ciudad celeste. Es la organización religiosa de la sociedad. Para San Agustín, debemos
cuidar fundamentalmente nuestras relaciones en esta sociedad, porque es la que cuida de lo eterno
en nosotros. Sin embargo, a pesar de la crítica radical de la sociedad política, no es un anarquista,
sino que considera que la sociedad religiosa debe guiar a la política. Por culpa de nuestra Caída en
el pecado tenemos que vivir en sociedad, y un buen cristiano vive virtuosamente en la sociedad
política, pagando sus tributos y respetando las leyes. La necesidad de que la sociedad religiosa guíe
la sociedad política se denominó históricamente agustinismo político. San Agustín sostenía que
dado que tenemos que buscar la salvación en el ámbito de lo material, lo espiritual ha de gobernar
sobre lo puramente político, pero no sostenía como el agustinismo político que el poder
religioso deba primar sobre el temporal. La sociedad debe guiarse por principios cristianos y buscar
la salvación, pero eso no nos lleva en nuestro autor a una sociedad teocrática, sino a una clara
distinción de poderes autónomos pero coordinados según criterios de virtud cristiana. La caída del
ser humano ha producido la creación del Reino de Babilonia, pero se disolverá el día del Juicio
Final. Todos los problemas y todas las heridas serán curadas por el Cristo Redentor que juzgará a
los vivos y a los muertos. Los santos celebrarán su bienaventuranza en la Ciudad de Dios,
mientras que otros serán condenados.