EHGH 2015 Estudios y Argumentaciones...

ESTUDIOS Y ARGUMENTACIONES
HERMENÉUTICAS, VOLUMEN 1
Imagen de la portada:
Paisaje interior de Enrique Guzmán, 1975, Óleo sobre tela, 51 x 60 cm,
Colección del Museo de Arte Carrillo Gil, ilustración tomada de “Universidad
de las Artes, Imágenes del Arte Mexicano”, recuperada de:
http://www.aguascalientes.gob.mx/temas/cultura/webua/catalogo/
EnriqueGuzman.htmlINBA/MACG
Cuidado de la edición: Humberto Guerra y Miguel Ángel Hinojosa

Diseño de la portada: Sandra Mejía De la Hoz
ISBN 978-607-28-0664-1
ISBN de la colección Aportes de Investigación 978-607-477-223-4
Primera edición, diciembre de 2015
D.R. © Universidad Autónoma Metropolitana

Unidad Xochimilco
Calzada del Hueso 1100, Col. Villa Quietud
Delegación Coyoacán, 04960 México, D.F.
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06220 México, Distrito Federal
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Impreso en México / Printed in Mexico

ESTUDIOS Y ARGUMENTACIONES
HERMENÉUTICAS, VOLUMEN 1
Humberto Guerra
(COORDINADOR)
Departamento de Política y Cultura

Área de Investigación: Polemología y Hermenéutica
Universidad Autónoma Metropolitana
Rector General, Salvador Vega y León
Secretario General, Norberto Manjarrez Álvarez
Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco

Rectora de Unidad, Patricia E. Alfaro Moctezuma
Secretario de Unidad, Joaquín Jiménez Mercado
División de Ciencias Sociales y Humanidades

Director, Carlos Alfonso Hernández Gómez
Secretario Académico, Alfonso León Pérez
Jefa del departamento de Política y Cultura, Alejandra Toscana Aparicio
Jefe de la sección de publicaciones, Miguel Ángel Hinojosa Carranza
Consejo Editorial
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Verónica Gil Montes / Miguel Ángel Hinojosa Carranza
Comité Editorial Departamental

Pablo Mejía Montes de Oca (presidente)
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Marco Antonio Molina Zamora / Esthela Sotelo Núñez
Luis Miguel Valdivia Santamaría / Ricardo Yocelevzky Retamal
Asistencia editorial: Varinia Cortés Rodríguez
D.R. © Universidad Autónoma Metropolitana

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México DF. C.P. 04960
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Humanidades. Edificio A, 3er piso. Teléfono 54 83 70 60
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http://dcshpublicaciones.xoc.uam.mx
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN 9
La hermenéutica para nuestros días
Humberto Guerra
LA NUEVA RETÓRICA DE PERELMAN: ARGUMENTACIÓN

Y HERMENÉUTICA EN LAS CIENCIAS SOCIALES 21
Marco Antonio Molina
RECONSIDERACIÓN ANALÉPTICA DE POSTULACIONES

TEÓRICAS Y EL SUJETO CONFIGURADO:
AUTOBIOGRAFÍA INTELECTUAL DE PAUL RICOEUR 35
Humberto Guerra
¿VOLVER A CREER?: ALTERNATIVAS HERMENÉUTICAS

DE VATTIMO ANTE LA SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA 73
Roberto Mendoza Benítez
LA “HERMENÉUTICA POLÍTICA” DE MICHEL FOUCAULT 103

César Arturo Velázquez Becerril
¿UNA CIUDADANÍA HOSPITALARIA?: NUEVAS FORMAS

DE CONCEBIR LA CIUDADANÍA EN AZOULAY Y DERRIDA 155
María José Pantoja Peschard
VIVENCIAS DE LA AMBIGÜEDAD: EL USO DE PSICOACTI-

VOS EN LA JUVENTUD ACTUAL. UN ACERCAMIENTO
DESDE LA HERMENÉUTICA DEL SENTIDO 173
Diego Calcáneo
EL OBJETO DE TRANSFORMACIÓN:
UNA CONSIDERACIÓN HERMENÉUTICA 203
Juan Jesús Arias García
INTRODUCCIÓN
LA HERMENÉUTICA PARA NUESTROS DÍAS
Humberto Guerra*
Se afirma que uno de los pasajes narrativos más recurridos

donde se sopesa desde el momento de la enunciación sobre un
momento específico del enunciado, un proceso netamente valo-
rativo por su naturaleza analéptica, proviene de la novela Histo-
ria de dos ciudades de Charles Dickens, la cual afirma lo siguiente
acerca del medio ambiente y de la apreciación del estado de las
cosas en un momento histórico determinado: “Era el mejor de
los tiempos, era el peor de los tiempos, la edad de la sabiduría,
y también de la locura; la época de las creencias y de la incre-
dulidad; la era de la luz y de las tinieblas; la primavera de la
esperanza y el invierno de la desesperación. Todo lo poseíamos,
pero no teníamos nada; caminábamos en derechura al cielo
y nos extraviábamos por el camino opuesto. En una palabra,
aquella época era tan parecida a la actual, que nuestras más
notables autoridades insisten en que, tanto en lo que se refiere
al bien como al mal, sólo es aceptable la comparación en grado
superlativo.” El texto se ancla en el tiempo de la Revolución
francesa y se aprecia desde la óptica de la Revolución indus-
trial y la época victoriana y parece no menguar su cualidad de
retratar una visión hiperbólica y dicotomizada de cualquier so-
ciedad a lo largo de la historia, pero sobre todo a sociedades
sometidas a procesos que se antojan como inexorables, irreme-
*
Profesor-investigador y jefe del área de Investigación en Polemología y
Hermenéutica, Departamento de Política y Cultura, Universidad Autónoma
Metropolitana, Unidad Xochimilco. <<ehguerra@correo.xoc.uam.mx>> y
<<orfeo67@hotmail.com>>
[9]
10 HUMBERTO GUERRA
diables, no participativos o en los que fuerzas no sustanciales,

pero sumamente vigorosas, parecen deshumanizar al sujeto en
el más extenso sentido de la verbalización de lo humano como
desposesión. Existen, entonces, tantos nubarrones como zonas
luminosas que marcan el siempre incierto y precario destino,
tanto individual como colectivo.
Guardando todas las distancias y coyunturas, ¿no podríamos
acaso aplicar los comentarios de Dickens al contexto global y,
sobre todo, al mexicano? Por una parte, las fuerzas del mer-
cado, con sus invisibles, pero muy firmes manos nos orillan a
la fragmentación, al consumo desmedido e insatisfactorio, a la
búsqueda de una autenticidad e identidad que una vez puestas
en circulación corren el peligro de convertirse en objeto de
consumo y nada más. Mientras que, por otra parte, en el plano
nacional vivimos una confusión entre las reglas económicas de
corte neoliberal, el autoritarismo antidemocrático que impide el
surgimiento de una de las supuestas bondades del mercado: la
competencia, la libre elección, la justicia de los ciudadanos de a
pie… Carencias todas que han reducido, por un lado, el espacio
para el crecimiento personal y la esperanza colectiva. Mientras
que, por otro, la función pública está totalmente desvirtuada, si
antes el ejercicio político se veía como “oportunidad tolerada”
para enriquecerse “un poco” mientras se mantenía cierta distri-
bución económica socialmente equilibradora, ahora la política
y la depredación económica parecen ser la doble cara de un
funesto Janos que invade a todas las coloraturas ideológicas.
Tal pareciera que hay más razones para el pesimismo, el
derrumbe moral y cívico que para lo contrario. Sin embargo,
en el Área de Polemología y Hermenéutica creemos ferviente-
mente en que una sociedad acrítica y apática es el mejor cauce
para mantener el estado deplorable en que se encuentra la ma-
yoría de los mexicanos en beneficio de una elite cada vez más
pequeña, más rapaz, más ciega y perdida en el dispendio y su
exhibición.
INTRODUCCIÓN 11
Por ello, Estudios y argumentaciones hermenéuticas, volumen 1, se ha

dado a la tarea de proporcionar diferentes miradas al método
y la práctica hermenéuticas. Así, discutimos diferentes autores,
desde puntos que pensamos centrales en su pensamiento her-
menéutico, con la finalidad de proporcionar un diálogo, espe-
ramos que fructífero, que abra la puerta a pensamientos que se
consideran territorio exclusivo de especialistas y que además
se aprecian casi únicamente en la mera especulación erudita
y cerrada del claustro universitario. Al mismo tiempo, hemos
incluido estudios de caso en donde la hermenéutica demuestra
su utilidad en la decodificación y valoración de diferentes movi-
mientos sociales, experiencias de vida y herramientas cognosci-
tivas. De esta manera, nuestro volumen se compone de artículos
que se ofrecen como teóricos, pero que procuran esclarecer
situaciones que pensamos son de utilidad en el marco de la vida
contemporánea. Queda en el interés del lector, y de nuestras
próximas aportaciones como investigadores, darles un fin toda-
vía “más” práctico que contribuya a esclarecer el caos en el que
nos ha tocado vivir. Al mismo tiempo, hemos incluido artículos
de corte más anclado en la experiencia empírica, estudios de
caso, en donde se procura realizar lo que en los primeros artícu-
los se enfatiza en la mesa de discusión, es decir, situaciones
donde la hermenéutica fehacientemente está aportando posibles
soluciones a diferentes situaciones socioculturales.
De esta manera, en “La nueva retórica de Perelman: argu-
mentación y hermenéutica en las ciencias sociales”, Marco An-
tonio Molina analiza ciertas peculiaridades de la argumentación
en dichas disciplinas que no se apegan, necesariamente, al mé-
todo argumentativo de la lógica formal. Muy por el contrario,
según Molina, para Perelman la argumentación en muchas de
las investigaciones de ciertas áreas de estudios deben conside-
rarse más dentro del campo de la retórica, entendida no como
una ciencia de recursos literarios ornamentales, sino como una
disciplina centrada en la persuasión. Por tal razón, no pueden
apegarse al método de la comprobación o demostración lógicas,
12 HUMBERTO GUERRA
porque los datos que manejan, sean éstos considerados “duros”

o no, suponen presunciones y preferencias, mas no certezas. Por
lo tanto, no son cuantificables en el estricto sentido de la palabra,
sino interpretables. Así, se hace necesario un análisis formal, re-
tórico, por su irrecusable mediación a través del lenguaje y una
interpretación, campo de estudio y práctica de la hermenéuti-
ca. El autor ilustra estas consideraciones teóricas con ejemplos
hipotéticos de investigación en donde se propone la necesaria
consideración de la sincronía, fundamentada en la retórica y la
enunciación; e igualmente su apoyatura en la diacronía, esto
es, en la dimensión histórica desde donde se hace la inter-
pretación, es decir, donde se evidencia la utilización de la her-
menéutica como la herramienta necesaria.
Se pueden detectar algunos vínculos entre el artículo recién
mencionado y el presentado por Humberto Guerra en “Recon-
sideración analéptica de postulaciones teóricas y el sujeto confi-
gurado: Autobiografía intelectual de Paul Ricoeur”. Dentro de la
amplia obra de este hermeneuta, con merecido prestigio y ex-
tendida utilización en las investigaciones de las humanidades y
las ciencias sociales, se encuentra este texto de corte confesional,
el cual no nació por iniciativa propia, pero sí fue elaborado
de buen grado por su autor. El investigador divide su texto en
tres secciones diferenciadas. En la primera, recoge e interpreta
las muy escasas señas de identidad personal que se manifiestan
textualmente, pero que permiten hacer una configuración del
yo retratado en el texto, a pesar de su deliberada intención de
escamotearle al lector este mismo sujeto. En segundo término,
se discute el proceso y las consecuencias de la reinserción del
sujeto en el debate humanístico y social, lo que deriva en el con-
cepto de cogito herido y en una peculiar visión de la ontología
del ser. Por último, se discute el sustrato lingüístico (semántico
y sintáctico, pero también de reconocimiento del circuito del
habla como mecanismos normados, pero históricamente flexi-
bles) de toda la propuesta de Ricoeur que produjo una teoría
del análisis literario diversificada en múltiples caminos, pero que
INTRODUCCIÓN 13
se emparenta con dos teorizaciones contemporáneas del mismo

corte: los actos del habla y la teoría de la recepción que entien-
de al lector como un ente quien es un agente interpretativo del
fenómeno de la lectura.
Por su parte, Roberto Mendoza hace algunas precisiones so-
bre conceptos centrales del hermeneuta italiano Gianni Vattimo
en el artículo “¿Volver a creer?: Alternativas hermenéuticas de
Vattimo ante la sociedad contemporánea.” El analista se centra
en la particular posición del pupilo de Luigi Pareyson sobre la
necesidad posmoderna de creer, tener fe, ejercer un cristianismo
secularizado, es decir, alejado de las estructuras religiosas que
considera distanciadas de los cambios socioculturales. Para ello,
Mendoza enfatiza, primeramente, en la postura radical que sig-
nifica el plural mayestático, propio de la metafísica trascenden-
te, prefiriendo una escritura en primera persona del singular.
Este cambio sintáctico tiene consecuencias en todo su desarrollo
filosófico y gracias a él se pueden describir los planteamientos
acerca del pensamiento débil, la ya mencionada secularización
religiosa, el uso de la hermenéutica como herramienta para en-
tender y acoger a la pluralidad, la ontología del debilitamiento,
el concepto de caridad (ligado a la tercera edad del individuo),
pero sobre todo de Vattimo como individuo y como límite últi-
mo del proceso de la secularización. Todo ello, entendido bajo
la consigna de que “no hay experiencia de verdad que no sea
interpretativa.” El analista aterriza las postulaciones del profe-
sor turinés en ejemplos de tolerancia e intolerancia ejercidos por
las estructuras religiosas tanto de Occidente como de Oriente,
con lo cual demuestra que la hermenéutica es una efectiva he-
rramienta de análisis de la realidad más inmediata y de sus pro-
blemáticas más confusas y atemorizantes vistas en aislamiento
(los fundamentalismos católicos e islámicos, dice el autor, son
muestra fiel de ello).
El último de los artículos que consideramos básicamente de
análisis teórico es el presentado por César Arturo Velázquez
Becerril quien en “La ‘hermenéutica política’ de Michel Fou-
14 HUMBERTO GUERRA
cault” reflexiona sobre la aplicación política de la hermenéutica,

que realiza el pensador francés, sobre todo enfocando su análisis
en el último periodo de su producción teórica. En particular, en
los diferentes estudios y aproximaciones que establece tanto de
la filosofía práctica helenística como de la vía ascética abierta
por el cristianismo primitivo; se parte del fundamental texto
titulado La hermenéutica del sujeto, compuesto por los cursos im-
partidos en el Collège de France entre 1981‑1982. La propues-
ta aproximativa de César Velázquez aborda, en primer lugar,
las características generales de la obra foucaultiana, buscando
ubicar las diferentes tecnologías del yo dentro del corpus de su
reflexión; en segundo lugar, analiza algunas propuestas de la fi-
losofía helenística para establecer sus principales alcances prác-
ticos y, por último, partiendo de este rico bagaje, considera
algunas implicaciones éticas y políticas para nuestra actualidad.
La intención de Foucault de realizar una “ontología del presen-
te” lo conduce –ante la quiebra de la ética y la política que perci-
be– a reflexionar sobre los impactos prácticos del cuidado de sí
mismo y las posibilidades de una nueva política en el desarrollo
de una estética de la existencia.
A continuación, presentamos tres trabajos que consideramos
más apegados a la práctica social, pues utilizan la hermenéutica
en situaciones específicas. Esto no significa que no contengan un
grado depurado de discusión teórica. Por el contrario, es gracias
a ese análisis y apropiación teóricos que sus autores pueden abor-
dar con efectividad fenómenos como las diferentes condiciones
de poblaciones migrantes y cómo mejorar su regularización den-
tro y fuera de los marcos legales establecidos por los Estados-na-
ción, los discursos sobre el perfil benéfico que tiene el consumo
de “drogas ilícitas” desde la voz de sus propios consumidores y
el objeto de transformación dentro de la estructuración curricu-
lar del modelo educativo puesto en práctica en la Unidad Xo-
chimilco de la Universidad Autónoma Metropolitana.
INTRODUCCIÓN 15
De esta manera, María José Pantoja Peschard en “¿Una

ciudadanía hospitalaria?: nuevas formas de concebir la ciuda-
danía en Azoulay y Derrida” comienza refutando la teoría sobre
el contrato fotográfico propuesto por Susan Sontag, contrapo-
niéndolo al contrato civil que sobre la material propone Ariella
Azoulay quien indica que el acto fotográfico se da tanto entre
el sujeto fotografiado, el fotógrafo y el espectador en igualdad
de circunstancias y que no está regido por diferentes estatus je-
rárquicos ni autorales. Por el contrario, se establecen relaciones
horizontales con el mismo poder de compromiso y acción entre
las partes involucradas, sobre todo en el caso de fotografías que
incluyen sujetos cuyo estatuto ciudadano está seriamente daña-
do, cuestionado o negado por el aparato legal del Estado-nación.
Pantoja, entonces, señala que: “Así, estas imágenes se convier-
ten en un llamado con carácter vinculante a la reparación de los
daños e injusticias cometidos sobre estos individuos y poblacio-
nes.” A pesar de las simpatías que le provocan a la autora esta
propuesta, no deja por ello de ver las fallas o posibles reparos
prácticos a la misma. Su idealismo puede combatirse con el
concepto, acuñado por Jaques Derrida, acerca de la ciudadanía
hospitalaria donde se debate una aporía entre ética y política
procurando en un movimiento, siempre en constante mejora-
miento, legislar en nombre de la incondicionalidad de la pro-
curación de recepción-bienvenida del “extranjero” a partir de
una ciudadanía en la que el estatus migratorio no es el punto
de partida o de exclusión. Por el contrario, se legisla para re-
parar, enmendar, restituir una ciudadanía como práctica social
donde la política se finque en la ética, y no de manera contraria
a como, tradicionalmente, ha procedido el Estado-nación: so-
metiendo la ética sobre los intereses políticos. Las migraciones
ilegales por catástrofes de todo tipo (político, económico, eco-
lógico, ideológico), los apátridas, los “sans papiers”, los “ilegal
aliens”, llevan ya, desde su denominación, la exclusión y la
huella de una ciudadanía dañada que, en este texto, se propone
16 HUMBERTO GUERRA
considerar bajo otros parámetros con repercusiones muy impor-

tantes en la percepción social y el trato político.
Este cambio de mirada de un fenómeno signado general-
mente por la huella de la ilegalidad es, igualmente, el punto de
partida de Diego Calcáneo en “Vivencias de la ambigüedad:
el uso de psicoactivos en la juventud actual. Un acercamiento
desde la hermenéutica del sentido” donde el investigador pro-
cura desplazar el matiz que el término ilegal tiene en el uso
de drogas con fines recreativos. Puesto que, el mismo término,
remite a lo prohibido, a personalidades que tratan de contra-
rrestar deficiencias caracterológicas con el consumo y que desde
el imaginario colectivo se introducen en una espiral de perpe-
tuo descenso. Calcáneo recuerda dos factores insoslayables en
el trato que debe dársele al consumo de sustancias que alteran
la percepción. Por un lado, el consumo depende ahora de una
economía globalizada y el hombre en realidad siempre ha sido
un “homo in ecstasis”, es decir, las sustancias psicoactivas no
pueden desaparecer por decreto ni por luchas que se atisban
como inútiles en su afán de desaparecerlas. Utlilizando la her-
menéutica del sentido de Andrés Ortiz Osés el consumo está
visto como una tensión antagónica entre “los poderes celestia-
les” (relacionados con la sobriedad, el razonamiento positivista,
el puritanismo y la productividad) enfrentados a las fuerzas te-
lúricas que, a su vez, van relacionadas con la revelación y el co-
nocimiento profundo del contexto y del ser. Esta confrontación
se presenta en voz de los propios consumidores quienes, a través
de su habla cotidiana, remiten a un protolenguaje arquetípico
que echa mano de los mecanismos de la metáfora, la analogía
y el simbolismo para dar cuenta de una realidad mitológica que
antecede a cualquier racionalización positivista. Es decir, ve-
mos el lado personal de la experiencia del consumo que parece
escapar de cualquier planteamiento político-legal que trata de
comprender este fenómeno.
Cerramos nuestro volumen con una consideración herme-
néutica que involucra directamente a toda la comunidad de la
INTRODUCCIÓN 17
Unidad Xochimilco y su modelo modular de enseñanza-apren-

dizaje. En “El objeto de transformación: una consideración her-
menéutica”, Juan Jesús Arias García analiza documentos tanto
públicos como internos redactados por distintos grupos acadé-
micos acerca de lo que entienden por el concepto pedagógi-
co-epistemológico conocido como “objeto de transformación”.
El análisis se centró, primero en los así llamados Documentos
Rectores de la unidad elaborados en 1974, 1991 y 2005. Para
después analizar documentos elaborados por grupos académi-
cos específicos (arquitectos, veterinarios-zootecnistas, entre otros
y elaborados en los diez primeros años de funcionamiento de
esta unidad académica) con fines de consumo interno, pero que
hacen evidente una continua necesidad de revisión tanto de
paradigmas pedagógicos como de formulación de contenidos
curriculares. Para el autor, el objeto de transformación ha mar-
cado las diferentes concepciones que a través del tiempo ha te-
nido la finalidad de la educación universitaria, específicamente
en el sistema modular. Señala que la primera vez que se utilizó
el término no se hizo preciso su significado y operatividad; sin
embargo la situación ha cambiado. Como buen ejercicio her-
menéutico, el autor procura interpretar para comprender estos
cambios: indica que el concepto de proceso se enfrentaba al
de reflexión lógica-sistemática en programas de estudio donde
resulta infructuosa la aplicación de ambos conceptos debido a
la naturaleza propia de los objetos de estudio y que podría re-
sultar en un enfoque educativo exclusivamente empirista. En un
segundo tiempo, se consideró, entonces, al objeto de estudio de
manera netamente interdisciplinaria, pues de esta manera en-
globaba las siguientes características, concepciones y procesos:
elaboración y adquisición de conceptos y de principios, solución
práctica y teórica de problemas, toma efectiva de decisiones
durante el proceso de aprendizaje y habilidad en el manejo de
las herramientas de investigación que fomenten, en su conjun-
to, una red epistémica constatable al reportarse de forma oral
o escrita, siendo éstos los medios más idóneos para transmitir
18 HUMBERTO GUERRA
y robustecer el conocimiento. Por último, el objeto de trans-

formación ha sido concebido como “problema eje” o columna
vertebral en la elaboración de planes y programas de estudios
en los cuales ahora se conciben en el objeto de transformación
tanto al alumno como al segmento de la sociedad que aborda
a través de su paso por los distintos contenidos y niveles de
conocimiento, análisis, interpretación y reporte de resultados.
Después de señalar la diferentes etapas de desarrollo del con-
cepto de “objeto de transformación”, sus aciertos, limitaciones e
incluso errores de concepción, el analista resume de esta mane-
ra lo que se engloba en el objeto de transformación dentro del
sistema modular:
1) se obtiene mediante la investigación formal implicada en el diseño

de un curso modular; 2) es el elemento que permite el desarrollo de
los 8 procesos generales del pensamiento; 3) es el elemento que posi-
bilita la investigación y la crítica en cada curso modular; 4) es uno de
los elementos [quizá el principal] sobre los que se basa la seriación de
los cursos curriculares; 5) es el elemento que vincula los contenidos
de cada curso con las futuras prácticas profesionales de cada carrera;
6) es el elemento que permite el desarrollo del pensamiento complejo;
y 7) es el elemento que posibilita y demanda el trabajo de investiga-
ción en equipo en el aula.
Como esperamos que sea apreciable, la hermenéutica es una

práctica que se desplaza de la comprensión a la interpretación,
de la interpretación a la comprensión en un movimiento que
se antoja, más bien, simultáneo, pero que dejando por un mo-
mento sus especulaciones teóricas es una herramienta eficaz que
incide arrojando luz y marcando senderos por donde entender
diferentes problemas de repercusión social, sean éstos del ámbi-
to de la construcción del pensamiento crítico y sus vínculos con
la argumentación y la oralidad, la otredad y las ventajas civili-
zatorias del proceso de lectura, la política como práctica ética
y moral. De igual forma, permite apreciar la cara oculta del
consumo de sustancias que agudizan la percepción, la necesidad
de reformular un nuevo concepto de ciudadanía en épocas de
grandes migraciones que se han querido borronear con la eti-
queta única y condenatoria de lo ilegal. Así como pueden seña-
lar la necesidad de un ejercicio secularizado y extra institucional
de algún tipo de fe, de creencia, de piedad hacia sí mismo y,
por lo tanto, hacia los demás y la necesidad de interpretar las
coordenadas epistemológicas por medio de las cuales se puede
sostener y beneficiarse continuamente un sistema educativo mo-
dular de naturaleza proactiva, creativa y dialógica. Esperamos,
pues, que las propuestas aquí consideradas abran un debate
más amplio y enriquezcan la vida social y académica.
LA NUEVA RETÓRICA DE PERELMAN:
ARGUMENTACIÓN Y HERMENÉUTICA
EN LAS CIENCIAS SOCIALES
Marco Antonio Molina*
La aparición del Tratado de la argumentación. La nueva retórica,1 en

1958, de Chaïm Perelman significó un cambio en la perspectiva
y el estudio de la argumentación. Por un lado, la argumenta-
ción, para los filósofos, estaba confinada a la lógica formal. Por
el otro, la retórica se concebía más como el estudio de las figu-
ras retóricas y el estilo, y se había excluido lo relacionado con
la argumentación. Jesús González Bedoya, autor del “Prólogo
a la edición española” del Tratado, explica sobre el concepto
dominante de “Retórica”:
En esta noción se ha perdido ya casi por completo la definición

aristotélica (arte de la persuasión), la de Cicerón (docere, movere,
placere) e incluso la de Quintiliano: ars bene dicendi, donde el bene
tiene una triple connotación de eficacia, moralidad y belleza. Más
concretamente, la retórica que perduró en los planes de estudio
durante los siglos XVII, XVIII y XIX fue la equivalente al Libro III
de la Retórica de Aristóteles, es decir, una retórica nada relacionada
con la formación de opinión, sino reducida a manual de estilo o
técnica expositiva. (p. 8)
*
Profesor-investigador del área de Investigación en Polemología y Herme-
néutica, Departamento de Política y Cultura, Universidad Autónoma Metropo-
litana, Unidad Xochimilco. <<molinamarcoa@yahoo.com>>
1
Chaïm Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, Tratado de la argumentación.
La nueva retórica, trad. española de Julia Sevilla Muñoz, Gredos, (III, Manuales,
69), Madrid, 1989. En este artículo remitiré a dicha edición, por lo que sólo
anotaré las páginas, entre paréntesis, dentro del texto.
[21]
22 MARCO ANTONIO MOLINA
La propuesta de Perelman, por lo tanto, era recuperar este

concepto de retórica, por lo que implica para las ciencias socia-
les. Quedarse con un concepto que sólo concibe la argumenta-
ción como sinónimo de lógica formal es excluir del ámbito de la
ciencia cualquier conocimiento que no pueda ser demostrado.
En ciencias sociales esto es especialmente grave porque lleva a
una concepción positivista del conocimiento.
Está muy bien documentado lo que el positivismo puede
causar en las ciencias sociales. El desarrollo de la ciencia a
finales del siglo XIX padeció ese mal. Pretender que todo sea
demostrable “objetivamente” negaría principios fundamentales
de disciplinas enteras. Pensemos, por ejemplo, en las diferentes
corrientes de la psicología. ¿Cómo “demostrar” científicamen-
te la validez del psicoanálisis? Si se pudieran demostrar con
certeza los postulados de una corriente en particular, queda-
rían invalidados todos los demás, provenientes de las diferentes
escuelas de pensamiento. Pero las ciencias sociales no funcio-
nan así. En muchos de los casos, pensemos por ejemplo en la
economía, la ciencia política, la antropología, buscan lo que
Perelman llama la adhesión; esto es, la aceptación o aprobación
de los destinatarios del discurso. Este punto tiene que ver con el
contexto discursivo de la argumentación. Se considera que hay
dos tipos de argumentación en dos contextos diferentes. Una
argumentación lógica, para demostrar una tesis, en un contexto
científico o filosófico. Y una persuasión que busca la adhesión
en un contexto no académico, sino cotidiano, por ejemplo en
un debate político:
Nos proponemos llamar persuasiva a la argumentación que sólo

pretende servir para un auditorio particular, y nominar convin-
cente a la que se supone que obtiene la adhesión de todo ente de
razón. El matiz es mínimo y depende, esencialmente, de la idea
que el orador se forma de la encarnación de la razón. Cada hom-
bre cree en un conjunto de hechos, de verdades, que todo hombre
“normal” debe, según él, admitir, porque son válidos para todo
ser racional. (p. 67)
LA NUEVA RETÓRICA DE PERELMAN 23
Cuando se menciona un auditorio particular se está pen-

sando en una situación concreta: la argumentación que llama
a la votación en el parlamento a favor o en contra de una ley
determinada, o el apoyo en una asamblea a cierta causa social
que requiere la acción política. Se considera que esta argumen-
tación es diferente a la que “obtiene la adhesión de todo ente de
razón”. Es decir, hay verdades que de manera racional deben
aceptarse como tales, y no dependen de contextos específicos.
Una discusión sobre los aspectos éticos de determinada práctica
científica (la clonación, por ejemplo) será relativamente estable
y válida en distintos contextos; son discusiones que se retoman
en diferentes países y momentos sin perder su validez. Frente
a esas otras argumentaciones coyunturales que se declaran a
favor de un candidato político, por ejemplo, pero que tal vez
en un contexto diferente de tiempo o espacio, podrían ya no
ser válidas.
El problema radica en que para los filósofos, Perelman cita
a Kant (p. 66), la convicción sólo puede darse a partir de argu-
mentos lógicos, objetivos e incontrovertibles. La persuasión se
basaría en lo particular de un auditorio, lo subjetivo; por lo tan-
to quedaría fuera de cualquier discusión filosófica o científica.
Sin embargo, propone el autor:
A partir del momento en que se acepta que existen otros medios

de prueba distintos de la prueba necesaria, la argumentación que
se dirige a los auditorios particulares tiene un alcance que sobre-
pasa la creencia meramente subjetiva. (p. 69)
Perelman propone entonces un matiz, puntos intermedios en-

tre una convicción basada en la prueba lógica (lo que los lógicos
llaman prueba “necesaria”, en cuanto a que una causa lleva a
una consecuencia y tiene que ser necesariamente así, y no puede
ser de otra manera), y la persuasión subjetiva y particular para
un auditorio.
Perelman diferencia entonces entre conceptos estrechamente

relacionados:
Para aquel que se preocupa por el resultado, persuadir es más que

convencer, al ser la convicción sólo la primera fase que induce a
la acción […] En cambio, para aquél que está preocupado por el
carácter racional de la adhesión, convencer es más que persuadir.
(pp. 65-66)
Puedo convencer (demostrar lógicamente) y la adhesión que

logre estará basada estrictamente en lo racional; pero no nece-
sariamente llegará a la acción. La persuasión es la que lleva a
la acción, pero en casos extremos podría alcanzarse incluso por
medio de falacias (una amenaza que nos lleva a hacer algo en
contra de nuestra voluntad, por ejemplo).2 Las ciencias sociales,
entonces, no deben situarse sólo en los dos extremos posibles.
Hay matices y puntos intermedios que analizar:
La pregunta, pues, que queda planteada para las ciencias sociales

es si ellas tienen que recurrir al uso de la inferencia necesaria, a
lo que Aristóteles denominó el razonamiento verdadero –cuyo ca-
rácter es demostrativo–, o si, por el contrario, cuando se estudia lo
social, los fenómenos de la vida comunitaria, se mantiene abierta
la perspectiva de la contradicción, es decir, se recurre al proyecto
argumentativo tendiente a asumir tanto lo aparente como lo plau-
sible, en términos de construir la razonabilidad. En último térmi-
no, la cuestión que se hace visible es la diferencia entre lo racional
demostrativo y lo razonable, plausible, que muestra y construye el
“lugar” (topos, topoi) de lo preferible.3
2
Se le llama retórica psicagógica, busca conmover, una reacción emotiva
más que una adhesión racional. V. María del Carmen Ruiz de la Cierva,
“Los géneros retóricos desde sus orígenes hasta la actualidad”, Rhêtorikê: revista
digital de retórica, núm. 0, 2008, p. 2, nota 2.
3
Germán Vargas Guillén, “De la lógica a la retórica. La argumentación
como estructura epistemológica de las ciencias sociales”, Folios: revista de la
Facultad de Humanidades, núm. 16, 2002, p. 2.
Las ciencias se distinguirían por el tipo de conocimiento, y

entonces el tipo de enunciados que se argumentan. Las ciencias
exactas requieren más de la demostración. Las ciencias sociales
desarrollan la persuasión. Esto se explica por el tipo de premisas
que sirven de punto de partida para la argumentación. Afirma
Perelman que:
[…] la elección misma de las premisas y su formulación, con las

adaptaciones que entraña, sólo rara vez están exentas de valor
argumentativo: se trata de una preparación o razonamiento que,
más que una disposición de los elementos, constituye un primer
paso para su empleo persuasivo. (p. 119)
Estos enunciados a partir de los cuales se argumenta, Perel-

man los llama acuerdos porque atañen a lo que se supone admi-
tido por los oyentes. Es aquí donde comienza la argumentación
en función del auditorio. Pero aún en este caso, donde el emisor
se acomoda a las particularidades del auditorio, es posible dis-
tinguir tipos de acuerdos, o premisas:
Creemos que desde este punto de vista sería útil agruparlos en dos
categorías: una relativa a lo real, que comprendería los hechos, las
verdades y las presunciones; otra relativa a lo preferible, que en-
globaría los valores, las jerarquías y los lugares de lo preferible.
(p. 120)
En realidad, esta clasificación en dos grupos, puede ser más

clara si la concebimos como tres tipos de premisas: los hechos,
las presunciones y lo preferible (juicios). Pues los hechos utiliza-
dos como premisas, se pueden demostrar, y entonces estaríamos
frente a la argumentación convincente. Las presunciones y lo
preferible pueden estar más relacionados con la subjetividad del
autor o del receptor de la argumentación. Por eso propondría
no incluir hechos y presunciones en el mismo tipo de argumen-
tación.
En cuanto a los hechos, tomemos por ejemplo el caso de
Luois Pasteur. Él propone la teoría microbiana de la enferme-
dad: hay pequeños microorganismos que entran en el cuer-

po de los animales o el hombre y causan las enfermedades.
Ante la incredulidad de sus contemporáneos, Pasteur tuvo que
argumentar, con evidencias, con pruebas, la veracidad de sus
afirmaciones. Estaba demostrando algo que era un hecho, inde-
pendientemente de que los demás no lo creyeran así. Una vez
demostrado y corroborado por medio del método científico, ya
no hay posibilidad o necesidad de cuestionarlo.
En las ciencias sociales este tipo de argumentación es menos
frecuente, pero sí se da. Algún científico puede proponer como
hipótesis que cierto problema social está afectando de determina-
da manera a una población (la contaminación por ruido está cau-
sando ansiedad en la población infantil de alguna ciudad). Con la
metodología adecuada investiga el problema y al final podrá de-
mostrar lo que propone. Habrá ocasiones entonces en que la
demostración se acepte como un hecho, aunque sólo sea válido
para un espacio y un tiempo limitados: la contaminación por
ruido, producida en cierta ciudad, durante cierto año, ha causado
ansiedad en la población infantil de cierto rango de edad.
Hasta aquí parece que se ha podido demostrar algo: ha
sido una argumentación convincente, con pruebas y evidencias,
aunque con limitaciones respecto a su validez (los siguientes
años puede cambiar el problema y ya no ser válido lo que se
afirma al respecto). Pero lo común es que en las ciencias sociales
alguien no esté de acuerdo con la manera en que se está inten-
tando hacer la demostración. Puede objetar que la metodología
con la que se hizo la investigación no fue la adecuada, o que las
variables consideradas no fueron las correctas:
Desde el punto de vista argumentativo, sólo estamos en presencia

de un hecho si podemos postular respecto a él un acuerdo uni-
versal, no controvertido. Pero entonces ningún enunciado tiene la
seguridad de gozar definitivamente de este estatuto, pues el acuer-
do siempre es susceptible de ser cuestionado de nuevo, y una de
las partes del debate puede negarle la calidad de hecho a lo que
afirma el adversario. (p. 122)
Esto ocurre porque puede ser que un investigador, frente

a los mismos datos, saque conclusiones diferentes a las de sus
colegas; regresando a nuestro ejemplo: el estudio no es válido
porque no se consideró en la investigación el tipo de escuela a
la que asistían los niños, así que la ansiedad podría ser conse-
cuencia de la presión escolar y no del ruido.
No se niegan los datos, lo que se rechaza es cómo se in-
terpretan, por ejemplo. Entramos entonces en el terreno de la
interpretación: “Queda, así, abierto el problema de si las cien-
cias sociales alcanzan a explicar, en el sentido de la lógica, o se
restringen a realizar la tarea interpretativa, en el sentido her-
menéutico.”4 Y este es un problema fundamental de las ciencias
sociales. “Problema” no como defecto, como algunos científicos
de otras áreas a veces lo perciben, sino como peculiaridad:
A diferencia de T.S. Kuhn, en su famoso libro La estructura de las

revoluciones científicas, nosotros destacamos dos hechos: 1) que los
paradigmas de las ciencias sociales no son universalmente reco-
nocidos, ni corresponden a una sola comunidad científica; y 2)
que como modelos de problemas y soluciones, no sólo sirven a las
comunidades científicas, sino a las comunidades políticas, a cuyo
poder aquéllos se amparan o identifican. En la política destacan
las crisis de los modelos de acción, de lucha y desarrollo, que siem-
pre tienen su contraparte simbólica en las ciencias sociales, por lo
que el auge, la crisis y la emergencia de paradigmas de acción y
de investigación están considerablemente asociados.5
Tiene que ver directamente con lo que Perelman afirmaba

acerca de las premisas sobre lo preferible, más allá de lo real, de
los hechos. Vargas Guillén agrega:
4
Vargas Guillén, op. cit., p. 2.
5
Pablo González Casanova, “Paradigmas y ciencias sociales: una aproxi-
mación”, Estudios políticos, núm. 10, 1992, pp. 167-177; disponible también en:
http://148.206.53.230/revistasuam/dialectica/include/getdoc.php?id=385&
El análisis se orienta, así, en el sentido de caracterizar cómo hay

un objeto de investigación propio de las ciencias sociales que no
compete al uso del enlace necesario entre premisas y conclusiones
o a las distintas formas de la inferencia válida según el estilo tradi-
cional y canónico de la lógica. Este objeto son los valores. Porque
ellos son la “cosa misma” que investigan las ciencias sociales, se
configura para éstas el campo de lo preferible y, como consecuen-
cia, las estrategias de persuasión se convierten en una estructura
metódica que ordena o puede ordenar el proceso tendiente a pro-
ducir conocimiento en este contexto.6
Lo que se debe entender es que esta peculiaridad de las

ciencias sociales ni es nueva, ni le resta valor como ciencia.
Las ciencias sociales se fundamentan no en la universalidad
de sus afirmaciones, sino en la verosimilitud de lo que se está
afirmando:
La verosimilitud (“likelihood”) se aplica a las proposiciones, so-

bre todo a las conclusiones inductivas, y, por consiguiente, no es
una cantidad mensurable, mientras que la probabilidad es una
relación numérica entre dos proposiciones que se emplean con
datos empíricos específicos, bien definidos, simples. Por lo tanto,
el campo de la probabilidad está vinculado al de los hechos y al
de las verdades, y, en función de éstos, se caracteriza para cada
auditorio. (p. 125)
Aristóteles en su Poética explica las “Diferencias entre la poesía

y la historia”: “Y también resulta claro por lo expuesto que no
corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que po-
dría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la ne-
cesidad” (p. 157). Verosímil, según define el DRAE, es “que tiene
apariencia de verdadero”. Pero no es real, no es verdadero.
¿Qué sucede entonces, que las ciencias sociales son ciencias de
cosas verosímiles, pero no verdaderas?
6
Aquí hace falta hacer una crítica al Tratado de Perelman. Es

cierto que mucho del conocimiento social está relacionado con
la praxis, mucha de la argumentación está relacionada con si-
tuaciones históricas concretas, coyunturales, pero esto no quiere
decir entonces que la argumentación deba ser exclusivamente
retórica, en el sentido que se ha entendido tradicionalmente,
como algo sólo persuasivo, ajeno a la realidad. En el renovado
interés en la retórica, el contexto histórico en el que surge al
Tratado de Perelman, y su posterior estudio, tiene que ver justa-
mente con el momento histórico:
Este resurgimiento de la retórica está también estrechamente re-

lacionado con circunstancias políticas y sociales. El desarrollo en
nuestro mundo actual de sociedades democráticas, intensa y pro-
gresivamente intercomunicadas en lo informativo, lo político y lo
económico, hace que, como en la Grecia clásica, se despierte en
ellas con fuerza la necesidad y el interés por la retórica, por la ar-
gumentación, por la persuasión a través del lenguaje. (p. 8)
Esta situación histórica también tiene implicaciones éticas

que no se pueden ignorar:
Pero la rehabilitación de la retórica no debe olvidarse de la
conexión entre retórica y ética planteada por Platón. Conexión
de vital importancia en un mundo de medios de comunica-
ción cada vez más potentes y una propaganda política, ideo-
lógica, comercial… cada vez más omnipresente. Estos y otros
muchos riesgos del mundo actual exigen que la rehabilitación
de la retórica sea filosófica, incluyendo su sentido humanista y
ético (p. 12).
De ahí la pertinencia de quienes afirman que no es suficiente
que la retórica se ocupe de argumentos persuasivos, también
deben ser correctos:
Consistencia o solidez son los predicados que definen las condicio-

nes óptimas de los argumentos, pues los argumentos consistentes
o sólidos son aquellos que son válidos, y que, además, contienen
premisas verdaderas. La consistencia implica que tanto la estruc-

tura formal del argumento, como su condición meditativa son las
correctas.7
Regresamos a la polémica entre la argumentación tradicio-

nal, de la lógica formal, y la argumentación retórica, aparente-
mente sólo persuasiva, particular y subjetiva. ¿Cómo conciliar
ambas visiones? ¿Cómo evitar caer en los dos extremos? Me
parece que aquí es donde la hermenéutica puede intervenir:
En su polémica con Jürgen Habermas, Gadamer procura mostrar

el nexo existente entre retórica y hermenéutica. Es evidente que
una y otra disciplinas, con sus respectivas posibilidades, tienen su
unión por el lenguaje. Sin embargo, en una y otra el uso difiere.
Mientras en el campo retórico, en sus bases, el lenguaje se vincula
al auditorio en un momento del tiempo –que se puede considerar
como un uso sincrónico del lenguaje–, la hermenéutica denota la
historicidad –y, por ello mismo, hace del lenguaje un uso diacró-
nico–.8
Es a partir del análisis del lenguaje, que en realidad es un

análisis discursivo, como se obtendrá la contrastación de los
argumentos con una realidad, no sólo inmediata, sino también
histórica. Lo que les dará validez y los identificará no sólo como
verosímiles, sino también como verdaderos. Se vincula entonces
la eficacia, pragmática, de un argumento, no sólo por su capa-
cidad de persuadir, sino también por la vinculación que tenga,
o no, con los procesos históricos circundantes:
El horizonte de la retórica está delimitado al tiempo y espacio

en que se obtiene un acuerdo; pero éste, que se manifiesta como
consenso, es objeto de desarrollo en el tiempo, en otros momen-
7
Pedro Felipe Díaz Arenas y Jorge Gregorio Posada Ramírez, “Argu-
mentación o retórica, una de las piezas claves para la construcción de la reali-
dad social”, Anagramas, volumen 10, núm. 21, julio-diciembre de 2012, p. 86.
8
tos del mismo, en otras circunstancias, es decir, en el devenir del

mundo social. Si se obtiene, entonces, el consenso, éste tiene que
ser objeto de interpretación en la dinámica histórica. El problema,
tal como está planteado, indica que se requiere un nexo íntimo
entre retórica y hermenéutica, entre sincronía y diacronía, entre
momento y desenvolvimiento históricos.9
Pero en las ciencias sociales, además de la interpretación del

lenguaje (hay quienes dicen que estudiar una ciencia social es
aprender a leer y escribir con el lenguaje propio de esa discipli-
na), también se trabaja con la interpretación de los datos.
Analicemos otro ejemplo. Existe un dato real que tomaremos
como punto de partida: niveles altos de testosterona en la san-
gre, arriba del promedio, tanto en hombres como mujeres (aun-
que es un hormona masculina las mujeres también la producen,
pero en menor cantidad que los hombres), están relacionados
con las preferencias de los individuos por profesiones o activi-
dades de alto riesgo. Este dato se obtuvo de un estudio entre
personas que tenían diferentes profesiones consideradas peli-
grosas (desde bomberos hasta custodios, pero incluía también
delincuentes violentos) y entre quienes practicaban deportes de
alto riesgo (paracaidistas, boxeadores, corredores de automóvi-
les, etcétera). Ellos mostraban, tanto hombres como mujeres,
niveles de testosterona arriba del promedio de la población en
general. A partir del descubrimiento de este dato, algunos psicó-
logos concluyeron que la violencia era producto de la herencia
genética, a la que se le atribuía los altos niveles de testosterona.
Entonces, los individuos que nacían con altos niveles de testos-
terona, tenían una tendencia a buscar actividades, legales o no,
más violentas o peligrosas que el resto de la población.
Las críticas para esta corriente iban en dos sentidos, por
un lado, se cuestionaba si los altos niveles de testosterona eran
causa o efecto de la preferencia por las actividades violentas o
9
Vargas Guillén, op. cit., pp. 8-9.
peligrosas. Hay estudios que han mostrado cierta evidencia de

que las actividades realizadas pueden modificar la producción
hormonal. Entonces, la controversia entre ambos grupos está,
no en la negación o aceptación del dato, sino en la interpreta-
ción: ¿qué es causa y qué es consecuencia?
Además, la segunda crítica para los psicólogos de esta co-
rriente (principalmente norteamericanos), va en el sentido de
atribuir la violencia social a cuestiones genéticas y quitar la
responsabilidad a la sociedad que produce individuos violentos.
Si el origen de la violencia es genético, se está minimizando una
violencia social (a partir de problemas como la marginación,
la discriminación, la falta de oportunidades laborales, etcétera)
que puede provocar el surgimiento de individuos violentos. Lle-
gamos entonces al terreno ideológico de la ciencia y la interpre-
tación (y comprensión) de la realidad. Decidirse por uno u otro
grupo tiene que ver con aspectos subjetivos de quienes hacen
ciencia e interpretan los datos. Si hubiera una única argumenta-
ción lógica, convincente, de este problema, se podría demostrar
lo falso de la teoría contraria, y entonces tendríamos certezas
sobre la verdad de este conocimiento. Pero los argumentos y
la polémica continúan respecto al origen genético, biológico,
por un lado, o social, por el otro, de las tendencias violentas,
y de otros padecimientos como el alcoholismo, la obesidad, la
depresión, etcétera.
Otro ejemplo de estas polémicas puede ser, relacionado con
distintas disciplinas involucradas, el tema del grado en que el
Estado debe intervenir en la organización social. Desde el siglo
XIX hasta nuestros días se le llamó de diversas maneras y, para
la Segunda Guerra Mundial, se acuñó el nombre de Estado be-
nefactor. Los distintos gobiernos de los países en todo el mundo
han discutido desde entonces, internamente y entre sí, sobre la
pertinencia de tener un Estado involucrado en las necesidades
de la población, o no, y el grado en que se debe buscar, en
caso de que sí, esta intervención. Distintos teóricos de la ciencia
política, economistas y jefes de gobierno han participado en la
polémica. Algunas veces las propuestas teóricas se han llevado a

la práctica, otras veces se han quedado sólo en propuestas. Pero
aun así la polémica continúa porque involucra la interpretación
de la información (incluso cuando se han llevado a la práctica
dichas políticas y se cuenta con datos duros sobre sus resulta-
dos), además de los aspectos subjetivos, ideológicos, de quienes
participan en las discusiones. La argumentación a favor del gra-
do de intervención o el tipo de políticas públicas que se deben
adoptar sigue vigente. No es una discusión agotada o a la que se
le vea una pronta solución. Porque cada individuo involucrado
argumenta a partir de su interpretación de los datos, desde su
subjetividad, para defender lo que le parece lo preferible, es decir,
argumenta desde sus valores.
En ambos ejemplos revisados se confirma lo que propone Pe-
relman: en ciencias sociales no se puede esperar un tipo de argu-
mentación formal, convincente desde el punto de vista de la
lógica, porque muchas veces se argumentan presunciones (en el
ejemplo del origen del comportamiento violento) o lo preferible
(respecto a la pertinencia o no de un Estado benefactor). Eso
no quita que las discusiones y la argumentación necesaria en
ciencias sociales sea importante. No se basa sólo en la subjeti-
vidad o particularidad del emisor del discurso, o del auditorio
receptor de éste. Son polémicas que requieren un grado de
argumentación serio, importante, a partir de los conceptos y
la metodología de cada disciplina. Se está argumentando so-
bre presunciones, preferencias, no sobre certezas. Y mientras
existan datos reales, pero susceptibles de ser interpretados de
distintas formas, continuará la polémica en las ciencias sociales.
BIBLIOGRAFÍA
Díaz Arenas, Pedro Felipe y Jorge Gregorio Posada Ramírez. “Ar-

gumentación o retórica, una de las piezas claves para la cons-
trucción de la realidad social”, Anagramas, volumen 10, núm.
21, julio-diciembre de 2012, pp. 81-94.
González Casanova, Pablo. “Paradigmas y ciencias sociales: una
aproximación”, Estudios políticos, núm. 10, 1992, pp. 167-177,
(disponible también en: http://148.206.53.230/revistasuam/
dialectica/include/getdoc.php?id=385&)
Perelman, Chaïm y Lucie Olbrechts-Tyteca. Tratado de la argumen-
tación. La nueva retórica, trad. española de Julia Sevilla Muñoz,
Gredos, Madrid, 1989, (iii, Manuales, 69).
Ruiz de la Cierva, María del Carmen. “Los géneros retóricos des-
de sus orígenes hasta la actualidad”, Rhêtorikê: revista digital de
retórica, núm. 0, 2008.
Vargas Guillén, Germán. “De la lógica a la retórica. La
argumentación como estructura epistemológica de las cien-
cias sociales”, Folios: revista de la Facultad de Humanidades, núm.
16, 2002, pp. 13-22.
RECONSIDERACIÓN ANALÉPTICA
DE POSTULACIONES TEÓRICAS Y EL SUJETO
CONFIGURADO: AUTOBIOGRAFÍA INTELECTUAL
DE PAUL RICOEUR
Humberto Guerra*
INTRODUCCIÓN
La Autobiografía intelectual de Paul Ricoeur es un objeto textual

algo inusual en el caso de este pensador francés, el cual goza de
merecido reconocimiento en la actualidad y ha proporcionado
un riquísimo fundamento teórico a infinidad de investigaciones
tanto en el campo de las ciencias sociales como en el de las
humanidades.
Su autobiografía representa una excepción en las teoriza-
ciones imperantes acerca de este tipo de textos que Pozuelo
Yvancos bien denomina “texto bifronte”.1 En primer término,
desde el inicio, el autor afirma que el texto en cuestión no es
*
Profesor-investigador y jefe del área de Investigación en Polemología y
Hermenéutica, Departamento de Política y Cultura, Universidad Autónoma
Metropolitana, Unidad Xochimilco. <<ehguerra@correo.xoc.uam.mx>> y
<<orfeo67@hotmail.com>>
1
Cfr. José María Pozuelo Yvancos quien indica: “En realidad la autobio-
grafía, toda autobiografía, tiene este carácter bifronte: por una parte es un
acto de conciencia que ‘inventa’ y ‘construye’ una identidad, un ‘yo’. Pero
por otra parte es un acto de comunicación, de justificación del ‘yo’ frente a
los otros (los lectores, el público). Considero que es imposible entender por
separado ambos cronotopos, se realizan juntos. Es en la convergencia de
ambos donde nace el género autobiográfico. Porque ese ‘yo’ autobiográfico
solamente existe en la nueva ágora, la nueva forma de publicidad que es el
libro publicado, la escritura que se hace pública y que inventa un ‘yo’, pero
lo presenta como verdadero a los otros, propone a sus receptores un pacto de
autenticidad.”, en De la autobiografía. Teoría y estilos, Crítica, Barcelona, 2006,
p. 211.
[35]
36 HUMBERTO GUERRA
una iniciativa propia, a diferencia del resto de su producción

intelectual, pues responde a una petición expresa hecha por la
colección The Library of Living Philosophers y que tenía la intención
original de anteceder a una selección de sus textos recopilados
por la misma editorial bajo el abarcador título de The Philosophy
of Paul Ricoeur.2 La intención era poner a disposición del lector
de habla inglesa una serie que, desde el punto de vista de los
editores, eran textos imprescindibles del autor a un público no
familiarizado con el mismo y que, en última instancia, estimula-
rían al neófito a adentrarse en el vasto panorama intelectual de
este autor.3 Es decir, es un texto que no aparenta poseer inten-
ciones personales de ningún tipo,4 pero que Ricoeur acepta de
buen grado no sin antes dejar bien estipuladas las limitaciones
del mismo. Sin embargo, su primigenio carácter de apostilla es
superado, tanto es así que se decidió editorialmente hacer de él
un texto individual, objeto de este análisis.
2
Texto bajo pedido como presentación a la edición de The Philosophy of
Paul Ricoeur para la serie de The Library of Living Philosophers, publicado origi-
nalmente en inglés en 1995 por Open Court y publicado por primera vez en
francés en el mismo año. La edición en español es del 2007 y fue traducida
por Patricia Wilson de ésta última lengua. Se trabajó la primera reimpresión
de la primera edición en español, Paul Ricoeur, Autobiografía intelectual, Nueva
Visión, Buenos Aires, 1997, pp. 9-10. En adelante, todas las citas del texto
analizado se señalarán únicamente con el apellido del autor y la página refe-
rida, todo entre paréntesis, con el fin de agilizar la lectura y distinguir texto
analizado de otras fuentes textuales del propio hermeneuta o de sus analistas.
3
Loc. cit.
4
A diferencia de lo que fundamenta George May en cuanto que la au-
tobiografía es un texto tardío y de carácter volitivo. Cfr. George May, La
autobiografía, FCE, México, 1982. Igualmente, en los estudios literarios sobre
referencialidad es materia de debate, por un lado, esta cualidad de ausencia
de intenciones personales ulteriores más allá que la de verse en un espejo
textual. Mientras que, por otro lado, hay teóricos que afirman que cualquier
puesta en texto está pensada para un lector futuro, incluso se plantea esta
intención en el caso de los diarios ya sean de autores reconocidos o de “ciu-
dadanos de a pie”.
RECONSIDERACIÓN ANALÉPTICA DE POSTULACIONES TEÓRICAS 37
De esta manera, en segundo término, el adjetivo “intelec-

tual” señala desde el principio las limitaciones recién comenta-
das. Es decir, el autor demarca el territorio donde se moverá su
pluma: la gestación de su vocación filosófica, la revisión de sus
posturas que, en diferentes casos reafirma, matiza o refuta.5 Sin
embargo, la rememoración analéptica dota a sus reflexiones
de una decantación que sólo pueden proporcionar el paso del
tiempo y la distancia entre producto intelectual y autor. No du-
damos, en este sentido, que en realidad la Autobiografía intelectual
sirve como una excelente iniciación a la obra de Ricoeur y un
incomparable resumen de lo que el propio hermeneuta conside-
ra sus ideas más útiles.6
Por ello, en tercer término, el lector debe entender que la na-
rración confesional de la vida personal está extremadamente des-
dibujada. Lo que interesa a Ricoeur es examinar con la lupa del
presente su devenir como pensador. Esto marca de manera defi-
nitiva la forma en que quiere ser recordado: como un productor
de ideas y libros. Al respecto es importante indicar que si bien
5
En la nota editorial del número monográfico de Anthropos dedicado a
este autor, los editores resumen así, desde su punto de vista, lo que les parece
los aportes principales de este pensador: “[…] pensamiento hermenéutico, el
cogito herido y la ontología problemática tal como actualmente lo está plan-
teando P. Ricoeur, y el paso de la filosofía a una teoría de la literatura.” VV.
AA. “Editorial”, Anthropos, noviembre-diciembre de 1998, p. 7.
6
En este caso, el autor procede de la misma forma en que señala cómo
decodificar el discurso, es decir, distanciarse del texto poniendo la referen-
cialidad textual histórica enfrentada a la referencialidad histórica del lector,
aquí el fenómeno se presenta de forma doble: Ricoeur es lector de sí mismo,
se distancia de sus postulados para examinarlos más críticamente y a su vez
el lector hace lo mismo con los comentarios y puntualizaciones del autor-
narrador-héroe. El intérprete como intérprete de sí mismo: “Sólo unos años
más tarde llegué a comprender que este carácter transhistórico, común a la
reflexión y a la simbolización, era tributario de un trabajo, renovado sin ce-
sar, de contextualización y de descontextualización, trabajo que es el mismo
de la interpretación.” Paul Ricoeur, “Autocomprensión e historia”, Anthropos,
181, noviembre-diciembre de 1998, p. 25.
38 HUMBERTO GUERRA
(como se apuntó) el texto no nace por iniciativa propia, sí es

aceptado bajo ciertas condicionantes que son establecidas por el
autobiógrafo. En este sentido, el autor podría haber elegido otro
camino: el de la exaltación personal, la construcción prosopopé-
yica de un monumento textual a la cual puede peligrosamente
acercarse cualquier autor de pequeña o gran importancia. Es
más, podría ser un texto apologético, el cual buscaría justificar
su accionar o, por el contrario, podría haber seguido el modelo
tradicional autobiográfico oratorio7 a través del cual, desde una
atalaya, el autor se erige como modelo a seguir con capacidad y
autoridad morales para prescribir modelos de conducción inte-
lectual y vital. Muy por el contrario, Ricoeur hace una revisión
cronológica de su mundo intelectual y nada más. Aunque si
utilizamos su misma concepción de “excedente de sentido”8 el
texto nos proporciona un breve (aunque sustancioso) anecdota-
rio personal que no pasaremos por alto.
En cuarto y último término, el autor da la razón a uno de los
parteaguas intelectuales del auge de los estudios autobiográficos
actuales, Philippe Lejeune, al asumir implícitamente el pacto
autobiográfico que indica la triple identidad entre autor, perso-
naje principal y narrador de una autobiografía.9 De esta forma,
Ricoeur se hace responsable de la categoría que socialmente
se le ha adjudicada como autor, así como de las categorías de
héroe o personaje central de la historia y narrador de la misma,
es él quien dispone las piezas que arman la arquitectura textual
y que en este caso se apegan a un orden cronológico convencio-
nal con un inicio y procedimiento analéptico que termina cuan-
7
Utilizando la nomeclatura propuesta por William L. Howarth, “Some
Principles of Autobiography”, en James Olney (ed.), Autobiography: Essays The-
oretical and Critical, Princeton University Press, Princeton, 1980, pp. 84-114.
8
V. Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido,
Siglo XXI-Universidad Iberoamericana, México, 2011.
9
Cfr. Philippe Lejeune, Le pacte autobiographique, Éditions du Seuil, París,
1975, pp-23-24.
do el momento del enunciado se entrelaza con el momento de

la enunciación. Singular característica ésta del texto autobiográ-
fico en el que el lector prácticamente asiste al instante en que el
autobiógrafo cierra el texto y deja de lado la pluma para que la
vida siga su curso.
Con estas consideraciones iniciales, en las siguientes pági-
nas discutiremos, en primer lugar, esos pequeños resquicios por
donde se asoma la intimidad del autor y que analizamos con el
fin de esclarecer la naturaleza de ciertas obsesiones intelectua-
les, ciertos hábitos de trabajo que han producido textos ahora
imprescindibles en la reflexión contemporánea del ser humano y
su relación contextual y algunos atisbos a momentos personales
que descontroladamente salen a flote en el texto. En segundo lu-
gar, recapitularemos los que a nuestro parecer son posiciones
teóricas de singular importancia y que ayudan fehacientemente
a la investigación en los campos de las humanidades y las ciencias
sociales, sobre todo a la luz de las condicionantes fragmentarias
y aislantes que envuelven a la individualidad como una enti-
dad autosostenible, pero sin poder de incidencia en las decisio-
nes comunales, nacionales o globales. En tercer y último lugar,
recalaremos en la importancia del análisis sintáctico (lingüístico,
textual) de los discursos de naturaleza oral o escrita y el necesa-
rio vínculo moral que se forma entre emisor y receptor, como la
manera en que el ser humano puede contrarrestar el aparente
poder avasallador y silenciador de las instituciones políticas, eco-
nómicas o sociales.
EL RICOEUR PERSONAL
Estamos ante un autor muy consciente de su propio plan de tra-

bajo: recapitular el desarrollo de su sistema de pensamiento her-
menéutico. No obstante, incluso un intelectual con su sagacidad
deja abiertas pequeñas puertas que, estamos seguros, el propio
autor hubiera preferido clausurar, pero honrando sus propias
40 HUMBERTO GUERRA
postulaciones, sabemos que todo texto tiene un excedente de

sentido que escapa del poder de su autor y está ahí esperan-
do ser interpretado. Tarea que ahora acometemos. En este
sentido, Autobiografía intelectual puede leerse bajo los mismos pos-
tulados del autor en los que indica que el discurso lucha contra
la aporética del tiempo y brinda significado a lo narrado, es
decir, a la existencia:
Esta aporética del tiempo, como yo la llamo, constituye, a mis

ojos, la transición mayor entre la configuración interna al relato y
la refiguración de la acción por el relato. Yo veo la actividad na-
rrativa como una réplica “poética” a la apóretica de los tiempos. No se
trata de que el relato al narrar resuelva las paradojas del tiempo,
pero al menos las hace productivas: de ahí el término poética del
relato colocado por relación a la apóretica del tiempo. Es en esto
donde el relato “imita” a la acción, ofreciendo una articulación
narrativa, una experiencia del tiempo, que, sin ella, quedaría en-
tregada a paradojas sin fin, que pueden causar el riesgo de llevar
la filosofía a la sofística.10
Estos resquicios existenciales o fragmentos vitales son ape-

nas mencionados, pero al tratar de hacerlos embonar unos con
otros, como procede un arqueólogo con los vestigios encontra-
dos en una excavación, nos proporcionan ciertas coordenadas
vitales que ayudan a comprender el universo de Ricoeur, la
forma en que personalmente enfrenta las propias aporías de su
vida.
El autor escueta y desapasionadamente señala algunas con-
diciones de su infancia y juventud: miembro de una familia
protestante que se puede categorizar como de clase media baja
y libresca; criado por sus abuelos, pues queda huérfano a edad
10
Paul Ricoeur, “Autocomprensión e historia”, Anthropos, op. cit., p. 29.
Cursivas en el original.
muy temprana,11 son éstos los únicos datos que proporciona de

su infancia. Reparemos en ellos, la condición de huérfano lo
coloca en una situación de excepcionalidad que puede derivar
en la compasión y, más peligrosamente, en la autocompasión.
No obstante, no hay rastros de estas actitudes, por el contrario
las señala como características consustanciales a su crecimiento
que pavimentaron el camino hacia el ejercicio intelectual. De
esta manera, la ausencia de una vida familiar tradicionalmente
nuclear, lo sitúa en un ambiente más benevolente con el niño,
pues los abuelos no ejercen un control o poder soberanos sobre
el nieto. Es más, su avanzada edad seguramente los ha conver-
tido en seres más sabios, más respetuosos de la individualidad y
dejan al infante a merced de forjarse una cultura libresca perso-
nalizada. Se trata de un medio que le permite el libre acceso a
los libros que, combinado con el estímulo escolar, dará paso al
hermeneuta.
De la misma manera, es importante detenerse en el hecho de
señalar su pertenencia al rito protestante, en medio de un país
mayoritariamente católico, aunque con una tradición laica y re-
publicana muy poderosa. Como sabemos, uno de los principios
básicos del protestantismo es el escudriñamiento individualizado
de las sagradas escrituras. Cada individuo debe tener su propia
Biblia, a partir de su lectura y de su muy personal interpretación
el creyente establece una relación directa con la divinidad. Sin
intermediarios, sin vicariatos, sin cortapisas. Creemos que indu-
dablemente esta tradición produce individuos más seguros de
su propio pensamiento, más capacitados para emitir sus propios
juicios y comprometerse con ellos y definitivamente de forma
11
Cuando el futuro autor tenía la edad de dos años muere su madre,
mientras que a los pocos meses su padre perecerá en batalla durante la
Primera Guerra Mundial, ambos acontecimientos sucedieron en 1915. V.
Marcelino Agís Villaverde, “Cronología de Paul Ricouer”, Anthropos, 181,
noviembre-diciembre de 1998, p. 38 y Paul Ricoeur, Autobiografía intelectual,
op. cit., p. 15.
42 HUMBERTO GUERRA
proléctica se manifestará en los diálogos que Ricoeur realiza

con figuras de distintos ámbitos como la filosofía, la sintácti-
ca, la semántica y el psicoanálisis. Un pensador crecido en el
catolicismo tendría que remontar muchas más vicisitudes para
liberar su pensamiento restringido y guiado por Roma, en aras
de forjarse un pensamiento crítico más personal. No obstante,
asegura haber vivido un fuerte conflicto entre el pensamiento
religioso y el pensamiento laico, pues indica que libró “una gue-
rra intestina entre la fe y la razón.” (Ricoeur, 17) Y es aún más
enfático al respecto cuando señala: “Más profunda, más fuerte
que el sentimiento de culpa, estaba la convicción de que la pa-
labra del hombre vine [sic] precedida por la ‘Palabra de Dios’.
Este complejo de sentimientos se encontraba librado al asalto
de una duda intelectual que, en el curso de mis estudios de
filosofía, aprendí a vincular con la línea crítica de la filosofía.”
(Ricoeur, 16) Como se aprecia el pensamiento racional se so-
brepone al religioso desde edad muy temprana, aunque se haya
producido una batalla, la misma es bien librada y tiene un ven-
cedor claro: el raciocinio.
En cuanto a su juventud tan solo señala el hecho de que cae
preso de la armada alemana durante la Segunda Guerra Mun-
dial y como no pertenece a ninguna de las minorías perseguidas
y en su calidad de soldado francés, es recluido en un campo de
concentración “benevolente”.12 De nueva cuenta nos sitúa en el
campo de la excepcionalidad: recluido en un campo de concen-
tración, pero sometido a condiciones “especiales” que el autor
aprovecha para dedicarse a la lectura, al pensamiento y al diálo-
go con otros reclusos afortunadamente bajo la misma condición.
12
Ricoeur es movilizado como soldado en el año de 1939. Cae preso del
ejército alemán en 1940 y queda recluido en un campo de concentración
hasta 1945. V. Agis Villaverde, Loc. cit. Como procedimiento de contraste
puede leerse la Trilogía de Auschwitz de Primo Levi. Claro el autor italiano fue
sometido por su condición judía y salvó literalmente la vida para dejar testi-
monio de ello, no así Ricoeur. El silencio en este caso nos parece elocuente.
En este recoveco existencial, el autor podría muy bien haber

desviado el texto, hacer una consideración parentética de los
horrores de la guerra y del sinsentido y deshumanización ex-
trema que suponen los campos de exclusión, trabajo forzado y
exterminio. Sin embargo, no es así y Ricoeur deja ver que una
situación desfavorable puede ser la oportunidad de convertirla
en una situación de enriquecimiento personal. En esta temprana
altura textual, el lector puede hacer muchas conjeturas sobre
el proceder autoral que tal vez puedan resumirse en la siguien-
te pregunta, de la cual no adelantamos contestación alguna, tan
solo la formulamos presos de la incertidumbre: ¿Acaso su posi-
ción privilegiada como reconocido intelectual no podría haber
aprovechado la oportunidad textual, basado en la experiencia
personal, para emitir algún juicio sobre esos lugares donde repe-
tidamente se deshumaniza tanto a la víctima como al victimario?
Dejémosla, pues, como pregunta abierta. Pero, no obstante, nos
parece pertinente reproducir la síntesis que hace de este perio-
do: “Esos años de cautiverio fueron, pues, muy fructíferos tanto
desde el punto de vista humano como intelectual.” (Ricoeur, 23)
De manera central, tan solo hay una cala personal en su
edad adulta y que le merece algún comentario de cierta exten-
sión. Es el hecho del suicidio de uno de sus hijos. La sabiduría
popular indica lo “antinatural”, “antisocial”, “antinormal” que
un hijo muera antes que su progenitor. Esto se ve aún más
socialmente estigmatizado cuando se ha decidido poner fin a
la propia vida ante la ausencia de atenuantes: accidente, enfer-
medad irremediable, casualidad fatal… Psíquica y socialmente
no estamos preparados para aceptar, procesar y comprender el
suicidio de un joven, menos si el suicida es el propio hijo. Tal
parece que ésta es la única verdadera aporía que el autor no
puede acomodar en ningún recoveco del alma, en ningún punto
de quiebre existencial que, tarde o temprano, trabaje a su favor.
En esta situación estamos frente al punto máximo de descon-
trol autoral de su texto, se puede inferir entonces que la herida
es de tal magnitud, profundidad y carácter irreparable que se
44 HUMBERTO GUERRA
matiza ensombreciendo la cúspide de la etapa más productiva

del autor; al mismo tiempo que se trata de la única cúspide
emocional del texto y de la vida personal textualizada. Es nece-
sario notar que, probablemente, estemos ante el único fragmen-
to informativo revestido de las peculiaridades de la confesión.13
El autor señala con igual importancia la herida permanente
que el hecho genera así como el respeto que debe guardar al
acto voluntario de su hijo. La narración de esta vivencia podría
haberse obviado, como en el caso anterior de los campos de
concentración. Muy por el contrario, se abre la cala parentética
y el autor está consciente de ello:
Las semanas pasadas en Edimburgo y en Escocia fueron lumi-

nosas en todo sentido. Pocos días después de nuestro regreso, y
durante una visita en Praga a la universidad clandestina –¡donde
el recuerdo de Jan Patocka era todavía vibrante!–, se abatió el rayo
que resquebrajó nuestra vida entera: el suicidio de nuestro cuarto hijo.
Un interminable duelo comenzaba, bajo el signo de dos afirmaciones
obstinadas: no tuvo la intención de hacernos mal, su conciencia reducida
a su propia soledad se había concentrado tanto en lo único por
hacer que su acto merece ser honrado como un acto voluntario, sin
excusa mórbida. ¿Cómo podría no hablar de este drama, incluso
en una autobiografía intelectual? Había anunciado al comienzo
que trazaría una línea divisoria entre mi vida privada y mi vida
intelectual. Me permití evocar algunas dichas privadas que han
invadido el curso de mi obra. Y ahora no puedo dejar de evocar la des-
dicha que ha franqueado una línea de separación que ya sólo puedo trazar en
el papel. (Ricoeur, pp. 80-81, cursivas nuestras).
La misma herencia protestante elogia el acto de confesión pú-

blica que no necesariamente busca el perdón, sino la aceptación
de lo irremediable. Hemos colocado en cursivas los elementos
textuales que creemos permiten entrever al yo configurado que
13
Entendemos el término confesión como lo plantea María Zambrano en
La confesión. Género literario, Mondadori (Bolsillo, 23), Madrid, 1988.
está consciente de su intención de escabullirse. Empecemos con

el uso inusual en el texto de una metaforización: “se abatió el
rayo que resquebrajó nuestra vida entera”. En medio de la satis-
facción, el placer, la tranquilidad se presenta ese algo repentino
que es superior al sujeto y que lo fragmenta, no en balde se re-
presenta como “rayo”: inesperado, no observable, superior por
provenir del cielo que contempla la vida de cualquier mortal.
El apoyo emocional que representa su esposa está implícito en
el uso del plural. En los altibajos existenciales, el autor se piensa
acompañado por su mujer, son uno igualmente ante la dicha
que en medio del dolor. El sentimiento de orfandad invertido
se atenúa al compartirse, pero de la misma manera ha infligido
una herida irreparable, siempre supurante que es el sentido del
verbo resquebrajar. Es decir, el sujeto sigue íntegro, mas con las
llagas expuestas de forma permanente, andante de un camino
tortuoso que se pronostica sin fin, pues un duelo (psicológi-
camente hablando) sería un proceso con principio y término
y aquí Ricoeur niega esta posibilidad. De este tamaño es su
dolor, de este tamaño es su herida y no tiene reparo alguno
en mostrarla. En este sentido, su conciencia protestante lo ha
habilitado para hacer de la enunciación de su verdad, una vir-
tud pública y no, como se acostumbra en el catolicismo, una
verdad vergonzante.
Es igualmente conocimiento franco de la psicología y del psi-
coanálisis, materias que le interesaron al autobiógrafo de pecu-
liar manera, que el suicida no solo se daña de manera enfática
a sí mismo, sino que es una forma muy perversa de tratar de
perjudicar, culpar y condenar a quienes lo rodean (en ocasiones
a personajes bien distinguibles y en casos todavía más extremos:
“a toda la humanidad”). Este punto ciego es interpretado por el
autor como inexistente al negar tal posibilidad en su caso, por
el contrario, se compadece de la soledad que orilló a su vástago
a dicho acto y de él rescata una virtud central del protestan-
46 HUMBERTO GUERRA
tismo: el poder individual de decisión sobre sí mismo, aun a

expensas o en detrimento de sí mismo.14
En la misma línea de argumentación, la enunciación de una
pregunta retórica hacia la mitad de la cita tiene consecuencias
dignas de analizarse. Sabemos que el uso de este recurso apela
al interlocutor, no se procura una respuesta textual, sino extra-
textual. Es decir, no se espera sea contestada por el narrador,
sino por el lector. Con él se establece este diálogo a la distancia
y a través del tiempo, mueve a la empatía, al cuestionamiento
personal y a la dificultad de acomodar una ruptura de esta
naturaleza en un trazo vital lineal. Como el propio autor ha
teorizado se establece un vínculo moral dentro del circuito co-
municativo entre emisor y receptor.15 Por último, la cláusula
oracional que cierra el pequeño, pero intenso, pasaje, constata
que el yo configurado en el texto es presa de la resignación y
dignidad que es tan sólo a través de las palabras, en especial de
14
Por ello, el tema de la eutanasia se puede dar más en contextos con
una cultura protestante que dentro de comunidades regidas implícitamente
por una moral católica. En el primer caso se debate desde el dominio del
derecho individual, mientras que en el segundo se ve como una infracción al
orden natural divino.
15
En palabras del propio hermeneuta: “Las observaciones sobre el com-
promiso del hablante desembocan naturalmente, en el aspecto intersubjetivo
del discurso. Como hemos dicho, consiste en decir algo sobre algo a alguien.
El hecho de dirigir el discurso a otro forma parte de la ‘fuerza ilocucionaria’
del acto discursivo. Al comprometerme con lo que digo, lo hago con otro, me
hago responsable ante él de mi propia palabra. La alocución mediante la que
el discurso se dirige a algo o a alguien es coetánea de la ilocución, que consis-
te en lo que hago al decirlo. Tomar la palabra conlleva, por tanto, un vínculo
moral. Al hablar, me comprometo a dar significado a lo que digo según las
reglas de mi comunidad lingüística. Al tomar la palabra, renuevo el pacto
implícito en el que se funda dicha comunidad.” Paul Ricouer, “Lenguaje y
filosofía”, en Historia y narratividad, intrd. Ángel Gabilondo y Gabriel Aranzue-
que, Paidós, Barcelona, 1999, p. 51, (cursivas en el original). La teorización
arroja una peculiar luz a la confesión dolorosa del autor, la comparte para
aminorar el dolor y como muestra de compromiso personal de honestidad.
la palabra escrita, que se puede intentar, y enfatizamos, inten-

tar: contornear la dimensión de la desgracia. Deliberadamente
hemos recurrido al análisis textual detallado, al enfoque de los
recursos retóricos utilizados por el autobiógrafo, pues él mismo
meditó que como símbolos, las marcas textuales peculiares (en
específico la metáfora) en su doble naturaleza “da que pensar”
(Ricoeur, 33) y propone una metodología de investigación tex-
tual que Agís resume así:
El texto es, pues, una elaboración subjetiva, de grado superior a la

frase, que engendra un mundo que es preciso desvelar. Este desve-
lamiento da entrada a la hermenéutica como disciplina encargada
de una doble tarea. La hermenéutica debe buscar en el texto, se-
gún Ricoeur: “de una parte, la dinámica interna que preside la es-
tructuración de la obra, de otra, el poder de la obra de proyectarse
fuera de ella misma y engendrar un mundo que será verdadera-
mente la “cosa” del texto. Dinámica interna y proyección externa
constituyen lo que yo llamo el trabajo del texto. La tarea de la
hermenéutica es la de reconstruir este doble trabajo del texto.16
La autobiografía como ficcionalización y mistificación del yo

configurado en el texto es libre de elegir sus propios puntos de
ruptura, sus personales momentos de inflexión existencial. Si lo
que interesa a Ricoeur aquí es su desarrollo intelectual, elige
estos momentos epifánicos de manera deliberada:
17 años: Estoy persuadido de que hoy le debo a mi primer maes-

tro de filosofía la resistencia que opuse a la pretensión de inme-
diatez, a la adecuación y apodictidad del cogito cartesiano, y del
“Yo pienso” kantiano, cuando la continuación de mis estudios
universitarios me condujo al feudo de los herederos franceses de
estos dos fundadores del pensamiento moderno. También pienso
que le debo a Roland Dalbiez mi preocupación ulterior por inte-
grar la dimensión del inconsciente, y en general el punto de vista
16
Marcelino Agís Villaverde, “El pensamiento hermenéutico de Paul
Ricoeur”, Anthropos, 181, p. 53.
48 HUMBERTO GUERRA
psicoanalítico, a una manera de pensar fuertemente marcada, sin

embargo, por la tradición de la filosofía reflexiva francesa, tal
como aparece en el tratamiento que propongo de “lo involuntario
absoluto” (carácter, inconsciente, vida) en mi primer gran trabajo
filosófico, Lo voluntario y lo involuntario (1950). (Ricoeur, 14-15)
En la teorización autobiográfica, no se persigue la autenti-

cidad, sino la veracidad.17 Es decir, fuera a los 17 años el mo-
mento crucial, la elección de camino cierto, fiel históricamente
hablando, no reviste ninguna importancia. La referencia aquí,
no es la preocupación analítica, por el contrario, es el hecho
de que el autor quiera dejarlo asentado así. En el caso de auto-
res literarios, enfáticamente señalan su repudio de la educación
formalizada en aras de una formación personal y aleatoria. Ri-
coeur, por el contrario, nos indica que la formación escolar es
la que lo pone en el sendero del crecimiento y sentido profesio-
nales. Lo reconoce y lo agradece, pues, estamos frente a un aca-
démico en la mejor acepción del término: alguien que sabe ser
discípulo y maestro, que busca estas condiciones y reconoce sus
ventajas. A ello hay que sumarle su propia adjetivación como
un joven “devorador de libros” (Ricoeur, 16) Una teorización
del mismo autobiógrafo respalda esta postura cuando indica la
naturaleza del mito:
El mito sería así una manera de extender en la sucesión la para-

doja de la sobreimpresión de lo histórico en lo originario. Más allá
de la problemática regional de la entrada del mal en el mundo, La
simbólica del mal cuestionaba el estatuto general de la comprensión
de sí. Aceptando la mediación de los símbolos y de los mitos, la
comprensión de sí incorporaba a la reflexión una franja de historia
de la cultura. (Ricoeur, 34)
17
Así lo señala Philippe Lejeune y el ya citado Pozuelo Yvancos, ambos
coinciden en el valor de veracidad en detrimento del valor de autenticidad.
Anteriormente, habíamos señalado que la autobiografía, en

gran parte, es la mistificación del yo. Esta “sobreimpresión” de
lo histórico sobre lo originario es aplicable al autobiógrafo mis-
mo para quien lo originario de su mito es su apego al conoci-
miento reflexivo y lo histórico la datación precisa de esos hitos
existenciales.
De esta manera, la autobiografía nos ha dado pequeños,
pero valiosos indicios de un yo configurado en el texto que no
estaba planeado aparecer en las páginas. Sobre todo, el aconte-
cimiento aciago que definitivamente no tiene, paradójicamente,
ningún lugar que ocupar en la existencia del autor, por ello
recurre a la “indiscreción” o “excepción” textual: es la única
manera de darle sentido al sinsentido de la terminación volun-
taria de la vida en alguien que, desde cualquier punto de vista
implícito en el pasaje, tendría que haber vivido más tiempo y
de manera intensa. El pasaje es un vacío en alguien admirable
como intelectual, se muestra humilde ante su vulnerabilidad hu-
mana, es un cogito herido, utilizando el mismo término por él
acuñado, y eso lo hace más humano, más entrañable y despierta
empatía. La interpretación, en gran medida, propuesta por el
propio Ricoeur en su obra, nos ha ayudado a encontrar al ser
humano detrás de la figura intelectual.18
18
Igualmente, hemos recurrido a lo propuesto por Elizabeth Bruss cuan-
do afirma: “An autobiographer may inhabit an apparently private world, but
it is a world to which, in writing, he cannot help but give us a key.” Eliz-
abeth W. Bruss, Autobiographical Acts. The Changing Situation of a Literary Genre,
The John Hopkins University Press, Baltimore y Londres, 1975, p. 35. Justo
posteriormente el autor habla del fallecimiento de su colega y amigo Mircea
Eliade y esto da el espacio para hacer una postulación de la trascendencia
de cualquier vida humana. En el caso del mitólogo su creación lo colocaría
en un lugar trascendente y, por lo tanto, superior al fallecimiento de su hijo;
indicando que es una diferencia aparente, artificial. Como en la danza me-
dieval de la muerte, ésta iguala a todos los seres humanos y parece ser que es
ésta a la conclusión que llega.
50 HUMBERTO GUERRA
LA REINSERCIÓN DEL SUJETO EN EL

DEBATE HUMANISTA Y SOCIAL
Los excesos del marxismo en el campo de las ciencias sociales

(donde el conjunto no considera a los individuos que lo confor-
man) por un lado, mientras que los excesos del estructuralismo
en el territorio de las humanidades por otro, donde el análisis
inmanente se remite a sí mismo, a la estructura, a la construc-
ción verbal (sin ninguna consideración de la utilidad de la es-
tructura misma, su relación contextual y el rol del individuo en
ella)19 conforman el ambiente cultural en el que el hermeneuta
construye sus posiciones. En ambos casos piensa que se comete
la misma omisión central: el sujeto que vive los procesos. Desde
estas posturas, el sujeto no importa, lo que interesa es el proceso
por el cual se arriba a la comprensión de algún fenómeno de
cualquier naturaleza: social, cultural o político, por ejemplo.
Ante este panorama, la novedad de Ricoeur consiste en se-
ñalar la ausencia y la imperiosa necesidad de reinsertar la cues-
tión “sujeto” en la discusión humanística y social. Él no duda
en calificar de autoconsumo estas dos corrientes de reflexión de
esta forma: “pensamiento como trascendencia sin sujeto” (Ri-
coeur, 34)20 sin poder reflexivo, sin capacidad pensante, sintien-
te, actuante, en fin, sin considerarlo como “un ser de angustia”.
(Ricoeur, 34). Así aparece el término “cogito herido”, el cual en
palabras de Jervolino se puede sintetizar de esta forma:
19
El autor indica que todos los estructuralismos: “tenían en común el he-
cho de ajustarse únicamente a las estructuras de los textos, con exclusión de
la intención supuesta del autor.” Ricoeur, Autobiografía, op. cit., p. 40.
20
A propósito de su crítica al trabajo de Levi-Strauss, Ricoeur indica:
“Estas obras daban crédito a la idea de una organización sistemática de los
conjuntos míticos, y más generalmente de las estructuras lingüísticas y socia-
les, que sería indiferente a la búsqueda de sentido de un sujeto de angustia;
en una polémica cordial llegué a designar este pensamiento como trascenden-
cia sin sujeto.” (Ricoeur, 34)
Es más bien una subjetividad finita. Contingente, carnal, plural; es

un sujeto creativo, sin ser creador, es un cogito herido, que recono-
ce no tener en sí mismo el propio centro y renuncia a toda ambi-
ción autofundativa: es aquel sí (soi) que cada uno puede atribuir a
sí mismo y al otro, su semejante, en el momento mismo en el cual
se reconoce como entramado de actividad y pasividad, como un
ser humano que actúa y padece, capaz de advertir e interrogar su
acción y su pasión.21
En el primer apartado de este artículo, asistimos a la tex-

tualización de un verdadero cogito herido. Las pequeñas calas
personales, siendo la mayor y más analizable el suicidio del hijo,
dejan ver una personalidad que se sabe limitada en su acción,
pero que la misma existe, lo conmina a ser agente, crítico de
sí mismo y que debe reconocer la misma dimensión en el otro.
En vista de lo anterior, se perfila una ontología peculiar que
de igual manera ha dejado su impronta en los pasajes recién
aludidos y que también pueden identificarse con la siguiente
condensación de la ontología del autor: “La ontología de la
actividad humana es, sin embargo, al mismo tiempo aceptación
de la pasividad irremediable que nos constituye, aceptación de
nuestra finitud y contingencia, aceptación de nuestra humana
fragilidad, en una pacífica y serena relación con la comunidad
de nuestros semejantes.”22
Por otra parte, es necesario observar que regresando a su
distanciamiento tanto del marxismo como del estructuralismo;
en ambos casos utiliza el término “excedente”, lo que aquí
consideramos no como la impertinencia de ambos aparatos teó-
ricos, sino su uso desmedido, no dialogante con la circunstan-
21
Domenico Jorvelino, “El cogito herido y la ontología problemática del
último Ricoeur”, Anthropos, 181, noviembre-diciembre de 1998, p. 59 (cursi-
vas en el original).
22
Ibíd., p. 62.
52 HUMBERTO GUERRA
cia histórica e individual. Por ejemplo, la historia de América

Latina durante gran parte del siglo XX vio en el marxismo la
solución a las problemáticas que nos aquejaban, aún existentes,
pero propuso una transliteración mecánica de las propuestas sin
considerar su tropicalización que, en última instancia, termina-
ron en fracasos y sacrificios personales verdaderamente inútiles.
Así como el estructuralismo realizó minuciosas disecciones
de textos literarios, semejantes a la observación de una máquina
de relojería, con el único afán de admirar su perfecto funcio-
namiento, sin ningún pragmatismo a la vista y donde la mano
ejecutora y el ojo observador están desprovistos de cualquier
tipo de agencia. Creemos que a esta clase de actitudes es a las
que se refiere el autor y no a la desautorización de estos siste-
mas que, innegablemente, tienen aciertos incuestionables. A la
vez que critica el marxismo incorpora la dimensión lingüística
de la comunicación como central en la pesquisa hermenéutica:
[…] la distinción entre lengua y habla proporcionaba el modelo

para las tentativas de todo tipo que apuntaban a desunir la orga-
nización sistemática de los conjuntos verbales considerados y las
intenciones subjetivas asignadas al sujeto hablante. Finalmente,
también el marxismo, tan activamente presente en la intelligentsia
francesa de los años sesenta y setenta, tomaba un giro de caracte-
rísticas estructurales con Louis Althusser, tan preocupado por di-
sociar el núcleo científico de la obra de Marx de todo humanismo
teórico o práctico. El psicoanálisis no permaneció al margen del
movimiento: los seminarios de Lacan revelaban, además de a un
excelente clínico, a un pensador original que creía dar una lectura
más auténtica de Freud; se le había hecho justicia a la estructura
del lenguaje del inconsciente a expensas de las explicaciones bio-
logizantes y “económicas”, familiares en la ortodoxia freudiana,
principalmente americana; nuevos ejes conceptuales fueron asig-
nados a la cura psicoanalítica, y expresiones emblemáticas como
la castración simbólica, la distinción entre lo imaginario y lo sim-
bólico eran lanzadas a la discusión pública. (Ricoeur, 35)
La pregunta concomitante que se desprende de estas reflexio-

nes necesariamente es ¿dónde se ubica dentro de este panora-
ma el sujeto que Ricoeur adjetiva como angustiado y reflexivo,

como cogito herido? Pues en el proceso de la comunicación, del
diálogo con lo que no soy necesariamente yo. Si se estableciera
un diálogo tan sólo con seres con quienes se comparten iden-
tidades, en mayor o menor grado, estaríamos en un engañoso
juego de espejos. Muy por el contrario, el diálogo con la alte-
ridad es una condición primordial para que se dé el verdadero
conocimiento. En la actualidad esta alteridad se manifiesta a
través del cuerpo y del otro. El intercambio dialogante, que se
produce a nivel del habla o de lengua, conlleva un necesario
“desvío” realizado por los signos propios de la cultura de ambos
polos de la comunicación. De esta manera, se da el conocido
concepto ricoeuriano de excedente de sentido, el cual amplifica,
libera y enriquece a la lectura, a la conversación, al conoci-
miento y al contacto humanos. Estas cualidades se dan gracias
a la interpretación, la cual se convierte en una entidad válida y
necesaria. Desde este punto de vista no existe interpretación sin
interlocutor, la novedad consiste así en tomar en cuenta tanto
al emisor como al receptor en tanto entes necesarios en la pro-
ducción de conocimiento, el cual es de naturaleza temporal y
precaria, pero siempre contextualmente válida.
EL SUSTENTO LINGÜÍSTICO DE LA
PROPUESTA DE RICOEUR
Si toda interpretación se fundamenta en el intercambio comu-

nicativo (sea éste de naturaleza oral o escrita) entonces hay que
partir de su naturaleza tanto semántica como sintáctica por un
lado e igualmente semiótica, en su calidad de signo. Las tres
disciplinas se concatenan de tal manera que abren la puerta
del texto (de nueva cuenta escrito o hablado) y dan paso a la
interpretación quien será su única posible habitante, aunque
esta residencia sea temporal. Nada apela en el sistema a una
perenne permanencia, sería contradecir los postulados mismos
54 HUMBERTO GUERRA
del sistema de reflexión. En este sentido, el texto inerte se con-

vierte en discurso actuante cuando participa de las siguientes
cualidades, todas de naturaleza lingüística:
Apoyándome también en Roman Jakobson, propuse la definición

siguiente de discurso: alguien dice algo a alguien sobre algo se-
gún las reglas (fonéticas, léxicas, sintácticas, estilísticas). Además de
la relación fregeana entre sentido (decir algo) y referencia (sobre
algo), la fórmula me parecía marcar la implicación de un locutor
(alguien) y de un interlocutor (a alguien). Se constituía una pola-
ridad interesante entre semántica, en el sentido de Benveniste, y
semiótica, en el sentido de Saussure. (Ricoeur, 41)
Los autores y los conceptos son ampliamente aceptados den-

tro del campo de los estudios de la lengua, sean éstos lingüís-
ticos o de corte crítico literario. Lo que era apreciado como
irreconciliable, o al menos, no combinable, aquí se reúne y se
introduce al circuito de la comunicación como condición sine
qua non para que se dé el acto de lectura fructífera, enrique-
cedora y no una lectura simplemente literal del mensaje. Este
aporte es el que ha hecho central a Ricoeur como un autor tan
recurrido en investigaciones de corte histórico, antropológico,
comunicacional, literario, entre otras ciencias humanas. Desde
nuestro punto de vista, la reinserción de la subjetividad le da el
giro definitivo a su pensamiento y aclara su importancia actual:
Ahora bien, no era en cuanto hermenéutica de la sospecha que

el estructuralismo cuestionaba la noción de sujeto, sino en cuan-
to abstracción objetivante, por la cual el lenguaje se encontraría
reducido al funcionamiento de un sistema de signos sin anclaje
subjetivo. También en este caso, intenté tener en cuenta las con-
tingencias y reconocer la esfera de validez de todo análisis estruc-
tural. Los límites me parecían los mismos que los de la noción de
signo, en tanto unidades diferenciales que operan dentro de un
sistema cuyas relaciones serían todas inmanentes, como es típica-
mente el caso del sistema fonético de una lengua natural. Saussure
lo había dicho: en un sistema de signos sólo hay diferencias. Lo
que me parecía fuera de foco es lo que Émile Benveniste, por el
contrario, había reconocido perfectamente, es decir, el hecho de

que la primera unidad de sentido del lenguaje no fuera el signo
léxico, sino la oración, que él llamaba instancia de discurso. (Ri-
coeur, 40-41)
Lo que nos interesa destacar en este caso es la focalización en

la naturaleza subjetiva del discurso, de su instancia, no de tipo
léxico, sino oracional. En muchos campos académicos, todavía
hoy se emprenden investigaciones textuales de tipo exclusiva-
mente “contenidista”, es decir, no se repara que la forma del
discurso en la que se vierte la información es un mediador fun-
damental que bien analizado puede brindar datos muy valiosos
sobre el momento del enunciado, su enunciador y el mundo
propuesto por el texto, sin que la naturaleza de la información
sea el único (y definitivo) parámetro de valoración investigativa.
Pero igualmente ha dado cabida a fenómenos que se pensa-
ban sometidos a consideraciones monopólicas de conocimiento.
En concreto con las ciencias médicas, en las cuales la opinión
del galeno se imponía sobre la del propio paciente y sus se-
res cercanos. El primero con una postura inflexible sobre la
preservación del menor hálito de vida opuesto a los deseos de
un fallecimiento digno y de carácter volitivo y personal. Pues
ahora, esto da paso en el campo de la bioética a cuestionar esta
supremacía, gracias en parte a la inclusión del otro como agente
y no únicamente como paciente.
Nos parece de tal trascendencia este giro tomado por el au-
tor respecto a las posiciones estructuralistas que nos es necesario
reproducir cómo Ricoeur amplía el concepto de discurso:
Además de la reintroducción de un sujeto del discurso en las hue-

llas del acto de la síntesis predicativa, la noción de discurso impli-
caba el reconocimiento de otro locutor, como sucede en el acto de habla.
Toda la problemática de la intersubjetividad y de la comunicación se
encontraba puesta en juego por el simple fenómeno de la inter-
locución incluido en la definición de discurso. En cuanto a la dis-
tinción entre sentido y referencia, igualmente implicada por la de-
finición de discurso, ésta abría el camino a un cuestionamiento de
56 HUMBERTO GUERRA
uno de los axiomas fundamentales del estructuralismo, a saber, la

interdicción de recurrir a cualquier cosa de orden extra-lingüístico.
Para la semiótica, todas las relaciones son internas al sistema de
la lengua. Permitiendo distinguir entre lo dicho y aquello a pro-
pósito de lo cual algo es dicho, la semántica, a mi entender, abría de
nuevo el discurso a algo distinto del discurso mismo: el mundo. Hablar era
de nuevo decir el mundo. Ponía el acento con tanto más agrado en este
objetivo ontológico del discurso cuanto más perfectamente acordaba con lo que
yo consideraba la intencionalidad del decir, concentrada en el acto de afirmar.
Afirmar, insistí, es ratificar lo que es. El destino del sujeto no era,
pues, el único desafío de mi polémica con el estructuralismo. La
dimensión intersubjetiva de la interlocución y la ambición referencial del len-
guaje merecían la misma atención. El discurso era más bien el lugar de
intersección de tres problemáticas: la de la mediación por el imperio
objetivo de los signos –a lo cual responde la toma de conciencia de lo que se ha
llamado el Cogito herido–, pero también la del reconocimiento de otro implicado
en el acto de interlocución; finalmente, la problemática de la relación con el
mundo y con el ser implicado en el objetivo referencial del discurso. (Ricoeur,
42-43, cursivas nuestras)
En sociedades como la nuestra que han sido sometidas al

silencio social por largos periodos y que en la actualidad viven
una nueva embestida de este tipo, nos parece que es central re-
cuperar y utilizar una posición como la propuesta, la cual parece
una obviedad desde los estudios del lenguaje y probablemente
desde otras latitudes, pero no en el contexto que nos movemos.
Qué trascendente parece la frase “el reconocimiento de otro
locutor”, cuando vivimos gobernados por autoridades que tal
parece simplemente no escuchan la voz social que en ocasiones
no sólo pide justicia, sino mesura ante actos que desde cualquier
punto de vista resultan fuera de cualquier justificación.23
23
La tentación de brindar ejemplos concretos es muy grande, pero dos
cuestiones nos frenan. Por un lado, el extendido conocimiento de ellos y por
otro, el hecho de que los mismos se pueden generalizar, en su faceta más
frívola en el gasto y ostentación exagerada de objetos y viajes innecesarios y
De igual importancia nos parece la introducción de la ca-

tegoría de intersubjetividad que necesariamente se relaciona
con la de locutor. El mensaje, como sabemos, no se transmite
de forma mecánica, sino que siempre presenta algún nivel de
ruido el cual, en gran medida, se manifiesta en la recepción.
Esta ineludible intersubjetividad hace del proceso comunicativo,
uno de naturaleza poco uniforme, nada nítido y mucho menos
unidireccional. Por el contrario, está habilitado para el inter-
cambio, el diálogo, el cambio, el matiz, el respeto y la duda.
Todos estos últimos atributos consustanciales de una sociedad
democrática.
Por su parte, el sustrato semántico que tiene cualquier acto
comunicativo rompe las estrictas barreras disciplinarias del es-
tructuralismo. De manera muy opuesta, abre el texto al mun-
do, convierte el acto lingüístico en una versión de la realidad,
hace cosas con las palabras, siguiendo la propuesta de Austin
que Ricoeur conocía y aceptaba de buen grado.24 Haciendo
énfasis en la categoría ilocutiva del acto del habla, es decir en
la intención de ésta. ¿Con qué fin se dice algo además de darle
materia, vida, consistencia? Se recupera así el poder referencial
de la palabra, tan denostado en el estructuralismo. La propues-
ta, entonces, conjunta y considera en un mismo nivel al texto,
al acto de comunicarlo y a su poder referencial como esenciales
en cualquier tarea hermenéutica.
A partir de esta propuesta central se derivan otros conceptos
y categorías dignas de comentarse, aunque sea brevemente: la
retoricidad de lenguaje, la amplificación por medio de la recep-
altamente costosos por parte de la presidencia, su gabinete, sus allegados y

familiares quienes, sin ningún pudor, los exhiben ante una población con
crecientes dificultades para satisfacer sus necesidades más básicas.
24
Cfr. John Austin How to do Things With Words, Harvard University Press,
Cambridge, 1975 y John Searle, Expression and Meaning: Studies in the Theory of
Speech Acts, Nueva York, Cambridge University Press, 1979.
58 HUMBERTO GUERRA
ción, la naturaleza de los actos del habla, la centralidad de la

lectura como la forma de entrar en contacto con otro yo lector
que no soy necesariamente el mismo lector, el destino que tiene
en la sociedad contemporánea la función narrativa en los pro-
cesos identitarios y qué significa la alteridad. Como se puede
apreciar todas son cuestiones torales de los acercamientos que
actualmente se hacen en la academia, sin embargo, también
repercuten concretamente en políticas y procesos públicos de
resonancia social. Trataremos de darles cabida a ellos a conti-
nuación, enfatizando su trascendencia en la posible reunión de
un cogito herido, como indica Ricoeur, y en una sociedad don-
de tal parece que el individuo debe desplazarse por sí mismo,
siendo el único responsable de su devenir, desconocedor de la
compasión consigo mismo y por ende, con los demás.
En cuanto a la naturaleza retórica del lenguaje, el autor
niega rotundamente la postulación romántica que el poder in-
ventor de la palabra radica en seres excepcionales, dotados de
peculiaridades innatas especiales. Esta concepción de “maestro
de la palabra” no por tener más de dos siglos de acuñada ha
perdido popularidad, por el contrario, parece reforzarse en el
ambiente neoliberal y hasta en el medio académico, donde los
fenómenos de la palabra oral o escrita se ven como espon-
táneos, ingeniosos y al alcance de cualquier hablante que se
comunique en su lengua materna, sin importar las múltiples di-
similitudes que una misma lengua presenta en sus variadas ma-
nifestaciones a través del habla. Así, por un lado, el especialista
en lenguaje es menospreciado porque cualquiera puede hacer
su trabajo, mientras que por otro lado, igualmente, se devalúa
el poder inventor del ingenio lingüístico popular y anónimo
que permanentemente enriquece la lengua y el habla y, por lo
tanto, enriquece al mundo y sus referencias, al aportar términos
novedosos ante una realidad cada vez más caótica, cambiante
y desubicadora.
Para Ricoeur, ambas posturas son totalmente erradas, puesto
que el lenguaje es desde su raíz analógico y metafórico. Si tan
sólo una palabra sirviera para designar algo y nada más, se

estaría negando la naturaleza polisémica del lenguaje, su poder
maleable, su historicidad, su dinamismo y flexibilidad. Pero aún
más esencial para el autor es el hecho de que esta capacidad
inventora del lenguaje a partir de un repertorio regulado y res-
tringido de combinaciones fonéticas, léxicas, semánticas y sintác-
ticas abre la posibilidad de la invención, de crear nuevas formas
de apreciar el mundo referencial, de relacionarse con él, de
dotarlo de nuevos valores:
Tratada como atribución extraña, no pertinente, la metáfora de-

jaba de ser un caso de ornato retórico, o de curiosidad lingüística,
para proveer la ilustración más brillante del poder que tiene el lenguaje
para crear sentido por medio de acercamientos inéditos, gracias a los cuales
surge de pronto una pertinencia semántica de las ruinas de una pertinencia
previa arrasada por su inconsistencia semántica y lógica. En realidad, no
solamente la palabra revelaba ser superada por la oración en tanto
unidad primera de sentido; la oración misma era superada por el
texto. (Ricoeur, 47-48, cursivas nuestras)
Aunque en la cita anterior solidifica estos conceptos, los mis-

mos son ya reconocidos analépticamente de forma rudimenta-
ria, pero presente en trabajos anteriores:
No diré sin embargo que nada se realizó de lo que entonces llama-

ba poética. La simbólica del mal, La metáfora viva, Tiempo y narración,
apelan en muchos aspectos a una poética, menos en el sentido de
una meditación sobre la creación originaria que en el de una in-
vestigación de las modalidades múltiples de lo que llamé más tarde
una creación regulada, y que ilustran no sólo los grandes mitos
sobre el origen del mal, sino las metáforas poéticas y las intrigas
narrativas; en este sentido, la idea de creación regulada proviene
de una antropología filosófica cuya relación con la fe bíblica y la
teología permanece en suspenso. (Ricoeur, 28)
De esta forma, las postulaciones teóricas cobran otro peso,

pues el yo configurado en el texto de corte personal, tratado
anteriormente, ya había señalado implícitamente la importancia
60 HUMBERTO GUERRA
de la exégesis bíblica protestante y las batallas mentales libradas

entre el apego a dicha tradición y su utilización, como método,
para otros fines analíticos. Es cuando lo subjetivo, personal,
ayuda a entender lo abstracto, universal.
Igualmente, hay dos conceptualizaciones que nos parece muy
pertinente rescatar. La primera radica en el reconocimiento
que todo el fenómeno del lenguaje tiene la capacidad creativa
para acercarse de múltiples y originales maneras a la referen-
cia: el hablante imprime en estos “acercamientos inéditos” sus
anhelos, su forma de percibir el mundo, su subjetividad. Por lo
tanto, la sinonimia perfecta no existe. En nuestro triste contexto
actual no es lo mismo “muerto”, que “fallecido”, “ejecutado”,
“levantado”, “encobijado”, “asesinado” y mucho menos esa te-
rrible condición de “desaparecido” que si bien en todos los
casos remiten a la terminación de la vida, las circunstancias de
la pérdida de la misma no son las mismas y a medida que se
avanza en la enumeración se nota una aminoración de la dig-
nidad del ser humano, un mayor desprecio por la misma vida
humana y una falta de respeto por la alteridad concretada en
el cuerpo. Estas diversas adjetivaciones inéditas ya incorporadas
en el habla mexicana resumen el estado de descomposición so-
cial en el que subsistimos los mexicanos, desafortunadamente.
Es necesario hacer un análisis discursivo de la adopción de este
tipo de vocablos en el habla propia de México, como un caso
específico de “innovación semántica regulada”: “Estas concep-
ciones encontraban su centro de gravedad en el fenómeno de la
innovación semántica, en otras palabras, la producción de un
sentido nuevo mediante procedimientos lingüísticos. Al respec-
to, la innovación semántica constituía un excelente ejemplo de
creación, ciertamente, pero de creación regulada.” (Ricoeur,
46-47)
Algo similar podemos encontrar en algunos comentarios de
autoridades políticas mexicanas que insisten en realizar meta-
forizaciones o analogías que colocan a la mujer en situación de
desventaja. Por ejemplo, el ex candidato panista, Jorge Cama-
cho, al gobierno de Guerrero dijo durante su campaña: “Las

encuestas son como las mujeres, las encuestas son como la tie-
rra. ¿De quién es la tierra? Del que la trabaja. ¿De quiénes
son las mujeres? De sus maridos, bueno, al menos la mía... ¿Y
quién la trabaja? Pues uno, ¿no?”.25 Podría pensarse que es una
excepcionalidad de un candidato mal preparado y peor aseso-
rado, desafortunadamente comentarios como éste se dan todos
los días en labios de quienes supuestamente deberían observar
y procurar la equidad de género. Como comprobación he aquí
otro ejemplo:
Moreno Merino, fue duramente criticado ya que el 13 de mar-

zo del 2012, durante la comparecencia del entonces titular del
ISSSTE, Sergio Hidalgo Monroy Portillo, ante la Cámara de Di-
putados, declaró: “no hay caballo fino que no tire a mula, ni mu-
jer bonita que no llegue a ser meretriz y hombre bueno que no
tire pelo. No es usted un hombre bueno, es usted un buen director
general del instituto”.26
Ambos comentarios cosifican la figura femenina, pero se

unen por apreciarlas como seres inertes, pasivos, expectantes de
la presencia masculina para cumplir una función de tipo bio-
lógico-reproductivo-sexual. Creo que en este caso mujer-tierra
que necesita ser horadada por el hombre para que rinda fruto
es equivalente a la penetración que convierte a cualquier mujer
en meretriz, eso sí con la salvedad de que sea bonita, es decir,
que sea un ser atractivo y que acceda a relaciones sexuales por
25
“Indignación en México: Un candidato conservador dice que ‘las mu-
jeres son de sus maridos’”, RT sepa más, 22 mayo de 2015. (Recuperado el
2 de junio de 2015 de: http://actualidad.rt.com/sociedad/175437-politico-
mexicano-declaracion-machista)
26
Edmundo Salgado, “Extitular de Profepa acusado de misógino es can-
didato del PRI en Morelos”, El Financiero, 2 de agosto de 2015. (Recuperado
el 2 de agosto de 2015 de: http://www.elfinanciero.com.mx/nacional/exti-
tular-de-profepa-acusado-de-misogino-es-candidato-del-pri-en-morelos.html)
62 HUMBERTO GUERRA
dinero. Desde estos parámetros, la mujer que decide hacer un

intercambio monetario por el uso de su cuerpo (como cualquier
trabajador manual) no es considerada como trabajadora, sino
como un ser degradado y despreciable. De esta desafortunada
manera, el lenguaje se puede acercar también a los fenómenos
sociales y revelan excedentes de sentido que al ser señalados a
los emisores tratan de aminorar con frases como “fue una ocu-
rrencia”, “fue un chiste”, “era una gracejada” que no hace sino
agravar más su falta de sensibilidad e inaptitud para detentar
cargos públicos que rigen, supuestamente, por igual a hombres
como a mujeres, ya no se diga a otras categorías sociales.27 Sin
embargo, la propuesta de la dimensión retórica del lenguaje
de Ricoeur constata que dicha característica es intrínseca al
lenguaje y expresa más que el propio hablante, aunque esto
parezca paradójico. En este orden de cosas, es conveniente,
muy conveniente, recordar el poder original del lenguaje como
potencialmente metaforizador y analogizador:
27
Tal es el caso tristemente célebre del director general del INE, Loren-
zo Córdova, quien después de una plática de trabajo con grupos indígenas
para pactar un acuerdo de no discriminación a estas poblaciones, incurre en
la burla abierta a su “habla”. Todavía peor, al tratar de disculparse mediá-
ticamente, sólo logró hundirse más: “fue un chiste, una gracejada” dijo el
funcionario. ¿Y si él hubiera sido el objeto de los chistes?, ¿acaso también
sería excusable?, ¿su alta formación académica lo exonera de un racismo
muy acendrado? Este tipo de cuestiones se pueden dirimir muy fructífera-
mente con la ayuda de los conceptos arraigados al lenguaje y contenidos en
el discurso. Cfr. CNN En español, “Presidente del INE en México se burla de
dirigente indígena”, (recuperado de: https://youtu.be/GpNWlRSqtVk, el 4
julio de 2015) y “Presidente del INE se burla de los indígenas”, El Financiero,
mayo 19 de 2015. (Recuperado el 4 de julio de 2015 en: http://eleconomis-
ta.com.mx/sociedad/2015/05/19/revelan-audio-donde-presidente-ine-se-
burla-indigenas). Además, el funcionario apeló a la ilegalidad de la grabación
y su carácter íntimo, en el cual, cualquiera puede expresarse como quiera.
Es decir, es válido ser racista en lo privado, mientras no lo sea en lo público,
verdaderamente no encontramos la diferencia.
Ante todo, me parecía que hacia justicia a la comprensión que

todo espíritu no prevenido tiene del lenguaje poético, en tanto
revelador de valores de realidad inaccesibles para el lenguaje ordi-
nario, directo y literal; la poesía, pensaba, hace ver lo que la prosa
no detecta; en este sentido, la analogía no es sólo un rasgo del
lenguaje considerado en sus estructuras internas, sino un rasgo de
la relación del lenguaje con el mundo. (Ricoeur, 49)
Nosotros ampliamos el sentido restringido que puede tener

lo expresado por Ricoeur. El prejuicio se mantiene y se renueva
gracias al uso de metáforas y analogías que con el tiempo se
lexicalizan, mostrando así la vigencia de lo que señalan, en este
caso rasgos racistas en una sociedad como la mexicana. Pero,
insistimos, todo lenguaje, convertido en discurso contiene estas
dos cualidades de infringir la norma lingüística, no es privativo
de la obra de arte literaria, aunque ésta llegue a grados, muchas
veces, depurados de las posibilidades de todo lenguaje y todo
discurso.
El siguiente punto a tratar se relaciona estrechamente con la
teoría de la recepción, focalizadamente con el concepto de am-
plificación de sentido. Es decir, ¿para qué serviría una lectura
de cualquier tipo, si la misma no ayuda a su lector a acrecentar
su conocimiento? Sobre este punto, dirige un ataque frontal, a
los estudios estructurales de la lengua y la literatura, al afirmar
que es en el lector donde toda lectura, comprensión y creación
de mundo se dan:
Apoyándome en el análisis de lo que llamé más tarde refiguración,

diré que faltaba un eslabón intermedio entre la referencia, en tan-
to objetivo perteneciente al enunciado metafórico, y por ende, aun
al lenguaje, y el ser-como detectado por este último. Este eslabón
intermediario es el acto de la lectura. Ante todo, es el lector en
tanto interlocutor del acto de lenguaje del poema quien se refiere
a…Un enunciado, considerado en sí mismo, no refiere sino en la
medida en que alguien se refiere a. Ahora bien, el acto del poeta
es abolido en el poema proferido. El único acto pertinente es el del
lector quien, de cierta manera, hace la metáfora captando la nue-
64 HUMBERTO GUERRA
va pertinencia semántica y su no pertinencia respecto al sentido

literal. También a través del lector un ser-como inédito hace frente
al ver-como suscitado por el enunciado metafórico. Lo finalmen-
te redescripto, no es cualquier real, sino aquel que pertenece al
mundo del lector. La tesis “realista” de La metáfora viva me parece
más fácil de defender con las correcciones que acabo de citar: el
mundo del lector es el que ofrece el sitio ontológico de las opera-
ciones de sentido y de referencia que una concepción puramente
inmanentista del lenguaje preferiría ignorar. (Ricoeur, 50)
Reparemos en el lugar privilegiado que el autor da al mundo

del receptor como agente activo, de cambio, pues en él es donde
se lleva a cabo la referencia y el sentido. Cualidades desprecia-
das desde el estructuralismo, pero que desde nuestro punto de
vista no solo recuperan al sujeto, sino igualmente su capacidad
para transformar la información en algo útil, concreto y con un
objetivo definido. Sobre todo, esta cualidad de orientación o
finalidad es la que hace el acto de habla tan primordial en las
sociedades contemporáneas acosadas por una verdadera avalan-
cha de mensajes que saturan al sujeto al estar éste imposibilita-
do de decodificarlos, clasificarlos y, en dado caso, desecharlos.
El intérprete debe de capacitarse para distinguir los mensajes,
para interrogarlos, para dialogar con ellos, refutarlos, matizarlos
o rechazarlos y este punto es el que el propio Ricoeur marca
como lugar de inflexión de su hermenéutica signada hasta en-
tonces por su apego a la dualidad del símbolo:
El tratamiento de esta situación conflictiva entrañaba una revi-

sión de mi concepción anterior de la hermenéutica, que hasta ese
momento había sido solidaria de la noción de símbolo, entendida
como expresión de doble sentido, y había encontrado su estilo
conflictivo en la competencia entre interpretación reductiva e in-
terpretación amplificante. La dialéctica entre explicar y compren-
der, desplegada en el nivel del texto en tanto unidad mayor que
la oración, se convertía en la gran cuestión de la interpretación, y
constituía entonces el tema y el desafío principal de la hermenéu-
tica. (Ricoeur, 51)
El aislamiento que la semiótica había hecho del símbolo (por

demás encomiable y fructífero) tenía la desventaja en su propio
sistema de trabajo: la descontextualización del signo. Como uni-
dad individualizada poco puede aportar a una entidad mayor
de significación: la observación de la hoja impedía comprender
la naturaleza del bosque, digámoslo así. Lo que, por el contra-
rio, propone Ricoeur es recuperar la profundidad del texto, su
extensión y sus detalles en un todo integral que dé mejor cuenta
del fenómeno del lenguaje, es decir que esté contextualizado.
La interpretación, entonces, no es un proceso sintético, sino
amplificador que ensancha las fronteras del conocimiento, del
individuo como de su entorno. El habla concretada en discurso
es la instancia donde óptimamente se dan estas operaciones y
he aquí que la rectificación que hace Ricoeur ha tenido un eco
impresionante en los estudios en donde las piezas documentales
(escritas, habladas o audiovisuales) tienen su punto de partida:
Por el contrario, comprendí que la interpretación que había practi-

cado en La simbólica del mal había sido espontáneamente concebida
como una interpretación amplificante, es decir, una interpretación
atenta al excedente de sentido incluido en el símbolo, y que la re-
flexión tenía como tarea liberar, al tiempo que debía enriquecerse.
(Ricoeur, 37)28
Este giro en su comprensión de la importancia y trascenden-

cia del habla como portadora de excedente de sentido es una
herramienta hermenéutica que se complementó con la filosofía
norteamericana del lenguaje. Constante profesor visitante de
diversas universidades de los EUA, Ricoeur conoce y adopta
la teoría de los actos del habla trazada por John Austin y con-
tinuada por John Searle, en ella encuentra que las categorías
28
A lo cual habría que agregar la nueva modalidad de juicios orales en
el sistema de justicia del país que si bien tiene la finalidad de agilizar al pro-
pio sistema, finca su efectividad en la interlocución de las partes de manera
frontal e instantánea.
66 HUMBERTO GUERRA
de acto locutivo, ilocutivo y perlocutivo se agregan bien a su

reformulada categorización de discurso. Sobre todo, hay que
tomar en cuenta la capacidad ilocutiva del emisor (es decir la
intención que implícitamente llevan sus palabras) pues no es lo
mismo decir, “Cierra la puerta” que “¡Cierra la puerta!” a nivel
sintáctico y locutivo los dos enunciados son idénticos, pero no
es así a nivel ilocutivo, pues el primero puede ser interpretado
por el receptor como una sugerencia o recomendación, mien-
tras que el segundo es ya una orden que debe ser acatada. Es
decir, las consecuencias perlocutivas de la interpretación son
diametralmente opuestas, mientras que en la primera emisor y
receptor son considerados como iguales, en el segundo caso el
emisor se ubica en un plano de superioridad frente al receptor
y la perlocución debe ser entendida y acatada como una orden
superior por un sujeto que jerárquicamente está por debajo del
emisor. Así lo explica el propio Ricoeur: “En particular, la dis-
tinción entre pragmática y semántica abría el camino al análisis
fecundo, inaugurado por Austin y seguido por Searle, de los
actos de habla, que podía fácilmente hacer corresponder a mi vi-
sión sobre el acto de enunciación y el compromiso del enunciador, donde se
jugaba el destino del sujeto hablante. (Ricoeur, 55, cursivas nuestras).
Estamos en el plano del habla contextualizada en el discurso, no
aislada como signo que se autosustenta, sino como pieza de un
engranaje indivisible que de desagregarse corre la misma suerte
que el sujeto en la sociedad contemporánea: la fragmentación
caótica e incomprensible a la cual parece orillarnos el sistema
global e individualizador.
Como último punto, y no por ello menos importante, tra-
taremos los fenómenos relacionados de la función de la lectura
y de la narración en la conformación del sujeto. Mucho se ha
debatido al respecto, pero nos centraremos en nuestro contexto
nacional. La capacidad lectora, compresión de la misma y, por
lo tanto, de comprensión del propio sujeto están al frente (junto
con el razonamiento matemático) de cualquier medición de des-
empeño escolar en todos los niveles. En México hemos sufrido
un deplorable retroceso en la capacidad y comprensión lectoras.

De manera inmediata se culpabiliza al hecho de que ahora las
nuevas tecnologías de la información han debilitado la lectura
“tradicional” a favor de métodos audiovisuales de adquisición y
aplicación del conocimiento. Esto es una falacia desde cualquier
punto de vista, puesto que las nuevas tecnologías también deben
necesariamente recurrir a la lectura. Es decir, un material au-
diovisual, interactivo o de cualquier otro tipo también requiere
ser leído y comprendido y lo que es todavía más apremian-
te es señalar el hecho de que debe ser sopesado críticamente,
cuestión que no se da como proceso consustancial al dominio
tecnológico, sino que lo antecede. Partiendo de esta primera
premisa falsa se redujeron a lo mínimo los cursos de lengua y
literatura a nivel nacional y junto a ello los programas de las
demás disciplinas humanísticas como historia y filosofía por no
verlas como incluyentes de contenidos prácticos. Sin percatar-
se que el conocimiento humanístico en general es forjador de
una herramienta valiosísima en la sociedad del conocimiento: la
del pensamiento crítico, el cual sólo puede fomentarse a partir
de las acciones simultáneas y recíprocas de la descripción, la
comprensión, la lectura y la subjetividad lectora. Éstas abren el
mundo del texto frente al lector, lo cuestionan y le proporcio-
nan la posibilidad de autoreconfigurarse:
La manera más radical por la cual la hermenéutica cuestiona la pri-

macía de la subjetividad es tomando como piedra de toque la teo-
ría del texto; en efecto, en la medida en que el sentido de un texto
se vuelve autónomo con respecto a la intención subjetiva de su
autor, la cuestión esencial ya no es encontrar, detrás del texto, la
intención perdida, sino desplegar, de alguna manera ante el texto,
el “mundo” que éste abre y descubre. Ya en La metáfora viva, la
puesta en suspenso de la referencia de primer grado del lenguaje
ordinario se producía gracias a una referencia de segundo grado,
en la que el mundo se manifiesta no ya como un conjunto de
objetos manipulables, sino como el horizonte de nuestra vida y
de nuestro proyecto, en resumen, como nuestro ser-en-el-mundo.
(Ricoeur, 53-54)
68 HUMBERTO GUERRA
Por estas razones, Ricoeur apela en Sí mismo como otro,29 a la

recuperación de la lectura, pero no como un espejo de reco-
nocimiento, sino como la oportunidad de forjarse un nuevo yo
más capacitado y libre que el que en primera instancia tomó el
texto en sus manos y se embarcó en su lectura, pero con un ob-
jetivo hermenéutico que califica de radical: “[…] lo que en un
texto debe interpretarse es una propuesta de mundo, el proyec-
to de un mundo que podría habitar y donde podría desplegar
mis posibles más propios.” (Ricoeur, 59). Nos está señalando
una postura de apertura ante el texto no como un monumento
que se debe contemplar y admirar, sino como una invitación
para que el sujeto sea más él, sea más sujeto enriquecido por
la lectura y no reducido por ella. Un lector tan agente como el
texto mismo en calidad ambos de dialogantes:
Por cierto, hace falta aún un sujeto hablante que recoja la cosa del
texto, la haga suya, se la apropie, y compense el momento de dis-
tanciación correlativo de la textualización de la experiencia. Que
la apropiación no implica el retorno subrepticio de la subjetividad
soberana, queda verificado por la necesidad de desapropiarse de sí
mismo, necesidad impuesta por la comprensión de sí ante el texto.
Entonces, como afirmé en el texto de 1975, “intercambio el yo,
amo de sí mismo, contra el sí, discípulo del texto”. Anticipaba así
la oposición entre el sí y el yo, que sería la base de mis análisis en
Sí mismo como otro. (Ricoeur, 59)
Creemos que únicamente a través de un método como el se-

ñalado se puede acceder a la verdadera función práctica del hu-
manismo. El mismo no es la acumulación erudita, por el contrario
es un diálogo que se emprende entre autor y lector salvando
distancias y ajustando el texto a las necesidades de su lector:
¿cómo un texto escrito bajo ciertas circunstancias específicas
puede ser significativo para, por ejemplo, un joven universitario
mexicano al inicio del siglo XXI? ¿Cómo un lector actual puede
29
V. Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo XXI Editores, México, 2011.
dialogar con un texto escrito hace, digamos, 200 años? Ricoeur

recapitula, con maestría, estas cuestiones proponiendo que son
las operaciones tanto de la escritura como de la lectura las que
insertan en el discurso un sujeto enriquecido, es decir, un sujeto
que es idéntico y diferente a sí mismo:
No quise sin embargo limitarme a este desdoblamiento de la no-

ción de otro, lo otro como mi propio cuerpo padecido, incluso
sufriente, lo otro respecto de la lucha y el diálogo; hice lugar a
una tercera figura de lo otro, a saber, el fuero interno, llamado
también conciencia moral. En la meditación sobre el fuero interno
culminaba el retorno de sí a sí mismo. Pero el sí no volvía sino al
término de un vasto periplo. Y volvía “como otro”. (Ricoeur, 79)
El sujeto es el mismo y es otro a la vez, beneficiado por el

proceso, el cual es el objetivo que persiguen las humanidades:
encontrarse a uno mismo, pero en forma robustecida. Desde
este punto de vista, los conceptos hermenéuticos analizados por
Ricoeur aquí brindan esperanza en el poder del conocimiento
y son un faro fiel que puede iluminar el trabajo del investiga-
dor y las decisiones políticas que pretendan beneficiar a los
gobernados y a los estudiantes en procesos de adquisición de
procedimientos de pensamiento crítico. Como Ricoeur indica
la importancia de la comprensión y la explicación a través del
ejercicio de la lectura (Ricoeur, 61) y del concepto de “lector de
sí mismo” (Ricoeur, 75-76).
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¿VOLVER A CREER?: ALTERNATIVAS
HERMENÉUTICAS DE VATTIMO ANTE LA
SOCIEDAD CONTEMPORÁNEA
Roberto Mendoza Benítez*
Todo lo que los buenos llaman malvado tiene

que reunirse para que nazca una verdad: oh
hermanos míos, ¿soís también vosotros bastante
malvados para esa verdad?
Así habló Zaratustra
INTRODUCCIÓN: EL CRISTIANISMO DE VATTIMO1
A finales de la década de 1990 y primeros de la del 2000, el fi-

lósofo de Turín estableció una escritura en primera persona del
singular, a la par que publica diversos escritos filosóficos y,
desde luego, su autobiografía. En la lectura de los mismos, es
posible develar su postura respecto a la posmodernidad filosófi-
ca. Además se hace más palpable su postura hermenéutica, así
como el ejercicio de su libertad, la claridad en su quehacer no
sólo filosófico, sino también sociopolítico y la responsabilidad
asumida hacia la sociedad italiana y europea que han sido parte
de su vida.
Por ello, se ha tomado como eje para el presente trabajo el
texto Creer que se cree, pues en éste deja de lado las reglas de la
*
Maestro en filosofía, adscrito a la Escuela Superior de Comercio y Admi-
nistración, Unidad Santo Tomás, Instituto Politécnico Nacional, Ciudad de
México. <<robcanin_9@yahoo.com.mx>>
1
Gianni Vattimo, Creer que se cree; Paidós, Madrid, 1996, p. 10. Este subtí-
tulo es retomado del autor quien lo coloca entrecomillado; se ha cambiado a
interrogación por considerarlo más pertinente para un análisis hermenéutico
e invitar a la lectura del presente trabajo.
[73]
74 ROBERTO MENDOZA BENÍTEZ
escritura filosófica que, de acuerdo con la metafísica, se debe

considerar seria. Las cuales tradicionalmente consisten en uso
de la primera persona del plural y/o las formas verbales en im-
personal. Por el contrario, ahora deja escuchar su voz con con-
tundencia, afirmando: aquí está Gianni Vattimo, persona que
vive en un mundo contemporáneo y se encuentra en la plenitud
de su vida emocional, política, profesional y espiritual. De esta
manera, nos presenta el lenguaje sin establecer verdades claras e
indubitables; aspectos que lo han hecho acreedor a críticas poco
favorables a su postura filosófica de parte de quienes mantienen
líneas discursivas metafísicas. Por lo tanto, consideramos el no
establecer verdades prístinas e indubitables como más congruen-
te con lo que él mismo autor llama el pensamiento débil y la
secularización; al mismo tiempo en esta etapa de su vida es más
visible como aterriza en el pensamiento o forma de escritura
postmetafísica. No obstante, hay –desde luego– otros textos que
apoyan y en ocasiones repiten las ideas e hipótesis plasmadas,
éstos son: Después de la cristiandad, principalmente en la primera
parte y Después de la muerte de Dios, texto que incluye entrevistas
y le permite expresar su pensamiento como persona comprome-
tida con su sociedad. A lo anterior, debemos sumar su postura
filosófica respecto de aquello que él presenta como “lo sagra-
do” y como “religión natural”; conceptos con los que marca
sus diferencias con la religión cristiana; a partir de ello plan-
tea una nueva postura para el cristianismo.
En primer lugar, consideramos conveniente precisar los sen-
tidos de la palabra creer, uno de ellos como método de conoci-
miento;2 Vattimo nos aclara que él entiende dos acepciones de
2
Luis Villoro, Saber, pensar, creer, Siglo XXI Editores, México, 2000. Aun-
que este autor sigue la línea metafísica de conocimiento es importante men-
cionar las coincidencias y diferencias con nuestro autor; pues si bien Vattimo
no menciona, en ningún momento, que creer es un método de conocimiento,
sí es posible inferirlo, puesto que presenta la forma en que comprende y ha
conocido o entendido el cristianismo hasta este momento de su vida.
¿VOLVER A CREER? 75
la palabra: creer (haciendo alusión a Creer que se cree) se refiere

a pensar con un cierto grado de incertidumbre3 mientras que creer
“debería tener el significado… tener fe, convicción, certeza”.
Así, podemos decir que el filósofo nos indica: Pienso (sin tener
la certidumbre) que tengo fe, con ello asume que tiene una fe
cristiana, pero debido a su discrepancia con las autoridades y
formas de la iglesia católica, no tiene la total certidumbre, pues
los grados de certeza no corresponden a la probabilidad de lo
creído. Como revisaremos más adelante, Vattimo así asume una
posición filosófica no metafísica ni del cristianismo ni de Dios.
Igualmente, nos afirma que esta postura se debe a su formación
personal y filosófica. Esto se debe a la herencia de los filósofos
que ha seguido y toma como guías, quienes son considerados
autores antimodernos y también anticristianos (aunque esto úl-
timo es un tema de debate que no se abordará en este escrito).
No obstante, ello mismo le ha reconducido a la forma en que
comprende la fe cristiana (correspondiente a la segunda acep-
ción de creer) de la cual sí está convencido, pues depende de la
importancia personal que él le concede; es evidente que tanto
su historia cultural como de vida moldearon estas posiciones.4
LA HERMENÉUTICA: UNA HERRAMIENTA

PARA COMPRENDER LA PLURALIDAD
Tomando en cuenta lo anterior, nosotros entendemos que Vatti-

mo asume la hermenéutica considerando el hecho de que nos
movemos en un mundo plural, el cual ya no se deja interpretar
3
Gianni Vattimo, Después de la cristiandad; Paidós, Madrid, 2003, p. 9.
4
Con este análisis se puede entrever uno de los puntos por los cuales
Vattimo ha sido criticado, esto es el valerse de algunos conceptos metafísicos
para dar razones de su pensamiento posmoderno; mismo punto que el autor
asume y nos indica que no es posible negar la metafísica, sino construir un
pensamiento diferente a partir de la interpretación de dichas posturas ya que
son parte de la historia del ser humano.
bajo el sustento de una verdad última; veamos con precisión

cómo desarrolla su postura:
A partir de la experiencia del pluralismo posmoderno es posible

pensar al individuo como acontecimiento y no como fundamento
de todo lo existente; a la verdad no como reflejo de una estructura
eterna de lo real, sino como un mensaje histórico que se trata de
escuchar y al que estamos llamados a responder.5
Consideramos que dicho pluralismo es el que a Vattimo le

permite volver a encontrar la fe cristiana, pero interpretada de
manera muy distinta a los cánones de la iglesia católica. Lo que
le motiva a buscar un diálogo y deja entrever una posibilidad
distinta de creer, mostrándonos la manera en que es posible ob-
servar la concepción posmoderna de la verdad como transmisión
de mensajes, aludiendo a una forma de nacimiento y muer-
te de los paradigmas metafísicos que ya hemos mencionado.
Es pertinente agregar que el turinés sustenta su interpretación de
las cosas a la luz de lenguajes históricos heredados, ya que no se
puede anular la historia pues toda ella nos permea. No obstan-
te, la interpretación desde la óptica del pensamiento débil hace
posible que “el valor universal de una afirmación se construye
al construir el consenso en el diálogo”6 en el cual se pueda
reconocer lo que se tiene en común ya sea cultural, histórico,
técnico-científico o bien, para el caso que estamos abordando,
lo religioso.
Para sustentar su tesis parte de la siguiente premisa personal:
en busca del tiempo perdido7 y de la entrevista que tuvo con Sergio
Quinzio, misma que apareció en La Stampa en 1995. En dicha
publicación, él sostiene que habla en primera persona, pues asu-
5
Después de…, op. cit., p. 14.
6
Ibíd., p. 13.
7
Creer que …, op. cit., p. 9. Es importante no confundir la frase de Vattimo
con el título de la novela de Marcel Proust.
me la religión y la fe como un asunto personal. De esta forma,

es congruente con su posición respecto al pensamiento débil y
la secularización (conceptos que se abordarán más adelante),
utilizados como plataforma para desarrollar una forma de pen-
samiento posmoderno en el que se aprecien sus interpretaciones
acompañadas de argumentos que pueden ser aceptados por una
comunidad o al menos puestos en diálogo.
La presentación del texto Después de la cristiandad es consis-
tente con la transvaloración de los valores y con la posmoder-
nidad8 asumida por el autor, lo cual se refuerza si tenemos en
cuenta que él ha construido la escuela llamada “el pensamiento
débil”9 la cual no se sustenta en un razonamiento puro, claro
y certero; sino en la subjetividad del individuo y su experiencia
de vida que está en constante reflexión de su momento históri-
co, su compromiso con el diálogo filosófico y el colectivo de la
sociedad.
Además, agrega que Heidegger reconoce que a través de la
disolución del sujeto que acontece en esta sociedad, es posible
se prepare la salida de la metafísica; no obstante, nos deja sin
precisar el porqué de su afirmación, pues se dirige a argumentar
8
En la sociedad transparente comenta que el significado de lo posmo-
derno debe estar “ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una sociedad de
comunicación generalizada. Es la sociedad de los medios de comunicación de masas” Las
cursivas son nuestras. Gianni Vattimo, La sociedad transparente, Paidós, Barce-
lona, 1990, p. 81.
9
Aclara el autor que la expresión mencionada la comenzó a utilizar a
finales de la década de 1980 en un ensayo. Inspirándose en un texto de Carlo
Augusto Viano “La regione, l’abbondanza e la credenza” de 1983. El con-
cepto “el pensamiento débil” se ha instaurado como una etiqueta de confines
inciertos y sin unión a un núcleo de tesis características. Afirma que se debe
pensar al ser como no identificado, en ningún sentido, con la presencia ca-
racterística del objeto; lo que implica que no se puede considerar la historia
del nihilismo sólo como historia de un error del pensamiento. Posteriormen-
te, agrega que si se quiere pensar el ser en términos no metafísicos, hay que
pensar la historia de la metafísica como la historia del ser y no sólo la historia
de los errores humanos.
el dominio de la ciencia-técnica,10 en la que existe una disolu-

ción del individuo en la sociedad de masas; lo que ha conducido
a cambios en los valores ante una sociedad más materialista,
consumista y a la interpretación de los valores por “la Babel
de los mass media”11 todo ello también comprende el concep-
to de secularización y a la experiencia de “disolución y por ende
debilitamiento de las estructuras fuertes.”12
En vista de lo anterior nos encontramos que ante la muer-
te de Dios, el individuo primeramente se ha sentido náufrago
en la tierra y con angustia, pues ya no existe “el gran padre”
quien le indica cómo deben ser las cosas ni tampoco existe la
“fortaleza de la razón” para dar argumentos suficientes de su
existencia. Concomitantemente el idealismo, el racionalismo, el
materialismo y el esencialismo tampoco dan respuestas al indi-
viduo. Desde luego, éste no puede quedarse en la sospecha o el
escepticismo permanentes. Encontramos, entonces, coincidencia
con María Zambrano quien nos señala que el individuo se sien-
te abandonado o bien exiliado en su propio mundo, por lo que
hace un “último y decisivo esfuerzo de un náufrago en la nada
que sólo cuenta consigo.”13 Retomando el sentido de la anterior
10
Cfr. Heidegger en Identidad y Diferencia, originalmente publicado en
1957, pero traducido al castellano en 1988. Es recomendable recurrir al libro
de Vattimo El fin de la modernidad para una mayor claridad acerca de las ideas
vertidas sobre la salida de la metafísica, especialmente la sección primera,
apartado II, donde el autor realiza un análisis sobre la crisis del humanismo
partiendo del escrito Über den Humanismus de Heidegger (1946). Igualmen-
te, encontramos otra relación con el turinés en La pregunta por la técnica, don-
de Heidegger apunta a analizar la técnica como una Techné de manera que
puede llevar a una Póiesis, afirmando que con “tanta técnica, aun no experi-
mentamos lo esenciante de la técnica… con tanta estética, ya no conservamos
lo esenciante del arte”; con ello nos deja claro la crisis del humanismo y de
la necesidad de valorar desde puntos de vista diferentes, para construir otras
formas de mirar el mundo y la realidad que nos rodea.
11
Creer que…, Op. cit., p. 58.
12
Loc. cit.
13
María Zambrano. Filosofía y Poesía, fce, México, 1996, p. 87.
cita, el discípulo de Pareyson, sugiere que el posmodernismo

no es la negación y ataque a las propuestas metafísicas y a sus
representantes, pues sus tesis fueron necesarias para caer en
cuenta de la interdependencia del sujeto y el objeto, así como
el poder develar el abandono en que se encuentra el individuo
en el más acá; por consiguiente dichos argumentos conllevan la
inmediata necesidad de repensar el Ser y los conceptos filosófi-
cos, lugar desde donde surge la hermenéutica y los problemas
filosóficos contemporáneos.
Ante tales circunstancias, al individuo sólo le queda creer
o bien volver la mirada a lo místico como un punto de apoyo
para continuar en su peregrinar o su navegación en el más acá;
pues el mismo no puede permanecer en la nada y busca de
donde afianzarse. No obstante, en dicha vuelta a lo místico, se
ha creído y asumido como su propio creador, el que tiene poder
ante todo, sin darse cuenta que ha caído en un individualismo
y una libertad sin respeto a los demás y al mundo que le rodea:
se siente único y se ha olvidado de la alteridad. Por tal motivo,
Vattimo nos indica:
[…] lo posmoderno sugiere un modelo alternativo de emancipa-

ción en que se debe considerar la comunicación de masas, que
imposibilita cualquier historia unidireccional o visión del mundo
particular.14
Con ello, el maestro de Turín acepta las condiciones socio-

culturales y las desea integrar a su interpretación de la época
contemporánea como parte de su interpretación hermenéutica.
Otra de las premisas es que en la actual “era de las tecnologías
y el pragmatismo capitalista e individualista”, el tema ha reto-
mado un interés dentro de las diversas culturas del planeta.
De igual manera, afirma que el rigor del discurso postmetafí-
sico busca una persuasión que no pretende hacerse valer desde
14
Después de la cristiandad, op, cit., p. 44.
un punto de vista “universal”, por lo que acepta el diálogo

abierto, ya que lo escrito o hablado proviene y se dirige a un
semejante que está en el proceso de crear su propio discurso
posmodernista o bien le interesa y hace lo posible por salir del
método metafísico: “[…] y por tanto, no tiene nunca una visión
neutral, sino que aventura siempre, solamente una interpreta-
ción.”15
Este es el momento y la tesis que evidencian el hecho de
que el autor está considerándose dentro de la línea de la her-
menéutica. Y aunque es un tanto aventurado, podemos afirmar
que es perceptible su simpatía con la línea de pensamiento de
Derrida16 (deconstrucción y lenguaje) pues como se indica en la
cita, la persona que interpreta no puede ser totalmente objetiva
o neutral. La misma está imbuida de todo un bagaje cultural,
intelectual y de experiencias de vida, por lo que sólo puede
considerarse a la interpretación que si bien es subjetiva, mantie-
ne un corpus de argumentos en los que expresa su perspectiva
desde la cual mira y devela el texto o bien el objeto de estudio;
ofreciendo solidez y coherencia a su propia interpretación.
Por tanto, asevera que para que se dé un punto de vista her-
menéutico, el conocimiento requiere siempre de una perspecti-
va17 y asume ésta como filósofo y como persona, dejando claro
que aunque escribe en la primera persona del singular en Creer
que se cree no es posible dejar de lado su profesión de filósofo.18
Lo anterior nos será más evidente mostrando su concepto de
interpretación:
15
Creer que…, op. cit., p. 49.
16
Aunque el autor reconoce que siente afinidad con Derrida y Rorty,
aclara que sí comparten la necesidad de superar la metafísica, mas no com-
parte la misma idea de hermenéutica. Véase, Vattimo y Caputo, Después de la
muerte de Dios, Buenos Aires, Paidós, 2010, p. 155. Cabe mencionar que este
título está dedicado a Derrida.
17
Ibíd., p. 49.
18
Es posible relacionarlo con el texto de Foucault Las palabras y las cosas,
especialmente en el último capítulo donde se nos presenta que la persona
El concepto de interpretación radica aquí: no hay experiencia de

verdad que no sea interpretativa. Yo no conozco nada que no me
interese. Si algo me interesa, es evidente que no lo contemplo de
modo desinteresado.19
Así, la interpretación se encara y se porta, como persona

que en su construcción ha estado inmersa en una historia y
en una cultura, de manera tal que al interpretar ya no intenta
proyectar una idea detonante de un conocimiento a la manera
de una pura y desinteresada reflexión de lo real, “sino la aproxi-
mación interesada al mundo, que está sujeta al cambio histórica
y culturalmente condicionada.”20 De ahí que reconoce que la
ontología débil es sólo una arriesgada interpretación.
LA ONTOLOGÍA DEL DEBILITAMIENTO
Ahora bien, pasando a otro de los ejes del pensamiento de Vat-

timo que forman parte primordial para comprender su “creen-
cia en el cristianismo”, es conveniente retomar “la ontología
del debilitamiento”, de ella nos afirma: “[…] conlleva un largo
adiós a las estructuras fuertes del ser, mismo que sólo puede
concebirse como un proceso indefinido de consumación y di-
solución de dichas estructuras que no desemboca en ‘la nada
plenamente realizada’.”21
Nos indica que la nada como conclusión histórica del ni-
hilismo, sería también una presencia objetiva; ante ello se cae
en una contradicción, misma que conlleva una demanda o bien
que observa un hecho, situación u objeto; siempre dará su apreciación desde

una perspectiva. De la misma manera, es posible relacionarlo con la noción
de “Cuerpo” en Nietzsche, es decir, la pluralidad del cuerpo: emociones, es-
píritu, fisiología, razón.
19
Después de la muerte…, op. cit., p. 50.
20
Ibíd., p. 54.
21
Ibíd., p. 74
nos ofrece la oportunidad de establecer una nueva posición del

hombre respecto al Ser, solución que ya no puede ser la meta-
física (de acuerdo con Nietzsche y su tesis del nihilismo reacti-
vo).22 El maestro de la Universidad de Turín está sustentando
conceptos tales como el hecho de que no hay o no se puede
seguir pensando en un fundamento último de las cosas, dicho
de otra manera en “la causa primera objetivamente dada ante
la muerte”,23 en el entendido de que en estas situaciones está
implícita la violencia, debido a que ésta intenta acallar todas
las posible preguntas o bien las preguntas planteadas entorno a
dicha causa primigenia.
En una entrevista que le hace Jeffrey W. Robbins24 explica
que el origen del pensamiento débil surgió en compañía de su
profesor Pareyson, mientras estudiaban a Heidegger. Vattimo
considera que este último filósofo intentó superar la metafísica
objetiva, cuyo proceso a menudo conlleva la violencia. No obs-
tante, afirma que la situación actual es diferente, pero considera
que dicho “pensamiento débil es la mejor respuesta que se pue-
de dar a la violencia y a la discriminación,”25 eliminando los fac-
tores relacionados con la violencia y atendiendo a su postulado
o concepto de caridad. Por lo anterior aclara26 que violencia es
también el hecho de no permitir al otro hacer preguntas, por su-
puesto refiriéndose a la iglesia católica que intenta imponer su
visión acerca de la esencia del hombre, la razón, la historia, la
emoción, etcétera.
22
Dicha afirmación implica otras preguntas necesitadas de aclaración,
por ejemplo, la interpretación del nihilismo que señala Nietzsche, mismo que
rebasa los límites del presente trabajo. De igual forma, queda pendiente es-
tudiar detenidamente tanto el concepto de “la nada” (que se encuentra más
trabajado por Heidegger en Ser y tiempo), así como los conceptos de historici-
dad e historia.
23
Creer que…, op. cit., p. 77
24
Incluida en el libro de Vattimo Después de la muerte…, op. cit., pp. 137-168.
25
Ibíd., p. 163.
26
“Una oración por el silencio”, en ibíd., p. 143.
La tesis del pensamiento débil está estrechamente ligada con

la de la secularización, misma que el autor entiende como he-
cho positivo, pues conlleva la significación de la disolución de
las estructuras sagradas de la sociedad cristiana, dando paso
tanto a una “ética de la autonomía,”27 como al carácter laico
del Estado y a una literalidad menos rígida en la interpretación
de los dogmas y de los preceptos de la Biblia. En este momen-
to retoma el término Kénosis, entendido como el desmentir los
rasgos naturales de la divinidad. De esta manera despoja esa
“imagen trágica y apocalíptica del cristianismo que es efecto del
final de la metafísica.”28 La premisa que desea aclarar consiste
en despejar esa función y autoridad con la cual el cristianismo
creía legitimarse, por supuesto tomando como cimiento la meta-
física tradicional que a su vez se consolida con los principios de
la patrística y la escolástica; motivo por el cual nos propone po-
ner en duda dichas posturas e interpretarlas desde otra óptica.
Ello nos puede dar la alternativa para acceder a la actualización
de los paradigmas del cristianismo, de lo contrario sólo se dan
pasos hacia atrás, como lo han realizado sus tres últimos líderes
eclesiásticos.
Por tanto, entendemos que el concepto de secularización que
defiende se refiere a: “la transformación ‘reductiva’ de lo sagrado meta-
físico-natural, en virtud de la relación de amistad que Dios decide instaurar
con el hombre.” 29 Dicha transformación nos conduce a no conside-
27
Nos permitimos hacer alusión al parágrafo “Del camino del creador”
en Así habló Zaratustra de Nietzsche, ser la rueda que gira y se mueve por sí
misma; no obstante hay que reconocer que también en, Ecce Homo y la Ge-
nealogía de la moral, este autor critica al judeo-cristianismo absolutista como la
moral de los débiles, lo cual puede ser contradictorio con la postura de cari-
dad de Vattimo. Además, Nietzsche representa a la rueda como la persona
que se mueve y gira sobre sus propios valores, mismos que ha construido por
una autoreflexión acudiendo al fondo de sus entrañas.
28
29
Ibíd., p. 60 (las cursivas son nuestras).
rar la historia como acontecimientos lineales30 y dependiente

de intereses específicos del poder de la iglesia y del cristianismo
católico. Mismos que nos consideran los siervos de dios o dios
padre que premia y castiga a los hijos si éstos cumplen o no sus
preceptos arcaicos y que no aceptan un cambio. Siguiendo esta
línea de pensamiento es evidente que se sustentan en un moralis-
mo jerarquizante y sexófobo, el cual conlleva el ejercicio de una
doble moral; pues el común de las personas (incluso algunos
integrantes de la misma estructura católica) no siguen al pie de
la letra los preceptos bíblicos, aunque se consideren católicos
o cristianos; situación que se agudiza en el caso de México y
algunos otros países de América Latina que se jactan además
de su guadalupanismo.
Tomando como referencia lo anterior, afirmamos que se
percibe en los escritos del autor la posibilidad de entender que
la posmodernidad es una postsecularización, ya que “la secula-
ridad establece las condiciones de la posibilidad de lo religio-
so”31 y aclara que él mismo no acepta una desecularización, ya
que podría implicar una viraje que oculte la tradición histórica
actual, lo cual redundaría, además, en la negación de la posibi-
lidad del hecho que Occidente redescubra sus propios orígenes
cristianos.
De la misma manera, Vattimo intenta individualizar la “se-
cularización” (relación de procedencia desde un núcleo de lo
sagrado, del que uno se ha alejado) como rasgo constitutivo de
la auténtica experiencia religiosa, el cual implicaría un proceso
que sitúa a la persona a la “deriva”, es decir, se concibe tal
proceso como una navegación sin destino o faro que sirva de
guía. Dicha secularización conlleva una pérdida de autoridad
temporal por parte de la iglesia cristiana.
30
En este sentido coincide con Lévinas y Derrida respecto a que todo
momento de la historia está en relación inmediata con la eternidad, la histori-
cidad de la existencia se reduce totalmente a su finitud. V. Creer que…, p. 106.
31
Después de la muerte…, op. cit., p. 42.
El profesor de Turín prefiere llamarlo “debilitamiento”, mis-

mo que subraya el significado religioso de todo proceso. Así,
reafirma o vuelve a la circularidad, pues retoma la idea del
inicio de su texto.32 Pero ahora lo utiliza para afirmar qué es lo
que entiende como ontología débil y que considera como una
transcripción del mensaje cristiano.
EL CONCEPTO VATTINIANO DE CARIDAD
El filósofo se dirige ahora a conferir a la secularización y a la

ontología del debilitamiento un carácter de hilo conductor críti-
co con implicaciones valorativas colocándose, con dicha afirma-
ción, en el ámbito de la ética. Al mismo tiempo, aclara que está
proponiendo una ética de la no-violencia,33 en la que la religión
cristiana tiene cabida si se toman sus preceptos de caridad y
rechazo a la violencia. Ello es posible si se piensa la historia del
ser, guiada por la reducción de las estructuras fuertes (razón,
Dios, absolutismo, verdad única, único líder que asume la figura
del padre autoritario e impositivo).34
Lo que desea dejar en claro con la idea de secularización es
que no es necesario alejarse de la enseñanza de Cristo (Caridad)
por prejuicios metafísicos, aunque en su momento fueron el ce-
32
V. Después de…, op. cit., p. 11.
33
La cita textual dice: “Si ahora digo que, al pensar la historia del ser en
cuanto guiada por el hilo conductor de la reducción de las estructuras fuer-
tes, estoy orientado a una ética de la no-violencia”, Creer que…, op. cit., p. 46.
34
En los argumentos del italiano se aprecia una lucha o justificación entre
la utopías políticas y sociales que postula, por un lado, Hobbes en el Leviattan
donde se asume que es necesario un poder absoluto controlador del hombre,
pues éste es por naturaleza malvado; por otro lado también podría pensarse
en relación con El Príncipe de Maquiavelo en cuanto a sus contenidos sobre
la metafísica y la modernidad. Ahora bien, de igual forma Rousseau en El
Emilio asume que el individuo es naturalmente “bueno”. Sin embargo, en-
contramos rasgos propios de Utopía de Tomás Moro, por su apuesta a una
ética de la no violencia.
nit para la construcción de tesis y conceptos, tales como: el más

allá, el topus Uranus, la salvación del alma a costa del cuerpo. Sin
embargo, el autor enfatiza que para los tiempos actuales seguir
manteniendo estos preceptos de manera monolítica se ha con-
vertido en un obstáculo, debido a que han sido rebasados por
las nuevas interpretaciones, necesidades y adopción de posturas
filosóficas que abren posibilidades de interpretación dialógica
porque atienden de forma más precisa el quehacer de los in-
dividuos contemporáneos. No obstante, Vattimo reconoce que
hay un límite a la secularización, pues no es posible estar en la
indefinida negación de Dios, ni se puede justificar cualquier tipo
de interpretación, el límite radica en: “la reducción de la vio-
lencia en todas sus formas”,35 el cual está representado por la
caridad, misma que demanda una escucha activa a la comuni-
dad de los creyentes y no únicamente por acatar una enseñanza
cristiana dogmática o debido a una imposición dada desde la
jerarquía eclesiástica.
En este sentido, Vattimo sugiere que su propio cristianismo y
postura de secularización están estrechamente relacionados con
la experiencia de la muerte (la muerte de sus amigos, la acepta-
ción de su edad y el alejamiento y posterior fallecimiento de su
maestro Pareyson), el autor al reflexionar acerca de todas estas
circunstancias decide tomar para sí mismo otro estilo de vida.36
En este sentido es la muerte, en tanto aceptación del límite de
todo ser vivo, la que debe hacer aceptable y vivible la misma
muerte. Por lo anterior, Vattimo reconoce la conveniencia de
recuperar la relación con lo sagrado37 o la religión, o bien el
volver a creer. Por el contrario, su concepción de lo sagrado
está vinculada con la fisiología de la madurez y el envejecimien-
35
36
Ello se puede apreciar en su autobiografía a cuatro manos; No ser Dios.
37
Es pertinente aclarar que esta propuesta no se dirige a sustentar una ex-
periencia mística o vinculada en sentido estricto con la “relación con lo sagra-
do”, como lo aborda Rudolf Otto, Martín Velasco o bien Georges Bataille.
to, proponiendo reconciliar lo interno y lo externo, así como lo

público con lo privado.
Para dar mayor consistencia a su argumentación, convie-
ne mencionar que la situación de envejecimiento demanda el
reconocimiento que la relación con Dios (creer, siguiendo las
tesis de Vattimo) tiene una fuerte conexión con el encuentro
de un límite. Es posible afirmar, entonces, que ese límite no es
solamente la vejez; también es el reconocimiento de la finitud
del individuo que debe integrar su temporalidad. No obstante,
esto puede acercarse a las nociones más antiguas de creencia en
algo superior (el sol, la lluvia, la luna, la tierra) y conducir a las
tradiciones más paganas o arcaicas de la fe o la creencia, hasta
arribar a los límites de lo absurdo.
Asimismo, indica que ante la amenaza de una muerte inelu-
dible el individuo busca con desesperación la creencia en Dios,
pero Vattimo clasifica este proceder como una verdadera huida.
Desde nuestro punto de vista, es necesario matizar esta posición,
pues no es aplicable a todos los individuos, ya que se dan casos en
que frente a la experiencia de una enfermedad terminal o situa-
ción de muerte ineludible, el individuo experimenta, en primera
instancia, un sentimiento de abandono de Dios, consecuentemen-
te se deja de creer en él y el sujeto se apoya sólo en los recursos
que tienen a la mano. Aunque también está la posibilidad de caer
en cierto fanatismo de corte salvador y milagroso, bajo el sustento
de una razón utilitaria y pragmática que hipervalora lo corporal
como sinónimo de salud o belleza. Igualmente, se debe conside-
rar que frente al sufrimiento algunas personas preferirían un Dios
más personalizado (que no encarnado). Es en este punto donde sí
encontramos coincidencia con el concepto de secularización que
nos presenta el filósofo italiano.
En este sentido, entendemos que el autor está reflexionando
desde su momento vital e integra sus propios acontecimientos
precedentes hasta el punto de replantearse el asunto de la fe.
De aquí que nos atrevemos a hacer una analogía, tomando
como referencia las tres edades que constituyen el esquema de
la historia de Joaquín da Fiore38 de la cual el maestro de Turín

afirma que se trata de una lectura de los signos de los tiempos.
Por ello, nos indica que la tercera edad es la que vivimos bajo
la gracia, bajo el signo de la libertad y está marcada por la cari-
dad; pues es el periodo de los amigos. También señala que es la
“época final de la metafísica,” situación que desemboca en el ya
mencionado proceso de secularización. Así, es posible afirmar
que la interpretación de los textos sagrados ya no es patrimonio
exclusivo de la autoridad sacerdotal, pues si tradicionalmente
los temas de la religión han sido la relación con lo sagrado, Dios
y las razones últimas de la existencia, ya no son un territorio
exclusivo de las instituciones religiosas. Por el contrario, se les
debe comprender como materia filosófica plena si consideramos
a la hermenéutica como una de las posibilidades de diálogo con
los textos sagrados.
¿POR QUÉ VOLVER A CREER?
Ahora, se hace imprescindible formularnos la pertinencia de las

siguientes interrogantes: ¿por qué creer que cree? y ¿por qué
volver a creer? si se trata de un pensamiento débil y de un pro-
ceso de secularización. Trataremos de dar respuesta a estas pre-
guntas.
Veamos cuáles son los argumentos que al respecto expone
Vattimo; en primer lugar, afirma que su reencuentro con la reli-
gión (desde su experiencia como persona con raíces cristianas) se
debe tratar desde “el cristianismo ya que es donde encuentra: el
‘texto’ original de esa transcripción que es la ontología débil”39
siendo poco probable, por lo revisado hasta el momento, que se
considere como una renovada posición metafísica. Aunque ésta
es la principal para él como individuo que ha participado políti-
38
Después de la cristiandad, op. cit., p. 42.
39
camente en su país, con la finalidad de lograr beneficios sociales

para grupos marginados. Pero la misma no es la única razón,
por esto aclara que otra de ellas radica en las tesis de Nietzsche
y Heidegger al presentar ambas una armonía con el sustrato re-
ligioso; por ende vuelve a pensar seriamente en el cristianismo.
Acepta que con tal argumento está recayendo en una circulari-
dad, mas considera que dicha situación “caracteriza la relación
entre mi mundo, del final de la modernidad, con la herencia
hebraico-cristiana.”40
En este sentido parafrasea un parágrafo del Crepúsculo de los
Ídolos de Nietzsche: como el mundo verdadero acaba convirtién-
dose en fábula, afirma que no hay mundo verdadero o bien que la
verdad se reduce a la “Voluntad de poder”, aludiendo así que
es el individuo el que construye su verdad. Además de indicar-
nos que no existen datos, sino hechos-momentos aislados a los
que los pensadores adscritos a la tradición metafísica han dado
una interpretación de acuerdo con sus intereses y presentándo-
los como la verdad histórica.41
Por su parte, de Heidegger retoma el pensamiento que iden-
tifica al ser con el dato objetivo, con “la cosa ante mí”, frente a
la cual sólo se puede adoptar una postura de contemplación. No
obstante, hay que subrayar que es necesario tomar en cuenta
conceptos como “el ser está en angustia” y el ser es “ser para la
muerte.”42 Si nos atenemos a su discurso introductorio es aquí
donde más podría apoyarse para fundamentar el porqué creer.
40
Ibíd., p. 30.
41
Cabe mencionar que el tema de la “Voluntad de poder” ha sido objeto
de diversos análisis y, por lo mismo, demandaría un trabajo específico para
un análisis profundo, aquí nos quedamos sólo con este breve comentario. De
la misma manera, ocurre con la tesis respecto a que la historia no es lineal,
sino es sólo momentos que han sido unidos para atender los intereses de una
sociedad “demasiado humana”.
42
Estos aspectos también han sido punto de reflexión para diversos filó-
sofos y estudiosos del tema, por lo que sólo los enunciamos.
Con estas premisas podemos entender mejor la indicación del

filósofo de Turín, “ya no es el Dios de las certezas metafísicas
que la escolástica había construido para demostrar a partir de la
‘sana razón natural’ la existencia del ser supremo.”43 El Dios en-
contrado por el autor, en la posmodernidad, es sólo el Dios del
libro, es decir, en sentido objetivo y bajo la mirada del pensa-
miento débil, viene a ser el Dios que no existe como realidad ob-
jetiva que se anuncia en la Sagrada Escritura y la tradición viva.
Por tales motivos se actualiza y está en constante cambio o re-
visión de acuerdo a su contexto histórico y cultural, así como lo
debería estar la propia iglesia católica. Desde luego no tiene que
ver con la aceptación de dogmas rígidamente definidos o de
disciplinas impuestas por alguna autoridad; la iglesia debe ser
vista como una comunidad de creyentes que en la “caridad”,
escuchan e interpretan libremente; ayudándose y corrigiéndose
de forma recíproca, es aquí donde se da el diálogo y “la caritas”.
El profesor de la universidad de Turín también tiene en
cuenta otros factores que determinan la renovada actualidad de
la religión, los cuales son:
– Las condiciones de derrota en las que parece encontrarse la

razón frente a los muchos problemas que se han profundizado
en la actualidad. A pesar de los avances tecnológicos, médicos,
biotecnológicos, nanotecnológicos y la gran división del cono-
cimientos. Todo ello aunado al pragmatismo capitalista con
el comercio del sentimentalismo tanto por las empresas como
por los medios de comunicación.
– Las políticas religiosas o bien la participación de las religio-
nes en la política de diversos países, plasmadas en la fuerte
importancia que están tomando las jerarquías islámicas. Así
también en la fuerza de nuevas jerarquías ante diversos mo-
vimientos cristianos, algunos de ellos de dudoso origen. Igual-
43
Después de la cristiandad, p. 16. El entrecomillado sencillo es nuestro.
mente, la crisis de la iglesia católica y romana (como agente

que interviene en la orientación electoral, no sólo en Italia
sino en diversos países del mundo); el cambio en el ejercicio
del liderazgo político y la fuerte influencia de los poderes fác-
ticos como los inversionistas financieros y los propietarios de
los medios de comunicación.
– Los factores filosóficos, entre ellos el nihilismo reactivo, la muer-
te de Dios, la muerte del sujeto, el exilio del individuo de aquel
paraíso prometido y al que nunca llegó; a éstos Vattimo los
llama “la emancipación del hombre respecto a toda autoridad
trascendente.”44 Todo esto da lugar al abandono del indivi-
duo quien se ve en la necesidad a crearse a sí mismo; desde
luego sin una razón pura, clara, suficiente y certera o bien sin
un espíritu superior. Así pues, el individuo está en completa
libertad, lo que lo ha llevado al libertinaje o bien al ejercicio
de su libertad sin una responsabilidad y olvidándose de la al-
teridad, dejando de reconocer que no está sólo en el mundo y
no es Omnisciente, ni Omnipotente ni mucho menos Omni-
presente, aun con todos los avances científicos y tecnológicos
se lo hagan creer.
En la entrevista ya comentada (realizada por Jeffrey W.
Robbins) nos dice que: “la pérdida de una autoridad religio-
sa unificada se debe exactamente a una suerte de renacer de
la religiosidad;”45 ésta depende de la secularización porque la
religión ya no es única y uniforme. Por lo que afirma que di-
cha religiosidad tiende a ser re-secularizada, es decir, que vive
sólo como consecuencia de hacerla entendible y accesible a las
necesidades religiosas de la población actual. Dentro de este
ámbito, la hermenéutica es importante para la secularización
ya que “ayuda a repetir una y otra vez nuevas posibilidades
para la religión”46 y agrega que el cristianismo sólo puede te-
44
45
Ibíd., p. 145.
46
Ibíd. p. 147.
ner un significado religioso con la ayuda de la hermenéutica y

la secularización; por ende el futuro del cristianismo está en la
modernización de la Iglesia como institución, en tanto que ésta
establezca menos relaciones de violencia con la sociedad y hacia
los individuos.
De igual forma, menciona la influencia que tuvo el texto de
René Girard La violencia y lo sagrado, a partir del cual Vattimo
percibe que “desde el punto de vista puramente natural y huma-
no, (lo que) se llama sagrado está profundamente emparentado
con la violencia”47 y que las sociedades humanas se mantienen
unidas por un impulso imitativo, que a la vez es el que amenaza
con disolverlas. Es, entonces, cuando se busca un chivo expiato-
rio, sobre el cual el colectivo debe canalizar la violencia, una de
la opciones es convertirlo en objeto de culto, aunque realmente
se articule como víctima sacrificial. Tal es el caso de la actual
sociedad consumista en la que se crean satisfactores emocionales
ante la necesidad de creer en algo; tanto a nivel de productos y
servicios, como en lo político y social. Esto es así porque al suje-
to se le han ofrecido este tipo de salidas a su angustia y son una
forma de canalizar su violencia. Por su parte, el individuo no se
da cuenta que es violentado y llevado a seguir principios susten-
tados en el juego de una doble moral. En este contexto entran al
juego diversas formas de religión que ofrecen soluciones fáciles y
superficiales, pues no formulan una autoreflexión que faciliten el
reencuentro del individuo consigo mismo.
Por lo anterior, Vattimo afirma que “lo sagrado natural es
violento no sólo en cuanto el mecanismo victimario [en el sen-
tido de divinidad] supone una necesidad de sedienta venganza,
[sino porque se le atribuyen a esa divinidad] caracteres de omni-
potencia, absolutidad, eternidad y ‘trascendencia?’”48; afirmando
que de acuerdo a Girard éste es el Dios de la metafísica. El
47
Ibíd., p. 35.
48
Ibíd., p. 37. El entrecomillado sencillo viene en el original.
italiano, por tanto, asevera que sólo desechando los prejuicios de

la religión natural es posible el reencuentro con el Dios cristiano.
Es así que el autor nos indica que tanto la historia de la sal-
vación como la historia de la interpretación están mucho más
estrechamente ligadas de lo que la ortodoxia católica quisiera
admitir. Asimismo, afirma que el hilo conductor de la interpre-
tación es la que Jesús otorga al Antiguo Testamento.49 Siendo
ésta la relación de caridad entre Dios y la humanidad. Lo cual
está relacionado con la secularización como una disolución pro-
gresiva de toda sacralización naturalista. Cabe indicar que esto
es lo que entiende como abajamiento de Dios o Kénosis.
En vista de lo anterior, asevera que el cristianismo contribuye
a una filosofía de la interpretación, por dos razones: la primera
es la posibilidad de teorizar gracias al hecho de que vivimos
(en la mayoría de los países occidentales) en una civilización
cristiana; mientras que la segunda consiste en la posibilidad de
considerar a Cristo como el agente de la interpretación de la
tradición heredada y de los escritos pasados (Antiguo testamento).50
Dado que el cristianismo es un estímulo que pone en movimien-
to una tradición de pensamiento, el individuo pude reflexionar
acerca de su independencia respecto a la metafísica. Motivo por
el cual el filósofo acepta que profesar fe en el cristianismo es
profesar fe en la inevitabilidad de cierta tradición textual que
ha llegado hasta él, pero al mismo tiempo rechaza la autoridad
o tradición interpretada metafísicamente. Esto se debe a que es
más fácil la explicación propuesta, de manera vinculante, por
un gobierno o autoridad (incluso filosófica), pues persigue el
objetivo de persuadir que con determinada acción, creencia o
política está resguardando el propio interés del sujeto; logrando
así mantener las cosas sin un cambio y sin permitir el diálogo
con las personas y la actualidad histórica.
49
Cfr. Ibíd., p. 54.
50
Después de la muerte de Dios, pp. 58-63.
No obstante, nos aclara que no se puede caer en un litera-

lismo, pues ello conllevaría el aniquilamiento del mismo, “al
pertenecer a una interpretación de la Biblia que deviene en una
suerte de dispensador de historias51 o narraciones.
Es pertinente precisar que el sentido en que utiliza el tér-
mino “secularización del cristianismo”, es: “[…] una aplica-
ción interpretativa del mensaje bíblico que lo disloca sobre un
plano no estrictamente sacramental, sagrado, eclesiástico[…]52
Por ello, reitera que la secularización de la que habla es una
“transformación reductiva” de lo sagrado metafísico natural,
dejando de ejercer la violencia o bien de sustentarse en una
violencia como el padre autoritario y omnipotente que castiga.
Los valores y necesidades bajo las cuales se establecieron los
preceptos de dicha religión ya no son los mismos de la sociedad
actual. Para ejemplificar esta afirmación, el filósofo cita la ne-
gación al sacerdocio de mujeres, la exclusión y condenación de
la homosexualidad, el rechazo al uso del condón en tiempos del
sida, o bien “la superstición metafísica: la mujer tiene un de-
terminado papel natural que no comprende la posibilidad del
sacerdocio.”53
La “facilitación de la fe” que puede derivarse de la idea de
secularización (el turinés así lo ha venido planteando) no se re-
duce totalmente a aligerar la moral, pero sí debe considerar que
el papel de la sexualidad en la vida individual y social está im-
plicado también por el proceso de secularización. Esto es así en
tanto que el debilitamiento de la moral religiosa tradicional, da
por resultado que la actividad deviene más libre, al considerar
que la tendencia es desaparecerle esa aura sagrada castradora y
represora que históricamente se le ha impuesto.
51
Ibíd., p. 150.
52
Después de la cristiandad, op. cit., p. 60.
53
Por dicha superstición metafísica se entiende una negación divina res-
pecto a las minorías por preferencia sexual, generándose así prácticas de ex-
clusión de acuerdo con los cánones de un absolutismo católico.
En consecuencia, la experiencia religiosa no sólo es necesaria

para entender el texto evangélico, sino también para aplicarlo
de forma práctica en nuestras vidas54 “[…] esta comprensión
se identifica con la historia55 misma de [nuestra] salvación, y la
interpretación personal de las Escrituras”56 o bien como indica
líneas después: una reinterpretación constante del mensaje bí-
blico. Mediante dicho proceso se puede dar la reinterpretación
continua de este mensaje, el cual igualmente señala la impor-
tancia de su práctica. Es en este momento, donde se percibe
con claridad, contundencia y solidez que es imperioso aplicar la
hermenéutica57 (una hermenéutica de la Biblia) a las escrituras
del cristianismo y, por ende, pudiéramos entender que para
todas las religiones naturales y fundamentalistas; desde luego sin
caer en el fanatismo como ha ocurrido en varios lugares y con-
textos históricos.
LA “CARIDAD” DE VATTIMO
Debido a la importancia del concepto de “la caritas”, a continua-

ción trataremos de explicarlo de manera más detenida. El filósofo
54
Aclara que la caridad no se puede ejercitar en abstracto. V. Creer que
se cree, p. 99, pues debe aplicarse a situaciones concretas dentro del contexto
histórico en el que vive cada persona.
55
Coincide con Lévinas y Derrida respecto a que todo momento de la
historia está en relación inmediata con la eternidad, la historicidad de la exis-
tencia se reduce totalmente a su finitud (Vattimo, p. 106). Marcando que hay
una crisis de la noción de historia unidireccional y unificadora a la que le
sigue la crisis de la noción de progreso, Cfr. Vattimo y Caputo, p. 43, intro-
ducción de Jeffrey W. Robbins.
56
Vattimo, Creer que se cree, p. 70.
57
Ante la pregunta de sus coincidencias o encuentros en puntos de vista
respecto al uso de la hermenéutica, responde que la forma en que los usa está
lejos de Derrida, aunque sí es afín con Rorty y Derrida en que comparten la
necesidad de superar la metafísica. También reconoce el acercamiento, pero
de igual forma establece sus límites y diferencias con dichos filósofos. Cfr.
Vattimo y Caputo, Después de…, op. cit., p. 155.
plantea que se puede considerar a la caridad58 o el amor caritas,

como la causa primera, pero esto se podría interpretar como
un regreso a las estructuras de la metafísica, al imponerlo co-
mo fin último. No obstante, frente a esta situación nos aclara
que el amor de Dios por sus criaturas, “por el hecho de ser
caritas, no es jamás verdaderamente último”;59 afirmando con
ello que la infinitud inagotable del nihilismo, quizás sólo esté
motivada por el hecho de que el amor carece de toda ultimidad.60
Conviene mencionar que encontramos cierta cercanía con Ma-
ría Zambrano, quien en Claros del bosque lo presenta como “la
piedad”61 siendo ésta el punto de contacto con lo indefinible
en el espacio vital en que vivimos y que nos hace entrar en
contacto con los demás, éste es el momento de sentir y aceptar
la alteridad. En cuanto a la caridad específicamente la filósofa
española nos indica que “es amor a la carne propia y la ajena,
pues el pecado carnal y la caridad son frutos cristianos”,62 por
lo que enfatiza que el amor debe salir de ese sueño. Por su
parte, Vattimo nos dice que no puede estar seguro en este or-
den de ideas, pues el amor caritas y el amor eros pueden estar
separados, pero también sostiene que el amor eros no deja de
estar vinculado con el amor caritas o bien con el amor ágape
que se predica en el evangelio. Por ende, se debe considerar la
reducción de la violencia como un proceso siempre en curso y
no como una condición ideal de autenticidad. Ante dicha pro-
blemática, reitera que el límite representado por el principio de
la caridad nos exige:
58
En su texto Hacia un cristianismo no-religioso aclara que la guía para la
desacralización, misma que es límite de la secularización con las Escrituras,
es la caridad. Utiliza la palabra caritas haciendo referencia a la gracia y al
amor, a la generosidad de espíritu y al acto de entregarse.
59
60
Las cursivas son nuestras.
61
María Zambrano, Claros del bosque, Cátedra, Madrid, 2011, p. 61.
62
Filosofía y poesía, op. cit., pp. 62-63.
[…] una escucha caritativa a la tradición y esa escucha se dirige a

la comunidad viva de los creyentes, por lo que no se restringe a la
enseñanza ex cathedra de la jerarquía religiosa.63
Con lo anterior nos indica que la escucha es hacia quie-

nes creen en el cristianismo y desean un cambio, no así a las
autoridades eclesiásticas que intentan imponer sus criterios de
interpretación. Por consiguiente, la severidad y el rigor que ca-
racteriza a la justicia divina, deben perderse junto con la noción
y sentido del pecado, el mal y por consecuencia la necesidad de
redención,64 este último aspecto debemos comprenderlo como
un arrepentimiento por sentimiento de culpa y la subsecuente
aceptación de un castigo.
Por consiguiente, el turinés se queda con la idea de la secu-
larización como infinita deriva, limitada sólo por el principio
de la caridad; así pues los límites de la reinterpretación de las
escrituras son: leer los signos de los tiempos y atender las ne-
cesidades de creencia de las personas, sin más reserva que el
mandamiento del amor. Lo cual demanda que se debe idear y
ejecutar un diálogo con las situaciones específicas de cada grupo
de individuos y de acuerdo a su contexto cultural, desde luego
a la luz de lo que las sagradas escrituras han revelado y hacer-
las amorosas hacia todas las personas. Debido a que la iglesia
católica se ha quedado tanto en el plano de la moral como en
el de la política con siglos de retraso respecto a la evolución de
las costumbres.
Encontramos además que el límite de la secularización es la
caridad, el turinés asume que ése es su principio general.65 Esto
es, retomando la idea inicial del texto, la reducción de la vio-
lencia en todas sus formas. Por ello, nos afirma que hoy en día
63
64
V. Ibíd., p. 111.
65
El problema que se plantea ahora es el de aceptar un principio gene-
ral, lo cual se podría considerar como un principio o causa última como lo
nadie debería decir que Dios no existe, puesto que “ni, que su exis-
tencia y su naturaleza están racionalmente establecidas de for
ma definitiva”,66 aunque nos aclara que, en su caso, el uso de la
figura del medio creyente y de lo que ha estado presentando no
es más que su apología. Observamos nuevamente cómo se hace
patente el hablar en primera persona del singular, en este caso tal
vez ya no como una forma de madurez, sino más bien aceptan-
do que se trata de su experiencia de vida cristiana;67 aunque
también para muchos será síntoma de su distanciamiento del
rigor metafísico.
Por otro lado, el amor caritas es aterrizado en lo que él
denomina los valores cristianos tales como: la fraternidad, la
caridad y el rechazo a la violencia que tienen su centro en el
Antiguo testamento. Se aprecia una aparente contradicción, pues
el filósofo italiano ha argumentado a favor del Nuevo testamento,
es decir, a favor de las enseñanzas de Cristo y sus seguidores.
No obstante, se debe indicar que dichos valores son reconocidos
como un grupo de valores que se sitúan en contra de los enar-
bolados por sus principales guías de pensamiento (Nietzsche y
Heidegger), para el autor este proceder indica el debilitamiento
y la demanda de una crítica filosófica.
Del mismo modo, mantiene la convicción de que los dos
rostros de Dios (el castigador y el amoroso/misericordioso), “es
presentaba la metafísica, aunque el autor ya nos indicaba que en tanto hay

una secularización continua no debe o puede considerarse como principio o
causa primera.
66
Cita a su maestro Luigi Pareyson como otra de las razones para fun-
damentar la reinterpretación del cristianismo así como la relación de perte-
nencia que los vinculaba; además que en la interpretación está previsto el
carácter universal e interpretativo de la historia del ser; apoyando la idea de
que la historia no es líneal, ni es única, ni atiende sólo los intereses de quienes
detentan el poder fáctico.
67
Es posible inferir que el autor en esta ocasión desea dejar la afirmación
en el plano privado y ya no tanto en el público, es decir, referirlo como ex-
periencia personal y no tanto como hipótesis filosófica.
una relación entre los diversos momentos de la historia de la

salvación y de que la justicia divina sigue siendo un atributo
cercano a la idea natural de lo sagrado,”68 motivo por el cual
debe ser secularizada en el nombre del mandamiento único del
amor.
Así pues concluye que: Volver a creer quiere decir… esperar
creer, esperando vencer, pero sin estar en absoluto seguro de
ello; esto es como lo indicaba Nietzsche, una apuesta al azar y
al devenir. Es posible parafrasearlo como hacer del azar y el de-
venir una virtud; no obstante hay que considerar el sustento de
la caridad o bien el amor caritas, lo cual si sería no concordante
con el pensamiento del filósofo alemán. El replantear el mensaje
de la caridad permite tanto aligerarnos de cargas dogmáticas
como la posibilidad de entrar a un nuevo espíritu de ecumenis-
mo de la iglesia católica. Además, nos conduce a la posibilidad
de lograr una transcendencia en la inmanencia, pues la salva-
ción empieza en el más acá, termino ya perfilado en los escritos
de Nietzsche, aunque no en el sentido que lo plantea Vattimo.
Encontramos que de acuerdo con el filósofo de Turín, en la
lectura de los signos hay también una norma que no se reduce
totalmente a estos signos. Es más, la interpretación productiva
genera sentidos nuevos de experiencia, nuevos modos de darse
el mundo, que no son simplemente diferentes; sino que se unen
a otros y que logran dar una continuidad no lineal, pero sí en la
“logicidad” (en sentido de logos) mostrando otras interpretacio-
nes de la realidad y visiones del mundo en diferentes contextos
culturales y sociales. Llegamos al lenguaje desnudos y llegamos
a Dios o no tal y cuando llegamos al lenguaje. El lenguaje sólo
puede abrirse hacia delante desconfiando del ídolo.69
Para ir cerrando el presente escrito, podemos decir que la se-
cularización y el pensamiento débil, si bien los aborda Vattimo
68
69
Gabriel Vahanian en Gianni Vattimo, Después de la muerte..., op. cit.,
p. 239.
desde la filosofía occidental y para el cristianismo, nos conducen

a preguntarnos si también es posible aplicarlos al pensamiento
filosófico y religioso de Oriente. De igual manera, nos plantea
la necesidad de indagar si en dichas religiones existe el símil de
“amor caritas” o si bien su contexto histórico-cultural indica la
existencia de un amor no sólo a los semejantes, entendidos éstos
como personas, sino en todos los seres vivos.
Otro aspecto a considerar consiste en analizar si el amor
caritas nos conduce a dar un sustento a las diferentes interpre-
taciones débiles de las diversas religiones que intentan legitimar
sus fundamentalismos en aras de esa aceptación entre iguales,
para legitimar su visión de lo que consideran la realidad.
Lo que debe asumir el individuo es la realidad que se le
aparece desnuda como rayo de tinieblas, que es imperioso apro-
piarse para marcar el hecho de su existencia inmortal en la
temporalidad; logrando conectarse con su esencia humana, con
el ser, sin caer en el “humanismo” de la modernidad.
Por tanto, la persona al saberse una en el todo de la globa-
lización, del consumismo y la técnica; logra dar el salto (pasan-
do evidentemente por la secularización y el pensamiento débil)
para empezar a crear su renovación como si se tratara de un
baile con la vida y la sabiduría, o bien de jugar con conchas
multicolores (parafraseando a Nietzsche); aspectos que coadyu-
varán a develar su verdad y mostrarla a sus semejantes con un
lenguaje propio, incluso sabiéndose en el abismo de la tempora-
lidad. Al mismo tiempo, es necesario asumirse como un indivi-
duo que no tiene un sustento, por lo cual acepta el compromiso
con la interpretación constante de su realidad, misma que se
atreve a mirar y develar detenidamente, con el fin de construir
su trascendencia en la inmanencia.
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LA “HERMENÉUTICA POLÍTICA” DE
MICHEL FOUCAULT
César Arturo Velázquez Becerril*
A esta ausencia de moralidad corresponde, debe

corresponder, la búsqueda de una estética de
la existencia.1
La estrategia filosófica es inseparablemente una

estrategia política en el seno del campo filo-
sófico.2
Lo que nos proponemos realizar en el siguiente ensayo es una

aproximación crítica de los usos políticos que de la hermenéu-
tica realiza el filósofo francés Michel Foucault (1926-1984); en
particular nos interesa indagar en los análisis y reflexiones que
realiza sobre la filosofía grecorromana en sus diferentes técnicas
que conforman el modo de subjetivación antigua. Partimos de
los siguientes cuestionamientos: ¿de qué forma estas prácticas
del cuidado de sí le permiten establecer una concepción dife-
rente de la política? y ¿cuáles son las principales aportaciones de
la “hermenéutica política” foucaltiana para abordar algunas de las
problemáticas actuales? Para intentar responder a dichas pre-
guntas, en primer lugar abordaremos algunas características ge-
nerales de la filosofía de Foucault con la finalidad de establecer
la manera como integra sus estudios sobre los aphrodisia; lue-
go, revisaremos desde un enfoque crítico la reconstrucción que
*
Profesor-investigador del área de Investigación en Polemología y Herme-
néutica, Departamento de Política y Cultura, Universidad Autónoma Metropo-
litana, Unidad Xochimilco. <<cavelaz@correo.xoc.uam.mx>>.
1
M. Foucault. El yo minimalista y otras conversaciones, La Marca Editora,
Buenos Aires, 2009, p. 134.
2
P. Bourdieu. La ontología política de Martin Heidegger, Paidós, Barcelona,
1991, 3, p. 66.
[103]
104 CÉSAR ARTURO VELÁZQUEZ BECERRIL
realiza de las diferentes técnicas de la formación de sí mismo

del mundo grecolatino y del cristianismo primitivo; por último,
examinaremos las principales implicaciones éticas y políticas de
sus reflexiones sobre la filosofía helenística.
I. GENEALOGÍA DEL PODER Y FILOSOFÍA CRÍTICA
Michel Foucault dedicó toda su vida –según interpreta su amigo

F. Ewald– a intentar responder a estos cuestionamientos: “Que
sommes-nous aujourd’hui?” [¿Qué somos nosotros ahora?] y
“Que est cet ‘aujourd’hui’ dans lequel nous vivons ? [¿Qué es
este ‘ahora’ en el que vivimos?]”, y esta actitud termina defi-
niendo su particular actividad filosófica.3 De tal forma que todo
acto filosófico está siempre implicado en una actualidad, en forma
de una “ontología del presente”. Foucault asigna a la filosofía
–y, por tanto, la actitud propia del filósofo– una tarea crítica
(tâche critique).4 Y en particular la tarea crítica que él se propuso
es mostrar las diversas formas de poder (formes de pouvoir), junto
con aquellas posibilidades de la resistencia de los contrapoderes
de la libertad, que caracteriza a nuestra compleja actualidad.
Las diferentes aproximaciones que se pueden ensayar al corpus
teórico foucaultiano permiten apreciar a un investigador en ex-
tremo polémico, cambiante y diverso en su quehacer filosófico;
empeñado en construir un “pensamiento crítico” que consi-
3
Véase F. Ewald. “La philosophie comme acte”, p. 31; M. Senellart, “La
question du libéralisme”, p. 57 y M. Foucault. “Vivre avec la philosophie”,
pp. 60-61, “Dossière: Michel Foucault”, en Le magazine littéraire, n. 435, París,
octubre 2004, pp. 30-67.
4
Como señala en una de sus principales obras: “Pero ¿qué es la filosofía
hoy –quiero decir la actividad filosófica– si no el trabajo crítico del pensa-
miento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se
sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distin-
to? (Cfr. M. Foucault. Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, Siglo XXI
Editores, México, 1986, p. 12).
LA “HERMENÉUTICA POLÍTICA” 105
ga proporcionar algunos instrumentos analíticos fundamenta-

les (arqueología, genealogía, microfísica, hermenéutica) para
comprender diversas construcciones históricas de las sociedades
humanas, más allá de los dogmas de las escuelas consolidadas.
Sin duda se trata de un pensador que mantiene con él mismo
rupturas y continuidades, avances y retrocesos significativos:
podemos decir –parafraseando a M. Blanchot–5 en realidad
se trata de una “filosofía en marcha”. Pero quizá una de sus
aportaciones fundamentales sea el giro que lleva del énfasis en
lo económico (modos y relaciones de producción) a lo político (tec-
nologías del poder), en abierto alejamiento y confrontación con
los planteamientos marxistas.6
En efecto, proponiendo como elemento explicativo de la to-
talidad social al poder, y su expresión moderna mediante el
saber de la racionalidad científica, con una postura teórica que
rompe también con los enfoques tradicionales de la ciencia po-
lítica. Mantendrá una relación siempre problemática y tirante
con el estructuralismo así como con otras disciplinas a las que
se aproxima y utiliza de manera muy libre en el transcurso si-
nuoso del análisis de diversas problemáticas humanas que le in-
teresan (psiquiatría, medicina, sistema penitenciario, formas de
exclusión, técnicas disciplinarias, prácticas de biopoder, formas
5
Él hace referencia a M. Foucault como “un hombre en marcha” (M.
Blanchot. Foucault tel que je l’imagine, Fata Morgana, Montpellier, 1986, p. 17).
6
Si bien la rebelión estudiantil de 1968 se toma como el punto de incidencia
que señala el cuestionamiento de las bendiciones de la modernidad, activan-
do procesos de revisión crítica como el postmodernismo y el posestructuralis-
mo. Dentro de esta última corriente, que se opone a toda radicalización de
las teorías, incluido el marxismo; pese a este alejamiento crítico del marxismo
endurecido, Foucault se suscribía abiertamente a formas de acción radical de
casos concretos como la liberación de Croissant, la cuestión del aborto, la
resistencia a favor de los inmigrantes… (Véase K. von Beyme. Teoría política
del siglo XX: de la modernidad a la posmodernidad, Alianza Editorial, Madrid, 1994,
pp. 149 y ss.).
de sexualidad, ética de la estética de vida…). Sin embargo, al

afirmar que “el poder está en todas partes, no es que lo englobe
todo, sino que viene de todas partes. Y ‘el’ poder, en lo que tie-
ne de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor,
no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de
estas movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una
de ellas y trata de fijarlas”,7 para algunos autores –como por
ejemplo J. Habermas–8 significa que con este giro Foucault no
hace sino intercambiar un nuevo absoluto, que Marx lo había
enfatizado en los Procesos Económicos y él lo traslada al Poder.
Es decir, que mistificando la categoría de poder no hace sino
proponer una “nueva entelequia” explicativa de la totalidad,
una especie de “sujeto ahistórico” que termina explicando la
totalidad de la vida social. El “filósofo de lo social” establece al
poder como concepto central de tipo trascendental que le permi-
te elaborar su historiografía genealógica mediante una crítica a
la razón, al sujeto cognoscente y a la modernidad en general.
Pero tendríamos que ver si se logra mejor constituir la categoría
de poder en una herramienta teórico-analítica y como un instru-
mento heurístico para ejercer la crítica de las prácticas de con-
trol, dominación y formación. P. Bourdieu afirma –con respecto
a la recepción de la obra de Foucault, y de cualquier otro pen-
sador– que se requiere de un “uso activo del autor, en una
práctica que puede ser científica, o quizá también jurídica”.9
7
M. Foucault. Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber, Siglo XXI Edi-
tores, México, 1983, p. 113.
8
El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Buenos Aires, 1989, pp. 319
y ss.
9
“Todo esto nos lleva a terminar con una exhortación a la duda sobre la
posibilidad de recibir realmente una obra, dado que es la condición de una re-
cepción no demasiado mala, activa, práctica, no fetichista, destinada no a una
suerte de encantamiento cultural en torno al autor sino a un uso del autor,
en una práctica que puede ser científica, o quizá también jurídica.” P. Bour-
dieu. “¿Qué es hacer hablar a un autor? A propósito de Michel Foucault”, en
Capital cultural, escuela y espacio social, Siglo XXI Editores, México, 2000, p. 20.
Para su análisis, con frecuencia los estudiosos de M. Foucault

suelen dividir su producción teórica en tres grandes periodos,
profundamente implicados y en incidencia constante. Si bien
nos interesa recuperar algunos planteamientos fundamentales
del último periodo, no por ello dejaremos de señalar algunos
aspectos que sustentan su teoría nuclear del poder-saber.
1) El periodo arqueológico: enfocado básicamente en el estudio
de las reglas internas de las formaciones discursivas de tipos di-
ferentes de saber, que comprende Enfermedad mental y personalidad
(Maladie mentale et psychologie, 1954); Historia de la locura en la época
clásica (Folie et déraison, historie de la folie à l’âgé classique, 1961); El
nacimiento de la clínica (Naissance de la clinique, 1963); Raymond Rous-
sel (1963); Las palabras y las cosas (Les Mots et les Choses, 1965) y La
arqueología del saber (L’Archéologie du savoir, 1969).
2) El periodo genealógico: cuyo interés fundamental lo cons-
tituye el estudio de las tácticas y estrategias del poder, que com-
prende El orden del discurso (L’Ordre du discours, 1970);10 Nietzsche,
la genealogía, la historia (1971);11 Vigilar y castigar (Surveiller et punir,
1975); el primer volumen de la Historia de la sexualidad. La volun-
tad de saber (Histoire de la sexualité. La Volunté de savoir, 1976) y El
desorden de las familias (Le Désordre des familles, Lettres de cachet des
archives de la Bastille, en colaboración con Arlette Frage, 1982).
3) El periodo de la “ontología histórica sobre las tecnolo-
gías del yo”, cuyas preocupaciones van de la investigación de
la sexualidad, la construcción de la subjetividad en relación
con el poder y la verdad, la construcción del yo como agente
moral en relación con diversas prácticas y formas de saber.
Comprende básicamente el segundo volumen de la Historia de
la sexualidad. El uso de los placeres (Histoire de la sexualité. L’Usage des
10
Se trata de la lección inaugural que Foucault dictó el 2 de diciembre
de 1970, con motivo de la obtención como titular de su cátedra –titulada
“Historia de los sistemas de pensamiento”– en el Collège de France.
11
Escrito presentado en el VII Coloquio Filosófico Internacional de Ra-
yaumont sobre Nietzsche, que tuvo lugar del 4 al 8 de julio de 1954.
plaisirs, 1984) y el tercer volumen de la Historia de la sexualidad.

La inquietud de sí (Histoire de la sexualité. Le Souci de soi, 1984); así
como diversas publicaciones póstumas sobre cursos y discurso
pronunciados por el pensador francés, entre las que destacan:
Dits et écrits 1954-1988 (2 vol. 1994); Il faut défendre la société, cours
au Collège de France, 1975-1976 (1997); Les Anormaux, cours au
Collège de France, 1974-1975 (2000); Herméneutique du sujet, cours
au Collège de France, 1981-1982 (2001); Le gouvernement de soi
et des autres, cours au Collège de France, 1982-1983 (2009); Le cou-
rage de la verité. Le gouvernement de soi et des autres II, cours au Collège
de France, 1984 (2009); Le Pouvoir psychiatrique, cours au Collège de
France, 1973-1974 (2003); La Conférence sur Manet suivi de Michel
Foucault, un regard (2004) y Naissance de la biopolitique, 1978-1979 et
Sécurité, territoire, population, 1977-1978 (2006).12
Si bien existen –como ya señalamos arriba– a lo largo del
recorrido rupturas, continuidades, abandonos, rectificaciones,
giros inesperados, podemos apreciar que se trata de la incorpo-
ración de temáticas, problemáticas y nuevas metodologías, con
el énfasis en algunos temas que se superponen y determinan el
enfoque, luego de manera obsesiva, pero que suelen incorpo-
rarse más o menos a preocupaciones fundamentales. Foucault
propone el enfoque arqueológico como postura crítica ante los usos
dogmáticos de la historia y la epistemología occidental,13 propo-
niendo para la comprensión de cada época un sustrato común
12
Véase, por ejemplo, G. Deleuze. Foucault, Paidós, Barcelona, 1987 (En
donde cada periodo corresponde respectivamente a las preguntas: ¿Qué sé?,
¿Qué puedo? y ¿Quién soy?); M. Morey. “Introducción: la cuestión del método”,
en M. Foucault, Tecnologías del yo y otros textos afines, Paidós, Barcelona, 1991,
pp. 9-44. También véase D. Macey. Las vidas de Michel Foucault, Cátedra, Ma-
drid, 1995 y Le Magazine Littéraire, 2004, pp. 66-67.
13
Resultan significativas estas rupturas iniciales ya que nos permiten per-
cibir algunos de los fundamentos que definirán sus posteriores posturas éticas
y ontológicas: 1) rompe con la visión teleológica, evolutiva y pletórica de
sentido de la Historia, ya que se trata de una visión teológico-antropológica
de la historia completamente centrada en el hombre; se refiere a un relato
constituyente de diversas formas de saber, prácticas de realiza-

ción y expresiones culturales en periodos históricos específicos
mediante lo que establece como episteme; estos sustratos estructu-
rantes se producen de forma contingente y azarosa, de tal forma
que el cambio de una episteme a otra se produce por ruptura,
ya que se trata de “cristalizaciones simbólicas” distintas que sólo
por una falsa percepción se podría hablar de continuidades y
progreso.
Su enfoque de epistemología histórica lo centra básicamente en
las ciencias humanas, en particular en las mutaciones epistémicas
que dan origen a la modernidad y al surgimiento de las ciencias
humanas (biología, economía política, filología, lingüística…).
De manera específica, su interés lo establece el nacimiento en
este periodo de la historia occidental de la aparición del tema
del hombre; el surgimiento de lo que será el humanismo está asocia-
do a la voluntad de conocer y objetivar el mundo, incluyendo
al propio ser humano y el empeño de su “libertad autónoma”,
mediante el surgimiento de nuevas formas de relacionarse con
el saber. De tal forma que el poder y la autoridad se transmutan
durante la modernidad hasta lograr formas de expresión no-
subjetivas (la autoridad de la ciencia) y niveles de objetividad
(saber independiente del individuo): el saber es la nueva estrate-
gia con que el poder se impone a los sujetos, que se pretende más
allá de toda subjetividad. Así, la objetivación cognoscitiva del
mundo es un proceso paralelo a las pretensiones emancipadoras
de un ente sujetado desde su propia configuración cultural.
lógico que trata de los empeños de una conciencia y su libertad dentro de

un mundo temporal y reproducido hasta el final; 2) rompe también con una
visión a priori y a-histórica del conocimiento científico en completa evolución
hacia el desvelamiento de una verdad objetiva y “objetivisante”. Al respecto,
véase G. Hottois. Historia de la filosofía del Renacimiento a la posmodernidad, Cáte-
dra, Madrid, 2003, pp. 435-446.
El cambio del enfoque arqueológico al genealógico, impulsado

por acontecimientos externos como Mayo del 68, la forma-
ción del Grupo de Información sobre las Prisiones (G.I.P.) y la
influencia renovada del filósofo alemán F. Nietzsche, se cons-
tituye en una mutación fundamental para la entrada en escena
y comprensión de la temática del poder.14 El enfoque genea-
lógico conduce su reflexión crítica sobre el poder estrechamente
vinculado al saber, en términos de producción de verdad. De tal
forma que el “dispositivo de poder” se entenderá a partir del
desarrollo de tecnologías específicas, de maquinarias complejas,
de la concepción de la política como prolongación de la guerra
14
La concepción heterodoxa que del poder tiene M. Foucault puede
sintetizarse en los siguientes puntos: 1) el poder pierde su carácter de cen-
tralidad en el sistema político, emergen una serie de micro-poderes por todo
el cuerpo de lo social y sin privilegiar sitio alguno para su manifestación; 2)
ya no basta con señalar quién detenta el poder en un momento dado, hay
que indagar también cómo se ejecuta el poder, los mecanismos y los princi-
pios que utiliza, las diversas técnicas y las vías diferenciadas que utiliza; 3) el
poder no se posee, lo fundamental es que el poder se ejerce y se realiza en
las interacciones que llevan a cabo las diversas relaciones de fuerza (el poder
como un “fluido” que constantemente “circula, funciona en cadena, reticular
y transversalmente”; 4) se trata de un poder-red que rompe con el enfoque
piramidal-jerárquico, para proponer el análisis del gran entramado de la
base hacia arriba donde se encuentran los aparatos “globales de dominio”
(por tanto, el “poder global” está constituido por los efectos concatenados
de los “micro-poderes” y sus “micro-enfrentamientos” interminables); 5) el
poder no es una instancia netamente negativa sino principalmente positiva,
generadora de saberes y subjetividades determinadas; 6) el poder no es algo
exterior al sistema sino algo fundamentalmente inmanente a la totalidad del
cuerpo social (las relaciones de fuerza se despliegan formando redes y dispo-
sitivos de poder en todas las instituciones sociales modernas); 7) existe un tipo
de interacción creativa y complementaria entre sujeto y estructura, donde
en momentos se enfatizan algunos aspectos, ora la excesiva muestra de las
relaciones individuales, ora el despliegue de la superación de los agentes por
parte de las estructuras determinantes (las relaciones de poder son a la vez
intencionales (fenomenológicas) y no subjetivas (estructurales); 8) propone
poner mayor énfasis en los agentes u operadores de materiales de la domina-
ción y formas locales de sometimiento, que en las grandes estructuras como
y de la lucha… Por eso, Foucault afirma con ironía: “La genea-

logía es la historia en cuanto carnaval concertado”.15
El “saber genealógico” se contrapone al “saber científico”
(que califica, jerarquiza y formaliza), en tanto que propone la
preponderancia y el gusto por saber-es locales, fragmentados
y dispersos que reflejan las diversas relaciones de poder que
generan y de las formas de resistencia que provocan en los már-
genes de la sociedad.16 Recordemos lo que dice el genealogista:
el comienzo de la historia es la discordia, el disparate. Pues según
Foucault “donde hay poder hay resistencia” o contra-poder,
constituyendo su propuesta de poder a partir de relaciones des-
iguales o no, de fuerzas que se desarrollen en la historia, “no
obedeciendo a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la
lucha”.17
Mediante este bagaje teórico, conceptual y metodológico
quisiéramos recuperar algunos de los planteamientos funda-
mentales del último periodo del proceso crítico de la práctica
filosófica de Foucault, el llamado “periodo de la ontología his-
tórica sobre las tecnologías del yo” (motivada por la interroga-
ción ¿quién soy?). Enfoque en el que quisiéramos inscribir nuestra
el aparato de Estado, el edificio jurídico o los mecanismos ideológicos que

intervienen en la máquina de guerra del poder; y 9) aunque la máquina del
poder parece incidir en la totalidad del cuerpo social, las construcciones de la
subjetividad, los cuerpos y las relaciones sexuales hasta las instancias globales
como los Estados y el ordenamiento jurídico, el mismo poder va engendran-
do formas específicas de contra-poderes de resistencia a la dominación. Cfr.
M. Foucault. Microfísica del poder, Las Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1980
y El yo minimalista…, op. cit., pp. 33-50.
15
Microfísica…, op. cit., p. 26.
16
Por eso señala: “Ya hemos hablado de las ‘experiencias límites’. Ése
es realmente el tema que me fascina. La locura, la muerte, la sexualidad, el
delito: éstas son las cuestiones que más me llaman la atención”. M. Foucault.
El yo minimalista…, op. cit., p. 26.
17
M. Foucault hace referencia aquí al Nietzsche de la Genealogía de la mo-
ral. Cfr. “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en Microfísica…, op. cit., p. 20.
aproximación –considerándolo, por lo demás, estimulante– es el

diagnóstico “escandaloso” y generador de múltiples debates so-
bre la figura del hombre, que no es más que el producto del
entramado simbólico de la mutación epistémica de la modernidad
que al ser contingente y efímera algún día terminará por extin-
guirse, pues “[…] entonces podría apostarse a que el hombre se
borrará, como en los límites del mar un rostro de arena”:18 el
malentendido generado por la llamada “muerte del hombre”.19
II. HERMENÉUTICA DEL SUJETO, GOBIERNO

DE SÍ Y JUEGOS DE PODER
Con este breve telón de fondo, el notable vuelco que despliega

su pensamiento en el último periodo de su desarrollo teórico lo
explica con mayor detenimiento en la Introducción del segundo
tomo de su Historia de la sexualidad. El uso de los placeres; ahí esta-
blece con toda claridad la importancia de plantearse el pensar
distinto tal como se venía haciendo, para continuar reflexionan-
do de otra forma y enriquecer el pensamiento.20 No obstante,
acepta que el trabajo que venía realizando le proporciona una
serie de herramientas fundamentales para encarar con mayor
entereza todos los retos que se abren con los cambios que ge-
18
Véase M. Foucault. Las palabras y las cosas, Siglo XXI Editores, México,
1991, p. 375.
19
Véase K. von Beyme. Teoría política…, op. cit., pp. 184-185 y J-M.
Auzias. Michel Foucault, La Manufacture, Lyon, 1986, pp. 213-243.
20
Como señala con enfoque crítico: “El ‘ensayo’ –que se debe entender
como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como
apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación– es el cuerpo
vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir una
‘ascesis’, un ejercicio de sí, en el pensamiento […] Se trata de un ejercicio
filosófico: en él se ventila saber en qué medida el trabajo de pensar su propia
historia puede liberar al pensamiento de lo que piensa en silencio y permitirle
pensar de otro modo.” Historia de la sexualidad 2…, op. cit., p. 12.
nera el nuevo proyecto de investigación. De cierta forma, los

diferentes temas y tratamientos se irán sobreponiendo en la
marcha, de tal manera que su aparente falta de continuidad y
ruptura se disiparán ante el esfuerzo continuo del pensamiento
por conformar una obra abierta, dinámica y en constante cons-
trucción creativa.
Así, este corpus estará conformado por tres ejes principales
que se integran y superponen: 1) el estudio de los juegos discur-
sivos que establecen nuevas formaciones de saberes (de manera
fundamental, en los siglos XVII y XVIII); 2) el análisis de juegos
de fuerza que se constituyen en “sistemas de poder que regulan
su práctica”; 3) la hermenéutica de los juegos éticos que configu-
ran nuevas tecnologías de subjetividad. Este último momento
se organiza alrededor de aquello que denomina como “herme-
néutica de sí”, y comienza prácticamente con los trabajos que
pueden considerarse como preparatorios de sus cursos en el
Collège de France de 1981-1982, publicados bajo el título de
“La hermenéutica del sujeto”;21 los cursos de 1982-1983, titula-
do “El gobierno de sí y de los otros” y los cursos de 1983-1984,
“El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II”.
Abarcando en su cuerpo mayor también los tomos dos y tres
de su Historia de la sexualidad, es decir “El uso de los placeres” y
“La inquietud de sí”, publicados el año de su fallecimiento. Son
“trabajos protocolares”, como aclara el mismo Foucault,22 algo
así como “ensayos” o “ejercicios filosóficos” que buscan generar
posibilidades para pensar de otra forma y plantear nuevas ma-
neras de problematización.
21
Sobre la relevancia de estos cursos, por ejemplo, véase F. Gros: “Para
sorpresa general, los cursos desarrollados en el Collège de France superan en
mucho los libros publicados [L’usage des plaisirs y Le souci de soi]: su perspectiva
es más amplia, su audacia especulativa tiene fundamentos más sólidos y el
marco teórico es más ambicioso.” Cfr. F. Gros y C. Lévy. Foucault y la filosofía
antigua, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004, p. 5.
22
Loc. cit.
Es necesario no perder de vista que este giro hermenéutico se

realiza dentro del marco de lo que Foucault plantea como una
historia de la sexualidad, es decir en el contexto de una serie de
prácticas sexuales y la conformación de un “sujeto de deseo”; lo
que establece una serie de saberes y tipos de prácticas que con-
ducen a la interrogación del sujeto por “lo que es, lo que hace
y el mundo en el que vive”. Pero esta manera de indagar en
lo más propio que nos constituye –en donde consideramos que
su práctica hermenéutica reanima un enfoque político desde
cierta perspectiva histórica del presente– pretende no sólo esta-
blecer reglas determinadas de comportamiento ético, sino que
fundamentalmente deriva en diferentes técnicas de formación
de sí mismo y en prácticas de realización vital; es decir, en la
conformación de una “estética de la existencia”. En resumen,
se trata de problematizar la sexualidad (el deseo y al sujeto de
deseo) como parte del despliegue cotidiano de prácticas de sí a
manera de un arte de vivir:
[…] es lo que podemos llamar “las artes de la existencia”. Por

ellas hay que entender las prácticas sensatas y voluntarias por las
que los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino buscan
transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer
de su vida una obra que representa ciertos valores estéticos y res-
ponde a ciertos criterios de estilo. Estas “artes de existencia”, estas
“técnicas de sí” sin duda han perdido una parte de su importan-
cia y de su autonomía, una vez integradas, con el cristianismo,
al ejercicio de un poder pastoral y más tarde a prácticas de tipo
educativo, médico o psicológico. No por ello es menos cierto que
será necesario hacer o retomar la larga historia de estas estéticas
de la existencia y de estas tecnologías de sí.23
El proceso de indagación sobre una “hermenéutica del su-

jeto”, mediante una serie de “técnicas de sí” que emprende
23
Ibíd., pp. 13-14.
M. Foucault se refiere a un amplio arsenal de instrumentos y

estrategias de construcción de las identidades para fines propios
en función del conocimiento24 y dominio de sí mismo. Pretende
indagar en la historia del “cuidado de sí mismo” (epiméleia heau-
tû), sobre la base de una estética de la existencia y del gobierno
de sí (“arte de sí mismo”), sin descuidar la relación con los otros.
Este proyecto se inscribe en la confluencia de dos temáticas que
venía tratando críticamente con anterioridad y que sirven para
su determinación: una historia de la subjetividad y el análisis
de las formas de “gubernamentalidad”.25 En este punto de sus
análisis reflexivos, Foucault consigue por fin vincular los tres
desplazamientos que con frecuencia le interesaron: “La articu-
lación entre los modos de veridicción, las técnicas de guberna-
mentalidad y las prácticas de sí fue, en el fondo, lo que siempre
24
La ilustre frase “conócete a ti mismo” (γνῶθι σεαυτόν, o gnóthi seautón),
según fue inscrito en el frontispicio del templo de Apolo en Delfos. Pero lue-
go también ha sido atribuido a Herodoto, Píndaro, Heráclito, Quilón de Es-
parta. “‘Conócete a ti mismo’, dice Quilón, nacido en Esparta”, en Higinio,
Fábulas mitológicas, Alianza Editorial, Madrid, 2009, 221, p. 234. Igualmente
se le adjudica la sentencia a Tales de Mileto, Sócrates, Pitágoras, Solón de
Atenas, Femonoe… No hay que perder de vista lo que señala J-P. Vernant:
“Para el oráculo de Delfos, ‘Conócete a ti mismo’ significó: Sabe que tú no
eres un dios y no cometas la falta de pretender serlo. Para el Sócrates de
Platón, que hace suya la fórmula, ésta quiere decir: Conoce al dios que, en
ti, es tú mismo. Esfuérzate en asemejarte en lo posible al dios.” Mito y religión
en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona, 1991, p. 79. También, véase Tecnologías
del yo…, op. cit., pp. 50-51.
25
La noción de gubernamentalidad resulta fundamental para poder com-
prender las principales intenciones del último periodo del pensamiento fou-
caultiano, en tanto que implica la relación de uno consigo mismo ya que
apunta al “conjunto de prácticas mediante las cuales se pueden constituir,
definir, organizar e instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su
libertad, pueden tener los unos respecto a los otros… permite, eso creo, hacer
valer la libertad del sujeto y la relación con los otros, es decir, lo que consti-
tuye la materia misma de la ética.” Cfr. M. Foucault. “La ética del cuidado
de sí como práctica de la libertad”, en Estética, ética y hermenéutica, Paidós,
Barcelona, p. 414.
intenté hacer”.26 Sin duda, nos encontramos en un momento

álgido y de cierta consolidación de su propuesta filosófica pre-
maturamente cortada por su muerte, al punto que los juegos de
verdad sobre la ética en relación con las “tecnologías del yo” se
constituye en un factor que no sólo transforma su proyecto de
trabajo inicial, sino que también deja entrever el impulso de su
práctica filosófica que problematiza y construye con creatividad
en plena marcha inexorable.
La vía que elige para conducir su reflexión es –en este últi-
mo desplazamiento– lo que el filósofo francés denomina como
“técnicas de sí”: entendida como aquellos procedimientos que
se suscriben dentro de ejercicios de dominio y conocimiento de
uno por sí mismo, en el establecimiento de las identidades por
parte de los propios individuos. La constitución de la historia de
las técnicas del cuidado de sí, es la forma como se determina la
historia de la subjetividad a partir de las relaciones estratégicas
de poder entre uno mismo y los otros. Para llevar a cabo su
análisis divide en dos grandes periodos su estudio: a) las técnicas
de sí mismo desarrolladas por la cultura grecolatina y b) las
prácticas empleadas por la ascética del cristianismo primitivo. Lo
que se debe destacar, como así lo hace el mismo Foucault, es
que desde los inicios de esta historia de la subjetividad, nuestras
sociedades se encuentran determinadas por la compleja relación
que se establece entre sujeto, sexo y poder. Veamos brevemen-
te cada uno de estos periodos, sus características y principales
implicaciones.
26
M. Foucault. El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros II, FCE,
Buenos Aires, 2010, p. 27. Cuestión que ya había planteado: “Por tanto:
análisis de las formas de veridicción, análisis de los procedimientos de guber-
namentalidad, y análisis de la pragmática del sujeto y de las técnicas del yo.
Ésos son entonces los tres desplazamientos que esbocé.” Cfr. El gobierno de sí
y de los otros, FCE, Buenos Aires, 2009, p. 58.
a) Estética de la existencia y cuidado de sí

en la cultura grecorromana
La confluencia de las fuentes de la “historia de la subjetividad”

(a partir de los tipos de conformación de los sujetos razonables,
los procesos de normalización que llevan a la exclusión y re-
presión de lo diferente y los modos de objetivación del sujeto)
y el análisis de las “formas de gubernamentalidad” (crítica a las
formas tradicionales de concebir el poder normativo, arte de
gobernar y relaciones estratégicas entre individuos y grupos), se-
rían las formas de saber y la tecnología en el “arte de gobierno
de sí por uno mismo” y en el encuentro con las formas de rela-
ción con los otros (ejercicios espirituales, sexuales, pedagógicos,
prescriptivos y prácticas de vida…). Foucault delimita su estudio
genealógico de forma histórica, pues se enfoca en el análisis de
las diversas “técnicas de existencia” establecidas por los médicos
y filósofos entre los siglos V a.n.e. y II d.n.e.,27 circunscribien-
do su dominio a la llamada aphrodisia –como técnicas de vida
que conforman la “sustancia ética” del mundo antiguo–.28 El
problema que utiliza como acicate para ordenar su reflexión lo
27
“Por tanto, con el tema de la inquietud de sí tenemos, si lo prefieren,
una formulación filosófica precoz que aparece claramente desde el siglo V
a.C., una noción que atravesó, hasta los siglos IV y V d.C., toda la filosofía
griega, helenística y romana, así como la espiritualidad cristiana.” Cfr. La
hermenéutica del sujeto…, op. cit., p. 29.
28
“La noción de aphrodisia, a través de la cual podemos captar lo que,
en el comportamiento sexual, era reconocido como ‘sustancia ética’ […] Las
aphrodisia son actos, gestos, contactos, que buscan cierta forma de placer […]
La ontología a la que se refiere esta ética del comportamiento sexual, por lo
menos en su forma general, no es una ontología de la carencia y del deseo;
no es la de una naturaleza que fija la norma de los actos, es la de una fuerza
que asocia entre sí actos, placeres y deseos. Esta relación dinámica es la que
constituye lo que podemos llamar el grano de la experiencia ética de las aphro-
disia.” Cfr. Historia de la sexualidad 2…, op. cit., II, 1, pp. 36-42 y Hermenéutica
del sujeto…, op. cit., p. 16.
formula así: “¿Cómo las técnicas de vida filosófica y médica han

definido y regulado, en vísperas del desarrollo del cristianismo,
la práctica de los actos sexuales –la khrésis aphrodísiôn–?”.29
Rompiendo con enfoques tradicionales que abordan la histo-
ria de la sexualidad a partir de mecanismos represores del deseo
y los discursos, más bien se ocupa de indagar en la formación
histórica que ha dado nacimiento a sociedades en donde el sexo
se vincula de cierta manera con el sujeto por medio de una serie
de modos de formación de sí mediante ciertas técnicas de “rea-
lización de vida”. Mediante mecanismos de regulación de la
propia conducta, de un cuidado de sí mismo por la estipulación
de metas y la utilización de medios para conseguirlas en la
formación de un sujeto de deseo; la indagación de estas diferentes
“estrategias formativas” durante la época grecorromana, muy
vinculada al crecimiento urbano, transformaciones socioeconó-
micas y sobre todo cambios significativos en la distribución del
poder político y nuevas funciones implementadas por una aris-
tocracia determinante. Foucault observa que estos ejercicios de sí,
emergen principalmente por procesos de institucionalizaciones
pedagógicas y religiosas.30 Se interesa en el surgimiento históri-
co de la ética de los actos sexuales a partir de las prácticas del
29
M. Foucault. “Subjetividad y verdad”, en Estética, ética…, op. cit., p. 257.
30
Aunque se transforma con el tiempo, no obstante se pueden destacar
los siguientes componentes: 1) en tanto que el ocuparse de sí mismo no se
refiere a una etapa particular, en tanto que es una forma de vida ocupa vida
la existencia; 2) por lo mismo, la función pedagógica pasa a un segundo pla-
no y se hace el énfasis en su carácter de lucha, pues se trata de un combate
permanente en la que hay que adquirir el coraje y las armas para el combate
incesante (aquí se usan la metáfora del “certamen atlético” y de la “guerra”);
3) pero esta idea se complementa con la “función curativa y terapéutica”
en tanto modelo médico; 4) el requerimiento para desarrollar esta técnica
de ocuparse de sí mismo de un conductor, “maestro” o guía, o de “otro”,
situación que lleva a una separación continua de la “relación amorosa”. Lo
fundamental es la “multiplicidad de relaciones sociales que pueden servir de
sostén.” Cfr. Hermenéutica del sujeto…, op. cit., pp. 470-471.
“arte de gobernarse a sí mismo”, lo que sin duda origina un

vivo interés e inquietud en la vida sexual y sus efectos sociales
(por lo tanto, ni el cristianismo –ni la moral burguesa moder-
na– serían el origen de esta formación de nuestras prácticas
sexuales). Quedan claro las aportaciones, aunque distan mucho
de ser exclusivas, del pensamiento griego y romano respecto a
saberes y conductas sexuales con profunda ligazón al desarrollo
de las diversas técnicas y estrategias en la conformación de una
potente “hermenéutica de sí”.31 Para un análisis sistemático de
esta compleja temática, el pensador francés parte de la revisión
de cuatro tipos de ejemplos:
— La interpretación de los sueños,32 a partir de la “onirocrí-
tica” que realiza Artemidoro (Cap. 78-79, Libro I, pp. 153-162).
Se enfoca fundamentalmente en el uso de los sueños, en tanto
ámbito de representación simbólica de las relaciones sexuales y
su cargada sintomatología para su aplicación en el ámbito de la
vida cotidiana, con su correlación y jerarquía social.
31
No hay que perder de vista que el punto de partida del análisis de
Foucault sobre la “inquietud de sí” es la Apología de Sócrates y el Alcibíades de
Platón, en donde señala que tenemos que reconocer a Sócrates como el
“maestro del cuidado de sí”; por lo tanto, el conocido imperativo sobre el co-
nocerse a sí mismo (gnôthi seautón) no debía hacernos olvidar su complemento
indispensable, la invitación al cuidado de sí (epiméleia heautoû). El propósito de
este cuidado de sí, Sócrates lo justifica: 1) se trata de una misión que ha sido
confiada por los dioses; 2) es una tarea libre de todo interés; y 3) se refiere a
una función útil para la ciudad. Cfr. ibíd., p. 467.
32
Si bien esta técnica de examen de sí ocupa en la antigüedad una posición
marginal, siempre ambigua, es criticada por grupos de pensadores como los
estoicos, pues se trata de un fenómeno general y popular. Los expertos en la
interpretación de los sueños (pitagóricos, ciertos estoicos…) y los especialistas
que enseñan a la gente la manera de interpretar sus propios sueños (pues los
sueños revelan aspectos del futuro). La mayoría de los tratados se han perdido,
sólo se conservan los esenciales: El libro de la interpretación de los sueños de Arte-
midoro de Daldis (s. II d.n.e.); Discursos sagrados de Elio Arístides (s. II d.n.e.)
y “Sobre los sueños”, en Himnos. Tratados de Sinesio de Cirene (s. IV d.n.e.). Cfr.
M. Foucault, “Las técnicas de sí”, en Estética, ética…, op. cit., pp. 463-464.
— Los fundamentales regímenes médicos e imperativos de

salud, que mediante el análisis sistemático de médicos connota-
dos como Rufo de Éfeso, Ateneo, Galeno o Sorano, se pueden
percibir los límites y medidas de los actos sexuales, que median-
te variables cualitativas y circunstanciales, establecen los usos
sanos del cuerpo individual en relación estrecha con el “cuidado
del alma”.
— La vida matrimonial en pareja, que al respecto se con-
servan numerosos tratados sobre el arte de convivir en pareja
dentro de una sociedad de cónyuges, como formas de expresión
de un auténtico fenómeno social de gran calibre. Plutarco, Mu-
sonio Rufo, Antípato de Tarso, Hiérocles, entre otros, elaboran
importantes obras que reflejan la valoración del mismo matri-
monio, pero sobre todo señalan un cambio significativo que se
estaba operando más allá de la posición tradicional sobre la
compenetración de los sexos, que comienza a desarrollar de ma-
nera sustantiva vínculos afectivos personales dentro de la idea
de un “orden de la casa” establecido mediante una relación
dual, recíproca entre los cónyuges. De tal forma que la serie
de restricciones (como la condena del adulterio, la infidelidad,
el descuido…) buscan más bien mantener el equilibrio del lazo
conyugal de la casa, para lo cual se establecen “formas de re-
gulación interna” que deben basarse en el respeto del otro, el
pudor, la ternura recíproca, el proyecto conjunto…33
— La elección de los amores, que durante este periodo resal-
tan las obras de Plutarco (Diálogo sobre el amor), Pseudo-Luciano
(Amores), en donde se percibe el contraste entre el amor a las
mujeres y el amor a los muchachos (junto con la dificultad, en
este periodo, de proporcionarle la categoría justificadora a este
último). Pese a ofrecerse en nombre de la amistad, la virtud
y la pedagogía como formas de justificación de las relaciones
sexuales pederastas (sobre todo el Pseudo-Luciano), la apología
33
Véase Historia de la sexualidad 2…, op. cit., cap. III, pp. 132-171.
del pacto conyugal se sustenta en la necesidad del principio de

reciprocidad en el consentimiento del placer entre hombres y
mujeres en igualdad de condiciones de desarrollo y madurez.34
El continuo de prácticas constantes y cotidianas que Fou-
cault percibe desde Sócrates hasta Gregorio de Nisa, es este
empeño por el “cuidado de sí mismo”; cuyas recomendaciones
insisten en que “no hay nadie que no haya alcanzado ni a quien
se le haya pasado el momento para la salud del alma” (Epicu-
ro).35 Se trata también sin duda de un arte de envejecer con dig-
nidad para encontrar la indispensable tranquilidad: “Hay que
vivir para ser viejos, pues ahí vamos a hallar la tranquilidad,
el abrigo, el goce de sí”.36 Ya que se refiere a la propia labor
de la filosofía que “se equipara al cuidado del alma” en tanto
que tarea que ocupa toda la existencia de un hombre; desde un
enfoque terapéutico del lenguaje médico utilizado por la mayo-
ría de estos pensadores, ya se trata de una “epiméleia del alma”
(Filón de Alejandría) o de una “hygiaínein del alma” (Epicuro).
Foucault hace referencia aquí a una vieja e ilustre tradición
que relaciona de manera directa a la filosofía con la medicina,
y al filósofo con el médico; en efecto, si el trabajo del alma tiene
34
Véase Historia de la sexualidad 3…, op. cit., caps. V y VI, pp. 137 y ss.
35
La referencia completa dice así: “Ni por ser joven demore uno intere-
sarse por la verdad ni por empezar. Pues no hay nadie que no haya alcanza-
do ni a quien se le haya pasado el momento para la salud del alma. Y quien
asegura o que todavía no le ha llegado o que ya se le ha pasado el momento
de interesarse por la verdad es igual que quien asegura o que todavía no le
ha llegado o que ya se le ha pasado el momento de la felicidad. De modo
que debe interesarse por la verdad tanto el joven como el viejo, aquél para
al mismo tiempo que se hace viejo rejuvenecerse en dicha por la satisfacción
de su comportamiento pasado, y éste para al mismo tiempo que es viejo ser
joven para la impavidez ante el futuro. Así, pues, es necesario practicar la
ciencia que trae la felicidad si es que, presente ésta, tenemos todo, mientras,
si está ausente, hacemos todo por tenerla.” Epicuro. “Epístola a Meneceo”,
en Obras completas, Cátedra, Madrid, 2009, 122, p. 87.
36
Hermenéutica del sujeto…, op. cit., p. 117.
que ocupar prácticamente toda la vida –poniendo especial cui-

dado en el punto crítico del paso de la juventud a la adultez que
requiere de un mayor “golpe de fuerza”–, en tanto dicho cui-
dado pretende reparar y aliviar todos aquellos males, penurias
y sufrimientos que la aquejan hasta la desesperación. Sin duda,
se trata de una perspectiva ontológica en forma de “modelo
médico” que viene emergiendo desde los tiempos de Sócrates y
Platón, pero se acentúa con toda claridad en la época helenís-
tica con el trabajo curativo sobre uno mismo que realizan las
diferentes escuelas filosóficas:
[…] un paralelismo muy nítido y muy marcado entre la práctica

de sí y de la medicina. En efecto, desde el momento en que la
práctica de sí tiene por función principal, o por una de sus princi-
pales, corregir, reparar, restablecer un estado que, por otra parte,
tal vez nunca haya existido en la realidad, pero cuyo principio
indica la naturaleza, podrán ver que nos acercamos a un tipo
de práctica que es la de la medicina. Que la filosofía siempre se
haya concebido en una relación privilegiada con la medicina es
algo para cuya aparición no haya que esperar, desde luego, hasta
el período del que hablo (siglos I-II). Ya es muy claro en Platón.
Y en la tradición filosófica posplatónica es aún más claro: el ontos
philosophein de Epicuro es el kat’ aletheian hygiainein (es sanar, curar
según la verdad);37 entre los estoicos, sobre todo a partir de Posi-
donio, la relación entre medicina y filosofía –más exactamente: la
asimilación de la práctica filosófica a una especie de práctica mé-
dica– es muy evidente. Musonio dice: se llama al filósofo como se
llama al médico en caso de enfermedad. Y su acción con las almas
es análoga en todos los aspectos a la del médico con los cuerpos.38
37
La referencia completa dice así: “No hay que aparentar que buscamos
la verdad sino buscarla realmente, pues no necesitamos ya parecer que te-
nemos buena salud sino tenerla realmente [kat’ aletheian hygiainein].” Epicuro.
“Fragmentos. Sentencias Vaticanas”, en Obras…, op. cit., 54, p. 103.
38
Hermenéutica del sujeto…, op. cit., pp. 108-109. También véase Historia de la
sexualidad II…, op. cit., cap. IV, pp. 94-136 y W. Jaeger. “La medicina griega
considerada como paideia”, en Paideia. Los ideales de la cultura griega, FCE, Méxi-
co, 2012, Lib. IV, pp. 783-829.
Este productivo enfoque que acentúa la exigencia de una

“terapéutica del alma” en el planteamiento ético dentro del
marco de la filosofía helenística en una sociedad que se debate
por los diferentes males que la aquejan, las diversas escuelas
proponen sus particulares terapias y estrategias efectivas de ali-
vio para combatir los trastornos del alma. Podemos encontrar
un régimen de salud en los planteamientos de Epicuro, que des-
de el uso de una sana alegría pretende buscar la felicidad del ser
humano por medio de una muy digna “teoría del gozo”: “Va-
no es el discurso de aquel filósofo por quien no es curada nues-
tras afecciones del ser humano. Pues justamente como no asiste
a la medicina ninguna utilidad si no busca eliminar las enferme-
dades de los cuerpos, igualmente tampoco de la filosofía si no
busca expulsar la afección del alma.”39
Presente también en el gran retórico y pensador Cicerón
(107-44 a.n.e.), cuya filosofía antidogmática recibe influencias
de varias corrientes de pensamiento (cinismo, estoicismo, es-
cepticismo, académicos, neoplatónicos), pero quizá sea el estoi-
cismo el que más influencia ejerció sobre él: “Existe, pues, una
medicina del alma: la filosofía, cuya ayuda no hay que buscar
fuera, como ocurre con las enfermedades del cuerpo, sino que
hay que generarla esforzándonos con todos nuestros recursos y
fuerzas para poder curarnos a nosotros mismos.”40
Y en el escéptico Sexto Empírico (160-210 d.n.e.), cuya “sa-
nación del alma” se realiza a partir de la dosificación de los
remedios que la fuerza de la argumentación impone. Sin duda,
se trata de una forma de “terapia lingüística” –en donde la in-
fluencia del lenguaje adquiere una dimensión ontológica para
establecer las patologías y curaciones que se debaten en el inte-
rior de cada uno de nosotros– que ensaya procesos y cantidades
según la gravedad del tipo de mal que se padece por “creencias
39
Epicuro. “Fragmentos D”, en Obras…, op. cit., 54, p. 117.
40
Cicerón. Tusculanas, Alianza Editorial, Madrid, 2010, Lib. III, 6, p. 198.
falsas”, con la urgencia de combatir un malestar que estraga

continuamente nuestra salud y bienestar vital:
[…] así como los médicos de las enfermedades corporales usan

remedios de distinta intensidad y administran los drásticos a los
enfermos graves y los suaves a los enfermos leves, también el
escéptico aduce argumentos de distinta fuerza, y emplea los vi-
gorosos y capaces de disipar el mal de la arrogancia dogmática
sobre los gravemente atacados por la precipitación, reservando los
más débiles para quienes están afectados por la enfermedad de la
arrogancia de manera superficial y leve y se les puede refutar por
medios más suaves persuasiones. Por eso, el que se inclina por la
escepsis no duda en persuadir con argumentos ya sea vigorosos, ya
sea, de modo deliberado, aparentemente más débiles, en cuanto le
bastan muchas veces para alcanzar lo que se propone.41
Sin duda, esta exigencia terapéutica del cuidado de sí (epi-

meleia heautou), va más allá de simples recomendaciones o pre-
cauciones para evitar algunas complejidades de la vida (evitar
peligros, errores o descuidos), se trata de todo un domino y dife-
rentes estrategias de control que se traducen en requerimientos
de conocimientos y prácticas reguladas de exigencias: “Pode-
mos decir que, en toda la filosofía antigua, la inquietud de sí
se consideró a la vez como un deber y como una técnica, una
obligación fundamental y un conjunto de procedimientos cuida-
dosamente elaborados”.42 Se refiere a diversas prácticas de for-
mación para el “carácter”, que deriva en una “actitud” decidida
que involucra tipos de relación consigo mismo, los otros y el mun-
do; es un arduo “trabajo espiritual” de responsable implicación
que pretende transformarse en otro mejor y más sano de lo que
se era antes.
41
Sexto Empírico. Hipotiposis pirrónicas, Akal, Madrid, 1996, Lib. III, p.
327.
42
La hermenéutica del sujeto…, op. cit., p. 469.
Ahora bien, esta práctica del “cuidado de sí” que lleva toda
la vida y amerita una atención constante para no caer en las
trampas de la confusión y el engaño, se traduce en un auténtico
estilo de vida, en una especie de estética de la propia existencia
o arte de vivir (téchnê bíou).43 Pero este proyecto de realización
de sí mismo, de permanecer en uno mismo para trabaja en su
superación y realización –que no por ello pierde las referencias
necesarias de las instancias divinas, el mundo y los otros– se
puede basar tanto en el “modelo jurídico-político” (ser soberano
de sí mismo); como en el “modelo del goce posesivo” (ser consciente
de su propio placer) y el “modelo pedagógico” (aprendizaje con los
otros).44 De aquí también la claridad que tenían la mayoría de
los pensadores de la época de la necesidad de contar con un
maestro, mentor, guía rectora o soporte de algún otro tipo para
sortear algunos de los peligros latentes del ensimismamiento ge-
nerando diversas formas de socialización fundamentales para la
época: organizaciones escolares, consejeros privados, relaciones
familiares, sociedades de protección, vínculos de amistad, rela-
ciones con un personaje de rango elevado, lazos de afectividad.
Estas múltiples formas de relación social que se efectúan para
el cultivo de sí estaban acompañadas por una serie de prácti-
43
“El precepto de ‘ocuparse de uno mismo’ era, para los griegos, uno de
los principales principios de las ciudades, una de las reglas más importantes
para la conducta social y personal y para el arte de la vida, A nosotros, esta
noción se nos ha vuelto ahora más bien oscura y desdibujada, cuando se
pregunta cuál es el principio moral más importante de la filosofía antigua,
la respuesta inmediata no es ‘Cuidarse de sí mismo’, sino el principio délfico
gnothi sauton (‘Conócete a ti mismo’)”. Tecnologías del yo…, op. cit., p. 50.
44
Si bien esta función pedagógica se debe entender en el más amplio
sentido de la palabra, resulta evidente que se reduce a la etapa formativa
de la juventud del ser humano, pero una vez cumplida se sustituía por otras
prácticas complementarias: a) la función crítica, deshacerse de las malas cos-
tumbres y las falsas opiniones; b) función de lucha, ya que se trata de un
combate permanente; c) función curativa y terapéutica, el fin de la filosofía es
curar las enfermedades del alma… Cfr. Ibíd., pp. 469-472.
cas (áskesis) y discursos (lógoi); es importante que las técnicas y

los ejercicios en un proceso hermenéutico de sí mismo, estén
acompañados de una serie de discursos razonables y verdaderos
para afrontar las inclemencias de la realidad que amenaza cons-
tantemente con mermar nuestra integridad. Foucault insiste en
la contundencia de los discursos en la formación de uno mismo,
considerando sobre todo su naturaleza (la necesidad de los mis-
mos, su carácter de complementariedad de la práctica, reglas
explícitas de conducta); la forma de interiorización de esos dis-
cursos (por su necesidad, su disposición en momentos de flaque-
za) y los métodos de apropiación (memorización y escucha de
discursos edificantes, prácticas de escritura personal, procesos
de autoexamen). Insistiendo en que es por medio del lengua-
je, como ámbito que nos constituye y determina por completo,
que se trabaja para transfigurar el pensamiento y las acciones
ejecutadas de manera consciente; por eso resulta relevante que
estas diferentes escuelas helenísticas –con todas aquellas diferen-
cias que las separan y confrontan en el escenario agonístico del
teatro filosófico (theatrum philosophicum)– pongan el cuidado in-
dispensable en las diferentes técnicas y estrategias discursivas,45
tanto en el ámbito de las prácticas retóricas como en el campo de
las diferentes escrituras filosóficas.46
45
Debemos señalar que la preocupación de todas estas corrientes de
pensamiento filosófico no es la elaboración de un sistema de pensamiento
cerrado y autosuficiente, sino la de un cuerpo reflexivo que por medio de
su escritura pretenden generar una disposición en sus lectores (o escuchas),
una implicación que los sacuda para lograr efectos de formación o transfor-
mación. Bajo su aparente contradicción, desorden e incoherencia hay una
intensión pedagógica que pretenden afectar las almas para generar estados
de ánimo determinados. Al respecto, véase el excelente trabajo de P. Hadot.
Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Siruela, Madrid, 2006.
46
Esto era un ocio activo: estudiar, leer, prepararse para los reveses de
la fortuna o para la muerte. Era una meditación y una preparación […]
Escribir también era importante en la cultura del cuidado de sí. Una de las
características más importantes de este cuidado implicaba tomar notas sobre
Podemos decir que el problema del “cuidado de sí” (epimeleia

heautou), que aborda con pasión Foucault en relación con la cul-
tura grecorromana, termina incluyendo el imperativo del “co-
nócete a ti mismo” (gnothi seauton); es decir, la extensión del
principio del autoconocimiento a lo largo de la cultura occidental
no deben hacernos olvidar la primacía e inclusión del postula-
do ético formativo del enérgico “preocúpate de ti mismo”. Sin
embargo, el cuidado de sí en tanto práctica racional implica
también el cuidado de los demás y de la propia ciudad, como
el ámbito de pertenencia dentro de una comunidad política de
destino en pleno ejercicio de su libertad. Por eso, como señala
Foucault con la claridad y mordacidad que lo caracteriza: “Lo
que me llama la atención es que la ética griega se estaba preo-
cupando por la propia conducta moral, por la propia ética, la
relación de uno consigo mismo y con los demás, mucho más
que por problemas religiosos […] lo que les preocupaba, su
tema, era construir un tipo de ética que fuera una estética de
la existencia”.47
b) El cuidado de sí por medio de la renuncia ascética

en el cristianismo primitivo
El segundo momento que Foucault trabaja para el análisis de

las diversas técnicas en el “cuidado de sí”, es la ascesis de la
espiritualidad cristiana –insistiendo sobre todo en las formas
de la vida monacal– durante los siglos IV y V d.n.e. Se trata,
sin duda, de un periodo determinante para la cultura occiden-
tal –sobre todo teniendo presente como marco de contrasta-
sí mismo que debían ser releídas, escribir tratados o cartas a los amigos para
ayudarles, y llevar cuadernos con el fin de reactivar para sí mismo las verda-
des que uno necesitaba. Las cartas de Séneca son un ejemplo de este ejercicio
de sí. Tecnologías del yo…, op. cit., pp. 61-62.
47
ción sus análisis de la filosofía estoica de la época romana con

pensadores como Séneca (4 a.n.e.-65 d.n.e.) y Marco Aurelio
(121-180 d.n.e.)–, en donde la cuestión de la confesión desempe-
ña un influjo en diversos ámbitos como el religioso, el jurídico,
el psicológico, el médico, el pedagógico… Cumple funciones
ontológicas determinantes, ya que se trata de un tipo de dispo-
sitivo que se ha transformado históricamente pero manteniendo
elementos como la observación, el análisis y la exposición de la
propia subjetividad. A este dispositivo, como vimos más arriba,
el pensador francés lo denomina hermenéutica del yo.48
Las técnicas de conocimiento –cuidado de sí y arte de vi-
vir– que se venían impulsando desde la cultura grecorromana
(socráticos, platónicos, cínicos, estoicos, epicúreos, escépticos,
neoplatónicos), se transformarán haciendo mucho más énfasis
en cuestiones como el examen de conciencia y el control de las
representaciones durante los orígenes de la ascética cristiana. Si
bien se trata de una cierta continuidad histórica de Occidente,
también se refieren a rupturas que diferencian de manera fun-
damental los contextos de funcionamiento. Foucault insiste en
que durante la época grecolatina las diversas tecnologías no se
aplicaban a un yo dado por descontado, evidente o presupues-
to, sino que se trataba de algo por construir; práctica que exige
48
En esta última etapa de la reflexión del filósofo francés pueden des-
tacarse, a parte de los cursos en el Collège de France (1982-1984) y los dos
últimos tomos de su Historia de la sexualidad, sobre todo: “Acerca del comienzo
de la hermenéutica del yo” (“About the Beginning of the Hermeneutics of
the self”, 1980), conferencia pronunciada en la Universidad de Berkeley; Las
técnicas del yo (“Technologies of the Self / Les techniques de soi”, 1982), con-
ferencias en la Universidad de Vermont; Discurso y verdad en la antigua Grecia
(Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia), conferencias pronunciadas
en la Universidad de California, en Berkeley en otoño de 1983 y “El combate
de la castidad” (“Le combat de la chasteté”, 1982), texto aparecido más tarde
en el tercer tomo de su Historia de la sexualidad 3. La inquietud de sí.
una continua participación e involucramiento persistente en la

“constitución de sí por uno mismo”.
La evolución que se producirá, por lo demás con mucha
lentitud, entre paganismo y cristianismo no consistirá en una
interiorización progresiva de la regla, del acto y de la falta;
operará más bien una reestructuración de las formas de relación
con uno mismo y una transformación de las prácticas y técnicas
sobre las que ésta relación se apoya.49
En cambio, durante la conformación del cristianismo primi-
tivo se trata de un “yo abismado”, evasivo y al que es necesario
conocer. Por lo cual la dimensión que introduce esta etapa es
la de profundidad; dicha dimensión de hondura se manifiesta en
todas las acciones y pensamientos del alma que es imperativo
atender y dedicar todos los cuidados necesarios. Con pensado-
res como Gregorio de Nisa (335-394 d.n.e) se logra transmutar
el cuidado de sí, que lleva implícito el imperativo del conoci-
miento de sí, en forma de “renuncia al mundo y al matrimonio,
se desprende de la carne y, con la virginidad del corazón y del
cuerpo, recobrar la inmortalidad de que había sido privado”.50
De tal forma que si el alma se convierte en la gran desconocida,
pues se establece en el campo abismado en donde se debaten
el bien con el mal, se requiere de un permanente escrutinio
analítico; se trata de un ejercicio hermenéutico continuo que
permita limpiar el terreno para descubrir los secretos que laten
bajo la confusión de un yo asediado por el equívoco. “La idea
hermenéutica de sí se basa en la idea de que en nosotros hay
algo oculto y que vivimos siempre en la ilusión de nosotros mis-
mos, una ilusión que enmascara el secreto”.51
Con la moralidad en los inicios del cristianismo no se genera
una modificación sustancial en las técnicas y formas de concebir
49
M. Foucault. Historia de la sexualidad 2…, op. cit., cap. I, p. 61.
50
M. Foucault. “Las técnicas de sí”, en Estética, ética…, op. cit., p. 447.
51
Ibíd., p. 471.
al sujeto; más bien se constituye en el impulso de una “voluntad

de saber”, mediante un ejercicio de interpretación que modifica
al propio yo y la profundidad que manifiesta. Esta voluntad de
saber conduce a que cada sujeto descifre aquello que “acontece
dentro de sí” y logre establecer lo que propiamente es, buscan-
do desarrollar una “ética del dominio” que le permita dejar
atrás lo que era; la vía del conocimiento de la verdad en uno
mismo, deriva en la construcción de una nueva profundidad del
sujeto.52 Esta nueva técnica del desciframiento de sí se constituye
en una labor interminable de interpretación ante una profundi-
dad que exige un estado de vigilia permanente, como “práctica del
proceso de ‘discriminación’ del que se sabe que ocupa el centro
de la técnica del autocontrol”.53
Esta técnica del autocontrol sabe del peligro inmanente del
que el sujeto tiene que estar siempre vigilante, pero no en forma
del juez que acusa y condena al culpable a partir de un código
estricto de prohibiciones, sino en forma de una nueva relación
entre sujeto y verdad (que fundamentan una diferente rela-
ción con el pensamiento en forma de cierta lógica y ética del
“sujeto creyente”); pues si resulta que el sujeto está constan-
temente expuesto a un ejercicio de interpretación que lo liga
consigo mismo por el conocimiento y con los otros por la ex-
presión de sí mismo. Sin embargo, este proceso resulta paradójico
desde las técnicas del cuidado de sí dentro de una “religión
52
Este enfoque repercute directamente con el análisis y la forma como se
venía abordando la problemática: 1) fijarse más en las prácticas que en la his-
toria de las creencias cristianas; 2) observar que esta hermenéutica no ha de
organizarse sólo en las doctrinas; 3) percibir la confusión entre hermenéutica
de sí y las teologías del alma (concupiscencia, pecado, pérdida de la gracia);
y 4) aunque en toda la cultura occidental se ha difundido de forma diversa y
en ámbitos diferentes una hermenéutica de sí, luego resulta difícil de diferen-
ciarla de otras prácticas cotidianas. Véase Ibíd., pp. 444 y ss.
53
Véase M. Foucault. “La lucha por la castidad”, en Ph. Ariès, A. Béjin,
M. Foucault et. alter, Sexualidades occidentales, Paidós, Barcelona, 1987, p. 47.
de la salvación”, que significa la ruptura más evidente con la

tecnología grecolatina: “En la práctica cristiana, el ascetismo va
siempre acompañado de cierta forma de renuncia a sí mismo
y a la realidad, de la que el sí mismo forma parte, y a la que
hay que renunciar para acceder a otro nivel de la realidad. Este
movimiento por el que se accede a renunciar a sí mismo es el
que distingue el ascetismo cristiano”.54
Se estructura una religión a partir de la preocupación por la
salvación, pero acentuada en la utilización de una tecnología de la
confesión. El circuito de dicha hermenéutica de sí se establece a
partir de un proceso de identificación interna (conocimiento), de
aceptación interna (reconocimiento) y de exteriorización (expresión
de las faltas); es indispensable que se acepte uno mismo como
“encarnación” del pecado a manera de vía para acceder al saber
y al verdadero yo. Para el análisis de este tema, Foucault sigue
algunos de los escritos principales de Casiano (360-435 d.n.e.)
en los que aborda lo que denomina el “combate contra el espí-
ritu de fornicación” (el segundo de ocho combates –como son
54
“Las técnicas de sí”…, op. cit., p. 460. Como señala en otro lado con
toda claridad: “Primero, en esa ascesis filosófica, esa ascesis de la práctica de
sí, el objetivo final, el objetivo último no es evidentemente la renuncia a sí.
Al contrario, el objetivo es postularse a sí mismo, y de la manera más explí-
cita, más fuerte, más continua, más obstinada posible, como fin de su propia
existencia. Segundo, en esta ascesis filosófica no se trata de regular el orden
de los sacrificios, los renunciamientos que deben hacerse con respecto a tal
o cual parte, tal o cual aspecto de nuestro ser. Se trata, al contrario, de pro-
veernos de algo que no tenemos, algo que no poseemos por naturaleza. Se
trata de constituir para sí mismo un equipamiento, equipamiento de defensa
para los acontecimientos posibles de la vida. Y esto es lo que los griegos lla-
maban paraskeue. La función de la ascesis es constituir una paraskeue [a fin de
que] el sujeto se constituya a sí mismo. Tercero, me parece que esta ascesis
filosófica, esta ascesis de la práctica de sí, no tiene por principio el someti-
miento del individuo a la ley. Su principio es ligar al individuo a la verdad.
Lazo con la verdad y no sometimiento a la ley: me parece que éste es uno de
los aspectos fundamentales de la ascesis filosófica.” La Hermenéutica del sujeto…,
op. cit., pp. 315-316.
la gula, la avaricia, la ira, la pereza, la acidia, la vanidad y el

orgullo-dentro de una tipología y sintomatología puntual);55 hay
que decir que las propuestas de la ética sexual cristiana de estos
primeros años dista mucho del modelo jurídico utilizado por la
Iglesia medieval.
Si bien se trata de la conformación de una nueva relación
entre el sujeto y el conocimiento doctrinario de la iglesia cris-
tiana occidental, de la influencia que se establece desde el estilo
de la vida monástica hacia los estilos laicos de los creyentes,
se producen modificaciones significativas en la forma como el
sujeto comprende las prácticas sexuales por medio de técnicas
de autocontrol y de ascetismo de abstinencia, en donde la me-
diación de un código estricto de valores resulta fundamental.
Según estos análisis, a partir de autores como Gregorio de Nisa,
Basilio de Ancira (336-362 d.n.e.) y Juan Casiano, no se puede
hablar todavía de la interiorización de un catálogo de prohibi-
ciones y formas de renuncia a partir de interdicciones como la
entrega a los placeres de la carne, lo que se está produciendo es
más bien la “apertura de un nuevo dominio […] como es el del
pensamiento, con su discurrir irregular y espontánea, con sus
imágenes, recuerdos, percepciones, alteraciones e impresiones
que se comunican del cuerpo al alma y del alma al cuerpo”.56
Esta ascesis de la renuncia y la castidad genera un proceso de
subjetivación, una ontología religiosa apoyada en una estricta
moral sexual establecida en forma de una “economía de los
actos” que establece una forma de relación con uno mismo y
con los demás.
Entonces, lo que entra en juego no es un código de actos
prohibidos o permitidos, sino toda una técnica para analizar y
diagnosticar el pensamiento, sus orígenes, su naturaleza, sus pe-
ligros, su poder de seducción y todas las fuerzas oscuras que se
55
“La lucha por la castidad”…, op. cit., p. 33, n. 1.
56
Ibíd., pp. 48-49.
pueden ocultar bajo la forma que aquél adopta. Y, ya que el ob-

jetivo es, en última instancia, expulsar de uno mismo todo lo que
es impuro o pueda inducir a la impureza, para alcanzarlo no
cabe sino una vigilancia siempre atenta, una sospecha en todo
lugar y en todo momento dirigida contra uno mismo.57
Existen dos técnicas de subjetivación que a través del im-
perativo del propio conocimiento que se estructura por medio
de la exigencia de reconocer y decir la verdad de uno mismo,
mediante el “ejercicio ético” de reconocerla en uno mismo; por
lo tanto, se produce un fenómeno de objetivación de sí mismo
mediante el proceso que genera a un sujeto que se sabe impli-
cado en una búsqueda de la verdad en él mismo de manera
inagotable. Las técnicas complementarias en sí son el exomológesis
y la exagóreusis, que parten de un ser que se reconoce como pe-
cador y la necesidad de purificar su alma, una vía que pasa por
el conocimiento de sí y mediante la renuncia de sí.
1. La técnica ascética del cristianismo de los primeros tiem-
pos hace de la exomológesis (la publicatio sui, de Tertuliano), una
máxima que exige el reconocerse públicamente como cristiano
pecador y penitente.58 El verdadero cristiano se acepta, recono-
ce y presenta públicamente como pecador –pero como condi-
ción propia de todo ser humano–, que lucha porque se imponga
su esencia divina mediante la purificación de su alma. Pero esta
asunción va más allá de un simple decir o confesar los pecados,
ya que significa asumirse siempre como pecador penitente en vía
de purificación. Dicho de otro modo, es el proceso por medio del
cual el sujeto se constituye ante los ojos de los demás –mediante
la revelación de sí– mediante el reconocimiento de su inque-
brantable fe y su propio estatuto de penitente: “la exomológesis no
es una conducta verbal, sino la expresión teatralizada del reco-
nocimiento del estatuto de penitente […] El penitente es el pun-
57
Ibíd., p. 49.
58
Véase Las tecnologías del yo…, op. cit., pp. 82-86.
to de convergencia entre una conducta penitencial exhibida

claramente, el autocastigo y la revelación de sí”.59
Esta “tecnología del yo” –en abierta diferenciación del exa-
men de conciencia practicado en la época grecolatina, dentro
de un marco de privacidad en la intimidad compartida entre
maestro y discípulo–, explota el carácter dramático y público
mediante la obligatoriedad de la expresión. Incluso la misma ciu-
dad se constituye en el testigo de un “ser cristiano” que asume
el sufrimiento y la vergüenza de un sujeto que se reconoce
abiertamente como “pecador y penitente”. Pero es sólo a tra-
vés de la vía del reconocimiento y la aceptación mediante un
doloroso proceso de expiación al momento de la reconciliación
por el perdón de los pecados y la purificación del alma. M. Fou-
cault insiste a lo largo de sus análisis en el carácter paradójico
de este proceso de constitución del sujeto cristiano mediante la
renuncia de sí mismo (Ego non sum ego, el “negarse a sí mismo”
de San Agustín).
Existen tres modelos empleados que permiten entender me-
jor esta situación paradójica entre el querer borrar los pecados
y la revelación de uno mismo: 1) el modelo terapéutico que consiste
en mostrar al médico las heridas para ser sanado (San Anselmo
habla del abad como “sabio médico”); 2) el modelo jurídico que
mediante la confesión de las faltas al juez, se inicia una posible
expiación de las mismas; 3) el modelo del martirio (la muerte, la
tortura, la agonía…), consiste en enfrentarse al dolor, al escar-
nio y, en ocasiones, a la muerte como prueba pública de su fe
inquebrantable. Es un proceso de subjetivación por renuncia y pe-
nitencia, en tanto que “representa la ruptura del individuo con
su identidad pasada. Los gestos ostentosos tienen como función
revelar la verdad del ser mismo del pecado. La revelación de sí
es, al mismo tiempo, destrucción de sí”.60
59
“Las técnicas de sí…”, op. cit., pp. 466-467.
60
Ibíd., p. 468.
2. La segunda técnica de sí que implementa la ascesis cris-

tiana es la exagóreusis, que consiste en un ejercicio oral o de
verbalización de la interiorización mediante la expresión de las
inquietudes, pensamientos, dudas y actos. Se trata de un “aten-
to examen de conciencia”, desarrollado primordialmente en el
ámbito monacal. Sus fuentes para la elaboración de las técni-
cas espirituales cristianas son tanto las técnicas de sí (examen
de conciencia, confesión, cuidado de uno mismo…) elaboradas
por el pensamiento pagano grecolatino, así como por fuentes
místicas orientales. Sin duda, se asimilan y reelaboran para el
empleo místico de una ética de la austeridad, la renuncia y la
expiación del pecado constitutivo, que mediante un ejercicio de
verbalización pretende constituir un sujeto místico de la creen-
cia y la verdad.
Parte del análisis que al respecto realizan autores como Juan
Casiano (Instituciones cenobíticas y Conferencias), en donde insiste
sobre la importancia del ejercicio permanente del examen de
conciencia al revisar los actos y pensamientos presentes. De lo
que se trata es que los monjes no sean presas de los vaivenes
continuos de la conciencia, cuyas perturbaciones distraen de la
exigencia atenta de la “contemplación de Dios”. Para ello se
requiere de un cuidado extremo de las propias inquietudes y
de un discernimiento de los pensamientos y estados de ánimo
mantenidos en vigilancia continua (para los griegos era la diacrisis
y para los padres latinos la discretio).
Ante el asecho del “espíritu del mal” –el eterno enemigo,
que siempre cuenta con recursos para la seducción, la tentación
y el regocijo en el pecado– el monje tiene que estar siempre
atento para poder separar sus pensamientos falsos y malos que
buscan su ruinosa condena. Se impulsa la obediencia total como
directriz máxima del examen de conciencia para estar siempre
preparado; mediante un control de los pensamientos y las repre-
sentaciones, se exterioriza mediante la verbalización confesional
a un espíritu superior como criterio de interpretación de las ase-
chanzas del mal. El monje establece una relación hermenéutica
consigo mismo por medio del examen y la expresión verbal de

su propia interioridad; como el individuo no puede dar cuenta
por sí mismo de su propia interioridad, se requiere por fuerza
de la comunicación oral con alguien más capaz para que pueda
desarrollarse el marco legítimo y eficaz de toda hermenéutica del yo.
Como puede percibirse, para Casiano la misma verbalización
es ya una forma de hermenéutica, pues al lograr estructurar el es-
cenario de la “exteriorización del pensamiento” garantiza una
relación del sujeto consigo mismo en la mediación triangular con
los otros. Se habla del autocontrol y del autoconocimiento como
principio máximo de esta hermenéutica de sí, pero que se debe
complementar con la exteriorización verbal para conseguir una
relación sana y auténtica del individuo con su propio yo, alcan-
zando la purificación indispensable de su alma sobre la formati-
va balanza del bien y del mal. El ambiente en que deberá que
desarrollarse es en la completa obediencia y la contemplación,
lo que exige una forma de renuncia a su propio yo (sus espe-
cíficos pensamientos y deseos). Aquí es donde la paradoja hace
su asomo, pues estas tecnologías constituyen al sujeto a partir
de la renuncia a su yo, la movilidad siempre amenazante que
requiere vigilancia atenta y continua.
La diferencia entre los buenos y los malos pensamientos es
que los malos pensamientos no se pueden expresar fácilmente,
dado que el mal resulta indecible y oculto. El hecho de que los
malos pensamientos no se puedan expresar sin dificultad y sin
vergüenza impide que aparezca la diferencia cosmológica entre
la luz y la oscuridad, entre la verbalización y el pecado, entre el
secreto y el silencio, entre Dios y el Diablo. En un segundo
momento, el monje se posterna y se confiesa. Sólo cuando se
confiesa verbalmente el Diablo sale de él. La verbalización del
pecado es el momento crucial. La confesión es el sello de la
verdad.61
61
Ibíd., pp. 472-473.
Es durante la formación de la ascética cristiana temprana

que se establece una nueva relación epistemología y ética entre
el sujeto y la verdad, por completo implicada en el conocimien-
to y la construcción del mismo sujeto. Es decir, la subjetividad es
resultado de un proceso de objetivación indefinida de uno mis-
mo; cuando el sujeto se constituye en objeto de conocimiento
de sus dos constituyentes que buscan someterlo a su modo, pero
sólo cuando es inhibido y mantenido a raya el gran desconocido
de las fuerzas del mal y se logra imponer lo divino que habita
en el tribunal interno del ser humano se logra la recuperación
conciliadora con todo lo superior; es decir, con Dios que habita
en el propio yo.
Insistimos en la dimensión ontológica de la profundidad –quizá
el antecedente más directo de la subjetividad moderna desde
la perspectiva foucaultiana– que va a diferenciar la moralidad
cristiana de la ética grecolatina, que definitivamente se vienen
preparando con ruptura y continuidades importantes desde Pla-
tón hasta epicúreos, pitagóricos, estoicos y escépticos durante el
imperio. Sin duda, se dibuja una tenue línea desde el énfasis en
el “conócete a ti mismo” del oráculo y acentuada por la filoso-
fía socrática y platónica, pasando por la primacía del “cuidado
de sí” (epimeleia heautou) de la cultura grecorromana hasta un
“cuidado de sí” (cura sui) diferente por medio de la renuncia del
sujeto de la ascética cristiana primitiva. Todas estas técnicas de
sí –que se inscriben, indudablemente, sin duda en una herme-
néutica del sujeto con diferentes modalidades, estrategias y fi-
nalidades– resultan de particular importancia para comprender
en buena medida algunos de los principales traspiés del sujeto
moderno.
Son diversas técnicas que han adquirido relevancia y efectos
en la historia occidental. Si bien han variado sus formas e im-
plicaciones desde el sujeto de la renuncia de los primeros años del
cristianismo, se trata de los modos que el sujeto adquiere du-
rante las relaciones éticas que el ser humano mantiene consigo
mismo, los otros y el mundo de pertenencia; pero de manera
alguna puede soslayarse que dichas reflexiones se establecen a

partir del rodeo hermenéutico, que exige conocimiento, descubri-
miento e interpretación. Aquí se formula una diferenciación
fundamental que permite acentuar el contraste entre dos tipos
de propuestas éticas que derivan en formaciones subjetivas, pro-
yectos de vida y maneras de realización diametrales, algo de lo
que aún podemos aprender frente a los complejos problemas que
enfrentamos.
Uno de los rasgos esenciales de la ética cristiana de la carne
será aquel vínculo de principio entre el movimiento de la con-
cupiscencia, bajo sus formas más insidiosas y secretas, y la pre-
sencia del Otro, con sus mañas y su poder de ilusión. En la
ética de las aphrodisia, la necesidad y la dificultad del combate
dependen bien al contrario de lo que se despliega como una
justa con uno mismo: luchar contra “los deseos y los placeres”es
medirse con uno mismo.62
III. VERDAD Y POLÍTICA: POR UNA

ESTÉTICA DE LA EXISTENCIA
Como pudimos ver con toda claridad, en el último periodo de su

proyecto de trabajo filosófico Foucault lo suscribe dentro de
los parámetros de una historia de la sexualidad; no obstante,
pronto la verdadera intensión de su quehacer reflexivo emerge
con el suficiente ímpetu y claridad como para redireccionar las
aproximaciones, los sesgos y las vacilaciones de los diferentes
temas que el pensador francés venía realizando. Así lo indica en
una de sus últimas entrevistas: “Debo confesar que estoy mucho
más interesado en los problemas sobre las tecnologías del yo y
otros temas semejantes que en el sexo… el sexo es aburrido”.63
62
Cfr. Historia de la sexualidad 2…, op. cit., cap. I, p. 66.
63
Véase El yo minimalista…, op. cit., pp. 50-51. Luego, también ha insistido
en la gran relevancia que tienen asuntos como la comida, la dieta o la salud
Lo que sucede es que la indagación sobre la “pragmática del

sujeto” tenía que pasar de manera apremiante por el análisis de
las aphrodisia, pues se tratan de procesos éticos de ascesis por los
que franquea la moralidad antigua.64
Este tema de ricos contrastes y posibilidades inusitadas, al pa-
recer es introducido por el pensador francés no con la intensión
de fugarse del complejo presente, evadiendo ciertas responsa-
bilidades que luego hay que asumir, sino por el contrario: bus-
cando encontrar herramientas que nos permitieran confrontar
algunos de los principales problemas en los que nos debatimos,
servir de contrapeso para las tendencias que actualmente nos
arrastran y encontrar fuentes revitalizadoras para el desarrollo
de una “nueva moral”. Las preocupaciones éticas de Foucault
pretenden repensar un ámbito tan fundamental que nos define
y determina nuestra capacidad de acción, en tanto que se debe
problematizar de diferente manera la relación que se establece
dentro de un contexto específico entre un código de conducta,
las acciones que posibilita y la formación de sujetos con cier-
tas características; esta forma de plantear la cuestión consigue
establecer a la interpretación de una capacidad crítica, pues al
posibilitar un tipo de “reconocimiento de sí mismo” que lidia
con un régimen que restringe según las capacidades del discurso
de verdad, pero que también abre las capacidades para participar
en el mundo grecolatino, pues resultan de mayor importancia que cualquier

asunto relacionado con el sexo, incluso este enorme énfasis sobre la alimenta-
ción y fenómenos con ella relacionados se extienden hasta la primera época
cristiana: “Entonces, podemos ver un cambio muy lento durante la Edad
Media, durante la cual estuvieron en una especie de equilibrio… y después
del siglo XVII, fue el sexo”.
64
Como señala T. Bénatouïl: “En esos tres últimos años de clase en el
Collége de France, Foucault no se interesa por la moral sexual de la Anti-
güedad sino por la dimensión ética y política de la filosofía griega y romana,
que considera como elemento problematizador de las relaciones entre sujeto,
poder y verdad.” “Dos usos de estoicismo: Deleuze y Foucault”, en Foucault
y la filosofía…, op. cit., p. 13.
en la “formación de sí mismo”. Este cambio de perspectiva abre

nuevas posibilidades reflexivas y críticas, no sólo de las normas
que se imponen sino también del sujeto mismo y sobre su pro-
pia configuración.65
El giro hermenéutico y las adecuaciones que realiza sobre la mar-
cha en cuanto a su tentativa inicial, según vimos –tal como lo
indica en el prólogo del tomo dos de su Historia de la sexualidad–
pretende responder a estas necesidades y se presentan como las
intuiciones de un espectador atento frente a una sociedad a la
deriva ante las apremiantes inercias de una depredadora econo-
mía global y la prevalencia de los criterios tecnocientíficos frente
al declinar de los indispensables valores vitales.
Intentar volver a pensar hoy a los griegos no consiste en ha-
cer valer la moral griega como ámbito oral por excelencia del
que se tuviera necesidad para pensarse, sino en proceder de tal
manera que el pensamiento europeo pudiera arrancar de nuevo
en el pensamiento griego como experiencia dada una vez, y
ante la cual se puede ser totalmente libre.66
Dando este pleno valor existencial a la acción ética, en tan-
to que la moral no se reduce a un cúmulo de prescripciones,
prohibiciones y valores abstractos que luego muy poco o nada
tienen que ver con la vida, se trata más bien de una ética que
tiene como principal fin una “estética de la existencia”; algo con
65
Al respecto, hay que considerar los planteamientos y puntualizaciones
que realiza J. Butler, a quien seguimos aquí: “Según Foucault, si nuevos
modos de subjetividad pueden ser posibles, ello no se deduce del hecho de
que haya individuos con capacidades especialmente creativas. Tales modos
de subjetividad se generan cuando las condiciones limitantes de que estamos
conformados demuestran ser maleables y reproducibles, y cuando cierto yo
arriesga su inteligibilidad y su reconocibilidad en un envite por excelencia y
explicar las maneras inhumanas en que ‘lo humano’ sigue haciéndose y des-
haciéndose.” Cfr. “Foucault da cuenta crítica de sí mismo”, en Dar cuenta de
sí mismo, Amorrortu, Buenos Aires, 2009, p. 180.
66
M. Foucault. “El retorno de la moral”, en Estética, ética…, op. cit., p.
387.
que las actuales sociedades volcadas hacia el exterior y preo-

cupadas casi en su totalidad por la apariencia de lo económico
han relegado al olvido. En este sentido, enfatiza Foucault: “La
inquietud de sí se vuelve coextensa con la vida”.67 Ahora bien,
al incorporar las diferentes prácticas sexuales dentro de una
“hermenéutica del deseo” –que el sujeto ejerce sobre sí mismo
y sobre los otros– le permite ampliar su aproximación dentro
de diferentes experiencias que lo conducen a percibir de forma
cada vez más clara la necesidad de realizar una “genealogía del
sujeto del deseo”; claro, esta indagación sobre la antigüedad
grecorromana se tiene que realizar siempre desde el presente y
sus problemas, para buscar transformar la compleja realidad.
Por eso, la hermenéutica del sujeto que emprende Foucault
pasa por una genealogía histórica del deseo; pero lo que real-
mente le interesa al pensador francés es la relación que se es-
tablece entre códigos de conducta, formación de subjetividades
y estilos de realización vital. Podemos ver que dentro de sus
análisis y aproximaciones diferentes que realiza de la ascesis en
el pensamiento grecolatino y del cristianismo primitivo señala
los siguientes aspectos:
a) Existe una notable diferencia dentro de las finalidades éticas, pues

aunque existen códigos de conducta restrictivos en ambas for-
maciones morales cumplen funciones diferentes; las diversas
restricciones de la moral cristiana, en donde el énfasis del có-
digo y su respeto es absoluto, tiene como finalidad el discipli-
namiento de un “sujeto de creencia” que renuncia a aquello
que le es más propio; en cambio, en la ética grecolatina –pese
a que se trata de un fenómeno elitista de decisión personal–
tiene como finalidad una realización estética de la existencia.
b) También se debe reconocer que pese a esta marcada di-
ferencia –de notables contrastes en cuanto a los resultados
conseguidos–, gran parte de las restricciones, recomendacio-
67
Hermenéutica del sujeto…, op. cit., p. 95.
nes de austeridad y formas de constricción cristianas están ya

presentes de alguna forma en la ética pagana grecorromana.
c) Por lo mismo, la ética del mundo antiguo resulta menos
permisiva y liberal de lo que de manera general se ha admi-
tido; las recomendaciones y restricciones que se generan en
diferentes campos como la alimentación, la salud o el sexo
tienen como finalidad la utilidad para la formación de un tipo
particular de sujeto, pero son acotaciones que tienen como
propósito el desarrollo de una “vida bella” que deje una im-
pronta excelente de plena realización vital.
Pero este arte de vivir,68 que termina desarrollando un tipo de

sujeto con características específicas, requiere de un continuo
trabajo de aprendizaje para su plena realización existencial; en
tanto se trata de una auténtica terapia curativa para superar
prejuicios y obstáculos que imposibilitan el impulso de la exce-
lencia, en donde como vimos más arriba el lenguaje ocupa una
función determinante. Pero este uso virtuoso del lenguaje inclu-
ye también el juego eficaz de la parresía, en tanto que la ascesis
que impulsa a estos moralistas cumple la función de vincular
al sujeto con la verdad.69 Pero también, conseguía establecer el
68
Como señala de manera clara: “Lo que pretendo mostrar es que el
problema general griego no era la techne del yo, sino la techne de vivir, la te-
chne tou biou, cómo vivir. Es bastante claro, de Sócrates a Séneca o Plinio, por
ejemplo, que ellos no se preocupaban por lo que pasara después de la muerte,
o si Dios existía o no. Éste no era gran problema para ellos. El problema era:
¿cuál es la techne que debo usar para vivir tan bien como debería vivir? Creo
que una de las principales evoluciones de la cultura antigua ha sido que esta
techne tou biou se volvió más y una techne del yo. Un ciudadano griego del siglo
V o IV hubiera sentido que su techne para vivir era cuidar de la ciudad, de
sus compañeros. Pero para Séneca, por ejemplo, el problema es cuidar de sí
mismo.” Cfr. El yo minimalista…, op. cit., pp. 58-59.
69
El tratamiento de la parrehesia lo comienza a trabajar Foucault en la
clase del 10 de marzo de 1982 en los cursos del Collège de France, que for-
man parte de su obra La hermenéutica del sujeto. Aquí sólo tocaremos algunos
aspectos, pues el tema lo desarrollaremos en la segunda parte de este ensayo.
vínculo indispensable entre el “sujeto de la enunciación” de la

verdad y el “sujeto de acción” que pretende actuar en conse-
cuencia. Por eso, el decir franco y verdadero que se propone
articular la parresía abre posibilidades de realización de diferen-
tes estilos de vida.
En tanto que el “decir y hacer la verdad” es un acto de plena
decisión libre70 que se traduce en formas de existencias bellas,
según Foucault, la parresía ocupa una función articuladora entre
el “gobierno de sí y de los demás”; por eso, consigue establecer
profundos vínculos entre la ética y la política, como un continuo
que involucra el hábil arte de vivir. Para la filosofía griega y las
diferentes escuelas helenísticas –así también para el cristianismo
primitivo–, el decir franco de la parresía requiere de un traba-
jo técnico (techné) y de una forma de vida como actitud moral
(éthos).71 El que conduce el discurso de verdad y es consecuente
con las acciones de su decir, es porque ha realizado la labor del
cuidado de sí y puede participar en el cuidado de los otros y de
la ciudad; todo esto en el marco del continuo experimentar en
diferentes estilos de vida.
1. Se produce en la relación del maestro con el discípulo, en
tanto que se trata de una función primordial en el ámbito filo-
sófico grecorromano y del cristianismo de los primeros tiempos;
para que se ejecute requiere –por parte del discípulo– de una
“voluntad de silencio” que le permita educar y dirigir su aten-
70
Por supuesto, se trata de una concepción práctica de la libertad, en
tanto que estaría implicada por completo en la elección de una “manera de
ser”, “estilo de vida” o “forma de realización vital”. Por tanto, una libertad
en el hacer y el pensar y decir de “singularidades transformables” o “indivi-
dualidades en recomposición”.
71
Estos elementos permiten escapar de las trampas impuestas de la con-
cepción del sujeto como substancia, algo que no figuraba en la ontología an-
tigua, en tanto que se trata de un sí mismo cambiante y en transformación
en el trabajo continuo de los “juegos de verdad” y en los “ejercicios éticos”
como prácticas de libertad.
ción para captar todo lo que se le transmite: se refiere a “una

técnica y ética del silencio, una técnica y una ética de la es-
cucha, una técnica, también, y una ética de la lectura y la
escritura, que son otros tantos ejercicios de subjetivación del
discurso verdadero”.72 Podemos ver que se trata de una serie
de técnicas espirituales de preparación que el discípulo requiere
para su cuidado en el proceso de formación y transformación.
Por su parte, el maestro para desarrollarse como tal y tener la
autoridad indispensable requiere del decir franco y directo de
la parresía; el discurso del maestro lo “dice todo”, en tanto que
es lo necesario y oportuno para que en el ejercicio de su libertad
consiga transmitir la verdad como discurso y forma de existen-
cia. Vemos aquí que se conjugan de manera virtuosa un con-
junto de estrategias que permiten el empleo de la parresía como
efectiva realización vital.
2. La utilización amplificada del modelo maestro-discípulo
al ámbito de la política, en tanto que también en el campo de
las decisiones públicas se requiere del discurso de verdad y de las
acciones en consecuencia. Lo que se muestra en este esquema
de estilo de vida como lucha incesante es que el cuidado de sí –que
como fenómeno más amplio y complejo incluye el imperati-
vo de conocerse a sí mismo– comprende también el cuidado de
los demás. El paradigma de la relación entre individuo y ciudad
lo analiza Foucault en el mundo grecorromano, aparece por lo
menos desde la utopía platónica configurada en su diálogo La
república y se manifiesta de manera diferente, ante la crisis que
padecen las ciudades-estado y la instauración de la época de las
monarquías, en las escuelas filosóficas helenísticas. Como señala
Foucault: “La ética de los placeres tiene ahí el mismo orden que
la estructura política”.73 Esta exigencia –por lo menos de cierto
sector de la población que por elección propia decide ocuparse
72
La hermenéutica del sujeto…, op. cit., p. 354.
73
Historia de la sexualidad 2…, op. cit., cap. I, p. 86.
de sí mismo a partir de un ejercicio hermenéutico y practican-

do un “discurso de verdad”– requiere del necesario proceso de
aprendizaje; pero también hace referencia al imperativo de cons-
truir su propio éthos como prueba máxima de modelación vital.
Podemos ver que las exigencias éticas implican a la política,
pero también a la inversa: la política para su efectiva realiza-
ción tiene que considerar construir a un “individuo magnífico”
que logre una vida de plena belleza integral e integradora. Se
trata del mismo cuidado, del trabajo continuo y de un análogo
tipo de exigencias, tal como lo señala el mismo Foucault en sus
aproximaciones constantes y giros enriquecedores a estos temas:
“La racionalidad del gobierno de los otros es la misma que la
racionalidad del gobierno de uno mimo”.74 Ambas labores re-
quieren de un ejercicio templado y razonado del poder, ya sea
en las exigencias formativas hacia el cuidado de sí mismo o de
los demás. Son tipos de gobierno que finalmente se continúan,
complementan y enriquecen entre sí; alguien que gobierna la
ciudad –o algún tipo de cofradía de semejantes–, no puede
ejercer con plenitud dicha labor si no se gobierna primero a sí
mismo; pero también de manera recíproca, alguien que aspire
a gobernarse a sí mismo debe de contener la capacidad de go-
bernar a los demás. En realidad se trata de una labor única y
continua, cuya finalidad es realizar una ética formativa como
estética de la existencia; propiamente, no hablamos sólo de un
saber filosófico, sino de un éthos filosófico o de un “modo de
ser filósofo”.
Para concluir –por supuesto, siempre de manera provisional
y tentativa– podemos decir que son dos las razones principales
que conducen a Foucault en sus aproximaciones transversales a
las “tecnologías del yo” en el mundo grecolatino y en el cristia-
nismo primitivo: la búsqueda de renovadas posibilidades éticas
para las actuales sociedades de la deshumanización, derivada
74
Historia de la sexualidad 3…, op. cit., cap. III, p. 87.
de nuevas maneras de concebir y hacer filosofía, para indagar

también en diferentes estrategias políticas que posibiliten cambios
factibles en una realidad social cada vez más opresora. Todo el
arsenal que monta e improvisa en la marcha el filósofo francés
en cuanto a la articulación heurística entre los modos de “ve-
ridicción”, las técnicas de gubernamentalidad y las prácticas
éticas del “cuidado de sí”,75 pretenden servir de instrumentos
que ayuden a problematizar la realidad de otro modo y encon-
trar los elementos indispensables que nos permitan abordar con
mayor creatividad las dos cuestiones señaladas.
En primer lugar, ante los difíciles tiempos que corren en
donde se han vaciado de contenido esencialista los diferentes
fenómenos que componen una compleja realidad que marcha
a la deriva sin encontrar asidero alguno que le permita surgir
con nuevos y definitivos proyectos que permitan emerger de los
problemas asfixiantes; por eso, parece que las sociedades con-
temporáneas secularizadas se quedan sin los garantes indispen-
sables que permitan sostener una moral con la solidez requerida
que sirva como guía para la vida. Se trata de un proceso de
desmoralización que se acentúa con las actuales sociedades del
hiperindividualismo, que según dicho acento atenta en contra
de la misma conformación y estabilidad de la cohesión social.
Ante dicha situación dispersante, Foucault establece como po-
sibilidad –pero sin buscar “prescribir soluciones”, “establecer
leyes” o “profetizar”– realizar análisis que problematicen de
otra forma las relaciones de saber, poder y prácticas éticas: pre-
fiere describir, descubrir los ejercicios de poder que dominan, que
prescribir soluciones que impongan a los demás lo que deben
pensar y hacer.
75
Hay que insistir en que la trabazón de estos elementos no está dada
de antemano o de forma definitiva, puesto que no hablamos de entidades
esenciales o absolutas, sino que se trata de “construcciones históricas” que
se deben saber problematizar de manera diferente para descubrir y poder
transformar.
Entre los inventos culturales de la humanidad hay un tesoro

de estrategias, técnicas, ideas, procedimientos, etcétera, que no
pueden exactamente ser reactivados, pero que constituyen o ayu-
dan a construir un cierto punto de vista que puede ser una
herramienta muy útil para analizar qué es lo que está pasando
ahora –y para cambiarlo–. No tenemos que elegir entre nuestro
mundo y el de los griegos. Pero desde el momento que pode-
mos claramente observar que algunos de los principios más im-
portantes de nuestra ética se han relacionado, en determinado
momento, a una estética de la existencia, creo que este tipo de
análisis histórico nos puede ser útil. Durante siglos hemos estado
convencidos de que entre nuestra ética, nuestra ética personal,
nuestra vida cotidiana y sus grandes estructuras políticas, socia-
les y económicas siempre había relaciones analíticas, y que no
podíamos cambiar nada, por ejemplo, en nuestra vida sexual
o familiar, sin perjudicar nuestra economía, la democracia, et-
cétera. Creo que debemos desprendernos de esta idea de una
relación analítica o necesaria entre la ética y otras estructuras
sociales, económicas o políticas.76
De aquí las posibilidades que percibe –en tanto herramientas
prácticas– en la ética grecorromana. Ante este vacío moral que se
percibe en las sociedades actuales que se debaten entre múlti-
ples problemas, las diferentes tecnologías del cuidado de sí que
establecen la propuesta ética de convertirnos en artista de nues-
tra propia vida resulta una posibilidad importante para respon-
der a todos estos retos que enfrentamos ante el enorme desierto
nihilista que se expande. Sin duda, las propuestas foucaultianas
–junto a la de otros pensadores como P. Hadot77 y Roger-Pol
Droit78 que también ven posibilidades renovadoras éticas en el
76
Véase El yo minimalista…, op. cit., p. 60.
77
La filosofía como forma de vida, Alpha Decay, Barcelona, 2009.
78
Vivir hoy con Sócrates, Epicuro, Séneca y todos los demás, Paidós, Madrid,
2012.
mundo grecorromano, aunque con diferencias significativas– se

nos presentan como un fantástico arsenal a nuestra disposición,
sin perder de vista que se trata de una pluralidad de técnicas
para que se trabaje con libertad en el estilo de vida que se quiere
desarrollar; pero también, es indispensable no olvidar que pre-
cisamente se tratan de bellas construcciones que no se elaboran
de manera mecánica y rígida, sino en el esfuerzo constante de
la voluntad en la marcha del juego cotidiano.79
Pero de igual forma, la lectura hermenéutica que Foucault
realiza del campo ético de la filosofía antigua se aplica también
al ámbito decadente de la política moderna; al enfrentar una
aguda crisis en el ámbito de la “representación” democrática,
donde los dirigentes y los partidos políticos pierden de vista
su razón de ser al abandonar sus funciones tradicionales, nos
encontramos en un momento de lamentable agotamiento de la
política. El establecimiento de ideales políticos inalcanzables y
al constituirse en pura “aplicación técnica” el funcionamiento
deficiente y patológico de una democracia acomodaticia a una
economía global depredadora; pero también de una sociedad
del espectáculo y consumo que banaliza la existencia, reducien-
do el cuidado de uno mismo a las preocupaciones triviales de
someter al cuerpo a “regímenes gimnásticos” y “dietas riguro-
sas” en el mero maquillaje de las apariencias. Me parece que el
cuidado de sí mismo que propone Foucault exige un desarrollo
más integral, dejando la concentración narcisista del sujeto para
acceder a una estética de la existencia.
Aquí también se propone indagar la impolítica foucaltiana,80
en tanto que se coloca en los linderos mismos de la política
para buscar generar otra forma de comprender y hacer política:
salir fuera de la política, para pensarla de otra forma. La pro-
79
80
Para la cuestión de lo impolítico, por ejemplo, véase R. Esposito. Cate-
goría de lo impolítico, Katz, Buenos Aires, 2006.
blematización de la política para buscar transformarla desde

su interior, desde su “hacer fuera” de la política: para abordar
y transformar con creatividad los problemas reales en los que
nos debatimos mediante juegos de “decisiones ético-políticas”.
En tanto que los movimientos sociales y partidistas siguen fun-
cionando en relación con el “orden establecido” por el poder
imperante, Foucault considera que las acciones micro-políticas
resultan más efectivas que esperar macro-transformaciones que
terminan legitimando y reforzando el orden establecido. Por
eso, resulta fundamental la reflexión y profundización constante
que hace del empleo de la parresía, como discurso franco que
posibilita el ejercicio del gobierno de sí mismo y de los demás;
se trata de técnicas micropolíticas de creación y recreación de sí
a partir de una terapéutica del alma mediante un compromiso
con la verdad. Lo que abre este espacio de ejercicio pleno de
“voluntad libre” es el establecimiento de otras formas de rela-
ción entre gobernado y gobernante; en tanto que se trata de
modos de realización vital, las relaciones de poder tradicional se
trastornan para generar tipos equidistantes de autonomías. La
parresía se constituye –de aquí su importancia fundamental– en
el gozne potencializador entre el éthos como ejercicio de gobierno
de sí mismo y la pólis como forma del gobierno de los demás, ambos
estratos se articulan para informar el impulso creativo y el au-
todominio en tanto estética de la existencia.
Consideramos que todavía podemos aprender mucho de las
indagaciones éticas y políticas que Michel Foucault realiza del
complejo mundo antiguo –pese a que quedaron trágicamente
truncadas–, a partir de instrumentos de trabajo como el método
genealógico-histórico y hermenéutico-político. El trabajo filosófi-
co –en tanto que implica decisiones éticas como ejercicio de sí
que deriva en estilos de vida– como acicate ético y político para
la transformación, pero también búsqueda de nuevas forma de
concebir y hacer filosofía; nos permiten compartir algo de la te-
naz pasión por el arte de pensar ensayando y desarrollar diferentes
formas de ser que el filósofo atípico francés manifiesta; de igual
manera, poder inspirarnos en el preguntar palpitante –en la

indagación de lo diferente– hacia una cultura y forma de existir
que definen no sólo el ámbito filosófico del mundo occidental,
sino que sus rupturas y continuidades marcan la impronta espi-
ritual que de cierta manera nos sigue definiendo.
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¿UNA CIUDADANÍA HOSPITALARIA?: NUEVAS
FORMAS DE CONCEBIR LA CIUDADANÍA EN
AZOULAY Y DERRIDA
María José Pantoja Peschard*
INTRODUCCIÓN
Arguyendo en contra de la teoría dualista de la fotografía, que

concibe una relación particular entre el espectador y el fotógra-
fo y que ha sido dominante en las aproximaciones filosóficas de
la así llamada “ética de la imagen”, Ariella Azoulay defiende un
modelo alternativo tríadico para comprender la fotografía en su
libro El contrato civil de la fotografía (The Civil Contract of Photogra-
phy).1 En particular, Azoulay critica la “ética de la observación”
presentada por Susan Sontag porque es una ética basada mera-
mente en juicios estéticos,2 es decir, que es una ética que reduce
la fotografía a una obra de arte que deberá ser juzgada por el
espectador y de la cual el dueño es el fotógrafo, quien tiene ac-
ceso exclusivo al significado de esa obra. Por contraste, Azoulay
afirma que la fotografía no es propiedad de nadie ni tampoco
tiene un significado único y fijo que es sólo accesible al autor de
la fotografía. Lo que sucede, más bien, es que el acto fotográfico
inaugura una relación entre el fotógrafo, el sujeto fotografiado y
el espectador. De acuerdo con Azoulay, estos tres participantes,
*
Doctora en Estudios Culturales por Goldsmiths, Universidad de Lon-
dres. Profesora de filosofía en la Universidad del Claustro de Sor Juana,
<<cup01mp@gold.ac.uk>>
1
Ariella Azoulay, The Civil Contract of Photography, (trad. de Rela Mazali y
Ruvik Danieli), MIT Press, Cambridge y Londres, 2008. Todas las citas con-
tenidas en este artículo son traducciones mías del inglés al español.
2
Cfr. Susan Sontag, Regarding the Pain of Others, Penguin, Londres, 2004.
[155]
156 MARÍA JOSÉ PANTOJA PESCHARD
en tanto que iguales, activamente articulan el significado de la

fotografía. El evento representado en la fotografía es construido
y conceptualizado en comunidad entre estos tres partícipes. De
este modo, dice Azoulay, la fotografía es una práctica social.
Azoulay piensa que si se considera la participación del sujeto
fotografiado como un elemento esencial del acto fotográfico, en-
tonces la fotografía puede entenderse como un espacio, una es-
fera, de relaciones políticas: “una ciudadanía de la fotografía”,3
en la que el fotógrafo, el sujeto fotografiado y el espectador
toman parte por igual en la constitución de esa ciudadanía. Lo
que esto significa es que si el sujeto fotografiado es considerado
como un individuo que participa en un espacio en el que sus ex-
periencias y sus reclamos pueden ser escuchados y reconocidos,
entonces la fotografía conforma un espacio o dominio político en
el que los tres partícipes son recíprocamente responsables de
uno y otro.
Es de este modo como se establece un contrato civil me-
diante la fotografía. Para Azoulay, este contrato permite que
surja un concepto de ciudadanía que está determinado por las
maneras en las que los individuos se relacionan unos con otros,
en vez de determinarse por el modo en el que se relacionan con
el poder soberano. Es por esta razón que el concepto de ciuda-
danía que se desprende de este contrato es independiente del
territorio, es una conceptualización de des-territorializada de
la ciudadanía.
En el presente artículo me propongo discutir la concepción
alternativa de ciudadanía que propone Azoulay. En particular
analizaré si su propuesta es viable tomando en cuenta que dicha
concepción de ciudadanía implica excluir al poder soberano de
la definición de este concepto. Haciendo uso de la hermenéutica
entendida esencialmente como un ejercicio interpretativo, haré
un análisis de la noción de hospitalidad presentada por Jacques
3
Azoulay, The Civil Contract…, Op. cit., p. 128.
¿UNA CIUDADANÍA HOSPITALARIA? 157
Derrida y de la relación opuesta, pero inextricable que según

este filósofo existe entre los ámbitos de la ética y la política.
Argumentaré, entonces, que la propuesta de Azoulay acerca
de la posibilidad del surgimiento de relaciones políticas que
no están reguladas por el Estado-nación y que son, por tanto,
des-territorializadas, puede utilizarse para construir una con-
cepción de ciudadanía que involucra relaciones ético-políticas
entre los individuos. Estas relaciones, sostendré, son justamente
relaciones de hospitalidad en el sentido derridiano. Bajo esta
interpretación, dichas relaciones permiten configurar una no-
ción de ciudadanía que no es meramente abstracta, teórica o
inconcretable y que es, al mismo tiempo, una ciudadanía que
no desecha por completo al poder soberano.
EL CONTRATO CIVIL DE LA FOTOGRAFÍA

DE ARIELLA AZOULAY
Azoulay está interesada en defender un concepto de ciudadanía

independiente del poder soberano del Estado-nación porque
piensa que la existencia del soberano necesariamente implica
apátridas, individuos sin Estado. Inspirada por Giorgio Agam-
ben,4 Azoulay afirma que el vínculo soberano sobre el cual el
Estado está fundado no tiene la forma de un pacto o contrato,
sino que tiene, más bien, la forma de una excepción –una “ex-
clusión inclusiva”– puesto que produce la “nuda vida” (la mera
existencia biológica) en oposición a una “vida calificada”, la
vida de los “seres políticos” o ciudadanos. Al igual que Agam-
ben, Azoulay cree que es posible concebir una política indepen-
diente de la forma del Estado-nación soberano, y que por ende
sea una política que evite la emergencia de individuos apátridas.
4
Cfr. Giorgio Agamben, Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, (trad. por
Daniel Heller-Roazen), Stanford University Press, Stanford, 1998.
No obstante, en vez de renunciar por completo a la categoría de

ciudadanía como lo propone Agamben, Azoulay intenta restau-
rar este concepto al proponer una esfera o espacio político en
el que todos los individuos son iguales y se relacionan unos con
otros sin la mediación del poder soberano. Para ella, esta esfera
política llega a materializarse en el acto fotográfico.
En el dominio político instituido por la fotografía no existe
distinción entre ciudadanos y no-ciudadanos, pues esta distin-
ción oscurece el hecho de que todos los individuos son siempre
“en primera instancia y sobre todo, gobernados”5 independiente-
mente del estatus de ciudadanía que posean. De acuerdo con
Azoulay, esta división de los gobernados entre ciudadanos y no-
ciudadanos puede superarse en la medida en que los individuos
en la ciudadanía de la fotografía están regidos y vinculados por
un deber cívico que no es ni impuesto ni tampoco regulado
por el poder soberano del Estado-nación. En este sentido, lo
que Azoulay propone es cambiar el fundamento de la política
caracterizado por Agamben como un estado de exclusión –que
es inexorablemente producido por el poder soberano– hacia el
de una comunidad política creada mediante el contrato civil de
la fotografía. Esta es una comunidad política conformada por
todos aquellos gobernados por este contrato fotográfico, sin im-
portar si son o no ciudadanos de un Estado-nación particular.
Puesto que en esta ciudadanía de la fotografía no existe un
poder soberano, sus miembros no solamente son “no goberna-
dos en igualdad”, 6 sino que su pertenencia o membresía no está
regulada por ninguna frontera nacional. Es, pues, una ciudada-
nía independiente del marco regulador del Estado-nación y del
espacio territorial que este último implica.
El concepto de ciudadanía que aquí surge está basado en
las relaciones de solidaridad y compañerismo político entre los
participantes en el acto o evento fotográfico, en vez de estar
5
Azoulay, The Civil Contrac…, op. cit., p. 17.
6
Ibíd., p. 25.
basado en las relaciones que los individuos tienen con el Estado-

nación soberano. La ciudadanía deja así de ser un estatus o una
posesión privada, y se convierte entonces en un conjunto de
habilidades civiles que son ejercidas por los participantes para
poder dar voz a sus reclamos y demandas cuando sus derechos
han sido violados o, de algún modo, lesionados. En este sentido,
la ciudadanía se torna en una especie de escudo protector que
los miembros pueden utilizar para defenderse del poder sobera-
no y de las exclusiones que las fronteras nacionales geopolíticas
necesariamente implican.
¿Cómo es exactamente que este contrato civil de la fotografía
llega a actualizarse? Azoulay piensa que este contrato puede lle-
gar a establecerse mediante aquellas imágenes que retratan
personas o poblaciones que, debido a su condición de apátridas
o a su ciudadanía “dañada”,7 están sujetos a una experiencia
continua de privación de sus derechos y de agravios intolera-
bles. Azoulay explica que fotografiar gente que vive “al borde
de la catástrofe” conlleva un acto de resistencia, puesto que
tomar la foto no es otra cosa que hacer visible las constantes e
intolerables violaciones e injusticias que sufren estas personas.
Al mismo tiempo, la habilidad cívica que estas fotografías exi-
gen a los espectadores es la habilidad de “verlas” porque eso
implica que las violaciones y daños retratados son vistos como
si estuvieran ocurriendo justo frente a la mirada de los espec-
tadores. Así, estas imágenes se convierten en un llamado con
carácter vinculante a la reparación de los daños e injusticias
cometidos sobre estos individuos y poblaciones. De igual forma,
al permitir ser fotografiados, los sujetos agraviados exigen que
sus casos y situaciones sean atestiguados por el espectador y el
fotógrafo. Así pues, en tanto que los significados de las foto-
grafías de personas “al borde o en el umbral de la catástrofe”8
7
Ibíd., pp. 36-37.
8
Ibíd., pp. 28, 65-67.
sean articulados colectivamente en forma de declaraciones que

muestran los daños infligidos sobre estas personas, y por tanto,
en forma de llamados de emergencia a la reparación y reha-
bilitación de sus ciudadanías violentadas, entonces el fotógrafo,
los sujetos fotografiados y los espectadores se vuelven interlocu-
tores en equidad dentro de la ciudadanía de la fotografía. Para
Azoulay, si el fotógrafo y el espectador se convierten en los des-
tinatarios de los reclamos y demandas hechas por los sujetos
fotografiados, entonces los tres partícipes se reconocen unos a
otros como miembros iguales –y por tanto, como ciudadanos–
dentro de la ciudadanía de la fotografía. Estos ciudadanos de
la fotografía adquieren el deber civil de, primeramente, hacer
visibles las condiciones intolerables de la gente que vive al borde
de la catástrofe y, en segundo lugar, de resistir y exigir la repa-
ración y rehabilitación donde sea que la ciudadanía haya sido
agraviada o lesionada.
Dado que el significado de una fotografía resulta del en-
cuentro entre el fotógrafo, el sujeto fotografiado y el espectador,
entonces ninguno de estos tres partícipes tiene derecho exclu-
sivo a determinar el sentido de la fotografía, como tampoco
pueden declarar propiedad ni titularidad sobre ésta. Por esta
razón, el contrato civil de la fotografía socava la posibilidad
de que cualquiera de los miembros se convierta en el único
soberano en la ciudadanía de la fotografía. Así constituida, la
ciudadanía de la fotografía es un espacio de relaciones políticas
horizontales, en vez de relaciones verticales jerarquizadas, y en
el cual la pluralidad de posturas de los miembros así como su
equidad están garantizadas.
Es importante recalcar que Azoulay no piensa que la foto-
grafía de hecho elimina el estatus de no-ciudadano de la per-
sona fotografiada. En vez de esto, ella afirma que la fotografía
“[les permite] a los fotografiados y a otros formar parte activa
en la reconstrucción de sus exigencias y reclamaciones civiles
con el fin de ejercer la violencia legítima de los ciudadanos
de la fotografía, sin importar su estatus como no-ciudadanos,
privados de o limitados en sus derechos e incapacitados para

negociar con el poder soberano”.9
¿CIUDADANÍA SIN EL ESTADO-NACIÓN?
Aquí surge un cuestionamiento: el de si acaso es posible que

una concepción de ciudadanía como la que defiende Azoulay
haga sentido fuera de los límites del Estado-nación. En lo que
sigue, recurriendo nuevamente a la labor interpretativa, señala-
ré las posibles objeciones que se le pueden hacer a Azoulay, así
como las posibles respuestas que ella podría dar en contra de
dichos cuestionamientos a su propuesta.
Un crítico podría objetarle a Azoulay que, al desvincular la
ciudadanía del Estado-nación, lo que nos está presentando en
realidad es una interpretación o perspectiva acerca de ciertas rela-
ciones políticas que emergen a través de distintas prácticas ac-
tuales –tales como la práctica de la fotografía– y que, sin em-
bargo, dichas relaciones no son equivalentes a la ciudadanía.
En otras palabras, la crítica sería que Azoulay realmente no
nos presenta una noción de ciudadanía, sino algo por completo
diferente.
Una posible respuesta a esta objeción sería enfatizar que
debido precisamente a que Azoulay está intentando encontrar
una concepción alternativa de ciudadanía que no distinga entre
ciudadanos y no-ciudadanos, y que otorgue agencia política a
aquellos que son apátridas o que tienen una ciudadanía dis-
capacitada o debilitada, entonces Azoulay requiere necesaria-
mente articular un concepto de ciudadanía fuera del marco del
Estado-nación. Su propuesta sí implica un modo diferente de
aproximarse a y entender tanto a la política como a la ciuda-
danía. Pero en esto radica precisamente la virtud de la tesis de
9
Ibíd., p. 131.
Azoulay, puesto que, en primer lugar, configura una noción

incluyente de ciudadanía; y en segundo, la propuesta permite
re-pensar la política como una esfera de relaciones entre indivi-
duos “cuyo deber político es, en primera instancia y por sobre
todo lo demás, un deber de unos hacia otros, en vez de un
deber hacia el poder gobernante”.10
Una objeción más a esta propuesta sería señalar que las tesis
de Azoulay de una concepción de ciudadanía que es indepen-
diente del Estado-nación, y de una concepción de la política
como un espacio de relaciones entre iguales constituyen una
propuesta utópica que no puede tener ninguna aplicación, que
falla en poder concretarse. Aquí la respuesta que podría ofrecer
Azoulay es que ella justamente está tratando de evitar hablar
de una comunidad política ideal, una comunidad política por
venir, al invocar prácticas concretas actuales que permiten la
materialización de relaciones políticas –y, por tanto, de comu-
nidades políticas– tanto dentro como fuera de las fronteras na-
cionales. Para Azoulay, la fotografía es justamente una de esas
prácticas.
Sin embargo, el crítico podría insistir que, en tanto que aque-
llas relaciones políticas permanecen más allá de la regulación
del poder soberano del Estado, entonces dichas relaciones no
pueden tener efectos sobre el mundo actual. Si, como Azoulay
afirma, mediante el contrato civil de la fotografía una perso-
na apátrida o una persona con una ciudadanía discapacitada,
dañada o disminuida no sería capaz de hecho de modificar sus
condiciones, entonces una ciudadanía independiente del marco
jurídico, conceptual y político del Estado-nación parecería ser
un ideal abstracto e irrealizable. Tratando de responder a esta
objeción, Azoulay asevera que su propuesta permite que los su-
jetos sin ciudadanía (apátridas) y/o aquéllos con una ciudadanía
10
Ibíd., p. 17.
dañada a dirigir reclamaciones y exigencias tanto al espectador

como al fotógrafo, y de este modo también al poder soberano.
Es mediante la articulación en colectivo de estos reclamos civiles
de los no-ciudadanos que estos últimos son de hecho capaces de
negociar con el soberano.
Y no obstante, algo que parece anti-intuitivo en el concepto
de ciudadanía de Azoulay es el hecho de que lo presenta como
una noción que está fuera de la regulación del poder sobera-
no del Estado-nación, y que simultáneamente pretende operar
como un escudo protector para negociar con el poder soberano.
En la siguiente sección argumentaré que la tesis de Azoulay ne-
cesita refinarse y complementarse recurriendo a la iluminadora
discusión que hace Jacques Derrida en torno a la hospitalidad y
a su idea de política que se desprende de este último concepto,
una idea de política que supone una soberanía compartida.
LA CONCEPCIÓN DE HOSPITALIDAD EN DERRIDA
Derrida introduce su discusión acerca de la hospitalidad11 por-

que, para él, este concepto proporciona el modo más adecuado
de aproximarse a los temas que hoy resultan “cuestiones de
11
Las reflexiones contemporáneas respecto al tema de la hospitalidad
se han centrado, especialmente, en el vínculo con la industria del turismo.
Estas aproximaciones dejan de lado varios aspectos sociales, políticos y
antropológicos que están implicados por el concepto de la hospitalidad.
Como veremos, Derrida discurre sobre la hospitalidad esencialmente en
relación al tema de las grandes migraciones humanas actuales, así como al
tema de la ética, y la relación con el otro, la recepción de aquel que nos es
extraño. En este sentido, Derrida habla de la hospitalidad en el doble sentido
de la hospitalidad y la hostilidad: recibir al otro y ser presa del otro; abrirse
por completo al otro y violentar a o ser violentado por el otro. En este
artículo no me referiré a Michel Foucault, quien también discutió el tema
de la hospitalidad más allá del tema de la actividad turística y la industria
hotelera. Foucault entiende la hospitalidad en relación al principio burgués
urgencia”12, tales como los problemas relacionados con la re-

gulación de las fronteras geo-políticas y el número masivo de
poblaciones desplazadas. Derrida explica que el muy debatido
“problema” de las personas indocumentadas, los refugiados y/o
los buscadores de asilo debe entenderse en términos de la hos-
pitalidad porque es un tema que involucra de manera esencial
las formas en las que nos relacionamos con el otro, el extraño,
tanto en el ámbito de lo público como en el de lo privado.
La hospitalidad, dice Derrida, es un concepto aporético por-
que envuelve una tensión indisoluble entre dos figuras opuestas
y, no obstante, inseparables. Mientras que una hospitalidad in-
condicional exige que recibamos al extraño sin imponerle nin-
guna restricción ni condición, una hospitalidad condicional, por
contraste, establece ciertos requerimientos y limitaciones para la
recepción del otro. Las leyes que hoy gobiernan la recepción de
extranjeros en cualquier Estado-nación son claros ejemplos de la
hospitalidad condicional. La hospitalidad absoluta, por el con-
trario, pareciera ser un ideal abstracto e inaccesible. La hospita-
lidad (absoluta) es para Derrida la ética misma, y la ética es la
hospitalidad.13 Esto equivale a afirmar que la ética depende tan-
to de la hospitalidad que resulta imposible hablar de la primera
sin hacer referencia a la segunda, y viceversa. Por otra parte, la
hospitalidad condicional, que establece limitantes y restriccio-
nes a la llegada del extraño o extranjero, está necesariamente
de soberanía, pero también en relación a las instituciones como el hospital,

el asilo, el manicomio en tanto que instrumentos terapéuticos capaces de
“curar”, o al menos contralar, a las poblaciones. Cfr. Michel Foucault, Defen-
der la sociedad, FCE, Buenos Aires, 2000; y El nacimiento de la clínica. Una arqueo-
logía de la mirada médica, Siglo XXI, Madrid, 2007.
12
Jacques Derrida, “Not Utopia, the Im-possible”, en Paper Machine, (trad.
por Rachel Bowlby), Stanford University Press, Stanford, 2005, pp. 121-135,
(en especial Cfr., p. 132).
13
Cfr. Jacques Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, (trad. por Pascale-Anne
Brault y Michael Maas), Stanford University Press, Stanford, 1997, p. 50.
vinculada a los deberes, derechos y obligaciones. Por eso esta

hospitalidad restringida es siempre jurídica, y está vinculada
necesariamente a la política. En este sentido, es posible trazar
un paralelismo entre la hospitalidad absoluta y la ética, por un
lado; y por otro, la hospitalidad condicional y la política. Este
paralelismo quedará más claro más adelante.
Para Derrida estas dos figuras contradictorias de la hospita-
lidad son, no obstante, inseparables y expresan, como se men-
cionó, la relación que existe entre la ética y la política. Lo que
aquí quiere decir Derrida es que darse cuenta de que una hos-
pitalidad absoluta o incondicional es imposible, necesariamente
nos exige estar conscientes y atentos constantemente frente a las
maneras en que reaccionamos y legislamos la recepción de los
nuevos recién llegados, de los extraños. Estas maneras en que
legislamos y reaccionamos frente al arribo de los otros consti-
tuyen formas condicionales de la hospitalidad y, como tales,
son siempre violentas y susceptibles a ser mejoradas justo ahí
donde imponen condiciones y donde fallan en cumplir con las
demandas de la hospitalidad absoluta. Esta aceptación de la
imposibilidad de una hospitalidad incondicional no conduce a
la inmovilidad, sino que, por el contrario, abre la posibilidad y
el deber (ético y político) de transformar las leyes condicionales
de la hospitalidad en búsqueda de leyes menos violentas y me-
nos malas. En efecto, reconocer las restricciones y condiciones
establecidas por toda legislación de la hospitalidad (condicional)
nos coloca en una relación frente a lo imposible: nos conduce
a cuestionar y a negociar esos límites y condiciones. De este
modo, Derrida defiende aquí una política que admite errores
y fallas, abierta a la negociación y al mejoramiento de las leyes
ahí donde éstas violentan la alteridad. En palabras de Derrida:
Tenemos que definir una política de apertura absolutamente in-

condicional frente a quien sea que llegue y, puesto que esto es
absolutamente imposible, tenemos que producir leyes y normas
que nos permitan seleccionar, del mejor modo posible, a aquellos
a los que hospedemos, a los que recibimos. Esto es un ejemplo
de una situación en donde debemos mantenernos absolutamente

abiertos a quien llegue, y sin embargo, tratar de ajustar nuestra
política tanto como nos sea posible, y las condiciones tanto como
sea posible, a esta incondicionalidad. Y esto es en cada instancia
particular un reto político y un reto ético.14
De acuerdo con Derrida, la hospitalidad absoluta requiere

de las leyes condicionales de la hospitalidad para evitar ser
simplemente un principio ideal de las relaciones con el otro, y
para poder ser puesto efectivamente en práctica. A su vez, las
leyes condicionales de la hospitalidad necesitan del principio de
la hospitalidad incondicional como una guía que las dirija y que
les permita mejorar en tanto que leyes (condicionales) para la
recepción del otro, que no alcanzan a cumplir las exigencias de
la hospitalidad absoluta pues necesariamente imponen límites y
discriminan y son violentas frente al otro, el extraño.
Es de esta manera que, para Derrida, las dos hospitalidades
(incondicional y condicional), como la ética y la política que se
contraponen, funcionan como dos esferas opuestas e incompa-
tibles pero que requieren una de la otra, una prescribe y presu-
pone a la otra y viceversa. Ética y política, entonces, requieren
operar en coordinación mutua, una informando a la otra. De-
rrida piensa que la política requiere reconocer su falibilidad y
mantenerse abierta a la transformación, en el estado de infinito
progreso, renovación y mejora que demandan nuestras con-
diciones históricas. Ante la ausencia, la imposibilidad, de una
hospitalidad ideal, la política necesita buscar constantemente
mejores leyes, leyes que busquen cada vez hacer menos violen-
cia al otro, cada vez acercarse más a cumplir las exigencias de
la hospitalidad absoluta.
14
Jacques Derrida, “Perhaps or Maybe”, Conversación con Alexander
Garcia Düttmann, en Dronsfield y Midgley (eds.), Responsibilities of Deconstruc-
tion, PLI, Warwick Journal of Philosophy, vol. 6, verano de 1997, pp. 1-18 (Cfr.
en especial, p. 8).
En vista del actual problema de los “sin papeles” (sans-pa-

piers), Derrida propone adoptar una política de la hospitalidad
que realmente opere en coordinación con una ética de la hos-
pitalidad. Una política que aspira a legislar en nombre de lo
incondicional. Esto implica una noción de hospitalidad que no
es dependiente ni del estatus de ciudadanía que pueda tenerse
ni tampoco de los acuerdos entre Estados-nación. Al utilizar el
concepto de hospitalidad como la herramienta conceptual para
aproximarse a la cuestión de los sin papeles y los refugiados,
Derrida resalta no sólo el hecho de que las políticas y las leyes
concernientes a la recepción de los extranjeros están desactuali-
zadas y requieren transformarse, pero también el hecho de que
la noción tradicional de ciudadanía necesita ser re-articulada
en términos de “lo que significa pertenecer a una nación o a
un Estado [hoy].’15 Aún más, las reflexiones de Derrida acerca
de la hospitalidad y de la, opuesta pero inseparable, relación
entre la ética y la política sugiere una concepción alternativa
de la ciudadanía: una ciudadanía que involucra, en primera
instancia, un compromiso hacia el otro, esto es, una relación
de responsabilidad ética, solidaridad y compañerismo entre los
individuos. En otras palabras, Derrida parece proponer una
noción de ciudadanía que tiene a su centro el deber de formar
relaciones hospitalarias con otros individuos sin importar cuál
sea su estatus dentro de un Estado-nación. A ésta le podemos
llamar una ciudadanía hospitalaria, y su aplicación concreta con-
siste en nuestro deber cívico y moral de luchar activamente
por transformar las leyes condicionales de la hospitalidad para
que puedan adecuarse mejor a los mandatos de la hospitalidad
absoluta, para que puedan ser menos violentas en la recepción
del otro.
15
Jacques Derrida, ‘Not Utopia, the Im-possible’, op. cit.
LA POSIBILIDAD DE UNA CIUDADANÍA HOSPITALARIA
La ciudadanía hospitalaria que yo propongo se puede derivar

de la tesis sobre la hospitalidad que, en muchos aspectos, es
similar a la concepción de la ciudadanía defendida por Azou-
lay. Como ella, Derrida sostiene una noción de ciudadanía que
implica el ejercicio de relaciones políticas y éticas (relaciones
hospitalarias) con los otros, y que son relaciones que no están
sancionadas por el Estado-nación. Esto es, una ciudadanía que
implica un compromiso tanto ético como político hacia otros
individuos independientemente de cuál sea de hecho su estatus
de ciudadanía dentro de un Estado-nación. También al igual
que Azoulay, Derrida afirma que el concepto de ciudadanía el
día de hoy debe necesariamente incorporar un esfuerzo o lucha
activa y una constante demanda al Estado por buscar “la mejor
transacción ‘legislativa’, las mejores condiciones ‘jurídicas’”.16
A diferencia de Azoulay, no obstante, Derrida no propone
una ciudadanía que se deshaga por completo del poder del
Estado soberano. Ni tampoco su noción de ciudadanía implica
que todos pueden convertirse en ciudadanos, como si se pu-
dieran eliminar e ignorar relaciones de poder que son eviden-
temente aún existentes. En la hospitalidad derridiana, y en lo
que interpreto como la ciudadanía hospitalaria desprendida de
esta hospitalidad, hay un modo horizontal de relacionarse con
los demás en el sentido de que todos tenemos un deber ético y
político frente al otro, frente a la alteridad, y en especial frente
a “aquellos que no tienen los derechos que tienen, y que tienen
los derechos que no tienen”.17
16
Ibíd., p. 131.
17
Jacques Rancière, “Who is the Subject of the Rights of Man?”, en The
South Atlantic Quarterly, vol.103, no. 2/3 (primavera/verano, 2004), pp. 297-
310 (Cfr. en especial, p. 302).
Estando como está el mundo hoy, sí es necesario que re-

pensemos la política fuera del marco de las fronteras nacionales
geopolíticas, y que luchemos por la creación de leyes de recepción
de los extranjeros (leyes de hospitalidad condicional) que respe-
ten de la mejor manera posible el principio de la hospitalidad
absoluta. No obstante, Derrida no piensa que con este deber
ético-político podemos prescindir del poder soberano y volver-
nos miembros iguales de una ciudadanía más allá de los límites
del Estado-nación.
La concepción de Azoulay sobre las relaciones políticas di-
fiere de la de Derrida en que ella cree que mediante el acto
fotográfico todos pueden volverse “ciudadanos” en la ciudada-
nía de la fotografía, y que la ciudadanía “dañada” o “discapaci-
tada” de aquellos que sufren la privación o la violación de sus
derechos puede ser “restaurada” o “rehabilitada” mediante el
contrato civil de la fotografía. Estas ideas de Azoulay son pro-
blemáticas porque implican la creación de una esfera abstracta
y utópica de relaciones políticas que opera independientemente
y al margen del poder soberano del Estado, y que sin embar-
go pretende todavía negociar con este poder. Si las relaciones
políticas que emanan del contrato civil de la fotografía van a
permitir efectivamente que los no-ciudadanos negocien con el
Estado-nación, entonces Azoulay necesita reconocer que dichas
relaciones no pueden hacer de lado por completo al Estado. Y
más aún, si su argumento es que las dos esferas de relaciones
políticas –una gobernada por el Estado soberano y otra inde-
pendiente de éste– pueden coexistir, entonces su modelo impli-
caría que hay dos tipos de ciudadanía: aquella que es otorgada
por el Estado-nación, y aquella que no está regulada ni sancio-
nada por éste y que es, por tanto, una ciudadanía accesible a
todos. Pero afirmar que hay dos tipos de ciudadanía parece, al
menos, extraño, si no es que equivocado.
Para poder mantener y refinar lo que es valioso en las pro-
puestas de Azoulay en torno a la ciudadanía como un conjunto
de habilidades cívicas y de deberes hacia otros individuos, así
como su tesis de que ciertas relaciones políticas pueden surgir

más allá del marco del Estado-nación, es necesario acudir a la
tesis de Derrida sobre la hospitalidad. Si las relaciones políticas
no mediadas ni reguladas por el Estado de las que nos habla
Azoulay son comprendidas como relaciones de hospitalidad –es
decir, como relaciones ético-políticas– entre individuos en vez
de entre ciudadanos de una ciudadanía independiente del Es-
tado, entonces su tesis de que la práctica de la fotografía puede
articular un espacio alternativo para las relaciones políticas se
vuelve más plausible.
Tal como afirma Derrida, la política no es idéntica al Estado
ni tampoco se restringe a él, pero no hay necesidad de postular
ciudadanías platónicas. En vez de eso, aquí y ahora la ciuda-
danía debe ser más que una membresía que otorga derechos
y deberes dentro de un Estado-nación. La ciudadanía tiene
que involucrar un ejercicio constante de hospitalidad frente a
los otros, y en particular frente a los apátridas y aquellos con
una ciudadanía dañada o discapacitada. El rasgo esencial de
la ciudadanía hoy por hoy tiene que ser esforzarse y luchar
por que “las leyes de la hospitalidad sean escritas en una ley
concreta”.18 Puesto que el principio de la hospitalidad absoluta
no puede jamás ser capturado por completo por las leyes de la
hospitalidad condicional, entonces el rasgo distintivo de la ciu-
dadanía es el de hacer lo imposible: “unirse a una negociación
de lo no-negociable para así encontrar las ‘mejores’ o las [leyes]
menos malas”19
18
Jacques Derrida, “Not Utopia, the Im-possible”, op. cit., p. 132.
19
Jacques Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, op. cit., p. 112.
CONCLUSIÓN
En este artículo he propuesto que si se interpreta la concepción

de Azoulay de la ciudadanía en términos de las tesis de De-
rrida sobre la hospitalidad y sobre las relaciones entre la ética
y la política, entonces el argumento de Azoulay que sostiene
que el acto fotográfico articula un espacio alternativo para las
relaciones políticas se vuelve más plausible y más claro, ya que
no hay necesidad de deshacerse por completo del poder so-
berano. De este modo, una ciudadanía hospitalaria implica la
responsabilidad de los espectadores de observar las fotografías
de poblaciones que sufren privaciones y violaciones inaceptables
a sus derechos, y reconstruir el significado de dichas imágenes
en términos de demandas y reclamaciones para que se hagan
mejores leyes.
BIBLIOGRAFÍA
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Daniel Heller-Roazen), Stanford University Press, Stanford,
1998.
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y Ruvik Danieli), MIT Press, Cambridge y Londres, 2008.
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Sontag, Susan. Regarding the Pain of Others, Penguin, Londres, 2004.
VIVENCIAS DE LA AMBIGÜEDAD:
EL USO DE PSICOACTIVOS EN LA JUVENTUD
ACTUAL. UN ACERCAMIENTO DESDE LA
HERMENÉUTICA DEL SENTIDO
Diego Calcáneo*
Durante las últimas décadas en México, y en el mundo, la

situación referente a las drogas o sustancias psicoactivas ha for-
mado parte central de los asuntos económicos y políticos; ya
sea en problemáticas del narcotráfico o en revisiones y hasta en
reformas para legalizar y regula algunos psicoactivos. Asimismo,
cabe advertir el impacto científico y artístico que éstos tuvieron
en la cultura anterior a la economía global del mercado; de
tal forma que la relación que hay con las drogas se empieza a
vislumbrar como algo constitutivo de nuestros mismo contexto,
sin mencionar la amplia presencia antropológica de los mismos,
se podría parafrasear a Johan Huizinga para designar al sujeto
como homo in ecstasis. Y así como han sido el magma de enri-
quecimientos, guerras y encrucijadas culturales, actualmente en
plena cotidianidad dentro del mercado que le proporcionan
fundamento y sentido, los psicoactivos se abren al complejo
“mundo individual” de los jóvenes actores sociales mostrando
igualmente todo un nuevo punto de partida para significar una
realidad siempre en tensión.
Amplio es el espectro disciplinario para abarcar la relación
de los jóvenes con los psicoactivos, y numerosos autores se po-
drían retomar para poner a reflexión como éstos han sido y son
*
Psicólogo egresado de la UAM-Xochimilco. Colaborador del área
de Investigación en Polemología y Hermenéutica, Departamento de Políti-
ca y Cultura, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco.
<<dca_calcajo@hotmail.com>>
[173]
174 DIEGO CALCÁNEO
representados por las tribus juveniles (M. Maffesoli) y, por lo

tanto, es importante acotar el contenido del presente artículo
como un acercamiento interpretativo basado en la “hermenéu-
tica del sentido” postulada formal y posmodernamente por el
filósofo vasco Andrés Ortíz Osés,1 pero que realmente tiene
como origen, a decir de Lluis Duch (2002), la misma relación
logomítica del hombre consigo mismo y su mundo, al ser un
animal hecho y hacedor de símbolos que ponen en movimiento
un sentido psicosocial con el cosmos, o como afirma Gilbert
Durand (2004) poseen un trayecto antropológico que circula
por la fluidez del significado cerrado y abierto para la continui-
dad y discontinuidad de las tradiciones: homo symbolicus.
Este artículo es un fruto reflexivo de una previa investiga-
ción de tesina para la licenciatura en psicología de la UAM-X,
en la cual se realizaron entrevistas a jóvenes consumidores de
psicoactivos de entre 20 y 30 años de edad, con el objetivo
de indagar las “cualidades” del consumir drogas en el actual
contexto de la vida cotidiana,2 estas cualidades serían las colo-
raciones simbólicas que pre-reflexivamente muestran el sentido
gnósticamente soterrado, cual mythos albergado en cada logos.
Una tarea que el mismo logos se ha olvidado desde el auge del
signo univoco y la razón ilustrada.
Pues bien, mediante una recuperación romántica, psicoa-
nalítica y simbólica de la condición humana; y una conciencia
hermenéutica, momentos ambos del siglo XX, se postula esta
forma de interpretación de los fenómenos psicológicos, cultu-
1
Algunas obras centrales en donde el autor demarca su pensamiento son
Amor y sentido: una hermenéutica simbólica, Anthropos, Barcelona, 2003 y Cuestiones
fronterizas: una filosofía simbólica; Anthropos; Barcelona, 1999.
2
La tesina lleva por nombre Consumo de sustancias psicoactivas en jóvenes de la
Ciudad de México: significaciones imaginarias y su interpretación simbólica. La misma
fue realizada por Daniel Custodio, Enrique Castañeda y Diego Calcáneo,
UAM Xochimilco. Depositada en la Biblioteca Ramón Villarreal Pérez, Co-
lección de tesis y servicios sociales, UAM-X. Sin embargo, el presente artículo
es responsabilidad de quien suscribe.
VIVENCIAS DE LA AMBIGÜEDAD 175
rales, históricos y sociales, de tal forma que en la investigación

se dispuso del lenguaje cotidiano de los discursos de los en-
trevistados mediante una interpretación simbólica de los mis-
mos.3 Siempre resulta abundante la interpretación simbólica en
cualquier ámbito, y la posibilidades son amplias en el lenguaje
cotidiano, lo que se presenta es el ejercicio libre de relaciones
metafóricas, en una visión del diálogo intersubjetivo donde son
estas mismas relaciones metafóricas y vivenciales las que sus-
tentan cualquier diálogo, según revisaremos con una somera,
necesaria y previa introducción a la hermenéutica y al símbolo
para, posteriormente, dar una reflexión en torno al joven actual
como insertado en una realidad ya dada, pero siempre en posi-
bilidad de reinventarla.
LA INTERPRETACIÓN DEL SENTIDO

SIMBÓLICO A TRAVÉS DEL LENGUAJE
El lenguaje es la manera propiamente humana de expresión,

más allá de la prístina experiencia, el medio por el cual repre-
sentamos lo que nos rodea y nuestro lugar en ello, la hermenéu-
tica filosófica se inserta cuando se patentiza que el comprender
es la misma condición de lo humano (Gadamer), y en ella está
implícita la creación de verdad o conocimiento. La hermenéu-
tica comienza su incursión en la modernidad estableciendo ca-
tegorías para las diferentes expresiones de lo humano; con la
ciencia cada vez más descentrada, se colocará hasta la misma
ontología del ser humano, la cual se pensará como la compren-
sión existencial histórica del ser por parte del hombre.
El diálogo es lo fundamental cuando la interpretación y com-
prensión se llevan a cabo sobre los textos o tradiciones, ocurrien-
3
Se recomienda cotejar ambos trabajos para conocer las similitudes y las
diferencias que guardan.
176 DIEGO CALCÁNEO
do la delimitación de verdad, se trata entonces de nuestra verdad,

comprendida por nuestra tradición común, pero este con-
senso resulta ser algo no estático, se renueva constantemente
de acuerdo a la interpretación del intérprete. De esta forma,
la hermenéutica alejándose del positivismo tiene consecuencias
filosóficas en donde el sujeto y su privada elaboración psíquica
se fusiona con su horizonte cultural o contexto a través del
lenguaje,4 visto así, el interpretar, en su acepción más basta,
busca el sentido sin reducirlo a una sola interpretación, si no
ampliándose hacia todas las perspectivas posibles, partiendo del
lenguaje en su concepción expresiva.
Desde el punto de visto de un neokantiano como Ernst
Cassirer, las interpretaciones están delimitadas por un lenguaje
mediador que articula la experiencia inmediata manteniendo
con ella cierta distancia, pero siempre tambaleando entre ésta
y su misma abstracción representativa, en la obra Filosofía de las
formas simbólicas, da cuenta de una concepción simbólica del len-
guaje, argumentando que éste mantiene cierta unión intuitiva
de aquello a lo cual representa cuando al mismo tiempo hacer
lenguaje es una actividad del espíritu abstracto.5 El lenguaje
es el lugar de unión entre objetividad y subjetividad, donde la
confluencia de sentido y sonido dan lugar a la significación, ya
sea desde cosmovisiones míticas, filosofías racionales o teorías
científicas. Por su naturaleza lingüística, las mismas se disponen
mediante símbolos lingüísticos, que son la expresión de algo
previamente interiorizado que remite a la experiencia directa en
forma de emociones, sentimientos, voluntades o aquello que he-
mos heredado mediante lo que él llamó metáforas radicales;6 en
el lenguaje cotidiano coinciden el pre-lenguaje (intuitivo, mítico,
4
Luis Garagalza, El sentido de la hermenéutica…, Anthropos, Barcelona,
2014, pp. 89-102.
5
Ernest Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, FCE, 1971, pp. 12-60.
6
Ibíd., p. 129.
materno) y el post-lenguaje de la ciencia (objetivo, conceptual,

científico); la forma lingüística como símbolo, presentando y re-
presentando modelos de pautas humanas (metáforas radicales),
que marcan la confluencia entre mythos y logos.
La materia prima de lo humano, o la gama de movimientos
que se gestan arquetípicamente, están verbalizados desde lo mí-
tico, pero así mismo desde el logos científico, en el psicoanálisis
estas pautas de impulso estarán vistas desde un lenguaje científi-
co, además de que por la misma naturaleza del signo lógico éste
pierde de vista el sentido o trasfondo vivencial;7 va a ser el psi-
quiatra C. G. Jung quien, retomando junto al psicoanálisis el con-
cepto de “representaciones colectivas” de Levy-Bruhl, estable-
cerá los conceptos de arquetipo y de inconsciente colectivo y, a
su vez, articula una descripción científica y simbólica para dar
cuenta de estas pautas de experiencia.8
El Círculo Eranos,9 es donde los trabajos de Karl Kerényi,
Erich Neumann, Gershom Scholem, James Hillman, Gilbert
Durand, bajo la inspiración pionera de Jung, replantearán el
estudio del psiquismo en un sentido más culturalista y antro-
pológico, para dar cuenta de las pautas humanas en relación
al psiquismo y la cultura como un todo.10 Las concepciones
originales junguianas sufrieron modificaciones dentro de Era-
nos, al decir de Ortiz Osés: “en primera instancia se concibió
al inconsciente junguiano de una manera psico-antropológica,
7
Freud no da cuenta de que el psicoanálisis es una mitología moderna
(Wittgestein), además de que no reconoce el modo del símbolo, en su sentido
de conjugación consciente-inconsciente y de aquí el sentido anímico resultan-
te. Cfr. Andrés Ortiz Osés, Mitología cultural y memorias antropológicas, Anthro-
pos, Barcelona, 1987, p. 223.
8
C.G. Jung, “Sobre los arquetipos y el inconsciente colectivo” en Círculo
Eranos III: Hombre y sentido, Anthropos, Barcelona, 2004, pp. 9-45.
9
Andrés Ortiz Osés, (ed.), Hermenéutica de Eranos, Anthropos, 2012.
10
Para Jung fue muy importante mantener la verosimilitud científica, se
basó en las categorías kantianas para justificar que lo que él estaba haciendo
era psicología dentro de los límites de la disciplina. Cfr. Ibíd., p. 44.
178 DIEGO CALCÁNEO
para más tarde darle un ángulo culturalista, pero será con Hen-
ry Corbin junto con la psicología arquetipal de James Hillman,
que el inconsciente colectivo junguiano pasa a ser subsumido
por el término “imaginal” y los arquetipos, las imágenes de
sentido.”11
Luis Garagalza va a notar una importante confluencia entre
la hermenéutica de Gadamer con la psicología de Jung.12 Si en
términos hermenéuticos, entre la realidad y el ser humano se
interpone la interpretación, en Jung habría que decir que entre
lo real y el sujeto se encuentra un “tercer mundo”, una comple-
ja red de símbolos que es con lo que entramos en contacto, una
realidad psíquica o anímica que no es objetiva pero tampoco
meramente subjetiva, ocurre una transcripción simbólica, sea
de procesos subjetivos o eventos objetivos, experiencia simbó-
lica “directa” antes de que el raciocinio lo elabore; la realidad
está siempre cargada de significaciones con una particular co-
loración imaginaria: una realidad simbólica13 que habla acerca
de un profundo psiquismo (inconsciente colectivo o imaginario)
que (anclado en un inmanente trascendentalismo kantiano para
Jung) va distorsionando la experiencia, “contaminándola de
humanidad”.14 Y aquí la confluencia hermenéutica-junguiana
cuando este autor llama al proceso de individuación, la búsque-
da del Sentido en el sujeto a través de la interpretación de su
propio simbolismo, como hermeneusis,15 el reencuentro del hom-
bre con la naturaleza, consigo mismo y el mundo. El mismo
sentido que Jung propone como la carga de los arquetipos que
11
Ibíd., pp. 29-34.
12
Ibíd., p. 41.
13
Ibíd., p. 43.
14
Este inconsciente contiene tanto las aspiraciones espirituales más ele-
vadas de la humanidad (transpersonal) como aquellos recovecos de su propia
oscuridad (prepersonal). Ibíd., p. 42.
15
Ibíd., p. 45.
entran en contacto con la conciencia mediante el símbolo, los

cuales se ve como la implicación del sujeto en el mundo.16
La interpretación simbólica que caracterizó al Círculo Era-
nos, mutando progresivamente y pasando por grandes teóricos
occidentales, pretendió entrever el sentido implícito simbóli-
camente “a través de un simbolismo representante de un va-
ciamiento cuasi femenino de la realidad concreta (masculina),
desdogmatizando la literalidad del lenguaje formal y abriéndolo
a una audición cuasi-musical”17, en donde el sentido se implica
como valor cualitativo de una pluralidad de axiologías poten-
ciales, visto desde Ricoeur,18 el símbolo tiene una dimensión
lingüística (conciencia racional) y una dimensión no lingüística
(inconsciente), entre éstas existe una continuidad resultante de
un “excedente de sentido” que se le escapa al logocentrismo del
concepto.
Las pequeñas incursiones teóricas que se presentaron po-
drían bastar para ilustrar el supuesto en el hecho de que los
diferentes discursos de los consumidores de psicoactivos, como
bien cualquier discurso humano, están atravesados por símbolos
y estructuras de significado que remiten a las pautas arquetípi-
cas del sentido de implicación antropológica, las cuales a su vez
16
De tal manera se hace la diferencia entre las ideas platónicas y los ar-
quetipos junguianos, pero al mismo tiempo se da su confluencia, a diferencia
de las primeras, las imágenes de sentido están inmanentemente en la vivencia
primordial del hombre, cuando las otras son inalcanzables y trascendentes, de
tal forma que estamos frente a un platonismo inmanente. Ibíd., p. 45.
17
“La imagen simbólica del mundo no es meramente subjetiva, ya que
promana de un espejo transubjetivo (inconsciente colectivo o imaginario sim-
bólico), que cristaliza en un arquetipo o imagen fundamental. El simbolismo
reúne consciencia e inconsciente al mismo tiempo que nos saca de nuestra
mismidad en dirección al otro y a lo otro (otredad, otración). En esa dirección
se inscribe el sentido que solo es apalabrable simbólicamente, diafóricamente,
abiertamente”, Ibíd., p. 31.
18
Paul Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, Siglo
XXI-Universidad Iberoamericana, México, 1999, pp. 76-79.
180 DIEGO CALCÁNEO
se encuentran insertadas en un contexto sociohistórico concreto.

Aunque para poder acercarnos al “sentido” necesitemos de una
visión simbólica que no cosifique sin más lo que salta a nuestra
experiencia, sino que abra entre las palabras y frases de los
entrevistados y la vivencia suscitada, una cierta ecuanimidad
analógica, por medio de un sencillo ejercicio de imaginación
del intérprete.
LA INTERPRETACIÓN SIMBÓLICA
Si bien la hermenéutica filosófica se plantea como una cuestión

existencial, al ser la forma en cómo el hombre realiza su mundo
frente a una realidad contingente, esto conllevaba algún tipo de
dualismo entre la interpretación y el método. Gilbert Durand
remediara la hermenéutica existencial de Paul Ricoeur con el
estructuralismo formal de Levi-Strauss, pues dar cuenta de es-
tructuras abstractas da orden a las cosas, pero igualmente se
necesita de comprensión hermenéutica, el discípulo de Gaston
Bachelard propone una “hermenéutica docetista” o un “estruc-
turalismo gnóstico”, en el cual la estructura cede la oquedad
de la abstracción para el sentido antropológico, de tal forma
que las figuras o imágenes (arquetipos) del sentido serán los
organizadores de las mismas estructuras, derivadas de la posi-
ción abierta del símbolo.19 Durand coloca la exégesis de tipo
figurativa en una coherencia significativa para con lo humano,
ya que el hombre tiene su propia naturaleza arquetípica (an-
tropológica) que tiene que auscultar; el ya citado Luis Garagal-
za va a apuntar que la hermenéutica de Durand se presentar
antifilosófica y subversiva, porque elabora una interpretación
totalizadora y aliada con los últimos postulados de la ciencias
19
Gilbert Durand, De la mitocrítica al mitoanálisis, Anthropos, Barcelona,
1993, p. 91.
naturales y sociales, en donde se reintegran los conocimientos

fragmentados de la mano con el viejo principio de similitud.20
Por medio de estos postulados se llevó a cabo el acercamien-
to a los consumidores de psicoactivos, para que por medio del
pensamiento simbólico, visión interna y externa de las cosas,
se intentara revelar lo oculto en la apariencia inmediata del
fenómeno del consumo. Pero esto es un conocimiento gnóstico,
y lejos de cuestiones metafísicas, más bien se presenta como el
singular modo de conocer en donde la coincidencia del sujeto
investigador y el objeto de investigación se hace patente, y se
permite un juego de palabras, porque da con lo latente, y esto
compete a quien investiga y no sólo el uso de su razón de aná-
lisis, sino también de su intuición anclada en la vivencia directa
(Erlebnis) y la imaginación simbólica (G. Durand).
Así el mito se presenta, después de un siglo de querellas,
como el discurso primero, significación primaria y afectiva que fun-
damenta cualquier “humanidad” posterior, sea arte, lenguaje o
ciencia,21 es el protolenguaje (Ortiz Osés) de cualquier lenguaje
posterior, y en donde su interpretación se coloca por encima de
cualquier computo histórico o circunstancia cultural, anclándo-
se en lo antropológico (arquetípico). De esta manera, Durand
va a definir como mitoanálisis “todo punto de vista que pone
como sistema de referencia último para la comprensión de los
fenómenos humanos, los conjuntos de imaginarios que constitu-
yen las grandes imágenes y su narración mítica.”22
Una comprensión a las entrevistas basada en las pautas míti-
cas profundas que de alguna manera subyacen a todo quehacer
y pensar humano, fue realizada mediante una articulación de
este mismo material a través de una interpretación simbólica
20
Luis Garagalza, “La gnosis de Eranos” en El retorno de Hermes, Alain
Verjat (ed.), Anthropos, Barcelona, 1989, p. 136.
21
Ibíd., p. 140.
22
Gilbert Durand, “Ciencia del hombre y tradición”, Op. cit., p. 144.
182 DIEGO CALCÁNEO
para dar cuenta de su raíz mítica, y esto toma en consideración

al lenguaje de las entrevistas como metafórico, analógico y/o
simbólico. Además de que exigió cierto juego con las imágenes
que suscitaban las frases y palabras significativas de los consu-
midores. El lenguaje utilizado por los entrevistados es cotidiano
y no formal abstracto, este lenguaje materno, a través de ciertos
elementos significativos del contenido del diálogo, dice más que
puras palabras y esto a su vez es interpretado en el sentido
que el símbolo arroja. Dar cuenta de aquellas pautas que per-
manecen como los fundamentos o junturas de representación
con lo vivencial del ser humano es una labor hermenéutica que
transita entre lo formal del método y un cierto juego de imagi-
nación.
Más allá de las características bioquímicas y neuronales, el
efecto empírico de las sustancias psicoactivas, los sujetos entre-
vistados alteran su concepción de la realidad y de ellos mismos
en relación con el mundo durante la intoxicación con las sus-
tancias, e igualmente después de ello en su vida cotidiana. Para
la interpretación simbólica de los discursos de los usuarios se
estableció un eje de oposiciones que abarque la forma básica en
que se ha presentado el consumo en sus vidas. Y esta es la dua-
lidad que se marca del estar intoxicado o el haberse intoxicado
y aquella otra en donde no se está intoxicado. De esta manera,
se desglosó que el sentido simbólico de los consumidores de psi-
coactivos parece ser que se bate entre dos fuerzas en oposición
dentro de su realidad, el consumo de sustancias se posiciona
frente a la sobriedad productiva y puritana del pensar y del
ser, adoptada por la cultura dominante, y de esta guisa ya co-
nocida, los sujetos consumidores adoptarán diferentes posturas
en relación al consumir o no consumir, al estar intoxicados o
sobrios. En otras palabras, la manera de pensar tradicional: el
prohibicionismo en el cual todos estamos sometidos en cuestión
de drogas, enfrentado a otras formas de ser en donde el consu-
mo se presenta. Por esta razón, la relación simbólica será vista
a través de las mismas entrevistas que fueron analizadas.
EL CONSUMO Y SUS LÓGICAS
Es del sentido común saber de la ambigüedad que rodea a los

psicoactivos, la misma noción de phármakon alude a una duali-
dad inherente a cualquier sustancia, y en efecto el lenguaje alre-
dedor de éstas se mueve entre dos pares: ebrio y sobrio, vigilia
y estado alterado, legal e ilegal, ¿consumes o no consumes?,
¿traes o no traes? Pero esta tensión antagónica no se mantiene
en una sola directriz que marque lo absoluto de un tipo de re-
lación entre las partes, sino que la misma se presenta dinámica
en sus formas dando lugar a diferentes expresiones o vivencias
de batirse entre dos estados de conciencia, dos formas de acatar
las leyes, dos realidades, aunque siempre en todas estas formas
se mantienen las dos tendencias en pugna y en tensión. Los
diferentes entrevistados presentan un transitar entre relaciones
de negatividad entre el consumo y la sobriedad, y relaciones de
positividad entre las mismas estancias (existenciales) que se ven
procuradas por el consumo de psicoactivos. Los usuarios de
drogas siempre realizan relaciones, ya sean destructivas o crea-
tivas, entre los fragmentos de una realidad ahora complejizada
por el consumo de psicoactivos, ya que anteriormente no se
presentaba así por el desconocimiento de formas alternas a las
establecidas.
Ante la imposibilidad de reproducir las entrevistas en toda
su extensión, se eligieron ciertos fragmentos de las mismas que
presentaran puntos significativos acerca de las maneras que tie-
nen los sujetos de expresar sus personales tonalidades en una
pluralidad de asunciones acerca de su vida y su consumo; si
bien había una guía de entrevista, ésta se procuró lo más abierta
posible ante el hablar de los entrevistados. En el mismo sentido,
la interpretación simbólica de las cosas también necesita tener
cierto aire de respiro, y el símbolo es tan abarcador que pue-
de ser “revelado” en el encuentro intersubjetivo por medio de
cualquier cosa; estas características son vistas con desdén por el
pensamiento unívoco y logocéntrico, poniendo cierta resistencia
184 DIEGO CALCÁNEO
ante la oscuridad que representa una representación abierta,

creativa y participativa como es el símbolo.
En las entrevistas, las partes que fueron consideradas signi-
ficativas no eran pocas y se pudo establecer una diferenciación
en las maneras en que los sujetos relacionan sus vidas con el
consumo, desde interacciones de negatividad o de positividad
respectivamente, considerando el valor de juicio según una re-
lación equilibrada con los psicoactivos o, por el contrario, una
relación desequilibrada, las cuales fueron nombradas relaciones
de oposición entre el consumo y la vida diaria, y de mediación, en
el consumo.
Por medio de lo simbólico es posible entrever las disposicio-
nes imaginarias de las polaridades en los discursos de los entre-
vistados en casi cualquier parte de las mismas: siempre y cuando
se tenga un ojo intuitivo abierto y como ejercicio que implica
cierta libertad. Además de que pone en relación al intérprete
con el texto, la interpretación puede ser reinterpretada una y
otra vez y el acercamiento al texto siempre es rico y nuevo; de
tal forma que escogí nuevamente ciertos pasajes de las entrevis-
tas desde la fuente documental23 para realizar la interpretación
simbólica del encuentro entre las potencias telúricas (instinto,
deseo, voluntad, ebriedad, imagen, mito, imaginario, sentido,
etcétera) y entre los poderes celestiales (razón, institución, signo,
sobriedad, identidad, sociedad, verdad, etcétera) para con el
consumo de psicoactivos.
RELACIONES DE OPOSICIÓN
Ha sido normal entre nuestra sociedad, por todo el bagaje polí-

tico prohibicionista y así mismo por la misma otredad que han
representado en el pensamiento moderno, que los psicoactivos
23
Cfr. Ibíd., p. 104.
sean vistos de primera entrada como relacionados con mal esti-

lo de vida, mala salud, adicción, desviación sociópata, etcétera;
estas dificultades se ve reflejadas tanto en las vidas individuales
como en las significaciones colectivas de las sociedad. Los si-
guientes fragmentos pueden empezar a ilustrar esto:
[…] Y que por ejemplo yo, de lo que me cuido mucho y lo que

sí nunca hago así ni por error, es fumar en la calle ¿no? O sea
una, nunca porque si un día recibe una llamada y le digo “¿sabes
qué? Estoy en el bote porque me agarraron fumando mota” …Y
por una cuestión delicada ¿no? Como es algo ilegal ¿no? Como
es una droga ¿no? Entonces sí, eso sí cero ¿no? Nunca fumo en la
calle, siempre trato de buscar lugares adecuados para hacerlo.24
Otro de los consumidores explica así una situación similar a

la que acabamos de presentar:
[…] amigos cercanos sabes que nos conocemos desde hace rato
inclusive me dicen no me hables de esas cosas, de tus “pedos” de
drogadicción y de esos ámbitos no me hables de eso ¿no?, porque
no les va y tienen opiniones así de, estás perdiendo tu tiempo, la
neta wey te estás desviando de como la ciencia, como de la reali-
dad porque la estás trastocando con otras cosas, eso hasta que te
echan a la policía si te estás drogando no ahí hay como un con-
flicto, pero que es parte del consumir; no uno tiene que aprender
a estar con él y cosas sobre ello.25
Es claro el significado prohibicionista y estigmatizador que

adquiere el consumo en nuestra sociedad, la política de la ilega-
lidad basa sus asunciones en juicios sin fundamento científico, el
cual más bien se articula gracias a tradiciones segregacionistas
y discriminadoras hacia el/lo otro. El consumo de marihua-
na comienza su estigmatización por estar relacionada con los
24
Cfr., Consumo de sustancias…, op. cit., p. 236.
25
Ibíd., p. 165.
186 DIEGO CALCÁNEO
mexicanos y afro-descendientes, resistentes hacia el puritanis-

mo protestante americano.26 Estamos frente a toda una política
arraigada en una tradición negadora de la otredad; y esto para
una hermenéutica del símbolo se posiciona del lado diurno de
la imagen27 en desdén del consumo de psicoactivos de una
forma esquizoide, separatista y dualista. En efecto, nuestra tra-
dición moderna viene del progreso neoliberal y el racionalismo
ilustrado, formas patriarcales de conciencia28 que se arrogan
represoramente sobre el consumo de psicoactivos y, ocluye la
desviación en un hospicio (Foucault). Pero no sólo la superes-
tructura del Estado tiene la expresión de esta lógica, sino que
su internamiento en las conciencias individuales se ve en exclu-
sión de círculos sociales y paradigmáticamente en frases como
“desviarse de la ciencia, de la realidad” y “estás perdiendo tu
tiempo”; la realidad dictada por la ciencia, nos da un mundo es-
tablecido y ordenado contra el que se encuentra cualquier tipo
de desviación, en un tiempo ya mensurado y racionalmente cal-
culado, donde perderlo es un sinsentido en el que todos están de
acuerdo. Estas formas de patriarcalismo y racionalismo, en sus
versiones de funcionalidad económica, chocan ya de obvio con
el consumo de sustancias, la “máscara diurna” es la que por
consenso nuestra sociedad se coloca unívocamente, empecemos
a ver la máscara que muestra el consumo en sí mismo, más allá
de la mera exclusión:
[…] a algunos desorientados, la verdad algunos si están tirados al

caño porque abusan no, yo creo que todo es bueno sin excesos…
yo he conocido a personas que si han… dejado de ser conscientes
por seguir en las drogas, hay quienes lo hacen por diversión sola-
mente se quieren perder un rato hay quienes lo hacen para medi-
26
Cfr., Antonio Escohotado, Historia general de las drogas, Espasa-Calpe,
Madrid, 2008 y Calcáneo, Castañeda y Custodio, op. cit., pp. 10-21.
27
Gilbert Durand, Las estructuras antropológicas del imaginario, FCE, México,
2004.
28
Ortiz Osés, Amor y sentido…, op. cit.
tar, profundizar y encontrase consigo mismo; realmente tengo un

círculo social muy variado. Los principales serían el que lo hace por
escaparse, el que lo hace por experimentar y el que lo hace porque
le gusta estar en ese estado.29
Otro informante señala el contexto general del consumo re-

lacionado al júbilo y a la celebración, pero de inmediato aclara
que no hay una “real conciencia”:
[…] y… ahorita hay un ¡boom! Parece como si hubiese un terro-

rismo de consumirlas y va de la mano con la música, la fiesta y
porque se ve bonito, se siente bonito, las experiencias se amplifi-
can, pero realmente como que la gente no tiene una real concien-
cia de lo que está detrás también de ese uso ¿no? Porque puedes
caer en ese círculo vicioso y luego muchas veces así como está esta
sociedad, una droga se conecta con otra ¿no?30
La disparidad en el consumo es clara en una vida social en

tensión para el consumidor:
[…] La consecuencia que yo he visto por ejemplo en mi círculo

social es que si ya varios se han metido tanto en el ámbito de las
drogas que dejan este… la vida productiva social de un lado ¿no?
O sea ya no trabajan o estudian, aparentan querer ser… como
que tienen una utopía de estar en contra del sistema porque según
ellos vieron que el sistema es… está mal..31
El consumo de ciertas sustancias se presenta más personal,

alcanzando niveles de ensimismamiento, como este entrevistado
lo muestra:
[…] yo agarraba y compraba una piedra para mí y si iba banda

conmigo les compraba una piedra a ellos para que no me pidieran
29
Cfr., Consumo de sustancias…, Op. cit., p. 181.
30
Cfr., Ibíd., p. 280.
31
Loc. cit.
188 DIEGO CALCÁNEO
de mi piedra y yo me fumara mi piedra ¿no?, y si yo quería ir por

otra piedra yo iba, era tan adicto que ya me conocían en el punto
y podía estar[…]32
Estos significados alrededor del consumo están marcados

igualmente por una relación esquizoide entre el consumo y la
cotidianidad, el “exceso” que puede generar el consumo so-
bre la “vida productiva y social”, puesto que representa un
escape de la misma. También se comenta que el consumo es
para “relajarse y profundizar en uno mismo”, aunque esto se
verá más adelante; pero también se señala que es posible caer
en un “círculo vicioso” en donde se “deja de ser consciente”.
Aquí la imagen simbólica ya se empieza a dibujar, el exceso es
propio de lo orgiástico y dionisiaco, donde se entrega cualquier
referencia ante el placer y el deseo, aunque esto no conlleve
negatividad inherente con la vida diurna, sí presenta una ten-
sión irremediable, las formas utópicas que puede generar esto
en las mentes hablan de la fantasía imaginaria por encima de la
realidad, como también que “las experiencias se amplifiquen”
señalan de alguna forma un contacto mayor con los sentidos y
las sensaciones, el terreno dionisiaco dibujado también se mues-
tra en el círculo vicioso que cual uróboros, marca el retorno
de lo mismo, el ser en el ciclo de la madre, de tal forma que el
consumo de sustancias psicoactivas se relaciona con el reino
nocturno de la imagen,33 con la estructura matriarcal de la
conciencia34 o simplemente con la fuerza dionisiaca, la clásica
oposición del filólogo Friedrich Nietzsche entre lo apolíneo y lo
dionisiaco35 puede ilustrar esto. Lo apolíneo, de Apolo dios del
cielo, representa la guía de la racionalidad estricta, la claridad,
32
Loc. cit.
33
Cfr. Las estructuras antropológicas…, op. cit.
34
Cfr., Hermenéutica de Eranos…, op. cit.
35
Cfr., Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, EDAF, Madrid,
1998.
la norma, la perfección, lo coherente y sigue la lógica del pen-

samiento racional; lo dionisiaco emerge de la parte de “abajo”
del ser, la danza de Dionisio es orgiástica y desordenada, es el
caos, la confusión, el riesgo y lo oscuro, representa lo titánico y
lo bárbaro, la fuerza de la vida ligada a la voluntad instintiva de
poder, para Nietzsche el hombre moderno le da el predominio
a lo apolíneo sobre lo dionisíaco ya dentro de su misma base
ontológica y metafísica, la cultura occidental considera moral-
mente más valido lo primero sobre lo segundo, la ley sobre el
arte, el control sobre la embriaguez.36 En lo dionisiaco es donde
la sensación y el cuerpo, la experiencia, la naturaleza, y así mis-
mo el consumo de sustancias, encuentran su lugar, aquí no hay
lugar para la producción del ascenso vertical, es más bien correr
entre un ir y venir, un círculo vicioso, donde la ausencia y pre-
sencia del deseo desempeña un papel fundamental y también
donde la experiencia adictiva se ve reflejada en un narcisismo
que psicoanalíticamente, es una fijación materna.
La situación del consumo o no consumo quedan ilustradas
como pertenecientes al régimen nocturno y diurno de la imagen
respectivamente, el consumo de psicoactivos en rituales están
generalmente inclinados hacía deidades matriarcales, así Eleu-
sis y su culto a Deméter o Xochipilli el patrón de las plantas
sagradas, como también la cuestión del placer del consumo y
su incesante repetición se relacionan con lo nocturno; el no
consumir asume el estado de vigilia de la sociedad productiva,
por lo que cualquier alteración de esta dirección única queda
fuera de lugar. Hemos visto cómo dentro del consumo en estas
relaciones de oposición los regímenes se enfrentan sin llegar a
una solución, sino que más bien la balanza se inclina hacia un
lado o hacia el otro, esto conlleva a referir directamente dichas
relaciones opositoras con las estructura esquizoide de la imagen,
36
Cfr. Ibíd., pp. 59-110.
37
Las estructuras…, op. cit.
190 DIEGO CALCÁNEO
desde la hermenéutica del imaginario de G. Durand37, la cual

queda definida como las mismas relaciones de oposición que en
el consumo se presentan: una división perpetua entre las fuerzas
ctónicas y uránicas, donde la conciencia diurna o patriarcal se
posiciona opresivamente sobre la estructura matriarcal; y en el
caso en donde el consumo es colocado sobre lo que la sociedad
espera nos encontraríamos frente a una estructura mística de la
conciencia, según el filósofo francés, la cual no proclama límites
definidos en uno y lo otro, donde no hay ninguna fuerza que
oponer sino sólo entregarse a la sensación, la fantasía, pero como
veremos no sólo eso caracteriza el consumo de drogas como ám-
bito nocturno, sino también la espiritualidad y lo mítico y lo
artístico.
RELACIONES DE MEDIACIÓN
En la actualidad la discriminación o prohibición de las sustan-

cias psicoactivas está cediendo paso a un mundo cada vez más
informado, rompiendo con creencias erróneas a cerca de las
drogas y el tabú que rodea a los consumidores. Nuestros en-
trevistados en comentarios que no reflejan tanto una oposición,
si no precisamente la liberación de ésta, expresan una relación
más fluida entre lo dionisiaco y lo apolíneo, dejando atrás la
fuerte oposición de los problemas relacionados con las drogas
de la sociedad contemporánea.
El tipo de relaciones a las que se les llamó de mediación están
caracterizadas por un trato no represor de lo patriarcal sobre lo
matriarcal, ni tampoco por una preponderancia de ésta sobre
el primero, sino más bien por un diálogo fructífero:
[…] puedes hacer tu vida drogado (risas), si lo puedes estar hacien-

do y conviviendo, pero o sea por eso hay diferentes espacios como
dices el familiar, el laboral, el escolar, lo cotidiano, sí depende de que
uno considere en qué lugar está o en qué lugar sí se puede estar
drogándose o en qué lugares puedes estar ya drogado porque es

diferente y así estar conviviendo como dicen, si puede coexistir la
onda, el pedo es no estarte balconeando no, creo y menos aquí
en la ciudad pero sí hay el conflicto no, en el ámbito de lo bien
y lo mal visto.38
Entre lo dionisiaco y lo apolíneo podría no haber proble-

mas si se es suficientemente consciente de las consecuencias del
consumo y de los diferente espacios que tenemos como seres
sociales, esta toma de conciencia conlleva un equilibrio entre
los regímenes de la imagen, cuando puede “coexistir la onda”
cuando al ser consumidor se tiene en cuenta lo instituido social-
mente: lo mal y lo bien visto. Discursos como éste son repetidos
constantemente entre los usuarios muchas veces después de ha-
ber vivido algún tipo de oposición con su consumo:
[…] Cuando entré en ese ambiente como que empezaba a des-

equilibrarme ¿no? De repente me desocupaba yo de “no ahora no
quiero ir a trabajar el sistema es una mierda y te quiere comer”
Pero en realidad como que hay que poner el asunto o las cartas
en la mesa y ver que pues todo debe tener un equilibrio ¿no?…
Lo que empecé a hacer fue a educar mi mente, así cuando eduque
mi mente ya todo se fue. Por eso te digo que yo en este momento
tengo un equilibrio muy muy muy chido y puedo hacer lo que yo
quiera.39
Entre el placer y la razón puede haber un acuerdo sin que

esto suscite problemas, además de que el hecho de transitar de
una relación de oposición a otra de mediación en el consumo
ya muestra la reconciliación entre ellos, pero cabe dar cuenta
que no es una reconciliación sin más que los sujetos pueden
hacer primariamente, sino que de inicio tuvieron que vivir la
oposición, esto queda muy bien representado por la noción de
38
39
Ibíd., pp. 281 y 294.
192 DIEGO CALCÁNEO
“retroprogresión” de Ortiz Osés, la cual conlleva un tipo de ini-

ciación a la matriz imaginaria soterrada para después resurgir
a la vida racional revitalizado40 ya que no tratamos con drogas
sin más, sino con auténticos símbolos de lo dionisiaco, medio de
entrada a lo matriarcal que, gratuitamente, nuestra cultura nos
ofrece, aunque de forma oprimida, sin embargo, es tarea del
consumidor redescubrir, esto sitúa al consumidor como herme-
neuta en sentido estricto: al descender para después ascender de
nuevo con una reinterpretación emancipadora.
Pero la mediación no es simplemente un convivir armónico,
conlleva productos o subproductos incluidos, si la oposición ge-
neraba formas caóticas del ser y estar; la mediación, siguiendo
de nuevo a Ortiz Osés, comporta que mediante lo simbólico las
partes queden incluidas en una tensión creativa de expresión cul-
tural, ya el sentido cultural comparece “como la mediación entre
matriacalismo (dionisiaco) y patriarcalismo (apolíneo), como el
equilibrio dialógico entre la vivencia arquetípica y su formali-
zación concreta.”41 Esta cuestión de importancia comporta una
visión de los psicoactivos como medios para la creación de cul-
tura y comunidad. Como se puede apreciar en los siguientes tres
fragmentos tomados de igual número de diferentes informantes:
[…] En particular a mí me gusta la sustancia porque te abre la

mente como no lo hacen otras drogas, siento que te hace de lado
los prejuicios, los malestares, las inconformidades y estás como
más abierto. Te encuentras en un canal más fluido, yo he trabaja-
do en algunas rolas estado influenciado bajo LSD y siento que tra-
bajo más rápido o que fluye más mi forma de pensar, está un poco
más, no es que esté más acelerada porque no es que vaya más
rápido, pero me cuesta menos trabajo expresarme; fluye como de
lo que siento a lo que quiero expresar, entonces es realmente eso
porque me gusta el consumo de este tipo de sustancias.42
40
Cfr., Amor y sentido…, op. cit.
41
Andrés Ortiz-Osés, “Mitología cultural y memorias antropológicas”,
Anthropos, 1987, p. 398.
42
Consumo de sustancias…, op. cit., p. 174.
Más allá de remarcar el consumo como un aislamiento, tam-

bién está en la base de formas de relacionalidad entre las per-
sonas:
[…] Por ejemplo tú puedes también conocer banda o integrarte

a un grupo por medio de la “pacheca” ¿no? Es decir, tú llegas al
“zapata” ¿no? Y tú vez que alguien está fumándose un toque y tú
llegas y le pides las tres, es muy fácil que te pongas a platicar con
esa banda ¿no? Entonces ya creaste como lazos, si no de amistad,
sí creas relaciones diferentes.43
El consumo de cannabis refleja la carga cultural que tiene, y

que sólo en este fragmento se ve “formando parte” de la vida
de un joven:
[…] También soy consumidor de la marihuana de diferentes for-

mas ¿no? tés, comida, mantequilla, cosas así, para que también te
ponga de otra forma no, diferente, y usamos también alcoholes
no, para los dolores del musculo y así, tengo mis plantas que no
las uso para fumar, bueno a veces, pero luego no y las uso para
alcoholes con mi mamá eso es algo que tengo con mi mamá en
común.44
Ahora, el consumo de psicoactivos se relaciona, paradóji-

camente, teniendo en cuenta su otra cara, la destructiva se
enfrenta con la creativa, la convivencia y formas culturales de
vida diaria. Es ampliamente conocida hoy en día la cultura
generada alrededor del cannabis a escala global, como también
los ritos colectivos que conllevan algún psicoactivo de uso y las
mismas culturas que integran éstos en sus prácticas para usos
visionarios, recreativos y medicinales. Los jóvenes creadores, así
mismo, se ven involucrados en el consumo de sustancias, donde
convergen el contacto psicoactivo y la habilidad personal en un
43
Ibíd., p. 238.
44
Ibíd., p. 213.
194 DIEGO CALCÁNEO
“fluir” de su capacidad artística. Este fluir nos remite a Durand

para quien los regímenes entran en creativa consonancia, se
trata de la estructura sintética de la imagen,45 el diálogo entre
la dualidad resulta rico en creatividad y sino todos los artistas
consumen psicoactivos, sí necesitan irremediablemente reencon-
trarse con la parte dionisiaca soterrada. Este fenómeno también
se puede ilustrar con la hermenéutica de Ortiz Osés en la ter-
cera estructura de las conciencias, la de Hermes y la hermenéu-
tica, el fatriarcalismo, que con las mismas particularidades de
reconciliación o mediación entre los contrarios (matriarcalismo
y patriarcalismo) encuentra en el símbolo, la cultura y él en el
consentimiento colectivo su paradigma,46 el mismo consumo de
sustancias promueve la consolidación de grupos culturales, que
en terminología de Cornelius Castoriadis, se levanta como una
forma instituyente con sus propias normas y valores frente a lo
instituido unánime,47 dando cuenta que el consumo no es sola-
mente una caotización dionisiaca de la vivencia, sino que a su
vez permite una reelaboración o reinterpretación de la realidad
basada en cierto contacto imaginario a merced de los psicoacti-
vos, permitiendo nuevas formas de ser y estar:
[…] Creo que debe de ser un enfoque sin prejuicios, creo que debe
de ser un enfoque sin juicios de valor, pre o post, sin juicios de
valor, debe ser un fenómeno que debe ser visto como tal, creo que
debe ser discutido a nivel psicológico, pero creo que también debe
ser discutido en gran medida a nivel social, político y económico,
creo que los consumidores en este contexto de México tenemos un
papel importantísimo, ¿por qué? Porque estamos entre la lluvia de
balas ¿no? o sea por un lado tenemos, o sea tenemos a la misma fi-
gura que nos está tirando balas, o sea federal y narcos es una mis-
ma entidad que nos están tirando balazos a la banda, y que han
puesto como pretexto que consumimos drogas ¿no? Entonces, creo
45
V. Las estructuras…, op. cit.
46
V. Amor y sentido…, op. cit.
47
Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets,
Buenos Aires, 1975.
que para poder entender como zafarnos de esa lógica y para poder
liberarnos como consumidores, pues creo que la onda es encon-
trarnos a nosotros mismos como grupo, para lograr tener un tipo
de consumo adecuado dentro de nuestro círculo de amistades.48
El fragmento anterior muestra a gran escala la complejidad

del consumo de sustancias, del individuo a lo social: una ten-
sión, creativa o destructiva, entre dos fuerzas primordiales que
necesitan ser tratadas simbólicamente para ser abarcadas por
muchas denominaciones; se puede hablar con simpleza que es
la batalla del cuerpo y la mente; sin entrar en la temática, el
narcotráfico ostenta cierto poder (patriarcal) a raíz del consumo
(matriarcal) de la población. Así también, los conflictos en los
sujetos vuelven a repetir simbólicamente la misma tensión re-
presora entre la dualidad; aunque esta relación se ve ilustrada
creativamente por la generación de expresión cultural, en don-
de se da un cambio de 180 grados, y las mismas sustancias psi-
coactivas se presentan como implícitos medios o motores para
la instauración de nuevas formas instituidas en pequeños gru-
pos, tal como la institución común de la sociedad. Faltaría dar
cuenta de un fenómeno particular del consumo que tiene que
ver un particular contacto imaginario. Dejemos que las propias
palabras de los informantes entrevistados nos den la pauta:
[…] Entonces a eso me refería con aprender ¿no?, al principio

aprendí eso ¿no?, aprendí a que tenía que dar amor, a que tenía
que aplicarme, aprendí a que tenía que ser agradecido con la vida,
con la naturaleza, con el agua, con el aire, todas estas ondas “hipis”
que algunas veces lo vemos así, pero realmente tenías que apren-
der algo así ¿no?, aprender a ser humano realmente, a que no
tienes por qué ver a otro diferente como tú ¿no?, sí aprendo cosas
nuevas con las drogas.49
48
49
Ibíd., p. 226.
196 DIEGO CALCÁNEO
La apertura hacia la generalidad de la vida, de una forma

afectiva, se ve acompañada de también una apertura hacia den-
tro, a la manera de una trascendencia inmanente, por la aper-
tura yoica que se expresa de una forma interiorizada:
[…] Pues, más bien ya lo hacía por ejemplo yo solo ¿no? Para,
pues precisamente para pensar ¿no? Para meditar, para ver cómo
estaba pasando mi vida desde dentro de mí, porque, o sea, esta
sustancia como la mota, bueno la hierba, yo pienso que es una
droga hacia dentro, los viajes son hacia dentro ¿no? Los viajes no
son para que estés expresando algo hacia fuera, sino es para que
tú te encuentres.50
Entre los consumidores también se presentan experiencias

de figuras míticas, como la que examinaremos a continuación,
en donde el sujeto mantiene un diálogo y donde siempre se
encuentra la búsqueda de sentido:
[…] Y frente a mí se aparece la cara de… bueno yo lo asocio

mucho con la de Quetzalcóatl, que era como entre dragón, entre
león, entre una caracterización de animales así como superiores,
pero todos así en una misma ¿no? yo recuerdo que sentía una
presencia enorme y como que sentí que ese ser superior me dice
“bueno haz las preguntas que quieras hacer, van a ser respon-
didas.” Le digo: “bueno, entonces ¿qué es la humanidad en sí?”
Vuelvo a hacer la pregunta que había hecho antes y me dice él,
bueno abre el hocico y empieza a salir una mancha obscura, veo
nuestro planeta tierra como se empieza a corroer y me dice: “Eso
es una parte porque ésta es la otra” y vuelve a salir ahora un líqui-
do cristalino en el cual se empieza a limpiar esa suciedad y de esa
suciedad empiezan a salir un buen de galaxias ¿no? se empieza a
crear la vida, vaya.51
50
Ibíd., p. 240.
51
Ibíd., p. 276.
También son algo presente las concepciones privadas o sub-

jetivas de la divinidad, relacionadas con una “energía indescrip-
tible”, a la manera de un cierto gnosticismo ahora esparcido
entre los jóvenes consumidores:
[…] Como que te activa algo, algo por dentro, interno, no sé, es
que yo estoy muy arraigado a la creación del ser humano, del uni-
verso y todo eso ¿no?, de la energía, por eso te digo yo así como
un dios, no tengo uno en específico, si creo que hay algo grande
con una capacidad enorme, pero no es el dios que la sociedad y la
religión te tratan de inculcar, o sea yo tengo creencia, tengo fe, no
en algo definido, pero sé que ahí está ¿no?; entonces al momento
de decir yo que es algo espiritual es porque lo sientes ¿no?, sientes
una energía corriendo por tu cuerpo, como una energía cósmica,
todo ese tipo de cosas, a mí es lo que me hace pensar, es como
indescriptible ¿no?52
Las experiencias no se presentan de forma caótica y sin

sentido, sino que más bien se presentan relacionadoras de las
necesidades no conscientes del consumidor, el medio físico y
cósmico53, dando pauta para la creación de sentido en la ex-
periencia del consumidor, en este caso mediante la elaboración
psíquica del fallecimiento de la abuela del consumidor a través
de los elementos naturales logrando a la manera de una com-
prensión:
[…] Tanto que me acosté y me salían raíces del cuerpo y me co-

nectaban con la tierra con el hongo fue más conectarme con la tie-
rra, saber que soy parte de la naturaleza y de la tierra y de la vida
fue muy cabrón, estuvo chido porque vi a mi abuelita fallecida
52
Ibíd., p. 195.
53
Esta cuestión pone el interés en el potencial terapéutico del uso de algu-
nas sustancias (LSD, psilocibina, mescalina) en lo que podríamos denominar,
siguiendo la metodología compartida de G. Durand, la perpetuación de un
equilibrio imaginario a través de ciertas conexiones simbólicas que permite
la experiencia psicodélica.
198 DIEGO CALCÁNEO
en las nubes y luego se me presentó y así me dijo que no había

pedo que disfrutara, que estaba chido, pero yo consciente de que
era mi viaje no, sabía que mi abuelita estaba muerta ¿no? es mi
viaje que trataba de decirme yo mismo con mi mente que pues
está bien ¿no?54
A la luz de los anteriores testimonios es importante enfati-

zar que el potencial de los psicoactivos para resignificar lo real
fue y es un punto importante a considerar en la investigación
realizada acerca del mismo consumo, como en otros tiempos y
culturas. Mediante las citas anteriores es esencial notar el sentido
de implicación de los psicoactivos con la naturaleza, el mundo y
consigo mismo, el mismo símbolo dice implicación, como afir-
ma Ortiz Osés.
LA PARTICIPACIÓN PSICOACTIVA
Los psicoactivos no han sido más que medios para llevar a cabo
la toma de conciencia en la participación y responsabilidad para
con los demás y el mundo, los usuarios hablan de “humaniza-
ción” que a la manera de hermeneusis o la individuación junguia-
na, lleva al sujeto a “encontrase consigo mismo” en una forma
de viaje “hacia dentro” dando a notar la naturaleza del sentido
antropológico como implicación subjetiva-objetiva, a partir del
interior del mismo sujeto, es el reconocimiento de la otredad en sí
mismo, de una forma indirecta, simbólica, que permite ver en
un mismo relato la continuidad entre la tierra y una figura real
materna en configuración arquetípica, simbólica y significativa.
Imágenes directas de mitos colectivos como Quetzalcóatl o la
presencia de un dios-energía, hablan en específico del potencial
transpersonal de algunos psicoactivos (LSD, psilocibina, peyote)
que permiten contactar directamente lo que los símbolos sólo
54
Consumo de sustancias…, op. cit., p. 209.
pueden expresar indirectamente. Ya el pionero investigador de

la LSD, Stanislav Grof, define a los psicodélicos como catali-
zadores de los procesos inconscientes,55 de lo prepersonal y lo
transpersonal; es la labor chamánica y terapéutica con uso de
psicoactivos lo que permite una sanación al ir directo a la raíz
simbólica y energética de los conflictos y padecimientos y, así
mismo, es por medio de la visión simbólica y hermenéutica en
cómo es posible entender a lo humano: un encuentro de ambi-
güedades.
A través de una hermenéutica del símbolo podemos dar
cuenta, en una implicación empática e imaginaria con el otro,
las causas profundas que marcan el sentido de las cosas. Sin em-
bargo, con los psicoactivos, cuestión contemplada tanto cultural
como psicológicamente, es posible mediante un contacto directo
acceder a las imágenes del sentido que la misma hermeneusis sim-
bólica pretende siquiera entrever indirectamente. Ahora bien,
el símbolo no es signo, que sin más petrificaría una experiencia
psicodélica, sino que en palabras de Mircea Eliade: “revela,
cualquiera sea el contexto, la unidad fundamental de varias zo-
nas de lo real.”56 De tal forma que el uso de psicodélicos queda
ligado con la misma hermenéutica gnóstica (simbólica), estamos
frente a un universal antropológico con diferentes manifestacio-
nes culturales.
El símbolo y el psicodélico son pareja de viaje constante, el
estado alterado de conciencia entra en contacto con la urdim-
bre mito-simbólica profunda de lo real, lo imaginario, y esto
conlleva salud como también una participación más rica con las
fuentes de la vida y una implicación con el proceso del mundo.
Esto es una emancipación participativa desde un ser humano
lógico y mítico, racional e imaginario, en vigilia y en trance.
55
Stanislav Grof, Psicoterapia con LSD; La liebre de Marzo, Barcelona,
2005.
56
Mircea Eliade, Tratado de la historia de las religiones, Cristiandad Ediciones,
Madrid, 2000, p. 385.
200 DIEGO CALCÁNEO
Como el símbolo se revela en cualquier contexto, es preciso

apuntar, considerando los discursos de los entrevistados, que
el joven consumidor actual se presenta como hermeneuta del
símbolo, en la búsqueda del sentido mismo de la vida en una
sociedad hiperracionalizada y fragmentarizada, con el medio
simbólico de los psicoactivos para que en contacto con la misma
fuente imaginaria enriquezca y resignifique su realidad.
Los psicoactivos nos permiten entrever lo profundo de lo real
y promover la emancipación propia y ajena por el contacto con
la Imaginación primordial. Me gustaría terminar con un último
fragmento de entrevista que da otra idea (involucra el uso de la
imaginación) para entrever la implicación mito-poética con las
cosas de la vida de los jóvenes consumidores, que con una ima-
ginación enriquecida y ojos siempre nuevos para ver las cosas,
demuestran que la auténtica cultura proviene del caos que uno
mismo y la comunidad transmutan en cosmos, y que se cultiva
en el contacto con la misma Tierra:
[…] También otro de los alucines que tuve, como que volví a te-
ner contacto con la naturaleza, y volteo a ver el horizonte y veo
al sol, y esta vez al sol lo vi de una manera como que podía ver,
como si el centro se expandiera hacia el exterior, como si fuese
una bomba de energía, podía ver literal, como si fuese lava, lue-
go me podía acercar de repente y cuando me retirara era pus esa
masa de energía que nos tocaba ¿no? Desde donde estaba él hasta
nosotros, nada nos separaba, ahí comprendía que no hay una se-
paración cuando ya llega a nosotros.57
57
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Verjat, Alain (ed.). El retorno de Hermes, Anthropos, Barcelona,1989.
EL OBJETO DE TRANSFORMACIÓN:
UNA CONSIDERACIÓN HERMENÉUTICA
Juan Jesús Arias García*
El objeto de transformación ha sido uno de los elementos centrales

del Sistema Modular de enseñanza-aprendizaje instaurado por
la UAM-Xochimilco desde su fundación en 1974. Este término
se refiere a un problema o proceso de la realidad que se toma
como base para el diseño y operación de cada currículo profe-
sional. Sin embargo, y pese a su importancia, el concepto corres-
pondiente fue poco preciso desde su planteamiento original en
el Documento Xochimilco1, texto fundacional del sistema, dando
lugar a divergencias y problemas en el diseño y operación de los
programas académicos. En consecuencia, se generaron diver-
sas propuestas de construcción del concepto, no siempre armó-
nica y complementaria entre sí, que aparecen en una diversidad
de textos que, por la estructura de su discurso, requieren de una
labor interpretativa. En este sentido, el objetivo del presente
trabajo es la elucidación del concepto de objeto de transformación
en su construcción, en sus textos normativos y en los textos per-
tinentes elaborados durante los primeros diez años de operación
del Sistema.
La tarea que aquí se emprende puede calificarse legítima-
mente de hermenéutica, en tanto que esta disciplina “se ocupa
clásicamente del arte de comprender textos” y porque “com-
*
Profesor-investigador del área de Polemología y Hermenéutica, Departa-
mento de Política y Cultura, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad
Xochimilco. << jarias@correo.xoc.uam.mx>>
1
UAM-X, Documento Xochimilco, 1987, UAM-X, México, [original de 1974].
[203]
204 JUAN JESÚS ARIAS GARCÍA
prender es siempre interpretar” y, además, porque la interpre-

tación es la forma explícita de la comprensión.2 La tarea es,
pues, hermenéutica; pero hay en este caso dos vertientes de la
interpretación que van paralelas y que se influyen mutuamente.
Por un lado, hay una construcción gradual del concepto que
presenta conflictos por diferencias que se deben resolver; por
otro, hay un criterio de adecuaciones a necesidades operativas
de la docencia que reclama un “comprender técnico de mani-
festaciones de vida [la práctica docente] fijadas de modo dura-
dero” en textos escritos.3 Pero esta tarea interpretativa puede
ser realizada de diferentes maneras y aquí aplicamos sólo dos de
ellas: primero, “la explicitación de un sentido oscuro o no sufi-
cientemente determinado” y segundo, “la interpretación como
comprensión de otros autores, de otra época que hoy nos resultan
parcialmente extraños.”4
Los textos que se revisan se han dividido en dos clases. La
primera, se refiere a documentos aprobados por el Consejo
Académico de la UAM-Xochimilco para servir como modelo
rector para el diseño y operación de planes y programas de es-
tudio, y que se han modificado, corregido y adicionado en tres
momentos diferentes: 1974, 1991 y 2005. Los planteamientos
de los textos de estos tres momentos se incluyen en este trabajo
por su importancia para el Sistema, pese a que rebasan el límite
de los diez primeros años a que se refiere la clase siguiente de
textos. La segunda, se refiere a textos de propuestas alternativas,
adaptaciones a programas específicos de estudios y a textos de
reflexión crítica, que se han venido elaborando de manera cons-
tante hasta la actualidad, y que se han difundido por medio de
2
Véase Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca,
1977, pp. 217 y 378, respectivamente.
3
Véase Wilhelm Dilthey, Dos escritos sobre hermenéutica, Istmo, Madrid,
2000, p. 31.
4
Véase Maurizio Ferraris, La hermenéutica, Taurus, Madrid, 2000, p. 24.
EL OBJETO DE TRANSFORMACIÓN 205
ediciones formales o por medio de documentos de circulación

interna. De esta segunda clase de documentos sólo se incluyen
aquí los textos pertinentes de los primero diez años de vida del
Sistema.
DOCUMENTOS NORMATIVOS
La primera revisión comprende los conceptos de documentos

sancionados por el Consejo Académico de la Unidad Xochimil-
co de la UAM, cuyo contenido ha sido paradigmático para el
diseño de planes y programas de estudio: el Documento Xochimilco;
las Bases conceptuales de la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad
Xochimilco y Bases conceptuales y sistema modular. Una reflexión colectiva.
Como podrá apreciarse en el análisis siguiente, básicamente se
aborda la elucidación terminológica implicada, que demanda
del lector de los tres textos un bagaje académico necesario para
su correcta interpretación y su posterior aplicación.
En orden temporal, el primero de estos documentos, es el
Documento Xochimilco, que previamente a la presentación de la
categoría de objeto de transformación, argumenta la necesidad de
un cambio en el papel social de la universidad en el apartado
referido a su Marco de referencia:
Esencial en esta concepción de una nueva universidad crítica y

actuante es la de un estudiante que oriente su propia formación al
intervenir en el proceso de transformación de la realidad. Surge de
lo anterior, la importancia que se debe asignar en esta experiencia
a las condiciones de la enseñanza. Condiciones que deben permitir
la ruptura de las concepciones precientíficas y la adquisición de las

científicas.5 Una no puede ir desligada de la otra.6
En este párrafo, el Documento parece referirse a una inter-

vención del estudiante en la realidad del entorno real de la
enseñanza, pero esto ha de realizarse mediante el abordaje de
unidades de enseñanza diseñadas de manera específica:
La superación de la clásica enseñanza por disciplinas implica la

creación de unidades basadas en un objeto e interrogante sobre
el mismo, donde se conjugan diversas ciencias y técnicas para dar
respuestas científicas. Estas respuestas son conocimientos,7 El co-
nocimiento –según Piaget– no es una copia de la realidad. Cono-
cer un objeto, conocer un acontecimiento, no es solamente mirarlo
y hacer de él una copia mental, una imagen. Conocer un objeto es
actuar sobre él. Conocer es modificar, transformar el objeto y en-
tender el proceso de su transformación y, como consecuencia,
entender la forma en que es construido. Una operación es, así, la
esencia del conocimiento, una acción internalizada, la que modifi-
ca el objeto del conocimiento.8
5
Este planteamiento que reúne en el individuo la ruptura de concepciones
precientíficas y la adquisición de otras que son científicas, parecen vincular dos
ideas de G. Bachelard: la de la ruptura con el conocimiento vulgar (que aparece en
su Epistemología, Anagrama, Barcelona, 1971, p. 16) y la de períodos históricos
precientífico, científico, para arribar al nuevo espíritu científico a partir de 1905, como
puede leerse en La formación del espíritu científico, Siglo XXI Editores, Buenos Ai-
res, 1974, pp. 9-14). Todas estas ideas bachelardianas tienen resonancias de
las ideas de A. Comte (véase su Ensayo de un sistema de filosofía positiva, UNAM,
México, 1979, [1822], pp. 22 y 114-116). Sin embargo, ninguna de estas re-
ferencias se presenta en el Documento.
6
UAM-X, Documento Xochimilco, op, cit., p. 8.
7
Esta idea del conocimiento como producto de la relación entre un obje-
to y una pregunta parece haber sido tomada de G. Bachelard (La formación del
espíritu científico, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 1974, p. 16, [1938]), pero
el Documento no presenta ninguna referencia.
8
La referencia precisa al texto respectivo de Piaget no aparece en el Do-
cumento, pero en este escrito se presenta más adelante.
En este punto el objeto al que se hace referencia es ya un

objeto de conocimiento y la construcción es un proceso episte-
mológico (una acción internalizada) del sujeto cognoscente y no
un proceso material externo. Más adelante, al abordar el “Perfil
Educacional del Sistema”, el mismo Documento aborda el con-
cepto ejemplificándolo, pero sin construir una determinación
precisa:
El aprendizaje derivado de una participación en la transformación

de la realidad lleva implícito el abordar simultáneamente la pro-
ducción de conocimientos y la transmisión de los mismos, así como
la aplicación de estos conocimientos a una realidad concreta. En
consecuencia, la estrategia educativa consiste en pasar de un enfo-
que basado en disciplinas a uno que se centra en objetos de trans-
formación, transformación que requiere la contribución de varias
disciplinas. Así, por ejemplo, en lugar de la enseñanza de bioquí-
mica en una disciplina, se intentará buscar un objeto de transfor-
mación como “la alimentación”, donde la bioquímica, junto con
otras ciencias intentará comprender el fenómeno y transformarlo
con la ayuda de la tecnología elaborada –por ejemplo– por los
nutricionistas y los trabajadores sociales. La participación activa
en este proceso llevará al aprendizaje.9
Aquí aparece el elemento del aprendizaje10 como una conse-

cuencia de la estrategia propuesta, hablándose no de investiga-
ción sino de “producción de conocimientos” y no de enseñanza
o adquisición sino de “transmisión de los mismos”, así como de
“aplicación a una realidad concreta.”11 Es este último elemen-
to de la estrategia (la realidad concreta), el que clama por el
9
UAM-X, Documento Xochimilco, op. cit., p. 17.
10
Schunk define al aprendizaje como “un cambio perdurable en la con-
ducta como resultado de la práctica o de otras formas de la experiencia.” en
Teorías del aprendizaje, Pearson, México, 1997, p. 2.
11
Aquí se usa el término aplicación en los dos sentidos que cubre la inves-
tigación científica: con finalidad puramente cognitiva o con finalidad tecnoló-
gica. Véase M. Bunge, La investigación científica, Barcelona, Ariel, 1973, p. 43.
“enfoque” en objetos de transformación que pueden traducirse con

justicia por procesos o eventos de la realidad que, afirmamos, por su
complejidad, requieren de la contribución de varias disciplinas
(de conocimiento, se sobreentiende) para su dilucidación y de-
terminación. El fenómeno12 que se selecciona como “centro”
del aprendizaje ha de ser “transformado”; pero pretender que
tal transformación se refiere a la manipulación o cambio ma-
terial de un proceso de la realidad sería tergiversar las ideas de
J. Piaget.
Aquí es necesario hacer un paréntesis al discurso del Do-
cumento Xochimilco para citar un concepto clave de J. Piaget, la
transformación del objeto, al que el Documento se refiere y que con
frecuencia se ha interpretado de manera distorsionada, dando
lugar a operaciones erróneas y situaciones confusas en el proce-
so de la docencia.
Siempre que operamos sobre un objeto (de la misma manera que

el organismo sólo reacciona ante el medio asimilándolo), en el sen-
tido más amplio del término. Hay dos modos de transformar un objeto
a conocer. Uno consiste en transformar sus posiciones, sus movimientos o sus
propiedades para explorar su naturaleza: es la acción que llamaremos “física”.
El otro consiste en enriquecer el objeto con propiedades o relaciones nuevas
que conservan sus propiedades o relaciones anteriores, pero complementándolas
mediante sistemas de clasificaciones, ordenaciones, correspondencias, enumera-
ciones o medidas, etc.: son las acciones que llamaremos lógico-matemáticas.
El origen de nuestros conocimientos científicos reside, por tanto, en estos dos
tipos de acciones y no sólo en las percepciones que les sirven de señalización
[el énfasis es nuestro].13
12
El término “fenómeno” se usa aquí en su acepción común: “Fenómeno
(Del gr. fainomenon, a través del lat. phaenomenon) m. Toda apariencia o mani-
festación, así del orden material como del espiritual…” Véase RAE, Diccionario
de la Lengua Española, Espasa-Calpe, Madrid, 1992, t. I, s.v. fenómeno.
13
J. Piaget, Psicología y epistemología, Ariel, Barcelona, 1975, pp. 89-90.
Esto es, lo que se entienda por “transformación del objeto”

se refiere a acciones que dependen de la clase de objeto de co-
nocimiento de que se trate, así como del momento de la inves-
tigación respectiva. Es claro que si se trabaja con una cepa de
bacterias en un laboratorio, debe haber momentos en que se rea-
lice alguna modificación de sus “posiciones, movimientos o pro-
piedades” en el proceso de su conocimiento biológico. Pero
pretender algo semejante cuando se aborda el conocimiento
de procesos como la inflación o el calentamiento global es absurdo.
En estos últimos casos se requiere de un proceso complejo de
reflexión lógico-sistemática apoyada por cálculos matemáticos y
el uso de modelos. Y en apoyo del Documento, podemos afirmar
que todo estudiante de posgrado (donde habitualmente se dan
este tipo de procesos de investigación) estaría de acuerdo en que
así se obtiene un aprendizaje de por vida.
Piaget continúa la cita anterior señalando un elemento im-
portante para el Sistema Modular, la “producción” del cono-
cimiento, que separa del empirismo al enfatizar el papel de
las acciones del sujeto cognoscente: “El origen de nuestros co-
nocimientos científicos reside, por tanto en estos dos tipos de
acciones [físicas y lógico-matemáticas] y no solamente en las
percepciones que les sirven de señalización.”14
Los objetos de transformación propuestos por el Sistema
Modular, afirmamos, son objetos de conocimiento complejos y,
en la práctica de la investigación [“producción”], la tentación
de asumir un enfoque empirista es fuerte, sobre todo si el pro-
fesor sólo tiene una formación académica disciplinaria. Damos
por sentado que el alumno aquí considerado es un aprendiz
que debe ser guiado por un docente ya formado que, cuando
menos, conoce el proceso general de investigación, al que Piaget
se refiere como “esquema”:
14
Sobre el error de considerar a la experiencia como el origen único del
conocimiento en general y no sólo del conocimiento científico, véase J. Hes-
sen, Teoría del conocimiento, Losada, Buenos Aires, 1974, pp. 57-61.
[…] lo importante del conocimiento no es la serie de tales acciones

consideradas aisladamente, sino el “esquema” de dichas acciones,
o sea, lo que en ellas es general y puede transponerse de una si-
tuación a otra (por ejemplo, un esquema de orden o un esquema
de reunión, etc.). [Pero] El esquema no sale de la percepción, sea
propioceptiva o de otro tipo; el esquema es el resultado directo de
la generalización de las acciones mismas y no de su percepción;
como tal el esquema no es perceptible en absoluto.15
La noción piagetiana de esquema de acciones aparece en el

Documento un poco más adelante del planteamiento del objeto
de transformación, pero referido a “los procesos verticales que se
realizan en una profesión dada” y que, quizá para evitar una
posible confusión con los procesos infantiles que señala Piaget,
prefieren llamarse aquí “objetivos de proceso.”16 Sin embargo, pode-
mos afirmar que un esquema de acción como el que señala Piaget,
equivale a la noción más común y general de método, concepto
que se ha definido como el “Modo de decir o hacer con orden
una cosa.”17 Pero si lo referimos a la investigación científica,
como se desprende del contexto del Documento, M. Bunge [autor
citado en el mismo texto] señala que “el método general de la cien-
cia es un procedimiento que se aplica al ciclo entero de la in-
vestigación en el marco de cada problema [“interrogante”] de
conocimiento.”18 El mismo autor, en un comentario crítico a F.
Bacon y a R. Descartes plantea que el método científico es una
secuencia de reglas para “la ejecución adecuada de las opera-
ciones” implicadas, en vez de una mera secuencia de acciones,
proponiendo así un enfoque más general.19 Pero en otro texto
15
J. Piaget, Psicología…, op. cit., pp. 90-91.
16
Véase Documento Xochimilco, op. cit., p. 26.
17
RAE, Diccionario de la lengua española, Espasa-Calpe, Madrid, 1992, t. II,
s. v. método.
18
M. Bunge, La investigación científica, op. cit., p. 24.
19
Ibíd., R1. Formular el problema con precisión y, al principio, específi-
camente; R2. Proponer conjeturas bien definidas y fundadas de algún modo,
más elemental, Bunge propone una “Pauta para la investigación

científica”, más acorde con el esquema de Piaget y más accesible
para estudiantes que se inician en la investigación científica.20
Más adelante en el Documento se retoma otro concepto de M.
Bunge para redondear la determinación del objeto de transforma-
ción, el concepto de realidad:
[…] la realidad, tal como la conocemos hoy no es un sólido blo-

que homogéneo, sino que se divide en varios niveles o sectores,
caracterizado cada uno de ellos por un conjunto de propiedades
y leyes propias. Los principales niveles reconocidos hasta el mo-
mento parecen ser el físico, el biológico, el psicológico y el socio-
cultural […]
[Así mismo] El aprendizaje de la explicación multinivel y el uso

de leyes internivel, es especialmente importante para las carreras
con mayor contenido aplicativo como la medicina… El estudiante
deberá participar en dos niveles en este proceso de transforma-
ción de la realidad o de producción de conocimientos: en la bús-
queda de información empírica, a través del experimento, y en la
producción de conceptos a partir de “los productos teórico-ideoló-
gicos ya existentes” [sic] […]
La convergencia de estas dos actividades llevará a establecer leyes

científicas y de aprendizaje como una consecuencia de la partici-
pación en el proceso. Ningún módulo [curso] –designado por el
nombre del objeto de transformación– podrá dejar de contemplar
y no suposiciones que no comprometan en concreto, ni tampoco ocurrencias

sin fundamento visible; R3. Someter las hipótesis a contrastación dura, no
laxa; R4. No declarar verdadera una hipótesis satisfactoriamente confirmada;
considerarla, en el mejor de los casos, como parcialmente verdadera; y R5.
Preguntarse por qué la respuesta es como es, y no de otra manera, pp. 26-27.
20
M. Bunge afirma La “pauta” comprende cinco grandes momentos que
desglosa en acciones más específicas: 1. Planteo del problema; 2. Construc-
ción de un modelo teórico; 3. Deducción de consecuencias particulares; 4.
Prueba de hipótesis; y 5. Introducción de las conclusiones en la teoría, en
La ciencia, su método y su filosofía, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1971, pp. 88-92.
estas dos actividades. Con esto se pretende integrar la práctica y

la teoría.21
Siguiendo esta complejidad del mundo real, el objeto de trans-

formación requiere de un abordaje metodológico especial, que
implica, añadiríamos, un enfoque multidisciplinario: El objeto
de transformación, teniendo en cuenta que la realidad es una
estructura de varios niveles deberá ser explicado en función de
ellos y las relaciones que guardan entre sí, asimismo se dará una
atención especial a la explicación multinivel.22
Sintetizando todo lo hasta aquí presentado por el Documen-
to Xochimilco sobre el Objeto de transformación, podemos afirmar
que tiene las siguientes características: 1) es un objeto de cono-
cimiento; 2) su abordaje requiere de un cuestionamiento [un
problema lógico] previo; 3) su abordaje requiere de acciones in-
ternalizadas [aprendidas] del sujeto cognoscente; 4) su abordaje
debe llevar a la ruptura de concepciones pre-científicas a favor de
las concepciones científicas; 5) su estructura, en concordancia
con el mundo real, es compleja [¿multinivel?]; 6) su abordaje,
asumiendo su complejidad, requiere del concurso de varias dis-
ciplinas en el proceso de conocimiento [el proceso es multidisci-
plinario]; 7) su abordaje (según Piaget) requiere de secuencias
21
La cita tal como aparece en el Documento (pp. 18-19) carece de una
referencia precisa a la fuente, pero en la edición de que se dispone de La
Investigación científica de Bunge, el párrafo citado no aparece como se presenta
en el Documento. Algo semejante a lo señalado en el Documento aparece en las
páginas 76-77 de la misma obra recién citada, la cual menciona los niveles
lingüístico, conceptual y físico. También, en su capítulo sobre la explicación,
Bunge se refiere a la explicación internivel que “avanza” de la física, a la biología,
a la psicología, a la sociología y, finalmente, a la historia (véase, p. 600), aun-
que Bunge desarrolla este punto como parte de un tema más amplio (véanse,
pp. 576-603) relacionado con la investigación científica en general.
22
Documento Xochimilco, op. cit., 1987, p. 18.
de acciones físicas o lógico-matemáticas [que bien pueden de-

nominarse métodos]; 8) el origen de su conocimiento, asumiendo
completa la idea piagetiana del proceso, está en las acciones del
sujeto cognoscente y no en las percepciones del objeto [seña-
lando la importancia del aprendizaje de la metodología]; 9) es
el centro y el nombre de cada curso modular y 10) su abordaje
tiene como un ideal la transformación del mundo real (en tanto
sea posible).
La aplicación del modelo planteado por el Documento Xo-
chimilco a currículos de licenciaturas de diferentes áreas de co-
nocimiento ha planteado diferentes problemas operativos que
llevaron a una reconsideración de algunos de sus elementos
y a la proposición de otros nuevos en 1991. En dicho año el
Consejo Académico de la UAM-X acordó elaborar y aprobar
un documento para normar la operación del modelo inicial.
Este documento se denominó Bases conceptuales de la Universidad
Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco.
En el apartado en que se reconsideran “algunos puntos fun-
damentales” del Documento Xochimilco, para su revisión, se se-
ñalan: 1) revisar la articulación de la Universidad con el todo
social; 2) Propiciar un cambio en la metodología de la ense-
ñanza; 3) consolidar a la Universidad como un espacio de pro-
ducción de conocimientos y de acción innovadora; y 4) buscar
el cambio cualitativo del personal académico para que cumpla
mejor con la función de socializar el saber.23 Esta propuesta,
se afirma, lleva implícitos varios presupuestos, entre los cuales se
destaca que: “La superación de la clásica enseñanza por disci-
plinas… implica la creación de unidades basadas en un objeto e
interrogantes sobre el mismo, donde se conjugan diversas cien-
23
UAM-X, Bases conceptuales de la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad
Xochimilco, UAM-X, México, 1991, p. 12.
cias y técnicas para dar respuestas científicas. Estas respuestas

son conocimientos.”24
Pero en una cita separada, continúa con el mismo párrafo
tomado del Documento Xochimilco: “El conocimiento –según Pia-
get– no es una copia de la realidad. Conocer un objeto, conocer
un acontecimiento, no es solamente mirarlo y hacer de él una
copia mental, una imagen. Conocer un objeto es actuar sobre
él. Conocer es modificar, transformar el objeto y entender el
proceso de su transformación y, como una consecuencia, en-
tender la forma en que el objeto es construido. Una operación
es, así, la esencia del conocimiento, una acción internalizada, la
que modifica el objeto del conocimiento.”25
Las dos citas anteriores preparaban en el original del Docu-
mento Xochimilco las ideas previas que fundamentaban la presen-
tación del concepto de objeto de transformación, término y concepto
que no aparecen más en el cuerpo de las Bases. Se tocan, sin
embargo, algunas de sus características y consecuencias para la
docencia: la relación entre investigación y docencia (pp. 18-19);
la relación entre docencia y realidad (p. 19); y la relación entre
interdisciplinariedad y docencia (pp. 21-23). Pero, en líneas ge-
nerales, podemos afirmar que las Bases no aportaron ningún ele-
mento nuevo para la construcción del concepto que nos ocupa.
El tercer documento normativo que aborda el concepto de
objeto de transformación hace, principalmente, una reflexión crítica
a partir de la experiencia vivida en la operación del Sistema
Modular, pero en esta tarea continúa la construcción del con-
cepto a 29 años de la fundación de la UAM-X. Así, el primer
24
Ibíd., p. 13. En Bases se carece de referencia al Documento Xochimilco y
tampoco aquí se le da crédito a G. Bachelard (La formación del espíritu científico)
por esta idea.
25
Ibíd., p. 13. En esta cita sí se da la referencia precisa al Documento Xochi-
milco, pero se omite la referencia precisa al texto correspondiente de J. Piaget,
Psicología y Epistemología.
punto que aborda es el de la relación entre el objeto de transforma-

ción y el diseño de los programas de curso:
Es importante señalar que el diseño de un módulo [curso trimes-

tral interdisciplinario] es un proceso de investigación formal, que
implica un trabajo en equipo para llevar a cabo la revisión de
los conocimientos existentes a través de la búsqueda bibliográfica
actualizada y de la definición del objeto de transformación como un
elemento esencial de trabajo interdisciplinario. Bajo esta visión, el
diseño modular es un proceso de investigación formal, que debiera
actualizarse permanentemente y considerarse como lo que real-
mente es: un proceso de investigación interdisciplinaria.26
Este punto ya había sido tocado en el Documento Xochimilco en

la primera exposición del modelo de enseñanza-aprendizaje de la
UAM-X, pero aquí se enfatiza que la selección de un objeto de
transformación para el diseño de un curso, debe ser parte de una
investigación específica actualizada, y no solamente el resultado
de una decisión individual o colegiada. La falta de considera-
ción de este aspecto del objeto ha tenido consecuencias que se
señalan a continuación: “Al no comprenderse clara y explícita-
mente esta dimensión, se propició una indebida subvaloración
académica del diseño y el rediseño curricular y modular dentro
del ámbito de la UAM en su conjunto. A ello contribuyó, en
gran medida, la interpretación ambigua y la difícil aplicación
de uno de los conceptos más interesantes de y complejos de la
epistemología genética: el objeto de transformación […]”27
26
UAM-X, Bases conceptuales y sistema modular. Una reflexión colectiva, UAM-X,
México, 2005, p. 30.
27
En general, cuando se habla de epistemología genética dentro del
contexto del Sistema Modular, se hace una referencia implícita al Documento
Xochimilco, que hace derivar el término de objeto de transformación de las ideas
de J. Piaget a quien se menciona sin hacer una cita específica. Como se ha
mencionado antes, J. Piaget habla de la “transformación de los objetos” pero
no de “objetos de transformación”.
En realidad, afirmamos, el concepto parece complejo porque

procede de una lectura superficial e incompleta de texto Psico-
logía y Epistemología de J. Piaget, especialmente cuando aborda
el papel de las sensaciones y las percepciones en el proceso de
conocer, señalando que nuestros conocimientos no provienen
sólo de las sensaciones y percepciones, sino de la totalidad de la
acción, en la que:
[…] lo propio de la inteligencia no es contemplar, sino “trans-

formar” y su mecanismo es esencialmente operatorio […] [y],
Siempre que operamos sobre un objeto lo estamos transformando
[…] [y] Hay dos modos de transformar un objeto al conocer. Uno
consiste en modificar sus posiciones, sus movimientos o sus pro-
piedades para explorar su naturaleza: es la acción que llamaremos
“física”. El otro consiste en enriquecer el objeto con propiedades o
relaciones nuevas que conservan sus propiedades o relaciones an-
teriores, pero completándolas mediante sistemas de clasificaciones,
ordenaciones, correspondencias, enumeraciones o medidas, etc.:
son las acciones que llamaremos lógico-matemáticas. El origen de
nuestros conocimientos científicos reside, por tanto, en estos dos
tipos de acciones y no solamente en las percepciones que les sirven
de señalización.28
Al abordar la importancia de la construcción de un pensa-

miento crítico en el alumno, las Bases señalan el papel que en
esta tarea tiene el objeto de transformación, añadiendo una carac-
terística que se desarrolló en la práctica y que no se incluía en
el planteamiento original del Sistema Modular: su papel como
“eje” de cada programa de curso y sus consecuencias para una
educación basada en la investigación científica:
28
J. Piaget, Psicología y epistemología, op. cit., pp. 89-90. Esta cita se incluye
para aclarar el punto anterior y es, supuestamente, la idea completa que de-
bió haber sido consultada por los autores del Documento Xochimilco (p. 8), los
autores de las Bases conceptuales de 1991 (p. 13) y de las Bases conceptuales de
2005 (pp. 30, 36, 48 y 58).
Autores como Marsano et al. […] consideran que la reflexión

crítica involucra al menos ocho procedimientos generales del pen-
samiento: construcción de conceptos, construcción de principios,
comprensión, solución de problemas, tomas de decisiones, investi-
gación, composición y discurso oral; una propuesta que tiene una
enorme proximidad con los planteamientos del Documento Xochimil-
co. En el sistema modular, los objetos de transformación constituyen
los ejes que permiten el desarrollo de estos procedimientos. Así, la
selección de problemas eje, su acotación, la construcción de mar-
cos referenciales, el desarrollo de la investigación, la elaboración
del informe final y su comunicación oral y escrita son las activida-
des a través de las cuales el alumno desarrolla una reflexión crítica
que estimula la creatividad.29
No hay en el planteamiento nada que una lectura cuidadosa

pudiera reprocharle. Pero en la práctica del diseño de pro-
gramas de curso y en la operación de la docencia, el objeto de
transformación (ahora como un término consagrado en el discurso
del Sistema) se confunde, además, con un nuevo término que
tampoco se definió: el problema eje: En el texto de las Bases que se
acaba de presentar este término parece referirse al objeto de trans-
formación seleccionado para un curso modular y no, como la
primera parte de la cita parece sugerir, a un elemento lógico
o metodológico para la reflexión crítica que, afirmamos, es el
sentido adecuado del término problema. Sin embargo, dos tex-
tos clave de J. Piaget, Psicología y pedagogía (1973 [1969]) y el
antes citado que aquí se abordan, son mencionados más ade-
lante solamente en relación con la construcción de significados:
De acuerdo con Piaget (1971, [1969]), construimos significados
relacionando e integrando el nuevo contenido sensible en los
esquemas de comprensión de la realidad que se tenían previa-
mente […]30
29
Bases conceptuales y sistema modular, op. cit., p. 36.
30
Ibíd., p. 42.
Esto es, sí se manejaron los dos textos de Piaget en donde

se presentan las ideas de la transformación de los objetos, pero
el error de origen del Documento Xochimilco no se corrigió. Más
adelante, se vuelve a señalar el papel del objeto de transformación,
en relación con la flexibilidad de las funciones de la UAM que,
junto con otros factores, deben estar seriados en los programas
de estudio para adaptarlos a los cambios sociales y a los avan-
ces de la ciencia y la tecnología, a partir de un estudio riguroso.
Se considera, por tanto, inaplazable un estudio riguroso de la se-

riación, los contendidos, los objetos de transformación, las prácticas y
las bibliografías de los módulos que conforman el currículo acadé-
mico de las licenciaturas vigentes en la Unidad, para obtener una
vinculación flexible entre ellos y con las prácticas profesionales, así
como con otras instituciones tanto nacionales como internaciona-
les a través de líneas de investigación reconocidas por el Consejo
Académico […]31
Esto es, los objetos de transformación, al igual que otros elemen-

tos curriculares, también deben estar seriados. Pero además, al
abordar la Integración de la docencia, el servicio y la investigación, se
señala el debate que ha provocado la selección de los objetos de
transformación en el diseño de los programas educativos a partir
de diferentes posiciones generadas en concepciones un tanto
estrechas o sesgadas:
La integración de la docencia y la investigación ha generado dife-

rentes formas de aproximación al conocimiento, basadas en pro-
blemas de la realidad sobre los cuales tienen incidencia una o
más de las prácticas profesionales que constituyen el eje de los
programas educativos de la Unidad Xochimilco. En el debate
que acompañó la selección de los objetos de transformación de las
distintas licenciaturas se enfrentaron posiciones que asumieron el
abordaje de los problemas de la realidad (objetos de transformación)
31
Ibíd., p. 48.
para comprender el proceso de transformación de un objeto de

conocimiento y, de esta manera, entender cómo se construye. La
idea subyacente, en esta aproximación, era que dicho objeto sólo
podría denominarse “de transformación”, cuando el proceso de com-
prensión fuese sucedido por la acción directa sobre el problema
en la realidad. Para operar esta idea, se estudiaron problemas rea-
les en diversas comunidades del área de influencia de la Unidad.
Otra posición suponía que la transformación ocurre sólo en dos
niveles: el del sujeto como ente cognoscente y el del objeto como
ente conocido. La primera de las perspectivas predominó sobre la
segunda. Esta es una disyuntiva que actualmente demanda mayor
reflexión de parte de la comunidad universitaria.32
En la primera parte de esta cita se aprecia claramente que

el objeto de transformación equivale a un problema de la realidad.
Esto es, un “problema de la realidad” es un fenómeno y no
una construcción lógica o una pregunta. Esto ha llevado, afir-
mamos, a una confusión metodológica en el estudiante quien
no comprende la insistencia del profesor cuando le requiere la
“construcción del problema de investigación” en el diseño de
una investigación de curso y, todavía más, cuando le requiere su
conceptualización a partir de una teoría establecida.
Pero además, a partir de la comprensión errónea de la trans-
formación del objeto en el discurso de Piaget, algunos profe-
sores han exigido la acción directa de los alumnos sobre el
fenómeno que abordan en la investigación de curso, forzando
una acción sobre una situación de algún aspecto de la reali-
dad de su entorno natural o social, desde una posición que
frecuentemente no es bienvenida por la población implicada,
provocando un justificado rechazo que, en algún momento del
pasado [a finales de los años 70], alcanzó el nivel institucional
de la UAM-Xochimilco.
En otro momento, prevaleció entre un amplio sector de pro-
fesores, otra interpretación errónea de las ideas de Piaget, que
32
Ibíd., pp. 51-52.
los llevó a afirmar de manera vehemente, que “el objeto de trans-

formación es el alumno”, en tanto que “él es el sujeto cognoscen-
te” y, atestiguamos, se afirmaba que “su transformación es el
aprendizaje”, en tanto que la transformación del “objeto real”
se asimiló al comentario del párrafo anterior.
Por supuesto, como afirma la última parte de la cita, “Esta
es una disyuntiva que actualmente [2005] demanda mayor re-
flexión de parte de la comunidad universitaria”, inclusive en el
presente [2015].
Finalmente, las Bases de 2005, evalúan el papel de los objetos
de transformación al abordar el tema de la Interdisciplinariedad en
el Sistema Modular, señalando que el objeto es el elemento que
posibilita esa característica del Sistema, que se tiene como una
meta y un valor en la realización de las investigaciones de curso
que realizan los equipos de trabajo de los alumnos.
En el Sistema Modular, el objeto de transformación ha sido el ele-

mento axial para estructurar la participación de las diferentes dis-
ciplinas en el estudio de los problemas de la realidad que son
abordados en la práctica profesional. En este mismo sentido, la
integración de la docencia con el servicio en torno a la investiga-
ción con características de interdisciplinariedad ofrece al alumno
las aproximaciones y alejamientos necesarios para desarrollar el
pensamiento complejo.
[Además] La interconexión de saberes pertenecientes a diferentes
disciplinas exige cada vez más el trabajo en equipo, encaminado
al logro de una mejor actuación. La comprensión de viabilidad
de la convergencia de los saberes disciplinares mediante la acción
concertada de los individuos llevó a los autores del Documento Xochi-
milco a proponer el abordaje de los objetos de transformación a través
de la investigación desarrollada por equipos de trabajo. Es por ello
que, desde el Tronco Interdivisional, se propicia la integración de
equipos de trabajo y la investigación científica sobre problemas
de la realidad.33
33
Ibíd., p. 58.
Así, el objeto de transformación ha venido a ser el elemento que

posibilita una práctica profesional interdisciplinaria vinculada a
la realidad de la práctica profesional de cada carrera, es tam-
bién el elemento que posibilita el desarrollo del pensamiento
complejo [cuyo concepto no se aborda aquí], que posibilita
también el trabajo de equipo en el aula. Esto es, este último do-
cumento, más allá de las interpretaciones erróneas que aquí se
han señalado y más allá de los obstáculos por superar que señala
este documento, se añaden aquí las nuevas características a la
construcción del concepto de objeto de transformación que a conti-
nuación se mencionan: 1) se obtiene mediante la investigación
formal implicada en el diseño de un curso modular; 2) es el
elemento que permite el desarrollo de los 8 procesos generales
del pensamiento; 3) es el elemento que posibilita la investigación
y la crítica en cada curso modular; 4) es uno de los elementos
[quizá el principal] sobre los que se basa la seriación de los cur-
sos curriculares; 5) es el elemento que vincula los contenidos
de cada curso con las futuras prácticas profesionales de cada
carrera; 6) es el elemento que permite el desarrollo del pensa-
miento complejo; y 7) es el elemento que posibilita y demanda
el trabajo de investigación en equipo en el aula.
PROPUESTAS Y DOCUMENTOS CRÍTICOS
El primer texto de esta categoría es un documento no publicado,

precursor de la estructura específica de la División de Ciencias
y Artes del Diseño de la UAM-X, que hace un planteamiento
divergente del Sistema Modular en 1975, apenas seis meses des-
pués de la propuesta original del Documento Xochimilco. El texto
se denominó Hipótesis de la carrera de diseño arquitectónico34 y fue
34
Jorge Andrade (coord.), Mariano B. Araluce, Juan Álvarez, Joaquín Ji-
ménez T. y Tania Larrauri, Hipótesis de la carrera de diseño arquitectónico, UAM-X,
original mecanográfico, 1975.
producto de una comisión constituida ex profeso, como parte de

los trabajos de inicio de la División, dos trimestres después del
inicio de labores de la Unidad Xochimilco. El texto no presenta
ninguna contribución a la construcción del concepto de objeto de
transformación, pero se incluyen aquí algunas de sus propuestas
para mostrar la falta de consenso de algunos elementos del Sis-
tema Modular desde sus orígenes.
Así, al establecer “El campo del Diseño Arquitectónico” se
determina “El objeto producido”35 que se caracteriza de la si-
guiente manera:
El objeto producido para ser llamado objeto arquitectónico o ar-

quitectura debe responder a una serie de condicionantes de forma,
función y contenido que son generadas por las instituciones. Así
pues, el estudio del objeto arquitectónico exija [sic] la identificación
de las instituciones que le dan esta denominación.
Llamaremos sedes [sic] a los objetos arquitectónicos que surgen
como respuesta a las demandas especiales de las instituciones […]36
Más adelante, al abordar el papel de “El medio”… “(consi-

derado en toda su extensión [sic] lo social, cultural, económico,
físico, natural y biológico)”, señala que “el hombre se convierte
en productor de objetos y en el caso particular que nos atañe
de objetos arquitectónicos.”37
Así, el concepto de objeto de transformación, que para el mo-
mento ya se había planteado en su versión inicial en el Docu-
mento Xochimilco, se deja de lado y se sustituye por el concepto
de objeto arquitectónico. Los efectos que esta divergencia habría
de tener más adelante serían abordados por estudios específi-
35
Ibíd., p. 4.
36
Ibíd., p. 5.
37
Loc. cit.
cos posteriores,38 y aquí sólo se incluyen algunos puntos para

mostrar la falta de participación de esta División en el proceso
general de la UAM-X y en la construcción de su sistema de
enseñanza-aprendizaje, así como para mostrar que el consenso
nunca ha sido total.
El texto de carácter declarativo Bases para la elaboración de
una política de investigación científica de Luis Felipe Bojalil et al.,39
se elaboró, afirman los autores, para definir una política de in-
vestigación científica que hasta ese momento no había sido ex-
plícitamente formulada, necesidad que surgía, asimismo, “de la
obligación que impone el perfeccionamiento del sistema de ense-
ñanza adoptado en la Institución [dado que] la base conceptual
de dicho sistema supone, como infraestructura indispensable, la
existencia de un amplio programa de investigación.”40
No se presenta aquí una definición propia del objeto de trans-
formación, sino que se hace solamente la referencia al concepto
presentado en el Documento Xochimilco, para señalar más adelante
las características que los vinculan a la investigación y la docen-
cia. Así, mediante la relación con el nombre de Jean Piaget (no
se da ninguna referencia a alguno de sus textos) “se deduce que
el concepto surgió para los autores del documento [Documento
Xochimilco] de una doble preocupación: la necesidad de llevar el
sistema de enseñanza al estudio de problemas concretos de la
realidad, que son esencialmente complejos y multidisciplinarios,
y de dar una sólida base epistemológica a dicho estudio”,41 puso
38
Véase, por ejemplo, el texto de Ángel Díaz et. al., Práctica docente y di-
seño curricular. Un estudio exploratorio en la UAM-X, Centro de Estudios sobre la
Universidad-UNAM-UAM-X, México, 1989.
39
Luis Felipe Bojalil, Etelberto Ortiz, Gilberto Guevara, José Baeza, Ro-
lando García, Rafael Jiménez Jasso y César Mureddu T. Bases para la elabora-
ción de una política de investigación científica en la Universidad Autónoma Metropolitana
Xochimilco, Temas Universitarios 1, UAM-X, México. 1980.
40
Ibíd., p. 5.
41
Ibíd., pp. 10-11.
en evidencia la riqueza de su contenido original. Por lo tanto,

se pretende una formulación “más explícita”, dado el rol que el
concepto desempeña en el sistema de enseñanza de la Unidad
[Xochimilco] y su importancia para la articulación de la inves-
tigación con la enseñanza.
Sin embargo, hay en este texto una aportación a la cons-
trucción del objeto de transformación, cuando señala que éste es un
objeto de conocimiento, en tanto que procede de la interacción entre
un sujeto activo y “un trozo de la realidad”, que se identifica a
través de sus relaciones internas “y de sus interrelaciones con el
resto de la realidad dentro de la cual está inmerso”. Este punto
ya se había considerado implícitamente, como lo mencionamos
antes, en el Documento Xochimilco, pero aquí se plantea explícita-
mente y con otro enfoque. Así, afirma el texto, “el progreso del
conocimiento respecto de un objeto consiste en el paulatino
enriquecimiento de ese complejo sistema de relaciones que lo
identifica como objeto. De aquí surge la idea de que un objeto
de conocimiento es un objeto de transformación. Conocer es
transformar, es un proceso [el subrayado es nuestro] de construc-
ción, de integración de ‘datos’ de la realidad. Es un proceso
en el cual el enriquecimiento de la multiplicidad de determinaciones que
concurren a definir el objeto lo transforman, en tanto que objeto de cono-
cimiento” [sic].42 En este punto el párrafo es confuso; no queda
claro si la transformación se refiere al objeto de la realidad o a
su representación. Sí queda clara, en cambio, la propuesta del
objeto de transformación como un objeto de conocimiento y como
un proceso de la realidad.
En el mismo tenor declarativo se afirma, más adelante
mencionando nuevamente a J. Piaget, pero sin citar ninguna de
sus obras, que en el proceso de conocimiento hay un movimien-
to “centrífugo” dirigido al objeto y otro “centrípeto” dirigido al
sujeto. El primero llevaría a estructuraciones del objeto, pero
42
Ibíd., p. 15.
el segundo, que iría hacia el sujeto, modificaría su perspectiva,

construiría elementos de análisis y enriquecería sus propias es-
tructuras conceptuales. Así, “el sujeto que actúa sobre el objeto
lo estructura, al propio tiempo que se estructura [a sí mismo].”43
Aquí el texto parece referirse a la interacción entre el sujeto y la
representación del objeto, pero el punto no es claro. Sin embar-
go, en tanto se considera “la estructuración” del sujeto, puede
suponerse también un posible origen de aquella posición que se
menciona en las Bases Conceptuales… de 2005,44 que señala que
la transformación ocurre tanto en el sujeto como en el objeto
en tanto ente conocido y que fue adoptada por algunos sectores
de la UAM-Xochimilco.
Finalmente, al abordar la Articulación de la Docencia con la Inves-
tigación, el texto señala que la investigación debería estar articu-
lada de manera especial con la docencia; pero la investigación
es una actividad continua que tiene su propia dinámica, no
subordinada a la docencia y no subordinante de ella, aunque
las interrelaciones entre ambas requieran interacciones bené-
ficas entre las dos. Así, si los cursos modulares se consideran
“insertos” en la investigación de los temas troncales planteados
institucionalmente; entonces: “El ‘objeto de transformación’ no
queda reducido a un minúsculo recorte de la realidad –que es
el tema específico del módulo– sino que está inmerso en el tema
global, o en algún aspecto suficientemente amplio del mismo.
Se evitan, así, definiciones arbitrarias o concepciones utópicas
(tales como plantearse “transformaciones” fuera de contexto).”45
Esto implicaría que debería establecerse esos temas troncales
de manera institucional, como alguna vez se trató de estable-
cer, para contextualizar los objetos de transformación de los cursos
modulares de cada currículo, práctica que no logró establecerse
43
Loc. cit.
44
Ibíd., p. 52.
45
Ibíd., p. 38.
de manera definitiva, dada su no observancia general y dada la

obsolescencia de los planteamientos respectivos.
A partir de los trabajos de la Asociación Mexicana de Escue-
las y Facultades de Medicina Veterinaria y Zootecnia, con la
finalidad de formar médicos veterinarios y zootecnistas, el texto
El Sistema Modular y la Enseñanza de la Medicina Veterinaria y Zootec-
nia, de Miguel Arenas et al.,46 aborda el diseño curricular de esa
profesión, de los métodos y procedimientos educativos corres-
pondientes. Los autores de este texto presentan esta propuesta
como resultado de su participación en el proceso educativo,
cuya revisión había comenzado en 1972.47 El documento es ex-
tenso y cubre una amplia variedad de temas relacionados con la
disciplina dentro del Sistema Modular de la UAM-Xochimilco.
De todos estos temas, aquí sólo nos concierne la construcción
que realiza del objeto de transformación.
Así, considerando los planteamientos iniciales del Documento
Xochimilco a los que en 1981 ya se había sumado la práctica de la
docencia en la UAM-X, afirma que “no es suficiente con indicar
que el objeto de transformación debe permitir abordar el proceso
productivo para una determinada especie [animal] o modelo”,
sino que se deben precisar “aquellos problemas propios, lo su-
ficientemente relevantes para ser integrados al módulo [curso
modular] y desarrollar el proceso de enseñanza-aprendizaje.”
Pero, afirma, “El término objeto de transformación ha sido,
quizá, uno de los más polémicos en el desarrollo del sistema
modular y uno de los que más confusiones y discusión generó
en los inicios.”48
Apoyado en una interpretación de “la teoría de la génesis del
conocimiento en los seres humanos que ha sido empíricamente
46
Miguel Arenas Vargas, Rafael Serrano Partida y Raúl Velasco Ugalde,
El sistema modular y la enseñanza de la medicina veterinaria y zootecnia, Cuadernos de
Formación de Profesores 3, UAM-X, México, 1981.
47
Ibíd., pp. 4-6.
48
Ibíd., pp. 16-17.
desarrollada por Piaget” y, aunque no se hace ninguna referen-

cia a algún texto específico de este autor, afirma que:
[…] el conocimiento como proceso de adaptación de los individuos con

su medio, requiere y supone una serie de interacciones entre el su-
jeto y el objeto, interacciones en las que este último tendrá que ser
manipulado [sic], “ejercido” [sic] por el sujeto, con el fin de que a
través de lo que Piaget llama esquemas de acción, los seres humanos
en desarrollo asimilen y organicen subjetivamente –es decir trans-
formen vivencialmente– el objeto de conocimiento, para así incor-
porarlos a la gama de sus propios mecanismos de adaptación.49
Pero en la educación “estamos en una situación de orden

social y colectivo” […] “que nos plantea objetos difícilmente
reductibles [sic] a una manipulación, una organización y una
asimilación –en suma una transformación– como la descrita por
Piaget”. Aquí tampoco se cita la fuente de la cita y, además, en
este punto parece haber habido una confusión entre manipulación
del objeto de conocimiento y transformación, que es el término
aplicado y explicado por Piaget para referirse a diferentes clases
de operaciones de conocimiento, que corresponden a diferentes
momentos del desarrollo del sujeto.50
Es de entenderse entonces que, como afirma el texto, se
haya dado una “diversificación y ampliación de los esquemas
conceptuales que han servido como marco teórico para el aná-
lisis del hecho educativo y que… no es sino con la inclusión de
categorías más amplias que las que corresponden a la psicología
del conocimiento, que esta confusión inicial acerca del objeto de
transformación ha ido paulatinamente situándose y aclarándo-
se.”51 Es así que:
49
Ibíd., p. 17. Cursivas nuestras.
50
Véase Psicología y epistemología, op. cit., pp. 89-90.
51
El sistema modular y la enseñanza de la medicina veterinaria y zootecnia, op. cit.,
pp. 17-18.
En el marco conceptual de la metodología modular, se entiende

por objeto de transformación un problema de la realidad que es
identificado por la institución educativa como:
1. Relevante, es decir, es un problema significativo, con impor-

tancia, con repercusión, en el contexto en que se da; por ejemplo,
afecta a la producción, afecta a grupos o clases sociales, afecta al
medio…
2. Vigente, es decir, se trata de un problema actual, que está
ejerciendo su influencia no coyunturalmente, sino que se origina
y actúa por una serie de condicionantes que lo mantienen como
campo de acción del saber, ya sea sobre el problema mismo, sobre
sus determinantes y sobre sus consecuencias.
3. Pertinente, es decir, como problema, como objeto del cono-
cimiento requiere y permite de [sic] una aproximación teórico-
práctica propia del saber veterinario.52
Ejemplificando con “los problemas relativos a los recursos fo-

rrajeros, el animal productivo y su ambiente, los subproductos
de origen vegetal y animal, etc.”, señala que “Son abordables
como unidades en sí mismos” […] “Son problemas de la reali-
dad, relevantes, vigentes y pertinentes” […] y […] “Son proble-
mas que resultan del desagregamiento, de la descomposición en
sus partes de esta fase, que es, en síntesis, referida al con qué se
produce.”53 Así, al relacionar el objeto de transformación con
un curso [un módulo], recapitula tomando algunos elementos
del Documento Xochimilco:
Un objeto de transformación es entonces:

1. Un problema de la realidad identificado y seleccionado por la institu-
ción educativa.
2. Es un problema ubicado en el proceso formativo del estudiante
para que éste actúe teórico-prácticamente sobre dicho problema,
utilizando información, instrumentos y manipulaciones [sic] pro-
pios del saber veterinario.
52
Ibíd., pp. 18-19.
53
Ibíd., pp. 20-21.
3. Como resultado de esa acción, el estudiante generará conoci-

mientos, es decir se transformará científico-técnicamente (investi-
gación formativa).
4. Al abordar el problema de la realidad el estudiante se formará
socialmente. La institución educativa podrá propiciar el uso social
del conocimiento así generado (servicio institucional).54
La selección del objeto de transformación para cada currícu-

lum presupone varios criterios: un eje de diseño curricular que,
en este caso, es la producción (de ganado bovino, caprino y ovi-
no); la posibilidad de utilizar diferentes fuentes de información;
que permita confrontar la relación de la formación científico-
técnica con la organización social y económica; que permita al
estudiante obtener una conciencia social crítica y actuante; y su
viabilidad institucional por la disponibilidad de recursos huma-
nos y materiales.55
Las características de vigencia, pertinencia y relevancia aquí
presentadas, parecen tener un antecedente en un documento
interno inédito, las Notas acerca del Diseño Curricular elaborado en
1978, en el que se define al objeto de transformación como un
“Enunciado sintético de la situación de la realidad que por sus
características de vigencia, relevancia y pertinencia, ha sido in-
corporado al proceso de enseñanza-aprendizaje para el desarro-
llo de un perfil profesional previamente establecido.”56 Pero esto
se complementa con la noción de problema eje del que se afirma
que “Es una manifestación particular situada en el tiempo y en
el espacio, representativa del objeto de transformación, que por
sus características permite articular los aspectos teórico-prácti-
cos de un determinado nivel de la formación profesional que ha
sido definida.”57 Ambos conceptos así definidos, afirmamos, han
54
Ibíd., pp. 21-22.
55
Ibíd., pp. 22-25.
56
Ibíd., p. 32.
57
Ibíd., pp. 32-33.
logrado un amplio consenso en el diseño curricular de la UAM-

X, aunque no se ha llegado a su adopción universal.58
El texto El Objeto de transformación y la educación (sus dimensiones
epistemológicas y sociales) de 198259 es, principalmente, una glosa
del Documento Xochimilco, pero en su desarrollo agrega algunas
propuestas a la construcción del concepto de objeto de transfor-
mación que, aunque hayan surgido de la práctica docente de la
División de Ciencias Biológicas y de la Salud, han contribuido
a normar el criterio del diseño de programas de estudio y de
la operación de la docencia en la División de Ciencias y Artes
para el Diseño y en la División de Ciencias Sociales y Huma-
nidades.
Así, señala que la educación modular ha realizado una rup-
tura teórica con la educación convencional o tradicional, al
plantear una enseñanza por problemas de la realidad, es decir,
por objetos de transformación. Estos elementos caracterizan un nue-
vo sistema y lo vinculan con la realidad; pero además, esta “rup-
tura teórica”, afirma, surge de una reflexión sobre lo que es la
ciencia y sobre lo que debiera de ser su enseñanza-aprendizaje y
su aplicación a la realidad social, adquiriendo así dos dimensio-
nes: una, cognoscitiva (apoyada en la epistemología científica) y
otra relativa al papel del conocimiento y su enseñanza sobre el
proceso social (apoyada en una concepción del mundo).60
Por su dimensión cognoscitiva, vinculada a la realidad, se
implica una integralidad y una forma de abordaje interdiscipli-
nario, en un proceso continuo de una realidad en movimiento
con un sujeto que es activo y creador, y que avanza superando
58
Véase Raúl Velasco, Francisco Guevara y Patricia Rodríguez, Notas
acerca del diseño curricular. La definición de fases y el diseño modular: un ejemplo. UAM-
X, Mimeo, 1978. Citado en El sistema modular y la enseñanza de la medicina vete-
rinaria y zootecnia, op. cit., p. 32.
59
Rafael Serrano, El objeto de transformación y la educación (sus dimensiones
epistemológicas y sociales), UAM-X, México, 1982.
60
Ibíd., p. 7.
errores.61 Por su dimensión social, el sujeto es dirigido al espa-

cio social donde se aplicarán sus conocimientos, lo que implica
estar consciente del grupo social al que va dirigida su acción y
las finalidades de su aplicación, partiendo de un interés y de un
compromiso social. Se es consciente de que la universidad no
puede transformar la sociedad, pero sí de que puede vincularse
a los fines y objetivos de una clase social.62
Así pues, el OT es de transformación en esta dimensión social, por-

que permite involucrarse críticamente en el proceso de transfor-
mación de la sociedad. ¿Cómo se logra? Con el servicio que des-
pliegan la docencia y la investigación formativa… es decir, que
el objeto de transformación es un objeto susceptible de transfor-
marse. De esta manera se elimina el falso problema que surge al
plantear que si no se transforma la realidad, no puede ser objeto
de transformación […]63
Los problemas de la realidad pueden tomarse, entonces, “de

las prácticas profesionales que demanda el aparato producti-
vo del país y las acepta críticamente al incorporarlos tanto a
su estructura de enseñanza (currículum) como a su actividad
docente”. ¿En dónde pueden verse las consecuencias de esta
dimensión social de la actividad educativa?
En la estructura de la enseñanza (currículum), la cual señala que

los objetos de transformación no son solamente objetos de estudio,
sino que son problemas tomados de las prácticas profesionales;
tomados de la realidad donde estas operan. Es decir, se convierte
al objeto de transformación en un objeto socio-histórico, práctico,
sobre el cual una práctica profesional incide; involucrando de esta
manera, no sólo los procesos científico-técnicos sino los proce-
sos socioeconómicos que condicionan el desarrollo de la actividad
profesional.
61
Ibíd., pp. 8-9.
62
Ibíd., pp. 10-12.
63
Ibíd., p. 12.
[…] Esta dimensión, como se puede observar agrega al concepto

de objeto de transformación dos elementos: la historicidad y el
interés social…
[…] Así pues, en el aspecto didáctico, el alumno pasa a ser no sólo

el sujeto epistémico (activo) en la adquisición del conocimiento,
sino el sujeto capaz de adquirir una mentalidad crítica que le per-
mitiera orientar su formación científica a resolver los problemas
que su sociedad le plantea.64
Recapitulando, el objeto de transformación surge de una reflexión

acerca de lo que es la ciencia, su enseñanza-aprendizaje y su
aplicación; caracteriza al nuevo sistema de enseñanza-aprendi-
zaje (al Sistema Modular); tiene una dimensión cognoscitiva que
implica la integralidad y la interdisciplinariedad; es un objeto
susceptible de transformarse en la realidad; tiene una dimensión
socio-histórica; y, es un tipo de problema tomado de la práctica
profesional y de la realidad donde opera.
El último texto de esta clase, que cierra el período de los
primeros diez años de labores de la UAM-X, es la memoria
Diez años en el tiempo. Reseña histórica de la Unidad Xochimilco, 1974-
1983,65 publicación institucional de la Rectoría de la Unidad
Xochimilco, hay una breve mención del objeto de transformación
en el capítulo 2, dedicado al tema de la investigación. Así, par-
tiendo de la propuesta del Documento Xochimilco, que señala que
“El aprendizaje derivado de una transformación de la realidad
lleva implícito el abordar simultáneamente la producción de
conocimientos y la transmisión de los mismos, así como [su]
aplicación… en una realidad concreta”66; continuando en esta
línea de razonamiento, señala más adelante que:
64
Ibíd., pp. 13-14.
65
UAM-X. Diez años en el tiempo. Reseña histórica de la Unidad Xochimilco, 1974-
1983, UAM-X, México, 1985.
66
Ibíd., p. 17.
En la metodología que se propone para desarrollar la actividad

académica, en la UAM-X la vinculación con problemas concretos
se realiza por medio de procesos encaminados a su transforma-
ción. Dichos problemas de la realidad fueron denominados objetos
de transformación.
Por objeto de transformación se entiende “un problema de la
realidad socialmente significativo que es considerado por la uni-
versidad como pertinente para ser incluido en el proceso de ense-
ñanza-aprendizaje” [sic].
Un problema socialmente definido es un hecho social planteado
por la clase mayoritaria de la comunidad, cuya solución es necesa-
ria para satisfacer sus exigencias de desarrollo” [sic].67
Los entrecomillados de los dos últimos párrafos de la cita,

según se indica en una nota a pie de página, fueron tomados
del Informe anual de la Rectoría de la UAM-X, 1974-1978 [sic].68
Es decir, las citas textuales fueron tomadas de un documento
oficial que corresponde al primer período de la Rectoría de la
UAM-X que, por su naturaleza, pareciera reflejar una posición
institucional de observancia general en la Unidad, tanto en el
período de referencia (1974-1978) como en el momento de la
publicación de la memoria misma (1985). Pero como se ha visto
en el análisis de los textos anteriores, esta posición nunca fue
adoptada de manera general, como atestiguamos, por varias
razones.
La primera razón para la no-adopción de los planteamientos
de la cita que aquí se presenta es que nunca hubo un consenso
general sobre cuáles eran esos problemas socialmente significa-
tivos; dada la diversidad de opiniones, posiciones ideológicas y
conocimientos procedentes de diferentes disciplinas, registros e
investigadores. En segundo lugar, como académicos de tiempo
completo, nunca supimos de hechos sociales efectivamente plan-
67
Ibíd., p. 87.
68
Ibíd., p. 18.
teados ante la UAM-X o ante otras organizaciones o instancias

de investigación por “la clase mayoritaria de la comunidad”.
Y, en tercer lugar, hasta donde podemos recordar, nunca se
tomó en cuenta, ni desde la investigación ni desde la docencia,
la viabilidad de las acciones requeridas para aplicar la solución
“necesaria para satisfacer sus exigencias de desarrollo.” Si, ates-
tiguamos, se han venido realizando algunas actividades asis-
tenciales en el campo de la salud, como parte de las prácticas
requeridas por algunas carreras, pero su magnitud y su natura-
leza distan mucho de “satisfacer sus exigencias de desarrollo.”
En resumen, esta posición, pese a ser expresada en una decla-
ración del más alto nivel de la UAM-X, con una vigencia de tres
períodos rectorales (1974-1986), no fue asumido tal como aquí
se presenta en la práctica de la docencia y la investigación de
la UAM-Xochimilco.
Sin embargo, hay algunas contribuciones a la construcción
del objeto de transformación. Éste se refiere a un problema de la
realidad socialmente significativo; que la universidad considera
como pertinente para ser incluido en el proceso de enseñanza-
aprendizaje; que es planteado por la clase mayoritaria de la
comunidad; y cuya solución es necesaria para satisfacer las exi-
gencias de desarrollo de esa comunidad. Pero en esta posición
institucional, sigue prevaleciendo la idea de incidir sobre el pro-
blema real sin tomar en cuenta la viabilidad de este plantea-
miento al que algunos textos antes revisados ya habían señalado
alternativas.
Resumiendo las propuestas del conjunto de esta última ca-
tegoría de textos, podemos enlistar sus aportaciones. El objeto
de transformación: 1) es un objeto de conocimiento (en tanto que
procede de la interacción entre un sujeto activo y un “trozo”
de la realidad); 2) se identifica por sus relaciones internas y sus
reacciones con el resto de la realidad en la cual está inmerso;
3) su conocimiento consiste en el enriquecimiento del sistema
de relaciones que lo identifican como objeto y este enriqueci-
miento transforma al objeto; 4) el objeto se enriquece o trans-
forma, también, con la integración de datos de la realidad; 5)

el objeto está inmerso en un tema global (tema troncal definido
institucionalmente); 6) es relevante, esto es, tiene repercusión en
su contexto; 7) es vigente, es decir, es actual y no-coyuntural;
8) es pertinente, es decir, permite una “aproximación” teórico-
práctica para el saber característico de una profesión; 9) es
un problema de la realidad identificado y seleccionado por la
institución educativa; 10) se ubica en el proceso formativo del
estudiante para que éste actúe teórica y prácticamente; 11) la
investigación permite una formación social del estudiante al re-
lacionarlo con la realidad; 12) permite el servicio institucional
por medio del “uso” [¿aplicación?] del conocimiento generado;
13) se complementa con la noción de problema eje, que es una
de sus manifestaciones en tiempo y especio específicos; 14) tiene
dos dimensiones, una cognoscitiva (apoyada en la epistemología
científica) y otra social (apoyada en una concepción del mundo);
15) la dimensión cognoscitiva implica integralidad y un aborda-
je interdisciplinario; 16) su dimensión social lleva a la aplicación
y a la consciencia y compromiso sociales; 17) su origen puede
derivarse de las prácticas sociales de cada carrera; 18) capacita
al estudiante para adquirir una mentalidad crítica para la reso-
lución de problemas y 19) es un problema socialmente definido,
planteado por la clase mayoritaria de una comunidad, cuya
solución es necesaria para satisfacer sus exigencias de desarrollo.
Es obvio que en el diseño del currículo de una carrera o en
el de un programa de curso modular es prácticamente impo-
sible considerar simultáneamente todas las características del
objeto de transformación que se han presentado a partir del análisis
de las dos clases de textos considerados. Este trabajo debe verse,
entonces, como una reconstrucción del proceso que el concepto
de objeto de transformación ha recorrido en los dos períodos con-
siderados (uno de 30 años y otro de 10 años), a partir de los
textos pertinentes elaborados, principalmente, en la División de
Ciencias Biológicas y de la Salud. Debe recordarse también,
que el análisis aquí realizado no cubre todos los textos que
tratan del objeto de transformación, sino que se han considerado

solamente aquellos que han contribuido a la construcción del
concepto correspondiente. Así mismo, este artículo da una ima-
gen de los desarrollos y adecuaciones del concepto para cada
currículo, programa de curso y momento histórico, dando ra-
zón de las necesidades cambiantes dentro del Sistema Modular
y su contexto. Finalmente, se muestra la relación del concepto
con la evolución del conocimiento en el tiempo y la relación
que la UAM-X construye con ese conocimiento cambiante.
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ca del diseño curricular. La definición de fases y el diseño modular, Mi-
meo, México, 1978 [citado en Arenas Vargas, Miguel et. al.].
Estudios y argumentaciones hermenéuticas, volumen 1,
número 8 de la Colección Aportes de Inves-
tigación, se terminó de imprimir en diciem-
bre de dos mil quince. El tiro consta de 500
ejemplares impresos sobre papel cultural de
noventa gramos; cubiertas impresas sobre car-
tulina sulfatada de 14 puntos. El cuidado de
la edición estuvo a cargo de Humberto Gue-
rra y Miguel Ángel Hinojosa. Formación e
impresión: Monarca impresoras, Schubert 172-C,
col. Peralvillo 06220, delegación Cuauhtémoc,
Ciudad de México. Tel. (52.55)19.97.80.45,
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ESTUDIOS Y ARGUMENTACIONES

Cuidado de la edición: Humberto Guerra y Miguel Ángel Hinojosa

Primera edición, diciembre de 2015

D.R. © Universidad Autónoma Metropolitana

Producción editorial e impresión:

Impreso en México / Printed in Mexico

Departamento de Política y Cultura

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División de Ciencias Sociales y Humanidades

Asesores del Consejo Editorial: Luciano Concheiro Bórquez

Comité Editorial Departamental

Asistencia editorial: Varinia Cortés Rodríguez

D.R. © Universidad Autónoma Metropolitana

LA NUEVA RETÓRICA DE PERELMAN: ARGUMENTACIÓN

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