Religión, cultura y valores E.U.M.

Fray Luis de León

Universidad Católica de Ávila

TEMA 1. EL CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS:

¿HASTA DÓNDE SE EXTIENDE LA EXPERIENCIA
DEL HOMBRE?

Sumario

1. ¿Qué puedo conocer? El alcance de la experiencia

2. Conocimiento sensible y conocimiento intelectual. Experiencia de lo

condicionado y de lo incondicionado

3. Concepciones que rechazan el conocimiento racional de Dios

4. Pruebas de la existencia de Dios

5. Diversas formas de teísmo. Las religiones monoteístas

INTRODUCCIÓN
En este tema trataremos de responder a la pregunta siguiente: ¿puedo yo
conocer a Dios de modo natural? O, dicho con otras palabras: ¿puedo, a través
del uso de mi razón, conocer a Dios?

Para muchos autores, contestar con tino a esta pregunta requiere dar
respuesta primero a otra pregunta que está contenida en la anterior: ¿puedo
conocer por mi razón que Dios existe?

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1. ¿QUÉ PUEDO CONOCER? EL ALCANCE DE LA

EXPERIENCIA

En una ocasión, dialogaba con una compañera en un bar cercano a la Facultad donde
estudié Filosofía. De repente, al hilo de la conversación, dijo algo que se me quedó
profundamente grabado en la memoria: “los creyentes son como locos que tienen un
amigo imaginario. Sólo que, como son muchos, no hay un manicomio tan grande que
pueda construirse para encerrarlos”.

Pues bien, esta frase puede servirnos para abordar nuestro tema. ¿Por qué? Muy
sencillo. Porque si no es posible conocer a Dios de modo natural, es decir, a través de
nuestra razón, entonces, ¿en qué se diferencia alguien que dice “Dios existe” de
alguien que dice “los burros que vuelan existen” o “Joe – un elefante rosa que
echa zumo de mango por la trompa – existe”?

Para aquella compañera – que pensaba que no existía Dios -, no había diferencia.
Pero ella no dudaba de que, por ejemplo, su padre existía, de que la mesa donde
suele comer existía o de que yo, con quien hablaba, también existía. Naturalmente, no
se tomaba demasiado en serio su comparación, pues notaba que en la gran cantidad
de personas que afirman “Dios existe” suele haber un estilo de vida nada semejante al
de una persona carente de cordura. Pero, el hecho de que el que alucina ve algo que
es producto de su imaginación, y el hecho de que a Dios no lo vemos con los ojos de
la carne, le hacía establecer la comparación.

Entonces, podemos preguntarnos, ¿qué hace falta, pues, para que podamos decir
“Dios existe”? ¿Qué es imprescindible para poder afirmarlo?

La respuesta se verá más clara si empezamos por averiguar qué hace falta para que
podamos decir “x existe”. Y lo que necesitamos para decir “x existe” es tener
experiencia de “x”. Con otras palabras: cualquier afirmación por la que
establezcamos la existencia de algo tiene que apoyarse sobre la experiencia.

Pero, si lo pensamos bien, hay que profundizar en la respuesta. En primer lugar,

porque hay que clarificar qué significa “experiencia”. Y, en segundo lugar, porque
alguien que “ve” burros volando, también parece tener una experiencia.

(1) Pasemos a lo primero. Hemos dicho que hay que clarificar el significado de
“experiencia”. La razón de esta necesidad es que uno de los problemas que
trajo la filosofía moderna, cuyo influjo sigue latiendo en nuestros días, es la
reducción del concepto de experiencia. (Más adelante nos adentraremos en
esto.) Por eso, a veces asociamos al concepto de experiencia únicamente el
sentido de: “algo que capto por mis sentidos” (experiencia sensible) o “algo que
capto a través de la ciencia” (experiencia científica).

Respecto al significado de experiencia, hay autores que consideran que

experiencia (experience en inglés, Erfahrung en alemán) es lo mismo que
vivencia (Erlebnis en alemán). Otros autores, sin embargo, subrayan que hay
una diferencia de sentido. Propio de la “vivencia” es designar algo que yo vivo,
algo que me pasa o que realizo. Asimismo, también es propio de la “vivencia”
la inmediatez y la ausencia de reflexión. Por su parte, la experiencia es una
vivencia en la que interviene la mediación reflexiva. Con otras palabras, una

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experiencia es una vivencia interpretada por medio de un contexto y de un

procedimiento reflexivo. Según esta concepción, la diferencia entre experiencia
y vivencia saltaría a la vista examinando simplemente la vida cotidiana: uno
conoce personas que “han vivido mucho”, pero que caen en los mismos errores
y personas que “tienen mucha experiencia de la vida”.

Ahora bien, toda vivencia que yo vivo tiene el sello indeleble de la

intencionalidad. Esta intencionalidad es la característica más fundamental de
nuestra conciencia, de nuestro yo. Esta característica esencial consiste en el
hecho de que toda conciencia es siempre “conciencia de algo” y, por ende,
toda vivencia es “vivencia de algo”. Esto significa que en toda vivencia y en
toda experiencia yo vivo algo o yo experimento algo. Es decir, en toda vivencia
hay dos direcciones: el yo que vivencia – correlato subjetivo - y “algo”
vivenciado – correlato objetivo de la vivencia.

Esto que acabamos de decir es muy importante. ¿Por qué? Porque, entonces,
podemos estudiar las vivencias desde el aspecto objetivo – qué vivencio – y
desde el aspecto subjetivo – cómo lo vivencio, es decir, qué tipo de actos están
a la base de esas vivencias. De este modo, analizando los distintos tipos de
experiencias puedo acceder a diferentes esencias y a diferentes ciencias. Así,
la estética, por ejemplo, es la parte de la filosofía que se ocupa de estudiar la
experiencia estética, la cual tiene como correlato objetivo la belleza. Busca
desentrañar la esencia de la belleza. Y los actos experienciales que investiga
son los relacionados con la captación de la belleza, por ejemplo, el gusto. La
teoría del conocimiento, por su parte, es la rama de la filosofía que se ocupa de
estudiar la experiencia teorética. Busca desentrañar la esencia de la verdad y
responder a la pregunta por cómo conocemos. Los actos experienciales de su
ámbito son todos los implicados en el conocimiento teorético. Por ejemplo, la
percepción (externa e interna), el recuerdo, la fantasía, la expectativa, la
suposición, la empatía – que es el acto por el que principalmente podemos
conocer a las otras personas -, la intuición intelectual, la abstracción, el
razonamiento inductivo, el deductivo… La ética, es la rama de la filosofía que
aborda la experiencia ética. Estudia qué es el bien, la jerarquía de bienes, la
acción moral y los actos implicados en el conocimiento práctico (deliberación,
elección, la compasión, el resentimiento, el perdón, el arrepentimiento…).

Pero también tenemos la filosofía de la religión, cuyo cometido es el estudio de

la experiencia religiosa. Basándonos en el método fenomenológico, la tarea
de una filosofía de la religión es genéricamente caracterizar la vivencia
religiosa diferenciándola de otras vivencias (como, por ejemplo, la vivencia
estética, ética…) y distinguir los distintos modos de vivencia religiosa,
atendiendo especialmente a lo que hay de relevante en ellos en lo que
respecta a un conocimiento de validez universal. A este respecto, hay que decir
que caracteriza específicamente a la vivencia religiosa el hecho de que aunque
tenga un estatus propio, y sea diferente de la experiencia estética, o de la ética,
por ejemplo, a veces está asociada a tales experiencias. Es decir, puede darse
una experiencia religiosa vinculada a una experiencia estética. – y puede estar
asociada a otras vivencias.

El “lugar” de la vivencia religiosa es la psique, que consiste en una realidad

constituida por energías vitales espirituales y naturales, que puede recibir
aportes de energía tanto del alma, como de la fuerza de la voluntad, como de
Dios, como, evidentemente, de los estímulos externos (circunstancias,
actividades, lecturas, personas con las que me encuentro…). También es
ámbito específico de la filosofía de la religión definir la esencia de la religión, de

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lo religioso, independientemente de la vinculación con una religión concreta.

Para ello, tratará de fundamentar los conceptos clave: penitencia, pecado,
fiesta religiosa, mediación, expiación, ascética, purificación…

Al hablar de estas experiencias – estética, ética, teorética, religiosa – hay que

decir que, si bien es toda la persona la que piensa, quiere y ama, es verdad
que en ellas el entendimiento, la voluntad y la afectividad intervienen de distinta
manera. Por este motivo, también las ciencias que resultan de ellas tendrán
diferentes métodos, puesto que las experiencias en que se basan tienen
distintos correlatos objetivos.

(2) Si comparamos la experiencia religiosa, por la cual alguien dice “Dios existe”,
con la alucinación, por la cual, alguien dice “los burros voladores existen”
podemos constatar diferentes tipos de experiencia (o, hablando más
propiamente, de vivencias):

- La persona que alucina no tiene capacidad para distinguir lo real de lo

que no lo es y, probablemente, se crea lo que “ve”. La persona que ha
tenido una experiencia religiosa, sí; y en muchos casos buscará de ayuda
para interpretar su experiencia religiosa – con el fin de no caer en el
autoengaño.

- La persona que alucina actúa sinsentido y de manera incomprensible,

mientras que la persona que ha tenido una experiencia religiosa actúa
con sentido y con coherencia. (Aunque alguien de fuera, por no tener su
razón abierta a la esfera religiosa, no pueda comprender lo que no
alcanza a ver, por carecer de los estratos personales que permiten captar
el sentido religioso de la existencia humana).

- La persona que alucina tiene una vivencia que carece de correlato

objetivo real, mientras que la que ha tenido una experiencia religiosa, ha
sido “tocado” por “Alguien” en lo más profundo de su ser. La inefabilidad
de la experiencia religiosa – que suele estar asociada a esta – no es un
argumento que anule los efectos positivos que la verdadera experiencia
religiosa ha tenido. Positivos, porque Dios, si es Dios, es Fuente de vida,
Fuerza, Paz, Alegría, Amor.

Seguro que puedes recordar algún caso de alguna persona que se haya convertido
por una experiencia religiosa. El filósofo Agustín de Hipona (s. V d. C.), el escritor C. S.
Lewis (s. XX), la filósofa Edith Stein (s. XX), el literato Paul Claudel (s. XX), el actor
Eduardo Verástegui (s. XXI) o de la modelo Amanda Pérez (s. XXI) son ejemplos de
conversos. Leer sus testimonios, sus “cambios de vida” son, para muchos, la mejor
prueba de la existencia de Dios. Porque, ¿cómo es posible un cambio tan radical en la
vida de alguien que, de ser ateo, pasa a ser creyente? ¿O cómo es posible dejar de
ser un actor de películas pornográficas y convertirse en un amante de la castidad?

Sin embargo, esto no quiere decir que la única vía para poder decir “Dios existe” es
tener una experiencia religiosa. Precisamente, muchos pensadores a lo largo de la
historia han llegado a afirmar “Dios existe” a través de la experiencia teorética. Para
ello, han tenido muy clara la diferencia entre el conocimiento sensible y el
conocimiento intelectual. Mientras que por el primero sólo capto los datos sensibles,
accidentales y cambiantes, de las cosas, por el segundo llego a la esencia de las
cosas – permanente, invariable. El conocimiento intelectual, aunque depende del
sensible, es superior a él, pues abarca no sólo la captación de las esencias, sino
también la formación de juicios. Y es precisamente un juicio el acto que se requiere

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para poder afirmar que alguien existe y, por tanto, que Dios existe. Veámoslo más
detenidamente en el siguiente apartado.

2. CONOCIMIENTO SENSIBLE Y CONOCIMIENTO

INTELECTUAL: EXPERIENCIA DE LO CONDICIONADO Y DE
LO INCONDICIONADO

A través de la experiencia sensible tenemos experiencia de lo condicionado, es decir,

de los accidentes de las cosas: el color, el tamaño, el número, el lugar, el tiempo, la
forma… es decir, experimentamos lo mutable, lo que varía, lo que cambia de las
cosas. Conozco lo particular de las cosas. Ahora bien, en la experiencia de lo
condicionado late la experiencia de lo incondicionado.

¿Qué significa esto? Un ejemplo. Veo que esta silla es roja, cómoda y tiene tres patas,
pero podría ser azul, ser incómoda y tener cuatro patas y no por eso dejaría de ver
una silla: ¡siempre sería una silla por mucho que cambiara el color, el tamaño y “la
comodidad” que me reporta”! Veo también a mi madre ahora con más arrugas que
hace diez años, quizá con el pelo teñido de otro color, y con un poco de más peso.
¡Pero sigo viendo a mi madre!

Nosotros, pues, cuando conocemos, tenemos dos tipos de conocimiento: el sensible y

el intelectual. Este último no es posible sin el primero, pero es lo que nos hace
específicamente humanos y nos acerca a los ángeles. Porque el conocimiento
intelectual es el conocimiento de la esencia de las cosas o personas que veo, de lo
incondicionado, de lo inmutable, de lo permanente de las cosas o personas que veo.
Es un conocimiento objetivo.

Y es que, aunque te parezca una tontería, hay una gran diferencia entre percibir
sensiblemente la presencia de tu madre en la cocina y deducir de esa percepción la
existencia de tu madre: se ha pasado de lo accidental a las dimensiones metafísicas
de esencia y existencia en una experiencia nueva que, aunque iniciada y mediada por
la experiencia sensible, es, sin embargo, increíblemente más profunda que ésta. Por
ejemplo, de la experiencia sensible, singular, de vaca blanca, podemos alcanzar
experiencia de “condición de ser blanco”, de “blancura”, y llegamos a afirmar la
existencia del color rojo, al margen del carácter singular de cada experiencia sensible
de objetos concretos que sean de color blanco.

Pero, como dice A. Antón:

Si lo objetivo o universal ES es porque participa del SER en

absoluto, es decir, tiene que existir el SER atemático, que es
la cualidad que tienen en común todas las entidades que SON.
Vemos, de esta manera, cómo hemos alcanzado experiencia
del SER en absoluto a partir de la experiencia de lo objetivo o
incondicionado, apoyándonos, a su vez, en la experiencia
sensible de cosas concretas. Esta experiencia se llama
experiencia existencial, trascendental o experiencia
atemática del ser. Por eso podemos decir que el SER existe.

El ser es, por tanto, un a priori ontológico; un a posteriori gnoseológico. Es algo que
existe antes y que se me ofrece antes de que yo lo conozca. Primero existe, y luego lo
conozco.

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3. CONCEPCIONES QUE RECHAZAN EL CONOCIMIENTO

RACIONAL DE DIOS

3.1. Contextualización histórico-filosófica del rechazo del conocimiento racional

de Dios: crisis de las pruebas de la existencia de Dios a raíz de la “demolición”
de I. Kant1

Desde los presocráticos hasta la filosofía moderna de Leibniz y Wolff, Dios era
considerado en la filosofía como el tema más importante, y las pruebas de la
existencia de Dios eran miradas con respeto. Pero, a partir de Hume (1739/40,
Treatise of Human Nature) y de Kant (1781/ Kritik der reinen Vernunft) en el s. XVIII
asistimos a la subjetivización de la idea de Dios.

Aunque la transición no ocurrió inmediatamente (durante mucho tiempo después de

Kant ningún profesor de universidad podía negar la existencia de Dios sin temor de ser
despedido, y la Atheismusstreit se desenvolvió de modo que Fichte fue acusado de
ateísmo por su idealismo trascendental y por su inmanentismo) entre los siglos XVIII y
XIX, decir de Dios que no era inmanente, ni relativo al mundo ni a la Historia, o decir
de Él que era algo más que un postulado de la razón humana, era considerado algo
contrario a la ciencia.

En efecto, después de Kant, parece que el saber sobre Dios ha quedado “demolido”.
Ello se debe a dos razones que aparecen en su Crítica de la razón pura:

a. Una tesis epistemológica: su “giro copernicano”. Según dicho giro, el

conocimiento depende del sujeto en cuanto al contenido. Por tanto, la idea de
Dios sería producida por la razón humana porque todo aquello que no se halle
dado en la experiencia sería producido por el sujeto, siendo en sí mismos
incognoscible.

b. La crítica exhaustiva de los argumentos a favor de la existencia de Dios, y, en

particular, del argumento ontológico, considerado por él como fundamento de
toda prueba de la existencia de Dios.

La tesis agnóstica acerca del conocimiento de Dios es una consecuencia de la teoría

de Kant en la teoría del conocimiento. Un conocimiento teórico universalmente
válido y necesario, único que además puede enarbolar la pretensión de ser ciencia,
sólo es posible, según Kant, como síntesis de la percepción sensible y del
concepto determinado por las categorías. De ahí que el contenido de realidad de
nuestro conocimiento sólo puede derivar de la contemplación (sensible) mientras que
su determinación conceptual procede de la inteligencia o de sus categorías. De esta
tesis fundamental se sigue que nosotros los hombres sólo podemos afirmar con una
certeza teórica aquello que puede tener acceso a nuestra experiencia (sensible).

Kant es consciente de que la razón humana, en busca siempre del fundamento último
de todas las cosas, proyecta de manera necesaria la idea de la realidad absoluta, la
idea de Dios. Pero ello se debe a la naturaleza misma de nuestro pensamiento
tendente a reunirlo todo en una unidad última. A la idea de Dios le corresponde por
tanto una función reguladora, y en este sentido es necesaria y está justificada. Pero de
eso no puede derivarse su validez real. Por ello cuando se piensa que la idea de Dios
responde a una realidad demostrable con una certeza teórica se trata de una

1
Lo que sigue es un resumen del Capítulo 1 del libro de Seifert, J. (2013). Conocimiento de Dios por las
vías de la razón y del amor. Madrid: Encuentro. Desde “la tesis agnóstica…”, hasta “sobre la realidad
misma”, ha sido elaborado por A. Antón.

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“subrepción trascendental”. Este error nace de considerar el principio regulador de la

unidad como un principio constitutivo de la misma; con lo cual se le concibe como algo
determinado en sí mismo, es decir, se le “hipostasía”.

Por lo demás hay que poner de relieve que Kant en modo alguno niega la
existencia de Dios. Afirma simplemente que, a la pregunta de si Dios existe, la
razón teórica no puede dar una respuesta científicamente fundada ni de signo
positivo ni de signo negativo.

Aun reconociendo la grandeza mental de Kant, hay que poner reparos, sobre todo a
su visión doblemente restrictiva del contenido de nuestro conocimiento. Con ello
queremos decir que Kant es del parecer, primero (y ahí aflora a la superficie el trazo
empirista de su pensamiento), de que sólo lo que es objeto de una visión sensible
puede constituir el contenido real de nuestro conocimiento; y segundo, supone
tácitamente (lo cual es el rasgo racionalista de su mentalidad) que solo pertenece al
contenido de un conocimiento completo, y solamente puede conocerse de hecho, lo
que se expresa mediante conceptos claros e inequívocos.

De estas opciones enlazadas entre sí deriva consecuentemente el rechazo de

cualquier conocimiento metafísico. Si sólo lo conocido de forma explícita e
inequívoca puede considerarse como realmente conocido, la conciencia de la
subjetividad siempre presente en el fondo de cualquier percepción sensible no será
valorada como elemento cognitivo, y se negará por lo mismo la presencia de un
elemento de intuición no sensible en nuestro conocimiento. Y si sólo lo que es
accesible a la contemplación de nuestros sentidos se considera como determinante
del contenido de nuestro conocimiento, todos los otros elementos de nuestro conocer
y pensar serán considerados como principios formales de ordenamiento derivados del
sujeto, que en definitiva sólo proporcionan información sobre la forma de nuestro
pensamiento y no sobre la realidad misma.

El hecho de que Kant vuelva a introducir a Dios en la filosofía, pero únicamente como
un espejismo de la razón pura o como un postulado subjetivo-moral de la razón
práctica, no ha impedido la “demolición” de la que hablábamos antes: no se confía en
que la Filosofía sea capaz de probar la existencia de Dios. Tanto es así, que esta
convicción se ha convertido ya en un prejuicio generalizado: podemos probar que si
mezclo la sustancia “x” con la sustancia “y”, tendré el compuesto químico “z”, pero no
puedo probar que Dios existe.

Algunos pensadores quisieron restaurar las pruebas de la existencia de Dios después

de Kant. Así, Hegel trata de rebatirlo, pero su filosofía carece de fundamentos realistas
de la teoría del conocimiento y de la metafísica, y no tuvo éxito. Pero, la gran mayoría,
continuaron la línea trazada por Kant. Feuerbach, por ejemplo, considera que la
teología no es más que antropología, y que Dios es sólo una proyección del hombre.
Junto con él, Marx sostiene que la metafísica es una ciencia insostenible. Nietzsche
proclamó la “muerte de Dios”. Para el empirismo, y para el kantismo, Dios y la religión
son explicados por factores subjetivos.

Por su parte, algunas corrientes de teología han estado influidas por una
interpretación subliminal atea de la idea de Dios y de la religión. Muchos teólogos se
volvieron feuerbachianos. Otros, plantearon que la teología sólo debía dedicarse a
hablar de Dios por motivos pastorales, de manera mítica; o bien, que debía tener como
tarea desacralizar la Biblia, la idea de Dios, la idea de demonio…

El evolucionismo de Darwin y la psicología profunda de Freud y Jung, también

apoyaron desde estas disciplinas la despedida de la filosofía y de la teología. Y

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autores actuales, como Hermann Lübbe afirmarn que la idea de Dios funciona para
soportar la propia contingencia, pero debe abandonar su pretensión de verdad.

Por lo que se refiere a la ciencia de la Historia y las ciencias de la religión comparada,

las pruebas de la existencia de Dios son algo propio sólo de Occidente, y las
diferentes culturas ponen en tela de juicio la existencia de una experiencia genérica
que estaría en la raíz de la reflexión filosófica sobre Dios.

Asimismo, el neopositivismo del Círculo de Vina y la filosofía analítica del siglo XX

hablan del “final de la metafísica” y argumentan que el concepto de Dios no tiene
significado, porque no resulta empíricamente verificable, ni falsable. Por último,
Wittgenstein afirma que las proposiciones sobre Dios, la religión y la ética carecen de
sentido.

3.2. Naturalismo

Como una buena parte de las variantes de la tesis actual de que carece de
fundamento hablar de Dios se basa en la posición metafísica del naturalista, para el
que la naturaleza es el único ser absoluto, vamos a tratar esta postura a continuación.

El naturalismo considera que la naturaleza es el único ser absoluto, argumentando

como exclusivamente válida la posición epistemológica del empirista, según la cual
sólo es válida la experiencia natural (sensible). Dos tipos de argumentos suelen
aparecen. Tenemos, en primer lugar, el que se basa en la tesis de que el moderno
ideal de la ciencia es el paradigma de conocimiento científico, de modo que la ciencia
exacta y, junto con ella, el ser verdadero, es un ser exactamente determinable, es
decir un ser que puedas medir y contar. Contra este argumento, se puede decir que
las ciencias naturales exactas sólo captan ciertas facetas de la naturaleza, no la
realidad plena, por lo que “si la ciencia matemáticamente exacta no es capaz de captar
la totalidad de la realidad, entonces no se puede deducir de ahí, a la inversa, que lo
que no admite un tratamiento matemático no sea verdadero ser”2.

El segundo argumento, más interesante, es aquel que considera que la naturaleza es

absoluta, que las manifestaciones de la conciencia son epifenómenos de la
naturaleza. Tales epifenómenos son manifestaciones concomitantes de procesos
físicos. La respuesta a este argumento pasa por dos pasos. Por una parte, afirmar que
existen tales manifestaciones concomitantes, significa expresar que “tales
manifestaciones no son lo mismo que los procesos físicos”3. Por otra parte, “la
correspondencia que existe de hecho entre procesos físicos y manifestaciones de la
conciencia no significa, ni mucho menos, que se trate de una conexión necesaria e
ineludible”4. A la objeción naturalista de que la necesidad es un concepto vacío,
porque “no existe ninguna posibilidad de mostrar que algo pudiera ser de manera
distinta de lo que la experiencia enseña”5, se puede responder que tal empirismo
epistemológico es un escepticismo, pues “la proposición niega en su contenido lo que
presupone en su forma lógica. Porque lo de que “no existe” no significa “no existe en
cuanto alcanza nuestra experiencia...”, que es lo único que el empirista, como tal,
podría decir, sino que significa: “no existe en general...”, y en el “en general” se
encierra la necesidad que el empirista quiere negar precisamente”6. Pero tal necesidad
es una evidencia independiente de la experiencia.

2
Stein - IF [197].
3
Stein - IF [198].
4
Ibidem.
5
Stein - IF [199].
6
Ibidem.

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3.3. Relativismo

El relativismo es la postura epistemológica por la cual se afirma que “todo es

relativo”. Es una postura que implica una contradicción en sí misma, pues afirma lo
que pretende negar. Esto lo comprenderemos bien cuando examinemos la diferencia
entre verdades absolutas y verdades relativas.

La verdad absoluta es aquella que permanece, siendo incondicional e independiente

del contexto histórico, cultural, o del sujeto que la conozca. Los principios
fundamentales de la metafísica, como el principio de no contradicción, son verdades
absolutas. La verdad relativa es aquella que depende de un contexto específico, o del
punto de vista del sujeto. Por ejemplo, en la Antigüedad era verdad que “el sistema
ptolemaico recoge el universo”. O, si estoy sentado delante de la ventana, “es verdad
que desde aquí se ve el cielo”.

Vista esta diferencia entre verdades absolutas y relativas, comprenderemos por qué el
relativismo, desde el punto de vista lógico, implica una contradicción. Las
proposiciones que expresan verdades absolutas tienen esta forma: “todo x es y”.
Precisamente cuando digo “todo es relativo”, estoy diciendo “toda verdad es relativa”.
Con otras palabras, estoy expresando una proposición absoluta para afirmar la
relatividad de toda proposición.

Por otra parte, desde el punto de vista pragmático, se manifiesta también la

contradicción en que incurre la actitud relativista. En efecto, al afirmar que existe una
verdad, y siendo ésta “todo es relativo”, que pretende establecer como única verdad,
no admite la postura por la cual “no todo es relativo” o “hay verdades absolutas”. De
hecho, el relativista echará uñas y dientes contra aquél que pretenda afirmar que “hay
verdades absolutas”, porque, en el fondo, piensa que “lo único absoluto es que todo
es relativo”.

Por estos dos motivos, es contradictoria la actitud relativista. Y por ello, especialmente
por el aspecto pragmático de la contradicción, J. Ratzinger creó la expresión
“dictadura del relativismo”, para poner de manifiesto que a la postura epistemológica
del relativismo corresponde en la vida social, política y moral la postura de la
“dictadura”. Esto se comprende porque, si la verdad depende del sujeto, y no de la
realidad; para ponernos de acuerdo en un sistema democrático sólo nos basaremos
en la mayoría y no en si estamos o no en la verdad. Y cuando nos referimos a la
mayoría nos referimos a la mayor cantidad de sujetos que tengan un mismo interés o
que decidan que “la verdad es x”, independientemente de si es o no es verdad.

3. PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

4.1. Las pruebas de la existencia de Dios según Tomás de Aquino (s. XIII)

A continuación, vamos a repasar las pruebas de la existencia de Dios según Tomás de

Aquino. Nos basaremos en el texto suyo, extraído de: Quinque viae. S.Th. I, q. 2:
sobre la existencia de Dios.

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4.1.1. Primera vía de Tomás de Aquino: argumento del movimiento

Consta por los sentidos que algo se mueve en el mundo. Todo lo que se mueve, se
mueve por otro.

Si aquello por lo que se mueve es también movido, es necesario que éste también se
mueva por causa de otro.

No podemos alargar al respecto la cadena si queremos hallar la verdadera y última

causa del movimiento si queremos hallar la última y verdadera causa del movimiento.

Luego es necesaria la existencia de un primer motor que mueva sin ser movido, y a
esto lo denominamos Dios.

4.1.2. Segunda vía: argumento de la causa eficiente

Encontramos seres en el mundo. Esos seres no se han producido a sí mismos, no son

causa de sí mismos.

Tienen que haber sido hechos por otro y así sucesivamente.

No es posible alargar la cadena si queremos hallar la última causa eficiente.

Luego es necesaria la existencia de una primera causa eficiente, y a esto lo

denominamos Dios.

4.1.3. Tercera vía de Tomás de Aquino: argumento de la contingencia

Encontramos en el mundo cosas que se engendran y se corrompen, con lo que resulta

imposible que existan siempre. Si, pues, cada cosa una vez no fue, hubo un tiempo en
que nada existió.

Luego para que existan seres que pueden no ser, tiene que haber algún ser necesario,
existente desde siempre, pues no es posible alargar al infinito la cadena de
causalidades contingentes.

Luego hay que concluir en la existencia de un ser necesario por sí mismo, al que
denominamos Dios.

4.1.4. Cuarta vía: argumento de los grados del ser

Encontramos en el mundo cosas mejores y peores, más o menos verdaderas, nobles,

etc. Pero el más y el menos se dicen de diversas cosas según que se aproximen de
diverso modo a algo que sea eso mismo máximamente, perfecta o absolutamente.

Existe, por tanto, algo que es verísimo, óptimo y nobilísimo y, por consiguiente,
máximamente real.

Mas lo que se dice máximamente tal en algún género es causa de todos los individuos
que están bajo aquel género.

Existe, por tanto, necesariamente algo que es causa del ser y de la bondad y de
cualquier otra perfección en todas las cosas, y a ese ser le denominamos Dios.

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4.1.5. Quinta vía de Tomás de Aquino: argumento de la finalidad

Vemos que los cuerpos naturales obran siempre del mismo modo, de ahí que no por
azar llegan al fin. Pero los seres carentes de conocimiento no tienden a un fin, a no ser
dirigidos y ordenados por un ser cognoscente.

Luego deben existir tales seres cognoscentes.

Pero en la serie de seres cognoscentes directores que a su vez son dirigidos, no se

puede proceder al infinito.

Luego existe necesariamente un ser cognoscente por el que todas las cosas naturales
se ordenan a su fin, y a ese ser le denominamos Dios.

4.2. Las pruebas de la existencia de Dios según J. Seifert (s. XXI)

4.2.1. Introducción

En la obra Conocimiento de Dios por las vías de la razón y del amor, publicada
por la Ed. Encuentro, J. Seifert (2013) trata de responder afirmativamente desde la
filosofía a la pregunta por Dios restaurando novedosamente la validez metafísica de
las pruebas de su existencia. Decimos “novedosamente” porque este objetivo lo
cumple Seifert de un modo radicalmente nuevo: tras considerar el principio de razón
suficiente como fundamento de toda prueba de la existencia de Dios, revisa en clave
personalista las vías de santo Tomás de Aquino y las reordena en un nuevo elenco
que incluye nuevas vías. Así, propone un elenco de ocho vías de las cuales, las tres
primeras, agrupadas por él como “pruebas de la contingencia” o “pruebas metafísicas
generales” (p. 32) se corresponden con la prima, secunda y tertia del Aquinate. La
cuarta vía de Seifert, la “prueba teleológica”, se corresponde con la quinta de santo
Tomás. Las vías quinta y sexta del fenomenólogo realista son las “pruebas
personalistas”, sin equivalente en las vías de Tomás de Aquino; la séptima vía de
Seifert, prueba “cosmológica, metafísica y personalista” (p. 32) desarrolla y amplía la
quarta via del doctor angelicus. Y la octava vía es el argumento ontológico,
considerado “coronación de todo conocimiento de Dios a través de los caminos de la
razón” (p. 31).

4.2.2. Los argumentos personalistas de la existencia de Dios

Las pruebas personalistas de la existencia de Dios – vías quinta y sexta de Seifert -

parten del “más elevado de todos los seres del cosmos, la persona, cuyo ser y esencia
experimentamos en nosotros mismos, para fundamentar desde ahí la existencia de
Dios” (p. 56). De esta manera, proceden, sí, al modo de la prueba teleológica, pues
partir de la persona es también arrancar desde “la estructura contingente del mundo
de la experiencia” (p. 56), pero superan con creces las pruebas cosmológicas.

Dado que adentrarnos en las vías quinta y sexta nos llevaría demasiado lejos, vamos
a abordar una parte de la vía sexta, a saber, la prueba de la gratitud. Reproducimos el
texto de Seifert7 adaptado.

7
Adaptado de la conferencia pronunciada con motivo de la presentación del libro. Seifert, J.;
“Conferencia dictada en ocasión de la presentación del libro Conocimiento de Dios por las vías de la
razón y del amor el 6 de Febrero 2014, Centro Cultural Nuevo Inicio, Granada, Plaza Alonso Cano 1,
19:30”. Recuperado de: http://institutoifes.es/pdfs/Presentacion_libro_conocimiento_de_dios.pdf

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4.2.2.1. Prueba de la gratitud

No pasa ni un solo día de nuestra vida sin que digamos varias veces “gracias” o “te lo
agradezco” o sin que lo hagamos en nuestros pensamientos u oraciones.
Encontramos la gratitud en las situaciones más cotidianas, como cuando
agradecemos que alguien nos preste un bolígrafo o nos abra una puerta; en
condiciones fundamentales, como cuando agradecemos a nuestros padres el don de
nuestra vida; y en escenarios dramáticos, como la gratitud que sentimos cuando
alguien nos salva la vida poniendo la suya en peligro. Además, el agradecimiento no
es sólo un acto fundamental humano e intersubjetivo sino que es también un acto
fundamental religioso, universalmente presente en todas las religiones de una forma u
otra. Pero, ¿entendemos la gratitud en toda su profundidad?

En su diálogo De Beneficiis trata Séneca de los beneficios y de la gratitud.

Discutiendo si se puede estar agradecido a un esclavo, expresa la opinión de que
cada hombre –y, por lo tanto, también un esclavo– puede ser destinatario de la
gratitud. Para ilustrar esto, Séneca pone un ejemplo conmovedor:

Contéstame mientras tanto si puedes figurarte (…) un esclavo que

acompañe a su amo en una batalla y sin consideración ninguna de
su propia vida y seguridad defienda a su patrón y, cubierto por
muchas heridas, derrame la última gota de sangre y dé su vida
para salvar a su dueño, librando para él el camino a la huida y
salvándole la vida a costa de la suya propia. (…) ¿Negarías tú,
únicamente porque es un esclavo, que tal hombre esté dando
libremente un beneficio y un regalo?

De hecho, este regalo del esclavo de su propia vida es tanto más grande y más
gratuito, según Séneca, cuanto que podría haber aprovechado la batalla como una
ocasión propicia para escaparse de la propia y odiosa esclavitud. Dar su vida por su
patrón en una tal coyuntura, dice Séneca, sólo puede ser explicado por una «caridad
hacia el patrón que derrota el odio de la propia esclavitud» y que también vence al
odio que el esclavo podría sentir por un patrón exigente. Esta victoria del amor sobre
el odio convierte el acto del esclavo en enteramente digno de gratitud.

Si miramos esa gratitud del patrón entendemos que el sujeto del agradecimiento ha
de ser una persona. ¿Por qué? Por dos razones. En primer lugar, porque la gratitud
es un acto intencional que se dirige conscientemente y en un modo preciso y lleno de
sentido hacía un objeto. Y, en segundo lugar, por los actos de conocimiento y juicio y
por las interpretaciones complejas de acciones y gestos que presupone el acto de
gratitud.

Si aplicamos esto a nuestro ejemplo, comprobamos que para ser agradecido el patrón
debe entender primero el acto del esclavo como tal. Dicho patrón debe reconocer
conscientemente que el esclavo entregó su vida por él. En tal conocimiento se da
primero la causalidad entre el acto libre y su efecto, el beneficio. Si el efecto de salvar
su vida no hubiera sido causado por la persona del esclavo sino por una tormenta que
hubiese inspirado terror a sus enemigos, quedando el esclavo como mero espectador
del evento, el patrón no habría podido quedarle agradecido al esclavo.

Asimismo, si el esclavo no hubiera sido nada más que una causa, sin su saber o sin
su intención –por ejemplo, por haber sido empujado contra el enemigo por una tercera
persona–, habría ocasionado un gran bien al patrón, pero éste no podría
agradecérselo. Igualmente, si el esclavo hubiera salvado la vida al patrón pero como
un mero eslabón en una serie de causas –como los deterministas creen–, el dueño no
podría racionalmente agradecerle cosa alguna.

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Sin la libertad de la otra persona, la gratitud quedaría privada de su fundamentación

metafísica. Al carecer de ella, la gratitud sería un acto esencialmente absurdo,
construido sobre ilusiones, o un tipo de hipocresía social y de falsa cortesía
deshonesta. La gratitud presupone la libre intención concreta del otro de intentar el
beneficio que nos consigue. Más aún, la libre intención del destinatario de la gratitud
es tan importante que ya la mera intención de salvar la vida de su patrón es suficiente
para quedar agradecido al esclavo incluso si su iniciativa, por una fuerza mayor, no
puede llevar a cabo el beneficio perseguido.

Vemos claramente, pues, que no el buen efecto, sino la buena intención que busca
el bien del otro, constituye un presupuesto necesario para que la gratitud pueda
brotar y tenga sentido. Si alguien deseara envenenarnos, pero casualmente
confundiese el veneno con una medicina, estaríamos agradecidos por el efecto
curativo de la medicina, pero no podríamos quedar agradecidos a la persona, que no
tenía ninguna intención de servir a nuestro bien.

Asimismo la gratitud tiene sentido solamente en un mundo en el cual existe una

verdadera solidaridad, un verdadero interés en el bien de otras personas. Bajo una
teoría de la motivación puramente hedonista, egoísta… la gratitud no sería posible y
no tendría sentido.

Esto se ve mejor cuando descubrimos que la gratitud no siempre responde a un

beneficio o bien objetivo para nuestra propia persona, sino que puede también
agradecer bienes para otra persona a quien amamos. Esto se explica por la
benevolencia que vive en el amor y desea los beneficios para ella no menos que los
para la propia persona.

Por eso, la gratitud tiene sentido únicamente en un mundo real y poblado por
diferentes personas reales. Si no existieran las demás personas, sino únicamente
yo mismo, la gratitud no tendría ya ningún sentido y sería absurda.

Si miramos al objeto de la gratitud, descubrimos que siempre ha de ser un bien, ya

que nadie puede estar agradecido por un mal en cuanto tal. Y cuando decimos que la
gratitud es un sentimiento –y ciertamente existe una tal gratitud afectiva– se debe
añadir que no existe sólo en cuanto sentimiento que nace de forma espontánea en
el alma y no está en nuestro poder. No: la gratitud también existe como acto libre a la
hora de responder a un beneficio de modo apropiado. La gratitud presupone no sólo
un ser personal como sujeto y una dirección intencional hacia un don que
agradecemos, sino también una segunda “dirección intencional” hacia la persona
misma a quien agradecemos algo.

A diferencia del arrepentimiento, que se dirige exclusivamente a actos que la propia

persona ha cometido, la persona destinataria de la gratitud debe ser otra. La
gratitud es de tal modo un acto esencialmente dirigido a otra persona; no es que no
debamos, sino que no podemos agradecernos algo a nosotros mismos. La gratitud y el
agradecimiento poseen así estas dos dimensiones: la de dar “las gracias por algo” y
la de ser agradecido “a alguien”.

Se debe afirmar, sin embargo que la gratitud genuina no agradece sólo por el
“regalo”, sino también por la persona que lo hace y por su bondad.

La “gratitud por” así es también una respuesta de agradecimiento por la persona y

sobre todo por su amor: El amor es el primer regalo. Todo lo que puede de otra
manera ser dado, solamente por el amor se convierte en regalo. Así, dar las gracias
por un don incluye al mismo tiempo el agradecimiento por la bondad del otro, bondad

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que se expresa en el don y que es, al menos a menudo y en cierto sentido, un regalo
más grande que todo tipo de beneficios impersonales.

Por un lado, la gratitud puede existir de tres modos. Como un sentimiento y una
respuesta interna en la vida solitaria del alma, sin que la persona a quien se dirige
sepa algo de tal gratitud. Por otro lado, esta gratitud interna, sin embargo, empuja a la
persona agradecida a expresar su gratitud en el acto de agradecer. Este “te agradezco
por X” es muy diferente de un sentimiento interno de gratitud; es – este es el segundo
modo - un acto social, un acto que exige ser oído por la persona a quien se dirige.

Finalmente, el dar las gracias existe también bajo una tercera forma de regalar algo
por los beneficios recibidos del donante. Podemos preguntarnos ahora si todos los
rasgos de la gratitud y todos los presupuestos antropológicos y metafísicos de la
gratitud que hemos expuesto –la libertad y realidad de la persona en el don, la
falsedad de un pesimismo moral que niega la existencia de benevolencia en el mundo,
la capacidad de auténtica benevolencia etc.– son solamente presupuestos subjetivos
de un sentimiento o si la gratitud nos enseña verdades antropológicas y metafísicas
que se hallan incluidas en su verdad ontológica y en las intuiciones que le subyacen.
Me parece que la segunda alternativa es la verdadera. Podríamos referirnos a una
experiencia muy real y profunda que Balduin Schwarz –en una reflexión sobre la
palabra de un ateo recogida por Chesterton: «El momento más difícil en la vida de un
ateo es cuando siente gratitud y no tiene nadie a quien agradecer»– denominó
“gratitud anónima”. Un ateo puede sentir profunda gratitud después de la sanación
inesperada de su querida esposa, un intenso sentimiento de gratitud que no puede
dirigir a un ser humano porque el regalo de la vida de la cónyuge no ha sido obtenido
gracias a él. En la gratitud anónima del ateo, que experimenta agudo dolor por no
tener a nadie para expresarle su agradecimiento, hay una dirección a un destinatario
que va más allá del destinatario humano. Sin embargo, esto no vale únicamente por la
gratitud anónima, sino, al fin y al cabo, vale para toda gratitud incluso la que tiene otra
persona humana como destinataria. La gratitud puramente humana contiene una
profunda sabiduría y una doctrina metafísica sobre el carácter personal y el origen
absoluto de todos los seres. Podríamos hablar de un “exceso” trascendente de toda
gratitud humana. Bien podemos presuponer la siguiente constatación metafísica.
Justamente al reconocer al destinatario humano de nuestra gratitud y al dirigir hacia él
nuestro agradecimiento constatamos que él no constituye la razón y fuente que podría
explicar el beneficio íntegro que recibimos por medio de él – beneficio que, si bien
halla su origen real en su libre benevolencia, simultáneamente no tiene en esa
persona humana misma su origen último y suficiente. Esto proviene, primero, del
hecho de que él no puede explicar su propio ser: no puede por sus propias fuerzas
crearse a sí mismo de la nada ni explicar por su voluntad y buenas intenciones todos
los aspectos del beneficio que por su medio recibimos. Del mismo modo que el ateo
siente una gratitud anónima, sin destinatario humano, después de la sanación
inesperada de su esposa, igualmente toda gratitud y todas las gracias dadas a una
persona humana incluyen también el dar las gracias por ella, por su existencia, por su
llegada en el momento preciso para salvarnos la vida, por sus fuerzas físicas, por su
inteligencia, etc.

Resulta evidente que la persona humana destinataria de nuestra gratitud no puede ser
destinataria de dicha gratitud por ella misma y por todos los aspectos del beneficio que
se hallan fuera su control. Aparte del don primordial del ser mismo de un ser humano,
constan muchísimos e innumerables otros factores que no están en su poder y que,
por lo tanto, le vienen regalados. Debido a estos datos metafísicos de hecho, el dar las
gracias a las personas humanas siempre exige que agradezcamos a alguien más allá
de ellas. Así pues, la gratitud no es jamás, a fin de cuentas, algo mera y
exclusivamente interhumano, sino un acto básico metafísico de la persona, que en

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cada agradecimiento dirigido a personas humanas agradece también muchas cosas

en tal modo que el destinatario de dicha gratitud sobreabundante no puede ser otro ser
humano u otra persona contingente. Hemos reconocido que la gratitud puede
depender sólo de una persona libre como sujeto y dirigirse hacia otra persona libre
como destinataria. Pues bien, en este “plus de gratitud” nos dirigimos hacia otra
persona distinta de las humanas que igualmente o más profundamente debe ser libre y
benevolente. La gratitud humana siempre tiene su fundamento en la conciencia de que
no poseemos ni nuestro ser ni nuestro valor por nosotros mismos. Sólo si conocemos
y reconocemos esta nuestra contingencia podemos ser adecuadamente agradecidos.
Así pues, la gratitud contiene un elemento esencial de humildad y es siempre también
gratitud por el don de poseer nuestro ser y nuestro ser persona.

En efecto, todas las personas humanas son regaladas a sí mismas y a otras; en

consecuencia, el movimiento esencial de la gratitud tiene que empujar siempre más
allá y ascender hasta el origen de todo don. Su destinatario último puede ser sólo un
ser personal que únicamente regala y es regalo, sin ser regalado a sí mismo o creado
y causado por otra persona a la que Él mismo tuviera que deber gratitud. Así pues, la
dinámica del sentimiento de gratitud –incluso del más sencillo– dirigido hacia una
persona humana no puede pararse hasta que alcance a una persona de una
naturaleza originaria en sentido absoluto, un ser personal igualmente absoluto y
bondadoso, así que podríamos hablar de un evangelio de la gratitud, que nos enseña,
aunque sea en modo secreto y claro-obscuro por su propia esencia el mensaje bíblico:
«Toda dádiva buena y todo don perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las
luces, en quien no hay cambio ni sombra de rotación». Sin alcanzar este punto, la
gratitud interhumana quedaría sin fundamentación última. Si esta fundamentación y
dicho término último del dinamismo de la gratitud no existieran, la gratitud contendría,
por un lado, una relación esencial con un ser personal bondadoso y absoluto mientras
que, por otro, este ser no existiría y el mensaje metafísico inherente a la gratitud –a
saber, que su destinatario último existe y busca el bien– sería, a fin de cuentas, una
absurda mentira.

5. DIVERSAS FORMAS DE TEÍSMO: LAS RELIGIONES

MONOTEÍSTAS8

El monoteísmo es una forma de teísmo o creencia en Dios, pero no la única. Se

diferencia, por tanto, de otras formas de teísmo, entre los cuales destacaremos los
siguientes, ordenados de menor a mayor perfección en el conocimiento de Dios:

- Panteísmo o monismo, que identifica a Dios con el universo o que afirma que
sólo existe una realidad básica que es Dios (todo es Dios).

- Politeísmo, que cree en la existencia de varios dioses, vinculados con los

diferentes dinamismos naturales o humanos.

- Henoteísmo, que admite a un dios principal y, junto a él, un conjunto de dioses

menores que le ayudan en favor de los seres humanos.

- Dualismo, que cree en dos principios supremos: Bien = Dios; Mal = Diablo.

- Deísmo, que acepta la realidad de una deidad suprema de naturaleza

desconocida y ajena al mundo.
8
Texto elaborado por A. Antón.

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El monoteísmo es la forma más perfecta de teísmo, porque alcanza la existencia de

un único principio de todo lo real y que es fundamento mismo de todo lo que
existe (por tanto, entra en relación con todo lo existente).

En la siguiente tabla, recogemos las características fundamentales de las

principales religiones monoteístas, visualizándolas de modo comparativo:

JUDAÍSMO CRISTIANISMO ISLAM

Oriente Medio, s. XX Mahoma (s. VII). Se

a.C. (Abraham).
Origen
Surgen como una
religión étnica.
Jesús de Nazaret (s. I).
le considera el
Es Él quien elige a sus
profeta definitivo de
discípulos.
la tradición judía.

Lo fundamental es la
Ley (la Torah, el
Textos Pentateuco). Tienen
sagrados por sagrado casi todo
el AT de la Biblia
cristiana.
El Corán. Es la
palabra literal de
Antiguo y Nuevo Dios confiada al
Testamento profeta Mahoma.
Consiste en una
norma de conducta.

Un Dios único:

- Creador.
Ese Dios único (Dios
Alá es el único
- Elige a un creador, Dios de la
Dios
pueblo y hace elección y de la
todopoderoso y
Alianza con él. promesa) es Amor. Es
absolutamente
Imagen de un Dios Trino (Padre,
trascendente al
Dios - Les da la tierra Hijo y Espíritu Santo),
hombre. Sólo ha
prometida. revelado así por
entrado en relación
Jesucristo. Jesucristo
- Habla por los con él a través de
es el Hijo de Dios
profetas. Mahoma.
hecho hombre.
- Les promete un
Mesías.

Oración pautada,
La misma ley ayuno estipulado,
El decálogo y toda la
plenificada por Cristo limosna,
Normas de ley que se deriva de él.
(hecha interior de peregrinación a la
conducta Se cae en un
corazón y vivida según Meca… (es un
legalismo.
las Bienaventuranzas). legalismo
exterior).

El más importante es
Los siete Sacramentos Conservan el signo
la circuncisión (signo
Ritos (es Dios mismo el que externo de la
exterior de pertenencia
se da al hombre). circuncisión.
al pueblo elegido).

En la siguiente tabla, analizaremos comparativamente la profundidad en el

conocimiento de Dios de las tres religiones monoteístas principales:

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JUDAÍSMO CRISTIANISMO ISLAM

Dios segrega y elige La elección se convierte en

a un pueblo universal: todos los
La única elección
concreto, al que guía hombres somos hermanos
singular de Alá
y sostiene y al que se porque todos somos hijos de
Elección ocurre en el profeta
va revelando Dios, para eso nos ha
Mahoma y en la
progresivamente, creado (así nos lo revela
lengua árabe.
para que sea luz de Jesucristo). “Amaos unos a
todos los pueblos. otros como yo os he amado”.

Con Jesucristo, la promesa

se vuelve interior del
corazón y abarcante de La promesa es la
todas las potencias de razón vida eterna para
Dios promete una
y voluntad de la persona: la quienes cumplan la
Promesa tierra para el pueblo
tierra que Dios nos da en norma legal
de Israel.
heredad es el Reino de transmitida al
Dios predicado e instaurado profeta.
por Jesucristo (amor,
justicia, bien, verdad).

La ley exterior se vuelve La ley es un

El amor a Dios se
interior y omniabarcante en conjunto exterior
manifiesta en el
las Bienaventuranzas: de normas
Ley cumplimiento de la
“Dichosos los pobres, conductuales
ley revelada por Dios
porque de ellos es el Reino reveladas por Alá
a Moisés en el Sinaí.
de Dios”. al profeta.

Dios único y Jesucristo revela al Dios

creador, que elige y
Amor como explicitación del
guía al pueblo, les
Dios único, creador, elector y
habla por los profetas Alá es el único
de la promesa. Dios es
y les promete un
Padre, Hijo y Espíritu Santo; Dios, que no entra
Dios Mesías salvador.
Jesús, el Hijo, nos revela su en contacto con el
Su nombre es naturaleza más íntima y, con hombre.
Yahveh (revelado por ella, nuestra propia
Él mismo), Elohîm, naturaleza de hombres y
Sadday. nuestra vocación.

Jesús es el Mesías
prometido, el Hijo de Dios
encarnado, que murió y fue La única liberación
Se vive en esperanza
resucitado para la redención se alcanza por el
de la llegada del
de todos los hombres del cumplimiento de
Mesías Mesías libertador
pecado y de la muerte y para la ley coránica
del pueblo
nuestra salvación. De esta revelada por Alá al
prometido por Dios.
manera, se lleva a plenitud profeta Mahoma.
este papel “libertador” que
ha de tener el Mesías.

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