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Introducción a la ﬁlosofía de Marx - La inversión de la dialéctica hegeliana y

«El Capital»
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Guillermo Ruiz Pérez

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Guillermo Ruiz Pérez Agosto 2018
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE MARX

LA INVERSIÓN DE LA DIALÉCTICA HEGELIANA Y EL CAPITAL.
Guillermo Ruiz Pérez

Agosto de 2018
Índice
1. La ruptura con Hegel 2
2. Francia, Engels, Tesis ad Feuerbach y La Ideología alemana 6
3. El Capital: crítica de la economía política 13
a. Mercancía: esencia y atributos 14
b. El proceso de intercambio y la producción de plusvalor 20
4. Apéndice 24
5. Bibliografía 24
Tan pronto como desde la filosofía se pretende proponer una visión general de Karl Marx
(1818-1883), aparecen dificultades en dos ámbitos: en la demanda de concreción que requiere
semejante empresa y en la tarea de despojar de todas las atribuciones ideológicas e históricas
la exposición de su teoría. Por el primer lado, habremos de considerar cuáles son los
principales bloques que deben tratarse, yendo a las fuentes directas del autor y
desarrollando la lógica que contienen, más allá de un desglose conceptual pormenorizado.
Por otro—y estando en estrecha relación con lo anterior—, analizar las líneas maestras de
Marx protegerá de una caída sempiterna en juicios valorativos e históricos resultantes que
estorben el análisis filosófico.
Dividiremos el escrito en una primera parte donde se narrará las vicisitudes del
joven Marx, sus raíces en las lecturas de Hegel y, a través de Feuerbach, el giro contra el
idealismo derivado de aquel, en esa suerte de «inversión» de la que habla Louis Althusser en
Contradicción y sobredeterminación. Rota ya la línea de continuación con los jóvenes
neohegelianos, de la necesidad de una filosofía verdaderamente en contacto con una
realidad que ya no deber ser interpretada sino alterada emerge un materialismo histórico
que producirá un concepto de historia que la entiende como determinada «en última
instancia»1 por las condiciones materiales de producción de las sociedades y por la división
social del trabajo. Dedicaremos la segunda parte de la exposición a El Capital, entendiéndose
1 Carta a Bloch, 21 de septiembre de 1890. Friedrich Engels.

!1
como la obra cumbre de madurez de Marx y donde desgranaremos las directrices

principales que en ella se tratan; específicamente, aquellas que atienden al concepto de
mercancía, la estructura general del intercambio mercantil concernido al capitalismo y la
producción del plusvalor, como fenómenos que recubren la crítica marxista de la explotación
del sistema. Será una introducción a lo que entendemos como líneas básicas para la
comprensión del sistema marxista, que invite así al lector a indagar más allá en aquellos
puntos que encuentre suficientemente sugerentes.
1. La ruptura con Hegel
Tras completar su formación básica en Trier, Marx marcha a Bonn y Berlín, donde
completará los estudios universitarios. Allí entra en contacto con los movimientos juveniles.
Específicamente, se asociará con los «jóvenes hegelianos», que en el aquel momento
formaban el grupo Doktor klub, y particularmente con Bruno Bauer. Semejante experiencia
con las tendencias filosóficas que recorrían Berlín, como ecos del idealismo, desencantó a un
Marx joven pero ya dispuesto a la crítica contra las pretensiones puramente teoréticas del
pensamiento. No tardará en abandonar aquella izquierda hegeliana de jóvenes guiados por
Bauer para dar un paso al lado. Tal movimiento quedará reflejado en sus colaboraciones en
el Rheinische Zeitung, donde llegará a ser editor jefe.
La estancia en en el Rheinische Zeitung no quedó en el mero ejercicio intelectual sino
que permitió a Marx conocer de primera mano las circunstancias concretas de la política y
sociedad del momento, adquiriendo así las primeras motivaciones para plantear una crítica
que para él debe enraizarse en la realidad, en la acción práctica, para tener verdadero efecto.
Es decir, una posición que enfrenta directamente la situación alemana tanto social como
intelectual, en tanto que el idealismo ha mantenido una posición donde la toma de tierra con
lo concreto está cortocircuitada. No sólo mira Marx con recelo esa tendencia del pensamiento
alemán sino que certifica la incapacidad de este pueblo de hacer una crítica pertinente. La
situación de Alemania, a ojos del joven Marx, queda en permanente demérito en su
comparación con el mito de la Francia revolucionaria. El pueblo alemán carece de las
condiciones para ello:
«Somos filósofos contemporáneos del presente sin ser contemporáneos

históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia alemana. (…) Si
nosotros, por lo tanto, en vez de las oeuvres incomplétes de nuestra historia real,
criticamos las oeuvres posthumes de nuestra historia ideal, la filosofía, nuestra crítica,
permanece entretanto por debajo de la cuestión de la cual el presente dice: That is the
question. Lo que entre los pueblos adelantados es disidencia práctica con las
condiciones del Estado moderno, es en Alemania, donde estas condiciones no existen
aún, en vía directa, una disidencia crítica con el reflejo filosófico de tales condiciones.» 2
2 Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Karl Marx. 1844

!2
La posición hegeliana que presenta el fin de la filosofía en la interpretación del

mundo o el desarrollo de la idea o de la razón no basta para Marx. La concepción de la
filosofía debe ser de tipo práctico, no tomando al hombre como espectador del desarrollo del
proceso sino como parte actuante en él. Si ya Feuerbach situó la alienación del hombre
mismo en la religión, del mismo modo, a juicio de Marx, había cometido su labor la filosofía
alemana. Bajo estas premisas deberá entenderse la ruptura con la tradición. El papel que
juega una crítica que, aunque reconociendo la deuda hegeliana, se sitúa bajo la forma
invertida del hegelianismo y pretende un enfrentamiento a la tradición filosófica alemana.
Comprender esta disrupción en el joven Marx coloca la primera piedra del posterior edificio,
aunque con ello también haya que desprenderla de atribuciones propias del hegelianismo
que no se ajustan verdaderamente a la realidad del asunto. Dice Althusser, siguiendo esa
línea de razonamiento, que «no se puede (…) emprender un estudio marxista de las obras de
juventud de Marx (y de todos los problemas que ellas plantean) sin haber roto con las
tentaciones espontáneas o reflexivas del método analítico-teológico que se encuentran
siempre más o menos asediado por los principios hegelianos».
En definitiva, cualquier acercamiento a las obras del joven Marx debe ser precedido
de la constatación de que, naturalmente, todo filósofo tiene una juventud. En ello también
queda contenida una cierta actitud mitómana. Desencantado con la realidad alemana, Marx
marcha a una Francia que ya era vista por los intelectuales alemanes de inicios del siglo XIX
como tierra de libertad y razón. La Revolución Francesa seguía siendo un faro intelectual en
el momento y desde fuera se miraba con cierto recelo y envidia. Sin embargo, lo cierto es que
la Francia de la Razón que Marx tenía en la cabeza cuando salió de Alemania no resultó ser
sino un mito.
«Pero entonces se produce ese descubrimiento fundamental: el
descubrimiento de que Francia e Inglaterra no corresponden a su mito, el
descubrimiento de la realidad francesa y de la realidad inglesa, de las mentiras de la
política pura, el descubrimiento de la lucha de clases, del capitalismo en carne y
hueso y del proletariado organizado.»3
Este derrumbe del mito fija aun más la crítica al idealismo: la realidad retorna una y
otra vez a los ojos de un Marx que ya no puede sino entender una filosofía de la actividad
humana, atenta meramente a las condiciones de lo real. La crítica que hace de Hegel—como
máximo representante de aquel idealismo—queda así registrada en Introducción a la Crítica de
la Filosofía del Derecho de Hegel. En líneas generales, rechaza Marx la concepción del Estado de
Hegel en tanto que expresión objetiva del espíritu o como máxima expresión de la Idea en la
forma de Espíritu objetivado, es decir, como sujeto. Para Hegel, la familia y la sociedad civil
quedan meramente como fases previas en el desarrollo dialéctico del Espíritu.
«Este hecho en sí mismo, que la “ley civil” depende de y es modificada por

“el carácter específico del estado”, está subsumido dentro de la relación de
3 La revolución teórica de Marx. Louis Althusser. cap. Sobre el joven Marx. Ed. Siglo XXI.
!3
“necesidad externa”, precisamente porque la “sociedad civil y la familia” son, en su

verdadero desarrollo (...), antecedentes del estado como “esferas particulares”»4
«Racionalmente interpretadas, las proposiciones de Hegel únicamente

significarían lo siguiente: la familia y la sociedad civil son partes del estado. El
material del estado es distribuido entre ellos “según circunstancias, capricho y la
propia elección vocacional de cada individuo”. Los ciudadanos del estado son
miembros de familias y miembros de la sociedad civil.»5
El estado de Hegel es, para Marx, una abstracción que queda por encima de la vida
del hombre. Será en ese punto donde pueda encontrarse el paralelismo que hace Marx
respecto de Feuerbach: esa concepción del Estado de Hegel es para Marx la transposición en
el plano político de la idea de alienación del hombre en la religión de Feuerbach. Marx
trabajará ese concepto feuerbachiano en uno de los dos artículos publicados por el en 1844
en el Deutschfranzösische Jahrbücher—siendo uno de ellos la Introducción a la Crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel. En él analiza la idea de alienación del hombre en una instancia
sobrenatural y su proyección sobre ella, pretendiendo llegar a una explicación que permita
conocer sobre qué bases se produce semejante acontecimiento. El punto de partida será una
inversión de los presupuestos: no será las instancias superiores al hombre particular—como
podría argumentarse al modo hegeliano—las que determinan al hombre, sino que es este, en
tanto que sujeto particular y real, el que determina aquellas. Es decir, que no es la
infraestructura la que queda determinada por la superestructura sino al revés;
concretamente en el caso de la religión: es el hombre el que la crea y no es este un resultado
de aquella.
«El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya,

la religión hace al hombre. Y verdaderamente la religión es la conciencia y el
sentimiento que de sí posee el hombre, el cual aún no alcanzó el dominio de sí
mismo o lo ha perdido ahora»6 .
Para el hombre, la vida política, social y económica humana no llega a completar

totalmente su realidad. Y por ello elabora un mundo ilusorio que le permita buscar su
felicidad. Así cabe comprender la función narcótica de la religión.
«La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la

protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado
real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de
espíritu. Es el opio del pueblo.»7
4 Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Karl Marx.

5 Idem.
6 Ídem.
7 Ídem.
!4
Pero, una vez establecida la premisa de esa ilusión, el siguiente paso no puede ser
sino su abolición. Si tal estructura superior al hombre y creada por él no es sino el reflejo de
una ilusión; si su separación de la actualidad real del mundo dirige al hombre a un estado de
las cosas que lo aliena respecto de su realidad concreta, no queda más que la crítica para su
derrumbe. Destruir esa asistencia fantasmagórica que es la religión es lo que devolverá al
hombre a su verdad:
«La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la

condición para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia
condición, es el impulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las
ilusiones. La crítica de la religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del
valle de lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado.»8
Será sobre esa tarea sobre la que Marx considera que debe trabajar la crítica. Carece
de sentido mantenerse en la tradición en tanto que concepción de la filosofía como
interpretación del mundo. Para devolver al hombre del más allá—de esas ilusiones
autoelaboradas—al más acá—a su realidad concreta—la filosofía debe actuar en el mundo:
debe realizarse. Debe abandonar el plano de la teoría y penetrar en el mundo. Y para Marx
esa filosofía práctica debe adoptar la forma de revolución social, encarnada concretamente
por el proletariado.
Es ciertamente obvio que existe una importante influencia de Hegel en Marx. Por
ejemplo, es notorio el origen de la idea de alienación y de superación. Sin embargo, como
hemos ido viendo, ciertos puntos lo separan de él, especialmente su rechazo a la noción de
historia como automanifestación o autoexpresión del Absoluto definido como Espíritu. El
concepto marxiano de la realización de la teoría a través de la práctica sí puede mostrar
reminiscencias hegeliana, aunque desde una diferencia radical: la realidad fundamental para
Marx es la Naturaleza y no la Idea o Logos.
Pese a ello, Marx muestra profunda admiración por Hegel, al que reconoce el
descubrimiento haber del carácter dialéctico de los procesos históricos, aunque a la vez le
critique el concepto idealista de hombre como autoconciencia, quedando la actividad
espiritual del hombre por encima de su acción práctica. Mientras que para Hegel los
procesos de alienación y de superación son interpretados en su relación con la conciencia,
para Marx forman parte de la realidad objetiva. Por tanto, teniendo en cuenta todas las
trazas hegelianas en Marx, puede decirse que la influencia es importante en tanto que queda
establecida como una inversión, donde el movimiento dialéctico tiene lugar en la realidad
sensible. La alienación del hombre, en el más acá respecto de las formaciones ilusorias que él
mismo construye, será para Marx la que se produce en el trabajo manual donde el hombre
queda alienado en el producto objetivo de su trabajo, el cual ya no le pertenece a él sino al
productor. Esa alienación en modo alguno puede ser superada por un proceso meramente
de pensamiento sino que sólo puede ser abolida a través de la práctica, es decir, de la acción
8 Ídem
!5
actual de una revolución social que abola la propiedad privada y se inicie la transición al
comunismo.
Es el desencanto con esa tradición idealista, alejada a todas luces de la realidad de las
cosas, lo que lleva a Marx a alejarse del grupo de jóvenes hegelianos y poner la vista en
Francia, en busca de ese mito, como decíamos antes en palabras de Althusser, que resultará
no ser más que una ilusión.
2. Francia, Engels, Tesis ad Feuerbach y La Ideología alemana
Será en París donde Marx encuentre una situación mucho más propicia para el desarrollo de
su pensamiento. Estudiará allí a los economistas clásicos y entrará en contacto tanto con los
socialistas alemanes en el exilio como con socialistas franceses y rusos. Con ello va aclarando
aun más la idea de que la filosofía alemana queda, en comparación con la vocación socialista
francesa, muy alejada de realidad y que por ello mismo era incapaz de dar una sola
indicación práctica sobre el momento histórico. Sin embargo, la situación histórica de esa
Francia, como ya hemos visto, no cumplirá con las expectativas del propio Marx. Del mismo
modo que hará Engels en Inglaterra, Marx descubre en Francia una verdadera división del
trabajo y una cara del capitalismo que le devuelve de la fantasía a la concreción, retirando así
cualquier atisbo de ilusión. Esa realidad radicalmente nueva carecía de rastro en los textos
alemanes. El conocimiento de esa situación francesa tendrá un verdadero calado en Marx.
Por su parte, la relación con los socialistas y la aproximación al movimiento le llevó a
conocer la relación entre el capitalismo desarrollado y la lucha de clases con sus reglas
particulares, centrándose en el movimiento efectivo de la historia al margen de aquellos
conceptos universales de los filósofos.
La amistad con Friedrich Engels también comenzará en París, al regreso de éste de
Inglaterra, alrededor de 1844. Tan fructífera relación—tanto profesional como personal,
como es bien conocido—se mantendrá en adelante como un verdadero tándem. Con él
escribirá en esos años La Sagrada Familia y, posteriormente, La ideología alemana. Éste último
texto será concebido ya en tiempo en que están en Bruselas, habiendo sido Marx expelido de
tierras francesas. También allí escribirá Marx un conjunto de anotaciones que serán un
testimonio clave para comprender su particular concepción de filosofía, dando un paso más
respecto del materialismo feuerbachiano. Las Tesis sobre Feuerbach contienen once sentencias
en las que Marx reflexiona sobre la necesidad de una filosofía de la práctica, que no se centre
únicamente en la realidad de la cosa—al modo feuerbachiano—sino que además aplique
sobre ella un principio de actividad.
«El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de

Feuerbach— es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma
de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como
práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por
!6
el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que

el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal.»9
Aquí están, para Marx, las carencias de ambos sistemas: el idealismo se ha separado
completamente de la realidad de las cosas y el materialismo de Feuerbach, en tanto que
concibe en última instancia la teórica como la más alta de las actividades humanas, pierde el
fuelle que definitivamente lo instalaría en la actividad verdaderamente práctica:
«Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos

conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una
actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud
teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo
en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la
importancia de la actuación «revolucionaria», «práctico-crítica».10
Actitud práctico-crítica que es la que Marx entiende como la específica de la filosofía.

Y no se propone en modo alguno como paso futuro o como una transmutación ontológica
del objeto de estudio que se lleve a cabo en estadios posteriores del pensamiento sino que
Marx lo entiende como un presupuesto, es decir, como requisito, un paso previo: la pregunta
es en sí práctica y no es la práctica una herramienta para la resolución de aquella.
«El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad

objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico».11
A medio camino de la constatación de ese problema práctico es donde se quedó

Feuerbach. Marx le reconoce haber disuelto las ilusiones religiosas y haber bajado al hombre
a la Tierra. Pero tal movimiento no era sino un primer escalón; era a continuación cuando la
tarea principal entraba en juego, esa que efectivamente subvertiría la «contradicción» y no
simplemente la comprendería:
«Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del

mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en
disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que,
después de realizada esa labor, queda por hacer lo principal. (...) Por tanto, lo
primero que hay que hacer es comprender ésta12 en su contradicción y luego
revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción».13
9 Tesis sobre Feuerbach, I. Karl Marx

10 Ídem.
11 Tesis sobre Feuerbach, II. Karl Marx
La base terrenal en su contradicción, es decir, comprender el desdoblamiento que sufre tal base terrenal en ella
12
misma y su separación de sí misma «en las nubes como reino independiente».

13 Tesis sobre Feuerbach, IV. Karl Marx.
!7
Ése será el paso que Marx quiere dar. La filosofía debe entenderse únicamente en ese
último estadio, el de la crítica disolutoria y vuelta a la realidad efectiva de las cosas,
replegando el desdoblamiento y su «contradicción» para restituir al hombre sobre su base
terrenal. La primera fase de comprensión queda estéril frente a lo que Marx pide de la
filosofía; es hora de actuar:
«Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el

mundo, pero de lo que se trata es de cambiarlo»14
Exactamente esa esencia particular de la actividad filosófica era la que la escuela

alemana no estaba en condiciones de acatar. En el prefacio de La ideología alemana parece
Marx recoger el relevo de Feuerbach y, planteando el esquema que venimos desarrollando,
trata de hacer un diagnóstico claro de la situación. Partiendo de presupuestos
feuerbachianos, el análisis se realiza sobre el mecanismo que ha llevado al hombre a
sobrepasarse completamente por simples productos de la imaginación, sometiéndose a estos
últimos y sin capacidad alguna de crítica:
«Hasta ahora los hombres han formado siempre ideas erróneas sobre ellos,
sobre lo que son y sobre lo que deberían ser. Han establecido sus relaciones de
acuerdo con sus ideas de Dios, etc. Los productos de sus cerebros se les han ido de
las manos. Ellos, los creadores, se han arrodillado delante de sus creaciones»15
Ahí está la enfermedad; habrá que poner tratamiento:
«El primer volumen de esta presente publicación tiene el objetivo de

descubrir esas ovejas, que se toman a sí y son tomadas por lobos»16
Pero que en el fondo no son más que ovejas, ilusiones. Aquí está el objetivo de Marx
y Engels en La ideología alemana: restituir la condición del hombre a su realidad concreta
material, despojada de cualquier ilusión. Ahora es el momento de liberar al hombre de ello,
de esas «quimeras, ideas, dogmas, seres imaginario» que no son sino el yugo bajo el que está
condenados. Y el verdugo, la filosofía alemana: esa que deja al mundo real en manos de
«ideas, imágenes, conceptos» y que establece la verdad de éste como «producto del mundo
de las ideas». La labor de la filosofía debe consistir en eso, en actuar a través de la crítica
como catalizador de un cambio práctico, efectivo: «ése ha sido el caso hasta ahora, pero tiene
que ser cambiado»17. Un caso que encuentra su epítome en el sistema hegeliano, como origen
y trasfondo sobre el que se ha desarrollado. Es sobre las coordenadas hegelianas donde se
genera la problemática: «pero, de hecho, todos los problemas están originados en un sistema
14 Tesis sobre Feuerbach, XI

15 La ideología alemana. Prefacio. Karl Marx.
16 Ídem.
17 Ídem
!8
filosófico definido, el de Hegel». La adhesión inquebrantable a su herencia es lo que ha

impedido a los sucesores del de Jena cualquier atisbo de crítica, «por mucho que profesen
haber avanzado más allá de Hegel». Las ilusiones que emanan de los jóvenes hegelianos
impiden su propia crítica y son contra esos fantasmas de la conciencia contra los que tienen
que luchar.
«Olvidan, sin embargo, que ellos mismos no enfrentan sino frases contra esas
frases, y que no están en modo alguno combatiendo el mundo real existente cuando
únicamente combaten frases de este mundo»18
Marx quiere combatir no contra frases sino contra «el mundo real». De ese pathos se
sucederá en las páginas siguientes un primer esquema de lo que será la concepción
materialista de la historia, la cual encuentra su más concentrada premisa en aquella que
afirma que tanto «las relaciones entre las diferentes naciones» como «toda la estructura
interna de una nación en sí» dependen del grado de desarrollo que haya alcanzado su
producción, lo cual se manifiesta en el grado de división del trabajo que haya llevado a cabo
tal sociedad. La importancia de tal premisa no radica en el aspecto cuantitativo en relación a
los niveles de producción sino que adquiere una resonancia muy particular en tanto que ese
mismo grado de desarrollo productivo y de división del trabajo—sea, para Marx, las
condiciones materiales existentes en un determinado momento en un pueblo concreto—es el
determinante «en última instancia» de «la producción de ideas, conceptos, conciencia»: la
actividad mental de los hombres aparece como un «efluvio directo de su comportamiento
material». Parémonos un instante en dos aspectos importantes. Por un lado, la idea esencial,
en términos básicos, es que las condiciones de la superestructura es un reflejo o producción
que emana de la infraestructura; lo material condiciona lo mental y no al revés. Es por eso
que puede decirse que de alguna manera Marx plantea un hegelianismo invertido, donde las
instancias de superestructura—Estado, leyes, ideología—no establecen su relación con la
sociedad civil en términos de esencia-fenómeno, al modo de Hegel, para quien el Estado es
«la verdad la sociedad civil»19. De modo contrario, Marx establece que son las condiciones
de infraestructura—relaciones sociales y de producción—la esencia condicionante del
Estado, quedando la analogía invertida: el Estado—la ideología, las leyes—no es más la
verdad de sino un producto resultante de las condiciones materiales de producción y las
relaciones sociales, determinado «el última instancia» por éstas. Esa es la inversión de la
posición marxista respecto de la tradición alemana: el sentido vectorial del proceso.
«En contraste directo con la filosofía alemana, la cual desciende del cielo a la
tierra, aquí la cuestión es ascender desde la tierra al cielo»20
18 Ídem.
19 La revolución teórica de Marx. Louis Althusser. p.91
20 La ideología alemana. Karl Marx.
!9
Es establecer la inversión de lo que hasta ese momento había predicado los ecos del
idealismo: «no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia». Donde terminan las frases, empieza la vida real y el conocimiento verdadero.
La dialéctica de Marx queda así con la marca de esa forma invertida de hegelianismo; él
mismo lo aclara en el prólogo de la segunda edición de El Capital, dejando en negro sobre
blanco su distancia respecto de Hegel y, al mismo tiempo, reconociendo su herencia: sí,
Hegel vio el movimiento dialéctico más claramente que ningún otro, pero queda plantear su
tesis dada la vuelta.
«Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus

fundamentos, sino que es su antítesis directa. [...] Para Hegel el proceso del pensar,
al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en un sujeto autónomo, es el
demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. [...] Para mí, a la
inversa, lo ideal no es sino lo material traspuesto y traducido en la mente
humana.»21
Queda un segundo aspecto importante que dilucidar, a saber, si las condiciones

materiales de producción y relaciones sociales son el determinante único 22 de los productos
de conciencia. Althusser advierte de la tremenda falla que supuso que gran parte del
marxismo entendiera esa exclusividad en la determinación. Un error que achicaba
enormemente el margen de comprensión del materialismo histórico y que, por otro lado,
podría haberse evitado de haber reparado en las advertencias del propio Engels. Puesto que
la determinación es «en última instancia». Dice Althusser: «Marx nos da los “dos extremos
de la cadena” y nos dice que entre ellos hay que buscar…: de una parte, la determinación en
última instancia por el modo de producción (económico); de la otra, la autonomía relativa de
las superestructuras y su eficacia específica»23. Y retoma inmediatamente la prescripción de
Engels al respecto:
«Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo

tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá
aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la
base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta —las
formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que,
después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, las formas jurídicas,
filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en
21 El Capital. Prólogo a la segunda edición. Karl Marx.

22Entendemos “único” aquí como una característica que adherida a un condicionante lo dotaría de la cualidad
de, en caso de quedar aislado de todos las demás determinaciones existentes en un proceso dado, tal proceso
determinativo acabaría resultando en el mismo consecuente. Y lo entendemos aquí así puesto que, si tal fuera el
caso, se establecería tal condicionante verdaderamente en el único de la cadena, pues la existencia o no de otros
quedaría inerme en vistas al proceso completo.
23 La revolución teórica de Marx. Louis Althusser. p.91
!10
un sistema de dogmas— ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas

históricas y determinan predominantemente, en muchos casos, su forma...»24
Resulta de crucial importancia entender la advertencia, puesto que—en palabras de

Engels—«Marx apenas ha escrito nada en que esta teoría no desempeñe su papel». Aunque
se achaca a sí mismo y a Marx, sin embargo, parte de culpa en los malentendidos en que
muchos nuevos marxistas han caído respecto de esta cuestión25. Pese a ello, las condiciones
materiales siguen teniendo la última palabra en el desarrollo histórico. Eso exactamente es lo
que obvia Feuerbach, cuyo materialismo olvida que el mundo sensible no es algo dado de
forma atemporal sino que es el producto de determinaciones históricas que tienen que ver
con la producción y con una división del trabajo progresiva, apoyándose cada generación
sobre los cambios industriales de la precedente.
Tal división del trabajo—cuyo núcleo más prístino recae sobre la asimetría que existe
en el interior de cada familia, siendo la mujer e hijos «esclavos del marido»— constituye
para Marx, en concurrencia con la propiedad privada, el motor de la lucha de clases. Ambos
factores son expresiones idénticas y representan el «divorcio» existente entre los intereses
individuales y los colectivos. Es decir, constituyen una contradicción inherente en la
sociedad en tanto que sobre ellos se edifica una estructura de dominación, en la que una
clase dominante mantiene el cetro de lo material y, por consiguiente, de lo mental. Ese es el
sustrato mínimo de la lucha social; todas las demás—«la lucha entre democracia, aristocracia
y monarquía, la lucha por las franquicias, etc…»—, es decir, esas que se suponen como
interés general, son meras ilusiones o representaciones de aquella. Los individuos buscan su
interés particular y, al no coincidir aquel con el interés general, éste último se les aparece
como «alienado» o «independiente» respecto a ellos. Siendo esto así, aquella clase que
pretenda establecer su interés como general—al modo del proletariado, que pretende la
disolución de la forma anterior de sociedad y destruir cualquier dominación—debe, como
paso esencial, conquistar el poder político. Sólo con ese movimiento podrá introducir su
interés en el terreno de los intereses generales—es decir, de lo ilusorio. Mientras exista
aquella falla—esa que separa el interés general de lo individual—y, en virtud de ella, se
mantenga el interés general únicamente bajo la forma de ilusión, alienada, ajena,
independiente respecto de los individuos particulares, sólo el alcance del poder político por
parte de la clase aspirante que en un momento dado se erige en negación de la clase
dominante—y con ello el establecimiento, por muy temporal que sea, de una nueva
dominación—habilitará un cambio revolucionario.
«Más aun, se sigue que cada clase que aspira a la dominación, incluso cuando
su dominación, como es el caso del proletariado, lleve a la abolición de la vieja
forma de sociedad en su totalidad y de la dominación en general, primero debe
24 Carta a Bloch, 21 de septiembre de 1890. Friedrich Engels.

25«El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en
parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal
que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los
demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones». Ídem.
!11
conquistar el poder político para así representar su interés bajo la forma de interés
general»26
Marx lo reconoce explícitamente: para alcanzar sus objetivos, el proletariado tiene

que entrar en el juego «ilusorio» en el que se dirimen los «intereses generales». La paradoja
queda planteada: siendo el caso de que su interés sea la «destrucción de toda forma de
dominación», para que tal pretensión transmute al nivel de interés general, la clase aspirante
debe atenerse a las normas que regulan la dominación actual y el esquema de lucha de
clases. Y tal esquema opera también para el caso de que la clase aspirante quiera abolir,
curiosamente, tal estado de las cosas. Sólo alcanzando el poder político y participando de un
esquema de ilusiones podrá el proletariado realizar su objetivo, como negación de la negación,
disolviendo aquella contradicción inherente a la sociedad, cuyos pilares—división social del
trabajo y propiedad privada—sólo pueden ser abolidos. Esa resolución de la contradicción
llevada a cabo por el proletariado, en forma de revolución, supone a fin de cuentas una
liberación del hombre respecto de toda fuerza ajena a él y lo convierte, al mismo tiempo, en
actor voluntario de sus medios de vida. Tan pronto como la división social del trabajo exista,
el hombre está sometido a ella y bajo su yugo está condenado; queda encorsetado por unas
condiciones forzosas que le son ajenas a su deseo: su «actividad no es voluntaria sino
natural». Natural no en el sentido de pura sino como automatismo ajeno al actor: fuerza
externa, alienada [Entfremd], que neutraliza la voluntad de los hombres. Esa forma de
dominación queda recubierta por la estructura actual del mercado, bajo la imagen del
intercambio regulado por la ley de la oferta y la demanda. La revolución proletaria acabará
por abolir esa regla a través de la eliminación del motor de todo el mecanismo, que es la
propiedad privada. De esta manera, superado tal estado de las cosas los individuos, ya
liberados, tendrán en sus manos el «control (voluntario) del intercambio».
La negación, en cambio, presupone que hay algo que abolir. Tiene que existir,
necesariamente, unas condiciones materiales concretas que estén instauradas para que todo
el movimiento revolucionario siquiera pueda suceder. Sólo en tanto que la circunstancia de
alienación de la voluntad del hombre tiene lugar puede acometerse su destrucción. Esto
supone que las premisas que fundan la dominación son imprescindibles; sin ellas, no cabe
paso adelante. Son dos las premisas: por un lado, el poder actual debe haber alcanzado un
grado desarrollo tal que resulte en «una gran masa de la humanidad desprovista de
propiedad», lo cual sólo acontece tan pronto como—por otro lado, como segunda condición
—«las fuerzas productivas hayan alcanzado un alto grado de desarrollo». Esta última, a su
vez, es determinación de la primera. El comunismo se realiza únicamente como paso
posterior a ese momento. Y no se constituye, por contra, como nuevo estado de las cosas que
alcanzar al término de la revolución sino que es el movimiento mismo de abolición, de
contradicción de la contradicción. Las premisas actuales son esenciales puesto que sólo sobre
ellas puede surgir una conciencia comunista, es decir, cuando «el desarrollo de las fuerzas
productivas» ha llegado a un nivel tal que, manteniendo a una «gran masa de la

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humanidad» afuera de la propiedad, habilite la chispa para que la contradicción se resuelva

y se niegue a esa premisas mismas.
«El comunismo es para nosotros no un estado de las cosas que deba ser
establecido, un ideal al que la realidad tenga que ajustarse. Nosotros llamamos
comunismo al movimiento real que abole el presente estado de las cosas. Las
condiciones de ese movimiento resultan de las premisas ahora existentes»27
No se escapa que en estas líneas residirá un porcentaje no menor de las

justificaciones de los fracasos siempre perennes de la empresa comunista aquí y allá: no era
el momento histórico para la revolución. Ahí y en la incapacidad de completar el
movimiento de abolición, quedando estancado en la primera fase de juego de ilusiones y
alcance del poder político por parte de la clase aspirante. Aquel último estadio de
contradicción de la contradicción—previo al cual la clase proletaria, como abanderada de un
interés particular (el de abolir la dominación), ha participado de las reglas actuales
erigiéndose en clase dominante y ha establecido la ilusión que posibilita la categorización de
su interés particular como interés general—no acontece. La clase proletaria nunca parece estar
en disposición de llevar a término el movimiento en plenitud y queda estancada en la
cúspide del estado de las cosas que prometía negar.
3. El Capital: crítica de la economía política
La escritura de un primer manuscrito de su obra fundamental lleva a Marx unos tres años,
entre 1861 y 1863. Los continuos problemas de salud que padecía, especialmente la
archiconocida hidradenitis supurativa—que siempre pretendía cubrir con la densidad de su
barba—, desembocaban en intensos dolores y una progresiva dificultad para sus tareas. Del
total de la obra, únicamente el primer volumen será editado personalmente por él y
entregado en mano a la imprenta para su publicación; el segundo y tercer volumen correrá a
cargo de Engels, tras una labor de recomposición de los manuscritos que Marx dejara. El
tomo primero será, verdaderamente, el caballo de batalla de la obra. No sólo por llevar
íntegra y únicamente la firma de Marx sino porque en él se exponen los argumentos más
sugerentes concernientes al análisis del modo de producción e intercambio capitalistas. En él
se encuentran tres bloques teóricos importantes: el estudio de la mercancía, su modo de
producción, el fenómeno del intercambio y el fetichismo de la mercancía, como fenómenos
intrínsecos al capitalismo; el análisis del plusvalor y su papel en la estructura de explotación
en la cadena de producción capitalista; y el proceso de acumulación de capital.
El objetivo del trabajo: estudiar las leyes que regulan «el modo de producción
capitalista y las relaciones de producción e intercambio a él correspondientes»28. Y «en sí y
para sí» las leyes de ese movimiento; es la estructura lógica del sistema lo que interesa a

28 El Capital. Prólogo a la primera edición. Karl Marx. Ed. Siglo XXI. Trad. Pedro Scaron.
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Marx, y no el «mayor o menor grado alcanzado en su desarrollo». Porque lo que se ha de

analizar es esa normatividad, que como cualquier otra no es sino resultado de un desarrollo
histórico material, en tanto que se presenta como natural: «Se trata de estas leyes mismas, de
esas tendencias que operan y se imponen con férrea necesidad». Del mismo modo se refería
Marx a ello en La ideología alemana al resaltar el carácter de involuntariedad de la actividad
del proletario dentro de la estructura capitalista. Nuevamente, natural o necesario en
contraposición a voluntario o no-determinado heterónomamente. Proletario y capitalista
que, por otra parte, ninguna culpa tienen en todo ello; en tanto que la determinación externa
es necesaria—o natural—, tomados como individuos particulares—este capitalista y aquel
proletario—, ambos son ajenos a la causación primera de la cadena de determinaciones.
«Mi punto de vista, con arreglo al cual concibo como proceso de historia
natural el desarrollo de la formación económico-social, menos que ningún otro
podría responsabilizar al individuo por relaciones de las cuales él sigue siendo
socialmente una creatura por más que subjetivamente pueda elevarse sobre las
mismas.»29
a. Mercancía: esencia y atributos
a.1. Valor de uso, valor de cambio y forma equivalente y relativa del valor.
El análisis comienza con el concepto de mercancía, pues la forma en la que se presenta la

sociedad capitalista es bajo la acumulación de éstas. Tales objetos son diversos en sus
características aunque, de modo genérico, pueden abstraerse dos aspectos esenciales: qué
uso cualitativo posee y en qué relación de igualdad se establece con respecto a otras
mercancías. El primero lo categoriza Marx como valor de uso y se hace efectivo sencillamente
en el consumo resultante de las características físicas y de «las propiedades del cuerpo de la
mercancía, y no existe al margen de ellas»30 . El segundo, aquello que da en llamar valor de
cambio, es el remanente que resta tras eliminar todas las condiciones que habilitan el valor de
uso de una mercancía; ese resto es aquello que permite que las mercancías sean
conmensurables en el mercado, pues a juicio de Marx—siguiendo aquí la argumentación
aristotélica—no habría manera de intercambiar dos objetos que entre sí no fueran
conmensurables. Debe haber, por tanto, una cualidad común en base a la cual pueda
establecerse una relación cuantitativa diferencial entre ambas mercancías. Estamos ante la
primera de las vigas que sostendrán todo el edificio de El Capital por varias razones.
Por un lado, aunque Marx no desecha completamente el valor de uso de las
mercancías, considerando que sin tal valor de uso la mercancía en sí no existiría como tal, es
el valor de cambio—o, como más tarde aclarará, simplemente el valor, puesto que el valor de
cambio se entendería como la manifestación del valor que posee una mercancía—de una
29 Ídem.
30 El Capital. Libro Primero. Karl Marx. Ed. Siglo XXI. Trad. Pedro Scaron.
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mercancía lo que la habilita para entrar en el mercado en virtud de su intercambiabilidad

con otras mercancías. En segundo lugar, teniendo en mente el esquema que trata de
analizarse, que es el del sistema capitalista, será el intercambio mismo la condición
indispensable de actualización del proceso; la producción de mercancías, en tanto que
enfocada al intercambio, perdería todo el sentido en ausencia de éste. Un objeto no es
mercancía en virtud de su valor de uso para su poseedor, es decir, en tanto que satisface la
necesidad humana concreta de quien lo posee; para ser una mercancía, tal objeto de poseer
naturalmente un determinado valor de uso, pero uno del tipo que satisfaga la necesidad de
un tercero, de otra persona que entre en el intercambio: «para transformarse en mercancía, el
producto ha de transferirse a través del intercambio a quien se sirve de él como valor de
uso». Son las dos formas las que habilitan la condición de mercancía: la dualidad de valor de
uso y valor de intercambio o valor. El intercambio de mercancías será además la arena donde
suceden las relaciones sociales humanas, pues dentro de un esquema de división social del
trabajo los hombres se relacionan en tanto que poseedores de mercancías. Por último, porque
el compromiso que adopta Marx al definir de un modo arbitrario la cualidad determinativa
del valor de cambio o valor de una mercancía, por el hecho de ser una de las sujeciones de
todo el análisis posterior que propondrá, supondrá un blanco fácil para la crítica. Por ello es
crucial la delimitación de la esencia del valor de cambio o valor de las mercancías.
«Ahora bien, si ponemos a un lado el valor de uso del cuerpo de las

mercancías, únicamente les restará una propiedad: la de ser productos del
trabajo.»31
Es el trabajo humano la propiedad determinativa del valor de cambio o valor de una

mercancía; específicamente, trabajo abstractamente humano, es decir, no trabajo entendido de
modo concreto y particular en este o aquel producto manufacturado sino la categorización
general de que esta o aquella mercancía es resultado de fuerza de trabajo humana. «En
cuanto cristalizaciones de esa sustancia social [trabajo abstractamente humano] común a
ellas, son valores», dice Marx. Decíamos anteriormente que, mientras el valor de uso se
mueve dentro un esquema cualitativo, el valor de cambio o valor, tan pronto como pueden
destilarse todas las mercancías a una sustancia común que es el trabajo humano, sólo atiende
a una comparación cuantitativa. Será por tanto la extensión temporal del empleo de la
fuerza de trabajo humano la que determinará el mayor o menor valor de una mercancía32,
concretamente, tiempo de trabajo socialmente necesario: concepto que atiende a una unidad
abstracta temporal fundada en el desarrollo de la fuerza productiva en una sociedad dada en
31 El Capital. Libro Primero. Karl Marx. Ed. Siglo XXI. Trad. Pedro Scaron. p.46.
32Muchísimas matizaciones se encuentran acerca de esto y que por cuestiones de espacio no desarrollaremos
aquí, centrándonos únicamente en los aspectos generales de la teoría marxista. Sería necesario acudir a la fuente
misma para distinguir los matices referidos a la diferente cualificación del trabajo, el concepto de trabajo
socialmente necesario, etc. La posición de Marx a este respecto, especialmente por la contingencia de las
determinaciones de las que depende el trabajo socialmente necesario y su cierta arbitrariedad, favorece un nuevo
punto a la teoría del valor-trabajo.
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un momento dado33 y sobre la cantidad promediada que se requiere de tal fuerza de trabajo
humano «en condiciones normales» para la producción de una determinada mercancía. El
valor es la solidificación concreta de trabajo humano abstracto en un determinado objeto.
Una mercancía dada estudiada desde su valor de uso, por ejemplo, se entiende como
el resultado de un proceso de actualización que parte de un «material natural» concreto y
que está catalizado por «trabajo humano». Por consiguiente, desde esa perspectiva el valor
de uso no sólo está determinado por el trabajo humano sino también por el material
empleado para su realización. Desde el otro lado, la determinación del valor de cambio o
valor de la mercancía—en tanto que remanente de la operación de eliminación de todo lo
relacionado al valor de uso— no dependerá más que de una cuantificación de la extensión
temporal del trabajo humano empleado. Eso es lo que permite, como ya se ha comentado, la
conmesurabilidad de las mercancías que, en definitivas, reducidas a su valor simple, son
iguales y sólo difieren en modo cuantitativo.
«Por ello, si en lo que se refiere al valor de uso el trabajo contenido en la

mercancía sólo cuenta cualitativamente, en lo que tiene que ver con la magnitud de
valor, cuenta sólo cuantitativamente, una vez que ese trabajo se haya reducido a la
condición de trabajo humano sin más cualidad que ésa.
(…) Allí, se trataba del cómo y del qué del trabajo; aquí del cuánto, de su
duración. Como la magnitud de valor de una mercancía sólo representa la cantidad
del trabajo en ella contenida, las mercancías, en cierta proporción, serán siempre,
necesariamente, valores iguales.
(…) Todo trabajo es, por un lado, gasto de fuerza humana de trabajo en un
sentido fisiológico, y es en esta condición de trabajo humano igual, o de trabajo
abstractamente humano, como constituye el valor de la mercancía.» 34
La paradoja aparece si nos proponemos avanzar un poco más en el análisis de la

forma del valor, bajo la cual se oculta «la verdadera dificultad». La cuestión es: ¿cómo se
manifiesta el valor contenido en una mercancía concreta? La respuesta: por contraposición
con el valor de otra mercancía. Es decir, la forma del valor de una mercancía se expresa de
forma «relativa» en la forma del valor de otra mercancía distinta de aquella, contra la cual se
contrapone en el intercambio y que, por tanto, representa la forma «equivalente» del valor
de la primera. Ésa segunda mercancía—frente a la cual se contrapone la primera—, en tanto
que reviste la forma de equivalente, dice Marx, «no expresa su propio valor» sino que «se
reduce a proporcionar el material para la expresión del valor de otra mercancía». Por tanto,
será en el intercambio y según qué sentido vectorial adquiera el análisis, una mercancía u
otra se revistirá la forma relativa o la forma equivalente del valor de la otra. Pero es en el
intercambio donde ese desdoble de la forma del valor se produce y es por ello que es en él
33Condiciones que, por lo general, varían a lo largo de la historia, siempre en una relación con respecto al valor
del tipo siguiente: «cuanto mayor sea la fuerza productiva del trabajo, tanto menor será el tiempo de trabajo
requerido para la producción de un artículo, tanto menor la masa de trabajo cristalizada en él, tanto menos su
valor», y viceversa.
34 El Capital. Libro Primero. Karl Marx. Ed. Siglo XXI. Trad. Pedro Scaron. p.56-57.
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donde se realiza la relación social entre propietarios, puesto que, trazando la línea de
continuidad con lo dicho, esa forma de valor es la manifestación externa de la determinación
cuantitativa del valor intrínseco del objeto, es decir, del trabajo humano solidificado en él y
que resulta necesariamente de la división social del trabajo; un trabajo humano que sólo por
sí mismo no es valor, sino que tan pronto como se realiza en un objeto externo a través del
proceso de producción, actualiza el componente de valor de la mercancía. Dice Marx: «La
fuerza de trabajo humana en estado líquido, o el trabajo humano, crea valor, pero no es
valor. Se convierte en valor al solidificarse, al pasar a la forma objetiva». Se requiere de esa
objetividad para que el valor pueda no sólo manifestarse sino existir propiamente. Es en el
cuerpo del objeto donde reside el valor; su manifestación, en la forma del valor de otra
mercancía distinta dada en el intercambio 35 y frente a la cual se contrapone:
«Por intermedio de la relación de valor, pues, la forma natural de la

mercancía B deviene la forma de valor de la mercancía A, o el cuerpo de la mercancía
B se convierte, para la mercancía A, en espejo de su valor." Al referirse a la mercancía
B como cuerpo del valor, como concreción material del trabajo humano, la mercancía
A transforma al valor de uso B en el material de su propia expresión de valor. El valor
de la mercancía A, expresado así en el valor de uso de la mercancía B, adopta la forma
del valor relativo» 36
Con respecto a la forma equivalente del valor, Marx encuentra varias características
definitorias. Por un lado, la forma de equivalente de una mercancía condiciona que el valor
de uso de esta «manifieste su contrario, el valor»; pero el valor de la otra mercancía. Es decir,
el valor de uso de una mercancía que adopta la posición de forma de equivalente de otra
mercancía, en el punto del intercambio, manifiesta la forma del valor de la mercancía
respecto de la cual se está enfrentando. La razón de ello está en que, pese a que toda
mercancía posee un quantum de valor determinado por el tiempo de trabajo abstracto
humano se ha solidificado en su producción, ese valor es inexpresable por sí, como
identidad consigo mismo. El valor se manifiesta únicamente en una relación diferencial. Así,
«como ninguna mercancía puede referirse a sí misma como equivalente, y por tanto tampoco
puede convertir a su propia corteza natural en expresión de su propio valor, tiene que
referirse a otra mercancía como equivalente, o sea, hacer de la corteza natural de otra
mercancía su propia forma de valor». Para que esta operación tenga viabilidad, ambas
mercancías deben ser conmensurables en tanto que poseen valor que es medible bajo la
misma magnitud—tiempo de trabajo socialmente necesario—pero, a su vez, deben contener
valores de usos diferenciales, pues «nadie cambia una chaqueta por una chaqueta». Si no
fuera así, el valor sería imposible de manifestarse puesto que no habría superado el estado
de identidad consigo misma. De esta manera, al ser diferentes pero a su vez contener una de
35Distinta pero, a fin de cuentas, en el análisis del valor de cambio o valor de una mercancía, reducibles a su
forma más pura de resultado de fuerza de trabajo humano solidificado. Esa común esencia es la que—como ya se
ha expuesto—permite que ambas mercancías sean siquiera enfrentables en el mercado y, por tanto,
conmensurables.
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las mercancías la forma de equivalente del valor de la otra mercancía a la que se enfrenta,
sucede que ahora pierde total importancia la concreción del trabajo humano solidificado y
únicamente cuenta como trabajo abstracto humano, que es realmente la única unidad
conmensurable. Ésa es la segunda peculiaridad de la forma de equivalente: «el hecho de que
el trabajo concreto se convierta en la forma en que se manifiesta su contrario, el trabajo
abstractamente humano». De toda estas relaciones que se establecen entre las mercancías
durante el intercambio, una última característica de la forma de equivalente será su
capacidad de transformar el trabajo privado en trabajo «bajo la forma inmediatamente
social». No nos detendremos en este análisis mucho más allá de esta presentación de la
forma simple del valor, y no recalaremos en los pormenores que Marx va analizando de sus
formas derivadas y desplegadas del valor. Nuestra objetivo aquí se centra más en la
comprensión de la pieza que juega el valor de las mercancías, de su génesis y su
manifestación, de modo simple y general. Esa forma general del valor llegará al final del
análisis de Marx entorno a las formas relativas y equivalentes simples, de manera que tras el
proceso desplegado, resultaría una mercancía que representara la forma de equivalente de
todas las demás mercancías y así adoptara la forma relativa general. Es decir, una mercancía
que es intercambiable por todas las demás y que por ello mismo sería pura «gelatina de
trabajo humano indiferenciado».
«Él37 es la reducción de todos los trabajos reales al carácter, que les es común,
de trabajo humano; al de gasto de fuerza humana de trabajo»38
Finalmente, este proceso determinativo que resulta en el equivalente general tiene

que ser, necesariamente, un fenómeno social: «sólo un acto social puede convertir a una
mercancía determinada en equivalente general». Esa categoría, y por ese «acto social»,
acabará cristalizando en el dinero. La función que cumplirá éste será únicamente la de ser el
representante de la forma de equivalente general.
a.2. El carácter fetichista de la mercancía
Ahora pasaremos a analizar un aspecto clave del concepto de mercancía, que es su carácter
fetichista. Marx pretende desengañarnos de una visión naíf de las mercancías: «su análisis
demuestra que es un objeto endemoniado, rico en sutilezas metafísicas y reticencias
teológicas». Esas sutilezas, dice Marx, no derivan del valor de uso de las mercancías, que en
definitiva son sus condiciones naturales de existencial material. Tampoco, por otro lado,
resulta el carácter místico de las mercancías de las determinaciones de su valor, puesto que
éste se cuantifica en función del tiempo de trabajo humano dedicado en la producción y «en
todos los tipos de sociedad necesariamente hubo de interesar al hombre el tiempo de trabajo
37 Ese trabajo humano concreto que produce la forma de equivalente general.

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que insume la producción de los medios de subsistencia». ¿De dónde procede, por tanto, ese
halo de fetiche que poseen las mercancías? Ya hemos comentado cómo, debido a la división
social del trabajo, una vez las mercancías se llevan al mercado, el intercambio representa una
relación social de éstas. En una sociedad capitalista los hombres se relacionan entre sí en
tanto que propietarios de mercancías; lo que realiza la mercancía es una objetivización de la
relación social existente entre ellos. Es decir, construye un reflejo de suprasensibilidad de las
mercancías, en tanto que éstas ya no son meros objetos sensibles que puedan intercambiarse,
sino que representan una verdadera interacción social.
«Por el contrario, la forma de mercancía y la relación de valor entre los

productos del trabajo en que dicha forma se representa, no tienen absolutamente
nada que ver con la naturaleza física de los mismos ni con las relaciones propias de
las cosas, que se derivan de tal naturaleza.
(…) Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una
relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquellos
[entre los hombres].
(…) A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo» 39
Es, una vez más, contra la naturalidad del proceso contra lo que Marx dispara. La
objetivización resultante de la división del trabajo presenta como dada, natural, las
relaciones entre las mercancías, y no relacionándose los productores más que a través del
mercado, son éstas las que manifiestan «lo que son, vale decir, no como relaciones
directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el
contrario como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las
cosas». Naturalmente esta circunstancia sólo se alcanza una vez que el intercambio ha
llegado a tal punto que el proceso de producción queda enfocado en su totalidad al
intercambio mismo. Es decir, cuando el proceso material histórico ha alcanzado el estado de
producir exclusivamente para llevar al mercado.
Marx encuentra el problema, por tanto, en esa naturalidad. Se ha hablado de ellos en
varias ocasiones. El autor lo entiende en contraposición con su concepto de voluntariedad;
en tanto que natural, el proceso se ha hecho necesario y, por tanto, ajeno al control de
aquellos que quedan dentro de sus márgenes. Este movimiento se encuentra en repetidas
ocasiones, como veremos en el análisis del plusvalor: Marx encuentra un proceso
subterráneo de determinaciones que regulan de forma natural la manifestación sensible de
las relaciones humanas y productivas; tras haber hecho, propone la eliminación de esa falla
entre el control voluntario de las acciones y las determinaciones necesarias a través de la
elevación de ese mismo proceso al nivel consciente.
«La figura del proceso social de vida, esto es, del proceso material de
producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de
!19
hombres libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y

consciente.»40
b. El proceso de intercambio y la producción de plusvalor
Habiendo revisado su concepto, habrá de estudiarse de qué manera se mueven las

mercancías en el mercado. El análisis de su circulación nos muestra de qué manera se
produce una transmutación en la forma de éstas, a modo de «metamorfosis» o
«metabolismo», por el cual «el producto de una modalidad útil de trabajo remplaza al de
otra». El proceso supone el siguiente movimiento. Una mercancía dada sufre dos mutaciones
a lo largo del intercambio: por un lado, el primer paso supone la conversión de la mercancía
en dinero y, en segundo término, la metamorfosis de ese dinero en mercancía. Este esquema
M-D-M tiene tres momentos en lo referente a la condición material de la mercancía: «forma
de mercancía, despojamiento de la forma mercantil, retorno a la misma». El dinero, por
tanto, únicamente juega el papel de medio de circulación, como vía según la cual discurren
las diferentes «metamorfosis». Y que a su vez representa la manifestación del valor de la
mercancía, en tanto que la fijación en un precio «es sólo la denominación dineraria de la
cantidad de trabajo social objetivada en ella». Es por ello que, si obviamos todas la
superficialidad del proceso de intercambio, es decir, de su contenido meramente material, lo
que resta como producto es únicamente dinero. Marx, siguiendo este esquema, lo denomina
por tanto «primera forma de manifestación del capital». Pero, ¿por qué mecanismo oculto se
produce la categorización del dinero como capital? ¿Qué diferencia al dinero como tal del
dinero como capital?
«El dinero en cuanto dinero y el dinero en cuanto capital sólo se distinguen,

en un principio, por su distinta forma de circulación»41
Si habíamos visto que la forma de intercambio general adquiría la estructura de M-D-

M, ahora Marx nos descubre que existe una segunda, en la cual el dinero no actúa como
medio o vía por la cual discurre el intercambio—como se había presentado antes—sino que
el dinero se sitúa como fin del proceso en sí mismo: introducción de dinero en el mercado
con el fin de extraer, al final, dinero nuevamente de él. Sería: D-M-D. Es este segundo
esquema del que se deriva la forma capital del dinero: «el dinero que en su movimiento se
ajusta a este último tipo de circulación se transforma en capital, deviene capital y es ya,
conforme a su determinación, capital». ¿Cuál es la diferencia esencial entre ambos procesos,
cuyos segmentos binarios son idénticos y simplemente intercambiados? Está claro que en
sus objetivos. Sin embargo, habremos de entender qué diferencia reside entre el dinero y
otras mercancías para comprender la importancia de esa disimilitud de objetivos.
41 Ídem. p.180.
!20
En el primer caso, M-D-M tiene el propósito del proceso en la metamorfosis de una

mercancía que no posee valor de uso para un poseedor en otra mercancía que sí posee valor
de uso para éste; el proceso completo se centra, por tanto, en el consumo de la mercancía y
sus condiciones materiales determinadas que permiten su uso. Estamos, así, en mero
proceso cualitativo, puesto que el diferencial de los valores de uso reside únicamente en
virtudes cualitativas y no en magnitudes. En el proceso D-M-D nos encontramos con que
tanto la mercancía con la que el poseedor entra en el intercambio como aquella con la que
sale son exactamente la misma en términos cualitativos. Ahí no puede residir diferencia
alguna y, sin embargo, de no haber diferencia, todo el proceso sería inútil, pues nadie entra
en el mercado cuando ya posee aquello que pretendería extraer de él. Necesariamente, la
segunda D del proceso debe contener alguna ventaja sobre la primera. En contraste el
proceso M-D-M, donde la diferencia cualitativa de los valores de uso son el motivo que
mueve el intercambio, nos encontramos con que, en este segundo proceso, al ser el dinero la
manifestación visible de los valores de cambio de las mercancías, su magnitud es
cuantificable y queda aparte de cualquier estimación cualitativa. En definitiva, la segunda D
habría de diferir de la primera en su cantidad para que el proceso de intercambio poseyera
sentido. «Su motivo impulsor y su objetivo determinante es», dice Marx, «por tanto, el valor
de cambio mismo». Así llamará a la segunda D como D’, cuya fórmula es: D’ = D + ∆D. Es
decir, «la suma de dinero adelantada inicialmente más un incremento», que no es otra cosa
que el plusvalor. Esa es la instancia oculta que transforma el dinero en capital y para ello
tiene que estar permanentemente dentro del proceso de intercambio, de forma incansable. Y
aquí lanza Marx uno de los párrafos más cargados contra los capitalistas:
«En su condición de vehículo consciente de ese movimiento, el poseedor de

dinero se transforma en capitalista.
(…) Su persona, o, más precisamente, su bolsillo, es el punto de partida y de
retorno del dinero. El contenido objetivo de esa circulación—la valorización del
valor—es su fin subjetivo, y sólo en la medida en que la creciente apropiación de
la riqueza abstracta es el único motivo impulsor de sus operaciones, funciona él
como capitalista, o sea como capital personificado, dotado de conciencia y
voluntad. Nunca, pues, debe considerarse el valor de uso como fin directo del
capitalista. Tampoco la ganancia aislada, sino el movimiento infatigable de la
obtención de ganancias.»42
El capitalista encuentra su único leit motiv en la introducción perenne de dinero, que

en el fondo no es sino valor en su forma manifiesta, al mercado y la extracción de él de más
valor, en un proceso interminable de autovalorización. Ese esquema—D-M-D’—es para
Marx la fórmula general del capital.
Queda, sin embargo, una pregunta sin resolver: ¿en qué momento del intercambio se
ha producido esa autovalorización del valor? Es decir, ¿cuál es el origen del plusvalor? La
dificultad proviene cuando se reconoce que las transacciones que se operan dentro del
!21
mercado se rigen según una ley de igualdad, por la cual el desplazamiento de una mercancía
por otra o por dinero sólo se produce cuando las dos entidades son conmensurables y
poseen una relación de igualdad cuantitativa. Es cierto, dice Marx, que en un momento dado
podría suceder que alguien vendiera por menor valor del que compra o que alguien
comprase por más valor del que vende, pero esa sería, por un lado, una excepción que iría
contra la propia regla del intercambio y, por otro, lo único que sucedería es que se
reasignaría de una manera diferente el valor existente, pero en modo alguno se produciría
más valor que el dado. Por ser claros: dado un valor arbitrario cualquiera, si alguien compra
una camisa con un valor de 100 € por un precio de 90 €, eso quiere decir que está
intercambiando un valor de 90 € por otro de 100 € y, claramente, está extrayendo del
mercado un valor un 10% superior del valor que introdujo. Pero eso sucede, si miramos la
imagen completa del proceso, sólo en la medida en que alguien está vendiendo tal camisa 10
€ por debajo de su valor. Y, por tanto, lo único que ha ocurrido es que el valor total dado se
ha redistribuido en 110 y 90 €, pero el total sigue siendo 200 €. No hay producción alguna de
valor sino simple redistribución. Es por ello—y aquí reside una interesante mirada por parte
del análisis de Marx—que no es en el intercambio donde se produce en modo alguno el
plusvalor. Es cierto que el esquema parece indicar lo contrario cuando observamos la
fórmula D-M-D’, pero que ahí se efectúe la potencialidad del plusvalor no significa que sea
su causa.
«Por vueltas y revueltas que le demos, el resultado es el mismo. Si se

intercambian equivalentes, no se origina plusvalor alguno, y si se intercambian no
equivalentes, tampoco surge ningún plusvalor. La circulación o el intercambio de
mercancías no crea ningún valor.»43
Si la autovalorización no se produce, como hemos comprobado, en las formas

dinerarias del intercambio, entonces habremos de mirar detenidamente la mercancía. Pero
las mercancías se intercambian en relaciones de igualdad de valor en el mercado, por lo que
tampoco puede residir el fenómeno en la forma de valor de cambio. Sólo resta una cualidad:
«por ende, la modificación sólo puede surgir de su valor de uso en cuanto tal, esto es, de su
consumo». Demos un paso más: si la producción del plusvalor se produce en virtud del
valor de uso de una mercancía, entonces se está diciendo que el capitalista ha encontrado en
el mercado una mercancía que, por un lado, y como las demás mercancías, tiene un valor
dado fijo pero que, por otro lado, posee la virtud de aumentar su propio valor cuando su
valor de uso es consumido. Ahí reside el mérito del capitalista: haber encontrado una
mercancía que, al tiempo que la consume, se autovaloriza44. Cuál será esta mercancía nos lo
aclara Marx poco después: la fuerza de trabajo, entendida como «las facultades físicas y
44«Y para extraer valor del consumo de una mercancía, nuestro poseedor de dinero tendría que ser tan
afortunado como para descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de
uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor; cuyo consumo efectivo mismo, pues, fuera
objetivación de trabajo, y por tanto creación de valor»
!22
mentales que existen en la corporeidad, en la personalidad viva de un ser humano y que él

pone en movimiento cuando produce valores de uso de cualquier índole».
Será del uso de esa mercancía que el capitalista encuentra en el mercado de donde
extraiga el plusvalor y, por consiguiente, se establezca la relación de explotación por parte de
aquel. Dos requisitos que nos permitirán entender el análisis posterior y que muestran la
peculiaridad de ésta mercancía que el capitalista ha comprado y que está en disposición de
usar. Por un lado…
«El obrero trabaja bajo el control del capitalista, a quien pertenece el trabajo
de aquél.
(…) Pero, en segundo lugar, el producto es propiedad del capitalista, no del
productor directo, del obrero.»45
Sobre estas condiciones se encuentran las coordenadas de la explotación que se lleva

a cabo sobre la producción del plusvalor. Todo radica de ese desmesurado deseo del
capitalista, el cual «quiere producir un valor de uso [es decir, un artículo destinado a la venta
que sea valor de uso para el otro interviniente en el mercado], sino una mercancía [que tenga,
por tanto, no sólo valor de uso sino valor de cambio]; no sólo un valor de uso, sino un valor, y no
sólo valor, sino además plusvalor». Habíamos descartado ya que ese proceso sucediera en el
intercambio y de ahí nos habíamos propuesto encontrar su génesis en la producción misma.
El capitalista adquiere aquella mercancía en el mercado, la cual tiene la virtud de
autovalorizarse; mientras quede bajo su dominio el valor de uso de ella pretenderá obtener
el máximo uso posible. Ésa era la cualidad preciada: «pero lo decisivo fue el valor de uso
específico de esa mercancía, el de ser fuente de valor, y de más valor del que ella misma
tiene». Si adquiere tal mercancía por una cantidad determinada46 y tras su consumo obtiene
el mismo quantum de valor, se sentirá estafado, pues ése era «el servicio específico que el
capitalista esperaba de ella». Es por ello que el capitalista pretenderá extender el valor de
uso de esa mercancía—que se traduce en producción de valor—más allá de la mera
reproducción del valor de cambio por el que ha obtenido la mercancía. Aquí se encuentra la
explotación, en esa maximización del valor a través de dos mecanismos básicos: extensión
de la jornada laboral bajo el mismo salario o extensión de la producción en una hora dada de
trabajo. «Como siempre, si el plusvalor surge es únicamente en virtud de un excedente
cuantitativo de trabajo, en virtud de haberse prolongado la duración del mismo proceso
laboral». El tiempo que el obrero dedica a la efectivización de su fuerza de trabajo queda
dividido en dos momentos: primero, las horas que dedica a la reproducción del valor, es
decir, a alcanzar un quantum de valor exacto a su propio valor; segundo, aquel tiempo por
encima del primero que dedica a producir plusvalor, es decir, a materializar aquella virtud
46Apuntamos aquí todo grosso modo y no podemos reparar en demasiados detalles, aunque conviene decir que la
circunstancia de adquisición la entendemos bajo un régimen no enajenable de la mercancía—es decir, el obrero
no puede enajenar su fuerza de trabajo—cuyo uso queda limitado por una cantidad de horas precisas y cuya
remuneración está reglamentada por una forma asalariada acordada. Es importante tener en vista que todo el
esquema se comprende bajo un régimen de trabajo asalariado, y será la extracción de un uso por encima de su
propio valor lo que produzca el plusvalor. En definitiva, Marx lo llamará explotación.
!23
de la que hablábamos, la de producir valor por encima de su propio valor. Este último se
llamará tiempo de plustrabajo—y plustrabajo al trabajo invertido durante ese tiempo—frente a
aquel primero, que se conoce como tiempo de trabajo necesario—y trabajo necesario al trabajo
efectivizado en esas horas. La relación entre los resultados de ambos momentos será la
verdadera medida de la explotación, que Marx dará en llamar tasa de plusvalor: unidades de
plustrabajo por cada unidad de trabajo necesario ( p/v ).
Concluimos de todo ello que el capitalista vuelve al mercado con el mismo valor que
adquirió conservado y con un valor añadido, materializado en el plusproducto. El esquema
D-M-D’ revestía totalmente una forma de relación social y de división del trabajo, fundada
en la explotación de una clase y que, aunque se manifieste en el intercambio, tiene su origen
en la producción de mercancías destinadas al mercado. Ésta es la crítica marxista: no se trata
de que este o aquel capitalista explote a este o aquel obrero sino de que la estructura misma
del sistema capitalista—donde la división social del trabajo y el desarrollo ha llegado a un
nivel determinado en el cual existe una clase desprovista y otra poseedora de capital—es en
sí misma explotadora, por su propia lógica de funcionamiento.
4. Apéndice
Hemos presentado un camino arduo en un espacio brevísimo. Los textos que hemos
trabajado han llevado consigo, en el caso de grandes estudiosos marxistas, prácticamente
una vida de lecturas y relecturas. La obra de Karl Marx aparece como una trampa
inesquivable en la que se cae una y otra vez si no se la despoja de todo el traje ideológico que
reviste. Como a menudo los motivos aparecen al finalizar una tarea, podemos decir que la
elección temática—con las dificultades que el autor conlleva y la notable extensión de su
obra—y su análisis han sido guiados por una vocación de conocimiento concreto de la cosa.
En definitiva, de ir a las fuentes y tratar de comprender el proceso de exposición que Marx
intenta llevar a cabo en sus obras principales. Nos dejamos—lo sabemos—una cantidad
innumerable de aspectos no matizados o tan siquiera comentados; el lector entenderá las
pretensiones de este escrito. Es, por tanto, una introducción o un amago de introducción,
que nos ha servido de autoaclaramiento de concepto básicos del marxismo y así dar un
primer paso hacia una posterior profundización.
5. Bibliografía
- Obras de Karl Marx:

1. Marx, K., Aragües, J., & Ripalda, J. (2014). Introducción a la crítica de la Filosofía del derecho
de Hegel. Valencia: Pre-textos.
2. Tesis ad Feuerbach (marxists.org)
3. Communist Manifesto (marxists.org)
4. Manuscritos del 44 (marxists.org)
!24
5. The german ideology (marxists.org)

6. Marx, Karl El capital. Crítica de la economía política. trad. Pedro Scaron, Siglo XXI, Madrid,
También hemos usado la edición inglesa en Penguin y el texto en marxists.org.
- Estudios:
7. Althusser, L., & Harnecker, M. (2004). La revolución teórica de Marx. México: Siglo
Veintiuno.
8. Althusser, L., Balibar, E., & Brewster, B. (2009). Reading Capital. London: Verso.
9. Sweezy, P. (1970). The theory of capitalist development. New York: Modern Reader
Paperbacks.
10. Zizek, S. (2013). Less than nothing. London, U.K.: Verso.
11. Schumpeter, J., Schumpeter, E., & Sacristán, M. (2012). Historia del análisis económico.
Barcelona: Ariel.
12. McLellan, D. (2007). Karl Marx. Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan.
13. Copleston, F. (1994). A history of philosophy, v.VII. New York: Image Books.
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Introducción a la ﬁlosofía de Marx - La inversión de la dialéctica hegeliana y

Article · August 2018

Guillermo Ruiz Pérez

El síndrome paranoide: Valenciano Gaya y Ortega y Gasset View project

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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE MARX

Guillermo Ruiz Pérez

1 Carta a Bloch, 21 de septiembre de 1890. Friedrich Engels.

como la obra cumbre de madurez de Marx y donde desgranaremos las directrices

1. La ruptura con Hegel

«Somos filósofos contemporáneos del presente sin ser contemporáneos

2 Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Karl Marx. 1844

La posición hegeliana que presenta el fin de la filosofía en la interpretación del

«Este hecho en sí mismo, que la “ley civil” depende de y es modificada por

“necesidad externa”, precisamente porque la “sociedad civil y la familia” son, en su

«Racionalmente interpretadas, las proposiciones de Hegel únicamente

«El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya,

Para el hombre, la vida política, social y económica humana no llega a completar

«La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la

4 Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Karl Marx.

«La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la

2. Francia, Engels, Tesis ad Feuerbach y La Ideología alemana

«El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de

el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que

«Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos

Actitud práctico-crítica que es la que Marx entiende como la específica de la filosofía.

«El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad

A medio camino de la constatación de ese problema práctico es donde se quedó

«Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del

9 Tesis sobre Feuerbach, I. Karl Marx

misma y su separación de sí misma «en las nubes como reino independiente».

«Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el

Exactamente esa esencia particular de la actividad filosófica era la que la escuela

Ahí está la enfermedad; habrá que poner tratamiento:

«El primer volumen de esta presente publicación tiene el objetivo de

14 Tesis sobre Feuerbach, XI

filosófico definido, el de Hegel». La adhesión inquebrantable a su herencia es lo que ha

«Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus

Queda un segundo aspecto importante que dilucidar, a saber, si las condiciones

«Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo

21 El Capital. Prólogo a la segunda edición. Karl Marx.

un sistema de dogmas— ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas

Resulta de crucial importancia entender la advertencia, puesto que—en palabras de

24 Carta a Bloch, 21 de septiembre de 1890. Friedrich Engels.

Marx lo reconoce explícitamente: para alcanzar sus objetivos, el proletariado tiene

26 La ideología alemana. Karl Marx.

humanidad» afuera de la propiedad, habilite la chispa para que la contradicción se resuelva

No se escapa que en estas líneas residirá un porcentaje no menor de las

3. El Capital: crítica de la economía política

27 La ideología alemana. Karl Marx.

Marx, y no el «mayor o menor grado alcanzado en su desarrollo». Porque lo que se ha de

a. Mercancía: esencia y atributos

El análisis comienza con el concepto de mercancía, pues la forma en la que se presenta la

mercancía lo que la habilita para entrar en el mercado en virtud de su intercambiabilidad

«Ahora bien, si ponemos a un lado el valor de uso del cuerpo de las

Es el trabajo humano la propiedad determinativa del valor de cambio o valor de una

«Por ello, si en lo que se refiere al valor de uso el trabajo contenido en la

La paradoja aparece si nos proponemos avanzar un poco más en el análisis de la

«Por intermedio de la relación de valor, pues, la forma natural de la

Finalmente, este proceso determinativo que resulta en el equivalente general tiene

a.2. El carácter fetichista de la mercancía

37 Ese trabajo humano concreto que produce la forma de equivalente general.