Bioetica Y empatía

¿Es el cuidado de la salud sólo un negocio como cualquier otro, o debe la atención médica los
profesionales tienen un estándar más alto de ética?
¿Debemos inventar una píldora que permite a las personas vivir durante cientos de años? Tener
padres el derecho a utilizar la ciencia para diseñar el tipo de niños que ¿querer?

historia
En algunos aspectos, la bioética tiene una historia muy larga.
Preocupaciones acerca de la forma en que los médicos tratan a sus pacientes se remonta a la
antigüedad, con códigos éticos como el juramento hipocrático y el Charaka Samhita Juramento
de Iniciación estableciendo normas éticas; y en el siglo XIX y principios del XX la rápida
expansión de las ciencias biológicas comenzaron a plantear nuevas preguntas sobre las
posibilidades de progreso humano y los posibles conflictos entre ciencia y religión.
Pero el nacimiento y el rápido desarrollo de la bioética moderna llegó como resultado de las
atrocidades de la Segunda guerra mundial.
Por lo tanto, la bioética moderna proviene en parte de la ética médica y específicamente de la
ética de la investigación médica.
La conciencia había que no siempre se puede confiar en que los médicos actúen éticamente y que
la dependencia tradicional del autogobierno profesional era simplemente no es suficiente.
El enfoque tradicional algo engreído de la nobleza de la profesión médica está bien plasmada en
estos comentarios de un presidente de larga data de la British Medical Comité de Ética de la
Asociación:
En las relaciones del practicante con sus semejantes, mientras que ciertos las costumbres
establecidas e incluso las reglas están escritas y deben escribirse, la principal influencia que debe
cultivarse es la del buen compañerismo.
La mayoría de los hombres saber lo que se entiende por 'cricket' y el espíritu del juego.
Dificultades y surgirán diferencias, pero la mayoría de ellas pueden ser resueltas con éxito por
buena voluntad mutua y reconocimiento del punto de vista del otro becario.
A finales de la década de 1960, estos ejemplos impactantes todavía no eran generalmente
conocido, pero lo suficiente fue revelado por los escritos of H. K. Beecher en los E.E.U.U.
(Investigación y el individuo, 1970) y M. H. Pappworth en el Reino Unido (Human Guinea Pigs,
1967) para hacer la comunidad médica internacional se da cuenta de que no todo fue bien con la
investigación médica.
Eugenesia
Algunos han atacado a GLGT y GLGE con el argumento de que constituyen una forma de la
eugenesia, un intento de controlar el acervo genético humano.
¿Es la eugenesia inherentemente
¿Incorrecto?
Para entender esta pregunta, podemos distinguir entre positivo y eugenesia negativa: la
eugenesia positiva intenta aumentar el número de genes favorables o deseables en el acervo
genético humano, mientras que la eugenesia negativa intenta reducir el número de genes
indeseables o dañinos, por ejemplo, genes que causar enfermedades genéticas.
También deberíamos distinguir entre patrocinados por el Estado y eugenesia parental: bajo
programas de eugenesia patrocinados por el estado, el gobierno intentos de controlar el acervo
genético humano; en la eugenesia parental los padres ejercen control sobre el acervo genético a
través de sus elecciones reproductivas.
La eugenesia parental ocurre cada vez que las personas seleccionan parejas o donantes de
esperma o óvulos.
El cromosoma 'Adán' y la 'Eva' mitocondrial son de la misma época
Recreación en 3D del cromosoma 'X'. | Alfred PasiekaRecreación en 3D del cromosoma 'X'. |
Alfred Pasieka
SINC | Madrid

Actualizado viernes 02/08/2013 13:10 horas

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Los sexos modernos aparecieron más o menos solapados, según dos estudios que publica la
revista 'Science'. Sus resultados proveen además un análisis más profundo sobre cómo las
poblaciones humanas se dispersaron y evolucionaron alrededor del mundo.

El cromosoma 'Y' es específico de los varones, y su ADN puede rastrearse fácilmente a través de
linajes masculinos. Por su parte, el ADN mitocondrial se hereda solo de la madre y se puede
utilizar para trazar los linajes femeninos. En el primero de los dos trabajos se secuenciaron los
genomas de 69 varones de nueve poblaciones distintas alrededor del mundo, documentando
miles de mutaciones que han influenciado el cromosoma 'Y' a lo largo del tiempo.
"Hemos creado un mapa muy detallado de la secuenciación del cromosoma Y humano
empleando la tecnología actual. Este mapa nos permite catalogar rápidamente la variación
genética humana de los hombres de la muestra en todo el mundo", explica Carlos Bustamante, de
la Universidad de Stanford (EEUU) y coautor de una de las investigaciones.

Sus hallazgos muestran que el ancestro común más reciente con un cromosoma Y –también
conocido como 'MRCA' masculino– apareció en el planeta hace entre 120.000 y 156.000 años.
Las estimaciones anteriores para este 'MRCA' variaban entre 50.000 y 115.000 años atrás. Al
aplicar las mismas técnicas analíticas al ADN mitocondrial, los investigadores también
calcularon que las mitocondrias y el linaje materno moderno se originaron en algún momento
entre hace 99.000 y 148.000 años.

Bustamante explica además que se puede usar este mapa de la secuenciación del cromosoma 'Y'
humano para generar un "reloj" muy bien calibrado de los principales acontecimientos hasta la
fecha de la historia demográfica humana. "Por ejemplo, hemos sido capaces de diferenciar tres
linajes antiguos que se dividen hace cerca de 40.000 años, con una alta precisión".

El otro estudio, liderado por Paolo Francalacci de la Universidad de Sassari (Italia) describe el
análisis genético de 1.204 hombres de la isla de Cerdeña. Estos investigadores identificaron
miles de mutaciones del cromosoma 'Y' a través de esta población –6.751 nunca antes
documentados– y sugieren que los linajes paternos humanos se fusionaron hace entre 180.000 y
200.000 años. "Creemos que sigue existiendo una gran cantidad de variación genética dentro de
África que aún tenemos que caracterizar", añade Bustamante.

Tomados en su conjunto, los hallazgos sugieren que el cromosoma 'Y' o 'Adán' no apareció en el
planeta significativamente más tarde que la 'Eva' mitocondrial, como aseguraban estudios
previos.
The human genome has fewer genes than expected
The most recent estimates for gene numbers in a range of eukaryotic
genomes are given in Table 19.2. These figures indicate that the simplest
eukaryotes, typified by the single-celled yeasts, have about 5000–6000
genes. As we move up the scale, it takes about 13,600 genes to make a fruit
fly and 20,140 to make a Caenorhabditis elegans worm, a surprising result
because, intuitively, we might expect a microscopic worm to be less complex than an insect.
We also see that, on the basis of these comparisons, humans are only slightly
more complex than C. elegans, as our genome has only 20,500 genes. This
number is much lower than originally expected, because a “best guess” of
80,000–100,000 was still in vogue up to a few months before the human
genome sequence was completed in the year 2000. These early estimates
were high because they were based on the supposition that, in most cases,
a single gene specifies a single protein. According to this model, the number
of genes in the human genome should be similar to the number of different
types of protein in human cells, leading to the estimates of 80,000–100,000.
The discovery that the number of genes is much lower than this indicates
that alternative splicing, the process by which exons are assembled in different combinations so
that more than one protein can be produced from a
single gene, is more prevalent than was originally appreciated.
The comparisons between species should not therefore be based on the
number of genes but on the number of different proteins that can be
produced from those genes. This means that humans do indeed show a
more satisfying degree of additional complexity than microscopic worms,
because the 20,140 genes of C. elegans specify only about 22,000 proteins,
alternative splicing being much less common in this organism.
The functions of more than half of the 20,500 human genes are known or
can be inferred with a reasonable degree of certainty. Almost a quarter of
these genes are involved in the expression, replication, and maintenance of
the genome, and another 21% specify components of the signal transduction pathways that
regulate genome expression and other cellular activities
in response to signals received from outside the cell (Figure 19.3). All of
these genes can be looked on as having a function that is involved in one
way or another with the activity of the genome. Enzymes responsible for
the general biochemical functions of the cell account for another 20% of
the known genes, and the remainder are involved in activities such as the
transport of compounds into and out of cells, the folding of proteins into
their correct three-dimensional structures, the immune response, and the
synthesis of structural proteins such as those found in the cytoskeleton and
in muscles.
Analysis of the genes in other genomes suggests that all eukaryotes possess the same basic set of
genes but that more complex species have a
greater number of genes in each category. It currently seems that about
one-fifth to one-quarter of the genes in the human genome are unique to
vertebrates, and a further quarter are found only in vertebrates and other
animals (Figure 19.4). The genes that are unique to vertebrates include
several involved in activities such as cell adhesion, electric couplings, and
the growth of nerve cells, functions that we look on as conferring the distinctive features of
vertebrates compared with other types of eukaryote.
But there is a limit to how much useful information we can obtain from this
type of comparison—according to the contents of their genomes, humans
and chimpanzees are virtually identical.
The repetitive DNA content of the human
nuclear genome
The genome segments shown in Figure 19.8 show us that repetitive DNA is
an important component of most eukaryotic genomes. We must therefore
look more closely at these repeat sequences.
Repetitive DNA can be divided into two categories (Figure 19.9). The first
is genome-wide or interspersed repeats, whose individual repeat units
are distributed around the genome in an apparently random fashion. Then
there is tandemly repeated DNA, whose repeat units are placed next to
each other in an array. Repetitive DNA, and the other parts of the genome
of no known function, used to be called junk DNA. This term is falling out
of favor, partly because the number of surprises resulting from genome
research over the past few years has meant that geneticists have become
less confident in asserting that any part of the genome is unimportant simply because we
currently do not know what it might do.
Interspersed repeats include RNA transposons of various types
We are already familiar with many of the most important types of interspersed repeat in the
human and other eukaryotic genomes, because these
are the cellular RNA transposons, related to viral retroelements, that we
studied in Chapter 13. LTR retrotransposons of the Ty1/copia and Ty3/gypsy
families are present in many eukaryotic genomes, but humans and other
mammals are slightly unusual in this regard. The bulk of their LTR transposons are decayed
endogenous retroviruses rather than the types of LTR
retrotransposon that predominate in other eukaryotes. They are all members of the same family
of elements, so this is only a small difference.
Not all types of retrotransposon have LTR elements. In mammals the
most important types of non-LTR retroelements, or retroposons, are
the LINEs (long interspersed nuclear elements) and SINEs (short
interspersed nuclear elements). SINEs have the highest copy number for
any type of interspersed repetitive DNA in the human genome, with more than
1.7 million copies comprising 14% of the genome as a whole. LINEs are
less frequent, with just over 1 million copies, but because they are longer
they make up a larger fraction of the genome, more than 20%. Most of the
interspersed repeats in the segment of the human genome shown in Figure
19.6 are LINEs and SINEs.
There are three families of LINEs in the human genome, of which one
group, LINE-1, is both the most frequent and the only type that is still able
to transpose. The LINE-2 and LINE-3 families are made up of inactive relics.
A full-length LINE-1 element is 6.1 kb in length and has two genes. One of
these codes for a polyprotein similar to the product of the pol gene of viral
retroelements. This polyprotein includes a reverse transcriptase enzyme
(Figure 19.10A). There are no LTRs, but the 3’ end of the LINE is marked
by a series of A–T base pairs, giving what is usually referred to as a poly(A)
sequence, although of course it is a poly(T) sequence on the other strand
of the DNA. Only 1% of the LINE-1 elements in the human genome are
full-length versions, with the average size of all the copies being just 900
bp. Most are therefore inactive, and LINE-1 transposition is a rare event,
although it has been observed in cultured cells. A relatively recent LINE-1
transposition is responsible for hemophilia in some patients, this transposition having disrupted
their factor VIII gene, preventing synthesis of the
important factor VIII blood-clotting protein.
SINEs are much shorter than LINEs, being just 100–400 bp in length and not
containing any genes (Figure 19.10B). Instead, SINEs “borrow” enzymes
that have been synthesized by LINEs in order to transpose. The commonest
SINE in primate genomes is Alu, which has a copy number of about 1.2 million in humans.
Some Alu elements are actively copied into RNA, providing
the opportunity for proliferation of the element.
Alu is derived from the gene for the 7SL RNA, a noncoding RNA involved
in the movement of proteins around the cell. The first Alu element may
have arisen by the accidental reverse transcription of a 7SL RNA molecule
and integration of the DNA copy into the genome. Other SINEs are derived
from tRNA genes, which, like the gene for the 7SL RNA, are transcribed by
RNA polymerase III in eukaryotic cells, suggesting that some feature of the
transcripts synthesized by this polymerase makes these molecules prone to
occasional conversion into retroposons.
Tandemly repeated DNA forms satellite bands in density
gradients
Tandemly repeated DNA is also called satellite DNA because DNA fragments containing
tandemly repeated sequences form “satellite” bands
when genomic DNA is centrifuged in a density gradient (see Research
Briefing 10.1).
The buoyant density of a DNA molecule, which determines the position it
takes up in a density gradient, depends on its GC content, with human DNA
(GC content 40.3%) having a buoyant density of 1.701 g cm–3. Human DNA
therefore forms a band at the 1.701 g cm–3 position in a density gradient.
This is not, however, the only band that appears. With human DNA there
are also three “satellite” bands, at 1.687, 1.693, and 1.697 g cm–3 (Figure
19.11). These additional bands contain repetitive DNA. They form because
the long chromosomal molecules become cleaved into fragments, 50 kb or
so in length, when the cell is broken open. Fragments containing predominantly single-copy
DNA have GC contents close to the “standard” human
value of 40.3%, and so move to the 1.701 g cm–3 position in the density
gradient. However, fragments containing large amounts of repetitive DNA
behave differently. For instance, a fragment made up entirely of ATTAC
repeats has a GC content of just 20%, lower than the standard value, and so
has a buoyant density somewhat less than 1.701 g cm–3. These repetitive
DNA fragments therefore migrate to a satellite position, above the main
band in a density gradient. A single genome can contain several different
types of satellite DNA, each with a different repeat unit, these units being
anything from <5 to >200 bp in length. The three satellite bands in human
DNA include at least four different repeat types.
We have already encountered one type of human satellite DNA, the alphoid
DNA repeats found in the centromere regions of chromosomes. Although
some satellite DNA is scattered around the genome, most is located in the
centromeres, where it may have a structural role, possibly as binding sites
for one or more of the special centromere proteins.
Minisatellites and microsatellites are special types of tandemly
repeated DNA
Although not appearing as satellite bands in density gradients, two other
types of tandemly repeated DNA are also classed as “satellite” DNA. These
are minisatellites and microsatellites. Minisatellites form clusters up to
20 kb in length, with each repeat unit up to 25 bp. Microsatellite clusters are
shorter, usually <150 bp, and the repeat unit is usually 13 bp or less.
Minisatellite DNA is a second type of repetitive DNA with which we are
already familiar because of its association with structural features of chromosomes. Telomere
DNA, which in humans comprises hundreds of copies
of the motif 5’-TTAGGG-3’ (see Figure 11.18), is an example of a minisatellite. In addition to
telomere minisatellites, some eukaryotic genomes
contain various other clusters of minisatellite DNA, many, although not all,
near the ends of chromosomes. The functions of these other minisatellite
sequences have not been identified.
Microsatellites are also examples of tandemly repeated DNA. In a microsatellite the repeat unit
is short—up to 13 bp in length. Dinucleotide repeats
are the commonest, with roughly 140,000 microsatellites of this type in the
genome as a whole. About half of these are repeats of the motif 5’-CA-3’.
Microsatellites with single-nucleotide repeats (e.g. AAAAA) are the next
most common, with about 120,000 in total.
As with interspersed repeats, it is not clear whether microsatellites have
a function. They are, however, very useful to geneticists. Many microsatellites are variable,
meaning that the number of repeat units in the array
is different in different members of a species. This is because “slippage”
sometimes occurs when a microsatellite is copied during DNA replication,
leading to the insertion or, less frequently, the deletion of one or more of
the repeat units (see Figure 16.9). No two humans alive today, except for
genetically identical twins, have exactly the same combination of microsatellite length variants.
This means that if enough microsatellites are
examined a unique genetic profile can be established for every person
(Figure 19.12). Genetic profiling is well known as a tool in forensic science,
but the identification of criminals is a fairly trivial application of microsatellite variability. More
sophisticated methodology makes use of the fact that a
person’s genetic profile is inherited partly from the mother and partly from
3 How different is the human genome from that
of other animals?
Both philosophers and biologists have debated for centuries what it is that
makes us human. Why are we, at least to our own eyes, a special type of
species in possession of important biological attributes that make us very
different from all other animals? For a geneticist, metaphysical explanations such as the
possession of a soul are unsatisfactory, and the answer
has to be sought in the genome. To address this question, we will start by
examining our evolutionary position in the tree of life, to identify our closest relatives in the
animal kingdom. We will then ask whether the human
genome provides any clues about what makes us different from these
animals.
Comparisons between the human and chimpanzee genomes fail
to reveal what makes us human
As far as our genomes are concerned, the difference between humans and
chimpanzees is 1.73%, this being the extent of the nucleotide sequence
dissimilarity between humans and chimpanzees. Indeed, when the human
and chimpanzee genomes are compared it is much easier to find similarities
than differences. The degree of sequence identity within the coding DNA
is greater than 98.5%, with 29% of the genes in the human genome coding
for proteins whose amino acid sequences are identical to the sequences of
their counterparts in chimpanzees. Even in the noncoding regions of the
genome the nucleotide identity is rarely less than 97%.
Gene order is almost the same in the two genomes, and the chromosomes
have very similar appearances. At this level, the most marked difference is
that human chromosome 2 is two separate chromosomes in chimpanzees
(Figure 19.16), so chimpanzees have 24 pairs of chromosomes whereas
humans have just 23 pairs. The alphoid DNA sequences present at human
centromeres are quite different from the equivalent sequences in chimpanzee chromosomes, and
Alu elements are more prevalent in the human
genome. These features probably tell us more about the evolution of repetitive DNA than about
the differences between humans and chimpanzees.
Comparisons of the human and chimpanzee genomes have also failed
to reveal changes to individual genes that might somehow be key to the
special attributes of humans. These analyses have revealed significant differences in genes
associated with amino acid breakdown, in line with the
greater proportion of meat eaten by humans than by chimpanzees, and in
genes providing protection against human diseases such as tuberculosis
and malaria. But no genes with clear roles in brain or neuronal development have been
uncovered by this type of analysis. The only substantial
difference in gene structure is that humans lack a 92-bp segment of the
gene for the N-glycolyl-neuraminic acid hydroxylase. This means that we
cannot synthesize the hydroxylated form of N-glycolyl-neuraminic acid,
which is present on the surfaces of some chimpanzee cells. This may have
an effect on the ability of certain pathogens to enter human cells, and could
possibly influence some types of cell–cell interaction, but the difference is
not thought to be particularly significant. Two other genes that are functional in chimpanzees
seem to have been inactivated by point mutations in
the human genome. One of these codes for a T-cell receptor and the other
for a hair keratin protein, but neither of these changes is likely to have
had any substantial impact. In any case, it seems impossible that the special features of humans
could have arisen as a result of the loss of a gene
function.
Instead we need to find genes whose activities have changed rather than
been lost. In this regard, considerable interest has centered on the gene for
the FOXP2 transcription factor. Defects in this protein result in the human
disability called dysarthria, characterized by a difficulty in articulating
speech. This gene might therefore underlie the human ability for language.
There are indeed two amino acid differences between the FOXP2 proteins
in humans and chimpanzees, but a direct link between these amino acid
differences and human linguistic ability is elusive.
It is now becoming clear that many, if not all, of the key differences between
humans and chimpanzees are likely to lie not with the genes themselves
but with the way in which the genes are expressed. Attention is therefore
moving from the genomes to the transcriptomes and proteomes. These
studies are beginning to suggest that the pattern of gene expression in the
brain has undergone significant change in the human lineage since the
divergence between humans and chimpanzees. Of course, this is precisely
what we might expect, as it is clearly our brains that distinguish us from
chimpanzees and other animals. The key question, which has not yet been
answered, is whether the identities of the genes that are up-regulated or
down-regulated in the human brain are informative in any way.
19.4 The mitochondrial genome
The possibility that some genes might be located outside the nucleus—
extrachromosomal genes as they were initially called—was first raised
in the 1950s as a means of explaining the unusual inheritance patterns of
certain genes in lower eukaryotes. Electron microscopy and biochemical
studies at about the same time provided hints that DNA molecules might
be present in mitochondria and chloroplasts. Eventually, in the early 1960s,
these various lines of evidence were brought together and the existence of
mitochondrial and chloroplast genomes, independent of and distinct from
the eukaryotic nuclear genome, was accepted.
The human mitochondrial genome is packed full of genes
Each human mitochondrion contains about 10 identical copies of its
genome, which means that there are about 8000 copies per cell. The
genome is circular, 16,569 bp in length, and contains genes for 13 proteins,
2 rRNAs, and 22 tRNAs (Figure 19.17).
The mitochondrial DNA is transcribed by an RNA polymerase that is coded
by a nuclear gene. This RNA polymerase is synthesized in the cytoplasm
and then moves into the mitochondrion (Figure 19.18). The initial transcripts are long molecules
that are cut into segments to give the mature
mRNAs, rRNAs, and tRNAs. The rRNAs assemble with one another to make
ribosomes that remain in the mitochondrion and, with the aid of the tRNAs,
translate the mRNAs into protein. There are only 22 tRNAs, fewer than
Introduction to Genetics | Brown | Figure F1917
© www.garlandscience.com design by www.blink.biz
16,569 bp
Cytb
ND6
ND5
ND4
ND4L
ND3
ATP6 ATP8
COIII
COII
COI
ND2
ND1
16S rRNA
12S rRNA
transfer RNA gene
KEY
protein-coding gene
ribosomal RNA gene
Figure 19.17 The human mitochondrial genome. ATP6, ATP8,
genes for ATPase subunits 6 and 8; COI, COII, COIII, genes
for cytochrome c oxidase subunits I, II, and III; Cytb, gene for
apocytochrome b; ND1–ND6, genes for NADH hydrogenase
subunits 1–6.
Introduction to Genetics | Brown | Figure F1918
© www.garlandscience.com design by www.blink.biz
RNA polymerase is
transported into
a mitochondrion
transcription
translation in
the cytoplasm
Figure 19.18 The mitochondrial RNA
polymerase is coded by a nuclear gene. The
mRNA is translated in the cytoplasm and the
protein transported into the mitochondrion.
407
the minimum usually needed to read the genetic code. This means that
the standard codon–anticodon pairing rules have to be supplemented by
“superwobble,” which allows some tRNAs to recognize all four codons of a
single family (Figure 19.19). The genetic code that is used is slightly different from the one that
operates in the rest of the cell (see Table 7.2).
The various genes account for 15,368 bp of the mitochondrial DNA, with
most of the remainder being taken up by the replication origin. Very little of
the genome, only 87 bp or so, is genetically unimportant. In fact the human
mitochondrial genome seems to have become as compact as possible.
The rRNA genes are among the smallest known, coding for a large subunit
rRNA with a sedimentation coefficient of only 16S and a small subunit RNA
of 12S. Compare these figures with the typical values given in Figure 6.4.
There are no intergenic regions, so the mRNAs just comprise the coding
sequence of the gene. Several mRNAs are so truncated that the termination
codons are incomplete. Five mRNAs end with just a U or UA, and the rest
of the termination codon is provided by polyadenylation after transcription (Figure 19.20). The
small number of tRNAs also seems to result from a
need to keep the genome as small as possible. Why the genome has to be
so small is not understood.
Mitochondrial genomes as a whole show great variability
Almost all eukaryotes have mitochondrial genomes. Initially, it was
thought that virtually all of these were circular DNA molecules, like the
human mitochondrial genome. We still believe this to be true for most
organisms, but we now recognize that there is a great deal of variability. In
many eukaryotes the circular molecules coexist with linear versions, and in
some microbial eukaryotes (e.g. Paramecium, Chlamydomonas, and several
yeasts) the mitochondrial genome is always linear.
Mitochondrial genomes vary in size (Table 19.4), the size unrelated to the
complexity of the organism. Most multicellular animals have small mitochondrial genomes with
a compact genetic organization, the genes being
close together with little space between them.
The human mitochondrial
genome is typical of this type. In contrast, most lower eukaryotes such as
cerevisiae, as well as flowering plants, have larger and less compact mitochondrial genomes,
with several of the genes containing introns.
Mitochondrial genomes show great variability in gene contents, ranging
from 5 for the malaria parasite Plasmodium falciparum to 92 for the protozoan Reclinomonas
americana (Table 19.5). All mitochondrial genomes
contain genes for the rRNAs and at least some of the protein components
of the respiratory chain, the latter being the main biochemical feature of the
mitochondrion. The more gene-rich genomes also code for tRNAs, ribosomal proteins, RNA
polymerase, and proteins involved in the transport of
other proteins into the mitochondrion from the surrounding cytoplasm.
A general feature of mitochondrial genomes emerges from Table 19.5.
These genomes specify some of the proteins found in mitochondria, but not
all of them. The other proteins are coded by nuclear genes, synthesized in
the cytoplasm, and transported into the mitochondria. If the cell has mechanisms for transporting
proteins into mitochondria, then why not have all
the mitochondrial proteins specified by the nuclear genome? We do not yet
have a convincing answer to this question, although it has been suggested
that at least some of the proteins coded by the mitochondrial genome are
extremely hydrophobic and cannot be transported through the membranes
that surround the mitochondrion, and so simply cannot be moved into the
organelle from the cytoplasm. The only way in which the cell can get them
into the mitochondrion is to make them there in the first place.
Mitochondria and chloroplasts were once free-living
prokaryotes
The discovery of genomes in mitochondria and chloroplasts led to much
speculation about their origins. Today most biologists accept that the
endosymbiont theory is correct, at least in outline, even though it was
considered quite unorthodox when first proposed in the 1960s.
Table 19.5 Gene contents of mitochondrial genomes
Feature Plasmodium
falciparum
Chlamydomonas
reinhardtii
Homo sapiens Saccharomyces
cerevisiae
Arabidopsis
thaliana
Reclinomonas
americana
Total number of genes 5 12 37 35 52 92
Types of gene
Protein-coding genes 3 7 13 8 27 62
Respiratory complex 3 7 13 7 17 24
Ribosomal proteins 0 0 0 1 7 27
Transport proteins 0 0 0 0 3 6
RNA polymerase 0 0 0 0 0 4
Translation factor 0 0 0 0 0 1
Noncoding RNA genes 2 5 24 27 25 30
Ribosomal RNA genes 2 2 2 2 3 3
Transfer RNA genes 0 3 22 24 22 26
Other RNA genes 0 0 0 1 0 1
409
The endosymbiont theory is based on the observation that the gene expression processes
occurring in mitochondria and chloroplasts are similar in
many respects to the equivalent processes in bacteria. In addition, when
nucleotide sequences are compared, the genes in these organelles are
found to be more similar to equivalent genes from bacteria than they are
to eukaryotic nuclear genes. The endosymbiont theory therefore holds that
mitochondria and chloroplasts are the relics of free-living bacteria that
formed a symbiotic association with the precursor of the eukaryotic cell,
way back at the very earliest stages of evolution (Figure 19.21).
Support for the endosymbiont theory has come from the discovery of organisms that seem to
exhibit stages of endosymbiosis that are less advanced
than those seen with mitochondria and chloroplasts. For example, an early
stage in endosymbiosis is shown by the protozoan Cyanophora paradoxa,
whose photosynthetic structures, called cyanelles, are different from chloroplasts and instead
resemble ingested cyanobacteria (Figure 19.22A).
Similarly, Rickettsia bacteria, which live inside eukaryotic cells, might be
modern versions of the bacteria that gave rise to mitochondria (Figure
19.22B).
If mitochondria and chloroplasts were once free-living bacteria, then since
the endosymbiosis was set up there must have been a transfer of genes from
the organelle into the nucleus. We do not understand how this occurred, or
indeed whether there was a mass transfer of many genes at once or just a
gradual trickle from one site to the other. But we do know that DNA transfer from organelle to
nucleus, and indeed between organelles, still occurs.
This was discovered in the early 1980s, when the first partial sequences
of chloroplast genomes were obtained. It was found that in some plants
the chloroplast genome contains segments of DNA, often including entire
genes, that are copies of parts of the mitochondrial genome. The implication is that this so-called
promiscuous DNA has been transferred from
one organelle to the other.
We now know that transfer of DNA between genomes has occurred in
the evolutionary histories of many species. This point is illustrated by the
plant Arabidopsis thaliana. Its mitochondrial genome contains various segments of nuclear DNA
as well as 16 fragments of the chloroplast genome,
including six tRNA genes that have retained their activity after transfer to
the mitochondrion. The nuclear genome of Arabidopsis includes several
short segments of the chloroplast and mitochondrial genomes and also a
270-kb piece of mitochondrial DNA located within the centromere region
of chromosome 2. The transfer of mitochondrial DNA to vertebrate nuclear
genomes has also been documented.
Eva mitocondrial
En genética humana, la Eva Mitocondrial (también mt-Eve, mt-MRCA) es el ancestro común
más reciente matrilineal (MRCA) de todos los seres humanos vivos.
En otras palabras, se la define como la mujer más reciente de la que todos los humanos vivos
descienden en una línea ininterrumpida puramente a través de sus madres y a través de las
madres de esas madres, hasta que todas las líneas convergen en una sola mujer.

En términos de haplogrupos mitocondriales, el mt-MRCA se sitúa en la divergencia del macro-

haplogrupo L en L0 y L1-6. A partir de 2013, las estimaciones sobre la edad de esta división
oscilaron en torno a 155.000 años atrás, consistente con una fecha posterior a la especiación del
Homo sapiens pero anterior a la reciente dispersión fuera de África.

El análogo masculino a la "Eva mitocondrial" es el "Adán cromosómico en Y" (o Y-MRCA), el

individuo del que todos los humanos vivos descienden patrilinealmente.
Como la identidad de los MRCA matrilineales y patrilineales depende de la historia genealógica
(colapso pedigrí), no necesitan haber vivido al mismo tiempo.
A partir de 2013, las estimaciones para la edad Y-MRCA están sujetas a una incertidumbre
sustancial, con un amplio rango de tiempos de 180,000 a 580,000 años atrás
(con una edad estimada de entre 120,000 y 156,000 años atrás, aproximadamente consistente
con la estimación de mt-MRCA.).
El nombre de "Eva mitocondrial" alude a la Eva bíblica, lo que ha llevado a repetidas
tergiversaciones o conceptos erróneos en los relatos periodísticos sobre el tema.
Ciencia las presentaciones populares del tema generalmente señalan tales posibles conceptos
erróneos al enfatizar el hecho de que la posición de mt-MRCA no es fija en el tiempo (ya que la
posición de mt-MRCA avanza en el tiempo a medida que los linajes de ADN mitocondrial
(ADNmt) se extinguen), ni se refiere a una "primera mujer", ni a la única hembra viva de su
tiempo, ni al primer miembro de una "nueva especie".

Primeras investigaciones
Las primeras investigaciones utilizando métodos de reloj molecular se realizaron entre finales de
la década de 1970 y principios de la década de 1980. Allan Wilson, Mark Stoneking, Rebecca L.
Cann y Wesley Brown encontraron que la mutación en el ADNmt humano fue inesperadamente
rápida, a 0,02 de sustitución por base (1%) en un millón de años, que es de 5 a 10 veces más
rápido que en el ADN nuclear.
El trabajo relacionado permitió un análisis de las relaciones evolutivas entre gorilas, chimpancés
(chimpancés y bonobo comunes) y humanos. [12] Con datos de 21 individuos humanos, Brown
publicó la primera estimación sobre la edad del mt-MRCA hace 180.000 años, en 1980.
Un análisis estadístico publicado en 1982 fue tomado como evidencia del origen africano
reciente (una hipótesis que en ese momento competía con el origen asiático de H. sapiens).

En 1985, los datos del ADNmt de 145 mujeres de diferentes poblaciones, y de dos líneas
celulares, HeLa y GM 3043, derivados de un afroamericano y un ! Kung respectivamente,
estaban disponibles.
Después de más de 40 revisiones del proyecto, el manuscrito fue presentado a la Naturaleza a
finales de 1985 o principios de 1986[16] y publicado el 1 de enero de 1987.
La conclusión publicada fue que todo el ADNmt humano actual se originó en una sola población
de África, en ese momento databa de entre 140.000 y 200.000 años atrás.

La datación de "Eva" fue un golpe a la hipótesis multirregional, que se debatió en su momento, y

un impulso a la teoría del modelo de origen reciente.

Cann, Stoneking y Wilson no usaron el término "Eva mitocondrial" o incluso el nombre "Eva"
en su artículo original; parece originarse con un artículo de 1987 en Science de Roger Lewin,
titulado "The Unmasking of Mitochondrial Eve".
La connotación bíblica fue muy clara desde el principio. Las noticias de investigación que lo
acompañaban en Nature tenían el título "Fuera del jardín del Edén".
Wilson mismo prefirió el término "madre afortunada" y pensó el uso del eva conocido
"lamentable."
Pero el concepto de Eva se contagió al público y se repitió en una historia de portada de
Newsweek (la edición del 11 de enero de 1988 presentó una representación de Adán y Eva en la
portada, con el título "La búsqueda de Adán y Eva") y una historia de portada en Time el 26 de
enero de 1987.

Crítica e investigación posterior

Poco después de la publicación de 1987, se publicaron críticas a su metodología y conclusiones
secundarias.
Tanto la datación de mt-Eve como la relevancia de la edad de la ascendencia puramente
matrilineal para el reemplazo de la población fueron temas de controversia durante la década de
1990;
Alan Templeton (1997) afirmó que el estudio "no apoyaba la hipótesis de un origen africano
reciente para toda la humanidad después de una división entre africanos y no africanos hace
100.000 años" y tampoco "apoyaba la hipótesis de un reemplazo global reciente de los seres
humanos que salían de África". [30]

Cann, Stoneking &wilson (1987) harvtxt error: multiple targets (2×):

CITEREFCannStonekingWilson1987 (help)'s placement of a relatively small population of
humans in sub-Saharan Africa was consistent with the hypothesis of Cann (1982) and lent
considerable support for the "recent out-of-Africa" scenario.
En 1999, Krings y otros eliminaron problemas en cronometrar molecular postulado por Nei
(1992) cuando fue encontrada que la secuencia del mtDNA para la misma región era
substancialmente diferente del MRCA en relación con cualquier secuencia humana.
En 1997, Parsons et al. (1997) publicaron un estudio de las tasas de mutación del ADNmt en una
sola familia bien documentada (la familia Romanov de la realeza rusa).
En este estudio, calcularon una tasa de mutación más de veinte veces mayor que los resultados
anteriores.
Este estudio ha sido citado por los creacionistas para justificar el surgimiento de "Eva" hace sólo
6.000 años.

Aunque la investigación original tenía limitaciones analíticas, la estimación sobre la edad del mt-
MRCA ha demostrado ser robusta.
Las estimaciones de edad más recientes se han mantenido consistentes con la estimación de 140-
200 kya publicada en 1987: Una estimación de 2013 databa la eva mitocondrial en
aproximadamente 160 kya (dentro de la estimación reservada de la investigación original) y
fuera de África II en aproximadamente 95 kya.
Otro estudio de 2013 (basado en la secuenciación del genoma de 69 personas de 9 poblaciones
diferentes) informó la edad de eva mitocondrial entre 99 y 148 kya y la de la Y-MRCA entre 120
y 156 kya.

A través de la deriva aleatoria o la selección del linaje femenino se remontará a una sola hembra,
como eva mitocondrial.
En este ejemplo, los colores de más de cinco generaciones representan líneas matrilineales
extintas y el negro la línea matrilineal descendió del ADNmt MRCA.
Sin una muestra de ADN, no es posible reconstruir la composición genética completa (genoma)
de ningún individuo que murió hace mucho tiempo.
Sin embargo, al analizar el ADN de los descendientes, los científicos estiman partes de los
genomas ancestrales. El ADN mitocondrial (ADNmt) y el ADN del cromosoma Y se utilizan
comúnmente para rastrear la ascendencia de esta manera. El ADNmt generalmente se transmite
sin mezclar de madres a hijos de ambos sexos, a lo largo de la línea materna o matrilineal.
La descendencia matrilineal se remonta a nuestras madres, a sus madres, hasta que todos los
linajes femeninos convergen.

Las ramas se identifican por uno o más marcadores únicos que dan una "firma de ADN" o
"haplotipo" mitocondrial (por ejemplo, el SRC es un haplotipo).
Cada marcador es un par de bases de ADN que ha resultado de una mutación SNP. Los
científicos clasifican los resultados del ADN mitocondrial en grupos más o menos relacionados,
con ancestros comunes más o menos recientes.
Esto conduce a la construcción de un árbol genealógico de ADN donde las ramas son en
términos biológicos clados, y los antepasados comunes como Eva mitocondrial se sientan en los
puntos de ramificación en este árbol.
Se dice que las ramas principales definen un haplogrupo (por ejemplo, CRS pertenece al
haplogrupo H), y las ramas grandes que contienen varios haplogrupos se llaman "macro-
haplogrupos".

Filogenia mitocondrial humana simplificada

El clado mitocondrial que define Eva mitocondrial es la especie Homo sapiens sapiens en sí, o al
menos la población actual o "cronoespecies" tal como existe hoy en día.
En principio, las Evas anteriores también se pueden definir yendo más allá de la especie, por
ejemplo, una que es ancestral tanto a la humanidad moderna como a los neandertales, o, más
atrás, una "Eva" ancestral a todos los miembros del género Homo y chimpancés del género Pan.
Según nomenclatura actual, el haplogrupo de Eva mitocondrial estaba dentro del haplogrupo
mitocondrial L porque este macro-haplogrupo contiene todos los linajes mitocondriales humanos
sobrevivientes hoy en día, y ella debe ser anterior a la aparición de L0.
La variación del ADN mitocondrial entre diferentes personas se puede utilizar para estimar el
tiempo de regreso a un antepasado común, como la Eva mitocondrial.
Esto funciona porque, a lo largo de cualquier línea particular de descenso, el ADN mitocondrial
acumula mutaciones a razón de aproximadamente una cada 3.500 años por nucleótido.
Un cierto número de las nuevas variantes sobrevivirán en los tiempos modernos y serán
identificables como linajes distintos.
Al mismo tiempo, algunas ramas, incluidas incluso las muy antiguas, llegan a su fin cuando la
última familia en una rama distinta no tiene hijas.

Eva mitocondrial es el ancestro matrilineal común más reciente para todos los seres humanos
modernos. Cada vez que uno de los dos ramales más antiguos se extingas (al producir solo
descendientes no matrilineales en ese momento), el MRCA se moverá a un ancestro femenino
más reciente, siempre la madre más reciente en tener más de una hija con descendientes de línea
materna vivos hoy en día.
El número de mutaciones que se pueden encontrar que distinguen a las personas modernas está
determinado por dos criterios: en primer lugar y más obviamente, el tiempo de regreso a ella,
pero en segundo lugar y menos obviamente por las tasas variables a las que nuevas ramas han
llegado a existir y las ramas antiguas se han extinguido.
Al observar el número de mutaciones que se han acumulado en diferentes ramas de este árbol
genealógico, y al observar qué regiones geográficas tienen la gama más amplia de ramas menos
relacionadas, se puede proponer la región donde vivió Eva.

Adán Y-cromosómico
En genética humana, el ancestro común más reciente y-cromosómico (Y-MRCA, informalmente
conocido como Y-cromosómico Adán) es el ancestro común patrilineal más reciente (MRCA) de
quien descienden todos los humanos que viven actualmente.
Él es el macho más reciente de quien todos los seres humanos vivos descienden a través de una
línea ininterrumpida de sus antepasados masculinos.
El término Y-MRCA refleja el hecho de que los cromosomas Y de todos los machos humanos
que viven actualmente se derivan directamente del cromosoma Y de este antepasado remoto.
El concepto análogo del antepasado común matrilineal más reciente se conoce como "Eva
mitocondrial" (mt-MRCA, llamada así por la transmisión matrilineal del ADNmt), la mujer más
reciente de la que todos los seres humanos vivos descienden matrilinealmente.
Al igual que con "Eva mitocondrial", el título de "Adán cromosómico en Y" no se fija
permanentemente a un solo individuo, sino que puede avanzar a lo largo de la historia humana a
medida que los linajes paternos se extinguen.
Las estimaciones de la época en que vivió Y-MRCA también han cambiado a medida que
cambia el conocimiento moderno de la ascendencia humana.
 En 2013, se anunció el descubrimiento de un haplogrupo Y-cromosómico previamente
desconocido, que resultó en un ligero ajuste de la edad estimada del Y-MRCA humano.

Por definición, no es necesario que el Y-MRCA y el mt-MRCA hayan vivido al mismo tiempo.
Mientras que las estimaciones a partir de 2014 sugirieron la posibilidad de que los dos individuos
bien pudieran haber sido más o menos contemporáneos, el descubrimiento del arcaico ha
retrasado la edad estimada del Y-MRCA más allá de la edad más probable del mt-MRCA. A
partir de 2015, las estimaciones de la edad de la Y-MRCA oscilan entre 200,000 y 300,000 años
atrás, aproximadamente consistentes con la aparición de los humanos anatómicamente modernos.
Los datos cromosómicos Y tomados de un neandertal de El Sidrón, España, produjeron un Y-T-
MRCA de hace 588.000 años para los patrilineajes neandertales y homo sapiens, apodados ante
Adam, y hace 275.000 años para Y-MRCA.

MRCA
El ancestro común más reciente cromosómico en Y es el ancestro común más reciente de los
cromosomas Y que se encuentran en los hombres humanos que viven actualmente.
Debido a la definición a través de la población "actualmente viva", la identidad de un MRCA, y
por extensión del Y-MRCA humano, depende del tiempo (depende del momento en el tiempo
pretendido por el término "actualmente")
El MRCA de una población puede avanzar en el tiempo a medida que los linajes arcaicos dentro
de la población se extinguen: una vez que un linaje se ha extinguido, se pierde
irremediablemente. Por lo tanto, este mecanismo sólo puede cambiar el título de Y-MRCA hacia
adelante en el tiempo. Tal evento podría deberse a la extinción total de varios haplogrupos
basales.
Lo mismo ocurre con los conceptos de MRCA matrilineales y patrilineales: de la definición de
Y-MRCA se desprende que tuvo al menos dos hijos que tienen linajes intactos que han
sobrevivido hasta nuestros días.
Si los linajes de todos menos uno de esos hijos se extinguien, entonces el título de Y-MRCA
cambia hacia adelante desde el hijo restante a través de sus descendientes patrilineales, hasta que
se llega al primer descendiente que tuvo al menos dos hijos que ambos tienen descendientes
vivos y patrilineales. El título de Y-MRCA no está permanentemente fijado a un solo individuo,
y el Y-MRCA para cualquier población dada habría sido parte de una población que tenía su
propia, más remota, Y-MRCA.
Aunque el nombre informal "Adán cromosómico en Y" es una referencia al Adán bíblico, esto
no debe ser malinterpretado como que implica que el portador del cromosoma era el único varón
humano vivo durante su tiempo.
Sus otros contemporáneos masculinos también pueden tener descendientes vivos hoy en día,
pero no, por definición, a través únicamente de la descendencia patrilineal; en otras palabras,
ninguno de ellos tiene una línea masculina ininterrumpida de descendientes (el hijo del hijo del
hijo ... hijo) conectándolos con personas que viven actualmente.

Por la naturaleza del concepto de ancestros comunes más recientes, estas estimaciones solo
pueden representar un término ante quem ("límite antes del cual"), hasta que se haya examinado
el genoma de toda la población (en este caso, el genoma de todos los seres humanos vivos).

Estimación de la edad
Las estimaciones sobre la edad del Y-MRCA dependen crucialmente del haplogrupo conocido
más arcaico existente en las poblaciones contemporáneas. A partir de 2018, se trata del
haplogrupo A00 (descubierto en 2013).
Las estimaciones de edad basadas en esta publicada durante 2014-2015 oscilan entre 160.000 y
300.000 años, compatibles con el tiempo de aparición y dispersión temprana del Homo sapiens.

método
Además de la tendencia del título de Y-MRCA a avanzar en el tiempo, la estimación de la
secuencia de ADN de la Y-MRCA, su posición en el árbol genealógico, el tiempo en que vivió y
su lugar de origen, están sujetos a futuras revisiones.

Los siguientes eventos cambiarían la estimación de quién era el individuo designado como Y-
MRCA:
El muestreo adicional de los cromosomas de Y podía destapar linajes divergentes previamente
desconocidos. Si esto sucede, los linajes del cromosoma Y convergerían en un individuo que
vivió más atrás en el tiempo.
El descubrimiento de mutaciones de enraizamiento profundas adicionales en linajes conocidos
podría conducir a un reordenamiento del árbol genealógico.
La revisión de la tasa de mutación del cromosoma Y (ver más abajo) puede cambiar la
estimación de la época en que vivió.
El tiempo en que vivió Y-MRCA se determina mediante la aplicación de un reloj molecular a los
cromosomas Y humanos.
En contraste con el ADN mitocondrial (ADNmt), que tiene una secuencia corta de 16.000 pares
de bases, y muta con frecuencia, el cromosoma Y es significativamente más largo en 60 millones
de pares de bases, y tiene una tasa de mutación más baja.
Estas características del cromosoma de Y han ralentizado la identificación de sus polimorfismos;
como consecuencia, han reducido la precisión de las estimaciones de la tasa de mutación del
cromosoma Y.

Los métodos de estimación de la edad de la Y-MRCA para una población de hombres humanos
cuyos cromosomas Y han sido secuenciados se basan en la aplicación de las teorías de la
evolución molecular al cromosoma Y.
A diferencia de los autosomas, el cromosoma Y humano no se recombina a menudo con el
cromosoma X durante la meiosis, sino que generalmente se transfiere intacto de padre a hijo; sin
embargo, puede recombinar con el cromosoma de X en las regiones pseudoautosomal en los
extremos del cromosoma de Y.
Las mutaciones ocurren periódicamente dentro del cromosoma Y, y estas mutaciones se
transmiten a los hombres en las generaciones posteriores.

Estas mutaciones se pueden utilizar como marcadores para identificar relaciones patrilineales
compartidas. Los cromosomas Y que comparten una mutación específica se conocen como
haplogrupos.
Los cromosomas de Y dentro de un haplogrupo específico se asumen para compartir a un
antepasado patrilineal común que era el primer para llevar la mutación de definición.
(Esta suposición podría ser errónea, ya que es posible que la misma mutación ocurra más de una
vez).
Se puede construir un árbol genealógico de cromosomas Y, con las mutaciones sirviendo como
puntos de ramificación a lo largo de los linajes. El Y-MRCA se coloca en la raíz del árbol
genealógico, ya que los cromosomas Y de todos los machos vivos descienden de su cromosoma
Y.

Los investigadores pueden reconstruir secuencias ancestrales de ADN del cromosoma Y

invirtiendo los segmentos de ADN mutados a su condición original.
El estado original o ancestral más probable de una secuencia de ADN se determina comparando
las secuencias de ADN humano con las de una especie estrechamente relacionada, generalmente
primates no humanos como chimpancés y gorilas.
Invirtiendo mutaciones sabidas en un linaje del Y-cromosoma, una secuencia ancestral
hipotética para el MRCA, Adán Y-cromosómico, puede ser inferida.

Determinar la secuencia de ADN del Y-MRCA, y el momento en que vivió, implica identificar
los linajes humanos del cromosoma Y que son más divergentes entre sí, los linajes que
comparten menos mutaciones entre sí en comparación con una secuencia de primates no
humanos en un árbol filogenético.
El ancestro común de los linajes más divergentes es, por lo tanto, el antepasado común de todos
los linajes.

Historia de las estimaciones

Las primeras estimaciones de la edad para el Y-MRCA publicadas durante la década de 1990
oscilaron entre aproximadamente 200 y 300 mil años atrás (kya.
Tales estimaciones se revisaron más tarde sustancialmente a la baja, como en Thomson et al.
2000, que propuso una edad de aproximadamente 59,000. Esta fecha sugirió que el Y-MRCA
vivió unos 84.000 años después de su contraparte femenina mt-MRCA (el antepasado común
matrilineal más reciente), que vivió hace 150.000-200.000 años.
Esta fecha también significó que Adán Y-cromosómico vivió en un momento muy cercano a, y
posiblemente después, de la migración de África que se cree que ha tenido lugar hace 50.000-
80.000 años. Una explicación dada para esta discrepancia en las profundidades de tiempo de los
linajes patrilineales frente a los matrilineales fue que las hembras tienen una mejor oportunidad
de reproducirse que los machos debido a la práctica de la poliginia.
 Cuando un individuo masculino tiene varias esposas, ha impedido efectivamente que otros
hombres de la comunidad se reproduzcan y transmitan sus cromosomas Y a las generaciones
posteriores.
Por otro lado, la poliginia no impide que la mayoría de las hembras en una comunidad transmitan
su ADN mitocondrial a las generaciones posteriores. Este éxito reproductivo diferencial de
machos y hembras puede conducir a que menos linajes masculinos en relación con los linajes
femeninos persistan en el futuro.
Estos menos linajes masculinos son más sensibles a la deriva y lo más probable es que se unan
en un ancestro común más reciente. Esto explicaría potencialmente las fechas más recientes
asociadas con el Y-MRCA.

La estimación "hiper-reciente" de significativamente por debajo de 100 kya se corrigió

nuevamente al alza en estudios de principios de la década de 2010, que oscilaron en
aproximadamente 120 kya a 160 kya.
Esta revisión era debido al cambio de la espina dorsal de la filogenia del Y-cromosoma que
seguía resequencing de los linajes del haplogrupo A.
En 2013, Francalacci et al. informaron de la secuenciación de polimorfismos del cromosoma Y
de un solo nucleótido específico para hombres (MSY-SNPs) de 1204 hombres sardos, lo que
indicó una estimación de 180.000 a 200.000 años para el origen común de todos los seres
humanos a través del linaje paterno. o de nuevo tan alto como 180 a 200 kya.
También en 2013, Poznik et al. informaron que el Y-MRCA vivió entre 120.000 y 156.000 años
atrás, basándose en la secuenciación del genoma de 69 hombres de 9 poblaciones diferentes.
Además, el mismo estudio estimó la edad de Eva Mitocondrial en unos 99.000 y 148.000 años.
Como estos rangos se superponen durante un rango de tiempo de 28,000 años (148 a 120 kya),
los resultados de este estudio se han presentado en términos de la posibilidad de que "Adán y
Eva genéticos pueden haber caminado en la Tierra al mismo tiempo" en la prensa popular.
El anuncio por Méndez et al.del descubrimiento de un linaje previamente desconocido, el
haplogrupo A00, en 2013, resultó en otro cambio en la estimación de la edad de Adán
cromosómico en Y.
Los autores estimaron la separación de los otros haplogrupos en 338.000 años atrás (kya)
(intervalo de confianza del 95% 237-581 kya), pero más tarde Elhaik et al. (2014) la fecharon
entre 163.900 y 260.200 años atrás (IC del 95%)
y Karmin et al. (2015) la fecharon entre 192.000 y 307.000 años atrás (IC del 95%).
El mismo estudio informa que las poblaciones no africanas convergen a un grupo de Y-MRCA
en una ventana cercana a 50kya (migración fuera de África), y un cuello de botella adicional para
las poblaciones no africanas en aproximadamente 10kya, interpretado como reflejo de los
cambios culturales que aumentan la varianza en el éxito reproductivo masculino (es decir, una
mayor estratificación social) en el Neolítico.

La raíz revisada del árbol genealógico del cromosoma Y por Cruciani et al. 2011 en comparación
con el árbol genealógico de Karafet et al. 2008. Ahora se sabe que hay un haplogrupo (A00)
fuera de este esquema. El grupo designado A1b aquí ahora se llama A0,[1] y "A1b" ahora se usa
para lo que aquí se llama A2-T.
La secuenciación inicial (Karafet et al., 2008) del cromosoma Y humano sugirió que dos linajes
más basales del cromosoma Y eran el haplogrupo A y el haplogrupo BT. El haplogrupo A se
encuentra a bajas frecuencias en partes de África, pero es común entre ciertos grupos de
cazadores-recolectores.
Los linajes del haplogrupo BT representan la mayoría de los linajes africanos del cromosoma Y
y prácticamente todos los linajes no africanos. [19] Adán Y-cromosómico fue representado como
la raíz de estos dos linajes. El haplogrupo A y el haplogrupo BT representaban los linajes del
propio Adam cromosómico Y y de uno de sus hijos, que tenía un nuevo SNP.

Cruciani et al. 2011, determinaron que la división más profunda en el árbol del cromosoma Y se
encontró entre dos subclades previamente reportados del Haplogrupo A, en lugar de entre el
Haplogrupo A y el Haplogrupo BT. Más tarde, se encontró el grupo A00, fuera del árbol
previamente conocido.
El reordenamiento del árbol genealógico del cromosoma Y implica que los linajes clasificados
como Haplogrupo A no forman necesariamente un clado monofilético. [20] Por lo tanto, el
haplogrupo A se refiere a una colección de linajes que no poseen los marcadores que definen el
haplogrupo BT, aunque el haplogrupo A incluye los cromosomas Y más distantemente
relacionados.

Las mutaciones M91 y P97 distinguen el haplogrupo A del haplogrupo BT. Dentro de los
cromosomas del haplogrupo A, el marcador M91 consiste en un tramo de 8 unidades de
nucleobase T. En el haplogrupo BT y los cromosomas de los chimpancés, este marcador consiste
en 9 unidades de nucleobase T. Este patrón sugirió que el estiramiento 9T del haplogrupo BT era
la versión ancestral y que el haplogrupo A fue formado por la canceladura de una nucleobase.
Los haplogrupos A1b y A1a fueron considerados subclades del haplogrupo A, ya que ambos
poseían el M91 con 8T.

Pero según Cruciani et al. 2011, la región que rodea el marcador M91 es un punto caliente
mutacional propenso a mutaciones recurrentes. Por lo tanto, es posible que el tramo 8T del
Haplogrupo A pueda ser el estado ancestral de M91 y el 9T del Haplogrupo BT pueda ser el
estado derivado que surgió por una inserción de 1T. Esto explicaría por qué los subclades A1b y
A1a-T, las ramas más profundas del Haplogrupo A, poseen la misma versión de M91 con 8T.
Además, Cruciani et al. 2011 determinaron que el marcador P97, que también se utiliza para
identificar el haplogrupo A, poseía el estado ancestral en el haplogrupo A pero el estado derivado
en el haplogrupo BT.
“Dos formas de afrontar
la identidad sexual: personalismo e ideología de género”
Publicado en Angela Aparisi (ed.), Persona y género, Thomson Reuters-Aranzadi,
Pamplona 2011, pp. 405-421.

Sumario:
1. Del feminismo a la ideología de género;
2. El concepto de naturaleza humana de la ideología de género;
3. Naturaleza, humana y persona;
4. La persona como ser sexuado.
Una de las cuestiones más debatidas en la actualidad y que más repercusión tiene en la vida
pública es el tema de la ideología de género.
Esta teoría, gracias a las reflexiones de sus seguidores y a su esfuerzo por conferirle un matiz
público, ha pasado en pocas décadas de ser prácticamente desconocida a convertirse en una de
las teorías culturales dominantes del panorama contemporáneo con una influencia tremenda en el
ámbito público concretada en una abundante legislación que sigue, en ocasiones al pie de la letra,
sus postulados.
El modo en el que esta ideología ha conseguido tener tal primacía y éxito en el panorama socio-
cultural, merece, sin duda, un análisis atento y circunstanciado, pero, en estas reflexiones, nos
vamos a centrar en sus presupuestos teóricos planteando, a su vez, una alternativa
Si bien, la ideología de género, como toda teoría, incluye factores atendibles, estimamos que, a
diferencia del feminismo, sus premisas ideológicas son más bien negativas, por lo que resulta
necesario propiciar alternativas que propongan un modo más sensato de fundamentar o explicar
la identidad sexual.
Para ello vamos a acudir a la filosofía personalista, pues entendemos que este
planteamiento ofrece una alternativa antropológica suficientemente sólida y moderna.
Nuestra propuesta es una síntesis reelaborada de ideas y perspectivas que, sobre todo, se pueden
encontrar en Julián Marías y Karol Wojtyla, si bien no planteadas de este modo.
Tenemos claro, por otra parte, que requiere un desarrollo teórico más detallado y extenso, pero,
aún así, estimamos que proporciona un marco general lo suficientemente preciso para proceder a
esa elaboración a través de las líneas que aquí se indican.
Abordaremos el tema, exponiendo la transición del feminismo a la ideología de género que tuvo
lugar hace unas décadas en Estados Unidos, ya que es un buen modo de delinear los
presupuestos antropológicos esenciales de los que depende esta ideología.

1. DEL FEMINISMO A LA IDELOGÍA DE GÉNERO

Como es sabido, el movimiento feminista comenzó con las reivindicaciones de las sufragistas
inglesas a finales del siglo XIX[3].
En esos momentos, las mujeres reivindicaban un derecho tan básico y evidente –a nuestros ojos
del siglo XXI- como la posibilidad de votar.
Sin embargo, como la historia nos muestra, no fue nada fácil conseguir ese derecho fundamental
y debieron sucederse generaciones de mujeres hasta que la sociedad lo asumiera de manera
generalizada.
El movimiento sufragista supuso el pistoletazo de salida para el movimiento global de
reivindicación de la mujer: el feminismo.
Esta primera “aparición” de la mujer en el ámbito público a través de la reivindicación de un
concreto derecho, condujo de una manera natural a la reivindicación de otros: educación
superior, autonomía económica, capacidad jurídica, desempeño de algunas profesiones y,
después, de cualquier profesión, asunción de posiciones de poder en las esferas económica y
política, etc.
La dirección y la meta, con el paso de las décadas, se hizo neta y precisa: alcanzar la igualdad
total con el hombre.
El feminismo tuvo siempre diferentes almas y, a medida que ese objetivo se fue haciendo más
cercano, esas almas comenzaron a divergir.
El feminismo más moderado que, en terminología europea, podríamos denominar liberal, estaba
interesado fundamentalmente en la adquisición de derechos para las mujeres, pero no tanto en
una identificación esencial con “el hombre” en cuanto tal, o en una crítica de la masculino. Sin
embargo, otro tipo de feminismo, con muchas facetas y variantes (marxista, psicoanalista,
socialista, etc.), al que se ha descrito de modo común como feminismo “radical”, acompañó la
reivindicación de lo femenino con un progresivo ataque a lo masculino .
La versión marxista del feminismo realizada por Firestone es un ejemplo muy conocido.
Para el marxismo, la historia es una sucesión de luchas entre clases, en las que la clase explotada
se enfrenta revolucionariamente con la explotadora, y la aniquila en busca de un mundo nuevo en
el que ese antagonismo sea superado. La violencia, desde esta perspectiva, es un mal menor y
necesario, porque es el único medio de acabar con la situación de explotación.
Como las clases son el resultado de las estructuras de producción, solo destruyendo estas
estructuras es posible cambiar las infraestructuras que generan las clases que conforman la
sociedad.
Por eso, adoptar una posición conciliadora, si bien, a primera vista, podría parecer más humano,
en el fondo es acceder a la perpetuación de la explotación al renunciar a la destrucción de las
estructuras configuradoras del sistema social.
La aplicación al problema del feminismo es bastante directa. De hecho, ya el mismo Engels
indicó que el sometimiento de la mujer al hombre era el resultado de la aparición de la propiedad
privada y del consiguiente deseo del varón de controlar esa propiedad y transmitirla a sus
descendientes [5].
Firestone, actualizando y generalizando esa perspectiva, estableció como clases generales la de
los hombres y la de las mujeres, siendo esta última la clase explotada y la primera la explotadora
y, el medio de salir de ella, la lucha revolucionaria contra la clase dominante.
El icono negativo de las estructuras socioeconómicas existentes quedó representado idealmente
en la figura de la autoridad patriarcal, que dominaba de modo tiránico-monárquico sobre la
familia y, en concreto, sobre la mujer.
Por ello, el objetivo prioritario de la mujer debía ser justamente la destrucción de la autoridad
patriarcal y de todo lo que ella llevaba consigo.
Lo que interesa destacar aquí es que esta teorización de la relación varón-mujer supone un
cambio de vertiente decisivo en el movimiento feminista [6].
Este surgió, como hemos visto, no como un movimiento contra el varón, sino como un
movimiento a favor de la mujer.
Pretendía conseguir para la mujer todo aquello que, por derecho, le correspondía, pero no atacar
al varón en cuanto tal y menos identificarlo de manera global como clase opresora.
Si bien es claro que el mundo público ha sido configurado por los hombres y, en esa medida, se
les puede achacar una cierta culpa colectiva por la situación de inferioridad de la mujer, también
es cierto que la conciencia histórica de los derechos que se poseen está ligada al paso de los
tiempos y, lo que en una época parece evidente, en otra no lo es en absoluto.
Por eso, para el feminismo moderado, si a la creciente conciencia del valor de lo femenino, el
hombre responde con un reconocimiento de ese dato, no le interesa entrar en una escalada de
enfrentamiento ideológico, sino, más bien, centrarse en problemas concretos, en cómo ir
resolviendo en cada caso malentendidos o injusticias históricas.
Pero el feminismo radical –por ejemplo, el marxista- ve las cosas de manera diferente.
Es el hombre en cuanto tal, la masculinidad en sí misma, la que ha causado las enormes
injusticias históricas que la mujer ha sufrido a lo largo de siglos y milenios.
Por eso, la única manera de superar y resolverlas es atacar la masculinidad en cuanto tal.
Solo destruyendo la masculinidad, o deconstruyéndola, en la versión postmoderna, se abre el
camino para una real liberación de la mujer, para que esta pueda desplegar todas sus
potencialidades y alcanzar su plenitud como mujer.
A partir de aquí, el proyecto –social y teórico- cambia radicalmente de orientación, si bien en un
primer instante se mantiene todavía conectado por una ligazón que se irá debilitando cada vez
más con el tiempo.
Pero las prioridades se modifican de modo sustancial.
De reivindicar derechos para la mujer, de reivindicar los medios para desplegar sus posibilidades
y potencialidades, se pasa a un ataque progresivo a la masculinidad entendida como fuente de
opresión y explotación.
El hombre pasa a ser el enemigo. Acostarse con un hombre, se llegará a decir, es acostarse
con el enemigo.
Aquí es donde, a mi juicio, hay que situar ideológicamente a la ideología de género porque el
ataque directo a la masculinidad conduce inevitablemente a un autoataque a la feminidad. La
razón es evidente: masculinidad y feminidad son conceptos interdependientes.
Se quiera o no, se es hombre en relación a la mujer, y se es mujer en relación al hombre.
El adolescente, una vez que ha superado su fase de autoafirmación como sujeto, empieza a
descubrir que su modo de ser persona no es único, sino que se distingue profundamente de otro
modo, que resulta diverso y complementario, que es el del sexo opuesto.
 El hombre-adolescente descubre que hay otro modo de enfrentarse con el mundo y con las
personas, el femenino, y lo mismo descubre la mujer, generalmente antes.
Y esos dos modos se requieren mutuamente. Por ello, destruir la masculinidad conduce,
inevitablemente, y en un plazo más o menos corto, a la destrucción de la feminidad. Y, en un
segundo momento, a la destrucción de la sexualidad. Si no hay ni feminidad ni masculinidad, no
hay sexualidad.
Este es, justamente, el camino que ha seguido la ideología de género a partir de las versiones más
extremas del feminismo.
La fijación negativa de la figura masculina deja sin referente a la figura femenina puesto que,
relacionarse con el hombre, con lo masculino, sería, de algún modo, rendirse al opresor.
Por ello, la mujer debe autoafirmarse como mujer independientemente del varón.
Pero, esto –al igual que su opuesto- es sencillamente imposible, puesto que ambas figuras son
autonecesitantes[7].
No es pues de extrañar que determinadas tendencias del feminismo radical acabaran reivindicado
el lesbianismo como único modo de vivir un tipo de sexualidad independientemente de los
hombres[8] y, en un segundo paso, se fuera configurando la posición general de la ideología de
génerotal como ha sido fijada hoy en día: la identidad sexual como elección personal sobre un
fondo biológico dado[9].
¿Cómo superar los límites de la concreta identidad sexual? ¿Cómo superar el drama de
pertenecer a una mitad del mundo que debe enfrentarse y oponerse a la otra? Siendo capaces de
elegir libremente esa identidad.
Siendo capaces de configurar la identidad sexual a partir de elecciones únicas e individuales.
Es así como la deconstrucción del sexo, posterior a la deconstrucción de la masculinidad
realizada por el feminismo radical, conduce a las premisas básicas de la ideología de género.
El sexo, la sexualidad, deja de ser algo configurador de la identidad personal –varón, mujer-
para convertirse en un rasgo determinable por la persona según sus gustos y cualidades.
Pero es fácil comprender que aquí, la versión fuerte de la sexualidad, ha desaparecido.
Ser varón o ser mujer no sonrasgos modificables como lo puedan ser las características de los
teléfonos móviles. Sonrasgos antropológicos estables.
Por eso, el hecho de que la ideología de géneropostule laelección de la sexualidad solo es
posible entendiendo esta de una manera muy débil, superficial y meramente instrumental.
Para ello se apoya en el concepto moderno denaturaleza humana.
2. EL CONCEPTO DE NATURALEZA HUMANA DE LA IDEOLOGÍA DE GÉNERO
El concepto de naturaleza humana es uno de los bastiones en los que se apoya la ideología de
géneropara fundamentar teórica y filosóficamente su propuesta.
Si bien podría parecer, en principio, que justamente el concepto de naturaleza debería echar por
tierra la posición de la ideología de género, en cuanto que la naturaleza muestra lo que es
inmutable en las personas frente a la supuesta movilidad de la identidad sexual que postula la
ideología de género, las cosas no son tan sencillas.
El problema, en efecto, consiste en establecer qué entendemos exactamente por naturaleza
humana y cuáles son las características o rasgos de esta naturaleza, cuestión ciertamente
compleja[10].
Desde el punto de vista aristotélico, es decir, desde la posición hilemórfica, la naturaleza muestra
la esencia del ente en cuanto principio de operaciones, y, en ese sentido representa justamente lo
inmutable: aquello que es un determinado ente en sí mismo y que, precisamente por ello, no
puede ser modificado.
Aristóteles diseñó este concepto a partir del mundo natural mostrando que los elementos
centrales de los seres vivos no
cambian: los castaños, los tilos, las plantas, los diversos animales, tienen unas características
esenciales que no se modifican con el tiempo; simplemente se desarrollan pasando de la
potencia, cuando se encuentran en estado de semilla, al acto cuando han llegado a su madurez en
una determinada especie.
Por eso, la naturaleza, o un determinado tipo de ente natural, es lo que es, y no puede ser
modificada[11].
La extensión (o ampliación) de este concepto al hombre conduce al concepto metafísico de
naturaleza humana
.
El hombre, al igual que los animales, tiene un modo de ser que no cambia y que constituye su
naturaleza, humana en este caso.
Si en su actividad libre se acuerda con lo que naturalmente es, desarrollará armónicamente sus
cualidades, pero si se enfrenta a lo que es, actuará contra sí mismo y en perjuicio suyo.
Este concepto de naturaleza, sin embargo, no ha sido aceptado pacíficamente por el pensamiento
moderno por dos motivos diferentes.
Un primer problema lo plantea la evolución. Si las especies no son estáticas y, por lo tanto, el
fijismo ya no está justificado,
¿cabe hablar de esencias inmutables? El problema tiene mayor o menor valor para la
antropología en la medida en que se acepte una visión más o menos radical del evolucionismo.
Si se asume que este no se puede aplicar directamente al hombre, el problema sería secundario.
En otro caso, cuestiona directamente la posibilidad de afirmar la existencia de una naturaleza
humana inmutable.
De todos modos, la problemática lanzada por la modernidad en torno al concepto de naturaleza
humana se ha movido por otros derroteros de cariz más estrictamente antropológico, que se
pueden resumir en torno a esta pregunta: ¿qué es lo propiamente humano, lo dado por la
biología, o lo determinado por la inteligencia y libertad de la persona?
Existen varias respuestas posibles pero el pensamiento moderno, en general, lo ha hecho de
manera dicotómica, estableciendo una neta separación entre naturaleza (lo dado) y cultura (lo
determinado por el hombre). Sirva por todos esta cita de Ortega:
“Podéis llamar a la Naturaleza como gustéis; es la diosa que acude a una evocación demil
nombres: naturaleza es la materia, es lo fisiológico, es lo espontáneo. En una sinfonía
de Beethoven pone la Naturaleza las tripas de cabra sobre el puente de los rubios violines, da la
madera para los oboes, el metal para los clarines, el aire vibrátil para las ondas sonoras.
Y todo lo que en una sinfonía de Beethoven no es tripas de cabra, ni madera, ni metal, ni aire
inquieto, es cultura”[13].
La naturaleza (physis), como su mismo nombre indica, se refiere al mundo de lo natural, es decir,
de lo no humano: lo material, lo vegetal, lo animal. Y, justamente por ser no humano, es fijo,
estable y definido.
Está sujeto a las “leyes de la naturaleza” y no cambia. O, como mucho, lo hace en una escala
temporal que no afecta a la vida cotidiana. Pero lo propio del hombre es la libertad; su esencia es
su capacidad de construir su propia vida, de decidir qué quiere ser a través de sus decisiones
libres y creativas.
En este sentido su esencia es no tener naturaleza, o, dicho de otro modo, su naturaleza consiste
en carecer
de una. Como, por otra parte, es evidente que el hombre tiene unas características somáticas
definidas, la descripción del hombre desde esta perspectiva acaba adoptando unas características
dualistas que son las propias de la ideología de género.
El hombre (la mujer) real se compone de dos dimensiones: una somático-vegetativa, que es la
propiamente natural (es decir, fija) y otra cultural (la propiamente humana), es decir, libre y a
disposición de la persona.
Y esta última no sólo puede, sino que, en cierto sentido, debe poner la parte natural al servicio de
la cultural o humana, puesto que lo inferior debe estar al servicio de lo superior.
La sexualidad, para la ideología de género, se sitúa en el nivel natural porque se es hombre o
mujer como resultado de la genética y de loscromosomas.
Pero, justamente por ello, este dato “natural” no debe esclavizar al hombre si su parte cultural se
siente a disgusto con ella.
El hombre no está al servicio de la naturaleza, sino viceversa.
Por eso, si alguien discrepa de su sexualidad de facto, no sólo puede sino que debe modificarla,
adaptarla o ponerla al servicio de la sexualidad que libremente la persona decida asumir[14].
La ideología de género, por tanto, conecta con buena parte de la tradición de la filosofía moderna
y, en particular, con el concepto de naturaleza asumido por muchos de sus representantes (Kant,
Marx, Sartre, etc.). Y conecta también, pues ambos conceptos coinciden, con el sentido más
habitual de naturaleza en el lenguaje común: lo natural es lo no humano y, por eso mismo, lo no
modificable.
Lo humano se construye sobre ello pero, si es necesario, también a pesar de ello o en su contra.
3. NATURALEZA HUMANA Y PERSONA
La filosofía clásica ha respondido a la ideología de génerorechazando su concepción del
concepto de naturaleza y su visión de la teoría aristotélica, o, en otros términos, reivindicando la
validez de la ampliación.
Es cierto que, históricamente, Aristóteles desarrolló su concepto de naturaleza a partir del mundo
físico (la physis), pero eso no obsta para que se puede ampliar a la persona si se integran en ella
adecuadamente la libertad y la inteligencia.
El auténtico concepto clásico de naturaleza no está limitado a lo biológico: nada más allá de la
intención de Aristóteles o Tomás de Aquino. Incluye como elementos imprescindibles la
inteligencia y la libertad. Por tanto, la naturaleza clásica no representa exclusivamente el mundo
de lo dado, sino el mundo de lo dado y de lo libre entremezclados de manera unitaria a través de
la forma sustancial.
Esta reivindicación de la filosofía clásica tiene, sin duda, una parte importante de razón.
La identificación de lo natural con lo dado realizada por una parte sustantiva de la filosofía
moderna corresponde a una visión reduccionista y, en parte, deforme del pensamiento
tradicional[15].
Este no es en absoluto biologicista, sino que apuesta –de manera más clara que algunas
tradiciones modernas- por la espiritualidad del hombre y, por tanto, por la afirmación de su
dinamismo libre.
Por este motivo, sectores importantes de la filosofía clásica se han enfrentado con ideología de
géneroacudiendo reiteradamente al concepto de naturaleza si bien intentando purificarlo de
posibles límites o, más simplemente, procurando mostrar su auténtico significado.
Sin embargo, esta postura, para el pensamiento personalista plantea dos tipos de problemas.
El primero, y más débil, es de orden cultural. La noción actual de naturaleza más difundida es la
que asume la ideología de género, no la filosofía tradicional.
Esta responde a un concepto técnico, pero por naturaleza se entiende habitualmente la vida tal
como es sin que sea afectada por la acción humana; por eso, resulta extraño que ese concepto se
aplique al hombre, ya que da la impresión de que se le pretende identificar con un mundo del que
él no forma parte.
El segundo, más complejo, son las dudas que presente la validez filosófica de la ampliación, es
decir, las dudas acerca de que la teoría hilemórfica sea realmente compatible con una
antropología moderna.
Justificar con algún detalle esta reflexión requeriría de un espacio del que aquí no disponemos.
Por eso, me limitaré a apuntar algunas consideraciones.
La primera, y más central, es puramente conceptual. La naturaleza, para Aristóteles y S.
Tomás, es lo que está determinado “ad unum”. Pero entonces: ¿cómo puede ser esa naturaleza la
sede de la libertad?[16] Este es, creo, el punto más difícil de resolver por parte de la teoría
clásica de la naturaleza, y es también el punto en el que se ha apoyado el pensamiento moderno
para rechazar (de manera exagerada) esta posición.
Como confirmación de esos problemas, se podría añadir, desde un punto de vista histórico, que
esa fuerza de la determinación “ad unum” ha tenido sin duda repercusiones dentro de la tradición
clásica, limitando fuertemente su expansión en terrenos exteriores a los núcleos conceptuales
básicos.
En este sentido, no encontramos dentro del tomismo una filosofía de la cultura ni del arte ni del
lenguaje ni del trabajo.
Y estas carencias vendrían aconfirmar tanto el rechazo (exagerado) de la posición moderna como
la actitud personalista.
En definitiva, el concepto clásico de naturaleza sería excesivamente rígido y pegado a lo natural
o somático y no dejaría espacio para tematizar la dimensión cultural de la persona.
Habría que buscar otra formulación.
Ya hemos presentado la formulación moderna: la opción por un dualismo que separa y, con
frecuencia, confronta naturaleza y cultura.
La posición personalista es distinta y podríamos desdoblarla en dos aspectos.
El primero es una reticencia para emplear el término de naturaleza excepto en un sentido
genérico.
El personalismo asume que existe una esencia humana, es decir, que el hombre es algo concreto,
un modo de ser determinado. Y, en este sentido, no tiene problema en afirmar que el hombre
tiene una naturaleza determinada, es decir, que es de un modo concreto y específico que no se
modifica esencialmente con el tiempo.
Afirma, por ejemplo, Mounier: “Nuestro tiempo rechaza la idea de una naturaleza humana
permanente, porque toma conciencia de las posibilidades aún inexploradas de nuestra condición.
Reprocha al prejuicio de la ‘naturaleza humana’ limitada de antemano.
 En verdad, resultan a menudo tan sorprendentes que no se debe fijarles límites sino con
extremada prudencia.
Pero una cosa es negarse a la tiranía de las definiciones formales y otra negar al hombre, como a
menudo lo hace el existencialismo, toda esencia y toda estructura.
Si cada hombre no es sino lo que él se hace, no hay ni humanidad, ni historia, ni
comunidad”[18].
Tiene perfecto sentido, por tanto, hablar de una naturaleza humana para el personalismo, pero el
problema que se plantea es que intentar separar esta visión genérica de la naturaleza humana del
concepto hilemórfico de naturaleza es prácticamente imposible.
En una reflexión filosófica que se sitúe en el marco de una posición realista, hablar de naturaleza
y entender por ello automáticamente la naturaleza aristotélica son acciones intelectuales
prácticamente simultáneas.
Pero el personalismo entiende que el hilemorfismo tiene límites significativos, de ahí que, en
general, prefiera optar por lo que he denominado transición a la persona.
No hablemos (tanto) de naturaleza.
Hablemos de persona porque con esta estrategia conceptual la mayor parte de los problemas
desaparecen.
Desaparecen directamente todos los asociados a las malinterpretaciones que genera el sentido
más habitual hoy en día del término naturaleza.
Y desaparecen también todos los problemas que conlleva el concepto aristotélico de naturaleza
porque el concepto de persona es capaz de incorporar todas las dimensiones que encontramos en
el ser humano –corporalidad, psique y espiritualidad- sin generar al mismo tiempo una
perspectiva dualista: lo fijo, lo determinado contra lo libre.
Es evidente, por otra parte, que el recurso al concepto de persona no es para el personalismo un
mero recurso estratégico para obviar dificultades, aunque también tenga este efecto.
Se trata, más bien, de la opción arquitectónica fundamental de este tipo de antropología.
Se parte de la persona porque se entiende que este es el concepto (moderno) más adecuado para
reflejar qué, o mejor, quién es el hombre y quién es la mujer.
Y parece, en efecto, que partiendo desde esta perspectiva se evitan algunos de los problemas que
se han ido presentando.
El más radical es el intenso dualismo que está en los fundamentos de la ideología de género: la
oposición naturaleza-cultura que, una vez establecida, se alza como un obstáculo prácticamente
insuperable.
 La naturaleza: lo dado (y, por tanto, rechazable) frente a la cultura, lo libre. La posición clásica,
como hemos visto, intenta resolver el problema rehabilitando un concepto de naturaleza pulido y
perfeccionado, pero no parece que esta solución resulte satisfactoria.
A mi juicio, si no se es capaz de evitar una dualidad conceptual originaria, un cierto tipo de
dualismo (mayor o menor) es inevitable.
El modo de evitarlo es, justamente, partir del concepto de persona, que es capaz de integrar de
modo no dualista todas las dimensiones del ser humano.
Entiendo que no se trata de una mera afirmación sino de un hecho constatable. En efecto, el
concepto de persona no genera inercias o sentimientos dualistas a pesar de reflejar tanto la
corporalidad (que es algo dado) como otras dimensiones más elevadas: afectividad, inteligencia,
etc.
Y, por otra parte, no es un concepto vacío, sino, al contrario, mucho más específico que el de
naturaleza.
Existen innumerables tipos de naturaleza pero sólo el ser humano es persona.
4. LA PERSONA COMO SER SEXUADO
A partir de aquí el personalismo procede integrando la sexualidad en la persona o, de modo más
preciso, mostrando a la persona como un ser sexuado. Julián Marías ha expresado este punto con
precisión al distinguir entre el carácter sexual y el carácter sexuado de la persona.
El carácter sexual remite al dato biológico, genético o somático.
Desde este punto de vista se es hombre o mujer en el sentido que plantea la ideología de género,
como algo dado por nacimiento y fuera no sólo del ámbito de libertad de la persona, sino
también del de su identidad, puesto que remite a un aspecto exterior y secundario.
Mi cuerpo es biológicamente – lo quiera yo o no- masculino o femenino. El carácter sexuado de
la persona o, mejor, entender a la persona como ser sexuado remite a una concepción muy
diferente de la integración de la sexualidad en la persona.
Supone, de hecho, como es norma en el personalismo, partir de la persona como concepto inicial
y, a partir de ella, entender la sexualidad, y no al revés.
Desde este punto de vista, la consecuencia o, más bien, la premisa central es que el personalismo
entiende que, en realidad, no existe “la persona” en cuanto tal, sino dos modos específicos de ser
persona: la masculina y la femenina.
La persona es una realidad estructuralmente sexuada y este dato afecta a toda su identidad: se es
varón o mujer en todas y cada una de las dimensiones, capacidades y cualidades que configuran
la estructura de la persona.
Sintetizando diversas posiciones personalistas, he descrito a la persona como una red de tres
niveles: cuerpo, psique y espiritualidad, surcada verticalmente por tres estructuras: conocimiento,
dinamismo y afectividad, todas ellas unificadas por el yo[23].
Pues bien, la comprensión de la persona como ser sexuado indica que, cada una de estas
dimensiones es diferente en el caso de la persona femenina y de la persona masculina.
En cuanto personas, varón y mujer comparten las mismas características esenciales; pero, en
cuanto varón y mujer, difieren en las características concretas que adoptan cada una de ellas.
Hasta fechas muy recientes, la diferenciación varón-mujer no ha sido un tema de profundización
en la filosofía (tampoco en otros terrenos).
Y, cuando esa reflexión seinició, la diferenciación hombre-mujer optó por la vía de la
distribución de roles o de cualidades.
Por ejemplo, al varón le corresponderían primariamente los roles externos e instrumentales,
ligados a la inteligencia, y a la mujer los internos y vivenciales ligados a la actividad[24].
Sin descartar que esto corresponda a elementos no desatendibles de la persona, hoy en día, y es
la posición también del personalismo, se tiende más bien a postular una diferencia basada en la
modulación de las cualidades, más que en una adscripción de tinte exclusivo de determinadas
cualidades[25].
La adscripción de la inteligencia principalmente al varón, por ejemplo, es una postura que resulta
claramente obsoleta y a-científica.
Su cristalización en siglos pasados tuvo su origen en que la discriminación de la mujer le
impidió el acceso a la educación superior, pero, una vez que esa discriminación ha desaparecido,
se ha hecho evidente que la capacidad intelectual es similar[26].
Pero similar no quiere decir idéntica.
Y aquí es donde aparece el carácter sexuado de la persona. Hombres y mujeres son diferentes y
una de las manifestaciones es que piensan de modo diferente.
La inteligencia masculina y la inteligencia femenina son diversas, hecho con el que nos
enfrentamos cotidianamente y que está recibiendo, cada vez de modo más claro, una
comprobación puramente experimental mediante instrumentos cada vez más sofisticados que
permiten controlar la actividad de los procesos cerebrales.
El modo y la cantidad en que se activan y relacionan las neuronas de los hombres y mujeres es
diferente.
Una constatación externa de esta diversidad interna sería, por ejemplo, la tendencia más
unilateral del comportamiento masculino frente a la multilateralidad de la mente femenina, capaz
de atender más cosas a la vez pero quizá no con la misma intensidad que el hombre[27].
El ejemplo de la inteligencia es extensible a cualquier dimensión personal, con mayor o menor
claridad según los casos.
Nadie pondrá en duda que la afectividad masculina es distinta que la femenina, al igual que la
sociabilidad, las capacidades lingüísticas, etc. Y otro tanto se puede decir de la corporalidad,
pero no en el mero sentido somáticobiológico, sino en la vivencia de la corporalidad, es decir, en
lo que el cuerpo representa para el hombre y para la mujer.
Ambos se relacionan con el cuerpo de manera distinta como se puede evidenciar, por ejemplo, en
la actitud ante el deporte o ante la belleza.
Todo ello conduce a la reafirmación de un dato experimental evidente que la presión socio-
cultural de la ideología de género ha debilitado al introducir filtros ideológicos que alteran
nuestra percepción original.
Existen dos tipos de persona, hombres y mujeres; y ser hombre o ser mujer es un rasgo
antropológico radical que afecta a todas las estructuras personales. No es una elección, del
mismo modo que no se elige ser alto o bajo, fuerte o débil, de una raza o de otra, de una u otra
época.
Se nace estructuralmente hombre o mujer, como uno de los dos modos posibles de ser persona.
Llegados a este punto, resulta ya evidente que la concepción de la sexualidad por parte del
personalismo se opone radicalmente a la ideología de género.
Para ésta, como hemos visto, remite a una estructura natural-biológica sobre la que se podría
construir, al propio gusto, la identidad sexual.
En este sentido, se habla de que, para la ideología de género existirían cinco tipos posibles de
sexualidad (homo y heterosexual masculino y femenino,
y transexual); pero realmente las posibilidades son infinitas, puesto que la creatividad
humana no tiene límites.
Pero desde el punto de vista del personalismo, este tipo de comportamientos sexuales, que son
ciertamente posibles, no constituyen más que las excepciones a la regla general, que nos muestra
dos tipos de sexualidades (en el sentido de comportamientos de personas sexuadas) básicas: la
femenina y la masculina[28].
Las otras se entienden sólo con referencia a ellas, como excepciones, contraposiciones o
deformaciones según los casos. Lo esencial, lo natural si se quiere, como muestran la historia y
la cultura, es la existencia de hombres y mujeres con una tipología comportamental y
caracterológica que se mantiene básicamente estable a lo largo de la historia.
¿Cómo explicar entonces la existencia de la homosexualidad o de otro tipo de comportamientos
sexuales?
Ante todo creo que hay que afirmar que tales comportamientos son excepcionales y que, por lo
tanto, no deben configurar el foco de la comprensión de la sexualidad humana.
Eso solo tiene sentido en una sociedad excesivamente influida por las vertientes más radicales de
la ideología de género.
El centro de la antropología sexual debería apuntar a la comprensión del hecho masculino
yfemenino en sí mismo, suficientemente complejo para justificar un buen número de
investigaciones.
En este marco, los comportamientos o personalidades homosexuales aparecen como entidades
posibles resultantes de las múltiples configuraciones posiblesde las complejas y numerosas
estructuras que conforman a la persona pero que se estructuran básicamente en torno a la forma
masculina o femenina.
Añadiría dos observaciones para concluir. Me parece que se debe conceder a la ideología de
género que ha insistido adecuadamente en la dimensión cultural de la sexualidad. Esta se
modifica según las sociedades y las épocas.
La masculinidad y la feminidad no tienen hoy el mismo sentido que hace 20 años, al igual que su
vivencia difiere en una sociedad islámica y en una sociedad occidental.
Pero esto no significa que sea completamente maleable.
No es una “cosa” al servicio de la persona. Es la persona misma porque se es hombre o mujer.
Otra cuestión es que, del mismo modo que, en cuanto personas debamos comprender qué
significa ser persona y cuál es nuestro lugar en el mundo, debemos comprender qué significa ser
hombre o mujer en general y, en concreto, para nosotros.
Pero de ahí no se deduce que podamos elegirlo, de la misma manera que no podemos elegir ser o
no ser personas.
Por eso, el cuestionamiento de la identidad sexual es un modo de cuestionamiento de la
identidad personal, por lo que sólo se da en un número muy limitado de personas.
En la inmensa mayoría de los casos la sexualidad se presenta de una manera muy diversa, como
una realidad maravillosa, tan evidente como enigmática, que nos muestra un modo radicalmente
diferente de ser persona que nos atrae por su diversidad al mismo tiempo que nos enseña, por
contraposición, lo que nosotros
realmente somos.
———
[1] Entiendo como ideología de género la perspectiva teórica de corte radical que concibe
la sexualidad como una elección personal sobre un fondo biológico. No me detengo a
precisar la relación, compleja, entre esta ideología y las “perspectivas o teorías de género”
que enfatizan, en mayor o menor grado, la dimensión cultural y social de la sexualidad.
[2] Sobre esta corriente cfr. Burgos, J.M., Introducción al personalismo, Palabra, Madrid,
2012; Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Palabra, Madrid 2009; Repensar la
naturaleza humana, Eiunsa, Pamplona 2007; Mounier, E., El personalismo, PPC, Madrid,
2004; Mondin, B., Storia dell’Antropologia Filosofica, vol. 2, ESD, Bologna, 2002; Díaz,
C., Treinta nombres del personalismo, Mounier, Salamanca, 2002; Burgos, J.M., Cañas,
J.L. y Ferrer, U. (eds.), Hacia una definición de la filosofía personalista, Promesa, San
José (Costa Rica), 2008; Bartnik, C., Personalism, KUL, Lublin, 1996; Studies in
personalist system, KUL, Lublin, 2006; Domingo Moratalla, A., Un humanismo del siglo
XX: el personalismo, Pedagógicas, Madrid, 1985; Rigobello, A., Il personalismo, Città
Nuova, Roma, 1978.
[3] Cfr. Solé, G., Historia del feminismo (siglos XIX y XX), Eunsa, Pamplona, 1995;
Scanlon, G.M., “Orígenes y evolución del movimiento feminista contemporáneo”, en
Folguera, P. (ed.), El feminismo en España: Dos siglos de Historia, Pablo Iglesias,
Madrid, 1988, págs. 147-171.
[4] La obra que proporcionó las claves ideológicas iniciales fue El segundo sexo de
Simone de Beauvoir (1949), pero como movimiento públicamente reconocido se afianzó
solo en los años 70 y especialmente en Estados Unidos. Tres obras emblemáticas son:
Firestone, S., The dialectic of sex, Banthan, New York, 1972, Greer, G., The female
eunuch, McGibbon & Kee, Londres, 1970 y Millet, K., Política sexual (1969), Cátedra,
Madrid, 1995.
[5] Cfr. Engels, F., El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado (1884)
y Bachofen, J., El matriarcado. Investigación sobre la gineocracia del mundo antiguo según su
naturaleza religiosa y jurídica (1861).
[6] Una descripción detallada de esta transición y sus consecuencias en Trillo-Figueroa,
J., Una revolución silenciosa, LibrosLibres, Madrid, 2007.
[7] La necesidad biológica de cara a la procreación es sólo una de las múltiples dimensiones en
las que hombre y mujer se necesitan mutuamente.
[8] Cfr. Witting, M., El pensamiento homosexual y otros ensayos, Egales, Madrid, 2005.
[9] Quién utilizó primero el concepto de género fue John Money, de la Universidad Johns
Hopkins de Baltimore, pero su popularización se debe a los trabajos del psiquiatra Robert
Stoller presentados en la famosa obra Sex and Gender, en 1968.
En ella, Stoller afirmaba que “el vocablo género no tiene un significado biológico, sino
psicológico y cultural.
Los términos que mejor corresponden al sexo son macho y hembra, mientras que los que mejor
califican al género son masculino y femenino, y estos pueden llegar a ser independientes del sexo
biológico”.
He analizado con detalle esta cuestión en Burgos, J.M., Repensar la naturaleza humana, Eiunsa,
Pamplona, 2007. “Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas.
Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el
fuego, el aire y el agua –pues decimos que éstas y otras cosas semejantes son por naturaleza.
Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque
cada
una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar
o al aumento o a la disminución o a la alteración.
Por el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en
cuanto que las significamos por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tiene en sí
mismas ninguna tendencia natural al cambio” (Aristóteles, Física, II 192 b, 1-19, traducción de
De
Echandía, G.R., Gredos, Madrid).
“El concepto de naturaleza puede perder su connotación material, y extenderse así a todo ente.
Desde esta perspectiva, naturaleza es la esencia en cuanto principio de operaciones” (Artigas,
M., Sanguineti, J.J., Filosofía de la naturaleza (3ª ed.), Eunsa,
Pamplona, 1993, págs. 118-119).
Ortega y Gasset, J., Renan, Obras Completas, I, Alianza, Madrid, pág. 459. Sobre el concepto de
naturaleza en Ortega vid. Massa, F.J., El concepto de naturaleza en Ortega y Gasset, EditEuro
Universitaria, Barcelona, 1966.
El rechazo de este culturalismo ha llevado a algunos, por contraposición, a afirmar la existencia
de una naturaleza humana concreta, pero que sería mero producto de la evolución y se
identificaría con los aspectos biológicos. Cfr. Pinker, S., La tabla rasa. La negación moderna de
la naturaleza humana, Paidós, Barcelona, 2003.
En ocasiones, el rechazo radical del concepto de naturaleza se debe a un no siempre explicitado
fondo ideológico: “el existencialismo ateo que yo represento es más coherente.
Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la
esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, yque este ser es el
hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia
precede a la esencia?
 Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se
define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser
nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho.
Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios que pueda concebirla”.
Sartre, J.P., El existencialismo es un humanismo, Edhasa,
Barcelona, 1989, págs. 16-17. La cuestión ha sido denunciada por Wojtyla, K., “La persona
humana y el derecho natural”, en Mi visión del hombre (4ª ed.), Palabra, Madrid,
2003.
[16] El mismo S. Tomás se plantea directamente esta cuestión en S. Th., I-II, q. 10, a. 1:
“Si la voluntad se mueve naturalmente hacia algo”.
Su respuesta es la siguiente: “la voluntad se divide contra la naturaleza como una causa contra
otra: en efecto, unas cosas suceden naturalmente y otras voluntariamente.
Pues el modo de causar propio de la voluntad, que es dueña de su acto, es distinto del modo que
corresponde a la naturaleza, que está determinada ad unum.
Pero como la voluntad se fundamenta en una naturaleza, es necesario que participe, de algún
modo, del movimiento propio de la naturaleza, así como de lo propio de la causa anterior
participa la posterior. Porque en cada cosa el ser
mismo, que es por naturaleza, es anterior al querer, que es por voluntad.
Por eso la voluntad naturalmente quiere algo”. Un análisis de la validez de esta repuesta se puede
encontrar en Burgos, J. M., Repensar la naturaleza humana, op. cit.
[17] Existe una tercera posibilidad que aquí no analizamos. Cfr. Burgos, J.M., “Tres
propuestas para un concepto personalista de naturaleza humana”, Veritas, 21, 2009, págs.
245-265.
[18] Mounier, E., El personalismo, ACC, Madrid, 1997, pág. 26.
[19] Es, por ejemplo, la postura de Wojtyla, K., en Persona y acción, Palabra, Madrid,
2011 (ed. de J.M. Burgos y R. Mora).
[20] Cfr. Burgos, J.M., “¿Es útil el concepto de naturaleza en el debate cultural?”,Scio, 3,
2008, págs. 69-87.
[21] Cfr. Wojtyla, K., Amor y responsabilidad (3ª ed.), Palabra, Madrid, 2011. Es
particularmente interesante para lo que nos ocupa la distinción entre instinto e impulso
sexual.
[22] Cfr. Marías, J., Antropología metafísica, Alianza Editorial, Madrid, 1987, págs. 120
y ss.
[23] Cfr. Mollinedo, K., El diagrama de la persona según Burgos y su aplicación en la
psicoterapia, Instituto de Ciencias de la Familia de la Universidad Galileo, Guatemala,
2008.
[24] Esta es, por ejemplo, la caracterización que desarrolló Talcott Parsons en sus estudios sobre
la familia americana de los años 50. Cfr. Parsons, T., Bales, R.F., Family, Socialization and
Interaction Process, Free Press, Glencoe, 1955.
[25] Julián Marías ha realizado un notable intento de caracterización de lo específico femenino y
lo específico masculino. Ver, por ejemplo Marías, J., Antropologíametafísica, especialmente los
capítulos 17-21 y también La mujer y su sombra.
Más recientemente, Di Nicola ha presentado una caracterización muy interesante de lo femenino
y lo masculino como actitudes diversas ante los mismos problemas, situaciones o dificultades.
Ver Di Nicola, G.P., “Yo masculino, yo femenino”, en Burgos, J.M. (ed.),
El giro personalista: del qué al quién, Mounier, Salamanca, 2011.
[26] Cfr. Marías, J., La mujer en el siglo XX, Alianza, Madrid, 1997.
[27] Louann Brizendine, por ejemplo, afirma que, aunque el 99% del código genético de
hombres y mujeres es idéntico, “esa diferencia influye en cualquier pequeña célula de nuestro
cuerpo, desde los nervios que registran placer y sufrimientos, hasta las neuronas que trasmiten
percepción, pensamiento, sentimientos y emociones” (Brizendine, L., El cerebro femenino, RBA
Editores, Barcelona, 2006). En la misma línea, Rubia, F.J.,
El sexo del cerebro, Temas de Hoy, Madrid, 2007 y López Moratalla, N., Cerebro de mujer y
cerebro de varón, Rialp, Madrid, 2007.
[28] En este punto, el personalismo se acerca al denominado feminismo cultural o feminismo de
la diferencia que mantiene que hay algo específicamente masculino y femenino que se mantiene
a pesar de los cambios culturales.
Un interesante análisis en esta perspectiva es el de Lipovetsky, La tercera mujer, Anagrama,
Barcelona, 1999.
Algunas versiones de este feminismo adoptan, sin embargo, un maniqueísmo que identifica lo
femenino con lo bueno y lo masculino con lo malo.
La ideología de género, por su parte, las ha tachado despectivamente de esencialistas por
oponerse a su visión culturalista.
Pero la existencia no solo de los sexos, sino de la diversidad varón-mujer esun hecho demasiado
evidente como para que pueda desaparecer por la mera obstinación
de una ideología. Cfr. Osborne, R., “Debates en torno al feminismo cultural”, en Amorós,
C., De Miguel, A., Teoría feminista: De la ilustración a la globalización, Minerva
Ediciones, Madrid, 2005

Qué es la sexualidad
Para profundizar en qué es lo masculino y lo femenino es preciso preguntarse qué es la
sexualidad y, en concreto, la sexualidad humana, porque existe el riesgo muy extendido de
confundir sexualidad con genitalidad.
¿Qué es la sexualidad, por tanto? ¿Qué importancia tiene esta característica en la antropología?
¿Tenemos sexualidad porque somos seres corporales o es una manifestación de estructuras más
profundas?
Para empezar quiero recoger la distinción lingüística, posible en el castellano, que hace Julián
Marías: la diferencia entre los adjetivos «sexual» y «sexuado».
Con palabras de Marías: «La actividad sexual es una limitada provincia de nuestra vida, muy
importante pero limitada, que no comienza con nuestro nacimiento y suele terminar antes de
nuestra muerte, fundada en la condición sexuada de la vida humana en general, que afecta a la
integridad de ella, en todo tiempo y en todas sus dimensiones».
La sexualidad, por tanto, entendida como condición sexuada, no se reduce simplemente a una
actividad concreta que requiere unos órganos específicos, sino que abarca toda la modalización
que hace que el varón y la mujer sean iguales y distintos en todas las facetas de su ser, desde el
tono de voz hasta la manera de andar.
Como ya se ha dicho, en el s. XIX la sexualidad se puso en el centro de la antropología.
El primer autor que lo hizo fue Feuerbach. Después lo trató Freud. Pero sus posturas son
diferentes.
Para Feuerbach «La carne y la sangre son nada sin el oxígeno de la diferencia sexual.
La diferencia sexual no es ninguna diferencia superficial o simplemente limitada a determinadas
partes del cuerpo. Es una diferencia esencial y penetra hasta los tuétanos.
La esencia del varón es la masculinidad y la esencia de la mujer, la feminidad. Por muy
espiritual e hiperfísico que sea el varón, éste permanece siempre varón. Y, lo mismo la mujer,
permanece siempre mujer».
 Y termina diciendo «La personalidad es, por lo tanto, nada sin diferencia de sexo; la
personalidad se diferencia esencialmente en personalidad masculina y femenina.
No se puede separar ni de lo que llaman espíritu, ni de los órganos que no son estrictamente
sexuales -afirma Feuerbach-. El cerebro -dice adelantándose a las investigaciones científicas hoy
en marcha- está determinado por la sexualidad. Sexuados son lo
24 MARÍAS, Julián, Antropología metafísica, ed. Rev. de Occidente, Madrid 1970, p. 160.
25 Muchas de esas diferencias están recogidas en la ya citada obra de BUYTENDIJK, F.J.J., La
mujer. Naturaleza, apariencia, existencia, Trad. cast.: Revista de Occidente, Madrid.
26 FEUERBACH, Ludwig, Das Wesen des Christentums, 1843, Trad. cast.: La esencia del
cristianismo, ed.
sentimientos, pensamientos. «¿Eres tú también más que varón? Tu ser o, más bien (...) tu yo, ¿no
es acaso un yo masculino? ¿Puedes separar la masculinidad incluso de aquello que llaman
espíritu? ¿No es tu cerebro, esa víscera la más sagrada y encumbrada de tu cuerpo, un cerebro
que lleva la determinación de la masculinidad?
¿Es que no son masculinos tus sentimientos y tus pensamientos?»28. Le responde a un amigo
que le rebate su principio dialógico apelando a que el hombre es un ser único y solitario.
Pero no se quedan ahí las matizaciones de Feuerbach. Para él es evidente que: «Donde no hay un
tú no hay yo.
Pero la diferencia de yo a tú (la condición fundamental de toda personalidad y de toda
conciencia) es una diferencia tan real y vital como lo es la diferencia de hombre y mujer.
El tú entre hombre y mujer tiene un eco muy distinto que el monótono tú entre amigos».
Es una lástima que este autor no desarrollara más sus intuiciones, que por sus complicadas
circunstancias intelectuales terminara en un craso materialismo ateo y que sus principales
aciertos -en lo que a la cuestión sexuada se refiere- cayeran en el olvido, pues su principio
dialógico, que Buber se encargó de divulgar, era ya asexuado Freud, por su parte, presenta una
visión reductiva de la sexualidad. En palabras de
Julián Marías «cuando, a fines del siglo XIX, y por obra principal de Freud, el sexo adquirió
carta de ciudadanía en la comprensión del hombre, el naturalismo de la Filosofía que servía de
supuesto a la interpretación freudiana del hombre y a la teoría del psicoanálisis enturbió el
descomunal acierto, absolutamente genial, de poner el sexo en el centro de la Antropología (...).
El error concomitante fue lo que podríamos llamar la interpretación «sexual» (y no sexuada) del
sexo, el tomar la parte por el todo... pues hasta las determinaciones propiamente sexuales del
hombre no son inteligibles sino desde esa previa condición sexuada envolvente»31
.
Dos son, por tanto las concepciones de la sexualidad, que se pueden distinguir por esos vocablos
de sexualidad y condición sexuada. Aquí me adhiero a la postura de Feuerbach que la toma como
condición sexuada, envolvente de todas las dimensiones humanas.
Esta diferencia entre sexualidad y condición sexuada pone de frente también la
28 FEUERBACH, Ludwig, La relación existente entre “La esencia del cristianismo” y “El Único
y su patrimonio”, (1845), en Principios de la filosofía del futuro y otros escritos. Trad. cast.: José
Mª Quintana Cabanas,
en PPU, Barcelona 1989, p. 160.
29 FEUERBACH, Ludwig, La esencia del Cristianismo, p. 110.
30 Cfr. BUBER, Martin, Yo y tú, trad. Carlos Díaz, Caparrós editores, Madrid 1993, Tít. or.: Ich
und Du 1923,
epílogo 1957; ¿Qué es el hombre?, FCE, México 1949; primera edición en hebreo 1942.
31 MARÍAS, Julián, Antropología Metafísica, ed. Rev. de Occ., Madrid 1970, reeditado Alianza
1995, pp.
165-166.
8
distinción entre sexualidad humana y sexualidad animal.
En la biología, por sexualidad se entiende una función que cumple dos objetivos: la reproducción
y el intercambio genético (como es sabido en especies inferiores hay reproducción sin sexualidad
y por tanto sin intercambio genético). Ahora bien, ¿existe alguna diferencia entre la sexualidad
animal y la humana?
Parece que, entre la sexualidad humana y la animal, existe la misma que se da entre lo que se
podría llamar trabajo animal y trabajo humano. Los animales realizan una
actividad, pero que está programada. El modo de hacer sus panales las abejas, no cambia con el
correr de los siglos. Su actividad se encuentra enclasada. Sin embargo, en el
actuar humano intervienen factores que la hacen muy peculiar como son la inteligencia, la
libertad, la creatividad.
Pues bien, en la actividad sexual del ser humano se incluye un factor específico que es la
comunicación, que tiene muchos aspectos: el enamoramiento, el amor, el reconocimiento del
otro como persona, la creación de relaciones familiares que suponen lazos estables.
Paternidad, maternidad, filiación, conyugalidad, son lazos que aspiran a durar y pueden durar
toda la vida. Esas relaciones, que dan sentido a la existencia humana, están imbricadas con la
sexualidad.
Así, una de las características más profundas demla persona es el afán de amar y ser amado.
Pues bien, no es lo mismo que me quiera mi madre, que la persona que he elegido para compartir
mi vida.
La sexualidad humana cumple los mismos objetivos que la animal: intercambio genético y la
reproducción. Pero además tiene otras dimensiones desconocidas en el mundo animal: todo
aquello que tiene que ver con la comunicación y con el amor.
La sexualidad en uno de sus aspectos es fuente de placer, pero no sólo eso: es fuente de los lazos
más profundos que unen a las personas.
Tiene un aspecto unitivo y un aspecto procreador, es fuente de vida, de una vida que surge, que
está llamada a surgir, como fruto del amor.
Es, en definitiva un modo de contribuir al bien de los demás, porque es bien sabido que tanto la
maternidad como la paternidad, que son diferentes, no consisten fundamentalmente en el acto
biológico de engendrar una nueva vida sino en la multitud de acciones que contribuyen a ayudar
a las personas a crecer como tales, a la transmisión de unos valores, a amarlas más que a uno
mismo.
Hoy es claro, no hace falta poner ejemplos, asistimos, sin embargo, a una trivialización del sexo.
El aspecto unitivo, el procreador, el placer, los lazos familiares, actualmente disociados, son
aspectos que deben armonizarse en la profunda unidad a la que está llamada la persona humana.
Quizá por esto, hoy más que nunca se busca una profundización antropológica en la dignidad de
la persona, que como ya dijo Kant no debe
Un desarrollo mayor de estas diferencias puede encontrarse en mi trabajo La complementariedad
varónmujer... pp. 23-26. ser usada nunca como medio, sino siempre como un fin.
¿Cuál es el sentido profundo de la sexualidad, de la condición sexuada con la que se pueden
entablar lazos duraderos, que permiten llegar a la felicidad?
4. Valores complementarios
Pero antes de acometer la relación entre persona y condición sexuada deseo tocar otro tema.
Es el de los valores femeninos y masculinos.
Como es sabido la palabra valor tiene también un carácter polisémico. Desde el punto de vista
filosófico se puede identificar con cualidad, con virtud, con bien, con ideal -no siendo estas
realidades similares-.
Como quiera que sea, cuando se habla de complementariedad se habla de la complementariedad
en los valores. Cuando escribí mi libro sobre la complementariedad lo subtitulé «Nuevas
hipótesis». Y el subtítulo no era baladí.
En algunas ocasiones se ha intentado dividir el mundo en dos esferas una femenina y otra
masculina, como dos mitades polares.
Ante esto hay que decir que las cualidades, las virtudes, son individuales.
Tener buen o mal oído, buena o mala voz no depende de ser varón o mujer.
Por otra parte puede haber varones con una gran intuición y mujeres con destreza técnica. Las
cualidades son individuales y las virtudes pertenecen a naturaleza humana, que es la misma para
los dos sexos.
Por ello no se puede hacer una distribución de virtudes y cualidades propias de cada sexo,
diciendo por ej. que a la mujer le corresponde la ternura y al varón la fortaleza. La mujer
demuestra habitualmente, sobre todo ante el dolor, una mayor fortaleza que muchos varones. Por
otra parte, los varones, sobre todo a partir de los 35 años -al menos es lo que afirman los
psiquiatras-, desarrollan una gran ternura.
Las virtudes son humanas y ha de desarrollarlas cada persona, ya sea varón o mujer. No está ahí
por tanto, la diferencia entre masculinidad y feminidad.

Todos estos valores se resumen diciendo que los varones tienen una mayor habilidad para
dominar las cosas y para manejar ideas abstractas y las mujeres una mayor facilidad para el
conocimiento y el trato con las personas y ordinariamente las mujeres aprenden los de la
izquierda de los varones y ellos aprenden de ellas los de la segund columna, los que humanizan
la vida.
Ante esta variedad, quizá determinada por el pequeño tanto por ciento de diferencia en el
funcionamiento del cerebro, y en la combinación de las hormonas, si los valores son humanos,
una persona ya sea varón o mujer, ha de tener un equilibrio entre cada par de valores
complementarios.
Para ello la solución no está en “imitar” al sexo contrario: eso conduce a una falsa feminización
o masculinización de la sociedad.
Se trata de APRENDER del sexo opuesto, cosa que es tan natural en la familia sobre todo donde
hay hermanos y hermanas.
Pero no basta haber llegado hasta aquí.
Cuanto más completos, desde el punto de vista de la naturaleza son un varón y una mujer, más
complementarios son entre ellos y más profunda la armonía que les une.
Lo importante de las cualidades y las virtudes es que cristalizan de modos diversos en el varón y
en la mujer.
Es distinta por así decir la fortaleza femenina que la masculina, y cada una necesita o se
complementa con la otra.
Entre varón y mujer cabe siempre el respeto y la admiración.
Hay varones que no terminan de aceptar que una mujer pueda ser más competente que él en una
materia profesional, a veces si esa mujer es su propia esposa.
Lo consideran como un fracaso. Sin embargo una mujer siempre puede admirar a un varón por lo
que tiene de varón, que no lo tiene ella, más, si tiene su entrega, que siempre es un regalo.
Pero hemos de proseguir en el estudio del enclave ontológico de la condición sexuada, que no se
para -aunque algunos así lo piensan-, en la esencia, en lo que podríamos llamar: la
compenetración de las almas. Es preciso llegar al nivel personal: a la comunión de las personas.
5. Sexualidad y persona
¿Qué relación existe entre sexualidad humana y persona? Hay un texto ilus12m,trativo de una de
las personas que más ha profundizado en nuestros días en este tema.
Ha puesto las bases nada menos que para lo que llama «Teología del cuerpo»: «La función del
sexo, que en cierto sentido es "constitutivo de la persona" (no sólo "atributo de la persona"),
demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la unicidad e
irrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como "él" o "ella"»39
.
Que el sexo es "constitutivo de la persona" (no sólo "atributo de la persona") es mucho afirmar.
Para profundizar es preciso repasar el concepto de persona y hacer pivotar sobre ella la
antropología.
En mi opinión tiene razón el Prof. Polo cuando desarrolla una antropología transcendental, pues
es el único camino -a mi modo de ver-, por el cual la filosofía moderna puede recuperar la
ontología y se pueden aprovechar todos sus aciertos, deformados por el subjetivismo que
caracteriza a la modernidad, que impidió seguir avanzando en metafísica, superando así las
limitaciones de la substancia como categoría suprema, insuficiencias que detectaron y criticaron
los modernos hasta la saciedad sin poder superarlas.
Esta andadura requiere en primer lugar repasar qué sea eso de la persona.
La persona no es substancia, a pesar de la definición de Boecio41, con la que Santo Tomás
empieza su discurso, concepción que se va transformando a medida que el aquinate supera la
filosofía aristotélica.
En su origen, los Capadocios, elaboradores de esa noción, la describían como hipóstasis o
subsistencia, que no es lo mismo que substancia.
El latín, para distinguirla la substancia, tradujo hipóstasis con el término persona, que en griego
significaba “máscara”. Boecio, sin embargo perdió esa diferencia en su conocida definición.
Pues bien, a partir del momento en el que Santo Tomás descubre la distinción entre esse-essentia,
la verdadera diferencia entre las cosas y las personas se sitúa a nivel transcendental, es decir, a
nivel del «esse»42.
Por ello, la posición de santo Tomás sobre la persona que reconoce como «lo más noble y digno
que existe en la naturaleza»43 se transforma llegando a describirla como «subsistente
espiritual»44.
Sin embargo, estaconcepción de la persona no está situada en el centro de su metafísica, con el
agravante de que hasta el mismo descubrimiento fue perdido por su primer comentador y ha
estado inédito hasta el siglo XX, por lo que aún están inéditas sus más importantes
consecuencias.
39 JUAN PABLO II, Audiencia general, 21.XI.79, n. 1, en Varón y mujer. Teología del cuerpo,
ed. Palabra,
Madrid 1995, p. 78.
40 Cfr. POLO, Leonardo, Por qué una antropología transcendental, en Presente y futuro del
hombre, ed.
Rialp, Madrid 1993, pp. 149-203; Antropología trascendental. Tomo I: La persona humana,
Eunsa, Pamplona
1999.
41 BOECIO, De duabus naturis, 3: PL 64, 1343 C: individua substantia rationalis naturae.
42 Cfr. FORMENT, Eudaldo, Ser y persona, 2ª ed., Publicaciones Universidad de Barcelona,
1983, pp. 61-69.
43 TOMAS DE AQUINO, S. Th., I, q. 29, a. 3: «Persona significat id quod est perfectissimum in
tota natura».
44 TOMÁS DE AQUINO, De Pot., 9, a.4, c: Persona es un subsistente distinto de naturaleza
espiritual.
13
13
He estudiado el concepto de persona en varios autores. Entre ellos destaca la profundidad,
además de los de Karol Wojtyla45, los análisis de Xavier Zubiri46 y Leonardo Polo.
Para proseguir aquí, en breves trazos recogeré sólo los más importantes hallazgos. Ser persona,
desde el punto de vista filosófico, consiste, a diferencia de las demás realidades del cosmos, en
tener el propio acto de ser en propiedad.
Por eso se ha podido describir a la persona como «alguien delante de Dios y para siempre».
La persona está constituida por un núcleo interior del cual nacen sus acciones, del cual ella es
propietaria, y nadie más (excepto Dios) tiene derecho de propiedad sobre ella.
La persona es dueña de sí, tiene derecho a la autodeterminación, y nadie puede poseerla a menos
que se entregue.
Ahí radica su dignidad.
Una característica de ese ser personal es que es inteligente y que es libre. Llamado a conocer la
verdad y a que la verdad sea la guía de la
libertad.
En segundo lugar, además de la intimidad, o de la autopropiedad de su acto deser, la persona
tienen otra característica constitutiva incuestionable: la apertura o la relación, como se quiera
llamar.
No es que la persona se constituya en la relación con el tú, como afirman algunos personalistas,
reduciendo la persona a relación.
Es que la persona es por constitución máxima comunicación.
Esa estructura enclavada en su ser íntimo se manifestará posteriormente en sus actos. Por eso
para el Prof. Polo el ser personal es incompatible con el monismo. «Una persona única -afirma-
sería una desgracia absoluta»50, porque la persona es capaz de darse51 y el don requiere un
destinatario.
En efecto, «el problema fundamental del amor es la correspondencia, ya que hablando en
absoluto, sin correspondencia el amor no existe»52.
Ese ser-acompañado, que es toda, persona se describe desde Heidegger con el término SER-
CON. El hombre no sólo es ser, sino sercon. O con el lenguaje que utiliza D. Leonardo la
persona es ante todo COEXISTENCIA.
45 Cfr. WOJTYLA, Karol, Persona e atto, Librería Editrice Vaticana, 1982, trad. española:
Persona y acción,
BAC, Madrid 1982; Amor y responsabilidad, ed. Razón y fe, Madrid 1978.
46 Cfr. CASTILLA CORTÁZAR, Blanca, Noción de persona en Xavier Zubiri. Una
aproximación al género,
ed. Rialp, Madrid 1996; Persona femenina, persona masculina, Rialp, Madrid 1996.
47
En torno a la díada transcendental, en «Anuario Filosófico» 29 (1996/2), volumen acerca del
pensamiento
de Leonardo Polo, pp. 397-414.
48 CARDONA, Carlos, Metafísica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987, p. 90.
49 Es sabido que ya E. Mounier concibió el ser persona como relación vital entre el yo y el tú.
En esa comprensión del ser personal, a base del diálogo, han profundizado E. Husserl y M.
Scheler con los métodos de la
fenomenología, y también F. Ebner, M. Buber, R. Guardini y otros, gracias al descubrimiento
bíblico de la experiencia. Cfr. SCHüTZ, Ch., SARACH, R., El hombre como persona, en
VV.AA., Mysterium Salutis, Benziger
Verlag, Einsiedeln, 1965. Tr. es.: Manual de Teología como Historia de la salvación, ed.
Cristiandad, 1970, t.II,
pp. 716-736.
50 POLO, Leonardo, La coexistencia del hombre, en Actas de las XXV Reuniones Filosóficas de
la Facultad de
Filosofía de la Universidad de Navarra, t. I, Pamplona, 1991 pp. 33-48.
51 Cfr. POLO, L., Tener y dar, en Estudios sobre la Encíclica 'Laborem exercens', BAC, Madrid
1897, pp.
222-230.
52 Cfr. Ibídem, p. 228.
14
6. Antropología transcendental y diferencia
Leonardo Polo, como hemos dicho, propone el desarrollo de una antropología transcendental que
se deriva de aplicar a la antropología el descubrimiento tomista de la distinción entre la esencia o
naturaleza y el acto de ser o esse.
Según esta distinción la persona, el QUIÉN individualizado, aparece con el acto de ser, el esse
humano, como distinto de su naturaleza que se convertirá en esencia a través de la
autodeterminación.
Sin embargo, en el Cosmos, parece que cada substancia real, no lo es tanto por tener su esse
propio sino por participar en un único acto de ser que pertenece al Cosmos como conjunto de
todos los seres meramente intracósmicos.
En esta línea descubre que, ni el acto de ser de cada hombre –que es su persona-, ni su esencia
serían iguales que el acto de ser y la esencia del Cosmos, porque el acto de ser personal del
hombre es libre y suesencia capaz de hábitos, mientras que el acto de ser del Cosmos está
enclasado y determinado por unas leyes fijas, constituidas por las causas que estudia la
Metafísica.
Según este desarrollo filosófico -que ordena en profundidad los hallazgos de la fenomenología
personalista y coincide con la exposición zubiriana de la sustantividad-, todo el cosmos tiene un
solo acto de ser, mientras que cada persona tiene el suyo propio.
Y eso es ser persona.
¿Por qué es tan difícil-podríamos preguntar-, saber lo que es ser persona aunque esta palabra esté
en boca de todos? Porque tiene que ver con el ser, no con la esencia, y en ese sentido no es
abarcable en conceptos genéricos, como no lo es el concepto de ente.
La persona, cada persona es única e irrepetible; la unicidad de la que habla Hannah
Arendt, según la cual con cada nacimiento algo inédito aparece en el mundo, filosóficamente se
explica por cada una tiene un acto de ser propio, recibido pero para ser suyo. Y ese acto de ser
personal es precisamente el enclave radical de la libertad que descubre pero no acierta a explicar
la modernidad.
¿Por qué Polo habla de antropología transcendental? Porque la persona es acto de ser y el ser es
el orden transcendental.
Pero ese orden del ser, que también está presente en la metafísica es distinto del orden
transcendental de la antropología que se sitúa enotro nivel, el de la libertad.
Para explicar filosóficamente la libertad se requiere una ampliación de la Metafísica cosmológica
y tiene que utilizar otro lenguaje distinto, más apropiado a su objeto de estudio, que es el sujeto
humano, cuestión que vienen reclamando todos los personalistas del siglo XX. Se podría decir,
desde el punto de vista gramatical que la metafísica se distingue de la antropología, porque ésta
conjuga pronombres: yo, tú, nosotros, mientras que aquella sólo funciona con substancias.
Según esta antropología, que desde parámetros distintos es coincidente con la filosofía zubiriana,
que habla de una tipicidad transcendental53, supone distinguir niveles en el orden
transcendental54. Si se distingue un nivel transcendental específico para lo humano, éste puede
tener sus transcendentales característicos55.
En el caso del hombre los transcendentales antropológicos, según la propuesta de Polo podrían
ser: el ser-con, la persona, la libertad, la inteligencia, la donación o efusión, la filiación. Sin
embargo, estos transcendentales polianos coincidirían -como en la filosofía clásica con el ser del
hombre.
A mi modo de ver, es preciso dar un paso más en la conceptualización de la diferencia y sacar las
últimas consecuencias a una afirmación que he oído más de una vez al
Prof. Polo: que así como Santo Tomás decía que el TRES56 es transcendental, en el
hombre el DOS es transcendental.
¿Qué puede querer decir esto? Polo siempre me ha dicho que él sólo encuentra un único modelo
de persona humana. En ese caso, aunque se intenta rescatar la Díada transcendental, sólo habría
un modelo de CO-EXISTENCIA personal. Y con un único
modelo de CO-EXISTENCIA -a mi modo de ver- la díada transcendental queda en entredicho.
El alter con el que me relaciono a nivel personal tiene absolutamente la misma estructura que yo,
salvo, por supuesto, la unicidad e irrepetibilidad personal.
 Pues bien, yo diría que hay dos modos de ser persona humana, siendo en esto -me parece- más
consecuente que él mismo con la doctrina poliana.
Volviendo al engarce de la condición sexuada con la persona, si el sexo en el ser humano es
constitutivo de la persona y no sólo atributo suyo no se puede engarzar en su dimensión de
autopropiedad, que esa fundamenta la identidad de cada persona y la hace única e irrepetible y
dueña de su destino.
Si hay que engarzar condición sexuada con persona ha de ser en su dimensión de apertura, en su
dimensión relativa.
Cada persona se abra, para amar, pero se puede abrir de un modo diferente y complementario,
esto es lo que parece que ocurre entre el varón y la mujer.
7. Persona femenina y persona masculina.
53 Cfr. ZUBIRI, Xavier, Sobre la esencia, Alianza Editorial, 5° ed, Madrid 1985, pp. 499 y ss.
54 Sobre esto cfr. lo que he escrito en Consideraciones en torno a la diferencia en el orden
transcendental, en
«Anales del Seminario de Historia de la Filosofía», Universidad Complutense, Número extra in
memoriam del
prof. Adolfo Arias Muñoz, Madrid 1996, pp. 463-483.
55 Cfr. POLO, Leonardo, Libertas transcendentalis, en «Anuario filosófico» 25 (1993/3) 703-
716.
56 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I, q. 30, a. 3: donde se pregunta «Si los términos
numerales ponen algo
en Dios». Después de explicar la diferencia entre el número como medida de la cantidad, y el
número de las formas opuestas de la cual se deriva la multitud transcendental, responde:
«Nosotros decimos que los términos numerales, según los atribuimos a Dios, no se derivan del
número que es una especie de la cantidad (...) sino que
se toman de la multitud transcendental. Ahora bien, la multitud transcendental tiene, con las
múltiples cosas de
las que se dice, la misma relación que el uno que se confunde con el ser».
16
¿Cómo conocer esta apertura diferente? No hay otra manera que la descripción
fenomenológica que he descrito en diversos lugares, recogiendo textos de diversos autores. Entre
ellos son especialmente intuitivos los poetas así describe uno lo que es la maternidad. Así relata
palabras al hijo en boca de la madre:
«No te vayas. Y si te vas, recuerda que permaneces en mí. En mí permanecen todos los que se
van. Y todos los que van de paso, hallan en mí un sitio suyo; no una fugaz parada, sino un lugar
estable.
En mí vive un amor más fuerte que la soledad (...) No soy la luz de aquellos a quienes ilumino;
soy más bien la sombra en que reposan. Sombra debe ser una madre para sus hijos.
El padre sabe que está en ellos: quiere estar en ellos y en ellos se realiza. Yo, en cambio, no sé si
estoy en ellos; sólo les siento cuando
están en mí»57
.
Como se advierte en estas palabras la relación de la madre con el hijo se extiende a la relación
con todas las demás personas, cuando afirma: «en mí permanecen todos los que se van. Y todos
los que van de paso, hallan en mí un sitio suyo; no una fugaz parada, sino un lugar estable».
Para decir de un modo resumido el distinto modo que tiene de abrirse y de darse el varón y la
mujer, se podría decir que la apertura constitutiva que tiene cada persona tiene dos modalidades:
el varón se abre de un modo peculiar: hacia fuera.
La mujer también se abre a los demás con su modo: hacia dentro, acogiendo.
En este sentido, el modo de procrear, aunque indudablemente no es el único ni el más importante
modo de amar presenta de una manera plástica lo que quiero decir.
El varón al darse sale de sí mismo. Saliendo de él se entrega a la mujer y se queda en ella.
La mujer se da pero sin salir de ella.
Es apertura pero acogiendo en ella. Su modo de darse es distinto al del varón y a la vez
complementario, pues acoge al varón y a su amor.
Sin la mujer el varón no tendría donde ir. Sin el varón la mujer no tendría que acoger.
La mujer acoge el fruto de la aportación de los dos y lo guarda hasta que germine y se desarrolle.
Todo este proceso, aunque él es también protagonista, se realiza fuera del varón.
Posteriormente la mujer es apertura para dar a luz un ser que tendrá vida propia.
A través de la mujer y con ella el varón está también en el hijo/a.
El varón está en la mujer y está en el hijo/a, pero como fuera de él. La mujer, sin embargo, es
sede, casa. El varón está en la mujer. El hijo, cuando ya está fuera de su madre, en cierto modo,
sigue estando en ella. También la mujer está en el hijo, pero fundamentalmente ellos están en
ella.
Pues bien, si la metafísica versa con substancias y la antropología conjuga pro57 WOJTYLA,
Karol, Esplendor de paternidad, ed. BAC, trad. del polaco: Rodon Klemensiewicz, Anna,
adaptación literaria: Parera Galmés, Bartolomé, Madrid, 1990 pp. 171-172. Tít. or.:
Promieniowanie ojkostwa. nombres, descubrir la condición sexuada dentro de la persona sólo se
puede hacer con PREPOSICIONES, que son los términos gramaticales que describen las
relaciones.
Al varón le correspondería la preposición DESDE, pues parte de sí para darse a los demás.
A la mujer le correspondería la preposición EN: pues se abre dando acogida en sí misma. La
persona varón se podría describir, entonces con SER-CON-DESDE, o COEXISTENCIA-
DESDE, y a la mujer como SER-CON-EN, o COEXISTENCIA-EN.
Este modo de darse diferente y complementario se da en todas los campos y en todas las
relaciones humanas heterosexuadas, y apoyándose en la dimensión constitutiva de apertura que
la persona tiene podrían dar lugar a dos modos de ser persona la persona femenina y la persona
masculina.
La realidad humana sería, entonces, disyuntamente o SER-CON-DESDE o SERCON-EN. Ahí
radicaría la principal diferencia entre varón y mujer, en ser dos tipos de
personas distintas, que se abren entre sí de un modo respectivo diferente y complementario. En
este sentido el Ser humano sería también más rico que el Ser del cosmos, en el
que el transcendental por antonomasia sería una unidad sin diferencia transcendental interna. No
así en el ser humano donde el Ser acogería transcendentalmente la diferencia del DOS, y el SER
divino la del TRES.
Esta diferencia de la condición sexuada se podría clasificar filosóficamente como dos
transcendentales antropológicos, de los que Polo no habla.
Se trataría de transcendentales disyuntos que marcan la diferencia dentro del ser persona, porque
-desde la antropología filosófica transcendental-, únicamente ser puede ser o varón o mujer. La
diferencia sexual humana se trataría, entonces, de una diferencia en el mismo interior del SER.
Y teniendo en cuenta que el ser humano es personal, sería una diferencia en el seno mismo de la
persona. En efecto, lo distinto a la persona -en su mismo nivel- tiene que tener el mismo rango,
no puede ser, por tanto, sino otra persona.
Afirmar que la diferencia varón-mujer es una diferencia en la persona supone, por otra parte,
haber anclado la diferencia definitivamente en la igualdad. Varón y mujer, cada uno es persona.
Tienen la misma categoría; la diferencia entre ellos posee el mismo rango ontológico. La
diferencia no rompe la igualdad.
Sexo y vida en posmodernidad
Los organismos de consumo y el sexo recreativo
La novela de Elizabeth Knox La suerte de Vintner (Picador, 2000) fue descrita en The Times
como 'una crónica demasiado humana del deseo ardiente, la violencia, asesina, celos amargos,
curiosidad, desviación sexual, vergüenza y fidelidad de una especie».
Es interesante lo que hoy consideramos «demasiado humano».
La historia gira en el encuentro anual entre Sobran, un vigneron borgoñón decimonónico, y Xas,
un ángel caído.
 En el camino Knox elabora las aventuras sexuales de los personajes centrales: Sobran se casa
con su novia de la infancia Céleste sólo después de impregnarla, pero también continúa su
relación sexual con su hermano de armas Baptiste, siguiéndolo a la campaña napoleónica en
Rusia.
Como los soldados hacen cola para prostitutas, Sobran penetra una embarazada de nueve meses,
induciéndole trabajo.
Después de la muerte de Baptiste Sobran regresa a su viñedo y tiene dos asuntos paralelos a su
matrimonio, uno con Xas, un ángel con la bella el cuerpo del hombre, y el otro con Aurora, una
condesa local.
Céleste da tiene su propio romance con su hermano Léon, un sadomasoquista que tiene a sus
amantes estrangulándolo.
El ángel Xas deambula por la tierra, en busca de cuerpos en lugar de almas para devorar,
incluyendo no sólo Sobran, pero su hijo.
Hay mucho más en esta historia y algo de ella admirable.
Pero es llama la atención lo seductoramente imperturbante que es todo, a pesar de toda la
violencia y perversión.
En la era posmoderna las personas eligen su(s) propia(s) sexualidad(es), más o menos a capricho.
Nada es natural o antinatural.
Sexo y sexualidad, dar vida, incluso tomar vida, son "privatizados", cuestiones de gusto – y
gustos son cambiables.
La fisiología, la psicología, la ética, todos son irrelevantes para el sexo y opciones de vida. Lo
que importa es la libertad de satisfacer las preferencias.
Liberal la autonomía como libertad de la naturaleza – la libertad de Dios y su orden en el
cosmos, o de los requisitos de la razón práctica y el bien común, de hecho de cualquier límite a la
voluntad humana – también se ha convertido en libertad de nuestra propia naturaleza.
En su excelente tratamiento reciente de la vida en la carne Adam Cooper observa que en la
modernidad el cuerpo ha sufrido un destino terrible.
Un destino no muy distinto, diría yo, al sufrido por el texto literario bajo Derrida, o por la
naturaleza humana bajo Nietzsche.
El cuerpo ha sido desestabilizado y vaciado de significado intrínseco.
Ya no habla por sí mismo. Cualquier voz nativa que tenía ha sido silenciada.
En lugar él ahora dice lo que queremos que diga.
¿Quiénes somos nosotros para ponernos en el camino si la gente quiere tener relaciones sexuales
con cualquier otro ser humano o incluso con seres no humanos, o si quieren entrar en un
'matrimonio gay', o si los hombres quieren ser madres? Si los médicos o investigadores quieren
clonar embriones humanos, o crearlos a partir de la gametos de personas muertas o ayudar a las
personas a deshacerse de sus bebés no deseados, ¿por qué no, siempre y cuando haya
consentimiento de los vivos?
Si la gente quiere diseñar genéticamente a sus hijos, o pagar a otra persona por el uso de su
gametos o útero, o hacer pruebas genéticas para excluir a los niños con indeseables
características, ¿qué es detenerlos?
Para seguir ampliando sus mercados, los principales proveedores de tecnologías reproductivas
como la fertilización in vitro y las tecnologías anti-reproductivas como la anticoncepción y el
aborto, deben barrer cualquier persistente
tabúes contra la separación del sexo, la reproducción, el amor y el compromiso.
Como la píldora anticonceptiva permitió el desarrollo de 'sexo recreativo', por lo que la FIV
permite cada vez más "bebés hechos a la orden" no sólo para parejas infértiles, pero para
personas solteras, parejas del mismo sexo y otros.
El futuro promete un toda una panoplia de opciones sexuales, incluido el 'sexo virtual' con una
imagen 3D generada por computadora y una gama similar de opciones de fertilidad, como el
diseñador bebés con cualidades elegidas de un catálogo.
La precaución en estos asuntos es rápidamente descartado como "religioso" o "estrecho" y no
debe ser tomado en serio en una comunidad progresista.
La familia natural basada en el matrimonio, tanto tiempo reconocido como la célula básica de la
sociedad, ya no será normativo, y a el privilegio de cualquier manera se considera cada vez más
discriminatorio.
Por lo tanto, la mentalidad del consumidor ha afectado profundamente no sólo la forma en que el
cuerpo, el sexo y las relaciones se ven en la modernidad, pero también nuestra propia concepción
de los niños.
No hace mucho tiempo, cualquier forma de sexualidad que no condujera a la concepción de los
niños era vista como, en el mejor de los casos, lujuria sin fundamento, o peor aún, una
perversión.
Uno por uno, el han caído tabúes. La idea de que podría ser incorrecto usar anticonceptivos para
separar el sexo de la reproducción es ahora simplemente pintoresco. Si algunas religiones todavía
enseñar que la masturbación es 'auto-abuso', que sólo muestra lo fuera de contacto que se han
convertido. ¿sodomía? Todo eso es parte de la alegría del sexo, recomendado para parejas
buscando variedad erótica.
En muchas de las grandes ciudades del mundo, los gays y lesbianas pueden ser abiertos sobre
sus preferencias sexuales hasta un punto inimaginable hace un siglo.
Incluso puedes hacerlo en las Fuerzas Armadas de Estados Unidos, siempre y cuando no hables
de ello.
¿sexo oral? Algunos se opusieron a la elección del presidente Clinton de lugar y socio, y otros
pensaron que debería haber sido más honesto sobre lo que había hecho, pero nadie se atrevió a
sugerir que no era apto para ser Presidente simplemente porque lo había hecho. participó en una
actividad sexual que, en muchas jurisdicciones, era un delito.
Pero no todos los tabúes se han desmoronado.
El último tabú es la bestialidad, y Singer piensa que no hay nada especial
sobre los seres humanos o sus actos sexuales que hace que la bestialidad sea problemática.
Las relaciones sexuales 'mutuamente satisfactorias' con mascotas domésticas están bien, ya que
siempre y cuando al animal no se le insahe el sufrimiento innecesario. Mientras que él deplora el
sufrimiento que una gallina podría soportar si es penetrada por un hombre, se pregunta si es
"peor que lo que los productores de huevos hacen a sus gallinas todo el tiempo".3
Mucho se podría decir acerca de tales ideas y sus autores, así como la culturas, academias y
medios de comunicación que las fomentan.
Reductio ad absurdum – mostrando lo falsa que es una posición sacando su manifiestamente
absurda conclusiones lógicas – ya no funciona en bioética y ética sexual porque no hay nada tan
antinatural o irrazonable que sea sin sus defensores académicos y periodísticos.
Después de décadas de desconectar nuestras concepciones de la persona humana, sexualidad,
fertilidad y relaciones de la naturaleza humana, la comunidad, la cultura y la tradición, ahora
somos difíciles poner a resistir cualquier cosa, no importa lo perverso.

Parte del cuidado en Hipocrates

Las siguientes fueron las circunstancias que atendieron la enfermedad, de la que enmarqué mis
juicios, aprendiendo de la naturaleza común de todos y de la naturaleza particular del individuo,
de la enfermedad, del paciente, del régimen prescrito y del prescriptor—para éstos hacen una
diagnosis más favorable o menos; de la constitución, tanto en su conjunto como con respecto a
las partes, del clima y de cada región; de la costumbre, modo de vida, prácticas y edades de cada
paciente; de la charla, la manera, el silencio, los pensamientos, el sueño o la ausencia de sueño,
la naturaleza y el tiempo de los sueños, desplumamientos, rasguños, lágrimas; de las
exacerbaciones, heces, orina, sputa, vómito, los antecedentes y consecuencia de cada miembro
en las sucesiones de enfermedades, y los abscesos a un problema fatal o una crisis, sudor, rigor,
escalofrío, tos, estornudos, respiración, eructos, flatulencia, silencioso o ruidoso, hemorragias, y
hemorroides. A partir de estas cosas debemos considerar cuáles serán también sus consecuencias.
(Epidemias I, LCL I, 181)
La posicion de Tomas De Aquino
La ética de la ley natural es un acercamiento a la filosofía moral que toma sus señales de los
caminos de la naturaleza y el mundo natural.
Ahora bien, esto no significa que simplemente debamos hacer "lo que viene". naturalmente".
Eso es algo bastante difícil de definir de todos modos, mucho de la ética y la filosofía se ocupa
de tratar de averiguar lo que es la "naturaleza" o la "naturaleza humana", y si esa naturaleza
puede ser cambiado, desarrollado u obligado a evolucionar.
Más bien, en la escuela de la teoría moral de la ley natural, la idea es que la moraleja las normas
o expectativas que rigen el comportamiento humano deben se deriven objetivamente de la
naturaleza de los seres humanos y del mundo.
Actuamos de la manera en que lo hacemos porque, bueno, esa es la forma en que actuamos
actuar.
Los seguidores de la teoría de la ley natural creen que es mejor averiguarlo lo que eso significa y
aplicarlo a todo, desde la política hasta la ley al dogma religioso. (Dicho de otra manera, más
cínica, esto la teoría es tan desdeñosa y desapasionada como apuntarse la mala comportamiento a
la máxima de que "los niños serán niños.")

Tomás de Aquino (1225-1274).

La concepción cristiana de Dios, es lo que nos hizo así.
En uno de sus principales textos, Summa Theologica, Aquino postula que hay cuatro tipos de
leyes naturales que rigen el universo y todo en él. Son ley eterna, ley natural, la ley humana, y la
ley divina.

• La ley eterna es lo que guarda el universo, o kosmos en griego, en buen estado de

funcionamiento. Existe, como siempre lo ha hecho, y siempre lo hará, dice Aquino, dentro de la
mente de Dios (que Aquino llama Logos).
• La ley natural es la contribución y participación de la criatura racional (hombre) en la ley
eterna. Aquino argumenta que esta capacidad de ayudar al orden natural de las cosas zumba a lo
largo está impresa en nosotros como seres racionales.
• La ley humana es diferente de la ley natural, que es esencialmente la esencia de la humanidad.
La ley humana, sin embargo, es las leyes terrenales basadas en la moral por las cuales las
sociedades humanas función.
• La ley divina es la forma en que se aplica la ley eterna, y Aquino dice que esta es toda la
voluntad de Dios, y está claramente establecida en el Antiguo Testamento y Nuevo Testamento.
LA IMPORTANCIA DE LA DIVINIDAD
La cuarta ley de Aquino, la ley divina, ofrece un plan de acción específico. Como la diferencia
entre la ética normativa y la descriptiva la ética, la diferencia entre la ley eterna y la ley divina es
una cuestión de teoría versus acción.
Aquino argumenta que la ley divina (y el cristianismo, y la Biblia) es crucial, porque los seres
humanos necesitan guía divina sobre cómo actuar correctamente debido a otro aspecto de nuestra
naturaleza, a saber, nuestra incertidumbre innata e incompetencia.
Aquino también expone claramente que viejo castaña de argumentos éticos: que hay
consecuencias para nuestras acciones de las que tenemos que ser conscientes.

REALISMO MORAL Y ANTIRREALISMO

Verdades y construcciones duras
La mayoría de los temas que caen bajo el título de filosofía moral o la ética se refiere a la ética
aplicada o a la ética normativa.
Las investigaciones sobre estos temas buscan descubrir qué las acciones y motivaciones son
morales o no lo son.
Metaética es una rama de la filosofía que mira a la creación de aquellos moral.
Se refiere a la naturaleza, la estructura, la historia y la construcción bloques de moralidad.
VOLVERSE MORALMENTE REAL
Un tema metaético dominante es el realismo moral, también llamado objetivismo moral. Los
adherentes argumentan que hay poco relativismo, individualidad o circunstancia en lo que
respecta a la ética.
. Más bien, postulan que hay una moraleja firmeverdades y valores morales universales— y que
son objetivamente bueno, independientemente de un individuo o comunidad aceptación o
rechazo compartido de los mismos.
Una ventaja importante del realismo moral es que es casi matemático o científico en su enfoque.
Porque la idea de verdadero versus no verdadero, o hecho o no hecho, entra en él, la lógica
puede se aplicarán a las declaraciones morales para ver si son verdaderamente morales o no.
Como tal, no hay espacio para que más de una cosa seacorrecto, como suele ocurrir con la
filosofía.
Es un muy lineal, perspectiva estricta con no mucho espacio para crecer o estirarse. (Como tal,
algunos de los filósofos conocidos por muy estricto o estrecho las cosmovisiones podrían
considerarse realistas morales, tales como Immanuel Kant, Karl Marx, y Ayn Rand.)
Obviamente, hay problemas con este enfoque, mientras que el realismo moral puede zanjar una
discusión sobre la moralidad de una acción (al menos a través de su propia lógica interna), hace
poco para explicar cómo surgió el problema en primer lugar.
Además, los hechos morales no son realmente hechos, la forma científica, las matemáticas, o los
hechos históricos son hechos, porque son inobservable.
Si un hecho moral es inobservable, el científico método no se puede utilizar realmente para
investigar, porque la observación es un componente crucial de ese método.
NATURALISMO ÉTICO
El realismo moral se divide en dos variantes principales.
La primera es naturalismo ético. E
sta teoría sostiene que claramente definible los conceptos son moralmente aceptables o
inaceptables, y eso es sólo una parte de su naturaleza.
Estas son verdades frías y duras sobre la moralidad, y siguen siendo objetivamente verdaderas,
ya sea individual la gente elige seguirlos o no.
Deben expresarse como propiedades naturales y sin términos y significantes del ética como
"bueno" o "correcto". Simplemente "son", sin juicios impuestos.
El naturalismo ético supone que ciertos conceptos éticos son sólo una parte de la naturaleza, y
que la observancia de la humanidad y el mundo natural aumentará nuestro conocimiento de esto.
En este respeto, la ética puede ser un tipo de ciencia.
Los críticos, siendo críticos y todos, tienen algunos problemas con esto aserción, particularmente
en términos de semántica.
Británico el filósofo G.E. Moore (1873-1958), por ejemplo, dijo que los términos éticos son por
su naturaleza palabras cargadas, y eso, para ejemplo, algo no se puede definir como
objetivamente bueno, porque bueno es una palabra "positiva".
"Bueno" no puede ser definido por palabras imparciales, como las palabras descriptivas que un
geólogo haría se utilizan para describir, por ejemplo, una roca o una montaña.
Este potencial el bloqueo de carreteras se llama una "falacia naturalista", y conceptos como
"bueno" debe dejarse totalmente indefinible.
NO NATURALISMO ÉTICO Y
intuicionismo
En respuesta al naturalismo ético, G.E. Moore ayudó a elaborar una doctrina ética llamada no
naturalismo ético.
El quid de la cuestión la doctrina es que las declaraciones éticas sólo pueden expresar realmente
proposiciones que no pueden reducirse a una declaración no ética.
Para ejemplo, "malo" realmente no se puede definir o incluso cuantificar
Porque no se puede definir con palabras que no sean sinónimos dem se.
Sin embargo, el no naturalismo ético todavía se relaciona con el ético el naturalismo, y su padre
compartido de realismo moral, porque, como Moore afirmó, los seres humanos todavía parecen
tener un agudo, casi conciencia intuitiva, al menos en abstracto, de lo que no tenemos elección
sino llamar "correcto" o "incorrecto", o el objetivo veracidad de algunas propiedades morales.
El realismo moral engendró naturalismo ético, que engendró ético no naturalismo, que a su vez
engendró otra variante llamada intuicionismo ético.
Este último busca abordar lo innato problema en el no naturalismo ético, llamado epistemológico
problema.
La epistemología es el estudio de la naturaleza de conocimiento, y el problema es que si es
imposible saber si cualquier cosa es buena o mala, entonces también es potencialmente imposible
distinguir lo bueno de lo malo.
Y si no podemos hacer eso, entonces cómo ¿podemos justificar cualquier acción o principio
moral?
La intuición es naturalmente una parte importante del intuicionismo ético, y asume
que los seres humanos tienen una habilidad especial llamada intuición moral que intrínsecamente
nos dice a todos y cada uno de nosotros lo que moraleja las propiedades son verdades, es ese
sentido del bien y del mal que conduce a juicios o acciones morales.
Dicho de otra manera, esto es nuestra conciencia.
G.E. Moore (1873-1958)
Moore pasó la mayor parte de su carrera escribiendo y enseñando en el Universidad de
Cambridge, y fue contemporáneo y el compañero de trabajo de filósofos más bien conocidos
tiene gusto de Ludwig Wittgenstein y Bertrand Russell. La época en que los tres eran la
enseñanza en la misma institución se ha denominado "la edad de oro de la filosofía de
Cambridge."
ANTIRREALISMO
Como el realismo moral argumenta que hay muchos objetivos morales valores, antirrealismo
moral, también llamado irrealismo moral, es el punto de vista metaético que argumenta justo lo
contrario: que hay no son valores morales objetivamente, independientemente verídicos
El antirrealismo es un gran paraguas que abarca una variedad de estilos de filosofía y escuelas
éticas de pensamiento.
Para ejemplo, se puede utilizar para negar que las propiedades morales incluso existen, así como
la noción de que existen, aunque sean dependientes sobre la interpretación y el uso individuales,
y son totalmente dependiente de los seres humanos y sus acciones.
Hay bastantes subconjuntos y sub-subconjuntos de moraleja antirrealismo. Entre ellos se
incluyen:
• Subjetivismo ético.
Esta teoría argumenta que la moraleja las declaraciones sólo pueden hacerse verdaderas o falsas
por la actitud o punto de vista de un observador externo.
Esto significa que la interpretación no puede evitar enturbiar la naturaleza objetiva de una
declaración moral.
• Relativismo moral. En esta escuela, un ideal moralmente correcto se convierte en ese camino a
través de la aprobación de una sociedad.
Esto puede ser expandido para significar entonces que las diferentes sociedades tienen diferentes
estándares éticos— de nuevo, esto sugiere que no hay absolutos innatamente morales.
• Teoría del comando divino. Una cosa se vuelve "correcta" o "bueno" si es divinamente
ordenado para serlo.
Aquí es donde la religión y la ética se cruzan— adherentes de esta teoría creer en una deidad
sobrenatural como el árbitro del bien y malo.
• Subjetivismo individualista.
No sólo cada sociedad o la cultura tiene sus propias normas morales, pero de acuerdo con esto
teoría, cada ser humano en la tierra sigue su propia escala móvil en cuanto a lo que constituye un
comportamiento "bueno" o "malo".
• Teoría del observador ideal. Esta teoría supone la opinión de un observador hipotético e
idealizado. Este observador es racional y capaz de razonar perfectamente, y una acción dada es
juzgado por este observador para determinar si el acto es moral o no. ¿Aprobaría este observador
una acción?
Si es "por el libro," por así decirlo, entonces sí, la acción es moral.

Desigualdades naturales
¿Qué son las "desigualdades naturales"?
9.1 Los biólogos naturales y sociales, y los filósofos de la biología, expresan habitualmente escepticismo
con respecto a los esfuerzos por distinguir entre lo natural y lo social.1 Aquí hay algunas buenas razones
que sustentan su escepticismo: 1.
Los rasgos que uno podría pensar que son parte de la "naturaleza humana" también pueden verse
afectados por el desarrollo por la socialización. Kim Sterelny (por ejemplo, Sterelny 2003) ha
argumentado que muchos rasgos que se afirma rutinariamente que son "innatos", incluidos los elementos
de la psicología moral humana y la psicología popular humana, de hecho, se desarrollan de manera
confiable en virtud de un entorno de información, que a su vez ha sido construido por los esfuerzos de los
grupos humanos para estructurar y facilitar las oportunidades de aprendizaje de sus hijos.
Si Sterelny tiene razón, entonces tales rasgos son ejemplos principales de elementos de la naturaleza
humana que tienen ontogenies sociales. 2. Incluso cuando la socialización no afecta directamente el
desarrollo, los rasgos que un individuo desarrolla pueden verse afectados indirectamente por recursos
socialmente controlables.
Por ejemplo, se ha sugerido de largo que el amamantamiento aumenta el índice de inteligencia (Anderson
y otros 1999). Uno podría pensar en la leche materna como un recurso "natural". Sin embargo, la
capacidad de las madres para amamantar con éxito puede verse influida por el apoyo social que se le ha
puesto a su disposición en las primeras etapas de la maternidad.
Este capítulo fue publicado por primera vez en Philosophical Quarterly 60 (2010): pp. 264–85. Las
versiones anteriores se presentaron en la conferencia ISHPSSB en Viena, en el IHPST (París) y en la
Universidad de Bristol. Estoy agradecido a las audiencias allí, y también a Stephen John, Serena Olsaretti
y un árbitro anónimo por comentarios útiles sobre borradores anteriores.
El apoyo financiero provino del Isaac Newton Trust y el Leverhulme Trust. También estoy agradecido al
IHPST (París), donde se completó este trabajo. 3.
La cuestión de si algún rasgo fisiológico es bueno tener, incluyendo la cuestión aparentemente biológica
de cuál es su función biológica normal y si puede realizar esa función con éxito, está dictada en parte por
el entorno social en el que vive la persona que lo tiene. La dislexia, por ejemplo, parece tener una base
neurológica, pero la incapacidad de leer y escribir eficazmente no es una desventaja en las sociedades
prealfabetas. .
Las adaptaciones biológicas pueden residir fuera de la piel de un animal (Dawkins 1982). Las presas de
castores se entienden mejor como adaptaciones de castores.
Son al mismo tiempo partes de las sociedades de castores y partes de la naturaleza del castor. Una vez que
esto se reconoce para los castores, es difícil negar que las instituciones humanas como las escuelas son
partes de la naturaleza humana y también partes de las sociedades humanas.
Por lo tanto, el acceso a la escolarización podría considerarse tanto como el acceso a un recurso natural
como el acceso a un recurso social. Mientras que el escepticismo de la distinción natural/social está muy
extendido dentro de la filosofía de la biología, una versión de la distinción natural/social juega un papel
importante en algunas áreas de la filosofía política.
En este capítulo, restringiré en gran medida mi discusión al trabajo de algunos rawlsianos prominentes, y
dejaré abierta la cuestión de si surgen cuestiones relacionadas en el trabajo de otros (por ejemplo, en el
tratamiento de Dworkin de la "suerte genética", 1981: 313).
 La idea de fondo que hace que la distinción sea destacada es tan antigua como Platón. A veces las
personas están peor que otras solo por la mala suerte. Cuando la desigualdad no es culpa de nadie, no es
preocupación de la justicia corregirla.
Es tentador reformular esta intuición de fondo invocando la división natural/social: las desigualdades que
derivan de la "lotería natural" son desgracias; sólo las desigualdades que derivan de causas sociales
pueden considerarse injusticias.
Como dice Rawls, "La distribución natural no es ni justa ni injusta" (Rawls 1999: 87). Por supuesto, la
afirmación de que la desigualdad natural se encuentra totalmente fuera del ámbito de la justicia es una
versión particularmente cruda de la convicción de que la desgracia y la injusticia deben tratarse de manera
diferente, pero varios teóricos prominentes han argumentado que hay una diferencia importante entre las
desigualdades naturales y sociales.
Mi pregunta es poco discutida en detalle (excepto por Rosenberg 2000 y Lippert-Rasmussen 2004): ¿se
puede establecer claramente la distinción en la que se basan estos teóricos? La estructura del capítulo es la
siguiente.
Empiezo con una descripción muy breve del trabajo influyente de Buchanan y sus compañeros de trabajo,
en su libro From Chance to Choice (Buchanan et al. 2000).
Avalan una distinción entre lo natural y lo social. A continuación, doy una explicación igualmente breve
de por qué uno podría temer que no exista tal distinción.
Después de haber establecido los puntos de vista opuestos de manera caricaturizada, luego miro un
intento reciente por parte de un filósofo moral (LippertRasmussen 2004) de trazar la distinción natural /
social, que utiliza el Análisis de Varianza (ANOVA), antes de mirar con más detalle las propuestas de
Buchanan et al. and Nagel (1997).
Sostengo que la viabilidad del control social ofrece la forma más plausible de dar sentido a la distinción.
Si bien hay una distinción genuina que se puede tener aquí, se describe engañosamente. "Natural" y
"social" son formas inadecuadas de etiquetar las desigualdades en cuestión. Además, hay razones para
pensar que la distinción natural/social, cuando se hace de esta manera, es de dudosa relevancia para las
teorías de la justicia.
Desigualdades naturales y sociales ¿Es cierto que los filósofos políticos se basan en la distinción entre
desigualdades naturales y sociales? Thomas Pogge (1989) piensa que John Rawls avala tal distinción
(Rawls 1971).
Pogge se hace la pregunta importante: Ante la perspectiva de algunos de ser menos educados que otros,
¿por qué debería importarle si es debido a factores sociales (prohibiciones oficiales o altas tasas de
matrícula) o una discapacidad natural (ceguera, digamos) que no se iguala a través de las instituciones
sociales? (Pogge 1989: 56)
Él nos da una respuesta en nombre de Rawls: Se podría decir que el intento de Rawls de asegurar una
parte aceptable de los bienes sociales primarios para cada participante trata injustamente a algunos
participantes, es decir, a aquellos que sufren desventajas naturales especiales.
Rawls puede responder [... ] que no es el papel de un esquema institucional para igualar las cosas en
interés de la justicia general del universo humano (el esquema institucional incluido).
Lo que las personas pueden exigir razonablemente a un esquema institucional es sólo que los sitúe
justamente como participantes frente a los demás. La respuesta de la sociedad al objetor ciego sería
entonces que, por hipótesis, la cantidad de recursos dedicados a su educación representa una parte que
sería justa para un participante normal y vidente. Su desventaja natural, sin culpa alguna, no es de
ninguna manera una EN ÉTICA Y FILOSOFÍA POLÍTICA consecuencia de las instituciones sociales (o
cualquier otro factor social, para el caso).
Por lo tanto, la reclamación de recursos adicionales que dirige a sus compañeros participantes sólo puede
apelar a la moralidad, no a la justicia. (Pogge 1989: 56–7) Aquí, la distinción natural/social es vital.
Mientras la persona ciega obtenga una parte justa de los recursos sociales, se hace justicia.
Ya no hay necesidad de compensar una desventaja natural, precisamente porque dicha desventaja, aunque
genera desigualdad, no es una consecuencia de ninguna institución social.
Antes de continuar, debo hacer inmediatamente dos observaciones concesivas.
En primer lugar, gran parte del trabajo reciente de Pogge está estrechamente en línea con las
conclusiones escépticas de este capítulo. Como él dice, "Los factores naturales y sociales se interpenetran
en sus efectos [...] Y los factores naturales no son de ninguna manera independientes de los factores
sociales» (Pogge 2004: 155).
Cito el trabajo anterior de Pogge aquí para mostrar sólo que la distinción natural / social ha tenido
vigencia en obras prominentes de la filosofía política.
En segundo lugar, no voy a adoptar una posición sobre cuáles pueden haber sido exactamente las
opiniones de Rawls sobre estas cuestiones. P
or ejemplo, en respuesta a los críticos que argumentaron que se equivocó al centrarse exclusivamente en
la distribución de bienes sociales, Rawls dice que en Una teoría de la justicia estaba asumiendo en aras de
la simplicidad que todos los ciudadanos tenían niveles adecuados de salud mental y física para la duración
de sus vidas (Rawls 1993: 183).
No está claro cómo debe interpretarse la postura de Rawls una vez que se renuncia a esta suposición.
Thomas Nagel (1997) también da relevancia a la distinción entre desigualdades naturales y sociales.
Como Nagel establece el problema, se aplica a "al menos algunas de las desigualdades que surgen entre
hombres y mujeres, o entre personas favorecidas de manera diferente por lo que Rawls llama la lotería
natural, o entre aquellos que son más y menos enérgicos o emprendedores, a través de la operación de un
sistema de relaciones sociales y económicas que no está diseñado para producir esos resultados, pero que
los produce sin embargo" (Nagel 1997: 304).
El pensamiento de Nagel es que "dado que las diferencias interpersonales que producen las desigualdades
no son socialmente creadas sino naturales, la responsabilidad de la sociedad de evitar tales resultados no
está clara" (1997: 305).
Como dice más tarde: "me parece moralmente inteligible sostener que, debido a que es la naturaleza la
que les ha asestado este golpe, un sistema social que no se dedica a una rectificación significativa de la
desigualdad no es culpable de injusticia" (p. 315).
Él acredita a Rawls con la opinión de que incluso si las desigualdades naturales hacen alguna demanda
de justicia, las desigualdades naturales no hacen las mismas demandas que las desigualdades sociales.
Uno puede pensar que esto es sorprendente: después de todo, Rawls a veces parece invocar la lotería
natural precisamente para argumentar que es tan injusta como la lotería social.
En palabras de Nagel, la idea de Rawls parece ser: "Lo que se puede decir de haber nacido con una
cuchara de plata en la boca también va por nacer con genes dorados" (1997: 309).
Parte de la razón de Nagel para atribuir a Rawls la opinión de que las desigualdades sociales hacen
demandas más significativas que las desigualdades naturales proviene de la insistencia de Rawls de que el
principio de igualdad justa de oportunidades es léxicamente anterior al principio de diferencia.
Nagel pregunta: "¿Por qué la prohibición de la discriminación excluyente en el empleo debería tener
prioridad sobre el principio de diferencia, que está diseñado para combatir los efectos desiguales de la
lotería natural?".
La pregunta es buena, ya que Rawls podría haber tomado un giro diferente. Aquellos que han sido
bendecidos por la lotería natural podrían haber sido deliberadamente excluidos de los trabajos favorecidos
en un esfuerzo por igualar las acciones generales.
El hecho de que Rawls prohíba esto introduciendo la prioridad léxica del principio de igualdad de
oportunidades justa sugiere que para él hay algo peor en la discriminación social contra aquellos con
talento superior que en la falta de garantía de que aquellos con diferentes talentos naturales terminen igual
de bien.
Una versión de la distinción entre desigualdades naturales y sociales es especialmente importante en la
discusión de los genes y la justicia en La oportunidad a la elección Los autores de este libro no están
ciegos al desdibujamiento de lo social y lo natural. Señalan tanto que un rasgo es valioso sólo en ciertos
entornos sociales (p. 79) y que si algún rasgo está bajo control social cambia a medida que cambia la
tecnología (p. 83).
También entienden el importante concepto de "norma de reacción", que utilizo ampliamente más adelante
en este capítulo. Finalmente, el excelente apéndice de Elliott Sober al libro (Sober 2000) llama la atención
sobre muchos de los escollos involucrados en la distinción de la naturaleza de la sociedad. Aun así, su
invocación de la distinción entre lo natural y lo social sigue siendo problemática.
En el capítulo 3 de su libro, Buchanan et al. distinguen varios sentidos de igualdad de oportunidades, y
cuestionan cómo tales conceptos podrían aplicarse a la justicia genética.
Uno de ellos lo llaman el concepto de "campo de juego nivelado", tomando prestada la frase de Roemer
(1996): La igualdad de oportunidades requiere no solo la eliminación de las barreras legales e informales
de discriminación, sino también los esfuerzos para eliminar los efectos de la mala suerte en la lotería
social en las oportunidades de aquellos con talentos y habilidades similares. (Buchanan y otros 2000: 65)
A continuación, distinguen dos variantes de esta concepción: la visión de la "suerte bruta" (aquí
siguiendo la terminología de Scanlon 1989) y la "visión estructural social".
La visión de la suerte bruta tiene que todas las contribuciones a la desigualdad de oportunidades deben ser
superadas, independientemente de si derivan de la arbitrariedad de la "lotería natural" o la "lotería social".
La visión de la suerte bruta permite que podamos compensar a aquellos que tienen una mala dotación
genética dándoles educación compensatoria, o nutrición, o incluso (en el futuro) dándoles un conjunto
diferente de genes. Buchanan et al. dicen que esta opinión es sostenida por Roemer (1996), Arneson
(1989) y Cohen (1993).
La visión estructural social, que Buchanan y otros detrás, diferencia de la visión bruta de la suerte,
específicamente con respecto a su tratamiento de la desigualdad natural: The social structural view [...]
limita el ámbito de la igualdad de oportunidades, en primera instancia, a las desigualdades sociales,
porque sólo se ocupa de cómo las estructuras sociales, y más específicamente las instituciones sociales
injustas, influyen en el éxito de una persona en la competencia por cargos y posiciones deseables en la
sociedad.
La visión de la suerte bruta es mucho más expansiva: amplía el dominio de la igualdad de oportunidades
para incluir las desigualdades naturales. (2000: 67–8) Hay que tener cuidado al decir cómo la visión
estructural social circunscribe la igualdad de oportunidades.
El contraste importante no es entre las desigualdades debidas a las sociales y las debidas a las loterías
naturales. Más bien, el contraste es entre las desigualdades debidas a instituciones injustas y las debidas a
la desgracia. La visión estructural social no implica que todas las desigualdades sociales deban corregirse,
ya que no todas pueden ser injustas.
Es decir, se podría considerar que respaldan la opinión de que, si bien algunas desigualdades sociales
pueden ser injustas, ninguna desigualdad natural es injusta.
De hecho, incluso esto va más allá de lo que afirman, ya que suscriben la opinión de Norman Daniels de
que la importancia de la atención médica radica en la igualdad de oportunidades y que nos obliga a
priorizar la capacidad de todos para convertirse en 'competidores normales' (Daniels 1985).
Cuando nuestro natural ¿QUÉ SON LAS 'DESIGUALDADES NATURALES'?  dotaciones se
encuentran por debajo de esta línea de base, la igualdad de oportunidades requiere que seamos elevados a
ella. Pero esto no requiere que todas las desigualdades naturales se igualen en nombre de la igualdad de
oportunidades, ya que pueden existir algunas desigualdades naturales entre individuos que ya están muy
por encima de la línea de base pertinente.
Requiere que se igualen todas las desigualdades sociales generadas por instituciones injustas.
Desde el punto de vista estructural social, nuestros deberes con respecto a las desigualdades naturales
siguen siendo más limitados que nuestros deberes con respecto a las desigualdades sociales.
Una vez más, la idea subyacente es que todas las desigualdades naturales son el resultado de la mala
suerte, pero algunas desigualdades sociales son el resultado de la injusticia. 9.3 Una primera forma fallida
de trazar la distinción Primero, aquí hay una manera particularmente mala de distinguir entre
desigualdades naturales y sociales.
Uno podría pensar que se puede dibujar en términos causales simples.
Las desigualdades naturales son causadas por diferencias en los recursos naturales, mientras que las
desigualdades sociales son causadas por diferencias en los recursos sociales.
El primer problema al que se enfrenta esta propuesta es cómo decidir qué recursos son naturales y cuáles
sociales.
Como he señalado, los factores aparentemente «biológicos» que contribuyen causalmente al desarrollo de
rasgos valiosos, como la presencia de leche materna al nacer, también pueden verse afectados por las
circunstancias sociales.
 Además, los factores aparentemente "sociales", como la disponibilidad de ropa y refugio, podrían
considerarse parte de la dotación natural de nuestra especie.
La opinión de que las desigualdades naturales son causadas por diferencias en los recursos naturales se
enfrenta a un segundo problema, en el que me centraré durante la mayor parte de este capítulo.
Supongamos que podemos dar una buena cuenta de qué factores causales que contribuyen a la
desigualdad son naturales y cuáles son sociales.
Supongamos que consideramos los genes como recursos naturales canónicos, y supongamos que también
podemos encontrar algún conjunto canónico de factores sociales que contribuyen al desarrollo de rasgos
humanos valiosos.
¿Cómo vamos a decidir qué desigualdades son causadas por diferencias genéticas y cuáles son causadas
por diferencias sociales, dado que los rasgos más valiosos serán producidos por ambos tipos de factores
que interactúan juntos? Es un tópico de la genética del comportamiento que la acción causal de un gen
dado depende del ambiente en el que se encuentra.
Por otra parte, diferentes genotipos pueden responder bastante de manera diferente en diferentes
ambientes.
Para dar sólo dos ejemplos de estudios genéticos conductuales de las interacciones gen-ambiente, un
estudio ampliamente divulgado por Caspi et al. (2002) examinó el impacto causal del abuso en la infancia
en el comportamiento antisocial posterior en los hombres.
Concluyeron que la influencia del abuso infantil dependía en parte de la presencia de una variante
genética que parece reducir la actividad de la enzima monoaminooxidasa A (MAOA).
El abuso infantil parece particularmente probable promover un comportamiento agresivo en los hombres
con esta variante.
El genotipo de MAOA no fue encontrado para ser asociado a comportamiento agresivo en los hombres
que no habían sido abusados. Un artículo más reciente de Caspi y otros (2007) analizó los aparentes
efectos positivos de la lactancia materna sobre el coeficiente intelectual.
Concluyeron que una variante del gen FADS2 afectaba a la capacidad de un lactante para beneficiarse de
la lactancia materna: los bebés con la variante en cuestión no disfrutaban de ningún aumento apreciable
del coeficiente intelectual.
Ambos estudios confirman la idea general de que un rasgo dado —agresividad, coeficiente intelectual—
puede verse afectado por el entorno social —abuso infantil, acceso a la leche materna—, pero que la
cuestión de qué impacto tienen estos factores sociales depende en sí misma de la presencia de variantes
genéticas.
Una preocupación es que puede haber casos en los que la variación fenotípica esté altamente
correlacionada con la variación genética, en virtud del hecho de que las diferencias genéticas producen
diferencias fisiológicas, que luego interactúan con un entorno discriminatorio.
Por ejemplo, diferentes genes pueden causar diferentes colores de piel, y los maestros de escuela pueden
ignorar sistemáticamente las necesidades de los niños con piel más oscura.
Si esto sucede, encontraremos una correlación muy fuerte entre los factores genéticos y los resultados
educativos
Hay un atractivo intuitivo asociado con la idea de que la distinción entre la salud y la enfermedad es uno
que importa con fines éticos.
Uno podría pensar, por ejemplo, que las intervenciones médicas dirigidas al tratamiento las condiciones
de la enfermedad son más dignas, éticamente hablando, que las intervenciones que apuntan a impulsar un
rasgo más allá de lo que se requiere para la salud.1
Muchos aceptarían la ingeniería genética si se utilizara para el tratamiento de enfermedades graves, pero
no (si tal cosa fuera posible) para más aumentar el coeficiente intelectual de un niño ya dentro del rango
normal. Alguno pensar que si bien los servicios de salud nacionalizados deben proporcionar
obligatoriamente tratamiento para la diabetes, la cirugía plástica estética rara vez debe ser financiado
fuera del erario público.

Naturalismo pluralista
Antes de continuar, es instructivo leer este pasaje de Sommerhoff (1950: 6), citado por Boorse como
ejemplo de su inspiración en el pensamiento sobre las funciones y la salud:
La bestia no es distinguible de su estiércol salvo por el extremo-servicio y integrando actividades que la
unen en una forma ordenada, autorregulada y única todo, e impartir al todo individual esa independencia
única de la vicisitud del medio ambiente y ese poder único para sostenerse haciendo ajustes internos, que
todos los organismos vivos poseen en un cierto grado.
Boorse se inspira, entonces, en una visión de la función orgánica como la orquestación de un sistema para
darle independencia de un entorno variable a través de una serie de alteraciones internas. Esto plantea una
pregunta. por qué

SALUD, NATURALISMO Y POLÍTICA

Otra posible respuesta a la sugerencia de una el naturalismo es señalar la distinción entre función y
funcional preparación.
En opinión de Boorse, es la posesión de la preparación funcional típica de la especie lo que es esencial
para la salud (véase Kingma 2010 y Hausman 2011 para mayor discusión).

La conciencia en la posmodernidad
Roma responde
En 1993 Juan Pablo II celebró el vigésimo quinto aniversario de Humanae Vitae publicando su
gran encíclica Veritatis Splendor.
Reafirmó la enseñanza del Vaticano II que Cristo y su Iglesia pueden y enseñan definitivamente
en asuntos morales y que una conciencia cristiana bien formada será informado por dicha
enseñanza autorizada (60–4).
En cuestiones de moralidad, uno debe proceder con la obediencia personal de la fe, sometiendo
su experiencia, ideas y deseos al juicio del Evangelio, preparado para reformarse según la mente
de Cristo auténticamente transmitida por la Iglesia.
La conciencia es, en efecto, la próxima la norma de la moralidad personal, pero su dignidad y
autoridad 'derivan de la verdad sobre el bien moral y el mal, que está llamado a escuchar y a
express».
La conciencia no es infalible, y la sinceridad no puede establecer la verdad moral de un juicio de
conciencia, libertad de conciencia nunca siendo libertad de la verdad, pero siempre y sólo
libertad en la verdad.
El magisterio no trae a la conciencia verdades que son ajenas a ella, sino que sirve a la
conciencia cristiana al resaltar y aclarar aquellas verdades que una conciencia bien formada ya
debería poseer.
Una conciencia cristiana bien formada buscará ser a la vez más objetiva sobre la moralidad y
más fiel a la tradición cristiana que cualquier moralidad basado en la sinceridad o el equilibrio de
las consecuencias buenas o malas.
En documentos anteriores la Congregación para la Doctrina de la Fe había enseñado que el
magisterio tiene la tarea de 'discernir, por medio de juicios normativos para las conciencias de los
creyentes, aquellos actos que en ellos mismos se ajustan a las demandas de la fe y fomentan su
expresión
En la vida y aquellos actos que, por el contrario, son incompatibles con tales exige porque
intrínsecamente malvado'.41 En Veritatis Splendor Juan Pablo II exploró más a fondo la
vocación del teólogo y los límites de la disidencia (109-13).
En Ad Tuendam Fidem (1998) identificó tres categorías de la doctrina para ser creída por los
fieles.
La primera son esas doctrinas de fe y moral 'contenidas en la Palabra de Dios, escritas o
entregadas abajo, y definido con un juicio solemne como verdades divinamente reveladas por
Tiene la conciencia completamente tranquila cuando no debería, y «este silencio de su
conciencia hace imposible que Dios y los hombres para penetrar en su caparazón – mientras que
el grito de conciencia que atormenta al recaudador de impuestos lo abre a recibir la verdad y el
amor" [80–2; cf. Lucas 18:9–14].
Por lo tanto, Ratzinger argumentó que es incorrecto "identificar la conciencia del hombre" con la
autoconciencia del ego, con su certeza subjetiva sobre él mismo y su conducta moral».
Tal reducción no libera sino esclaviza, haciéndonos totalmente dependientes del gusto personal
o imperante
Opiniones.
Identificar la conciencia con un estado superficial de convicción es equipararla con una certeza
que simplemente parece racional, una certeza tejida de la farsa, el conformismo y la pereza
intelectual.
La conciencia se degrada a un mecanismo que produce excusas para la conducta de uno, aunque
en realidad la conciencia es destinado a hacer que el sujeto sea transparente a lo divino ... La
reducción de la conciencia a una certeza subjetiva significa la eliminación de la verdad ... [Él]
arrulla al hombre en falsa seguridad y en última instancia lo abandona a la soledad en un páramo
sin camino.
Si bien el último y mejor juicio de una persona la vincula en el momento de actuar, esto no debe
significar "una canonización de la subjetividad". Si bien nunca lo es
Mal seguir tal juicio, 'la culpa puede muy bien consistir en llegar en tales convicciones perversas'
.
Examinemos ahora si lo mejor de la ética "posmoderna" ofrece cualquier manera de avanzar.
Un acercamiento comunitario entre conciencia y magisterio.
La primera sugerencia proviene de un movimiento importante en la ética contemporánea
Teoría explorada: comunitarismo.
La misma palabra conscientia bien podría apuntarnos en esta dirección: scire significa 'saber' y
con significa 'con', por lo que podríamos leer la palabra en sí para señalar la importancia de
pensar con alguna comunidad moral o tradición de compañeros buscadores después de la verdad.
Ratzinger señaló en 1991 que la conciencia debería aparecer «como un ventana que hace posible
que el hombre vea la verdad que es común para todos nosotros, la verdad que es nuestra base y
nos sostiene... que hace posible un conocimiento compartido que podría generar una voluntad
compartida y una compartida responsabilidad' .
Comunidades como Alasdair MacIntyre y Charles Taylor se queja de que la ética autónoma de la
modernidad a menudo no tomar en serio la medida en que la comunidad, la tradición y el
compartir las narrativas dan forma a la identidad y los valores de las personas. Incluso nuestros
objetivos más privados y los planes de vida están inevitablemente interrelacionados con los de
los demás.
Más fundamentalmente, nuestro sentido de quiénes somos y lo que nos importa está en gran
medida ligado
a la familia, al lugar de trabajo, al partido, a la nación, a la cultura y, por supuesto, a la iglesia.
Alguno de estos lazos se eligen, otros simplemente 'recibidos'.
Modelos de conducta preexistentes (como Cristo y los santos) y las prácticas sociales (como la
forma en que adoramos a Dios y respetamos y cuidamos a los demás) se basan en nuestra
moraleja pensar o emular en nuestra actuación, y mucho depende de lo que tipos de comunidades
morales a las que pertenecemos.
Mientras que el énfasis moderno en la autonomía ha alentado útilmente individualidad, iniciativa
y respeto por otros agentes, también ha tenido costos reales en términos de angustia emocional,
ambivalencia normativa y parálisis política.
Las relaciones están fracturadas, los jóvenes desorientados y para toda su libertad muchas
personas se sienten impotentes y resentidas.
En tales situaciones, las comunidades como la Iglesia pueden llamar a las personas de vuelta a
las tradiciones de práctica que ayudan a tejerlos y les dan un sentido de identidad, dirección y
destino.
El bien común requiere una visión compartida y el estilo de vida, transmitido dentro de la
comunidad y protegido por ciertas figuras o mecanismos autorizados.
¿Este énfasis en los valores comunales reduce la moral católica a uno entre muchos sistemas de
valores, todos los cuales son culturalmente relativos?
En en la siguiente sección sugiero que de hecho hay algunas normas objetivas, pero también
debemos permitir que algunas creencias y prácticas católicas resulten de la La iglesia está en
ciertos lugares en ciertos momentos.
Las comunidades, al igual que los individuos, se enfrentan a una gama de opciones morales.
Algunos serán excluidos por el sonido
razonamiento moral y especialmente por revelación y las tradiciones constitutivas del grupo:
asesinato intencional, mutilación, discriminación injusta, venganza, falta de respeto a la
conciencia y así sucesivamente.
Otros serán preferidos sobre la base de la historia y la cultura particular del grupo.
Así de entre la gama de opciones razonables incluso autoconscientemente 'pluralistas' las
comunidades no eligen al azar o con un valor neutral.
Están de pie a favor y en contra de ciertas cosas y lo hacen por su oración, adoración, escrituras
y credos, por sus leyes públicas, políticas e instituciones y, por supuesto, por sus códigos morales
y proyectos comunes.
a la cultura y la conciencia a una construcción social. Los enfoques recientes de la ley natural y
la razón práctica, también identificados en el capítulo anterior, son: por lo tanto, un complemento
útil.
 La misma palabra 'conscientia' proporciona de nuevo una pista: porque significa razonar
(moralmente) con conocimiento y no meramente sobre la base de opiniones, sentimientos o
modas.
Vimos cómo ciertos básicos o los bienes intrínsecos son los fines de la naturaleza humana,
proporcionan las razones para todas las acciones humanas y deben ser respetadas en cada vida y
elección.
La máxima moral fundamental de que «el bien debe buscarse y hacerse y el mal evitado' puede
especificarse como una serie de principios básicos subestimado tales como los dados por Juan
Pablo II en Veritatis Splendor : 'preocupes para la transmisión y preservación de la vida, refinar y
desarrollar las riquezas del mundo material, cultivar la vida social, buscar la verdad, practicar el
bien, contemplar la belleza... servir a Dios, honrar a los padres" (51–2). Es de tal
Relaciones libres de compromiso
A pesar de los elogios en The Times por la 'fidelidad de una especie', otro aspecto
completamente posmoderno de La suerte de Vintner es la volubilidad de las relaciones.
El sacrificio y la obligación han caído fuera del vocabulario de las sociedades liberales
modernas, siendo reemplazados por hablar de autonomía, opciones de estilo de vida, derechos y
preferencias. La gente vive en un universo moral de medio recordar y bric-à-brac moral a
medias: palabras, frases e ideas heredadas de varios sistemas morales.
Sin embargo, no es una libertad para todos.
Los seres humanos son dedos empedernido.
Por más que intente fabricar una humanidad sin prejuicios, el liberalismo tiene su propia lista de
'pecados', como fumar, alimentos altos en colesterol,
lenguaje exclusivo del género, sobrecalentamiento del planeta y procreación.
La noción de que la procreación múltiple es de alguna manera irresponsable, incluso cuando se
extiende a lo largo de varios años por aquellos con mucho tiempo, dinero y afecto para gastar,
pero especialmente cuando lo hacen las personas pobres – se transmite en muchos sentidos en la
modernidad.
En algunas naciones del Tercer Mundo la propaganda
contra la procreación ha sido respaldado con diversas recompensas, sanciones, incluso la fuerza.
En Occidente existen presiones más sutiles: los coches ordinarios toman en la mayoría de los dos
niños; la gente mira askance si usted tiene varios niños con tú; los niños a menudo no son
bienvenidos en restaurantes, hogares de personas, incluso iglesias; la gente susurra en voz baja a
las madres de más de dos hijos: 'Son ¿tú católico o algo así?' o '¿No sabes cómo prevenir eso?'
En el mundo moderno, el "sexo seguro" es el sexo con un condón.
En ningún otro lugar tengo escrito más sobre la condotización de las relaciones sexuales en
respuesta al VIH-SIDA.8
Pero aquí debemos tener en cuenta que el sexo "seguro" no es solo sexo sin miedo al SIDA:
también es sexo seguro de los bebés. La esterilización del sexo y la demonización de los niños a
menudo van de la mano.
En un 'contra-ceptivo' o 'contra-vida' cultura estamos socializados no para amar nuestros cuerpos,
vida e hijos sino más bien temer nuestra fertilidad, retenerla incluso de nuestros cónyuges,
cauterizarla temporal o permanentemente.
En el proceso nuestra civilización se está convirtiendo literalmente estéril.
Vimos cómo ciertos básicos o los bienes intrínsecos son los fines de la naturaleza humana,
proporcionan las razones para todas las acciones humanas y deben ser respetadas en cada vida y
elección.
El máxima moral fundamental de que «el bien debe buscarse y hacerse y el mal evitado' puede
especificarse como una serie de principios básicos subestimados tales como los dados por Juan
Pablo II en Veritatis Splendor : 'preocupes para la transmisión y preservación de la vida, refinar y
desarrollar las riquezas del mundo material, cultivar la vida social, buscar la verdad, practicar el
bien, contemplar la belleza... servir a Dios, honrar a los padres" (51–2).
Es de tal primeros principios que las normas positivas y negativas de la 'moral común' se
derivan. Esta es la ley natural escrita, como dijo San Pablo, incluso en los corazones de paganos,
y la fe cristiana lo recuerda, aclara y confirma47.
Porque la revelación afecta toda la forma en que entendemos a Dios, unos a otros, el mundo y
nosotros mismos inevitablemente colorea la aplicación de tales principios "naturales" y trae
algunas nuevas normas.
La Iglesia sirve en tal contexto como profesor-consejero, ayudándonos a crecer en sabiduría
práctica y comprensión porque la conciencia necesita esa asistencia si quiere llegar a madurez
(VS 64; CCC 1783).48
La moralidad, entonces, no es la imposición de alguna autoridad externa como la Iglesia pero un
patrón interno de vida que nos desafía a ser más razonables y maduros y así florecer.
El magisterio, por esta cuenta, no es una fuente externa de pensamiento moral con la que la
conciencia privada deba lidiar.
Más bien, informa la conciencia, al igual que un alma informa a un cuerpo, dándole forma y
dirección desde dentro.
Cualquier aparente el conflicto entre la conciencia y el magisterio es por lo tanto un conflicto
entre lo que estoy convencido de que es correcto y alguna otra visión, en cuyo caso
Debo favorecer la primera o, lo que es más probable, es un conflicto dentro de mi conciencia
entre algunos recibieron norma magistral y alguna otra parte(s) de mi razonamiento moral
(incluyendo otras normas recibidas).
Si lo que está en juego es alguna verdad moral enseñada con un alto grado de autoridad y
certeza, yo, como creyente en esa autoridad, la seguirá o se confundirá. cuando
No sé a ciencia cierta si lo que se enseña es una cuestión de fe, le doy a esa proposición mi
asentimiento condicional o religioso porque muy bien podría ser.49
Por supuesto, cuando la Iglesia se aventura a enseñar de forma no definitiva, esto puede
representar una primera etapa en el desarrollo, articulación o aplicación de su fe y moral o puede
representar un falso comienzo.
Aquí creyentes debe dar su consentimiento a los pronunciamientos no infalibles de la Iglesia en
cuanto a todo lo demás saben y hacen todo lo posible para razonar y discernir. Su objetivo no
será ser para argumentar una manera de salir de seguir alguna norma dada por la Iglesia o para
'limitar el impuesto moral' pagadero a Dios, sino más bien para abrazar la visión moral
Ratzinger sugiere que 'Es sólo en este contexto que podemos entender correctamente la primacía
papal y su conexión con la conciencia cristiana. El verdadero significado de la autoridad docente
de el Papa es que él es el defensor de la memoria cristiana.
No impone algo de la fuera pero se desarrolla y defiende la memoria cristiana.
Esta es la razón por la que el brindis [de Newman] debe ser bastante con razón comenzar con la
conciencia y luego mencionar al Papa, porque sin conciencia habría ningún papado en absoluto.
Todo el poder del papado es el poder de la conciencia al servicio de la memoria'.
Véase también Benedicto XVI, Discurso en la Conferencia Internacional sobre Derecho
Natural.
Grisez, Principios Morales Cristianos, cap. 3; cf. Robert Smith, Conciencia y Catolicismo: El
Nature and Function of Conscience in Contemporary Roman Catholic Moral Theology (Lanham,
MD: University Press of America, 1998).
propuesto por Cristo y su Iglesia y para tratar de resolver cualquier incertidumbre antes de tomar
una decisión importante.
Esto es muy diferente de las situaciones de desacuerdo con la Iglesia no como maestro sino como
gobernador. Los líderes de la Iglesia pueden tomar decisiones ejecutivas con las que algunos
miembros no están de acuerdo.
A veces habrá sanciones por desobediencia, como en cualquier comunidad.
En este caso el desacuerdo, en su caso, es entre el agente moral y aquellos con autoridad de
gobierno en la comunidad eclesial, no un conflicto de conciencia, que siempre ocurre dentro del
agente entre diferentes bienes o preceptos o fuentes.
 Claro los conflictos con la Iglesia, el estado u otras autoridades gobernantes también pueden
plantear cuestiones de conciencia.
A menudo las personas obedecen las decisiones con las que no están de acuerdo, por el bien
común.
En otras ocasiones, de hecho, de conciencia, no pueden.
¿A dónde ir desde aquí?
Ya en 1969, el entonces Padre Joseph Ratzinger expresaba su preocupación por el hecho de que
las falsas interpretaciones de Gaudium et Spes 16 sobre la conciencia fueran conducir a una
separación de la libertad de la verdad y que esto podría conducir a a todo tipo de aberraciones en
nombre de la «conciencia creativa».
La advertencia fue profética.
Su gran amigo el Papa Juan Pablo iba a dedicar gran parte de su magisterio a recuperar un
verdadero sentido de conciencia como un puente entre la libertad y la verdad y, como lo está
haciendo el Papa, Benedicto XVI Igualmente.
En este capítulo he esbozado algunos puntos de vista tradicionales y recientes de la conciencia,
su papel en la ética y su relación con las fuentes de la moral autoridad como las Escrituras, la
tradición y la jerarquía de la Iglesia.
cuestionó la afirmación común de que la Iglesia no puede o no lo hace enseñar definitivamente
en materia moral. He sugerido que la mayoría de los casos de
50 Véase H. Vorgrimler (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II (Nueva York:
Herder, 1969),
vol. v, pp. 134–6. 51 Otros autores recientes sobre la conciencia incluyen: D. Beauregard, '¿Qué
es la conciencia de todos modos?',
en E. Furton (ed.), Ethical Principle in Catholic Health Care (Boston: NCBC, 1999), págs. 23-6;
C. Caffarra, 'La autonomía de conciencia y el someto a la verdad', en Hass (ed.), Crisis de
Conciencia, págs. 149-68; W. Giertych, 'Conscience and the Liberum Arbitrium', en Hass (ed.),
Crisis de conciencia, págs. 51-78; S. Pinckaers, 'Conciencia, verdad y prudencia', en Hass, Crisis
de Conciencia, págs. 79-93; R. Smith, Conciencia y Catolicismo: La Naturaleza y Función de
Conscience in Contemporary Roman Catholic Moral Theology (Lanham, MD: University Press
de América, 1998); M. Rhonheimer, 'Natural moral law, moral knowledge and conscience',
en J. Vial Correa y E. Sgreccia (eds. ), The Nature and Dignity of the Human Person as the
Fundamento del Derecho a la Vida (Libreria Editrice Vaticana, 2003), págs. 123-59; Schinkel,
Conciencia y objeciones de conciencia; T. Williams, Saber lo correcto de lo incorrecto: Una guía
cristiana para el supuesto conflicto entre la conciencia y el magisterio representa una confusión
sobre la naturaleza de la conciencia o de la autoridad o ambas.
ÉTICA BUDISTA
Sufrimiento y verdades nobles
En Occidente, los sistemas éticos han derivado de las religiones, tales como como el sistema
panteísta griego, o la cosmovisión monoteísta del cristianismo y el judaísmo. En oriente,
religiones como
El taoísmo y especialmente el budismo derivan de la moral y sistemas éticos. El budismo ni
siquiera es una religión, es más bien una religión sistema organizado de ética, una forma de vida,
y un "espiritual" tradición" que guía a las personas a las verdades últimas, la comprensión, y la
iluminación, que también se llama nirvana.
El fundador del budismo es un hombre de Nepal anteriormente conocido como Siddhartha
Gautama (ca. 563-483 a.C.).
Años del estudio intenso, la meditación y la reflexión lo transformaron en el Buda, una palabra
en el antiguo idioma indio del sánscrito. eso significa "iluminado". Pero "Buda" o "el Buda" casi
siempre se refiere a este Buda, tal es su influencia en espiritualidad, filosofía y ética.
Llegar al Nirvana
El nirvana a menudo se usa indistintamente con "iluminación" o "paz", pero es mucho más que
eso.
El Nirvana es un profundo transformación al siguiente nivel de conciencia espiritual en que la
mente descubre su verdadera identidad de ser infinito y eterno, y que el mundo material no es
más que una ilusión hueca.
El budismo se desarrolló en el sur de Asia y se extendió por todo el mundo el continente a lo
largo de los siglos en parte porque presenta un enfoque tan agresivamente humano de cómo vivir
bien.
Durante el tiempo que Buda estuvo vivo, un movimiento llamado sramana era común.
Este fue un movimiento ascético que abogó por la rechazo activo y rechazo de todos los placeres
terrenales, si no auto-castigo.
En contraste con eso, y en respuesta a un la vida cotidiana de demasiados placeres terrenales, el
Buda vino hasta el moderado, reflexivo, Camino Medio, que es el camino espiritual casualmente
conocido hoy como budismo.
LAS CUATRO NOBLES VERDADES
En el centro del budismo está la proclamación y aceptación de
las Cuatro Nobles Verdades. Todas las enseñanzas del Buda pueden esencialmente se reduce a
estas cuatro conversaciones profundas puntos, que invitan a tantas preguntas como respuestas:
• La vida es sufrimiento
• El sufrimiento surge del apego a los deseos
• El sufrimiento cesa cuando cesa el apego al deseo
• La libertad del sufrimiento es posible mediante la práctica del Noble
Trayectoria Óctuple
Adherentes al Noble Camino Óctuple a la iluminación, o nirvana, se espera que siga estas ocho
pautas abstractas.
Estas pautas describen virtudes para llevar una vida ética, que es entonces el camino hacia el
camino correcto y una vida de ilustración. Toda la base del budismo no es solo una serie
de edictos pero una descripción de varios específicamente relacionados con la ética
Principios. El Buda, después de años de estudio, contemplación,
y la meditación, creó este método de ocho partes.
Este método es literalmente el Camino Medio, y distingue al budismo de
otras tradiciones espirituales y éticas.
EL NOBLE CAMINO ÓCTUPLE
Los ocho pasos se agrupan en temas. Los dos primeros pasos en
el Noble Sendero Óctuple conduce al cultivo de la sabiduría.
• Punto de vista correcto: Asumir el punto de vista budista sobre la vida. Éste incluye los
conceptos de que las acciones tienen consecuencias, la muerte no es el final de la vida, y que las
acciones en una vida afectan la del otro.
• Resolución correcta: Dedicar la vida, el cuerpo, la mente y el alma de uno a la búsqueda del
nirvana.
Los siguientes tres pasos en el Noble Sendero Óctuple involucran cómo para cumplir con estas
instrucciones y requisitos éticos.
• Discurso correcto: Las palabras importan, y pueden dañar y lastimar.
Practicar el discurso correcto significa abstenerse de mentir, engaño, chismes y chitchat. Buda
creía en hablar sólo cuando sea necesario, y con honestidad, cuidadosamente elegido palabras
que promueven el amor y el crecimiento.
• Acción correcta: Más o menos, esta es una acción consciente y considerada
vivir fuera de los Cinco Preceptos del Budismo (ver el siguiente).
Acción correcta significa comportarse para no dañar, o dañar lo menos posible, un ser sensible
de cualquier manera, ya sea física, emocional o espiritualmente.
(La vieja historia sobre un monje budista que ni siquiera dañará a un insecto?
Ese es un ejemplo de vivir este paso en el Noble
Ruta óctuple.)
• Medios de vida adecuados: Uno debe ser ético en su profesión, y vivir de una manera pacífica e
insobranable.
Buda específicamente nombradas cuatro carreras que deben evitarse totalmente, porque no
provocan nada más que dolor añadido a el universo: lidiar con las armas, tratar con los seres
vivos (que incluye la esclavitud, el comercio sexual y el sacrificio de animales), la producción de
carne y la participación en la fabricación o venta de venenos o intoxicantes.
Los tres últimos pasos en el Noble Sendero Óctuple conducen hacia mayor desarrollo de la
mente.
• Esfuerzo correcto: Un individuo debe hacer todo lo posible, y con toda su energía, fuerza y
voluntad, para desarrollar y cultivar un estado limpio y claro de conciencia y apertura.
• Atención correcta: Un individuo tiene que dejar de lado lo terrenal y deseos superficiales para
permitir que la mente sea consciente y resuelto, y no distraerse con emociones fugaces o cambiar
los estados mentales.
• Concentración correcta: También llamado Samadhi, es un compromiso de enfocarse
activamente y luego mantener el compromiso de uno pensamientos sobre la consecución de un
lugar de claridad e iluminación.
LOS CINCO PRECEPTOS
Los Cinco Preceptos transmitidos por el Buda son virtudes fundamentales que puede dirigir a
una persona hacia el camino de la iluminación.
Estos las virtudes se expresan como mantras, u oraciones. Los budistas son entrenarse para
cumplir con las prácticas descritas en estos mantras.
Estas prácticas ciertamente no son las mismas restringido sólo al budismo, aunque un budista
recita estos mantras diarios como recordatorio de ellos.
Los adherentes cantan estos mantras ya sea en el sánscrito original o en su nativo lengua.
• No mates. Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami, o "Yo acomendo el precepto de
abstenerme de destruir la vida criaturas".
• No robar. Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami, o "Asotindo el precepto de
abstenerme de tomando lo que no se da".
• Sé casto. Kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami, o "Asotindo el precepto de
abstenerme de mala conducta sexual".
• Hable bien y elija sus palabras cuidadosamente. Musavada veramani sikkhapadam samadiyami,
o "Yo llevo a cabo el precepto para abstenerse de hablar de forma incorrecta". (Este concepto es
así importante para el desarrollo ético en el budismo que es incluido en el Noble Sendero
Óctuple, así como en los Cinco Preceptos.)
• Manténgase alejado de las drogas y el alcohol. Sura-meraya-majja pamadatthana veramani
sikkhapadam samadiyami, o "I llevar a cabo el precepto de abstenerse de bebidas embriagantes y
drogas que conducen al descuido".
No hay una figura divina general en el budismo, ni siquiera el Buda. Solo está el universo, la
vida, tú y el objetivo de alcanzar el nirvana.
En lugar de un dios, sólo hay una ley general de el universo que afirma que algunos
comportamientos conducen a la iluminación y otros provocan sufrimiento. Si un comportamiento
te acerca a la iluminación, es ética.
Si un comportamiento trae sufrimiento, entonces no es ético.
Afortunadamente hay el Cuatro nobles verdades, nobles caminos óctuples y cinco preceptos para
ayudar a tomar decisiones éticas mucho más fáciles.

EL DILEMA DEL ALCALDE

Usted es el alcalde electo de un pequeño pueblo en una isla que tiene ha sido ocupada por una
potencia extranjera como parte de la guerra que está librando contra su país. Un coronel del
ejército de ocupación ha sido enviado a la isla para hacer frente a un grupo de tres combatientes
de la resistencia que han matado a cuatro de sus soldados.
Ha tomado 80 rehenes de entre los aldeanos y los ha hecho marchar a la
plaza del pueblo.
Dos de los guerrilleros capturados ya están en el cuadrado bajo guardia armada.
El tercer guerrillero, y dos chicas del pueblo que le había ayudado a esconderse, ya han sido
torturados y ejecutado.
Sus cuerpos gravemente mutilados están a la vista de todos los rehenes.
El coronel le da una ametralladora (que da vuelta salir a ser descargado) y le ordena golpear a los
dos cautivos sobrevivientes hasta la muerte delante de los aldeanos.
Si hace esto a la vez, el coronel dice que salvará la vida de los 80 rehenes (enviándolos en lugar a
un campo de trabajo), pero, si usted rechaza, entonces usted y los 80 los rehenes serán segados
instantáneamente por la máquina de sus soldados Armas.
Usted debe decidir en los próximos minutos. ¿Qué vas a hacer? ¿Y por qué es lo correcto?
Antes de pensar en lo que harías, debes darte cuenta de que en tales situaciones no se puede estar
seguro de lo que sucederá a continuación.
Si el los guerrilleros son asesinados por usted, el coronel puede ordenar a sus soldados que
disparar a los rehenes de todos modos, 'para enseñarles una lección' y prevenir los otros aldeanos
de albergar a los combatientes de la resistencia en el futuro.
Si usted se niega a obedecer su orden, el coronel casi con seguridad le dirá sus soldados para
dispararle a usted y a todos los rehenes.
A veces, sin embargo, los soldados no están preparados para seguir órdenes tan despiadadas,
especialmente si usted había hecho lo que se ordenó y mató a los dos guerrilleros, por lo que
podría ser capaz de llamar al farol del coronel.
Dado todas estas incertidumbres, ¿qué es lo correcto para que usted haga?
Aquí hay una gama de las razones que usted puede dar para hacer su decisión.
En primer lugar, usted puede considerar que su mejor esperanza de ahorrar en lo menos algunas
vidas son matar a los dos guerrilleros restantes, desde entonces eso de manera sólo dos vidas más
se perderán en lugar de más de (si el coronel cumple su promesa).
Por otro lado, usted puede
creen que el asesinato es absolutamente incorrecto y se niegan a golpear a muerte los dos
hombres atados delante de ti.
¡O puede que lo veas como su deber como alcalde de no ceder a las acciones viciosas de la la
fuerza de ocupación, pero para dar ejemplo desafiando el orden – y tal vez trate de usar el arma
vacía para derribar al coronel!
Ahora, imagina que eres uno de los soldados del coronel con tu ametralladora entrenada en los
aldeanos. ¿Obedecerías su orden?
para dispararles? Ejemplos de razones dadas para obedecer son: a el deber del soldado es
obedecer órdenes sin cuestionar; o bien, necesita evitar las graves consecuencias para usted de
motín.
Ejemplos de las razones dadas para desobedecer son: usted se negaría a obedecer un orden
injusta o inmoral (si el coronel ordena el tiroteo masivo incluso cuando el alcalde obedece); o
simplemente eres incapaz de derribar a civiles indefensos, órdenes o no.
Aunque este escenario no tiene nada que ver explícitamente con la bioética, sí sirve para poner
de relieve las formas en que las diferentes moralejas las teorías podrían sugerir métodos para
lidiar con los dilemas encontrado en bioética.
Por lo tanto, en las siguientes secciones de este capítulo, voy a ver cinco tipos diferentes de
teoría, todos los cuales puede estar relacionado con los tipos de razones para las decisiones
provocadas por el dilema del alcalde.
CONTANDO LAS CONSECUENCIAS
Mucha gente pensará que la respuesta obvia a la alcaldía el dilema es matar a los presos, puesto
que solamente dos vidas serán tomadas (y iban a morir de todos modos) mientras que 80
personas lo harán (tal vez) ser ahorrárse de la muerte.
A menudo se piensa que este es el enfoque de sentido común –algunos dirían, racional– de la
elección moral.
la teoría moral detrás de ella se llama consecuencialismo, y puede ser resumidos como que
requieren que tomemos decisiones morales juzgando acciones pasadas por sus consecuencias y
predecir lo mejor que podamos el las consecuencias más probables de las acciones prospectivas,
que buscan maximizar las buenas consecuencias y minimizar las malas.

El la teoría consecuencialista más conocida es el utilitarismo, formulado primero por el filósofo

inglés de los siglos XVIII y XIX y el reformador social Jeremy Bentham.
Ideó el Más Grande Principio de felicidad, que establece que las acciones son correctas de
acuerdo con a si producen la mayor cantidad de felicidad y la menor cantidad de dolor para el
mayor número de personas. así que según esta teoría, parece obvio que el alcalde es correcto la
elección moral es obedecer la orden del coronel.
El consecuencialismo en diversas formas ha tenido una gran influencia en bioética y es
probablemente todavía la teoría dominante en el tema.
La teoría a veces puede parecer atractiva para los profesionales de la salud, ya que parece reflejar
cómo hacen su clínica diaria
TEORÍAS MORALES
decisiones, buscando maximizar el beneficio para sus pacientes y para evitar, o minimizar, los
daños. Un exponente bien conocido del el acercamiento es el filósofo australiano y primer
presidente de el IAB,
Peter Singer, que ha escrito a través de una amplia gama de temas, incluyendo el uso de
animales, eutanasia, tratamiento de severamente los bebés discapacitados y nuestras obligaciones
con los pobres.
En estos situaciones, argumenta Singer, tenemos que tomar nuestras decisiones buscando para
minimizar el dolor y el sufrimiento (incluido el sufrimiento de los animales no humanos), en
algunos casos a un costo, si es necesario, de poner fin a las vidas.
Sin embargo, el consecuencialismo no es tan sencillo como parece a primera hora.
El primer problema es la incertidumbre de predecir las consecuencias. Como hemos visto, el
coronel puede disparar a los rehenes de todos modos.
El alcalde no puede estar seguro de que matar a dos personas salvará las vidas de 80.
La incertidumbre de las consecuencias es también una característica de casi toda la medicina y
el cuidado de la salud.
Por ejemplo, solía ser pensado que dar a los bebés prematuros altas dosis de oxígeno sería
ayudarles a sobrevivir y desarrollarse, pero luego se descubrió que esto podría causar ceguera. La
medicina debe proceder por ensayo y error, y a veces la cura puede ser peor que la enfermedad.
Los consecuencialistas responden a este problema distinguiendo entre actos y reglas.
Claramente puede ser difícil para cualquier persona predecir todo las consecuencias de un acto
específico, pero en su lugar podemos confiar en normas de conducta, forjadas a lo largo de
muchos años de experiencia humana y conocido por promover las mejores consecuencias por lo
general, pero no necesariamente en todos los casos. Por lo tanto, deberíamos seguir estas normas
y adaptarlas a medida que las consecuencias de seguirlos se vuelven más claras.
Esto, de por supuesto, es la forma en que la medicina moderna normalmente se ocupa de la
incertidumbre.
Se basa en la investigación clínica para dar pautas basadas en los mejores medicinas basada en la
evidencia.
Entonces, ¿cuál sería la regla para el alcalde?
Es difícil saber, pero podría ser la máxima moral 'no mates'.
Siguiendo esto, el alcalde podría saber que en este caso podría traer terribles consecuencias, pero
que respetarlo y no ceder a la barbarie sería mejor para la sociedad a largo plazo.
Por otro lado, podría decidir que la regla tenía que ser rota en esta situación, ya que era más
probable que esto salvara el mayor número de vidas. Todavía tenemos que seguir diciendo
«podría» en este debate.
La realidad es que incluso las reglas forjadas a lo largo de años de experiencia humana no
pueden garantizar que nuestras acciones traerán las mejores consecuencias, ya sea en el a largo
plazo o a corto plazo.
La confianza consecuencialista de que tenemos una solución simple a la incertidumbre moral
parece algo extraviado.
¿Cómo sabemos cuándo gobierna, en función de las previsiones consecuencias, debe ser roto?
Y ahora llegamos a un segundo problema con el consecuencialismo.
¿Cómo definimos los buenos y malos resultados o consecuencias? Jeremy Bentham pensó que
esto era bastante fácil.
Tenemos que desarrollarnos un 'cálculo felicífico', con el que se refería a una medición científica
sistema para la felicidad humana, que nos permitiría estimar el cantidad, fecundidad, intensidad y
duración del dolor y placer de cualquier acción dada, y así averiguar qué acciones o políticas
sociales anotó el más alto.
Por supuesto, como discípulo de Bentham (y no dispuesto crítico), John Stuart Mill, pronto
percibido cuando trató de defenderse la teoría, tratando de medir el dolor y el placer no logra
capturar lo que constituye la felicidad o realización humana.
(Sería posible hacer felices a todos, en cierto sentido, universal y subrepticiamente administrar
un medicamento que cambia el estado de ánimo, una idea explorada en Aldous Huxley's Brave
New World). Mill distinguió entre 'superior' y placeres 'inferiores'; y reconoció que había ciertos
humanos «mercancías» que no podían reducirse a un cálculo de los importes de placer, pero tenía
valor como fines en sí mismos.
El ejemplo principal de tal 'bien' humano es la libertad, pero otros incluyen la búsqueda del
conocimiento y la apreciación de la belleza.
Por lo tanto, podríamos preguntarnos sobre el dilema del alcalde, ¿no era la vida bajo una tiranía
brutal, de hecho, peor que morir oponiéndose a ella?
La tragedia para el alcalde fue que tuvo que responder a esta pregunta imposible no solo para sí
mismo, sino para todos aquellos cuyas vidas tal vez podría ahorrar, sólo para que sufran
posiblemente años de vicioso y el encarcelamiento sádico.
Cuando relacionamos este segundo problema (definiendo el bien y el mal resultados) a la
bioética, nos parece que es muy difícil de resolver.
 Por supuesto, a veces los resultados beneficiosos de la medicina y la atención de la salud es
obvia y fácil de medir.
En los casos de enfermedad grave y curable o recuperación de accidente, hay poco dudar sobre
cuál será el mejor resultado.
Pero, como lo ha hecho la OMS señaló, la salud a menudo no es simplemente "la ausencia de
enfermedad o discapacidad' (Organización Mundial de la Salud, 1948).
Una persona puede estar muriendo o ser gravemente discapacitados, pero vivir una vida de
mayor realización que aquellos que viven físicamente sanos, pero emocionalmente y
espiritualmente descontento, vidas.
Y a menudo en medicina una opción tiene que hacerse entre cantidad y calidad de vida.
Mera supervivencia, pero con dolor incesante, miedo o indignidad, puede no ser el resultado la
gente elegiría por sí misma.
Por lo tanto, tales preguntas de valor,más allá del simple cálculo del placer y el dolor, que sea
muy difícil saber con certeza cómo se van a utilizar las consecuencias para ayudarnos tomar las
decisiones correctas.
También hay un tercer problema con el consecuencialismo, que puede identificarse como el
problema de la justicia.
Podemos describir la justicia en términos de justicia para todos, tratando a todas las personas con
el mismo respeto y sin discriminación.
Se necesita un relato más matizado del beneficio social y del ser humano cumplimiento.
Sólo cuando sepamos más sobre los valores humanos clave para ser defendidos y promovidos si
es probable que tengamos un forma de evaluar si las opciones individuales y las políticas
sociales tener un valor moral genuino.
Este enriquecimiento de consecuencialista
los cálculos son ofrecidos por algunos de los otros enfoques de la ética que
Ahora hablaré, en preparación para una propuesta de camino a seguir en utilizando la teoría
moral en bioética.
HACER EL DEBER DE UNO
SER UNA BUENA PERSONA – ÉTICA DE LA VIRTUD
Mi discusión de las limitaciones del énfasis de Kant en el deber,
basado en la racionalidad, nos lleva a otra gran tradición en teoría, ética de la virtud (VE).
Este enfoque se puede rastrear hacia atrás a los antiguos griegos, siendo un exponente importante
el filósofo y científico natural Aristóteles, pero también encontró su camino en la tradición
cristiana cuando los teólogos medievales comenzaron a hacer listas de virtudes y vicios.
Ha visto un renacimiento recientemente, reflejando un insatisfacción con la forma
consecuencialista y deontológica los enfoques se ocupan de la vida moral.
El enfoque ve puede ser resumido por una comparación con estas teorías, que buscan
respuestas a la pregunta: '¿Qué debo hacer?' En contraste con esto estrés en las decisiones
difíciles, VE hace una pregunta diferente, '¿Cómo se va a Yo soy?' o, '¿Qué tipo de vida debo
llevar?'
Por lo tanto, el enfoque es cambiado de las opciones individuales o decisiones tomadas por las
personas en desafiando situaciones al carácter perdurable de los agentes morales.
Problema, siempre que los argumentos a favor de la teoría no implican una aceptación de los
supuestos culturales o de fe particulares.
Así pudimos ver fuerza en el relato de Aristóteles de la Media Dorada, sin aceptar sus prejuicios
sexistas y racistas.
Del mismo modo, es obvio que el concepto cristiano del otro-respecto del amor (ágape) es una
de las influencias en los relatos más modernos de las virtudes Tales como la justicia y la
compasión, pero esto no es una dificultad si tal la virtud es alcanzable sin la necesidad de la
intervención divina o fe religiosa.
Tenemos que hacer hincapié en que la influencia cultural no es lo mismo que
imperialismo cultural.
Cualquiera que sea la fuente de las ideas, la clave la pregunta es si se pueden generalizar para
aplicarse a los seres humanos en todas las culturas.
En nuestra era esta cuestión de generalización ha se vuelven aún más apremiantes debido a las
comunicaciones de masas y la globalización de tantas empresas.
Ya no es posible mantener las cuestiones éticas en algún tipo de capullo cultural cuando todo en
el mundo puede percibir, y ser afectado por, los acontecimientos en nuestro propia sociedad.
Más allá de estos cálculos se enseste el significado simbólico de la elección del coronel de él
como el verdugo de la guerrilla. Se le pedía que fuera el representante del rechazo de todo el
pueblo al movimiento de resistencia y susumisión total a su voluntad.
No podíamos imaginar un gráfico más ilustración de cómo nuestras vidas están ligadas a las
vidas de los demás, cómo tan pocas de nuestras elecciones se relacionan únicamente con nuestro
futuro personal, sobre todo si tenemos puestos de responsabilidad social. En las palabras de John
Donne (escrito originalmente en 1642):
Ningún hombre es una isla, entera de sí misma; cada hombre es un pedazo de la continente, una
parte de la principal. (Donne, 2002)
UN ACTO DE EQUILIBRIO : LOS CUATRO PRINCIPIOS
¿Qué vamos a hacer entonces con el rango de teoría descrito en este capítulo? ¿Cómo vamos a
darle sentido de una manera que realmente nos ayudan con los problemas discutidos en bioética?
La respuesta podría mentir en la búsqueda de algún tipo de equilibrio entre los diferentes énfasis
que representan, reconociendo que cada uno tiene ambas fortalezas y debilidades. Este es el
enfoque adoptado en los Principios de biomédica
Ética de Tom Beauchamp y James Childress (2012).
Ellos creemos que podemos identificar una moralidad común a través de los seres humanos
culturas a las que todos los seres humanos pueden suscribirse, y que en esto moralidad común
podemos identificar cuatro principios generales que servir como punto de partida adecuado para
la ética biomédica.
los principios son: el respeto de la autonomía; no maleficencia; beneficencia; y la justicia.
Veremos con más detalle lo que Beauchamp y Childress significa por estos términos, pero
primero tenemos que notar un malentendido común y el mal uso de estos principios.
Los autores hacen está claro que no proporcionan algún tipo de fórmula para resolver problemas
morales.
Simplemente ofrecen una forma de estructurar los tipos de preguntas que deben ser enfrentadas
cuando se enfrentan a problemas morales en bioética.
Se necesita mucho más trabajo para ver cómo cada uno de ellos puede ayudar en situaciones
específicas.
Sin embargo, los profesionales de la salud son utilizado para fórmulas y directrices útiles para
tratar con clínica situaciones, por ejemplo, la mnemotécnica ABCDE, que está a favor de«vía
aérea, respiración, circulación, drogas, medio ambiente», se utiliza como check-list en soporte
vital de emergencia.
Los cuatro principios son: a menudo citados en discusiones de ética clínica, como si de alguna
manera dar este tipo de orientación.
Por esta razón han sido apodados el 'Georgetown Mantra', después de la Universidad de
Georgetown, donde trabaja Beauchamp.
Pero esto no es en absoluto cómo los autores pretenden que funcionen. En cambio, ven la
necesidad de algún tipo de equilibrio o 'equilibrio reflexivo' (una frase tomada del filósofo legal
Juan Rawls) entre los principios, con mucho se necesitan más especificaciones para que sean
útiles en la amplia gama de situaciones encontradas en bioética.
Además, no afirman que hay algún significado en el orden de los principios, y esto es
especialmente importante, ya que han sido acusados de dando prioridad al respeto de la
autonomía sobre los otros tres.
Vamos, a continuación, vea cómo cada uno de los principios podría ayudar en el intento de
aplicar la teoría a la práctica en bioética. autonomía
Ya estamos familiarizados con este concepto a partir de la breve cuenta de la teoría de Kant
anterior y también del énfasis de Mill en lo personal libertad. Beauchamp y Childress subrayan
que el respeto a la autonomía implica algo más que una simple actitud de tolerancia de los
demás'
Opciones: también debe implicar la adopción de medidas para garantizar que la capacidad de
otros para tomar decisiones se defiende y se mejora.
Sin embargo, difieren de Kant en su creencia en una moral universal ley a la que todos los seres
racionales suscribirán.
En su lugar, son más cerca de la idea de Mill de garantizar que las personas sean libres de actuar
de acuerdo con sus valores y creencias personales, siempre que esto no causa daño a otros.
Más adelante, veremos cómo esto necesita que se explicará en detalle cuando se tomen
decisiones médicas sobre el tratamiento o la falta de tratamiento, la confidencialidad y la salud
pública políticas.

NO MALEFICENCIA Y BENEFICENCIA
El segundo principio se remonta a una antigua máxima médica, Primum non nocere ('en primer
lugar, no hacer daño').
Su conexión con el los requisitos de la ética de la investigación son obvios, pero también se
aplica más ampliamente a la práctica médica (la participación de los médicos en la tortura, por
ejemplo)
Peligro para la salud humana (contaminación industrial, destrucción de la medio ambiente y
calentamiento global). Beauchamp y Childress restringir el alcance de su discusión a la práctica
médica, pero, como estamos analizando la bioética en su conjunto, tendremos que incluir estas
cuestiones sociopolíticas más amplias.
Es evidente que el principio de beneficencia está estrechamente relacionado con la
nomaleficencia, la prohibición del daño, pero este principio hace hincapié en una requisito
positivo de hacer el bien a los demás (no debe confundirse con «benevolencia», que es
simplemente una voluntad de hacer el bien, o una actitud de buena voluntad hacia los demás).
En la práctica de la beneficencia nos no simplemente abstenerse de dañar a los demás, tratamos
de prevenir el daño a ellos, para eliminar lo que es dañino, para contrarrestar cualquier dañar con
beneficio, y promover activamente su bienestar.
 Éste puede considerarse como el objetivo principal de la medicina y la asistencia sanitaria, y la
falta de acción benéfica como una traición a la confianza que los pacientes colocan en las buenas
intenciones de los profesionales de la salud.
Obviamente, la práctica de la medicina a menudo puede implicar daños, ya que ejemplo, el uso
de medicamentos potentes para el tratamiento del cáncer, que puede tienen efectos secundarios
tóxicos, y, por esta razón, la relación entre el beneficio y el daño se vuelve crucial.
Un peligro en el principio de beneficencia es lo que se ha etiquetado como 'paternalismo' en la
sanidad. Una forma fuerte de paternalismo implica imponer un trato a las personas «por su
propio bien», incluso cuando no quieren recibirlo.
Al explorar este peligro, haremos ver que claramente no hay una fórmula simple, ya que
actuando de esta manera, aunque tal vez satisfaga el principio de beneficencia, viola el respeto
por autonomía. Ambos no pueden ser satisfechos, por lo que una elección entre ellos hay que
hacer justicia
El cuarto principio, la justicia, crea más posibilidades de conflicto.
Ya vimos cómo los cálculos consecuencialistas (que claramente subyacen a los principios de no
maleficencia y beneficencia) provocan grandes problemas de justicia o equidad.
Si todas las personas van a ser tratadas con igual respeto y consideración de acuerdo a sus
necesidades, entonces no será moralmente aceptable maximizar el beneficio de cualquier un
individuo, o incluso de la mayoría de la sociedad, si lo hace dará lugar al trato injusto de otros.
Por ejemplo, un podría haber un tratamiento costoso disponible que podría salvar las vidas de
algunos pacientes, pero, dado que los recursos para la atención de la salud siempre ser limitado,
proporcionarlo a algunos podría poner en peligro el tratamiento e incluso la supervivencia de
otras personas con diferentes necesidades de salud cuidado.
Distribuir los beneficios y los costos de manera justa, que es uno de los aspectos básicos
características de la justicia, exige una forma diferente y más exigente de razonamiento moral
que simplemente la elaboración de beneficios potenciales y daños a las personas.

MANTENER EL EQUILIBRIO
¿También lo puede hacer el enfoque de los Cuatro Principios de Beauchamp y Childress
ayúdanos en absoluto en nuestra necesidad de encontrar una manera a través de los dilemas de la
bioética? Si se entiende correctamente, probablemente pueda.
Tenemos ya notado que es fácilmente incomprendido y mal utilizado.
El los principios pueden ayudarnos a formular las preguntas pertinentes (o la mayoría de las de
ellos), pero no proporcionan las respuestas a dilemas específicos.
Para ello, tenemos que ser conscientes de las cuestiones morales que están en juego en cada
situación y luego recurrir a la riqueza de las diversas morales teorías a nuestro alcance. Tenemos
que hacer preguntas como, ¿somos justificado en anular la elección individual en estas
circunstancias para el bien de un resultado más justo?
¿Qué decisión creará la la mejor relación entre el beneficio y el daño a los afectados? ¿Cuál es
nuestro deber enmesta situación y cómo se relaciona con los valores fundamentales de nuestra
sociedad, como el respeto de los derechos de todas las personas?
Si esto parece una forma un tanto precaria de hacer ética, una lamentablemente carente del tipo
de conclusiones rápidas y definitivas que nos haría volver a tierra firme, al menos tenemos el
consuelo de saber que los demás a los que respetamos y admiramos también luchan por
conseguir el equilibrio correcto.
Los practicantes más peligrosos, ya sean de la medicina o de la moralidad, son aquellos que
nunca saber lo que se siente al ser incierto.
Y esto nos lleva de vuelta a VE – en algún lugar en ese punto medio entre la deficiencia y exceso
encontraremos el tipo de sabiduría práctica que necesitamos.
En los capítulos que siguen, veremos cómo se explica esto en detalle la toma de decisiones en
toda la gama de temas en bioética.

El relativismo ético
El relativismo ético es un concepto interesante en filosofía moral porque se compone
enteramente de contradicciones, así como Comparaciones.
La teoría reconoce la universalidad de la ética, y la necesidad de la ética tanto en los individuos
como en la las sociedades en las que viven, que es el problema.
Hay tan muchas construcciones éticas y máximas que es difícil si no imposible encontrar
verdades éticas universales en todo el conjunto de existencia humana. Tomemos, por ejemplo, el
asesinato: algunas sociedades (o individuos) pueden encontrar que es reprobable quitar la vida
deotro.
Otra sociedad (o individuo) puede justificar el asesinato, como como en la guerra, o si fuera un
accidente.
Otra sociedad, tal vez una la sociedad guerrera de hace siglos, puede pensar que está
perfectamente bien para quitar la vida a otro.
Cada acción depende de su circunstancia, los filósofos morales estarían de acuerdo, y variando
las circunstancias distinguen una cultura entre sí.
Esto es relativismo ético— que no hay principios morales que son universalmente válido en todo
momento para todas las personas del mundo y en todo momento.
CUANDO PROCEDA
Una cultura, con el tiempo, desarrolla sus valores fundamentales, virtudes y Principios.
Y una cultura se desarrolla independientemente de otra culturas, y los valores y virtudes y
principios de cada uno la cultura se considera generalmente aceptable, sobre la base de la
necesidades de esa sociedad en particular.
Debido a eso, uno no puede aplicar el código ético (o lo que tengas) de una sociedad a otro,
porque estos códigos son personalizados, por así decirlo.
Tampoco el conjunto de códigos de una cultura tendría mucho sentido otra cultura.
El código feudal de Japón, por ejemplo, no tiene mucho sentido como código ético en la
actualidad América.
Es de una cultura diferente, y de un tiempo diferente.
Voces cotizables
"Las palabras 'vicio' y 'virtud' nos proveen sólo de local Significados.
No hay acción, por muy extraño que puedas imaginar es, eso es verdaderamente criminal; o uno
que realmente se puede llamar virtuoso.
Todo depende de nuestras costumbres y de los climas que vivimos en." —El Marqués de Sade,
Los Mentores Inmortales (1796)
Esto significa que la búsqueda de verdades éticas universales es en gran medida inútil, y que el
verdadero trabajo en el desarrollo de la ética es llegar a códigos éticos para el individuo dentro
de un específico la sociedad, o para esa sociedad específica en sí misma.
La ética no puede y no debe aplicarse a otros tiempos, porque todo es relativo, y simplemente no
es justo hacerlo.
AQUÍ VIENE LA CIENCIA
A diferencia de muchas otras filosofías morales, que, al final de la día, son altamente subjetivos,
defectuosos, e incluso abstractos, morales el relativismo tiene una cierta cantidad de respaldo de
la ciencia y historia.
Un antropólogo podría señalar a cualquier número de comportamientos que varían ampliamente
en el espectro de aceptabilidad de de una cultura a otra.
Tomemos la poligamia, por ejemplo.
Tener múltiples esposas es ilegal en los Actuales Estados Unidos, reflejando la opinión ética
generalizada de que es inmoral hágalo, por la razón que sea.
Tal vez la poligamia es prohibida porque no es un estilo de vida tradicional en Occidente; tal vez
esté prohibido porque ciertos grupos religiosos en el 1800s que lo practicaban fueron
considerados como extravagantes para otras razones y este comportamiento era simplemente un
ejemplo de eso, y así la poligamia fue prohibida de plano por la cultura más grande.
El relativismo moral nos advierte que recordemos el contexto. Aquellos los grupos religiosos en
la década de 1800 pueden haber encontrado que la poligamia es perfectamente aceptable porque
sin ella no podrían tener perpetuaron su sociedad.
Como tal, la poligamia para ellos era un imperativo biológico y dogmático. Por incómodo que
sea sonido, el acto de la poligamia simplemente no puede ser considerado inmoral sólo porque
comunidades enteras han condonado o condenado eso.
Como nuestro antropólogo podría recordarnos, entramos en un área ética relativamente gris
cuando consideramos que algo es bien para una persona o grupo, pero no para otros.
PROBLEMAS CON EL RELATIVISMO
A pesar de las pruebas en sentido contrario, como la anterior ejemplos, por y en general los
éticos no creen en la idea de relativismo ético.
Esto se debe a que la búsqueda académica de la ética es, por su naturaleza, acerca de encontrar
verdades universales de lo que es significa ser humano, por oscuro que sea.
El rechazo de la ética el relativismo también tiene algo que ver con la moraleja subyacente
principios detrás de los propios actos.
Un ejemplo sería matar a los ancianos cuando se enferman.
Mientras que una sociedad puede encontrar que esta acción literal está bien y otra sociedad
puede no, ambos pueden estar de acuerdo en la razón de sentir la forma en que hacer.
La sociedad que mata a los ancianos lo hace debido a un subyacente
principio— tal vez sus creencias religiosas dicen que la vida después de la muerte es más
agradable si entran mientras que todavía algo físicamente Activo, o tal vez consideraron que
tales asesinatos eran una forma de misericordia que previenen los dolores e indignidades del
envejecimiento avanzado.
En resumen, se preocupan por el bienestar de sus mayores.
La segunda sociedad también se preocupa por sus ancianos, y lo demuestran dejándolos solos
para morir naturalmente, en su propio tiempo.
Lo que, es más, los anti relativistas pueden simplemente llamar a una sociedad como hacer algo
que está mal e inmoral.
No importa si tal sociedad piensa que la acción está bien— algunas acciones son
fundamentalmente equivocado, según estos críticos.
Tomemos la esclavitud, por ejemplo.
Es la posición abrumadora de hoy en día
Estadounidenses que antes de la guerra civil la esclavitud estaba equivocada, incluso aunque
gran parte del país en ese momento creía que estaba bien.
aunque gran parte del país en ese momento creía que estaba bien.
La esclavitud está mal, y no importa si algunas personas piensan que es bien hoy o pensó que
estaba bien en un momento dado de la historia.
El punto es que al declarar absolutos, ponemos en tela de juicio la veracidad del relativismo
ético.
En la cara de la polarización continua He esbozado dos formas complementarias de avanzar en la
reflexión ética: uno ve el magisterio como la autoridad moral de la comunidad de una persona
que da forma a su identidad y conciencia; el otro ve el magisterio moral como enseñanzas
autorizadas debidamente internalizadas en la conciencia del creyente como alguien dedicado al
razonamiento práctico.
En ninguno de estos relatos se puede considerar que la conciencia sea independiente de o un rival
del magisterio en alguna batalla por la 'primacía'.
Ambos los relatos se reconcilian más fácilmente con la tradición cristiana que las opiniones de
conciencia como autónomo o como ejercicio de cumplimiento.
Irónicamente ambos entendimientos de conciencia lo ven funcionando como una especie de
navegador satelital. La conciencia autónoma entiende de conciencia como una voz interna
distinta del razonamiento moral y la conciencia obediente ve el magisterio como externo a la
personal del creyente conciencia.

CUERPO, PERCEPCIÓN E IDENTIDAD

JEAN-PIERRE WILS Nimega, Países Bajos
1. UNA ENCUESTA
Las nuevas antropotecnias genéticas convierten la vida humana en un megaproyecto
biotecnológico.
Las implicaciones llegan mucho más allá de los de la más vieja penetración cultural-filosófica,
que la gente tiene siempre tenían una relación "técnica" con su cuerpo. Las 'técnicas-cuerpo' de
Marcel Mauss determinó la no naturalidad, o el carácter artificial de las funciones del cuerpo
humano.
Aunque el cuerpo fue percibido como parte de una transformación cultural interminable, esta
transformación encontrada sus límites en la positividad del cuerpo biológico, y a pesar de su
drástico efecto sobre el comportamiento de las personas, estas técnicas culturales seguían siendo
externas.
La firma actual de las antropotecnias hace que esta sea biológica el límite desaparece: la
simbiosis tecno-naturalista hace que la determinación de fronteras redundantes. Cada límite se
convierte en un límite virtual.
Una objetivación radicalizada del cuerpo es ahora la condición previa para intervenciones
analíticas en el sentido restringido de la palabra: el código genético es visto como un conjunto de
entidades que son totalmente distintas en principio, y que posteriormente puede reorganizarse y
recombinarse en el contexto de unnueva visión trans-natural.
Como tal la transformación de lo antropológico perfil en su totalidad se hace posible.
Desde esta perspectiva, cada identidad tiene un índice triple.
Constructividad, la provisionalidad y la preferencialidad caracterizan la estructura subyacente de
cada determinación de la identidad.
En este punto la gramática de los códigos culturales se vuelve decisiva mientras que la gramática
de los códigos naturales se vuelve anacrónico.
El vocabulario genético experimenta los cambios permanentes que se originó la gramática
cultural.

Una gramática generativa – la gramática de cultivo – altera la textura del código genético.
 Estas nuevas técnicas tienen un perfil interno: representan la frontera entre la cultura y la
naturaleza potencialmente sin sentido.
Todo esto tiene consecuencias de largo alcance para el carácter de las nuevas identidades: ya no
experimentan resistencia debido a la autonomía parcial y la recalcitrante naturaleza.
Los componentes no culturales y no arqueológicos de la naturaleza que se recuerdan en la vieja
máxima de 'natura naturans' están siendo trascender; cada naturaleza es ahora un 'natura naturata
sive culturata».
Es la percepción del cuerpo en particular que Cambios.
El cuerpo se moviliza y experimenta un cambio permanente.
Lo es abordado no en términos de durabilidad sino de optimización, no con pasividad, pero con
activismo e intervencionismo.
De ahí que la identidad se convierta en discordante y un concepto relativista.
A partir de ahora las identidades se obtienen sobre la base de una guerra constante contra algo
que se niega a participar en la permanente revuelta.
Los conceptos del uno mismo deben una y otra vez ser relativizados y reconstruido según el
orden preferencial del momento.
2. TEOMORFIA, ANTROPOMORFÍA Y TECNOMORFIA
Cada vez que los conflictos éticos se ciernen sobre el horizonte de nuestra cultura, unase
moviliza la semántica de la creación.
La mayoría de las veces esta semántica es mera la retórica y, además, es retórica hueca, utilizada
para llenar algún que otro vacío.
Esta era la opinión de Nicolás de Cusa.
El concepto de variabilidad en su mayoría la forma radical era que la esencia de humakind
consiste en la latente de la humanidad sin esencia.
Los seres humanos podían ser diferentes una y otra vez, puesto que había ninguna teleología para
contenerlos naturalmente o por lo tanto moralmente.
El Creador fue ya no es el garante de una inercia fundamental, de una perpetuación de la original
'ratio creandi'.
A través de la dignidad de su criatura más importantemDios permitió la frustración de una
"ordo-teología" que lo abarcaba todo.
Para donde su jerarquía alcanzó su punto más alto, la estabilización del cosmos era garantizado
de la manera menos estable: los humanos son criaturas que cambian a sí mismos, y por lo tanto
esencialmente inestable.
 Se hizo cada vez más difícil defender la la optimalidad de la naturaleza esencial de las cosas y
de la humanidad.
La idea de la perfectibilidad tomó el lugar de esta optimalidad.
El bien sólo podía entrar en siendo a través de la mejora del status quo, no por imitación o
identificación mimética con un arquetipo.
La humanidad era ahora el comienzo punto de una mundo-interpretación activa y de la uno
mismo-interpretación.
Si fueramos honestos admitiríamos que la dirección de esta evolución ha confundirse.
El 'estancamiento de las carreras' del que paul virilio habló una vez más o menos restó la menor
parte a este hecho. Lo que estamos tratando ahora es más bien un 'persecución caótica', una 'orgía
de velocidad' que deja un reguero de quemados, agotados y protagonistas abandonados.
Pero, ¿a dónde podemos dirigirse para la salvación? ¿Qué puede hacer? hágamos, o mejor dicho:
¿qué es mejor que no hagamos? El lema contrafáctico debe correr: "La autorreflexión es la
puerta de entrada a una cultura de receptividad y desaceleración".
.

La Iglesia post-Veritatis Splendor todavía está luchando para recuperar un

Sentido católico de conciencia y autoridad.
La tarea es esencialmente una evangélico y catequético (VS 106-8), uno especialmente urgente
en el Mundo occidental, donde los conceptos erróneos sobre la conciencia han sido comunes, lo
que ha llevado a muchas decisiones personales desastrosas y a la muerte o lesiones de millones.
Que todavía podría haber instituciones católicas en algunos lugares que realizan o colaboran en
aborto, eutanasia, FIV, esterilización y distribución de preservativos (incluso a los niños)
mendigos creencia.
Que algunos teólogos y pastores católicos todavía apoyan estos o Prácticas similares significan
que todavía queda mucho por hacer para recuperar un sentido de las verdaderas vocaciones
eclesiales del teólogo y del pastor (VS 109-17).
Que todavía hay políticos católicos y votantes dispuestos a cooperar en esos males significan que
tienen un sentido defectuoso de las conexiones entre conciencia, verdad y autoridad, ya sea
eclesial o civil
ha sido pastoralmente ruinoso, lo que resulta en timidencia sobre la evangelización y catequesis,
una disminución en la práctica de la Confesión y el abuso de Santo
A menos que se entienda correctamente, la conciencia nunca será confiable en el servicio de la
cultura de la vida y el amor o del crecimiento de los individuos en santidad (cf. EV 24).
Incluso cuando tengamos una correcta comprensión de la conciencia, todavía habrá mucho que
hacer para formar e informar adecuadamente
Nuestras conciencias y en sacar conclusiones frente a lo complejo dilemas contemporáneos en
bioética y en otros lugares.

Bien vital intrínseco.

LAS PARADOJAS DE UN DERECHO SIN referente al ser
natural de las cosas en lo sexual.
La separación entre derecho y moral -clave distintivá del positivismo jurídico anglosajón- se entiende
como deslinde entre que realmente es derecho, en un lugar y momento determinado, y lo que cada cual
puede enteder que debe serlo.
a) De la racionalidad a la autonomia postnaturalista
Una teoría positivista del conocimiento rechaza el déficit de racionalidad que en realidad es un
desconocimiento de origen ontologico de la naturaleza humana llevaría consigo la admisión de un
condicionamiento del derecho a la fuerzade los mas Fuertes en el poder.
LA CRISIS DEL POSITIVISMO JURiDlCO
entra en crisis cuando se constata que sólo desde determinadas perspectivas sobre lo que debe y no debe
ser llega a lo que el derecho es.
Seleccionaremos ocho:
1. Establecimiento de una frontera tajante entre el bien honesto y el derecho, consolidada gracias al
abismo epistemológico entre ser y deber.
2. Sustitución de la búsqueda de la justicia, de contenido inevitablemente aleatorio, por el logro de una
certeza que garantice la seguridad de las expectativas individuales.
4. Recuperación de la fuerza del mas fuerte en el poder como Fuente jurídica, lejos del iusnaturalismo.
5. Planteamiento de un dualismo entre la actividad poUtica prejurídica y la aplicación estrictamente
técnica del derecho positive (plasmado dentro del derecho codificado, en la distinción lege latalege
ferenda).
7. Abandono de la actividad jurídica como ejercicio prudencial de la razon práctica, para entenderla como
aplicación de los dictados de una voluntad legItimada ya sea por las elecciones o el uso de la fuerza.
El logro de esta multiplicidad de objetivos acaba tropezando con un escollo común: una determinada
concepción del lenguaje y de su papel dentro de la dinámica jurídica.
El derecho se sirve del lenguaje.
La escasa impermeabilidad de su textura arruinará el carácter delimitador que parece rasgo común de
todos los objetivos perseguidos.
El reconocimiento biologico a la vida desde la concepcion a la tumba, es una afrenta al mas fuerte que
considera el poder de su voluntad Fuente de derecho .

El clásico relato de la personalidad viene en dos versiones: la de Mary Anne Warren versión y la versión
del deseo de Michael Tooley.
Según Warren los rasgos 'la mayoría centrales en el concepto de personalidad' son
(1) la conciencia y, en particular,la capacidad de sentir dolor,
(2) el razonamiento,
(3) la actividad automotivada,
(4) la capacidad para comunicarse de una manera razonablemente sofisticada,
(5) la presencia de autoconceptos.
Según Warren, un individuo no necesita tener todos estos rasgos para ser considerado una persona, o
incluso cualquiera de ellos en particular.
Sin embargo, un individuo sin ninguno de estos rasgos claramente no es una persona.
E incluso si un individuo sólo tenía la capacidad de sentir dolor, «no se puede decir que tenga ninguna
más derecho a la vida que, digamos, un recién nacido' (Warren 1979: 47).

El niño se encuentra primariamente vertido a su madre o a quien haga sus veces; de ahí el animal humano
va a cobrar nutrición y va a encontrar amparo.
Aquíestá inscrito el fenómeno radical del encuentro con los demás.
Su propia actividad le lleva a buscarlos, pero el encontrarlos depende de que los demás acudan. El
encuentro no viene sólo de uno mismo, sino que viene también de los demás -
Por tanto es preciso partir de lo que el niño ha recibido de los demás.
Los demás, de una forma y otra se han entreverado y han intervenido en su vida.
El niño necesita ayuda y esta ayuda viene de los demás.
La necesidad que el organismo tiene, en cuanto animal, de los demás, es para el sentir intelectivo una
necesidad de socorro.
Por sentir precisamente la necesidad de socorro el hombre está constitutivamente abierto al otro, que en
principio son su madre y su padre.
«Al ser el hombre animal de realidades —afirma Zubirí—, precisamente por su dimensión de animal, está
abierto a lo que en realidad forma parte de su vida en la que están ya los demás
La cuestión está en averiguar lo que de la realidad de los demás está formalmente en la realidad del niño».
Zubiri sigue diciendo: «En el momento en el que el hombre, muy al comienzo de su vida, se hace cargo
de esa realidad por medio de su inteligencia sentiente, se encuentra no con los demás hombres, pero si
con lo humano, que de una manera extrinseca ha venido modulando su vida de múltiples maneras».
Al niño le afectan muchas cosas, unas más que otras. Y tiene experiencia de que unas cosas le evitan el
disgusto o le dan gusto.
Hay unas cosas mediadoras de otras.
Después de nacer el niño va aprendiendo.
En opinión de Zubirí aprende a percibir, a moverse y a orientar el impulso vital y «en ninguna de estas
tres dimensiones el viviente opera solo.
Todo aprendizaje implica la cooperación de los demás: es la educación.
Con la cooperación de los demás, el viviente va aprendiendo lo que es la expresión de sus estados
internos, y va confirmando la dirección de sus actividades vitales.
El resultado del aprendizaje queda incrustado en el viviente.
Al principio no tenía más recursos que las estructuras con las que nació y la apelación a la madre; ahora
cuenta ya con recursos de orden superior que le ha proporcionado el aprendizaje».
Se aprecia, por tanto, que el ser humano no está nunca sólo al principio de su vida.
Los demás están siempre presentes.
Por otra parte, lo que aprende de los demás se queda incrustado en él. Por lo tanto los demás en cierto
modo seguirán siempre presentes en él.
Ese modo de quedase incrustados los demás en él es a través de los hábitos, tanto corporales como
psíquicos (saber andar,correr o hablar)

Alteridad virtuosa
LA PERSONA Y LOS DEMÁS
Estereotipos comunes de masculino y femenino
Refleja una filosofía enfoque conocido como Dualismo, que se remonta al filósofo del siglo
XVII René Descartes.
Esto implica una división radical entre la mente y el cuerpo (el filósofo de la mente Gilbert Ryle
describe esto como ver a los humanos como "fantasmas en las máquinas" (Ryle 1949)).
En este punto de vista, la mente por sí sola es capaz de conociendo la verdad: el cuerpo es un
mero contenedor para la mente, y, debido a que es la fuente de sentimientos, puede ser una
distracción para pensamiento claro.
Ya lo vimos en el capítulo anterior, al hablar de Kant teoría, cómo una fractura tan radical entre
la razón y la emoción puede empobrecer nuestro relato de la ética, lo que conduce a un frío,
impersonal forma de llevar la vida moral.
Aquí no nos rendimos simplemente a las emociones, abandonando nuestra capacidad de razonar,
pero reconocemos que todas nuestras experiencias son mediadas por nuestros cuerpos, que
nuestra conciencia de nosotros mismos como individuos únicos con una historia personal están
íntimamente conectados a nuestro cuerpo y sus interacciones con el medio ambiente.
La Filosofía tiene pendiente el elaborar una teoría antropológica que engarce tanto la igualdad
como la diferenda y que supere simultáneamente la subordinación y el igualitarismo, que son los
dos extremos en los que han ido a parar las tendencias que se han fijado bien en la diferencia o
bien en la igualdad.
A la vista de que entre varón y mujer hay una igualdad fundamental, el problema está en
dilucidar la diferencia ensamblándola con la igualdad, de modo que una no lesione la otra.
Al precisar en qué consiste la diferencia, habrá que discernir qué tiene de cultural y qué de
permanente.
Una vez hecho esto,habría que explicar la peculiaridad que se da entre varón y mujer, que
supone dos modos diversos de ser activos, y delimitar qué ha de entenderse por
complementarIedad y cuál ea su fundamento.
Hasta ahora parecía que su fundamento estaba únicamente en la diferencia, y no se ha tenido en
cuenta que la igualdad es, también,condición imprescindible para dicha complementación.
Estudiospsicológicos demuestran que las semejanzas entre los dos sexos son superiores a las
diferencias en cualquier tipo de variable9.
En palabras de Robert Blay «los genetistas descubrieron recientemente que la diferencia genética
entre el ADN de los varones y el de las mujeres se reduce a un 3 por ciento. No es un porcentaje
muy alto.
Sin embargo esa diferencia existe en cada célula del cuerpo»
‘ En esta línea se orientan estudios recientes,
En esta andadura parece imprescindible llegar a focalizar el nivel radical de la distinción.
El nivel de la igualdad está claro: ambos son persona y ambos participan de la misma naturaleza;
además tienen una común misión: la familia y el dominio del mundo”.
¿Se da la distinción en todos los niveles donde se da la igualdad?.
Esto reclama seguir profundizando en la noción de persona y las diversas connotaciones que en
ella marca la apertura.
De este modo la cuestión varónmujer podría iluminarse señalando eBtatuto ontológico de la
condiclón sexuada.
Respecto al estatuto ontológico, siguiendo la filosofía aristotélica la sexualidad se ha considerado
como un accidente (inseparable del sujeto)’2.
Por otra parte, como la condición sexuada se descubre en la corporalidad y está tan directamente
relacionada con la trasmisión de la vida, se ha llegado a estimar que su razón de ser es
exclusivamente ésa.
En consecuencia el sexo se ha venido estudiando casi exclusivamente desde el ángulo biológico
y de la especie, como un aspecto de la corporalidad por el que el ser humano se
asemeja,únicamente a los animales.
Sin embargo este estatuto no da razón de las profundas connotaciones que la ciencia
contemporánea está encontrando en la sexualidad que marca, desde la biología hasta la
psicología, todas las esferas humanas13.
En concreto desde la Etología se advierte que la sexualidad animal cumple una doble función el
Intercambio genético y la reproducción.
Sin embargo en la sexualidad humana aparece un tercer elemento de vinculación que tiene que
ver con la comunicación interpersonal desconocido en el reino animal.
En efecto, en la especie humana aparece el amor, por encima del instinto.
La sexualidad humana se convierte en una forma de expresar el ‘, que se da únicamente entre las
personas
En esta línea el pensamiento de nuestros días está buscando otros caminos con los que describir
las profundas diferencias y semejanzas que comporta la sexualidad humana
. En concreto se está hablando en algunos foros de la persona masculina, como diferente a la
persona femenina”

Para el estudio filosófico de esta diferencia hay autores que distinguen entre condición sexuada y
sexualidad, para precisar bien lo que se quiere exponer.
Históricamente la diferencia transcendental se ha subsumido en el de la analogía. Zubiri lo
plantea, todavía en términos de ser más que de realidad, al comienzo de su obra. En primer lugar
recoge la postura de Aristóteles, que fue el primero en afirmar que el ser se dice de muchas
maneras, o en varios sentidos25 –
Para Aristóteles, sin embargo, el ‘ser’ que primariamente entiende el entendimiento es el ser de
las cosas; en efecto, según opinión común entre los clásicos, el objeto adecuado del
conocimiento son las cosas externas.
El problema de la diferencia del ser a nivel transcendental se detecta cuando, parliendo de las
cosas, el hombre aborda el problema del conocimiento de sí mismo y de los demás hombres, en
cuanto que son algo más que cosas.
En palabras de Zubirí:
«La máxima dificultad de este conocimiento estriba en la forzosa inadecuación de ese ‘es’ de las
cosas, aplicado a lo que no es cosa, al humano existir.
Entonces el ‘sí mismo’ no entra en aquel ‘es’».
Esto hace caer en la cuenta de que la dialéctica ontológica no es una mera aplicación de ‘un’
concepto ya hecho, el concepto de ser, a nuevos objetos.
La dialéctica del ser no es una simple aplicación, ni tan siquiera una ampliación de la idea de ser
a diversas regiones de entes, sino que en opinión de Zubiri consiste en:
«una progresiva constitución del ámbito mismo del ser, posibilitada, a su vez, por el progresivo
descubrimiento de nuevos objetos o regiones que obligan a rehacer ab initio el sentido mismo del
ser, conservándolo, pero absorbiéndolo en una unidad superior»27.
Podríamos preguntar entonces cuáles son esos objetos, o regiones descubiertas hasta el momento,
que obligan a replantearse el tema del ser, o según el lenguaje propiamente zubiriano, el tema de
la realidad -
Hay una distinción que ha aparecido repetidas veces.
Por unaparte están las cosas, y por otra, una realidad diferente que no es cosa, la persona.
Siguiendo la investigación se halla otra tercera realidad que es diferente a las dos ya
consignadas: se trata de Dios.
El ser, la realidad, no es exactamente lo mismo en las cosas, en las personas o en Dios.
Por tanto se puede decir que a nivel transcendental se pueden distinguir tres niveles en los que la
transcendentalidad adquiere no sólo diversos matices, sino verdaderas diferencias.
Estas diferencias, como se ha dicho, se han escondido tras el tema de la analogía.
La analogía ciertamente es un camino para conocer las distinciones, pero es un camino que hasta
ahora se ha manifestado insuficiente, porque en ella se desdibuja la diferencia de diversos niveles
transcendentales.
Refiriéndose a la analogía aristotélica, en la trilogía Zubirí afirma que Aristóteles se perdió en
una red de conceptos pues al término ente le adjudicó al menos dieciocho significados:
«Aristóteles nos dice que ‘ente’ (ón) tiene muchos sentidos. Son esencialmente dieciocho: ser
verdad y ser falsedad, ser acto y ser potencia, ser esencialmente y ser accidentalmente, ser
accidente (nueve modos de ser accidente) y ser sujeto o substancia, donde a la vez este sujeto o
bien es materia o bien forma, o bien compuesto de ambas.
Esto ciertamente permitió a Aristóteles tratar con algún rigor, desde su punto de vista, los
problemas de la filosofía primera.
Pero, sin embargo, sería inútil preguntarle qué entiende en definitivamente por ente.
Respondería siempre con sus dieciocho sentidos, vinculados tan sólo por una vaga e imprecisa
analogía, montada sobre la idea de Parménides según la cual ente su pensamiento el modo de
resolver la conceptuallzación de la diferencia.
Hablando de la analogía afirma Zubirí: «Si se mantiene la idea de analogía, habrá que decir que
la analogía no es una simple correlación formal, sino que envuelve una dirección determinada: se
parte del ‘es’ de las cosas para marchar in casu al ‘es’ de la existencia humana,
pasando por el ‘es’ de la vida, etc.
Como este ‘es’ no puede ser simplemente transferido a la existencia humana desde el universo
material, resulta, por lo pronto, absolutamente problemática la ontología de aquella (la existencia
humana) »29.
Desde el punto de vista de una filosofía de corte tomista , también es posible advertir el tema de
la diferencia de niveles en el orden transcendental30.
Por otra parte, en este mismo sentido se pueden considerar todas las propuestas de autores
contemporáneos, que empezando por Heidegger31, preconizan para la antropología un nivel
transcendental distinto del nivel ontológico del cosmos32.
Para que la analogía pueda mantenerse Zubirí propone volveral ‘es’ de las cosas para
modificarlo, evitando así su circunscripción al mundo físico.
Al revertir sobre el origen del ‘es’ se produce un momento de radicalización- La modificación
que se efectúa no consiste simplemente en añadir o quitar notas, sino en dar al ‘es’ un nuevo
sentido y una nueva amplitud de horizontes que permitan alojar en él al nuevo objeto.
A esto lo denomina Zubiri el descubrimiento de una nueva ratio entis. Y distingue entre concepto
y ratio entis
Pero esto no sólo por lo que el niño vaya aprendiendo de su madre.
Antes de que el niño se de cuenta de su intervención, su madre y su padre han intervenido en su
vida, en primer lugar transmitiéndosela.
Y han intervenido de modo diferente. La paternidad y la maternidad son dos modos diferentes
de estar vertidos a los demás
No somos piscinas de conciencia flotantes e incorpóreas.
Sin nuestro cuerpo que literalmente no sabríamos quiénes somos, tendríamos sin identidad.
Puede ser que las mujeres, que tienen fuertes recordatorios de su existencia corporal a través de
la menstruación, el embarazo, el parto y amamantamiento, son menos propensos a quedar
atrapados en esta falacia dualista que los hombres.
Pero, tanto para hombres como para mujeres, no hay que conseguir lejos de nuestros cuerpos.
De la discriminación social, y empujar la bioética en la dirección de una crítica radical de
nuestras suposiciones incuestionadas en salud y política de bienestar.
En la perspectiva metafísico-antropológica hemos comenzado por tematizar el cuerpo desde la
metafísica, como cosa real, como una unidad estructural o sistémica de notas con carácter
sustantivo, con suficiencia constitucional, y dinámica.
Sin embargo, cuando esa cosa real es una realidad humana pasamos a tematizar el cuerpo,
primero, desde la antropología y, después, desde la teología.
 En dichas tematizaciones el cuerpo se presenta como un subsistema parcial de notas físico-
químicas que cumple la función de fundamento material de la sustantividad humana y sus
dimensiones, que es, en última instancia, una unidad psico-orgánica.
Así, coincidiendo con V. M. Tirado San Juan
(1998, 230-233), detectamos en Zubiri hasta tres sentidos diferentes respecto al cuerpo del ser
humano en esta perspectiva.
Atendiendo a nuestro propio orden expositivo nos encontraríamos con:
1) el cuerpo como momento de actualidad o presencialidad física, es decir, como corporeidad,
una corporeidad que lo es de una unidad psico-orgánica en el caso del hombre
2) el cuerpo como base orgánica de la persona u organismo, es decir, como corporalidad
3) el cuerpo como actualidad del organismo en toda su sustantividad, es decir, como soma.
A lo que hemos de añadir, el uso del término cuerpo para referirnos a la materia corporal, es
decir, a la que se halla formada por átomos, moléculas, etc., y la noción de “carne”, con un
sentido especial en el ámbito teológico.
Por su parte, en la perspectiva noológica, la noción de “cuerpo” se encuentra siendo una
presencia implícita y permanente en el fondo o base de la inteligencia sentiente, en el momento
del sentir como impresión, y desde él en el resto de la inteligencia sentiente.
En ella el cuerpo se encuentra también como corporeidad, pero en el sentido de principio de
actualidad, es decir, entendida como realidad-fundamento del estar siendo presente algo como
real desde sí mismo en impresión de realidad, en intelección sentiente, dentro de la noología, por
el hecho de que dicha impresión y dicha intelección son físicas, corpóreas.
Con lo que podemos hablar de una inteligencia sentiente o de una inteligencia corpórea, de un
sentir inteligente o de una corporeidad inteligente.
En definitiva, de un yo encarnado.
Si atendemos a la definición de filosofía del cuerpo, ofrecida más arriba por M. Marzano (2007,
122-123), parece que Zubiri cumple dichos requisitos.
Sin embargo, quizás pueda parecer excesivo situar el cuerpo como punto de partida de la
reflexión de Zubiri frente a la realidad.
Por ello, quizás sea más prudente afirmar la presencia de una fenomenología o de una filosofía
del cuerpo en Zubiri que hablar de la filosofía de Zubiri como una fenomenología o una filosofía
del cuerpo.
A pesar de todo, quizás sea posible la lectura de la filosofía zubiriana como filosofía del cuerpo
si tenemos en cuenta la propuesta de lectura noológica de D. Gracia y que el sentir, el cuerpo, es
el punto de contacto del saber y la realidad, siendo posible encontrarlo por debajo de los modos
ulteriores de la intelección.
Ello situaría la filosofía de Zubiri como una filosofía del sentir o del cuerpo, subrepticia, respecto
a la realidad. Sea ello posible o no, en Zubiri, nos encontramos con un yo encarnado o corpóreo
que está siendo instalado físicamente en la realidad inteligiendo sentientemente.
Todo esto nos lleva a afirmar, con V. Bulo Vargas, que en Zubiri tiene lugar una restitución del
cuerpo, una restitución que se lleva a cabo a través del sentir, de la aísthesis, pero situada en
unidad primordial con la inteligencia, con el noein.
Esto enlaza la revolución fenomenológica en la reflexión sobre el cuerpo.
De hecho, se aprecian como evidentes una cierta integración del cuerpo a lo largo de la obra
filosófica de Zubiri y un cierto paralelismo, salvando las distancias, entre las nociones
husserlianas de Körper y Leib y las nociones zubirianas de “corporalidad” y “corporeidad”, ésta
última en tanto que aúna los sentidos de momento de actualidad o presencialidad física y de
principio de actualidad.
Aunque no podemos concluir si dicho paralelismo es una herencia, o no, de Husserl, y, si lo es,
tampoco podemos concluir si se trata de una herencia directa o indirecta.
Sin embargo, todo parece indicar que sería una herencia indirecta, probablemente procedente de
la antropología filosófica de M. Scheler y otros autores.
De modo que nos encontramos con un yo corpóreo que está siendo instalado en la realidad
inteligiendo sentientemente, corpóreamente, por la sencilla razón de que, para Zubiri, lo que se
da en la aísthesis, en la corporeidad, es una prioridad de la realidad del sentido sobre el sentido
de la realidad, expresada en las nociones de “formalización” y “actualidad”.
Una vez expuestos los planteamientos de Maurice Merleau-Ponty y Xavier Zubiri, y sus
respectivas concepciones de la noción de “cuerpo”, nos vemos en condiciones de poder efectuar
una comparativa entre ambos.
Una comparativa que aborde no solo lo respectivo al cuerpo, sino que incluya las raíces y el
marco desarrollo de éste.
Ahora bien, dicha comparativa debe partir del hecho de que no hay o existe constancia de
contacto directo entre ambos autores.
No se ha podido constatar presencia alguna de algún escrito merleau-pontiano en el catálogo de
la biblioteca personal de X. Zubiri y, por otro lado, resulta imposible que Merleau-Ponty pudiera
acceder a los desarrollos maduros de la filosofía zubiriana ya que murió en 1961, un año antes de
la publicación de SE, la obra que inauguraba la etapa de madurez de su colega español.
En todo caso, las semejanzas que a priori se pueden señalar entre ambos autores tendrían su
origen o procedencia en fuentes comunes.
En Merleau-Ponty encontramos una motivación que cambia y evoluciona desde la comprensión
de las relaciones conciencia-naturaleza a la de la unidad de continuidad entre ellas, ello supone
una profundización hacia una disolución de la dicotomía inicial, y sus dificultades inherentes, en
la que el cuerpo es situado, de entrada, como centro estructurador de su filosofía.
 En el caso de Zubiri hablamos también de una inspiración que va cambiando y madurando,
pasando del interés por las cosas sobre las que se filosofa al interés por la realidad en cuanto tal.
Si atendemos a la inspiración de su etapa de madurez, la pregunta por la realidad en cuanto tal, el
cuerpo no parece, al menos inicialmente y a primera vista, ocupar un lugar central en su
reflexión.
Ello supondría, siguiendo la definición de filosofía del cuerpo de M. Marzano (2007, 122-123),
que mientras podemos hablar de la filosofía de Merleau-Ponty como una filosofía del cuerpo, en
el caso de la filosofía de Zubiri deberíamos hablar de una filosofía de la realidad que contiene
una filosofía del cuerpo.
Ello es algo que podemos afirmar sólo inicialmente, pues cabría la posibilidad de entender, como
hemos indicado más arriba, la filosofía de Zubiri como una filosofía del cuerpo si tenemos en
cuenta la propuesta de lectura noológica de D. Gracia y asumimos que el sentir, el cuerpo, es el
punto de contacto del saber y la realidad, siendo posible encontrarlo por debajo de los modos
ulteriores de la intelección.
Con lo cual la filosofía de Zubiri sería una filosofía del sentir o del cuerpo. Quedaría por discutir
si esta opción es factible o, por el contrario, supondría forzar y retorcer en exceso el pensamiento
del autor.
Ahora bien, podríamos afirmar que estas reflexiones sobre el cuerpo cuentan con un método,
pero hablar de método puede ser contraproducente tanto en Merleau-Ponty como en Zubiri, pues
ambos huyen de dicha noción por las connotaciones heredadas de la Modernidad, unas
connotaciones que apuntan hacia el metodologicismo de origen cartesiano.
Frente a ello prefieren hablar de “estilo” e “idea de la filosofía”, respectivamente.
Ahora bien, si hablamos del estilo filosófico merleau-pontiano o de la idea de la filosofía
zubiriana innegablemente señalaremos que ambos coinciden en los caracteres de la descripción y
la crítica, pero con la diferencia de desarrollarse desde el mundo de sentido y desde la realidad,
respectivamente.
Ello da lugar a una concepción de la filosofía como siendo en un perpetuo estado naciente, para
Merleau-Ponty, o como un curso inicial constitutivamente inmaduro, para Zubiri. Por otro lado,
los caracteres apuntados indican la asunción por parte de ambos autores de los principales rasgos
de la fenomenología.
Para comprender mejor la concepción de la filosofía de ambos autores, así como sus desarrollos
particulares, es preciso atender a sus influencias comunes.
Ambos tienencomo influencia fundamental la fenomenología de E. Husserl, de la cual realizan
una adopción crítica.
La lectura merleau-pontiana de la fenomenología husserliana se lleva a cabo desde el conjunto de
la obra de éste, incluyendo numerosos inéditos en la época, entre los que destaca Ideas II.
Desde dicha lectura, Merleau-Ponty emprende un giro hacia una fenomenología existencial en la
que se lleva a cabo una inversión de recorrido que no va desde el cogito al Lebenswelt, sino del
segundo al primero; se sustituye al sujeto constituyente por un sujeto encarnado constituido-
constituyente; y se prioriza la intencionalidad operante frente a la de acto.
Por su parte, la lectura zubiriana de la fenomenología de Husserl queda reducida básicamente a
las Investigaciones lógicas, pues Zubiri, erróneamente, asegura encontrar enormes huellas de
idealismo y subjetivismo en el proyecto filosófico husserliano, unas huellas que para él se hacen
cada vez más patentes a partir de Ideas.
De este modo, Zubiri realiza una lectura de la fenomenología en la cual crítica que Husserl ha
llevado a cabo una sustantivación de la conciencia, una objetivización de las cosas como cosas-
sentido y una priorización del sentido sobre la realidad que tiende al idealismo, y frente a ello
propone partir de los actos de conciencia, dotar a las cosas de carácter entitativo y priorizar la
realidad sobre el sentido.
Así, tanto Merleau-Ponty como Zubiri, aprecian diversos problemas o deficiencias en la
fenomenología.
A ello podemos sumar la lectura de otras propuestas dentro del campo abierto por Husserl. Así,
por ejemplo, Zubiri recala en la lectura de M.Scheler, el cual condiciona especialmente la
interpretación zubiriana de la fenomenología, mientras que Merleau-Ponty lo hace en textos de
E. Fink, J-P. Sartre o A. Gurwitsch.
Otra influencia importante es la de M. Heidegger.
Sin embargo, el papel de la filosofía heideggeriana es muy dispar en uno y otro.
En el caso de Merleau-Ponty, su intra-ontología de la carne se gesta en buena parte en diálogo
contra Heidegger y sus seguidores, como señala E. de Saint Aubert (2006, 101-103).
De hecho los rasgos de la ontología merleau-pontiana son plenamente opuestos a los de la
heideggeriana, hasta el punto de que la primera es denominada ontología indirecta frente a la del
maestro de Alemania.
Mientras tanto, Zubiri sí cuenta con una importante etapa de influencia heideggeriana,
alimentada por una lectura ontológica, no existencial, de Ser y tiempo, interesándole
particularmente los aspectos de una mal llamada teoría del conocimiento heideggeriana.
Sin embargo, Zubiri también termina por criticar los planteamientos de Heidegger desde su giro
metafísico, acusándolo de llevar a cabo una sustantivación del ser, de priorizar el sentido sobre la
realidad y de fundar la realidad en la ontología.
Cabe apuntar, por otro lado, que las influencias de nuestros autores no se limitan a la filosofía,
sino que podemos afirmar que ambos se nutren de los avances científicos del momento.
Mantienen contactos con la física contemporánea, siendo particularmente interesante el
conocimiento adquirido por Zubiri en sus relaciones con A. Einstein, M. Plank, E. Schrödinger,
W. Heisenberg, A. Sommerfeld y otros físicos.
Los dos se interesan por los avances en los campos de la biología y la psicología, destacando la
neurofisiología, la neuroquímica, la etología o la psicopatología.
Entre sus lecturas comunes se cuentan textos de: I.P. Pavlov, S.R. Cajal, C.S. Sherrington, V.
von Weizsäcker, K. Goldstein, P. Schilder, J. Lhermitte, W. Koehler, K. Koffka, F. Katz, M.
Wertheimer, etc. Zubiri incluso llega a conocer y estudiar la genética molecular tras su
espectacular desarrollo en los años setenta.
Otro interés común entre ambos autores es la lingüística, siendo resaltable la influencia de F.
Saussure en la filosofía de MerleauPonty y la de É. Benveniste en Zubiri. Sin embargo, también
cabe señalar una serie de influencias particulares en ambos autores, como son el caso de las
matemáticas y la teología en Zubiri y de la literatura y el arte en Merleau-Ponty.
Más allá de la motivación, la idea de filosofía y las influencias de nuestros autores cabe señalar
las diferencias en sus trayectos filosóficos.
El trayecto merleaupontiano se caracteriza por un paso desde la fenomenología de la corporeidad
a la intraontología de la carne, de la fenomenología a la ontología, mediando una etapa dedicada
al análisis filosófico de la expresión.
Dicho paso se da en una unidad de continuidad y coherencia en la que se profundiza en los
propios planteamientos, al tiempo que se depuran restos y nociones del pensamiento y la
ontología heredados de la Modernidad.
Mientras tanto, en el trayecto zubiriano se aprecia un paso desde la fenomenología a la
metafísica, pasando por una etapa ontológica.
Un paso que acontece en la forma de unaunidad de maduración, profundización y superación de
los planteamientos iniciales.
Así podemos describir los marcos de desarrollo de sus nociones de “cuerpo” como ontología del
sentido, si nos referimos a Merleau-Ponty, y metafísica de la realidad, si nos referimos a Zubiri.
Dos denominaciones que apuntan a que nos movemos en un mundo de sentido o en la realidad,
en una priorización del sentido o de la realidad, respectivamente.
Adentrándonos ya en la cuestión de la noción de “cuerpo” cabe decir que ambos autores
muestran diversos términos para referirse al mismo.
Mientras en Merleau-Ponty destacan las nociones de “organismo”, “cuerpo fenomenal o vivido”
y “carne”; en
Zubiri destacan nociones como las de “corporalidad”, “corporeidad”, soma y, también, la de
“carne”; descartamos la noción de “organismo” por verse integrada en las de corporeidad y
corporalidad y la noción de “materia corporal”, por referir ésta a un nivel de reflexión que no nos
ocupa y que se halla también integrado en las otras nociones.
De entrada cabe señalar la diferencia radical entre las nociones merleau-pontiana y zubiriana de
“carne”. La noción merleau-pontiana es una noción ontológica que apunta al Ser al hablar de una
carne común en la que se distinguen entrelazadas quiasmáticamente, en reversibilidad, la carne
del cuerpo y la carne del mundo o de las cosas.
De este modo la carne no puede ser entendida como material o espiritual, sino como elemento,
como un concepto ontológico que tiene el sentido presocrático de principio, arché, un principio
ambiguo que apunta a una unidad cuerpo-mundo en la que la percepción juega el rol de apertura
originaria.
Sin embargo, la noción zubiriana se refiere simplemente a la unidad sustantiva psico-orgánica
que es el hombre, pero con la particularidad de presentar connotaciones teológicas concretas.
Quizás, la noción zubiriana más próxima a la merleau-pontiana, salvando las distancias, sea la
noción misma de “realidad”, que es una noción metafísica, siendo el ser humano una
realidadhumana o personal.
De éste modo, tanto la noción de “carne” de Merleau-Ponty como la noción de “realidad” de
Zubiri aúnan en continuidad las cosas y al ser humano.
El ser humano, en tanto que carnal o corpóreo, no es un ser o una realidad aparte, sino un ser que
existe siendo en la carne del mundo o una cosa real instalada físicamente en la realidad, lo que
garantizará posteriormente a otro nivel una concepción ecológica de la conciencia o de la
inteligencia y del ser humano.
Frente a la noción merleau-pontiana de “organismo”, presente en el análisis del nivel de la
experiencia científica con el que se inicia la perspectiva de la fenomenología de la corporeidad,
cabría contraponer la noción zubiriana de “corporeidad”, entendida desde la perspectiva
metafísico-antropológica, pero no las de corporalidad ni la de soma, ya que éstas no presentan,
comparativamente, el mismo alcance, al referirse a un subsistema parcial y no al sistema total.
Relacion empatica humana
La castración de una civilización
Ambientada como está en el siglo XIX, La suerte de Vintner contiene inevitablemente historias
de partos e hijos.
Sin embargo, la mayoría del personaje central relación emocional y sexual crucial – con un ángel
caído – es, por está preocupado por el impacto social' (Washington, DC: Pew Research Center,
julio de 2007), http://
pewresearch.org/pubs/526/marriage-parenthood (consultado el 1 de enero de 2011). 6 Por
ejemplo, L. Bumpass y J. Sweet, Cohabitación, Matrimonio y Estabilidad de la Unión (Madison,
WS: Center for Demography and Ecology, 1995); D. Popenoe y B. Dafoe Whitehead, Should
We
¿convivir? Lo que los adultos jóvenes necesitan saber sobre la cohabitación antes del matrimonio
(Washington,
DC: National Marriage Project, 2002).
18 ¿Cómo vamos a hacer bioética?
contraste, estéril. Se podría decir que nuestra cultura es así.
Ya no valoramos a los niños como lo hacíamos en el pasado; ni siquiera los damos por sentados
como parte de la vida. Son, más bien, un extra opcional.
Pueden ser lo que quieran ser, pero no tienen ninguna razón particular para quiero ser cualquier
cosa en particular.
No sólo son libres de decidir su lugar, sino que también son libres de decidir su lugar, sino que
también son libres de decidir su lugar, sino que también pero también son libres de decidir si
creer en Dios o ser ateos, o irse sus opciones se abren por ser agnósticos; si serán heterosexuales
o gays o, de nuevo, mantenga sus opciones abiertas; si se casarán y si lo harán permanecer
casado; si tendrán hijos, y así sucesivamente sin fin.
La lista de Bloom de la batalla a favor de las creencias, la sexualidad, el compromiso conyugal y
la procreación no es casual: vienen como un paquete en liberal modernidad.
Sin embargo, no es una libertad para todos.
Los seres humanos son dedos empedernido.
Por más que intente fabricar una humanidad sin prejuicios, el liberalismo tiene su propia lista de
'pecados', como fumar, alimentos altos en colesterol, lenguaje exclusivo del género,
sobrecalentamiento del planeta y procreación.
La noción de que la procreación múltiple es de alguna manera irresponsable, incluso cuando se
extiende a lo largo de varios años por aquellos con mucho tiempo, dinero y afecto para gastar,
pero especialmente cuando lo hacen las personas pobres – se transmite en muchos sentidos en la
modernidad.
En algunas naciones del Tercer Mundo la propaganda contra la procreación ha sido respaldado
con diversas recompensas, sanciones, incluso la fuerza.
En Occidente existen presiones más sutiles: los coches ordinarios toman en la mayoría de los dos
niños; la gente mira askance si usted tiene varios niños con tú; los niños a menudo no son
bienvenidos en restaurantes, hogares de personas, incluso iglesias; la gente susurra en voz baja a
las madres de más de dos hijos: 'Son ¿tú católico o algo así?' o '¿No sabes cómo prevenir eso?'
En el proceso nuestra civilización se está convirtiendo literalmente estéril.
Además del sexo hay mucha violencia en La suerte del vintner, que muy efectivamente evoca la
sangre y el gore del frente oriental de Napoleón. Céleste alimenta el sadomasoquismo de León y
juntos se involucran en el asesinato.
Los vínculos entre la violencia y el libertinaje sexual en el siglo XX eran complejos y no se
pueden explorar aquí.
Uno, sin embargo, vale la pena destacar.
En ningún momento de la historia hubo más abortos y menos vergüenza al respecto. Aunque las
cifras confiables no están disponibles para muchos países, cada año hay probablemente más de
10 millones de abortos en Asia, 5 millones en Europa y Rusia, 4 millones en África y América
Latina, un millón en América del Norte y más de 100.000 en el Pacífico.
Mientras que el aborto es ahora el procedimiento quirúrgico más común adentro el mundo, toda
una nueva generación de 'píldoras del día después', 'emergencia'
Los medicamentos anticonceptivos y abortivos están tomando una parte cada vez mayor de la
muerte antes del nacimiento.
Se están desarrollando nuevos fármacos que se desdibujan aún más las líneas entre la
anticoncepción genuina (interrupción de la concepción), la contra gestión (interrupción de la
implantación) y el aborto.
El holocausto del aborto –como algunos lo han llamado– que ha afectado ahora a cientos de
millones de niños y a sus madres en las últimas décadas lo haría han sido impensables sin la
revolución sexual-consumidora de la posguerra.
Todo es una pieza con mucho más en ese siglo violento. Ahora que tantas han tenido abortos y
han invertido tanto emocional, financiera o políticamente en el aborto, la presión para
"incorporar" esta actividad y suprimir cualquier disidencia es incesante. en efecto varios países
del Primer Mundo se han movido recientemente para negar a los profesionales de la salud el
derecho conscientemente a abstenerse de proporcionar o remitir para el aborto, y para obligar a
las naciones con tasas de aborto muy bajas a aumentar disponibilidad de aborto.
Estas tasas de aborto, combinadas con las altas tasas de anticoncepción, exacerbar el declive
demográfico del hemisferio norte y dejar nuevos generaciones de mujeres que sufren lo físico,
psicológico y espiritual
9 J. Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century (Londres: Jonathan Cape,
1999). 10 Véase el capítulo 6.
20 ¿Cómo vamos a hacer bioética?
Réplicas. La práctica del aborto seguirá desensibilizando a la la profesión médica y la comunidad
a los males de dañar y matar.
Casi nadie fuera del mundo de la Organización Mundial de la Salud,
Planned Parenthood y algunas ONG están contentas con el aborto actual números, pero apenas se
hace nada al respecto.
En cambio, cada vez más se ofrece educación sexual sin valor y acceso a la anticoncepción, a
pesar de cuarenta años de experiencia de que esto sólo aumenta las tasas de actividad sexual y
luego, con o sin anticoncepción, las tasas de embarazo y aborto también.
Al mismo tiempo que presencian tasas de aborto históricamente muy altas,
Las naciones occidentales han adoptado una virtual libertad para todos en el laboratorio con la
vida humana temprana.
Se estima que 4 millones de niños de laboratorio han sido nacidos hasta la fecha, a expensas de
50 millones o más de embriones, fabricados, pero nunca llevados a término. La nueva genética
está permitiendo más y más condiciones y cualidades para ser probados, y por lo tanto pre-
implantación embriones en el laboratorio y niños post-implantación en el útero con el las
cualidades incorrectas pueden ser eliminadas.
El útero y el laboratorio son ahora lugares muy peligrosos para los jóvenes seres humanos para
vivir.
Así que, en el mundo contemporáneo, como en La suerte de Vintner, hay mucho de la violencia
junto con el sexo. Varios de los personajes de Knox encuentran un final violento. Céleste mata a
una de las amantes de Léon y Léon mata a los demás y él mismo.
Aurora también intenta suicidarse, mientras que Xas finalmente eutanasia a Sobran como su
último acto de hacer el amor.
Las campañas para la eutanasia son implacables en Occidente y bien puede tener éxito en el
futuro. hasta ahora sólo han tenido un éxito limitado. Sólo los Países Bajos, Bélgica y
Luxemburgo ha legalizado esta práctica; Suiza y los estados de los E.E.U.U de Oregón y
Washington permiten el suicidio asistido por un médico.
Mostrando sus enaguas subjetivistas que los jueces declararon en
Planned Parenthood v. Casey: "En el corazón de la libertad está el derecho a definir el propio
concepto de existencia, de significado, del universo y del misterio de la vida humana.
La relatividad de la verdad no sólo es un postulado epistemológico en la modernidad, sino que
ahora es un dogma legal y moral.

demostró una notable presciencia cuando en 1965 se identificó entre las amenazas emergentes
para el matrimonio y la familia: divorcio, promiscuidad, autoobsión, hedonismo, anticoncepción,
aborto, económico, social y las presiones psicológicas y la campaña contra la sobrepoblación
(SG46–7).
Pero en lugar de limitarse a pronosticar la fatalidad, el Consejo dio más ímpetu a la teología y al
cuidado pastoral de los matrimonios y las familias.
Eso también pidió una renovación urgente de la teología moral (por ejemplo, OT 16).
La primera incursión postconciliar por el magisterio en esta área fue
Encíclica Humanae Vitae de Pablo VI. Este documento volvió a presentar la sabiduría cristiana
tradicional sobre el control de la natalidad y la paternidad responsible en una nueva retórica.
Proponía una hermosa visión del lugar de la sexualidad y la fertilidad en la vocación del
matrimonio.
Advirtió proféticamente de las consecuencias para los individuos y las sociedades de adoptar una
mentalidad anticonceptiva.
Llegó, por supuesto, en un momento especialmente difícil. a pesar de la insistencia del Consejo
en la importancia de la autoridad y la tradición en
La vida cristiana, muchos tomaron lo que creían que eran sus puntos de vista (y aquellos del
mundo secular) sobre la dignidad de la conciencia y las libertades de la persona con mayor
entusiasmo que la enseñanza de la Iglesia sobre moral absolutos, como las normas positivas de
respeto por la sexualidad y el matrimonio y preceptos negativos contra la anticoncepción, el
aborto y el divorcio.
Así Humanae Vitae se encontró con incomprensión u hostilidad en muchos
cuartos, sobre todo en academias y seminarios donde los eruditos estaban creando una moral más
permisiva, en consonancia con las modas de la época.
La teología moral católica había reconocido durante mucho tiempo la importancia de la
humanidad
libertad y conciencia. Conocía la relevancia del contexto en la evaluación
un acto moral; hubo una larga casuística de "el mal menor" y "debida proporción" en defensa
propia y doble efecto. Escritores como Peter Knauer,
Louis Janssens, Bruno Schüller, José Fuchs, José Fletcher, Charles
Curran y Richard McCormick ahora buscaban desarrollar estas partes del pensamiento moral
cristiano sintetándolos con hebras del pensamiento secular contemporáneo, como el
individualismo en el caso del "situacionismo" o el utilitarismo en el caso del "proporcionalismo".
Ocupando la más exaltación moderna de la libertad y rechazo de las apelaciones a la naturaleza,
la autoridad o cualquier otro universal, estos escritores negaron que las normas pudieran llegar a
ser deletrear las respuestas a las preguntas morales de antemano. En lugar de las restricciones y
"fijaciones" de la moralidad tradicional, la vida moral debe ser vista
Zubirí:
«El hombre no sólo ejecuta sus acciones con las demás cosas, con los demás hombres y consigo mismo,
sino que ejecuta sus acciones desde sí mismo.
El ‘con’ es un momento formalmente estructural de la sustantividad como vida.
Pero siempre,queda en pie el problema de qué es ese ‘mi mismo’ como algo ‘desde’ lo cual ejecuto mi
vida.
Naturalmente el ‘desde’ no es una relación extrínseca a mi mismo; tampoco es un momento estructural de
mi sustantividad como vida.
Es algo mucho más hondo, es un momento estructural del ‘mí mismo’ en cuanto tal»
No se trata sólo del modo de realizar la vida, sino de la estructura misma de la sustantividad humana
contemplada antes de su actividad.
Esto quiere decir que ala pareja se da uno el ser ya que el objectivo principaldel sexo no es solamente
amarse y dares placer sino capacidad de dar vida no es el placer y no existe mayor amor que el dar la vida
unos por otros y eso se sa en lo humano lo mas cercano entre sexos complementarios.
Lo otro el amor sexual es segun su naturaleza en si no solo la voluntad ya que hya implicaciones
biologicas en medio .
Ahora bien, ¿qué es el ‘sí mismo’?
El sí mismo es por lo pronto ser persona.
Remitiéndonos a la diferencia que establece Zubiri en la persona entre personeidad y
personalidad, así como la estructura del ‘con’ estada en la personalidad, que es la realización de la vida, la
estructura del ‘sí mismo’ estaría a nivel de la personeidad, que es la realidad como tal de la persona, la
«suidad».
En este horizonte, el sí mismo es la realidad de cada cual como propia; y, por tanto, el sí mismo es un sí
mismo en la realidad en cuanto tal.
«Pero el sí mismo tiene una estructura más compleja — afirma Zubiri—. Porque no es un sí mismo tan
sólo respecto de la,realidad en cuanto tal, sino un sí mismo respecto de los demás hombres»”.
Si el sí mismo es la más honda estructura humana, la persona, y él sí mismo está relacionado además con
los demás hombres, eso parece decir, quelos demás, en cierto modo, forman parte structural de la persona
misma.
«Ahora bien, en esta dimensión los demás hombres no desempeñan la función de ser algo ‘con’ que cada
cual hace su vida».
Hasta ahora se ha hablado de los demás al mismo nivel que las cosas con las que el hombre se encuentra
en su vida.

Pero los demás son algo más que cosasion empatica sujeto objecto

LENGUAJE DEL CUERPO Y MORAL SEXUAL

El Papa Juan Pablo enseña que para que un acto sexual no sea cosificador debe expresar una comunión
conyugal. De esa manera realiza un bien humano básico, el comunión conyugal de los cónyuges, y por lo
tanto se trata a sí mismo y al otro como sujetos, más que como meros objetos de uso. Esto, por supuesto,
es una enseñanza tradicional de la Iglesia Católica.
Sin embargo, la explicación de Juan Pablo de esta enseñanza es bastante distintivo; difiere de los
argumentos básicos que se suelen atribuir a los amigos de moral sexual tradicional.
Porque a menudo se asume en los tratamientos de la ética sexual que el argumento central en su defensa
es simplemente que los actos extramatrimoniales, la anticoncepción, etc., son antinaturales, es decir,
contrarias a la dirección inscrita en el poder reproductivo o procreativo.
Este argumento, a menudo descrito como el el argumento "fisicalista" o "naturalista", ha sido, a mi
juicio, criticado con razón.5
Por ejemplo, no está claro que actuar en contra de la orientación de un el poder, o contrario a la
orientación natural del acto sexual, es necesariamente incorrecto.
Tampoco está claro que todos los actos sexuales extramatrimoniales sean realmente contrarios a esa
dirección (en lugar de estar fuera de ella.)
El propio Papa Juan Pablo ha rechazado este tipo de argumento:
Por lo tanto, esta ley [es decir, la ley moral natural] no puede considerarse simplemente como un conjunto
de normas a nivel biológico; más bien debe definirse como el orden racional por el cual el hombre es
llamado por el Creador para dirigir y regular su vida y sus acciones y, en particular, para hacer uso de su
propio cuerpo.
El deber de respeto absoluto de la vida humana debe encontrarse en la dignidad propia de la persona y no
simplemente en la inclinación natural a preservar la propia vida física.
La vida humana, a pesar de que es un bien fundamental del hombre, adquiere así una moraleja importante
en referencia al bien de la persona, que siempre debe ser afirmado para su propio beneficio.
Es cierto que, hablando como líder visible de la Iglesia Católica, el Papa es no se espera que proporcione
una amplia defensa filosófica de sus enseñanzas. Después todo, la reclamación de los papas, incluyendo
en este siglo Pío XI, Pío XII, Juan XXIII.
Pablo VI, así como Juan Pablo II, ha sido que las enseñanzas básicas de la Iglesia Católica sobre la
sexualidad y el matrimonio son parte de la enseñanza transmitida por los Apóstoles y divinamente
garantizado.
Aún así, por lo general se proporciona alguna explicación, y los argumentos filosóficos se pueden extraer
de tales explicaciones.
A menudo Juan Pablo explica por qué sólo dentro del matrimonio las relaciones sexuales no son objetivas
al referirse a lo que él llama "el lenguaje del cuerpo".
por ejemplo en su comentario sobre el libro del Génesis en sus audiencias semanales en el principio de su
pontificado, describe el acto sexual como una especie de "profetismo del cuerpo" (1997, p. 358). Y
enseña que las relaciones sexuales son un lenguaje que tiene un significado objetivo, y que su significado
es comunión conyugal plena:
En los textos de los profetas el cuerpo humano habla un "lenguaje" que no es el autor de. Su autor es el
hombre como hombre o mujer, como marido o mujer – hombre con su vocación eterna a la comunión de
las personas (1997, p. 359).
Luego argumenta que tener relaciones sexuales con alguien que no es de uno cónyuge es un tipo de
mentira. La fornicación y el adulterio contradicen la lengua objetivamente inscritos dentro del hombre y
la mujer y su unión de dos en una sola carne:
Si los textos de los profetas indican fidelidad conyugal y castidad como "verdad", y adulterio o harlotry,
por otro lado, como "no-verdad," como una falsedad del lenguaje de el cuerpo, esto sucede porque en el
primer caso el sujeto (es decir, Israel como cónyuge) es de acuerdo con el significado conyugal que
corresponde al cuerpo humano (porque de su masculinidad o feminidad) en la estructura integral de la
persona.
En el segundo caso, sin embargo, el mismo sujeto contradice y se opone a esta significación (1997, p.
360).
El matrimonio (como también es cierto en el caso de las relaciones conyugales) no es meramente
instrumental para la procreación, sino que es bueno en sí mismo. Sin embargo, está intrínsecamente
orientado a la procreación y naturalmente se cumple con ella.
Por lo tanto, un el matrimonio que no da lugar a hijos (por ejemplo, uno o ambos cónyuges son infértiles)
sigue siendo un matrimonio genuino, y sigue siendo intrínsecamente bueno, aunque carece de su
realización natural intrínseca.
Sobre este punto, véase: Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, nº 47-51; Germain Grisez, 1993, pp.
554-569; Finnis, 1997.
Gareth Matthews interpreta la posición de Juan Pablo como diciendo que los actos sexuales son discurso
en el estricto sentido, y que los actos sexuales inmorales están mal porque son mentiras en el sentido
estricto – es decir, afirmar algo que uno piensa es falso con la intención de engañar (1992, pp. 94-107).
Creo
Matthews muestra con éxito que estas posiciones son erróneas (por un lado, algunos casos de el sexo
casual, y la mayoría de los casos de sexo comercial, pueden no implicar engaño).

Pero he argumentado por encima de eso interpretar a Juan Pablo de esta manera es inexacto. Para más
información sobre por qué esta interpretación es inexacto, véase infra, págs. XXXX.
17 Si fuera sólo un gesto con el significado, la comunión personal cercana, entonces es difícil ver por qué
no sería un acto apropiado para compartir con los padres, hijos, estudiantes, maestros, etc.
18 Esto, por supuesto, no quiere decir que el matrimonio es meramente instrumental para la procreación.
. Ambos matrimonios, y el acto que particularmente lo encarna (relaciones maritales castas), son
intrínsecamente buenos incluso si no alcanzan su plenitud natural en la procreación. Este punto es bien
explicado por Grisez,

1993, págs. 554 y 569.

19 Sobre la noción de bienes humanos fundamentales, véase Veritatis Splendor, nos. 50-51.

20 Este punto es bien expresado por John Finnis, en un intercambio con Martha Nussbaum, Finnis, 2002.

Referencias

Anderson, S. A. (2002). 'Prostitución y autonomía sexual: dar sentido a la prohibición de

Prostitución'. Ethics 112, 748-780.

Dworkin, A. (1974). Mujer odiando. New York: E.P. Dutton.

Finnis, J. (1995). 'Ley, moralidad y "orientación sexual"'. Notre Dame Journal of Law, Ethics and

Public Policy 9, 11-39.

Finnis, J. (1997). 'El bien del matrimonio y la moralidad de las relaciones sexuales: algunos filosóficos y

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la retórica es la ideología de R. Dworkin en Life's Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia,

y Individual Freedom (Nueva York: Knopf, 1993). 12 Los contribuyentes recientes al pensamiento
católico-cristiano sobre el matrimonio y la sexualidad, incluida la teología del cuerpo, incluyen: Donald
Asci, G. E.M. Anscombe, Benedict Ashley, Erika Bachiochi,

Joseph Boyle, Adam Cooper, Ramón de Haro, Peter Elliott, Jorge Cardenal Medina Estévez,

John Ford, Germain Grisez, Benedict Guevin, Scott y Kimberly Hahn, Nona Harrison,

Mary Healy, Richard Hogan, Dennis Hollinger, John Kippley, Dale Kuehne, Ronald Lawler,

John LeVoir, William E. May, Dale O'Leary, Marc Cardinal Ouellet, Anthony Percy, Mary

Prokes, Kenneth Schmitz, Walter Schu, Angelo Cardinal Scola, Mary Shivanandan, Paul Quay,

Dietrich von Hildebrand, Vincent Walsh, Christopher West y Lauren Winner.

22 ¿Cómo vamos a hacer bioética?

Género y Bioética

JAN CROSTHWAITE

Las profesiones y disciplinas de las que surgió la bioética –medicina, teología, filosofía y derecho– han
estado dominadas por los hombres durante mucho tiempo, centradas en los hombres y, a veces,
misóginas.

Los primeros escritos bioéticos, incluso cuando se abordan temas de interés principal para las mujeres,
como el aborto, rara vez consideraron los puntos de vista de las mujeres específicamente o se
comprometieron con el pensamiento feminista sobre estos temas.

Mostraron poca conciencia del carácter patriarcal de las instituciones dentro de las cuales surgían
problemas bioéticos, o del posible impacto en las cuestiones bioéticas de los supuestos culturales sobre
las diferencias entre mujeres y hombres.

Tampoco se consideró la posibilidad de sesgo de género en la teorización ética.

El hecho de que las concepciones fundamentales de las normas humanas y los procesos de deliberación
ética pudieran reflejar una perspectiva de género particular pasó en gran medida desaconsejo.

Se asumió que el debate bioético y los principios subyacentes estaban abiertos a todas las mentes
racionales y no estaban contaminados por contingencias como el género.

Si bien las mujeres no han estado ausentes de los debates bioéticos, es en las últimas décadas del siglo
XX que las voces de las mujeres se han escuchado como una contribución distintiva.
 Esto refleja en gran medida el creciente reconocimiento del pensamiento feminista como un
importante contribuyente a la reflexión crítica sobre las tradiciones intelectuales y las instituciones
sociales.

Las contribuciones de las mujeres y las feministas pueden ser a la vez inquietantes y enriquecedoras:
inquietantes porque a menudo critican las instituciones y prácticas de atención de la salud.

and also of bioethics and its reflections on these; enriching (and essential) because they are disturbing
and because they bring to debates the diverse but often distinctive experiences, interests, and values of
women.

Feminismo y Género

Es el feminismo el que permite entender la importancia de las voces de las mujeres.

El feminismo no es un punto de vista único; el pensamiento feminista está informado por diferentes
antecedentes disciplinarios, diferentes marcos políticos, diferentes experiencias raciales, de clase,
culturales e individuales, y diferentes interpretaciones del feminismo en sí.

(Tong (1989) proporciona una introducción útil a una variedad de feminismos.) De hecho, una cuestión
recurrente para las feministas es si hay algo que se pueda considerar que unifique las diferentes voces
feministas sin disminuir así irrespetuosamente sus diferencias y silenciar efectivamente algunas.

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A Companion to Bioethics: Second Edition Editado por Helga Kuhse y Peter Singer

© 2009 Blackwell Publishing Ltd. ISBN: 978-1-405-16331-6

género y bioética

Creo que hay un tema unificador distintivo del feminismo: la preocupación por entender y eliminar la
opresión de las mujeres en todas sus formas.

Esto sustenta las preocupaciones feministas para documentar las experiencias de las mujeres,
preferiblemente en sus propias voces, y para proporcionar análisis teóricos de estas experiencias, sus
orígenes e implicaciones, como base para una crítica de las instituciones sociales.

Sin embargo, no da una respuesta única ni a la base de dicha opresión ni a los medios apropiados para
abordarla.

La preocupación feminista por la opresión de las mujeres proporciona el marco para comprender la
importancia del género. "Género" se refiere a la elaboración social de una diferencia biológica entre
hombre y mujer en dos tipos distintos de personas, hombres y mujeres.

Las feministas han identificado tanto la existencia de diferencias de género como su particular
construcción en la civilización occidental como factores que contribuyen a la opresión de las mujeres.

Las escritoras feministas en la década de 1970 distinguieron el sexo, la diferenciación biológica de

hombre y mujer, del género, la diferenciación social de los individuos masculinos y femeninos en
términos de roles, comportamiento y rasgos psicológicos.
Las feministas más recientes han criticado la conceptualización y el uso de cualquier distinción de
sexo/género.

Argumentan que presenta una falsa dicotomía, y que los relatos de género a menudo privilegian una
perspectiva cultural/histórica particular a expensas de reconocer la diversidad de formas de entender las
diferencias entre hombres y mujeres que se encuentran en diferentes épocas, culturas y clases. El
énfasis en la simplicidad de género también oscurece la

contribución de otros factores (incluyendo la raza y la clase) a las experiencias de vida, las relaciones
sociales y el sentido de sí mismo, de mujeres y hombres individuales.

Cómo acomodar las múltiples y transversales diferencias entre las mujeres (y entre los grupos sociales
en general) es un tema importante en el pensamiento feminista contemporáneo.

El reconocimiento de la diferencia complica el análisis social feminista y los intentos feministas de

eliminar la opresión de las mujeres, pero también promueve un análisis más sofisticado y la teorización
política.

Al abordar las multiplicidades de diferencias y el impacto de los diversos marcos culturales en una
comprensión general de las cuestiones de justicia y opresión, el feminismo ha desarrollado herramientas
conceptuales y metodológicas de utilidad para los bioéticos en el contexto multicultural y global de las
cuestiones contemporáneas.

(Tong 2001).

Cualquiera que sea la posición teórica del concepto de género, la atención a las diferencias entre
hombres y mujeres (tanto asumidas como reales) es importante para comprender y evaluar éticamente
cualquier práctica social, incluida la atención de la salud. Revela diferencias injustas en la distribución o
el acceso a los derechos y bienes, y revela la existencia y el funcionamiento de relaciones opresivas y
estructuras sociales.

La atención al género enriquece la comprensión y evaluación bioética. Alienta a que se preste atención
al funcionamiento de las relaciones de poder de manera más general en las instituciones y prácticas de
atención de la salud, y a los efectos de las cuestiones relacionadas con la salud en la opresión de los
grupos sociales.

Obliga a los bioéticos a atender más a los contextos políticos y sociales de las cuestiones morales que
consideran y a la práctica de la bioética en sí misma dentro de tales contextos.
Género y atención de la salud
Las feministas han llamado la atención sobre la desigualdad de género y la discriminación dentro de las
profesiones de la salud, y han señalado la división de género del trabajo y el estatus en
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jan Crosthwaite health-care institutions (e.g., Miles 1991: cap. 5).
Las actividades de "cuidado" son el trabajo de las mujeres, mientras que la "curación" (y los
conocimientos científicos que lo respaldan) es una provincia de los hombres y más valorada. Esto refleja
los estereotipos occidentales tradicionales de feminidad y masculinidad.
También refuerza una concepción distorsionada (expresada característicamente en metáforas de guerra)
de la atención médica como la conquista (masculina) de la enfermedad a través de la magia tecnológica y
las valientes batallas de médicos y cirujanos contra organismos invasores y órganos rebeldes.
Las feministas también han documentado una historia de explotación y abuso de pacientes mujeres, desde
histerectomías innecesarias hasta reconstrucciones genitales realizadas sin el conocimiento de las mujeres
(Scully 1980).
Incluso dentro de la práctica de la medicina benéfica, hay fallos éticos preocupantes en el tratamiento de
las mujeres. La investigación sugiere que las mujeres puedan recibir una calidad inferior del cuidado
médico que hombres con las condiciones similares (Muller 1990).
Pero las denuncias más frecuentes de las mujeres se refieren a faltas de respeto: no ser tomadas en serio
como autoridades por su propia experiencia y preferencias; no estar debidamente informado sobre su
condición y opciones de tratamiento; y, en general, no se les conceden los derechos de los adultos
competentes a decidir sobre los suyos propios
atención médica. Los estereotipos de género y los patrones de comportamiento fomentan estos fracasos y
refuerzan las desigualdades inherentes a los encuentros médico-paciente.
Sin embargo, si bien la bioética se ha ocupado centralmente de las cuestiones de la autonomía del
paciente y los desequilibrios de poder entre los profesionales de la salud y sus clientes, ha tenido
relativamente poco que decir sobre el impacto del género en estas cuestiones.
La protección de los sujetos de investigación es también una preocupación importante de la bioética, pero
son las feministas las que han llamado principalmente la atención sobre la experimentación poco ética en
mujeres, incluido el uso terapéutico de medicamentos que no han sido probados adecuadamente, para
detectar efectos en las mujeres.
Las mujeres han estado subrepresentadas y excluidas de los estudios sobre enfermedades que las afectan,
así como los hombres (Bird 1994; Bartlett y otros 2005).
A veces, las diferencias de género se utilizan explícitamente como una razón para excluir a las mujeres,
porque la incorporación de factores tales como los ciclos hormonales de las mujeres y la posibilidad de
embarazo complica la investigación y aumenta su costo.
Las terapias y enfermedades pueden afectar a las mujeres de manera diferente a los hombres, y su
exclusión o subrepresentación en la investigación es médica, científica y éticamente problemática.
 Explorar la medida en que esto ocurre, y los requisitos para prevenirlo, requiere un enfoque explícito en
el género como una categoría de análisis de investigación.
Las feministas han atribuido gran parte del sesgo de género en la atención de la salud y la investigación a
la suposición de que los problemas de salud de las mujeres son principalmente reproductivos, un reflejo
de una larga tradición de identificación de las mujeres con su biología reproductiva.
También han discernido los efectos de la identificación de la cultura occidental de las normas humanas
con los hombres y la experiencia y los valores de los hombres (generalmente hombres de una raza y clase
en particular).
Incluso en aquellas áreas donde la fisiología y la experiencia de las mujeres son únicas, se pueden
encontrar rastros de su biología reproductiva de una suposición de que las mujeres son desviaciones de la
norma humana (es decir, masculina).
El funcionamiento normal de las mujeres se considera médicamente problemático; la menopausia se
convierte en una "enfermedad de deficiencia de estrógeno". La extirpación profiláctica de órganos
reproductivos sanos pero supuestamente "inútiles" de las mujeres mayores también sugiere un enfoque
estrictamente reproductivo en los cuerpos y la vida de las mujeres, particularmente cuando no va
acompañado de ninguna consideración de otras posibles funciones (por ejemplo, en la respuesta sexual)
de dichos órganos.
Las feministas también han argumentado que la investigación de algunas enfermedades en las mujeres el
género y la bioética (por ejemplo, el VIH/SIDA) se han preocupado más por las consecuencias de la
enfermedad de la mujer para los hombres y los bebés que para las propias mujeres (Faden y otros 1996).
Esas actitudes pueden considerarse como reflejo y fortalecimiento de las opiniones opresivas de las
mujeres como portadoras fundamentalmente de los hijos de los hombres.
Las feministas han criticado la medicina como un agente de control social de las mujeres. En áreas
que afectan significativamente la vida reproductiva de las mujeres, predominantemente los profesionales
médicos masculinos controlan la información y el acceso a las tecnologías, y dominan la toma de
decisiones individuales y sociales. En estas áreas, y en la salud mental, la medicina ha sostenido la
opresión de las mujeres a través del control de sus cuerpos y comportamiento, y a través de su
articulación y aplicación de los roles y características de género.
La cirugía ginecológica de varios tipos se ha utilizado para "curar" el comportamiento considerado
inapropiado para las mujeres.
La psiquiatría, y el acceso a la tecnología reproductiva (tanto conceptual como anticonceptiva), se han
utilizado para hacer cumplir el comportamiento y los roles (hetero)sexuales y maternos socialmente
aceptables (Miles 1991; Scully 1980).
Such analyses are of course disputed.
Los profesionales de la salud rara vez están motivados en las terapias que ofrecen o en la investigación
que llevan a cabo por el deseo de dañar o explotar deliberadamente a las mujeres.
Por lo tanto, las acusaciones de opresión pueden ser impactantes y dolorosas.
Además, el trato diferenciado de mujeres y hombres puede estar justificado en términos de la distribución
diferenciada por sexo y las implicaciones de las enfermedades (como sostienen Mertz et al. (1996) en
respuesta a las acusaciones feministas de parcialidad en la investigación del SIDA).
Sin embargo, el análisis feminista se ocupa menos de las motivaciones conscientes que de discernir las
suposiciones subyacentes, y los patrones de pensamiento y de prácticas, de las cuales la gente puede ser
bastante inconsciente.
Las feministas llaman la atención sobre los efectos sistémicos de lo que pueden ser acciones
individualmente bien motivadas. Tampoco todas las feministas están de acuerdo en los análisis, las
implicaciones o la aceptabilidad de determinadas prácticas o políticas de atención de la salud.
La crítica feminista de las profesiones, prácticas y políticas de atención médica proporciona datos
importantes para la reflexión bioética.
La defensa de acciones y prácticas contra tales críticas es terapéutica en el entendido de que requiere que
las preocupaciones feministas sean abordadas explícitamente y que el género se convierta en una
categoría de análisis. Las relaciones de dominación entre grupos sociales son preocupaciones éticas y
deben ser parte de la deliberación bioética.
Los análisis feministas proporcionan formas distintivas de comprender y evaluar las prácticas e
instituciones sociales, incluidas las relacionadas con la atención de la salud (por ejemplo, Dodds 2005), y
los debates feministas estimulan la reflexión sobre cuestiones que de otro modo podrían pasar de lado.
(Véase también Partes
IV, "Antes del nacimiento", y V, "Problemas en la reproducción").
Género y ética
Como trabajo significativo en bioética feminista ha dejado claro (por ejemplo, Sherwin 1992; Lobo
1996),
la importancia para la bioética de la atención feminista al género va más allá de la crítica de prácticas e
instituciones específicas de atención de la salud. También provoca la reflexión sobre la posibilidad de
sesgos de género en los marcos teóricos de la bioética, particularmente en las concepciones de la
naturaleza de los agentes morales y la deliberación moral.
Los enfoques feministas de la ética y, en consecuencia, de la bioética, son variados.
Aunque a veces se identifican erróneamente con la ética femenina del cuidado, reflejan una serie de
posiciones teóricas.
Lo que comparten es la preocupación feminista fundamental con
Jan Crosthwaite comprender y eliminar la opresión de las mujeres, y con asegurar que se presta la debida
atención a las experiencias e intereses de las mujeres.
Estas preocupaciones sustentan las críticas feministas a la teorización ética (y bioética). Pero la ética
feminista va más allá de la crítica para articular teorías alternativas y enfoques de la deliberación moral.
(Véase también la Parte III, "Enfoques éticos", en particular el capítulo 11, "Un enfoque de atención").
Tales teorías a menudo incorporan elementos de la ética del cuidado descrita por Carol Gilligan (1982).
Gilligan afirmó escuchar una "ética distintiva de cuidado o responsabilidad" en las deliberaciones morales
de las mujeres. Se caracteriza por un énfasis en mantener la conexión y las relaciones, en el cuidado de
los demás (y de uno mismo), y en evitar el daño. Los pensadores de cuidado se centran en las
características particulares y la ubicación contextual de los problemas morales, en lugar de intentar
abstraer características que permitirían que estos se subsumisen bajo reglas o principios generales.
Buscan resolver problemas a través de la comunicación, apelando a la comprensión compartida de las
relaciones y necesidades, y prefieren la exploración creativa de opciones que podrían disipar los
conflictos a la consistencia de las reglas universales.
Gilligan contrastó esta "orientación moral" con la "ética de la justicia" que ella veía como dominante en el
discurso moral contemporáneo.
Argumentó que las voces del cuidado y la justicia están inflexionadas por el género, aunque no se
encuentran de manera única ni universal en las mujeres y los hombres, respectivamente. Una ética de la
justicia hace hincapié en los valores de equidad y respeto igualitario de las personas (en particular sus
derechos a la libre determinación). Se centra en el
la adjudicación imparcial de reclamaciones u obligaciones conflictivosas mediante la apelación a
principios racionalmente derivados y universalmente aplicables.
Si bien esto no refleja adecuadamente el rango o la sutileza de la teorización ética occidental, sí captura
ciertos temas dominantes, temas que emergen fuertemente en los debates bioéticos.
Tanto el contenido de una ética del cuidado como su presentación como una alternativa a la teorización
moral dominante ponen en tela de juicio las afirmaciones de las teorías éticas tradicionales de presentar
un pensamiento moral universal, imparcial y neutral en cuanto al género.
Esto, junto con su resonancia con la experiencia y los valores de muchas mujeres, hace que la ética del
cuidado sea de particular interés para las feministas. Pero la caracterización del cuidado como una ética
femenina es problemática dada la preocupación feminista por el género y la opresión.
Una moral femenina incrustada en la crianza, los apegos personales cercanos y la respuesta emocional a
los demás recuerda caracterizaciones degradantes de las mujeres como moralmente inadecuadas.
Las ideas de las mujeres como emocionales, carentes de sentido de la justicia e incapaces de racionalidad
objetiva e imparcial se han utilizado en la cultura occidental para justificar su exclusión de la vida pública
y su subordinación a los hombres. Las feministas también son justificadamente cautelosas sobre cualquier
ética generada dentro de una situación de subordinación. La inclusión del pensamiento moral de las
mujeres en una ética feminista debe ser moderada por la conciencia crítica del género y de la ubicación de
las experiencias y valores de las mujeres dentro de las estructuras y contextos sociales (generalmente
patriarcales).
Muchas feministas desean trascender una dicotomía justicia-cuidado.
Respaldan ciertos aspectos de la ética femenina del cuidado, pero también apelan a los valores de la
justicia para fundamentar su crítica de la opresión. De hecho, los análisis feministas de la opresión
sugieren reconceptualizar y ampliar nuestra comprensión de la justicia más allá del enfoque dominante en
la justicia distributiva (Young 1990).
Los valores orientados al cuidado también apoyan la defensa feminista del empoderamiento individual
como un medio para contrarrestar las relaciones desiguales y opresivas.
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género y bioética
Al igual que la ética del cuidado, la ética feminista enfatiza la importancia de la atención al contexto,
particularmente el contexto social, y a las propiedades únicas de individuos específicos y morales
Problemas. También argumentan que las relaciones humanas, las respuestas emocionales y los individuos
la comprensión de sí mismos y de sus situaciones son componentes esenciales de la moral reflexión y no
debe ser visto como antitético a ella (Sherwin 1992).
Tales énfasis favorecer un relato diferente de la naturaleza de la deliberación moral y de los seres
humanos como agentes morales de aquellos dominantes en el pensamiento ético y político occidental.
Personas morales y deliberación moral
Susan Wolf atribuye en parte el fracaso de la bioética para comprometerse con el feminismo a su
"temprana el abrazo de un individualismo liberal en gran parte desatento al contexto social" y "su énfasis
sobre la deducción de principios éticos en lugar de la inducción de casos concretos"
(1996: 5). El individualismo liberal da prioridad al respeto de la autodeterminación individual o la
autonomía.
Considera que la justicia y la igualdad de trato requieren una aplicación imparcial de principios
universales que abstraen los puntos en común esenciales de las especificidades desordenadas de
individuos reales.
Esto produce una noción de individuos abstractos como agentes fundamentalmente autónomos,
conscientes de sus propias preferencias y valores, y motivados por lo racional.
interés propio (aunque no necesariamente egoísta). Sus conexiones entre sí son principalmente a través de
relaciones contractuales voluntarias mediadas por códigos determinados por la razón de derechos y
obligaciones.
La imposición de cualquier concepción particular de lo que es bueno o valioso es un incumplimiento de la
naturaleza esencialmente autodeterminada de tales individuos.
Tal concepción tiene dificultad para reconocer las relaciones complejasentre individuos y grupos sociales,
excepto cuando estos surgen en las preferencias individuales.
Frente a tales cifrados abstractos, muchas feministas presentan una concepción más rica de las personas
como histórica y culturalmente ubicadas, socialmente relacionadas y esencialmente encarnadas
(por ejemplo, Diprose 1994).
Los individuos están ubicados y formados por relaciones específicas (elegidas y no elegidas) y lazos de
afecto y responsabilidad.
Sus preferencias y posibilidades se ven afectadas por la pertenencia a grupos sociales con propiedades
concretas y simbólicas específicas. Tal concepción de sí mismo socialmente incrustado reenfoca el
pensamiento sobre la autonomía, cambiando el énfasis de la autodeterminación independiente hacia
ideales de integridad dentro de la relación. Exige un enfoque de la deliberación moral que no requiere
desapego de los demás, ni la idea de un "yo" autotransparente.
Respetar la autonomía se convierte menos en una cuestión de proteger a los individuos de las influencias
"coercitivas" que del empoderamiento positivo, reconocer la interdependencia de las personas y apoyar el
desarrollo de los individuos de su propia comprensión de su situación y opciones.
La atención a los grupos sociales también cambia el énfasis ético en el juicio individual más hacia ideales
de toma de decisiones comunicativas y colaborativas.
La comprensión y los juicios de individuos concretos son particulares en lugar de universales, y están
limitados por la situación personal y la experiencia.
Muchas feministas rechazan la posibilidad de una perspectiva epistemológica o moral no asituada,
argumentando que el conocimiento y la moralidad son productos de la negociación social. Los debates en
epistemología feminista y ética feminista abordan la posibilidad de reconocer y valorar diversas
perspectivas sin abrazar un relativismo que limitaría la posibilidad de una vida social compartida y
estándares morales y socavaría el terreno desde el cual condenar la opresión.
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jan crosthwaite
Contra el ideal de racionalidad moral objetiva e imparcial, muchas feministas
enfatizar una respuesta moral comprometida. La percepción moral y la respuesta implican algunos
forma de compromiso empático con otros específicos, en lugar de aplicación separada
de principios abstractos. Esto, junto con el reconocimiento del significado moral de las emociones y las
relaciones afectivas, pone en tela de juicio los ideales de imparcialidad en la ética. mientras
hay claramente contextos en los que es erróneo favorecer a otros particulares, ciertas relaciones
profesionales y personales pueden permitir, o incluso exigir moralmente, tal trato preferencial. Los
profesionales de la salud sienten cada vez más la tensión entrelas obligaciones con sus propios pacientes y
la imparcialidad requerida de los custodios de los escasos recursos públicos.
Distinguir la capacidad de respuesta adecuada a las necesidades de otros particulares de los prejuicios
distorsionadores (y el sacrificio propio dañino) requiere una comprensión cuidadosamente matizada de la
naturaleza y las demandas de la variedad de relaciones humanas interconectadas –personales,
profesionales y políticas– y un sentido de cómo encajan en un marco social más amplio.
El pensamiento feminista, con su preocupación por entender la opresión y las múltiples caras del poder,
tanto personales como institucionales, ayuda a proporcionar esa perspectiva.
El enfoque en la experiencia vivida por las mujeres también ha proporcionado posibles conceptos de
organización alternativos a las ideas de autonomía y justicia que han sido tan significativas en la bioética.
Véase, por ejemplo, el trabajo que toma la actividad característicamente femenina de la maternidad como
punto de partida para definir las relaciones éticas (Kittay 1999;
Ruddick 1989).
Autorreflexión bioética
Como profesión con responsabilidades para la evaluación ética de las principales instituciones sociales, la
bioética debe estar preparada para participar en la reflexión crítica sobre su propia posición social,
supuestos y prácticas. Sus marcos teóricos dominantes, incluyendo el
"cuatro principios", han sido objeto de un escrutinio crítico, desde dentro y desde fuera (Gudorf
1994). El autoexamen resultante es necesario y beneficioso, aunque su resultado
está lejos de estar claro. Pero está claro que el proceso se beneficiará de la exploración de algunos de los
directions and implications of feminist approaches to ethics (and to epistemology).
Todas las profesiones tienden a reflejar perspectivas y valores socialmente dominantes, sin embargo,
la bioética a menudo necesita representar los intereses de aquellos que se verán afectados por las políticas
y prácticas de atención médica, particularmente los grupos socialmente desfavorecidos. El contexto
profesional de la bioética hace que sea difícil para los grupos marginados hablar por ellos
ellos mismos. Las deliberaciones bioéticas son con frecuencia debates entre "expertos", llevados a cabo
en comisiones, e instituciones y revistas profesionales o académicas. Lo ético
(y epistemológicos) problemas de hablar por los demás son obvios y necesitan ser
conscientemente dirigido.
La bioética en el siglo XXI es consciente de la necesidad de incluir las perspectivas
y las experiencias de grupos sociales marginados, y con frecuencia incluye comentarios feministas en su
discusión de temas. Sin embargo, la mera presentación de tales perspectivas es
aún no los integra en el marco de la bioética, y aún queda trabajo por hacer
on providing the theoretical structures which can move from multiple, sometimes conflicting,
perspectives to defensible resolutions of moral issues.
género y bioética
Existe una evidente superposición de intereses, y posibilidad de interacción fructífera, entre la bioética y
el feminismo.
La bioética feminista contribuye a la reflexión sobre cuestiones bioéticas y sobre la reflexión bioética en
sí misma. Sin una comprensión de las complejas implicaciones sociales del género, la discusión ética de
la selección prenatal del sexo sería tristemente empobrecida.
Tampoco podemos esperar abordar con éxito las cuestiones planteadas por las tecnologías genéticas sin
una sólida conciencia de los impactos diferenciales de las caracterizaciones y los roles de género en las
concepciones del potencial humano y los atributos deseables.
Tanto el pensamiento feminista como la atención al género ofrecen nuevos marcos conceptuales dentro de
los cuales la bioética puede abordar tanto cuestiones perennes como nuevas.

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