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La transición infinita: tiempos del Manifiesto Étienne Balibar

7 de marzo de 2021

El presente ensayo de Étienne Balibar apareció por primera vez, en traducción al italiano de
Riccardo Antoniucci, en el volumen Karl Marx y Friedrich Engels, Manifesto comunista.
Proletari di tutti i paesi, unitevi! (Traduzione di Marina Montanelli). Saggi e contributi
sull’attualitá del Manifesto di Étienne Balibar, Partha Chatterjee, Pierre Dardot e Christian
Laval, Alisa Del Re, Silvia Federici, Verónica Gago, Michael Hardt e Sandro Mezzadra,
Antonio Negri [e] Slavoj Žižek (Traduzioni di Riccardo Antoniucci, Giovanna Ferrara, Elisa
Gligliarelli [e] Vincenzo Ostuni, Edizione a cura di C17), [Milano], Ponte alle Grazie, 2018.
Esa nueva traducción, comentario y edición del Manifiesto tuvo como escenario el
bicentenario del natalicio de Marx.

C17 es el acrónimo con que se conoce La conferenza di Roma sul comunismo, celebrada del
18 al 22 de enero de 2017, y en la que participaron o a la que contribuyeron, entre otros, los
autores mencionados.

El texto que sigue ha sido traducido por Rolando Prats a partir de una versión digital en
francés de lo que presumimos es el texto original, “Le ‘Manifeste’ par-dessus son temps
(postface pour une réédition)”, publicada el 21 de noviembre de 2020 en Abolition
Democracy 13/13, sitio web “co-sponsored by the Columbia Center for Contemporary
Critical Thought and the Society of Fellows in the Humanities at Columbia University”.

Que nos conste, es esta la primera vez que se traduce al español. La traducción del texto en
francés ha sido cotejada con la ya mencionada traducción al italiano y, según parece, una
versión en inglés —más que una traducción en sentido estricto— por Xavier Flory, titulada
“The Manifesto Beyond Its Time (Afterword to a New Edition)”, igualmente publicada en
Abolition Democracy 13/13, el 27 de noviembre de 2020.

Se reproducen, adaptadas y corregidas allí donde nos pareció aconsejable ante omisiones o
inexactitudes, o inevitable a la vista de frecuentes incongruencias y descuidos en las citadas
versiones encontradas en Abolition Democracy 13/13, las notas del presunto original en
francés, entre las que se han insertado, señaladas por asteriscos —, a fin de no alterar la
secuencia numérica de las notas originales— las notas del traductor seguidas de su atribución
mediante las siglas RP. Las adiciones entre corchetes insertadas en el cuerpo de las notas
originales —en su mayoría, referencias bibliográficas— son del traductor.

El título con el que se publica ahora en Patrias. Actos y Letras, “La transición infinita:
tiempos del Manifiesto”, también es del traductor.

Con la publicación de este ensayo de Étienne Balibar, Patrias. Actos y Letras inicia así la de
otros trabajos conexos —en los tiempos (¿dialécticos? ¿O deberíamos tal vez decir
diacríticos?) del Manifiesto— con ocasión, el 18 de marzo que se nos encima, y como único
cabe recordar a la vez con fidelidad y promesa cualquier otro acontecimiento que se haya
inscrito, que decidamos inscribir, bajo la figura de la emancipación, nosotros los del nosotros
soñado, entrevisto, inconcebible ya sin la amistad en la agonía de lo político y por él —única
alegría que no es suspensión del juicio, tregua—, aspiración que se va tornando, contra toda
apariencia, cada vez mas tautológica— de los primeros 150 años de memoria (y todavía de
(re)fundación) del primero de los setenta y dos días, datados pero por agotar, de la Comuna.

“(…) sin duda, el tiempo ha saltado por encima del ‘Manifiesto’, pero al mismo
tiempo, paradójicamente, el ‘Manifiesto’ ha saltado (y sigue saltando) por encima de
su tiempo. De suerte que está destinado a ser periódicamente reescrito: esa
reescritura se inició de inmediato, entre sus propios autores; y, lo que es más
sorprendente aún, continúa hoy. La más reciente de esas reescrituras es "Undici tesi
sul comunismo possibile" (2017), fruto del "trabajo común" de los miembros del
colectivo organizador de la Conferencia de Roma sobre el comunismo.”

Aunque no sea la obra "comunista" más difundida de la historia (ese lugar lo ocupa el
"Pequeño Libro Rojo", es decir, las Citas del presidente Mao Zedong, que casi les hacen
sombra a la Biblia y al Corán), el Manifiesto de 1848 sigue siendo el texto más emblemático
de la tradición marxista revolucionaria, el que declara y explica las intenciones que
cristalizaron en esa tradición y el que sienta sus bases teóricas en forma de un relato histórico
acompañado de un análisis social y a su vez ampliado por un programa político. El
Manifiesto formula las consignas en nombre de las cuales se organizó y evolucionó el
movimiento de masas (pero también, como en todas las grandes "creencias" de la historia, en
nombre de las cuales se escindió y se reformó) que —aunque no haya "transformado el
mundo" en el sentido en que el Manifiesto imaginaba— determinaría más que ningún otro
movimiento lo que habría de estar políticamente en juego entre la segunda mitad del siglo
XIX y la segunda del siglo XX. El Manifiesto hizo así de sus autores, Marx y Engels[1], la
encarnación de una figura intelectual a la que había aspirado toda la tradición filosófica (al
menos la occidental, que por esa misma razón terminó viéndose universalizada) desde por lo
menos Platón: la del "filósofo-rey", o la del discurso erudito que, por el sesgo que gobierna su
saber y que éste, a su vez, ilumina, produce también sus efectos en la vida de los hombres.
Figura, por consiguiente, de cierto absoluto, que no sería del orden de lo trascendente, sino de
lo histórico y lo político, allí donde la objetividad social y la subjetividad revolucionaria se
envuelven y determinan mutuamente. No es de extrañar, en esas circunstancias, que el título
y el contenido del Manifiesto encarnen, más que ningún otro documento "literario", la
insistencia y la incertidumbre de la idea de revolución que no ha dejado de inquietar ni de
hacer soñar a hombres y mujeres del siglo XXI.

Es precisamente ahí donde comienzan las dificultades. Ahora que el suelo de las experiencias
y las evidencias en que se asentaba esa encarnación se ha hundido casi por completo —no
sólo por el desgaste del tiempo, sino también por vicisitudes a veces dramáticas— o (según
una metáfora alternativa tomada en préstamo de Michel Foucault) ahora que el texto y las
ideas del Manifiesto han dejado de habitar en la historia como "pez en el agua", fuera de la
cual no puede respirar[2], ¿cuál puede ser el estatus de ese texto, no sólo para quienes lo
sigan leyendo, sino para todos aquellos que escuchen decir que el Manifiesto es la expresión
concentrada del "marxismo"? Existe un gran riesgo de que ese estatus oscile entre los polos
antitéticos de un documento, o incluso de una pieza de museo, a la que sin duda habrá que
dedicar cuidadosos análisis filológicos, ideológicos y sociológicos, pero que por definición
no dibuja sino un "futuro pasado" (Koselleck1), y una profecía, de alguna manera intemporal,
o mejor aún, susceptible de ser invocada como signo de esperanza frente a todos los "hechos"
—esos hechos que, como decía Rousseau, hay que "dejar de lado", para poder pensar la
posibilidad de la emancipación— y que se podría designar como una Idea ("la Idea
Comunista"). Por un lado, pues, la teoría devuelta a los condicionamientos fechados de su
escritura. Por otro, la práctica como pura "interrupción", si bien en forma de invocación más
que de actualidad.

Es para escapar de esa disyuntiva que, sin pretender por ello reconstruir lo absoluto, quisiera
en las siguientes páginas intentar una vez más la experiencia de una lectura crítica del texto
del Manifiesto. Con ello me refiero a una lectura que examine sus propuestas y argumentos
tomándolos al pie de la letra, pero que al mismo tiempo revele sus aporías, tanto en forma de
dificultades internas originalmente ocultas, tal como las ha revelado el desarrollo de la
"teoría", como en forma de puntos ciegos, tal como lo han mostrado en toda su realidad sus
aplicaciones "prácticas". De ese modo, espero al menos insinuar la posibilidad de un nuevo
uso de las formulaciones del Manifiesto, que siga articulando "la interpretación del mundo" y
su "transformación" (siguiendo la enigmática antítesis propuesta por la "Undécima Tesis
sobre Feuerbach"), o que se sitúe en el punto de inflexión entre ambas. Carezco, sin embargo,
de cualquier certeza anticipada sobre la proporción en la que (entre "nada" y "todo") podrán
ser "validadas" esas formulaciones. Nada se puede seguir dando por sentado. Todo es,
eventualmente, repensable y recuperable en condiciones por determinar.

Procederé señalando, uno tras otro, algunos núcleos importantes de sentidos y problemas que
corresponden aproximadamente a cada uno de los tres capítulos principales del Manifiesto:
la analogía de las revoluciones (burguesa, proletaria) y la idea de la lucha de clases como
"guerra civil" (capítulo uno); el concepto negativo de "política" como fin del Estado (capítulo
dos); la posición de la "teoría del partido" (y de su discurso) fuera de los conflictos
ideológicos y su articulación con la subjetividad revolucionaria (capítulo tres). Pero es
menester comenzar por el final, sin perjuicio de volver a él de otra manera después de
examinar las "premisas" con que Marx y Engels complementan sus conclusiones, presentadas
como consignas.

***

El "cuarto capítulo" del Manifiesto expresa la "posición" (Stellung) de los comunistas frente a
"los diferentes partidos de oposición" (oppositionellen Parteien). A lo largo del texto, esa
denominación se extiende a "todo movimiento revolucionario contra el orden social y político
existente", tal como se desenvuelva cada movimiento, con diferencias y desigualdades, en
"todos los países" (traducción al español de überall, "por todas partes", “en todo el mundo”).
Como ya se había hecho en el capítulo dos, esa formulación deja claro que los comunistas no
son, en un sentido organizativo, en sí mismos un "partido" aparte. Más bien constituirían la
instancia de enlace, la capacidad "subjetiva" que sintetiza a los "partidos" revolucionarios:
una especie de "partido de partidos", o de "movimiento de movimientos", que debe
totalizarlos para propulsar su acción a escala de la propia totalidad, es decir, del mundo que
el capitalismo está en vías de unificar. Ello también significa que los movimientos que

1
Cf. Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos (trad. Norberto Smilg)
Barcelona, Paidós Ibérica Ediciones, 1993 [ed. original: Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtl Zeiten,
Frankfurt, Suhrkamp Verlag (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 757), 1988.] [RP]
pretenden derrocar el orden existente pueden pensarse desde un único punto de vista, o como
efecto de una única lógica.

Es posible, no obstante, comprobarlo examinando las expectativas del célebre eslogan:

"Proletarios de todos los países, ¡uníos!", que presupone varias facetas. En primer plano
aparece la del antagonismo "violento" (en alemán: feindlichen Gegensatz, hostilidad, en el
sentido de una relación con el enemigo, que recuerda a la "guerra civil", de la que se habló al
principio del capítulo primero) entre el proletariado y la burguesía, portadora y organizadora
del orden capitalista. Ese antagonismo hunde sus raíces en el mecanismo mismo de la
explotación del trabajo —que aquí es caracterizado como trabajo obrero, trabajo de una clase
obrera a la que el nombre de "proletariado" confiere el significado de clase radicalmente
explotada, sin ninguna reserva de autonomía— mediante la propiedad privada de los
instrumentos de producción y de la fuerza de trabajo asalariada[3]. Antagonismo que no
puede conducir sino a un derrocamiento o una abolición de la propia propiedad capitalista.
Ahora bien, como esta última ha recapitulado y "absolutizado" todas las formas históricas
anteriores de propiedad privada, ese derrocamiento adquirirá al mismo tiempo el significado
de una abolición de la propiedad privada en general. Pondrá fin, además, a la historia de las
ßluchas de clases (o, como se dirá más adelante en ese mismo espíritu en el Prefacio a la
Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859), a la historia de las "formas
antagónicas" de la producción social). Evidentemente, es a ese aspecto de la consigna final al
que se aplica, en primer lugar, el calificativo de comunista[4]. Comunistas son quienes "en
todos los movimientos plantean la cuestión de la propiedad" y preparan así la transformación
de la propiedad privada en "propiedad social" (capítulo II) (gesellschaftliches Eigentum, a
veces —mal— traducido como "propiedad común").

El programa, empero, posee otras dos facetas, comprendidas en la consigna, que toda la
articulación del texto, en la medida en que describe un "movimiento" y no sólo un "régimen",
nos lleva a considerar como correlativas de la primera, y, por tanto, como componentes de
pleno derecho de la concepción del comunismo expuesta en el Manifiesto y que son: el
internacionalismo y el radicalismo político, que "apoya" a todos los partidos democráticos y
(sin por ello, eventualmente, dejar de hacer la crítica de sus "ilusiones revolucionarias") los
dirige hacia lo que objetivamente forma su "futuro", es decir, la revolución comunista. Esos
dos aspectos están estrechamente ligados, puesto que las formas concretas de
internacionalismo que se evocan consisten, precisamente, en situarse en el corazón de la
"tendencia" de la democracia radical (igualitaria, revolucionaria) que habrá de superarse a sí
misma en revolución social (o a rebasar sus "límites burgueses"). Sin embargo, está claro que
no tienen exactamente el mismo estatus. Ello resulta aún más claro si nos remontamos a su
genealogía en el curso de la obra. El internacionalismo está inmediatamente ligado a la idea
misma de proletariado[5]: su correlación se basa en el análisis del carácter transnacional del
desarrollo del capital y, frente a él, del trabajo. El capital, como tal, es de carácter mundial2, y
"los proletarios no tienen patria" (capítulo II). Podría decirse que en el Manifiesto se da una
unidad "analítica" entre comunismo e internacionalismo. Uno es impensable sin el otro. Por
el contrario, la unidad entre comunismo y democracia es "sintética", conjuga dos términos
distintos, lo que no significa que esa unidad sea contingente: pues sin lucha por la democracia
no hay comunismo (es el comunismo el que "educa" políticamente a los proletarios), y sin
2
Retenemos mundial —mondial, en el original en francés—, y sus derivados, por fidelidad a dos historias, la de
la letra del propio Manifiesto, en el original en alemán y sus traducciones al castellano, y la de la propia
evolución de la denominación, globalización, que alguna vez —antes de que la copia, tan a menudo servil, del
inglés se volviera de uso corriente—, fue mundialización. Balibar, en su texto, no usa ni una sola vez el término,
no exento de resonancias ideológicas y hasta apologéticas, global. Piénsese, si no, en las banales
globalizaciones de un Thomas Friedman. [RP]
"conquista de la democracia" (capítulo II) no se puede pasar a una sociedad sin clases, en la
que, por supuesto, habrán de conservarse, e incluso de intensificarse, los valores de libertad e
igualdad inherentes al ideal democrático. Sin embargo, podría parecer que el término
"democracia" se refiere sólo a un "medio" político, una mediación dialéctica que el
movimiento comunista debe poner en práctica para alcanzar su objetivo. Esa mediación se
desvanece en su resultado.

Habremos de examinar de cerca el significado y las consecuencias de esa triple dimensión del
"comunismo" cuyas consignas enuncia el Manifiesto, y de esa desigualdad entre sus términos.
Revelaré de inmediato cuál es la pregunta que en última instancia deseo plantear, sin
proponer una respuesta preestablecida: si hoy, que el "partido" anunciado performativamente
en el Manifiesto (o que el Manifiesto hizo existir anticipadamente al describir su necesidad y
definir su función histórica), no sólo se ha hecho realidad (como se creía ya en 1872 en el
nuevo prefacio escrito por Marx y Engels, al día siguiente de la Comuna de París), sino que
también se ha deshecho3 (al menos en la forma organizativa que acabó adoptando en los
siglos XIX y XX), queremos poder seguir diciéndonos "comunistas" y actuar en el espacio
político dotando de un contenido práctico esa denominación, ¿qué hacer de los tres
"componentes" del comunismo de Marx y Engels (socialización de los medios de producción,
internacionalismo de clase, democracia revolucionaria)? ¿Cómo debe pensarse su
articulación? ¿Y qué otros elementos, posiblemente contradictorios con algunos de los
postulados iniciales, deben añadirse a ellos?

***

Paso ahora al primero de los tres análisis conceptuales que nos conducirán al núcleo de los
problemas latentes en la teoría del Manifiesto: se trata de la concepción de la revolución
como "negatividad" del proceso histórico que se expone en el capítulo uno. Naturalmente, no
es posible examinar aquí la totalidad de ese capítulo, que logra la extraordinaria hazaña de
resumir (o concentrar sintéticamente) las propuestas de una "ciencia de la historia" que aún
no existe, es decir, que la inventa en la forma de sus conclusiones[6]. Por lo tanto, es
necesario echar un vistazo demasiado rápido a lo que, incluso hoy (quizás más que nunca),
parecen ser las tesis "brillantes" de Marx y Engels, en el sentido de que prevén
transformaciones sociales de las que, en su época, no eran observables sino los pródromos.
Esta "verificación" de las proyecciones del marxismo comenzó en vida de Marx y Engels
(aun cuando se desmintieran otras predicciones, en particular la de una revolución inminente
que se precipitaría por el estallido de una "crisis general" del capitalismo). Así, en 1867, en la
conclusión del Libro I de El Capital, tras haber expuesto la "tendencia histórica de la
acumulación capitalista" subrayando los efectos de socialización de la producción y
concentración de la propiedad que la misma conlleva, Marx llega a describir la "negación de
la negación" cuyo contenido es "la expropiación de los expropiadores". A continuación, cita
el Manifiesto para demostrar que la forma revolucionaria de transformación social,
provocada por la lucha de clases, es más pertinente que nunca[7]. Ese modelo de "collage" se
ha repetido varias veces y ha desempeñado un importante papel importante a la hora de dar
crédito a la idea de que la teoría del Manifiesto constituía un "bloque" fundamentalmente
invariable, excepción hecha de algunas "rectificaciones".

3
He tratado de simular aquí el juego, en el original en francés del que traduzco, que entablan entré dans la
realité (“entrado en la realidad”) y en est sortie (“salido de ella”), que el propio Balibar hace resaltar mediante el
uso de cursivas. La version en inglés es, en este punto, literal: “[…] if today, while the ‘party’ announced
performatively in the Manifesto (…) not only has entered reality (…), but has also exited it […].” [RP]
El Manifiesto no ignora, por supuesto, el vínculo entre acumulación y concentración, y parece
prefigurar, aunque en términos más filosóficos que económicos, el problema de la
socialización. Pero lo que le interesa sobre todo, porque esos rasgos hacen del capitalismo no
sólo un sistema económico o un "modo de producción", sino la condición de existencia y de
actividad de una clase (la "burguesía" mercantil e industrial), son los procesos de
mundialización y revolución permanente. El capitalismo es, en esencia, un sistema
"mundial", o mejor aún, es el sistema económico que "mundializa el mundo", al transgredir
los límites culturales y territoriales y someter a todas las poblaciones a una única forma de
dominación, cuyo teatro es el "mercado mundial". El capitalismo y la burguesía que es su
portadora son "revolucionarios" en el sentido de que transforman constantemente las fuerzas
productivas y disuelven las formas sociales que las obstaculizan, incluidas las que ellos
mismos han creado (con la excepción de la principal de esas formas, la propiedad burguesa).
Esas dos tesis subyacen a lo que, como habré de mostrar, constituye el hilo conductor de la
"teoría" propuesta por el Manifiesto, a saber, la idea de la analogía histórica entre las
revoluciones de la burguesía y el proletariado, que guía todas las elucidaciones del capítulo
uno y su secuencia dialéctica. Pero antes de hacer explícito ese punto decisivo, me gustaría
hacer una corrección en las observaciones anteriores. No deja de ser cierto que Marx dio
muestras de una extraordinaria percepción del vínculo entre capitalismo y mundialización, el
cual relacionó con la necesidad del capitalismo de ampliar constantemente la escala de la
producción, de profundizar la división del trabajo y de generalizar la competencia entre
trabajadores o proveedores de materias primas. Esa concepción conduce a la generalización
de la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado a escala de la totalidad de las
formaciones sociales, que ahora corresponden verdaderamente a una misma "historia
universal" (en alemán, Weltgeschichte). Obviamente, Marx permanece atento a las
"desigualdades del desarrollo" entre países y entre regiones del mundo, así como a los
desfasajes producidos por el hecho de que el capitalismo se apodera de sistemas de
producción que han heredado formas sociales heterogéneas. Pero si, por un lado (al menos en
el Manifiesto), tiende a considerar la colonización como un mero medio "violento" por el que
el capital y la burguesía destruyen los obstáculos que las sociedades "tradicionales"
interponen a la penetración del valor de cambio; por el otro, y sobre todo, cree que la forma
en la que el capital somete el trabajo para derivar de este su propia sustancia es siempre, en
última instancia, la del trabajo asalariado, que, precisamente, convierte al trabajador en
proletario[8]. De ello se desprende que toda la complejidad de las relaciones sociales y de las
propias relaciones de explotación en el espacio mundial por donde se extiende la dominación
del capital no tiene otro significado, en última instancia, que el de un retraso o un desvío que
no afecta a la unilinealidad esencial del proceso histórico que conduce a la revolución
mundial mediante la expansión del capitalismo.

Es ese uno de los puntos respecto de los cuales resultan más interesantes algunas de las
rectificaciones posteriores: en particular la del nuevo Prefacio de 1882 (todavía firmado por
Marx y Engels, poco antes de la muerte de Marx), que se refiere a los efectos "geopolíticos"
del desarrollo del capitalismo en los Estados Unidos y en Rusia, y que se hace eco en
particular de los debates de Marx con los "populistas" rusos sobre el posible futuro comunista
de las formas precapitalistas de propiedad que subsisten en algunos países. Del mismo modo
que antes, al reflexionar sobre los efectos aceleradores de la historia que podía producir la
"discordancia de los tiempos"[9] entre la situación alemana y la del resto de Europa, parecería
que Marx estuviese a punto de reconocer que una totalidad "compleja" no se desenvuelve
siguiendo un curso homogéneo y en un tiempo lineal. Volveremos sobre esa cuestión. No
obstante, como se ve a las claras, mientras tales análisis no pongan en tela de juicio la idea de
la "simplificación" o "polarización" de las luchas de clases en torno a una forma
tendencialmente única de explotación del trabajo (el trabajo asalariado), no podrán, en última
instancia, sino reforzar el determinismo del desarrollo considerado en su conjunto.

Hemos llegado así al punto principal. La tesis de la analogía de las revoluciones aparece
explícitamente expresada en el texto: "Al alcanzar esos medios de producción e intercambio
una determinada fase de su evolución (...) las relaciones feudales de propiedad dejaron de
corresponder a las fuerzas productivas que ya se habían desarrollado (...) Se transformaron en
otras tantas trabas. Era preciso romper esas trabas. Y fueron rotas (...) Ante nuestros ojos se
despliega un proceso análogo (eine ähnliche Bewegung) (...) la sociedad burguesa moderna,
que ha hecho surgir como por encanto tan poderosos medios de producción y de intercambio,
se asemeja al hechicero que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha
desencadenado con sus conjuros..."4. Y, más adelante, en la vertiente política: "cuando la
lucha de clases se acerca a su desenlace, el proceso de descomposición de la clase dominante
(...) adquiere un carácter tan violento y tan agudo que una pequeña fracción de esa clase
reniega de sí misma y se une a la clase revolucionaria, la clase portadora del porvenir. Así
como antes una parte de la nobleza se pasó a la burguesía, hoy en día una parte de la
burguesía se pasa al proletariado...". Esa tesis es mucho más que una frase. Detrás de esas
fórmulas se revela de hecho un esquema analítico que se aplica a toda la historia y
especialmente a la historia "moderna", la cual constituye su verdadero objeto. Se advertirá
enseguida que esta idea no propone un esquema estático, del tipo: observemos las
revoluciones (o imaginémoslas, para la revolución proletaria que viene), y constataremos que
se pueden clasificar bajo un mismo concepto, lo cual, sin embargo, es importante para
justificar el empleo de la palabra o para elegir uno de sus significados entre aquellos que la
historia ha sedimentado en el lenguaje[10]. Se trata de poder extrapolar, de la revolución
burguesa, determinaciones que valgan para la revolución proletaria, y de manera más
profunda aún, se trata de poner en marcha un proceso dialéctico de "superación" por parte de
la revolución proletaria de los límites de la revolución burguesa a partir de las
contradicciones propias de ésta y, por tanto, de los efectos que ha producido. Pero ello
presupone que una configuración histórica típica (la configuración "revolucionaria") se
reproduce e intensifica y, por tanto, se repite al menos dos veces. Lo cual significa, en lo que
toca a los "agentes" históricos, que tanto la burguesía como el proletariado son clases
revolucionarias, no por accidente, en un momento determinado de su historia, sino en
esencia. Sólo que, en un momento dado, el proletariado que se había convertido en
revolucionario a imagen y semejanza de la burguesía, se convierte en revolucionario en
lugar de la burguesía, o se convierte en la clase revolucionaria en la medida en que la
burguesía deja de serlo, y contra ella. Y como ese proceso revolucionario no puede ser sino
el último, porque la burguesía, al "revolucionar" incesantemente las fuerzas productivas y las
instituciones sociales, ha instaurado un sistema de explotación radical e ilimitado, podríamos
decir también que la revolución proletaria es a la revolución burguesa lo que una revolución
absoluta a una revolución relativa[11].

4
En este y los demás casos en que Balibar cite el Manifiesto, u otras obras, traduzco yo siguiendo de cerca la
dicción del propio Balibar, quien no siempre especifica fuente o autor. Para una de las muchas traducciones
disponibles en español del Manifiesto, remito al lector a una reciente: Karl Marx, Friedrich Engels, Manifiesto
Comunista (trad. Anónimo [sic]; Introducción de Eric Hobsbawm; notas de Horacio Tarcus), Buenos Aires,
Siglo XXI Editores (Biblioteca del pensamiento socialista), 2019 (libro digital). Tanto la breve “nota”
introductoria a esta edición como la más extensa introducción de Hobsbawm aportan información de interés
sobre la historia del Manifiesto, su génesis, sus ediciones, sus traducciones, sus usos, sus (re)lecturas y
(mal)interpretaciones, así como un balance de sus obsolescencias, deformaciones, recuperaciones. [RP]
Cualquiera podría pensar que se trata de un simple postulado de filosofía de la historia. Creo,
por el contrario, que lo notable del Manifiesto es que Marx y Engels verdaderamente
construyeron un concepto alrededor de esa tesis. Y lo propio de todo concepto es que se
puede analizar en sus componentes (y también, a partir de ahí, intentar someter esos
componentes a variaciones). Aislaré dos componentes, que el relato de Marx y Engels no deja
de entrelazar. El primero consiste en que la burguesía se presenta como una clase
intrínsecamente revolucionaria (hasta que alcanza sus propios límites) y que, en
consecuencia, puede ser considerada colectivamente como un agente (o, si se quiere,
hablando más filosóficamente, como un "sujeto"). Vistas en su conjunto, esas dos
características confieren a la burguesía, tal como esta se describe e incluso se personifica en
el Manifiesto, una figura casi demiúrgica, lo que nunca ha dejado de sorprender a los lectores
del texto[12]. La burguesía crea un mundo para sí misma, es decir, recrea el mundo a su
propia imagen. Pero, ¿de qué está hecha esa representación? Lo que le da cuerpo es
esencialmente la idea de que la burguesía ha traído a la historia tanto una "revolución
industrial" como una "revolución política". La combinación "orgánica" de ambas ideas, o de
ambos procesos, que se siguen estudiando o debatiendo por separado hoy en día por
historiadores y filósofos (excepto, por supuesto, los inspirados por Marx y Engels: por
ejemplo, Hobsbawm o Wallerstein en su caracterización de la "era de las revoluciones"), es
un efecto espectacular de la puesta en escena que tiene lugar en el capítulo uno del
Manifiesto, en que el cambio tecnológico y el desarrollo de las fuerzas productivas a escala
mundial, y la "conquista del poder" (o la soberanía de clase que engendra el "poder estatal
moderno") se describen como fenómenos correlativos. Incluso se podría decir, al leer las
explicaciones dedicadas a la transformación de las costumbres y los valores sociales
determinada por la dominación burguesa, la cual "profana" las instituciones del orden social
establecido y "ahoga" los valores religiosos, "sentimentales", estéticos (en resumen: ideales)
en "las heladas aguas del cálculo egoísta", que la exposición contiene el esbozo de una teoría
de la "revolución cultural" (burguesa). Pero se trata más bien de una crítica del nihilismo de la
cultura burguesa, que permea tanto a revolución industrial como la revolución política. La
consecuencia fundamental de todo esto, para volver al esquema de la analogía, es que
también la revolución del proletariado tendrá que presentarse como una (nueva) revolución
industrial y como una (nueva) revolución política (dirigida precisamente contra el "poder
estatal moderno"). El primer aspecto ha engendrado el productivismo de la tradición marxista
y, sobre todo, de las revoluciones socialistas que esa tradición inspiró (a menos que se
conciba un "desarrollo alternativo" de las fuerzas productivas, una bifurcación teórica que
sigue siendo posible, pero que no fue explotada hasta hace muy poco). La segunda lleva
inmediatamente a los problemas de definición de la política y del propio concepto de política
en Marx y Engels, sobre el cual habré de volver[13].

El segundo componente, intrínsecamente político, o más bien metapolítico, es la equivalencia

establecida en las célebres primeras líneas del capítulo uno y reiterada en el texto, entre la
lucha de clases y la forma de "guerra civil". Nos tropezamos aquí, a las claras, con un
elemento que suscita la admiración y la oposición más vivas respecto de la teoría marxista en
la medida en que esta se aplica a la práctica política para generar efectos (algunos de los
cuales han sido auténticamente emancipadores, mientras que otros han sido generadores de
catástrofes). ¿Cómo se entiende ello? Mi lectura del texto me lleva, en primer lugar, al
convencimiento de que no debe entenderse como una decisión: nadie "decide" practicar la
lucha de clases como guerra civil, se trata de una característica estructural, consecuencia del
carácter antagónico de las relaciones de explotación. En segundo lugar, no creo que debamos
aceptar que se considere "metafórica" esa ecuación, que realmente sirve de intercambiador
vial entre historia y política en el discurso del Manifiesto. No sólo la lucha de clases es
propiamente una guerra civil (es cierto, "unas veces abierta, otras veces velada", precisión
muy importante), sino que en cierto modo es la guerra civil fundamental, la que no es
accidental y subyace a todas las demás: este punto es importante para comprender lo que
llevará a Marx a hacer profundas rectificaciones terminológicas, sobre todo después de la
experiencia (traumática) de la insurrección que termina con la masacre de los obreros en
junio de 1848[14].

Esa tesis, por tanto, se antoja especialmente arriesgada, y de ahí la importancia de que no se
desvirtúe. Para ello es necesario comprender que la equivalencia funciona en ambas
direcciones, es decir, que Marx y Engels ponen en juego tanto una interpretación de la lucha
de clases como "guerra civil" como una reducción de la guerra civil a la "lucha de clases". El
resultado es una ampliación del sentido de ese concepto que antes había servido para pensar
en la intensidad del antagonismo social en la historia. En el sentido que conduce hacia la idea
de "guerra civil", el contenido viene dado por la tesis común al Manifiesto y (de forma más
directamente económica) a Trabajo asalariado y capital (que se vale en ese punto de los
argumentos de Ricardo y sobre todo de los "ricardianos" socialistas ingleses sobre el
movimiento inverso de salarios y ganancias): entre las clases no hay comunidad, la relación
de explotación prohíbe que se pueda hablar de un interés común entre los propietarios de los
medios de producción y los obreros, lo que en última instancia lleva a los capitalistas a librar
una "guerra" contra los medios de subsistencia de sus propios obreros, y a estos últimos, cuya
"lucha comienza con su propia existencia", a descubrir que su existencia estará a buen
resguardo sólo tras la abolición de la propiedad capitalista y, por tanto, de la burguesía. A lo
cual se añade la idea de que en el curso de la historia se pasa de una guerra parcial y dispersa
(entre varios "agentes" socioeconómicos) a un antagonismo simplificado, que polariza a toda
la sociedad. No existe, por tanto, "mediación", ni "tercera parte" o "fuerza intermediaria",
salvo como residuos, que el desarrollo del antagonismo terminará por absorber. Pero, a la
inversa, el discurso del Manifiesto tiende a reducir la guerra civil, una vez que se ha
extendido a todo el campo histórico para convertirlo en lugar de conflicto, a las luchas
sociales entre clases (por oposición a las luchas puramente políticas "de partidos", o a las
luchas religiosas). Es bien sabido que Michel Foucault puso en circulación, para hablar de la
"guerra de las razas" tal como se describía en Europa entre los siglos XVII y XIX (entre
otros, en textos conocidos y citados por Marx), la idea de una lectura invertida de la fórmula
de Clausewitz que hacía de la guerra una "continuación de la política por otros medios", es
decir, una interpretación de la política como continuación o metamorfosis de la guerra.
Vemos que esa idea no es en absoluto ajena a Marx, incluso ocupa el centro de la
argumentación del Manifiesto, siempre que el conflicto (combate) político se identifique con
un conflicto (combate) social. Lo cual quiere decir que el conflicto se apoya no sólo en una
polarización, sino en una escisión del "cuerpo social", y engendra periódicamente un ascenso
a los extremos en que la confrontación de clases se convierte para cada una de ellas en una
cuestión de vida o muerte. Las siguientes palabras aparecen, en efecto, en el Manifiesto:
“Pero la burguesía no sólo ha forjado las armas que deberán darle muerte: también ha
producido a los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios.”

Recapitulemos estas anotaciones (teniendo en mente también una posible comparación con
otros textos de Marx): en 1847, Marx creyó tener la solución del problema dialéctico (e
incluso constitutivo de la dialéctica) con que se obsesionarían los análisis de El Capital: la
transformación recíproca de la contradicción y el conflicto, o la inscripción de una lucha que
no tiene solución de avenencia y que no puede conducir sino a la abolición de las relaciones
de dominación, en la inmanencia de las contradicciones económicas, agravadas ellas mismas
al extremo de una crisis por el desarrollo del conflicto. Al "matar" (o dejar morir) a quienes la
hacen vivir, la burguesía no les deja otra posibilidad que "matarla" a ella misma, no sólo para
sobrevivir, sino también para asegurar el desarrollo posterior de la sociedad. Por ello, como
decía el texto inmediatamente anterior [al Manifiesto], "[e]s (…) el lado malo el que (…)
produce el movimiento que crea la historia"5 (Miseria de la filosofía, 1847). Y, para concluir
la obra, Marx cita a George Sand: "El combate o la muerte, la lucha sangrienta o la nada. Es
así como se plantea inexorablemente el dilema [15].”

Antes de pasar, por tanto, al concepto de lucha política que se articula sobre esa metapolítica
de la "guerra civil"[16], haré dos observaciones sobre las implicaciones de la combinación
entre la tesis de las dos clases revolucionarias y la de la lucha de clases como guerra civil,
que justifica la analogía de las (dos) revoluciones. La primera, y más inmediatamente
problemática (no sólo desde un punto de vista "ético", sino también desde un punto de vista
histórico), es que semejante esquema está condenado a excluir de la "capacidad política" (en
el sentido fuerte que coincide con la posibilidad de "hacer historia") a todas aquellas fuerzas,
clases y movimientos que no parecen situarse en el mismo punto de derrocamiento del orden
social existente y de la clase dominante. Dos de ellos, en particular, se mencionan
explícitamente en el texto. Su importancia no ha dejado de aumentar.

Por un lado, las mujeres, a cuyo respecto (en el capítulo dos) Marx y Engels, en respuesta a la
acusación de que los comunistas querrían introducir la "comunidad de mujeres", retoman de
manera muy incisivam la argumentación elaborada por las feministas románticas que
identificaban el matrimonio burgués con la prostitución legalizada y con un "reparto de las
mujeres entre los hombres", quienes de ese modo las habrían considerado colectivamente
instrumentos de placer y (re)producción. Sin embargo, aparentemente no hay "lucha de las
mujeres", y mucho menos una revolución venidera en las relaciones sexuales. No creo que se
trate (principalmente) de una cuestión de sexismo: se trata ante todo de la consecuencia de
que, en el esquema de sucesión de las formas de dominación social expuesto en el capítulo
primero, el "patriarcado" que sobrevive a través de varias épocas históricas no puede
inscribirse como condición de posibilidad de una "revolución" comparable a otras y
lógicamente situable en relación con ellas. Es cierto que aquí se podría, simplemente, objetar:
si Marx y Engels hubiesen tenido en cuenta la necesidad de tal revolución supernumeraria
(una "revuelta de las fuerzas reproductivas" y no sólo de las "fuerzas productivas"), habrían
podido rectificar su idea de la línea de progreso de la historia universal... Pero entonces deja
de sostenerse el fundamento sobre el que descansa la idea del relevo necesario de un proceso

5
En francés, « l’histoire avance toujours par le mauvais côté »; en inglés, “history always advances by the bad
side.” Para mayor contexto, me permito citar in extenso el pasaje de marras: “El feudalismo también tenía su
proletariado: los siervos, estamento que encerraba todos los gérmenes de la burguesía. La producción feudal
también tenía dos elementos antagónicos, que se designan igualmente con el nombre de lado bueno y lado malo
del feudalismo, sin tener en cuenta que, en definitiva, el lado malo prevalece siempre sobre el lado bueno. Es
cabalmente el lado malo el que, dando origen a la lucha, produce el movimiento que crea la historia. Si, en la
época de la dominación del feudalismo, los economistas, entusiasmados por las virtudes caballerescas, por la
buena armonía entre los derechos y los deberes, por la vida patriarcal de las ciudades, por el estado de
prosperidad de la industria doméstica en el campo, por el desarrollo de la industria organizada en corporaciones,
cofradías y gremios, en una palabra, por todo lo que constituye el lado bueno del feudalismo, se hubiesen
propuesto la tarea de eliminar todo lo que ensombrecía ese cuadro —la servidumbre, los privilegios y la
anarquía—, ¿cuál habría sido el resultado? Se habrían destruido todos los elementos que desencadenan la lucha
y cortado de raíz el desarrollo de la burguesía. Los economistas se habrían propuesto la empresa absurda de
borrar la historia.” (Los subrayados son del propio Marx.) Cf. Karl Marx, Miseria de la filosofía. Respuesta a
[“]Filosofía de la miseria[”] de P.-J. Proudhon, México, Siglo XXI Editores, 1987 (décima edición, corregida
y aumentada). Accedido en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1847/miseria/index.htm. He modificado
ligeramente el texto de la cita de George Sand. [RP]
revolucionario por otro ("la burguesía produce sobre todo sus propios sepultureros. Su caída
y la victoria del proletariado son también ineluctables"), y deja de haber Manifiesto. Por lo
menos este Manifiesto.

Por otro lado, se presenta el problema del campesinado[17]. Sabemos que el papel histórico
del campesinado es el nudo gordiano de los análisis y de la práctica política de los marxistas,
desde el propio Marx en su análisis del 18 brumario de Luis Napoleón Bonaparte, que pone
fin brutalmente a la experiencia revolucionaria de 1848, hasta la Revolución Rusa del siglo
XX, que termina con la colectivización forzosa y la aniquilación de los campesinos, a la
espera de que en países coloniales o semicoloniales dominados por el imperialismo otros
"marxistas" disidentes decidan sustituir al proletariado por el campesinado en el papel de
"clase revolucionaria"… En la teoría del Manifiesto, el campesinado no es una clase activa, y
menos aún una clase del futuro: está condenada a desaparecer bajo el efecto de la
industrialización capitalista y la concentración de la propiedad, que también afecta a la tierra.
A partir de ahí, o bien funciona como una fuerza reaccionaria, que intenta (o sueña con)
volver al estado anterior a la transformación social burguesa, o bien se funde con el
proletariado, que "es reclutado en todas las clases de la sociedad", a medida que aumenta su
desposeimiento y empobrecimiento. El campesinado está, por tanto, dividido por el
antagonismo principal, del que no es sino objeto. Sólo al final de su vida, a raíz de sus
intercambios con los "populistas" rusos, Marx comenzará a contemplar un esquema del todo
diferente, en el que las formas precapitalistas (y, en consecuencia, también de hecho sus
portadores) pueden aportar una contribución original a la revolución comunista (es cierto que
a condición de una revolución proletaria en curso en otra parte del mundo). Al igual que en el
caso de la alienación de las mujeres con respecto al orden burgués, aunque en sentido
contrario, vemos aquí la posibilidad de un límite, o de un "giro herético" de la teoría, en el
que se ponen en juego ciertas posibilidades de revisión del escenario revolucionario. Pero se
corre el riesgo de que la revisión tenga que ser "total".

Para concluir, esa hipótesis exige otra, una que resulta más inquietante aún para una lectura
"dogmática" del texto de Marx y Engels, pero que las transformaciones del capitalismo en la
época contemporánea obligan a considerar. Lo interesante es que ello se puede hacer a partir
del propio esquema de la analogía de las revoluciones. Bajo la forma que adquiere en el
Manifiesto, ese esquema pretende demostrar que, de las dos "clases revolucionarias", es la
burguesía la que finalmente tendrá que dar paso al proletariado. Sin embargo ello se basa en
la idea de que la "revolución de las fuerzas productivas" generada permanentemente por el
capitalismo se enfrentará a contradicciones y conflictos internos que la burguesía será incapaz
de resolver, y de los que el proletariado, por el contrario, saldrá fortalecido con un programa
de transformación de las relaciones sociales. Desafortunadamente, es posible que la historia
haya urdido la trama contrapuesta, una la que las capacidades revolucionarias del
capitalismo prevalecen sobre las del proletariado (en primer lugar, en el sentido de clase
obrera) e incluso "se aprovechan" de las luchas de clases y de las revoluciones socialistas
para "inventar" nuevos métodos de organización del trabajo y para abrir otros campos de
explotación. Desde entonces, un "espectro" se cierne no sobre Europa o el mundo burgués,
sino sobre el mundo de los militantes e intelectuales comunistas: el de una revolución o una
clase proletaria que no representaría el futuro de las revoluciones burguesas, sino que, como
el "campesinado" del que hablaba Marx, estaría destinada a convertirse en reaccionaria,
porque las posibilidades de emancipación o de mejora de su condición con las que sueña
remiten a una historia pasada. Se trata de una hipótesis desastrosa, por no decir nihilista. Pero
es importante señalar de inmediato que, desde el momento en que se constata la capacidad de
renovación del capitalismo, la hipótesis sería ineludible sólo si la analogía de las revoluciones
se inscribiera en un esquema "historicista" del progreso (como dice Benjamin), que de hecho
forma parte de la filosofía burguesa de la historia. De ponerse en tela de juicio ese esquema,
no existiría ninguna "solución" dada para "salvar la posibilidad revolucionaria", como
tampoco existiría ningún obstáculo absoluto que prohibiera intentar imaginar esa
solución[18].

***

Pasemos entonces a la cuestión del concepto de política implicado en los análisis y

propuestas del Manifiesto, especialmente en el capítulo dos: cuestión esta preñada de
dificultades, pero que lleva consigo todo el poder de ruptura del texto en la historia de la
filosofía, y que por ello no ha dejado de inspirar los comentarios más contradictorios, entre
quienes piensan que en esta obra Marx y Engels formularon una concepción de la política sin
precedentes en la historia, o comparable sólo con dos o tres innovaciones igualmente
radicales (Maquiavelo, Hobbes, quizás Weber o Schmitt), y quienes piensan que en Marx no
existe una teoría de lo político, por haber disuelto la autonomía de lo político en una
"metapolítica" sociológica y escatológica (el "fin del Estado"). Si volvemos al texto,
encontramos dos afirmaciones contradictorias: por un lado, la lucha de clases del
proletariado, al unificar (primero a escala nacional) y plantear una resistencia inmediata a la
explotación hasta exigir la abolición del capitalismo, se convierte en una "lucha política", y
sobre todo inventa una nueva forma de política (y con ella nuevos desafíos, nuevos métodos,
nuevos portadores). Por otro lado, la revolución proletaria, al abolir la división de la sociedad
en clases y su antagonismo, engendrará también el "fin del Estado político", que es su
"resumen oficial". Pero ese "fin" no puede reaccionar sino a lo que lo prepara: la lucha de
clases proletaria se opone a las formas de política existentes que, por tanto, no entran en su
concepto.

¿A qué conduce esa yuxtaposición de tesis opuestas? En el Manifiesto y en los textos que le
son contemporáneos (en particular Miseria de la filosofía, cuyas últimas páginas contienen
formulaciones decisivas al respecto), lleva a esbozar una "dialéctica" que sigue el esquema
clásico de la negación de la negación: la política se afirma primero como "política
revolucionaria" de clase (y revolución en la política), para después negarse a sí misma en la
"revolución total" que abolirá sus instituciones y agentes (las clases, el Estado). Pero en el
detalle de la argumentación (precisamente porque Marx y Engels quieren especificar los
momentos de esa negación de la negación) se observa más bien una suspensión de los efectos
de la dialéctica, acompañada de una complejidad no resuelta, y en última instancia
irresoluble, de sus momentos. Intentaré mostrar que esa complicación y ese malestar forman
parte de la problematización de la política y de su concepto a que asistimos en el Manifiesto,
y por ello son quizás, incluso hoy, más instructivos que si el texto hubiese formulado una
definición simple, o dotado a la política de una nueva esencia, ya fuese estatal o antiestatal.

En efecto, lo principal no es tanto el "origen" (la lucha obrera se convierte en política) y el

"final" (desaparece el Estado que deja de cumplir toda función), como la mediación, o la
transición misma, en la que, en cierto modo, se "asienta" el análisis del capítulo dos. Y ese
análisis revela la inestabilidad y la ambivalencia de cuatro "objetos" teóricos principales: el
Estado, la nación, la democracia, la clase (proletaria), cuyas relaciones se transformarán por
el camino. "Democracia" y "nación" son las dos cuestiones que el proletariado debe resolver
para mantener en jaque al Estado (burgués), ponerlo al servicio de su objetivo revolucionario
(la abolición del trabajo asalariado y del capital) y allanar el terreno para su propia
desaparición. Esas dos cuestiones están estrechamente vinculadas, no sólo en las instituciones
y el discurso que el liberalismo naciente heredó de la Revolución Francesa, sino en las
propuestas de los revolucionarios burgueses (como Mazzini) que florecerán en 1948 en la
"primavera de los pueblos", compitiendo con la interpretación social (y socialista) de la
revolución[19]. Es, sobre todo, respecto de esas dos cuestiones (y de su articulación) que el
Manifiesto confronta el "punto de vista del Estado" (que es el punto de vista burgués) y el
"punto de vista de clase" (proletario). Ahora bien, por cuanto el Estado se describe como un
"Estado de clase", la clase revolucionaria (el proletariado) debe hacer un uso paradójico del
Estado para ejercer el "poder político", que es la clave de la transformación social. De ahí el
doble camino emprendido por Marx y Engels para aportar una solución comunista a las
contradicciones actuales: es necesario subordinar tácticamente el internacionalismo al marco
nacional de las luchas, pero a condición de que la lucha nacional se subordine
estratégicamente al internacionalismo (es decir, inventar un nuevo tipo de "cosmopolitismo",
que por primera vez sea de alguna manera real); es necesario "conquistar la democracia",
utilizarla como forma de instituir y hacer funcionar el Estado, pero a condición de rebasar
esa forma en favor de otra forma, y esa práctica política en favor de otra práctica: "la libre
asociación", que no es un poder de dominación (cosa que sigue siendo el Estado, aunque sea
democrático). A ese propósito añadiré que es por esa doble vía que Marx y Engels (en 1848)
conciben la transformación de la clase en "partido" (un partido inmanente a las luchas, y
sobre todo a su "generalización"), pero también, recíprocamente, el paso de la "clase en sí" a
la "clase para sí", que es la clase que actúa en la historia (contra otra clase)[20].

Las dificultades no se resuelven en absoluto con estas indicaciones generales. Son las
"mediaciones" políticas de la lucha de clases las que —ya sea para los propios Marx y
Engels, o para nosotros que los releemos— en seguida se revelan problemáticas.
Mostrémoslo para cada uno de los dos lados de la institución estatal.

¿Dónde está la dificultad de la idea de una "lucha internacionalista en un marco nacional"?

Desde el punto de vista teórico (pues, como sabemos, la práctica es otra historia) puede que
no radique en la idea misma del cruce entre táctica y estrategia (pues toda táctica es siempre,
en cierto modo, la inversión de las prioridades de la estrategia), sino en el postulado según el
cual "los obreros no tienen patria". Es ello lo que asegura la primacía de la segunda sobre la
primera. En el texto vemos que esa afirmación va mucho más allá de la simple "respuesta" —
al tiro— a una objeción ideológica: no se puede privar a los obreros de lo que no tienen, o, si
se quiere, expulsarlos de una "comunidad" en la que de hecho no participan, de la que ya han
sido excluidos. Si los obreros, como asalariados, ya están desprovistos de toda propiedad
(Eigentumslos) también están "desprovistos de toda ilusión" (Illusionslos), como se había
dicho en La ideología alemana. Ello es especialmente cierto en el caso de la ilusión de
pertenecer a esa comunidad "imaginaria" que es la nación. Así, pueden vivir y pensar en su
condición al nivel mismo de la "tendencia real" que el capitalismo ha instaurado con la
internacionalización de la división del trabajo y la producción. Y ello es, de hecho, lo que los
transforma en proletarios. Esa tesis es, pues, el correlato de un punto culminante en la
doctrina de Marx y Engels: si la burguesía sigue siendo nacionalista (y por ejemplo
proteccionista), se ve sin embargo desbordada desde dentro de su propio sistema de poder
por el proceso objetivo de la internacionalización del capital. En ese sentido podemos decir
que el proletariado lucha contra la burguesía, no simplemente enfrentándola, sino también
saliendo en busca, "a sus espaldas", de la tendencia capitalista que la produce y reproduce y
volviéndola contra ella[21]. Sólo que ese punto adolece de una debilidad interna: se basa en
la certeza a priori de que la determinación de clase conduce automáticamente a la
determinación nacional, de modo que la historia de la nación se deduce de la historia de la
clase: "Las demarcaciones nacionales y los antagonismos entre los pueblos van
desapareciendo cada día más con el desarrollo de la burguesía (...) el proletariado en el poder
los hará desaparecer aún más rápidamente (...) En la misma medida en que sea abolida la
explotación del hombre por el hombre, será abolida también la explotación de una nación por
otra.” Lo cual no sólo es empíricamente falso (y esa "ilusión", dirigida contra las "ilusiones
burguesas", como sabemos, ha hecho pagar un precio espantoso en la historia del movimiento
obrero), sino que no ha sido teóricamente demostrado. Puede ser que la nación, como
estructura del propio mercado mundial, sea una "forma" o "formación" social tan esencial
para el capitalismo histórico como la propia clase...[22].

¿Dónde radica, pues, la dificultad de la "conquista de la democracia"?[23] A mi juicio, en la

incertidumbre respecto de la cuestión de saber si la "conquista" genera un uso transitorio, o
una transformación, o incluso una autotransformación (una superación interna) de esa
"forma política". Y esa dificultad se puede leer en dos niveles. De entrada, la dificultad
emana de lo que podamos entender, o bien que el proletariado no hace otra cosa que valerse
"despóticamente" de la legitimidad democrática para modificar el derecho de propiedad y,
por tanto, las "relaciones de producción burguesas", o bien que también pretende introducir la
democracia allí donde la burguesía se encarga de excluirla escrupulosamente (en la
producción, en las relaciones laborales), o ambas cosas (como propondrán más tarde, cada
una a su manera, las doctrinas de la "dictadura del proletariado" y de la "autonomía obrera").
En esa ambivalencia podría leerse una de las razones por las que Marx y Engels no continúan
aquí por el rumbo trazado en Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (1843), que saludaba
el momento "radical" de la Revolución Francesa como la irrupción histórica del "poder
legislativo que hace las grandes revoluciones". Pues en el caso que nos ocupa se trata sobre
todo de poder ejecutivo[24]. Y, en un sentido menos inmediato, la dificultad emana también
de que la "transición" de la democracia (como forma de Estado) a la "libre asociación en la
que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de los
demás", si bien implica claramente la obsolescencia de una institución, del mismo modo
implica con no menos claridad la vitalidad y el desarrollo de un principio que proviene de la
democracia (lo que he llamado en otro lugar "egalibertad"), y, en consecuencia, no tanto una
abolición como una intensificación, algo así como una "democratización de la democracia"
misma. La noción de democracia es, pues, intrínsecamente ambigua, pero esa ambigüedad
engloba el sentido mismo del proceso y, de hecho, contiene en sí misma el secreto de la
propia "revolución" (y más secretamente el paso de una revolución a otra, que permite
comprender y organizar la segunda llevando a su término la primera). Esta dificultad es tanto
más insistente cuanto que el Manifiesto no cesa de ilustrar y reivindicar una política de apoyo
(tanto estratégico como táctico) a todos los movimientos democráticos (o en favor de la
democracia), que pasa así a formar parte de las condiciones mismas del comunismo, y cuyo
sentido, modalidad y objetivos deben ser claramente dilucidados[25].

En esas circunstancias, ¿acaso no se ha reabierto el debate sobre lo que significa el "fin del
Estado político"? No está nada claro que el fin del Estado signifique también el "fin de la
política" en sí misma. Pero, ¿qué política es una que no sea una política del Estado y dentro
del Estado y cuyo objetivo, no obstante, es hacerse con el "poder" del Estado y utilizarlo para
transformar la sociedad?[26]. Claro está, en lo que toca a Marx y Engels, interesa sobre todo
plantear el problema no en términos de instituciones o regímenes, sino en términos de
devenir: se trata de aquello que "pasa" de un momento a otro, empezando por debajo del
Estado (y contra él), con los movimientos de resistencia de clase (y en particular de
resistencia a su propia descomposición), y proyectándose más allá de su uso, con su
negación. De modo que se trata, si bien el Manifiesto no habla todavía en esos términos, de
algo que constituye un movimiento de "extinción" del Estado en el seno mismo de su
utilización, al inyectarse en él el germen (y la práctica) de la "libre asociación", es decir,
circularmente, del comunismo como modalidad de la política que en sí misma apunta al
comunismo. Por lo tanto, más que nunca, aunque nos olvidemos de preguntarnos qué
prácticas pueden ilustrar esa modalidad (Marx, como sabemos, creerá observarlas en la
Comuna), lo que reina es la unidad irresuelta de contrarios.

No hemos hecho, sin embargo, otra cosa que cerrar el círculo, pues es por esa vía que se
esclarece el significado de la cuestión que, en el Manifiesto, representa la idea de un "partido"
(el "partido comunista" o mejor, sin duda, el "partido del comunismo") que no sería un
partido "distinto", "opuesto a los demás partidos obreros". Frente a lo que Marx, en su crítica
de la filosofía hegeliana del Estado, en 1843, llamaba el Estado separado (de la sociedad
civil), es lo que propongo llamar el "partido indistinto" o, para usar la expresión de Muriel
Combes, "el partido inseparado"[27]. Ese partido, tal como nos lo describen sus principios,
sus objetivos, su estrategia, es más una cuestión de conciencia colectiva del movimiento que
de organización formal[28]. Cuidémonos, sin embargo, de las falsas "recurrencias", que nos
harían juzgar la relación entre esas dos nociones, o esas dos variantes de la "forma de partido"
(partido-conciencia, partido-organización), según una teleología que en realidad no sería más
que la transformación en necesidad de un simple hecho histórico (si bien, ciertamente, uno
que dominó de manera abrumadora los destinos del marxismo). No se debe hacer de la
organización el futuro o el perfeccionamiento de la conciencia y, por tanto, implícitamente la
"base material" de su eficacia. Esto es, sin embargo, lo que Marx y Engels parecían indicar en
su prefacio a la reedición del Manifiesto en 1872, dirigido a la Internacional: el anunciado
"partido", proclamado en un "manifiesto" que debía suscitarlo, existe ya (como partido
obrero). Aunque en realidad en el "partido" de 1847, en relación con el suspenso de la
dialéctica relativa a la clase y al Estado, se observan potencialidades que no sólo no llegan a
realizarse, sino que, por el contrario, son clausuradas por la historia de las organizaciones
que más tarde habrán de reivindicarlas. Porque "indistinto" o "inseparado" significa, en
primer lugar, que ese partido no es una institución política frente a una institución económica
(o "empresarial"), por lo que no se opone a un "sindicato"[29]. Significa, sobre todo, que no
es un partido entre otros (al tiempo que, en 1847, se asiste precisamente a la cristalización del
"sistema" de partidos en el marco parlamentario): a no dudarlo, repudia la posición
anarquista que niega la necesidad de la "forma de partido" (y le opone la idea de asociación o
unión), pero afirma simultáneamente lo que más tarde Althusser habría de llamar un "partido
fuera del Estado" (sin resolver en absoluto la cuestión práctica)[30]. Existe, pues, una
estrecha correlación entre la idea de que "los comunistas no forman un partido aparte" y la
tesis de que el comunismo es el fin o la salida del "Estado político" (llamado en otros lugares
"Estado representativo moderno", que es una creación de la burguesía en el contexto de su
ascenso). Pues, por definición, un "partido aparte" se inscribiría (e inscribiría a sus
"miembros") en el marco del Estado burgués (liberal) y de sus "luchas políticas" con y contra
otros partidos. Podría decirse, incluso, que la tesis del "partido indistinto" es la indicación
más fuerte que existe en el Manifiesto de que la "conquista de la democracia" debe comenzar
ya a conducir a una política más allá del Estado (lo que he llamado una democratización de
la democracia), aunque la revolución deba hacer un uso "concentrado" e incluso "despótico"
del poder del Estado. Sin embargo, en todo ello no hay nada que diga cómo se va a hacer
para practicar esa unidad de contrarios. A menos que Marx y Engels pensaran que existía una
disposición subjetiva procedente de la propia condición de los proletarios: al no querer
instituir un nuevo régimen de propiedad "privada", estos no podían aspirar a construir un
Estado, cuya razón de ser es siempre defender u organizar un régimen de propiedad[31].
 ***

Debo ahora ser mucho más breve en relación con el tercer problema anunciado: el de la
crítica de la ideología y la subjetividad revolucionarias, aunque no se trate de un problema
menos esencial. Lo relaciono, en primer lugar, con el contenido del capítulo tres del
Manifiesto: es hoy en día el capítulo de la obra al que menos atención se presta, el que los
prefacios posteriores, escritos por Marx y Engels, empezando por el ya citado de 1872,
declararon "caducado", por cuanto las personas y los grupos mencionados habían dejado de
estar activos. Esas indicaciones restrictivas coincidían con el establecimiento de la oposición
canónica entre "socialismo utópico" y "socialismo científico", que sirve para pensar el
marxismo como una superación de los límites del socialismo utópico, adscritos a una etapa
embrionaria del movimiento obrero. La verdad, sin embargo, es que para los autores del
Manifiesto, ya en el momento en que este se redactó, en 1847-1848, la "ciencia" (reivindicada
en particular por Proudhon) estaba del mismo lado que la "utopía" y, al igual que esta, se
oponía a la política de clase[32]. Por otra parte, no se trataba tanto de seguir los pasos de la
utopía, incluso dialécticamente, como de dar un salto fuera del ámbito de la "literatura
socialista y comunista", es decir, fuera del campo de la ideología. De hecho, este capítulo, en
apariencia exclusivamente "crítico", es la clave de dos (e incluso tres) problemas cruciales en
la definición del comunismo como "partido" en el que un movimiento puede "manifestarse",
es decir, ponerse en palabras que lo hagan "hablar" en el escenario de la historia: en primer
lugar, el problema del lugar que la teoría ocupa en el movimiento, o en relación con él (es
decir, el problema del lugar que el discurso de Marx y Engels ocupa en su propia teoría en el
proceso histórico y político que describen); en segundo lugar, el problema de la
subjetivación, es decir, de la constitución de un colectivo de sujetos descrito como "la
fracción más decidida" de los revolucionarios, que representan en su seno los "intereses de la
totalidad del movimiento". De lo cual emana el tercer problema, correlativo de los dos
anteriores: ¿dónde y cómo (en qué lugares, a través de qué diálogo o dialéctica) se articulan
la teoría y la colectividad (de la que, por supuesto, pueden formar parte los teóricos)? ¿Cómo
el "desvío de la teoría" proporciona a la "fracción más decidida" los medios para
"representar" la totalidad?

El problema se plantea claramente al principio del capítulo dos, en estrecha relación con la
idea del "partido indistinto", pero no se resuelve allí. Esa resolución se aborda en el capítulo
tres, pero adopta una forma esencialmente negativa, a la vez opositora y destructiva. El
capítulo tres excluye (y, por así decirlo, "autoexcluye") la teoría del Manifiesto del propio
campo ideológico que esa teoría describe. O hace que la teoría (de la que es producto)
parezca surgir como en exceso de ese campo ideológico y, por tanto, existir fuera de ese
campo antes de integrarse en él. Observemos en la forma de enunciarlo un rasgo revelador:
en el capítulo dos se habla largo y tendido del "nosotros" de los comunistas, pero se lo hace
en respuesta a las acusaciones y calumnias de un "ustedes" atribuido a la burguesía y a sus
ideólogos. En el capítulo tres (y en el cuatro, como contrapartida) ha dejado de haber un
"nosotros", y el "ustedes" designa ahora a los proletarios que son "interpelados" por el
discurso teórico, al que se confiere así una universalidad, y hasta una impersonalidad, ficticia.
Ello significa que los proletarios no se hablan a sí mismos sino por intermedio de la teoría
que expone su programa y al mismo tiempo hace la critica tanto de sus oponentes como de
sus falsos representantes o portavoces. Es la crítica, entonces, la clave de la articulación de
los dos problemas: el del lugar de enunciación de la teoría y el de la constitución del
colectivo que la teoría interpela. Pero la crítica, aislada en su capítulo "literario", no parece
formar parte del mismo mundo que aquello de lo que hace la critica.

Propondré esquemáticamente dos interpretaciones de esa situación. No son mutuamente

excluyentes. La primera se refiere a la figura del "sujeto" de la enunciación teórica. Ese sujeto
es, en primer lugar, caracterizado histórica y sociológicamente mediante la fórmula del
capítulo uno: "ese sector de los ideólogos burgueses que se han elevado hasta alcanzar la
comprensión teórica de todo el movimiento histórico". En esta etapa (que podría denominarse
la etapa de la traición de clase), la enunciación se mantiene dentro de los confines de la
ideología, aunque subvierta su función. Sólo en el capítulo tres se produce la salida de la
ideología, mediante la crítica de todos los discursos, incluidos (y quizás especialmente) los
que "toman partido" por los proletarios: para poder efectivamente representar la totalidad de
los intereses y el futuro del movimiento de los explotados, es necesario "cortar" con todos sus
discursos heredados de la historia[33]. De ahí que Marx y Engels señalen (de forma anónima,
impersonal) que, como autores del Manifiesto escrito para sus camaradas, no son ellos ni
socialistas "reaccionarios" de diversa índole (es decir, socialistas esencialmente románticos
que busquen resucitar o salvar el pasado "profanado" y destruido por el capitalismo), ni
socialistas "conservadores" (es decir, a la vista del texto, centrado en una caracterización de
Proudhon, reformistas), ni finalmente socialistas "crítico-utópicos", a pesar de la importancia
para el nacimiento del movimiento obrero haya revestido su búsqueda de una alternativa
"concreta" a la propiedad privada (Saint-Simon, Fourier, Owen). Ello significa, una vez
formuladas todas las críticas, que los teóricos son ahora capaces de hablar el lenguaje de lo
"real" reprimido o embargado por todos los demás, es decir, el lenguaje de la lucha de clases,
e incluso de hablar desde ese real mismo, o desde un lugar hasta ahora inadvertido que se
sitúa en su propio seno[34]. La crítica de la ideología brinda así acceso a lo real, le permite
hacerse inmanente a él[35]. Es evidente que esa postura "negativa" de la crítica, que se dirige
tanto al discurso dominante como al dominado, y que "evacúa" el discurso revolucionario del
lugar de la ideología en que residen todos los demás, para hacerlo aparecer frente a ellos, en
el lugar mismo del proceso real y como su "voz" anónima, es inseparable del tema de la lucha
de clases como "guerra civil" a que nos referíamos. Esa postura descansa en una ontología,
que presupone que lo real está en sí mismo "estructurado como un discurso", y en una
epistemología, que es no sólo "polémica", sino "sintomática", y que muestra que el carácter
irreconciliable de la lucha de clases enraizada en el régimen de la propiedad capitalista, es lo
no dicho de todas las "literaturas", las cuales o bien oscurecen las causas económicas, o bien
la evolución política, o bien las consecuencias históricas de ese carácter. A la inversa, es la
"manifestación" de ese no-dicho en un discurso teórico adicional lo que produce la irrupción
de lo real y, en consecuencia, un efecto de verdad dentro del movimiento proletario. Ese
efecto no se produce tanto en su conciencia como en la generación de esta última, lo que
lleva a su punto más álgido la "desilusión" (o el desencanto) que el propio capitalismo ha
sembrado ya en todas partes, "haciendo trizas" las ilusiones burguesas y pequeñoburguesas.
Y esa liquidación es también la conversión de la melancolía o de la desesperanza en
capacidad de acción y de transformación, porque la conciencia se sitúa aquí al mismo nivel
que el cambio perpetuo, la "revolución permanente" del capitalismo, del que suprime todas
las limitaciones.

Por muy seductora que nos resulte esa interpretación, no debemos engañarnos, sin embargo,
olvidando que tiene consecuencias muy problemáticas, tanto en el plano histórico como en el
plano político. En primer lugar, está el hecho de que cualquier discurso, sea cual sea, es
siempre un discurso, pues ha dejado de ser latente para convertirse en "manifiesto". Su
reinscripción en el campo ideológico es, por tanto, inevitable, y es eso lo que se ha visto
ocurrir con el "marxismo", que desde entonces se ha convertido en una de las ideologías de la
clase obrera y de ciertos intelectuales, sean o no "orgánicos". Sin embargo, desde el punto de
vista del “tópico” de los discursos esbozados en el capítulo tres del Manifiesto, tal
reinscripción debería ser imposible, o bien sería autodestructiva tanto desde el punto de vista
del valor de verdad como de la función política. Por lo tanto, debe ser objeto de una
denegación[36]. Lo más preocupante, sin embargo, es que la negatividad anti-ideológica así
atribuida a la teoría revolucionaria (en el momento en que se constituye y enuncia por
primera vez) posee indiscutiblemente una virtud crítica inigualable, un poder de
demarcación. Pero es tan radical que produce en sus destinatarios (los proletarios a punto de
convertirse en "comunistas") una especie de a-subjetividad ontológica. O, si quisiéramos
decirlo más claramente, esa negatividad hace inexplicable la constitución del "nosotros"
revolucionario, al vincularla sólo con el presente, portador del futuro, y cercenarla así de todo
pasado. Ahora bien, ello puede parecer no sólo paradójico, sino políticamente contradictorio,
en un momento en que Marx y Engels elaboran una concepción del "partido" como
conciencia colectiva de la clase revolucionaria, que pasa de la existencia en sí a la existencia
para sí: una conciencia ciertamente inmanente a la acción y a la lucha, que es puramente
"práctica", pero a la que, para hacerla franquear el umbral que la conduzca de la resistencia a
la revolución, se esfuerzan por dotar de todo un contenido histórico, en forma de relato de
una génesis y de una universalización progresiva. En cierto modo, se trata de evocar el futuro
sin imaginarlo: no Città futura... Todo sucede entonces como si los proletarios (y los
comunistas) estuvieran subjetivamente desmembrados entre la conciencia de su historia (que
es prácticamente la historia del mundo, la historia de la gran "guerra civil" al final de la cual
habrán de liberar a la humanidad) y el imaginario del futuro, tal como lo proveen en
particular los sistemas "utópicos", un imaginario que alimenta su pasión transformadora y,
por lo tanto, su "deseo de comunismo"[37].

Hecha esta valoración, ella misma harto crítica de la crítica de Marx y Engels (o simplemente
habiendo mostrado que no se puede descartar como una pregunta y un obstáculo), me doy
cuenta, sin embargo, de que también hay en el texto un elemento central (que sigue siendo el
mismo que al principio, en cierto sentido, pero preñado de un nuevo significado) que es
susceptible de proporcionar una respuesta: que no es otro que el internacionalismo, que el
Manifiesto presenta como el correlato del antagonismo entre el trabajo asalariado y el capital,
y que se funde con él en la interpelación final: "Proletarios de todos los países, ¡uníos!”. Pues
el internacionalismo no es sólo una exigencia moral, o un efecto tendencial de la
internacionalización del comercio y de la división del trabajo, que lleva prácticamente a la
internacionalización de la condición obrera (obviamente sobrevalorada por Marx y Engels).
También es antinacionalismo y, por lo tanto, una "pasión" política. Vayamos más lejos: el
internacionalismo del Manifiesto es ese "monstruo" epistemológico de una creencia contraria
a todas las creencias, de una ideología contraria a todas las ideologías. Se ha de señalar
entonces que la síntesis propuesta por el Manifiesto posee, desde ese punto de vista, el valor
de una verdadera mutación, pues ninguno de los "socialismos" o "comunismos" que Marx
decreta "ideológicos" es particularmente internacionalista... ello se debe principalmente al
hecho de que los "comunes" o las "comunidades" que pretenden constituir (a veces
reconstituir) frente al individualismo o el "egoísmo" burgués, entrañan necesariamente una
cercanía, nacional o local (como las unidades modelo de la ciudad y la fábrica de los
fourieristas y owenistas o las "colonias" comunistas). El internacionalismo o el nuevo
"cosmopolitismo" enunciado por el Manifiesto posee así no sólo el valor de una tesis teórica
(derivada del "cosmopolitismo del capital"), sino también el de una pasión política
"subjetiva"[38]. Se trata, pues, de otro vínculo comunitario, que atraviesa las comunidades
existentes o futuras, deshaciendo su vallado intrínseco. En este punto, el "vosotros" de la
consigna final también puede entenderse, a su vez, como procedente de un "nosotros":
"proletarios de todos los países, ¡unámonos!", en virtud de lo cual nos convertimos en
comunistas. Es ese el secreto de la adición que Marx y Engels hicieron en su "refundación"
del comunismo, al mismo tiempo que intentaban descubrir su base real en el movimiento
objetivo del capitalismo. Para ellos, esos dos aspectos tal vez no fueran sino uno solo, pero
para nosotros —que hemos perdido la convicción de que la mundialización del capital
engendra automáticamente la unidad de sus "sepultureros"— se trata efectivamente de una
adición y una "síntesis".

***

Es de esa palabra, síntesis, de la que quisiera valerme ahora para esbozar, no una
"conclusión", sino un contrapunto de actualidad a los comentarios anteriores, en los que he
tratado de concertar la explicación del texto con la búsqueda de aporías y de momentos
heréticos. Tal contrapunto no consistirá en responder con un sí o con un no a la pregunta
sobre la "actualidad del Manifiesto", en el sentido de la validez actual de sus tesis y análisis,
lo mismo a nivel de las abstracciones más generales que de proposiciones tan particulares
(como la de que "los obreros no tienen patria") que su punto de aplicación y modalidad (entre
constatación y prescripción) sigue siendo objeto de debate[39]. Todo lo anterior muestra en
grado suficiente, creo yo, la asombrosa unidad de contrarios que constituye el Manifiesto
desde el punto de vista de su relación con el futuro, que se ha convertido en parte de nuestro
pasado. "Futuro pasado" (vergangene Zukunft) (Koselleck). Lo expresaré diciendo que, sin
duda, el tiempo ha saltado por encima del "Manifiesto", pero al mismo tiempo,
paradójicamente, el "Manifiesto" ha saltado (y sigue saltando) por encima de su tiempo. De
suerte que está destinado a ser periódicamente reescrito: esa reescritura se inició de
inmediato, entre sus propios autores[40]; y, lo que es más sorprendente aún, continúa hoy. La
más reciente de esas reescrituras es "Undici tesi sul comunismo possibile" (2017) [véase, en
inglés, 11 Theses on Possible Communism —RP], fruto del "trabajo común" de los miembros
del colectivo organizador de la Conferencia de Roma sobre el comunismo (enero de 2017).
Un intento, por tanto, de afirmar el comunismo tanto en el sentido de la objetividad actual,
del poder de contestación del orden establecido (retomando la figura del "espectro"), como
de la productividad subjetiva. Las Tesi "pluralizan", "actualizan" y, por consiguiente,
"complican" de todas las maneras posibles el movimiento virtual que, siguiendo la lógica del
texto de 1847, hace aparecer el comunismo (con contenidos en parte nuevos, ligados a nuevas
luchas) como expresión de una contradicción interna del capitalismo (descrito, este último,
también según sus nuevas configuraciones, resumidas por la noción de "neoliberalismo"). De
ahí una tensión muy fuerte entre una fenomenología de la dispersión de las formas concretas
de dominación y explotación (frente a la figura única del "trabajo asalariado") y una
insistencia más obstinada que nunca en la idea de que todas las luchas y las "formas de vida"
que estas esbozan son atravesadas por un solo hilo conductor, para el que, en ausencia
precisamente de un "proletariado" claramente discernible, los autores quieren mantener el
nombre de "lucha de clases". Esta característica podría llevar a creer en la recurrencia de un
patrón determinista si las Tesi no insistieran, por el contrario, en la necesidad, en lo sucesivo,
de concebir el comunismo como una forma de "constructivismo", diría yo como la
construcción de su propia posibilidad. Es esa sugerencia la que quisiera aprovechar para
formular, por mi parte, en continuidad con los comentarios precedentes, algunas hipótesis
sobre cómo podemos concebir la reescritura del Manifiesto Comunista hoy, no en forma de
un texto único que vincule la historia de la constitución de un sujeto y la interpelación de sus
portadores, sino en forma de una serie de problemas que resolver para que esa construcción
tenga sentido a los ojos de los "ciudadanos del mundo" que viven en nuestro siglo.

En primer lugar, me parece que de la lectura del Manifiesto y de su actualización deberá

desprenderse la primacía absoluta de la cuestión de la política, inseparable de la cuestión de
su desplazamiento y extensión. La "lucha de clases", tal como la concibió Marx, es a la vez
un principio "metapolítico" (como dice en particular Jacques Rancière)[41] (y, en ese sentido,
existen otros principios con los que se puede comparar, como los principios teológicos) y un
operador de transformación efectiva de la política. Es en esa capacidad que, en el siglo XIX y
sobre todo en el XX, desempeñó el papel de alternativa a la concepción "burguesa" de la
política, que se centraba en el Estado y en la verticalidad de la relación gobernadores-
gobernados, en gran medida congruente con la verticalidad de la relación explotadores-
explotados, si no idéntica a ella. Al menos en principio (y ese principio, a pesar de todas las
"recuperaciones", o incluso las "traiciones", no ha dejado de ser eficaz) la lucha de clases ha
sido una de las formas más insistentes de la idea de una "política desde abajo", o de una
"política de los gobernados"[42], tanto más eficaz cuanto más estrechamente se conjugaba
con el esfuerzo de una democratización de la democracia —lo que, como sabemos, dista
mucho de haber sido siempre así: hay ahí, por lo tanto, un elemento muy fuerte de
contingencia, o como diría yo, de "síntesis" de elementos heterogéneos.

Pero hay algo más que decir a ese respecto. Por un lado, debido a su identificación inicial con
el modelo de "guerra civil" (del que el propio Marx se alejó gradualmente, sin abandonarlo
nunca del todo, y que resurgió con fuerza durante la Revolución Rusa), la metapolítica y la
política de la "lucha de clases" tomadas en su conjunto nos obligan siempre a no pensar en los
procesos, las formas y los conflictos sociales sin antes no incluir en ellos también una
dimensión "impolítica", es decir, una dimensión de extrema violencia potencial o real. Ello
debería obligarnos a ir más allá que los propios Marx y Engels en la reflexión sobre la
violenta conjunción de productividad y destructividad en la economía y la historia, del lado
del propio capitalismo y, en su caso, del lado de los movimientos que lo combaten. En un
pasaje demasiado a menudo "olvidado" que encontramos al principio del capítulo uno del
Manifiesto, Marx y Engels señalan que la guerra social puede "terminar", o bien por la
victoria de una de las clases en lucha o por su "destrucción mutua" (gemeinsamer
Untergang), lo cual ciertamente puede revestir múltiples formas. Por otra parte, mientras el
propio Estado sea uno de los agentes más incontrolables en esa oscilación entre productividad
y destructividad, la actualización del Manifiesto debería llevarnos a plantear aún más
claramente que antes la cuestión del desfasaje entre el "concepto de política" y el análisis de
la "función social del Estado". A lo que en cierto modo se anticiparon los autores del
Manifiesto, oscilando entre la previsión del futuro y la búsqueda de una estrategia para el
presente, y lo cual se ha convertido en un fenómeno ultravisible, pues todo el mundo está de
acuerdo en distinguir la política económica o la "gobernanza", especialmente cuando opera a
escala mundial y transnacional, de la acción de los Estados. Precisamente por ello, sin
embargo, queda abierta la cuestión de si existe una alternativa "desde abajo", o "desde otro
lugar", a la forma dominante (neoliberal, ligada a la financiarización de la vida social) a ese
desfasaje, que en cierto modo se ha convertido, él mismo, en el objeto principal de la política
institucional y de la preocupación de los "gobernantes"[43].

En segundo lugar, me parece, es menester observar que la complejidad o la multiplicidad

interna de la idea comunista (o de su "proyecto", más que de su "programa") es irreducible a
las consecuencias o a las aplicaciones particulares de un único principio o hilo conductor al
que, del lado de la subjetividad, haya de corresponder un único "agente", incluso cuando se lo
describa como agente en proceso de unificación y no ya unido. Ello no significa que los
componentes de la idea de comunismo no estén relacionados entre sí, o que algunos sean
necesarios mientras otros son contingentes, sino que su vinculación es totalmente "sintética".
En otras palabras, es necesario analizar los componentes, y para ello "disociarlos" en
abstracto, para después buscar cómo se superponen, se permean unos a otros y llegan a
complementarse dentro de un mismo "devenir" histórico, pero sin una forma preestablecida
que garantice su convergencia. Ni siquiera en la forma de un nombre (como "multitud") que
repita la idea del proletariado o redescubra sus funciones metapolíticas. Naturalmente, ello
confiere al comunismo, en un grado mayor que antaño, el carácter de una tarea en curso o de
una tendencia inacabada, más bien que el de un movimiento "inevitable". Por otro lado, si
algunos de esos componentes siguen correspondiendo a los que Marx y Engels habían
discernido, o se inscriben en su descendencia, es posible que otros, ignorados o reprimidos
por ellos, se inscriban en una nueva problemática del comunismo desde fuera, por así decirlo,
como irrumpiendo, y estén destinados a subsistir bajo nombres que no sean el suyo: de esa
heterogeneidad o exterioridad interna, el comunismo necesita, de algún modo, que lo real que
se propone expresar y transformar no se circunscriba deliberadamente a los límites de una
esencia única, o a un "sentido de la historia".

Tal es el caso, manifiestamente, del "feminismo", o más bien de los feminismos que
descentran su fundamento que hasta ahora se había centrado en una única relación de
dominación, pero a los que también puede, como contrapartida, proporcionar los medios para
comprender por qué el patriarcado que combaten en cualquier sociedad tiende a disociarse
según los modos de reproducción de la fuerza de trabajo y los grados de "mercantilización"
de la vida cotidiana y afectiva. Ese es, sin duda, también el caso de las prácticas "comunes"
del antirracismo postcolonial o descolonizador y del antifascismo que —dadas las nuevas
"leyes de población" de la economía capitalista y las extensiones de la colonización (o la
esclavitud) en el mundo actual— se han convertido (y deben convertirse aún más) en formas
principales de internacionalismo, sin el cual no puede haber construcción del comunismo.
Pero al igual que la relación de las diferentes clases sociales con la institución de la nación y
con la pertenencia nacional no "carece de historia", tampoco el antirracismo y el antifascismo
son separables de su historia y de su discurso, del que nunca está ausente la clase, pero en el
que la clase ocupa un lugar desigualmente decisivo. Se dicen y se organizan, no sin
contradicciones internas, unas veces en nombre de la "raza" y otras en nombre de la
"humanidad". Debe haber, por tanto, una "no separación", pero también una "no fusión" del
comunismo y el feminismo, o el antirracismo.

Incluso la necesidad de una revolución cultural[44] dirigida contra los modos de vida y de
consumo ultracompetitivos impuestos por el capitalismo "neoliberal", y a la búsqueda de un
término medio "utópico" entre el individualismo y el comunitarismo[45], deberá abrir una
brecha respecto de las concepciones marxianas de "socialización" y "socialismo" que, con la
abolición de la propiedad privada de los medios de producción, forman el núcleo de su
definición de la alternativa al capitalismo. Esa brecha será necesaria mientras la alternativa se
refiera exclusivamente a las estructuras de producción y reproducción, y no todavía, como
afirman con razón las Tesi, a "formas de vida" que también podrían llamarse (siguiendo a
Agamben) formas de uso. Y lo mismo, sin duda, habría que decir de la conjunción entre la
idea de proteger la vida de los trabajadores y la de proteger su entorno vital, es decir, el
entorno planetario. Este último ejemplo es tanto más interesante cuanto que obliga a la
imaginación de lo "común" a trabajar contra la idea de la puesta en común de la apropiación
que recorre toda la tradición "colectivista" y que está enraizada en el propio Marx en las
formulaciones de El Capital relativas a "la expropiación de los expropiadores".
Dicho todo esto, habré de detenerme aquí. Tales enumeraciones son peligrosas, pues dan la
impresión de una suma ecléctica de reivindicaciones y aspiraciones y corren el riesgo de
perder de vista la perspectiva de un gran movimiento de emancipación de la humanidad, a
escala de la historia y del mundo, que es el logro más preciado del comunismo marxiano.
Aunque en realidad, lo que esos elementos en apariencia eclécticos querrían hacernos ver (o
intuir) es 1) que los componentes del comunismo pueden ser coyunturalmente
contradictorios entre sí (de ahí que el comunismo no pueda dejar no sólo de devenir una
política (más allá de la "política" del Estado), sino también de hacer política (para resolver,
como decía Mao, las "contradicciones en el seno del pueblo"); 2) que cada "componente" de
la idea comunista (socialismo, democracia, internacionalismo), para poder entrar en una
síntesis o construcción política con todos los demás, debe, en general, incrementarse y
descentrarse mediante determinaciones históricas suplementarias, de las que también son
portadoras sujetos colectivos heterogéneos, irreducibles a un único modelo y raramente
concentrados en un único lugar. Para que su encuentro sea creativo (para que engendre lo que
Spinoza habría llamado "conveniencias mutuas", convenientiae), la idea de la
"democratización de la democracia" aparece así, más que nunca, como condición necesaria, si
no suficiente, tanto en la modalidad de conservación, o defensa, de las antiguas formas que el
capitalismo no deja de desintegrar, como en la de invención de formas "post-burguesas" con
sus propios procedimientos de participación, de representación y de conflictividad. Lo cual
significa que la democracia (cuya subestimación o concepción instrumental constituyó uno de
los factores más decisivos de la catástrofe de los "comunismos reales" del siglo XX) no es
una mediación, y menos aún una "mediación evanescente"[46]: si se puede pensar la
democracia como una forma de transición, es porque el propio comunismo no es otra cosa
que una transición infinita, en la que la unificación ("partido") y la diversificación
("movimiento") no dejan de alternarse.

Notas

[1] Si bien el papel principal indiscutiblemente correspondió al primero, no existe ninguna

razón por la que oscurecer la contribución del segundo: la relectura de Principios del
comunismo, escritos por Engels en junio de 1847, en el momento en que la "Liga de los
Justos" había cambiado de nombre para convertirse en la "Liga de los Comunistas", muestra a
las claras (a pesar de la diferencia en cuanto al modelo retórico: catecismo en forma de
preguntas y respuestas y no ensayo teórico-político) la importancia de su contribución a la
maduración de las fórmulas del Manifiesto.
[2] No deja de ser sorprendente que Foucault esté, en ese punto, totalmente de acuerdo con
Hegel, para quien, como se sabe, "nadie puede saltar por encima de su tiempo".
[3] La redacción del Manifiesto es prácticamente concomitante con las conferencias de 1847
(pronunciadas por Marx ante la Asociación de Obreros Alemanes de Bruselas, y publicadas
posteriormente en 1849): Trabajo asalariado y capital, del cual habría que leer el texto
original, no corregido por Engels, quien quería sincronizarlo con la crítica de la economía
política elaborada en El Capital.
[4] Cabe señalar aquí que en ningún momento en el Manifiesto la palabra "comunismo" —y
menos aún la expresión "modo de producción comunista"— se utiliza para designar una
estructura social, un estado histórico de la sociedad, sino siempre para designar un
movimiento acompañado de su idea o su principio, un partido con su programa y, por
extensión, el sistema que resultaría de su aplicación.
[5] Ello explica —sin prefigurar aún las contradicciones— la terminología del
internacionalismo proletario que posteriormente forjarían los marxistas leninistas.
[6] Lo que hace pensar en la publicación en el siglo XX por el matemático Bourbaki de su
"teoría de conjuntos" en forma de "fascículo de resultados".
[7] Lo cual es también una forma de limitar la incertidumbre en torno a las consecuencias
históricas que podrían inferirse del establecimiento de una tendencia económica: Marx, El
Capital, Libro I, capítulo XX. Véase mi comentario: "Die Drei Endspiele des Kapitalismus"
[Los tres finales del capitalismo], en Mathias Greffrath (ed.), Re. Das Kapital. Politische
Ökonomie im 21. Jahrhundert [Re. El Capital. Economía política en el siglo XXI],Verlag
Antje Kunstmann, Mûnchen, 2017.
[8] La competencia entre asalariados hace que su nivel de vida descienda constantemente al
umbral de subsistencia, si no por debajo: es con esa circunstancia que Trabajo asalariado y
capital vincula la gran diferencia entre la esclavitud personal antigua o moderna, y la
esclavitud de clase del proletariado, en la que los trabajadores, reducidos al salario de
subsistencia, no pueden sobrevivir sino al precio de salir constantemente a buscar un nuevo
amo —diferencia que también conlleva una analogía, y que El Capital conservará
inscribiéndola en un sistema más completo de comparación entre modos de explotación.
[9] Retomo la expresión de Daniel Bensaïd en La discordance des temps. Essais sur les
crises, les classes, l’histoire, París, Éditions de la passion, 1995. [He encontrado aquí un pdf
de la traducción al español, en edición argentina, del libro de Bensaïd, sin
atribución editorial — RP.]
[10] En resumen, la vieja imagen del "mundo al revés" (procedente de las corrientes radicales
de la revolución inglesa del siglo XVII) se ha convertido ahora en "la rebelión de las fuerzas
productivas contra las relaciones de producción obsoletas".
[11] Esta tesis apareció indirectamente en La ideología alemana en forma de comparación
entre las sucesivas funciones de portadores de lo universal desempeñadas por la burguesía y
el proletariado frente a los intereses "particulares" de la sociedad. La misma llevará a todo
tipo de aplicaciones políticas más o menos felices en la historia de los movimientos
revolucionarios de los siglos XIX y XX: desde el esquema de la "revolución permanente",
que pasa de una fase burguesa a otra proletaria (o socialista) en el curso de una revolución
política, hasta la cuestión de si, en las sociedades "subdesarrolladas" del mundo capitalista, el
proletariado puede y debe sustituir a la burguesía para cumplir las "tareas históricas" de las
que se muestra localmente incapaz. Las oposiciones posteriores entre "revolución desde
arriba" y "revolución desde abajo" (Engels) y "revolución activa" y "revolución pasiva"
(Gramsci) no proceden exactamente del mismo esquema porque, en lugar de la superación o
el rebasamiento [dépassement, surpassing], instituyen una competencia entre las clases
revolucionarias o sus representantes, pero pueden comprenderse debidamente sólo si primero
se establece el esquema de la analogía.
[12] La tesis del Manifiesto no es que, después de haber sido revolucionaria, la burguesía se
haya vuelto "conservadora" o "reaccionaria", sino que, al revolucionar constantemente la
sociedad, genera contradicciones insuperables, que imponen límites absolutos a la
prosecución de su papel histórico y, a la inversa, generan y "arman" a sus "sepultureros".
[13] Engels es el inventor (o en todo caso uno de los primeros usuarios) del concepto de
"revolución industrial" en La situación de la clase obrera en Inglaterra (1844). Los ejemplos
son tomados de la historia inglesa, "país clásico" en el que los inventos técnicos se pusieron
al servicio de la organización capitalista del trabajo, pero la inspiración y la terminología
provienen parcialmente del saint-simonismo.
[14] No me detengo a elaborar aquí este punto, del que me ocupé en otro lugar. Véase la
entrada “Krieg” en Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus [Diccionario histórico-
crítico del marxismo] (hsg. Von Wolfgang F. Haug), vol. VII-2, Berlín, 2010; y “On the
Aporias of Marxian Politics: From Civil War to Class Struggle", Diacritics [Johns Hopkins
University Press], vol. 39, nº 2, [verano de 2009], Negative Politics (editado por Laurent
Dubreuil).
[15] Me refiero a Michel Foucault, "Il faut défendre la société", curso impartido en el Collège
de France en 1976. Cabe señalar que la terminología de "guerra social" constituye un
paradigma de época. Se encuentra en particular en la novela de Balzac Les paysans, escrita en
1844 y publicada póstumamente en 1852, y por supuesto en Blanqui y los blanquistas, que la
asocian con la noción de "dictadura revolucionaria". Dio lugar a las famosas fórmulas de la
novela de Disraeli Sybil or The Two Nations (1845), que describe la Inglaterra de la
Revolución Industrial como una nación cortada en dos naciones hostiles, separadas entre sí
por las condiciones de vida y por los sentimientos. La coincidencia es sorprendente con
Engels (La situación de la clase obrera en Inglaterra (1844)). Tal vez una fuente común se
encuentre en el cartismo y en Carlyle.
[16] Muy diferente, dicho sea de paso, de las concepciones de Maquiavelo sobre el "conflicto
de humores", en virtud del cual la lucha entre ricos y pobres, aún cuando en ella se opongan
intereses radicalmente contrarios, es susceptible de ser mediada o regulada por un "poder
tribunicio", es decir, por una institución representativa de los dominados en el seno del orden
dominante. En cambio, en El Capital, particularmente en el análisis de las luchas por la
jornada laboral normal en Inglaterra, ello reaparecerá presentado como una "larga guerra
civil".
[17] Problema con el que, de manera equívoca, se vincula la cuestión de la colonización, en
virtud de la analogía que se establece entre el "sometimiento del campo a la dominación de la
ciudad" y la subordinación de los "países bárbaros o semibárbaros" a los "países civilizados",
de los "pueblos campesinos a los pueblos burgueses, [d]el Oriente al Occidente".
[18] Cito a Benjamin a propósito, y al hacerlo pienso en las "Tesis sobre el concepto de
historia" de 1940. Pues se trata, con razón, de uno de los recursos más frecuentes del
"marxismo crítico" actual, en que se conjugan la propuesta epistemológica de una
temporalidad no "progresiva" (en la que la revolución no es la "resolución del problema"
planteado por la historia) (Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política), y
la esperanza "mesiánica" de redención (o de desquite) de los "vencidos". No se puede dejar
de reconocer que, tomado al pie de la letra, el "marxismo" del Manifiesto es exactamente lo
contrario de semejante concepción, aunque, también él, acarree dimensiones mesiánicas: su
"proletariado" no ha sido derrotado, "empieza a resistir con su propia existencia", y su
victoria es "ineluctable". Por ello, si el curso de la historia va en sentido contrario, no tiene
otra posibilidad, aparentemente, que negarlo en la imaginación.
[19] Volveré más adelante, a propósito del internacionalismo, a la importancia ya establecida
de la "respuesta a Mazzini" en las motivaciones del Manifiesto.
[20] La distinción filosófica de "clase en sí" y "clase para sí" está implícita en el Manifiesto.
Aparece como tal en los textos inmediatamente anteriores (Miseria de la filosofía) y los que
le siguen (El 18 brumario de Luis Bonaparte). Creo indispensable traerla a colación aquí, por
cuanto conlleva una problemática de la conciencia (social o colectiva) con la que volveremos
a tropezarnos. Pero aquí se registra un nuevo "giro herético", pues —por su propia función
práctica— esa dialéctica se puede invertir: no hay "clase en sí" (sino sólo estructuras de
explotación, condiciones económicas) si no hay "partido" (en el sentido histórico general, que
es el del Manifiesto) que la constituya. En la historia del marxismo, ese punto de vista se hace
explícito en Gramsci. Y conduce a la tesis de la primacía de la lucha sobre la existencia de
las clases, o incluso a la tesis de la "lucha de clases sin clases [preexistentes]",
paradójicamente sostenida por dos marxistas radicalmente opuestos: Althusser y E. P.
Thompson.
[21] Esta idea se explicita en los dos textos exactamente contemporáneos (ambos de 1847):
Trabajo asalariado y capital, ya citado, y el Discurso sobre el libre comercio (véase la
hermosa edición crítica y comentada: Karl Marx, Discorso sul libero scambio, al cuidado de
Alberto Burgio y Luigi Cavallaro, Roma, DeriveApprodi, 2002).
[22] La génesis de la formulación, en el Manifiesto, de la problemática de la nación, el
nacionalismo y el internacionalismo no puede entenderse del todo si se olvida la
circunstancia, ya comprobada, de que entre las "exigencias" dirigidas a Marx y Engels por
sus camaradas de la Liga de los Comunistas con vistas a la redacción del Manifiesto figuraba
la necesidad de responder al "manifiesto" que acababa de publicar (también en Londres) otra
figura del exilio democrático europeo, Giuseppe Mazzini: su opúsculo Thoughts upon
Democracy in Europe [Cf. Pensamientos sobre la democracia en Europa y otros escritos
(trad. Isabel María Pascual Sastre), Madrid, Tecnos, 2004] publicado por primera vez en
inglés en el periódico cartista The People's Journal en 1846-1847, contenía tanto una
refutación detallada de las doctrinas socialistas y comunistas (que Marx y Engels calificarían
de "utópicas" en el Manifiesto) como un proyecto de Estados Unidos de Europa (avant la
lettre, que reaparecería unos años más tarde), al que el internacionalismo "de clase" de Marx
y Engels era una respuesta directa. Véase Salvo Mastellone, Mazzini and Marx: Thoughts
Upon Democracy in Europe, Westport y Londres, Praeger, 2005.
[23] Es esa la traducción habitual al español de la expresión alemana die Erkämpfung der
Demokratie, que engloba tanto la idea de una toma del poder dentro del marco democrático
como la idea de que, a través de la lucha, la forma democrática es atraída a la causa
proletaria, desprendiéndose así de la causa burguesa. Es necesario aquí releer con mucha
atención el crucial párrafo 18 de Principios del comunismo de Engels, que inscribe entre los
objetivos de los comunistas una "constitución democrática" (eine demokratische
Staatsverfassung). Todo el debate sobre la "conquista" y el uso de la democracia es guiado
por una lucha en varios frentes, contra Proudhon y los "socialistas" y contra Mazzini, y entre
varias corrientes del cartismo, sobre la que no hay tiempo aquí para extenderse.
[24] Véase Miguel Abensour, La démocratie contre l’État, Marx et le moment machiavélien,
París, PUF, 1997 [La democracia contra el Estado. Marx y el momento maquiaveliano
(Introd. José Luis Villacañas, trad. Jordi Riba), Madrid, Los Libros de la Catarata, 2017].
Abensour traza una línea de continuidad entre el democratismo radical del Manuscrito de
1843 y el antiestatismo de La guerra civil en Francia, "saltando" por encima del Manifiesto.
Básicamente lo contrario de lo que yo mismo había hecho en mi ensayo de 1972 "La
rectification du Manifeste communiste" (reeditado en Cinq études du matérialisme historique,
París, Maspero ([colección] "Théorie"), 1974) [Cinco ensayos de materialismo histórico
(trad. Gabriel Albiac), Barcelona, Laia (Papel 451/Filosofía), 1976] donde importé la noción
althusseriana de una "nueva práctica de la política", y de la que Foucault se burla
amablemente en una entrevista del mismo año, incluida en Dits et Écrits, París, Seuil-
Gallimard, 2001, nº 119) [Dichos y escritos, Tomos I-VI, Madrid, Editora Nacional
(Biblioteca de Filosofía), s/f].
[25] En un contexto, no lo olvidemos, de reacción conservadora y represión de los opositores
o de la "Santa Alianza" de los aristócratas y los ricos. El problema resurgió en gran escala a
finales del siglo XIX y principios del XX, a raíz de los debates internos de la
socialdemocracia sobre el "derecho de las naciones a la autodeterminación".
[26] Ni siquiera se puede afirmar con certeza que este dilema sea propio de Marx, el
socialismo y el comunismo: también lo es del liberalismo. En un brillante texto, Immanuel
Wallerstein arguyó que todas las "ideologías" fundamentales de la era moderna (después de la
Revolución Francesa) viven en la misma "contradicción performativa": esperan que el Estado
les proporcione los medios de asegurar el desarrollo o la autonomía de la sociedad que, en
teoría al menos, neutraliza o minimiza a ese Estado (Cf. Immanuel Wallerstein, The Modern
World-System IV: Centrist Liberalism Triumphant 1789-1914, Berkeley, Los Ángeles y
Londres, University of California Press, 2011, cap. 1: "Centrist Liberalism as Ideology", p. 3
[El moderno sistema mundial IV: El liberalismo centrista triunfante, 1789-1914 (trad. Josefa
Seco de Herrera Barrero), Madrid, Siglo XXI de España Editores, 2016].
[27] Muriel Combes, La vie inséparée. Vie et sujet au temps de la biopolitique, París,
Éditions Dittmar, 2011.
[28] Idea que elaboré en 1979 en mi contribución al volumen colectivo Marx et sa critique de
la politique, escrito con André Tosel y Cesare Luporini (París, Maspero ([colección] Théorie:
Série Analyses)) [Marx y su crítica de la política, México, Editorial Nuestro Tiempo, 1980].
[29] Union en inglés, de ahí la consigna "¡uníos!".
[30] Véase Louis Althusser, "Le marxisme comme théorie ‘finie’” (1978), reimpreso en
Solitude de Machiavel, edición preparada y comentada por Yves Sintomer, París, PUF, 1998
[La soledad de Maquiavelo (trad. Carlos Prieto del Campo y Raúl Sánchez Cedillo), Madrid,
Ediciones Akal, 2008].
[31] Creo que, sin embargo, Marx y Engels cuentan con un referente práctico privilegiado,
que es la historia del cartismo inglés, la cual ilustra la idea del "partido inseparado", para el
que las reivindicaciones sociales, incluso socialistas (anticapitalistas) van de la mano de las
reivindicaciones democráticas (sufragio universal). Pero cuando escriben el Manifiesto, el
cartismo había sido derrotado y había comenzado a decaer, si bien dejó una profunda huella.
Los "radicales" se habían convertido en liberales o, por el contrario, en socialistas "utópicos",
es decir, apolíticos. La constitución de los partidos socialdemócratas a finales de siglo
volverá a poner de manifiesto el dilema de manera particularmente aguda. Es menester
señalar que en el caso del cartismo y, a fortiori, en el de los partidos socialdemócratas, el
marco nacional del movimiento democrático y social se afirma con tal fuerza que la
dimensión internacionalista (incluso "estratégica") se desvanece.
[32] Véase en particular toda la conclusión de Miseria de la filosofía. Sobre las vicisitudes
posteriores de la oposición entre "ciencia" y "utopía", así como sobre la conversión de la
ciencia en una especie de utopía al cuadrado en la Revolución Rusa, véase de Néstor
Capdevila Equivoques et tourments de l’utopie. Un concept en jeu, París, Publications de la
Sorbonne, 2015.
[33] Pero al mismo tiempo —y la paradoja performativa alcanza aquí su apogeo— también
deben ser recuperados o incorporados: por ello, como han señalado los grandes
comentaristas (Charles Andler, Jacques Grandjonc, Bert Andreas), el texto del Manifiesto es
un verdadero palimpsesto, en el que innumerables palabras y frases provenientes de
"socialistas y comunistas crítico-utópicos" se incorporan silenciosamente en el texto de Marx
y Engels y se mezclan con las propias formulaciones de estos últimos.
[34] Sprache des wirklichen Lebens, "lengua" o, mejor, "habla de la vida real", decía La
ideología alemana: en Espectros de Marx, Derrida dirá que hay ahí una especie de
"ventriloquia".
[35] Obviamente, se trata de una retórica o incluso de una poética (como no ha dejado de
tratar de mostrar Jacques Rancière). Lo cual no quiere decir que sea hueca. Por el contrario,
en este punto el Manifiesto es quizá más eficaz que El Capital, donde la constitución de la
"voz de lo real" en el discurso teórico pasa por otro procedimiento: la "crítica de la economía
política" se combina con la cita de la "palabra obrera", tal como la denuncian los factory
inspectors (inspectores de fábrica). [En inglés en el original y la traducción al italiano —RP.]
[36] Digámoslo de paso sucintamente: lo que a muchos marxistas les parecía una "garantía"
contra esa reinscripción era la propia organización política (del partido), que, como diría más
tarde Lenin, "se fortalece depurándose" (Materialismo y empiriocriticismo). Sólo que esa
garantía precipitó el fin...
[37] Gramsci en 1917: "Vivo, soy partidista. Por eso odio a los que no toman partido, odio a
los indiferentes." (Antonio Gramsci, La cité future (Présentation de André Tosel; trad. Fabien
Tremeau), París, Éditions Critiques, 2017).
[38] Lo cual podemos tratar de relacionar con el hecho de que Marx, Engels y sus
compañeros de la "Liga de los Justos", que en ese mismo momento se convirtió en la "Liga
de los Comunistas", provienen, como dice el texto, de "varios países", es decir, que
mantienen entre sí una solidaridad de exiliados.
[39] Hoy en día, a menudo observamos una aplicación inversa de esa fórmula: "los que no
tienen patria (los migrantes) son el proletariado".
[40] Aunque, como indican en el prefacio de 1872, se hayan abstenido de retocar el texto, a
causa de su apropiación por la historia, al contrario de lo que hicieron con otros (en
particular, Trabajo asalariado y capital).
[41] En La mésentente: politique et philosophie, París, Galilée, 1995 [Jacques Rancière, El
desacuerdo. Política y filosofía (Trad. Horacio Pons), Buenos Aires, Nueva Visión, 1996],
obra de la que es una de las tesis principales.
[42] Partha Chatterjee, The Politics of the Governed: Reflections on Popular Politics in Most
of the World, New York, Chichester, West Sussex, Columbia University Press, 2004.
[43] Los Estados se ven desbordados, por un lado, por la "gobernanza" económica y, por
otro, por la guerra indefinida (llamada de "baja intensidad") que organizan, aprovechan o
permiten (como en Libia).
[44] No me atrevo a decir "religiosa": pienso más bien en lo que Nietzsche llamaba
"transmutación de los valores".
[45] Se debe maximizar tanto la autonomía como la interdependencia de los sujetos. Lo cual,
evidentemente, desde La ideología alemana hasta las fórmulas de El Capital sobre la
"restauración de la propiedad individual sobre la base de los logros de la socialización
capitalista", es una de las constantes de la representación que Marx se hace del "comunismo".
[46] Siguiendo la profunda fórmula que Fredric Jameson extrajo de la comparación entre los
análisis de Marx sobre la "revolución burguesa" y los de Max Weber sobre la articulación de
la reforma calvinista y el capitalismo: Fredric Jameson, "The Vanishing Mediator, or Max
Weber as Storyteller" [1973], en The Ideologies of Theory: Essays 1971-1986, vol. 2, Syntax
of History, Londres, Routledge, 1988, pp. 3-34 [Las ideologías de la teoría (trad. Mariano
López Seoane), Buenos Aires, Eterna Cadencia Editora, 2014].