A PLICACIÓN DE LAS REGLAS DE LOS T ÓPICOS DE A RISTÓTELES

EN TRES DIÁLOGOS DE P LATÓN :

H IPIAS M ENOR , G ORGIAS Y P ROTÁGORAS

Prof. Verónica Díaz Pereyro (UBA)

DNI 28.507.234

INTRODUCCIÓN

Muchas veces los estudiosos llamaron la atención sobre el hecho de que, a pesar de criticar a
los sofistas, en sus diálogos Platón hace un despliegue del manejo de técnicas retóricas. Este trabajo
intentará probar cómo Platón emplea, en boca de Sócrates, las reglas de la competencia dialéctica y
cómo las maneja mejor que sus oponentes. Para eso, usaremos el catálogo de recursos enumerado
por Aristóteles en Tópicos VIII, siguiendo el artículo de Chichi “La técnica aristotélica de discusión
de Los Tópicos”.
Nos proponemos demostrar que el Sócrates platónico no es, como él mismo se presenta, un
interrogador inocente, meramente ocupado en examinar argumentos para llegar a la verdad, sino
que en los diálogos aparece como un oponente astuto, que se apega a un plan destinado a refutar y,
por lo tanto –según las reglas planteadas por Aristóteles en Tópicos– vencer al que responde.
Veremos cómo sus argumentos nunca se desvían del objetivo y cómo él mismo conoce la
conclusión a la que quiere que ambos lleguen al final de la discusión, necesariamente contraria a la
planteada por el otro.
Basaremos nuestro análisis en tres diálogos: Hipias Menor, Protágoras y Gorgias, los
únicos diálogos tempranos en los que los sofistas asumen el rol de replicantes de Sócrates. La
crítica ha señalado que en esta etapa de composición de Platón1, los diálogos se caracterizan por ser
aporéticos, más bien breves, de contenido ético-moral. Sócrates es el principal interlocutor y su
función es refutar las opiniones de otros, y buscar definiciones tanto de la virtud en general, como
de las virtudes particulares, criticando los modos tradicionales de concebirlas. Pero es posible que
no proceda de buena fe en todos los casos.
No nos vamos a dedicar a ver los argumentos falaces utilizados por Sócrates, en
profundidad. El tema ya fue tratado exhaustivamente por Kent-Sprague [1962], quien analiza el

1
Para un estudio detallado de los criterios utilizados para establecer la cronología de los diálogos platónicos,
cf. Guthrie [1975: 60-75].
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 2
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Hipias Menor2, y Beversluis [2000] y Guthrie [1975], quienes examinan todos los diálogos
trabajados aquí (aunque no siempre tienen opiniones coincidentes). Para interpretar la figura de
Sócrates en los diálogos platónicos, adherimos a la visión minimalista presentada por Kahn [1996:
88 y ss.], según la cual cualquier evidencia del Sócrates histórico debe ser extraída de los escritos de
Platón y, más precisamente, de la Apología, que es el único documento “cuasi-histórico” que
conservamos acerca de su persona, por referir un acontecimiento público, el juicio de Sócrates. Por
lo tanto, examinaremos los parlamentos de Sócrates como un recurso platónico más, prueba de su
habilidad como retórico, sin ahondar demasiado en la cuestión del Sócrates histórico.

EL MÉTODO SOCRÁTICO: EL

Durante mucho tiempo, la crítica ha hablado de un momento “negativo” (de contradicción) y

de un momento “positivo” (una llamada a la autorreflexión, al autoexamen y al automejoramiento)
en la refutación de Sócrates a sus oponentes3. Pero en los últimos años, algunos autores se han
cuestionado si este momento “positivo” existía realmente. En efecto, si como el mismo Sócrates
afirma en la Apología, él daba un servicio a la comunidad y sólo estaba interesado en hacer mejor a
sus compatriotas y, a un tiempo, a sí mismo, ¿por qué fue condenado a muerte? Quizás la mayoría
no lo sentía de esa manera.
Otra razón para poner en duda –si no para descartar por completo– este supuesto momento
“positivo” es el final de los diálogos tempranos. Por supuesto, es una puesta en escena montada por
Platón, no una transcripción de lo que sucedía en la realidad cuando Sócrates entablaba
conversaciones con distintos personajes. Pero si él estaba tan interesado en mostrarnos a su maestro
en la tarea, ¿por qué no acaba el diálogo con al menos una afirmación de la conversión de los
interlocutores? Algo así como: “Gracias, Sócrates. Ahora me doy cuenta de que no sé lo que creía
saber, y voy a seguir indagando en esta cuestión”. Nada de eso ocurre. Los interlocutores terminan,
en general, molestos por dos motivos: por haber tenido que mantener una conversación con
Sócrates, que los ha sacado de las casillas con sus preguntas frecuentemente al borde de la ridiculez;
y por haber perdido la competencia dialéctica. Ciertamente, Sócrates los refuta, pero no los
2
También desarrolla muy brevemente, en una nota al pie [1962: 28, nota 15], algunas de las falacias empleadas
por Sócrates en Protágoras.
3
Cf. Mondolfo, Rodolfo (1996). Sócrates, Buenos Aires, Eudeba; en particular el capítulo “La refutación
como purificación y estímulo para la investigación”, por citar sólo un ejemplo. Kahn [1996: 97], por su parte, observa
una evolución del de Sócrates a Platón: “But to construct a positive philosophical position, Plato will be
obliged to transform the Socratic elenchus into something quite different, namely into the method of hypothesis that he
introduces in the Meno. And between the Apology and the Meno, the Platonic Socrates will have the occasion to play
several different roles. The elenchus described in the Apology is a testing of persons, not of propositions.” Él considera
que como contraparte del destructivo, la es constructiva, según explica más adelante: “Beside the
negative elenchus leading to contradiction (…), the old Socratic tool-box seems to have contained only one form of
positive argument, the epagoge or inference by analogy from parallel cases. It is just such reasoning from analogy that
is constructive.” [1996: 98]
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persuade. Beversluis [2000: 9] hace notar que “However paralyzing momentarily, Socrates'
arguments have no lasting effect”.
Luri Medrano4 [1998: 65-66] llama la atención sobre algunas de las características
fundamentales de la pregunta socrática:
Señalemos, en primer lugar, que la interrogación socrática no pretende enseñar una verdad, sino poner en
cuestión la que ha proclamado previamente el interlocutor. Sin duda, se interesa más sobre el ti phainetai (la opinión
del otro) que sobre el ti esti (la constitución de la verdad en sí misma). En el diálogo socrático no hay tanto una
preocupación por el universal como por la posición del interlocutor con respecto a la idea. […] En segundo lugar, el
objetivo de Sócrates no es meramente el de destruir las falsas creencias del otro […] Más bien, pretende enfrentar al
otro a la prueba de fuego de la búsqueda de coherencia. […] En tercer lugar, de la negación de las creencias falsas
del otro no surge, necesariamente, un conocimiento verdadero. […] En cuarto lugar, lo más sorprendente del logos
socrático es una cierta similitud con la sofística. No es infrecuente ver al Sócrates platónico utilizar argucias retóricas
desentendiéndose de cualquier tipo de validez formal.

Dos cosas debemos destacar de su comentario. Primero, el hecho de que de la refutación no

siempre surge un conocimiento verdadero. De hecho, casi nunca sucede esto; los participantes ya no
poseen una definición positiva de la virtud (“la virtud es X”), sino una definición negativa (“la
virtud no es Y”). Segundo, la relación que encuentra entre el logos socrático y la sofística: ambos
utilizan “argucias retóricas” para alcanzar su objetivo. Con una mirada a la vez irónica e innovadora
del problema, Beversluis [2000: 36] observa que los objetivos de ambos tampoco difieren tanto
como se había afirmado:
Socrates is hard on his interlocutors, but for excellent reasons – he is improving their souls – and he is equally
hard on himself. This announced goal is at once noble and puzzling: noble, because it bespeaks a deep moral
seriousness; puzzling, because it is (for the most part) a misdescription of his actual goal – which is not to improve
anyone, but simply to win arguments.

Y unas páginas más adelante [2000: 39]:

Although he habitually affirms that he is searching for truth and habitually denies that he is arguing for victory, he
seems inordinately intent on winning arguments – often by whatever means.

Leyendo a Aristóteles, encontramos elementos para fundamentar estas aseveraciones de

Beversluis5. En Refutaciones Sofísticas [165b, 169b, 171b, etc.], contrapone la dialéctica a la
sofística señalando que la primera parte de éndoxa que son verdaderamente tales y procede con
silogismos verdaderos; mientras que la segunda parte de éndoxa que sólo parecen tales y procede
con silogismos aparentes. Las distingue, además, porque la dialéctica refuta efectivamente, mientras
que la sofística lo hace sólo aparentemente.
En muchos casos Sócrates refuta aparentemente, porque utiliza, en términos de Aristóteles,
“razonamientos desviados”, aunque el interlocutor no los percibe como tales en el momento y por
eso la argumentación avanza sin obstáculos. En ese sentido, podríamos decir que Sócrates realiza
4
Para este autor, el método socrático se basa en la , más que en el
5
Para un análisis más detallado, cf. Berti, Enrico (1975) "La dialettica in Aristotele", en Studi aristotelici,
L'Aquila, Japadre, pp. 109-133, y Vega, Luis (1993). "Tá Éndoxa: Argumentación y plausibilidad", en Endoxa, Series
Filosóficas, nº 1, Madrid, UNED, pp. 5-19.
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 4
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una refutación sofística. Sabemos que el uso de homónimos, si bien es un método asociado con los
sofistas6, es frecuente en Sócrates. Tomemos un ejemplo de Hipias Menor:
Hip. -No me parece a mí así, Sócrates, sino más bien que dejándose llevar por su falta de doblez, dice una cosa a
Ayante y otra a Odiseo. En cambio, Odiseo, cuando dice la verdad, lo hace con una intención, y lo mismo cuando
miente.
Sóc.-Luego es mejor, según parece, Odiseo que Aquiles.
Hip. -De ningún modo, Sócrates.
Sóc. -¿Qué, entonces? ¿No ha resultado antes que los que mienten voluntariamente son mejores que los que lo
hacen sin querer? [Hip. 371e]

Sócrates utiliza conscientemente de manera equívoca el término “mejor”: referido a la moral

(“ser mejor persona”) y referido a una habilidad (“ser mejor en algo”).
Ciertos críticos7 han sostenido la diferencia entre el método socrático, por un lado, y el
sofístico y el erístico, por otro, por sus fines más que por sus medios: Sócrates siempre dice estar a
favor de la verdad, intentando hacer mejores a otros y a sí mismo. En este punto, nos oponemos a la
postura tradicional y coincidimos con Beversluis [2000: 41], quien señala burlonamente:
“Apparently, the philosophical end justifies the dialectical means”. En Protágoras, como veremos
más adelante, Sócrates está decidido desde un principio a refutar al sofista, a como dé lugar.
Por las razones enunciadas, coincidimos con la reformulación de Beversluis [2000: 57-58] al
esquema anteriormente propuesto por Vlastos para el método refutativo, que explica por qué los
argumentos socráticos vencen, pero no convencen a sus interlocutores:
We also need to amend Vlastos's schematization of ``standard'' elenchus as follows:
(i) The interlocutor asserts some thesis, say, p, which Socrates construes, i.e., misconstrues, as p*.
(ii) Socrates secures his interlocutor's qualified (sometimes heavily qualified) agreement to further premises,
say, q and r.
(iii) Socrates then argues, and the interlocutor agrees, that q and r entail not-p*.
(iv) Thereupon Socrates claims that not-p* has been proved true, p* false.
[…]
The reason he [el interlocutor] does not affirm not-p* is that he never affirmed p*; he affirmed p.

Y así también el pueblo seguramente los confundía. Aunque, evidentemente, la mayoría

tenía en gran estima a los sofistas; después de todo, recurrían a ellos para que los hicieran mejores,
mientras que a Sócrates lo condenaron a muerte. Seguramente, la imagen que tenían de él no se
alejaba demasiado de la que presenta Aristófanes en Nubes.

6
Cf. Giuliani [1972: 136]
7
Entre ellos, Kent-Sprague [1962: xiii] está convencida de que: “…Plato, when he makes use of a fallacious
argument, does this in order to call our attention to some fundamental philosophical problem. In this respect he differs
radically from the eristic sophist who uses fallacy for the single purpose of achieving victory in the war of words.” (la
misma idea se repite a lo largo del libro). De acuerdo con esta postura, tiene una visión positiva del final de Hipias
Menor: “Plato‟s real accomplishment in the dialogue is, by means of paradox which is a shock to our common sense, to
compel us to consider what the terms „good‟ and „voluntary‟ really mean. This is a use of fallacy which serves to
construct…” [1962: 77]
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LAS REGLAS DE ARISTÓTELES (TÓPICOS VIII 1-3) APLICADAS A LOS DIÁLOGOS

En Tópicos, Aristóteles comenta cómo era la práctica y la estructura de los debates públicos.
Dos oponentes, un interrogador y un replicante, sostendrán posturas diferentes y el que logre probar
la suya será declarado vencedor. El debate comienza con un problema (pro/blhma), planteado
como interrogación disyuntiva. El tema debe tratar acerca de cosas plausibles, es decir, “las que
parecen bien a todos, o a la mayoría, o a los sabios, y, entre estos últimos, a todos, o a la mayoría, o
a los más conocidos y reputados”8. Esto se debe a que, como Aristóteles explica:
…no toda proposición ni todo problema se ha de considerar dialéctico: pues nadie en su sano juicio propondría lo
que para nadie resulta plausible, ni pondría en cuestión lo que es manifiesto para todos o para la mayoría: esto, en
efecto, no ofrece dificultad, aquello, en cambio, nadie lo haría suyo.9

El replicante, entonces, elige una de las alternativas del problema dialéctico. A partir de allí,
el interrogador presenta proposiciones al replicante, que éste debe aceptar o rechazar. De esta
manera se establecen las premisas del razonamiento destinado a intentar contradecir lo sostenido
por el replicante.
En los diálogos tempranos de Platón, observamos que Sócrates asume preponderantemente
el rol de atacante en la discusión. Es el papel más difícil y que requiere mayor habilidad, porque
debe planear la estrategia de ataque. Al replicante le basta con prever los movimientos del otro,
como si fuera un jugador de ajedrez, para evitar dejarse atrapar por razonamientos desviados.
Veremos a continuación cómo Platón –tomando la voz de su maestro– aplica algunas de las
reglas que Aristóteles releva posteriormente en Tópicos VIII 1-3 para la función del atacante en la
práctica dialéctica. Para eso, seguiremos el esquema propuesto por Chichi [2003].
Una última aclaración. Debemos tener en cuenta que Aristóteles describe los recursos que
había visto funcionar mejor, además de los que él mismo perfeccionó y puso en práctica, con
seguridad. Es decir, no son “invenciones”, sino observaciones sobre el método que se había venido
gestando durante un tiempo. Según Kapp [1945: 22], el de Aristóteles es el primer sistema didáctico
de Lógica disponible en la época.

a. Sobre las “necesarias”, destinadas a lograr que quien responde las acepte (reglas 1 a 4, 21 a
23; y reglas de objeción: 24 a 29 y 31)

La regla 1 consiste en proponer las cosas más alejadas, por ejemplo, los hiperónimos, para
que el que responda las acepte y se vea obligado a aceptar también las otras. Observemos un
ejemplo de Gorgias10.

8
Aristóteles, Tóp. I 100b.
9
Ídem, 104a.
10
Todas las fuentes citadas siguen las traducciones indicadas en la Bibliografía. En algunos casos, se agregaron
los nombres de los interlocutores para mayor claridad.
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 6
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Sóc. -Pero esto no lo he oído, sino que sé con certeza, lo mismo que tú, que al principio Pericles gozó de gran
reputación y que los atenienses, cuando eran malos, no votaron contra él ninguna sentencia infamante; pero después
que por obra suya se hicieron buenos y honrados, ya al final de su vida, lo condenaron por malversación y faltó poco
para que lo castigaran con la muerte, evidentemente porque, en opinión de ellos, era un mal ciudadano.
Cal. -¿Y qué? ¿Por esta razón era malo Pericles?
Sóc. -Por lo menos, al obrar de este modo un encargado de cuidar asnos, caballos y bueyes, parecería malo si
cuando los tomó no le coceaban, corneaban ni mordían, y él dejó que se acostumbraran a hacer cerrilmente todas
estas cosas; ¿no te parece malo todo guardián de animales que tomándolos mansos los hace más cerriles que
cuando los tomó? ¿Te parece malo o no?
Cal. -Te diré que sí para darte gusto.
Sóc. -Pues bien, compláceme también respondiendo a esto: ¿la especie humana es o no una especie animal?
Cal. -¿Cómo no?
Sóc. -¿No eran hombres los que tenía bajo su cuidado Pericles?
Cal. -Sí. [Gorg. 515e - 516b]

Calicles cae en una doble “trampa”: la comparación (implícita) entre el cuidador de ganado
y Pericles, por un lado, y el hecho de que “animal” es un hiperónimo de “hombre”, por otro, lo lleva
a aceptar que Pericles es malo, como el cuidador, por permitir que los ciudadanos se volvieran más
salvajes. Calicles podría haber contestado que, a pesar de que el hombre pertenece al reino
“animal”, se diferencia de otros animales por tener voluntad propia y capacidad de razonamiento, lo
que los hace más culpables que el ganado por volverse salvajes.

La regla 2 consiste en proponer las cosas más cercanas, de manera que se parta de ejemplos
particulares para llegar al universal, a través de la comprobación. De esta manera, en Hipias Menor
(373c-376a), Sócrates propone los siguientes ejemplos para lograr la comprobación acerca de que
ejecutar algo mal voluntariamente es mejor que hacerlo involuntariamente: ejercicios del cuerpo
(carrera, lucha, fuerza); partes del cuerpo (apariencia, voz, pies, ojos); instrumentos (herramientas,
instrumentos musicales); condición natural (caballo, arquero, músico); arte; alma (esclavo, propia).
Como vemos, los ejemplos están extraídos de campos muy variados. Esto se relaciona con la regla
31, que aconseja exponer todos los casos en los que no pueda encontrarse objeción, para que se
acepte el universal.

Según la regla 3, se deben presentar las proposiciones necesarias por razonamiento o

comprobación, y proponer por sí mismas las demasiado evidentes. Los ejemplos en los diálogos son
numerosísimos; veamos cómo la aplica Sócrates en este breve pasaje de Protágoras.
Sóc. -¿Pero los cobardes no evidenciaron serlo por la ignorancia de lo temible?
Prot. -Desde luego, dijo.
Sóc. -Entonces, ¿son cobardes por tal ignorancia?
Estaba de acuerdo.
Sóc. -¿Aquello por lo que son cobardes, lo has reconocido como cobardía?
Asintió.
Sóc. -¿Entonces, la ignorancia de lo temible y de lo no temible sería cobardía?
Asintió con un gesto.
Sóc. -Ahora bien, la valentía es lo contrario a la cobardía.
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 7
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Dijo que sí.

Sóc. -Por consiguiente, el conocimiento de lo temible y de lo no temible es contrario a la ignorancia de estas
cosas.
También aquí asintió. [Prot. 360c-d]

Sócrates no pregunta sino que afirma las cuestiones obvias: que la valentía y la cobardía son
contrarios y que conocer lo temible y lo no temible es contrario a ignorarlos. Protágoras va
perdiendo la paciencia.

La regla 4 sugiere presentar las proposiciones útiles por sí mismas, si no pueden probarse
por razonamiento o comprobación.
Sóc. – […] ¿No es la justicia una fuerza o una ciencia, o bien lo uno y lo otro juntos? ¿O no es necesario que la
justicia sea una de estas cosas?
Hip. -Sí es necesario.
Sóc. -¿No es cierto que, si la justicia es una fuerza del alma, el alma más fuerte es más justa? En efecto, un alma
así nos ha resultado ser mejor, amigo mío.
Hip. -Sí.
Sóc. -¿Y si es una ciencia? ¿No es más justa el alma más sabia, y es menos justa la menos sabia?
Hip. -Así resulta. [Hip. 375d]

En este pasaje, no se prueba de ninguna manera que la justicia sea una fuerza o una ciencia;
sin embargo, se la considera de ambas formas.

La regla 21 establece que el atacante debe cambiar de estrategia según la clase de defensor a
la que se enfrente: razonamientos o argumento deductivo ( ) ante dialécticos;

comprobación o argumento inductivo ( ) ante el vulgo. El método socrático recurría

frecuentemente a la , sin importar la clase de interlocutor con la que se enfrente. En los

diálogos aquí trabajados, Sócrates –en su rol de atacante– entabla discusiones únicamente con
sofistas bien entrenados; sin embargo, utiliza ambos recursos argumentativos. Veamos un ejemplo
de cada uno:
Sóc. -¡Ea, pues!, dije yo, ¿existe algo hermoso?
Lo concedió.
Sóc. -¿Existe algo contrario a ello, a excepción de lo feo?
Prot. -No existe.
Sóc. -¿Qué más? ¿Existe algo bueno?
Prot. -Existe.
Sóc. -¿Hay algo contrario a eso, a no ser lo malo?
Prot. -No lo hay.
Sóc. -¿Qué más? ¿Hay algo agudo en el sonido?
Prot. -Sí.
Sóc. -¿Hay algo contrarío a eso, a no ser lo grave?
Prot. -No.
Sóc. -¿Es decir, dije yo, que para cada cosa hay un solo contrario y no muchos?
Estaba de acuerdo. [Prot. 332c-d]
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 8
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La consiste en partir de ejemplos contrarios particulares (lo hermoso-lo feo; lo

bueno-lo malo; lo agudo-lo grave) para llegar a la conclusión general de que para cada cosa existe
un solo contrario y no muchos.
Veamos un breve ejemplo de , tomado del mismo diálogo:
Sóc. -¡Venga!, dije yo, ¿dinos en qué fundas que los valientes son audaces? ¿Acaso en lo mismo que los
cobardes?
Dijo que no.
Sóc. -¿Por consiguiente, en otra cosa?
Prot. -Sí, dijo él.
Sóc. -¿Es que los cobardes avanzan a lo seguro, y los valientes a lo temible?
Prot. -Así se dice, Sócrates, por parte de la gente.
Sóc. -Dices verdad, dije yo, Pero no te pregunto eso, sino ¿en qué dices tú que son audaces los valientes?
¿Acaso en lo temible, opinando que es temible, o no?
Prot. -Tal cosa, dijo, en los argumentos que tú has expuesto se ha demostrado que es imposible.
Sóc. -También es verdad lo que dices, contesté yo. De modo que si eso se demostró correctamente, nadie
avanza hacia lo que cree temible, ya que se vio que el dejarse subyugar era ignorancia.
Estuvo de acuerdo. [Prot. 359c-d]

En este caso, no a partir de ejemplos particulares, sino de premisas que han sido
demostradas anteriormente en el diálogo, se llegará a la conclusión de que la valentía es un
conocimiento.
Contrariamente a lo que dice la regla, cuando simula una conversación en la que él y
Protágoras intentan convencer a la mayoría de que la sabiduría y el conocimiento rigen las acciones
humanas, emplea mayormente razonamientos. Esto puede explicarse, sin embargo, porque a los que
en verdad debe convencer por completo son los oyentes reales, reunidos en la casa de Calias.

La siguiente, la regla 22, consiste en ofrecer lo universal como resultado de la ,

cuando no es posible dar un nombre que agrupe todos los casos semejantes.
Sóc. -¿No es así también respecto a todo lo demás? ¿No es verdad que, cuando se hace una cosa en razón de
algo, no se quiere lo que se hace, sino aquello por lo que se hace?
Pol. -Sí. [Gorg. 467d]

No existe una sola palabra en griego (ni en español) que designe el universal que agrupa
todos los ejemplos dados, por eso Sócrates pregunta: “¿No es así también respecto a todo lo
demás?”.

Pasemos ahora a las reglas relativas a la objeción del oponente. La regla 24 señala que se
debe exigir al interlocutor que formule una objeción, si no quiere conceder el universal.
Sóc. -¿Crees, en efecto, que es un bien para una persona privada de razón hacer lo que le parece mejor?
¿Llamas a esto tener un gran poder?
Pol. -No.
Sóc. -Entonces refútame y demuestra que los oradores son hombres cuerdos y que la retórica es arte y no
adulación. Pero si no me refutas, los oradores, que hacen en la ciudad lo que les parece, e igualmente los tiranos, no
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 9
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poseen ningún bien con esto, pues el poder, como tú dices, es un bien, pero tú mismo reconoces que hacer lo que a
uno le parece, cuando está privado de razón, es un mal. ¿No es así?
Pol. -Sí.
Sóc. -Entonces, ¿cómo es posible que los oradores o los tiranos tengan gran poder en las ciudades, si Polo no
convence a Sócrates de que hacen lo que quieren?
Pol. -Este hombre...
Sóc. -Afirmo que no hacen lo que quieren; refútame.
Pol. -¿No acabas de reconocer que hacen lo que les parece mejor?
Sóc. -Y sigo reconociéndolo.
Pol. -Entonces, ¿no hacen lo que quieren?
Sóc. -Digo que no.
Pol. -¿Al hacer lo que les parece bien?
Sóc. -Eso.
Pol. -Dices cosas sorprendentes y absurdas, Sócrates.
Sóc. -Oh excelente Polo, para dirigirme a ti según tu modo de hablar, no me acuses; si puedes interrogarme,
demuéstrame que estoy equivocado; en caso contrario, responde a mis preguntas. [Gorg. 466e - 467b]

En este ejemplo, Sócrates tres veces increpa a Polo para que lo refute; él se niega,
acusándolo de decir cosas absurdas, pero sin poder demostrar en qué punto el razonamiento está
errado.

La regla 27 advierte que se debe eliminar de la pregunta el elemento que da pie a la

objeción y exponer lo demás haciéndolo universal, hasta que se acepte lo que sea útil para la
argumentación.
Sóc. -Para que lo sepas, respóndeme como si empezando de nuevo te preguntara: ¿Qué es peor, a tu juicio,
cometer injusticia o recibirla?
Pol. -Recibirla, según mi opinión.
Sóc. -¿Y qué es más feo, cometer injusticia o recibirla? Contesta.
Pol. -Cometerla.
Sóc. -Por consiguiente, es también peor, puesto que es más feo.
Pol. -De ningún modo.
Sóc. -Ya comprendo; crees, según parece, que no es lo mismo lo bello y lo bueno, lo malo y lo feo.
Pol. -No, por cierto. [Gorg. 474c]

Así, Sócrates suprimirá de su argumento las igualdades bello-bueno y malo-feo, para que
Polo sega el razonamiento de buen grado.

La regla 29, estrechamente relacionada con la 24, plantea la necesidad de reclamar la

aceptación del universal si, habiéndolo aplicado a muchos casos, el otro no encuentra una objeción.
Sóc. -Por tanto, también en astronomía la misma persona es mentirosa y veraz.
Hip. -Parece que sí.
Sóc. -Ea, Hipias, examina libremente de esta manera todas las ciencias y mira si alguna es de otro modo. […]
Pero, como digo, poniendo la mirada en las ciencias que tú posees –muy numerosas– y en las de otros, dime si, de
acuerdo con lo convenido por ti y por mí, encuentras alguna en la que el que dice la verdad y el que miente sean dos
personas distintas y no la misma persona. Examina esto en la clase de sabiduría que tú quieras o de destreza o como
te guste llamarlo; no la encontrarás, amigo, porque no la hay. Con todo, dila tú.
Hip. -No puedo, Sócrates, al menos por ahora. [Hip. 368a-b]
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 10
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Sócrates incita a Hipias a que exponga un caso donde no se aplique el universal, esto es, que
en todas las ciencias la misma persona es mentirosa y veraz. Al no encontrarlo, debe darse por
aceptado. Tomemos otro ejemplo de la misma regla:
Sóc. -Por tanto, ¿sigo preguntando más, o estás de acuerdo en que toda necesidad y todo deseo es penoso?
Cal. -Estoy de acuerdo; no preguntes. [Gorg. 496d]

Aquí Sócrates, de manera un poco más sutil, pregunta a Calicles si ya está dispuesto a
aceptar el universal (y si no es así, se entiende, que demuestre lo contrario).

b. Sobre las “para-necesarias”, que ponen en juego propuestas inatinentes respecto del
argumento y de la conclusión que busca quien pregunta. Son superfluas, pero útiles para
facilitar este objetivo.

i. Ocultar la conclusión (reglas 5-17)

La regla 5 aconseja no enunciar las conclusiones, sino probarlas al final todas juntas, para
distanciarlas de la tesis. Según Aristóteles (Tóp. VIII 156a): “…la consecuencia futura siempre es
menos evidente a distancia y por comprobación…”. Sócrates maneja con bastante habilidad este
recurso retórico, según veremos en los siguientes tres ejemplos.
Sóc. -¿Es contraria la insensatez a la sensatez?
Prot. -Lo parece.
Sóc. -¿Te acuerdas ahora de que en lo de antes habíamos reconocido que lo contrario a la insensatez era la
sabiduría?
Lo reconoció.
Sóc. -¿Y de que para cada cosa había sólo un contrario?
Prot. -Sí.
Sóc. -¿Cuál de las dos respuestas, pues, Protágoras, abandonaremos? ¿La de que para cada cosa hay sólo un
contrario, o aquella en que se afirmaba que la sabiduría era distinta de la sensatez, y que cada una por su lado eran
parte de la virtud, y diferentes entre sí y desemejantes ellas mismas y sus facultades, como las partes del rostro?
¿Cuál dejamos ahora? Ya que esas dos respuestas no se llevan muy armónicamente entre sí. Pues ni concuerdan ni
encajan una con otra. Porque, ¿cómo van a acoplarse, si es necesario que para cada cosa haya sólo un contrario y
no más, y en cambio a la insensatez, que es una sola cosa, ahora le aparecen contrarias la sabiduría y la sensatez?
¿Es así, Protágoras, o de algún otro modo?
Lo reconoció, aunque de muy mala gana. [Prot. 332e-333b]

Las conclusiones parciales, que sirven de premisas para la refutación, son: 1) la insensatez
es contraria a la sensatez; 2) la insensatez es contraria a la sabiduría; 3) para cada cosa hay un solo
contrario. La refutación de Protágoras se basa, en realidad, no en mostrarle que estas tres
conclusiones son incompatibles entre sí, sino que implican algo más importante: que la sabiduría y
la sensatez, por lo tanto, deben ser lo mismo.
Veamos qué ocurre en Hipias Menor. El punto de partida de la discusión es que Hipias
afirma que Homero hizo mejor a Aquiles que a Odiseo, porque uno es veraz y el otro, mentiroso:
Hip.- (…) En estas palabras muestra el modo de ser de cada uno de ellos, cómo Aquiles es veraz y simple, y
Odiseo es astuto y mentiroso. Hace, en efecto, que Aquiles dirija estas palabras a Odiseo.
Sóc. -Ahora ya, Hipias, es probable que entienda lo que dices. Según parece, llamas al astuto mentiroso.
Hip. -Exactamente, Sócrates; pues de esta condición ha hecho Homero a Odiseo en muchas partes de la Ilíada y
de la Odisea.
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 11
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Sóc. -Luego, según parece, para Homero una cosa era el hombre veraz, y otra distinta, pero no la misma, el
hombre mentiroso.
Hip. -¿Cómo no va a ser así, Sócrates?
Sóc. -¿Piensas tú lo mismo, Hipias?
Hip. -Sin ninguna duda. Sería extraño que no lo pensara. [Hip. 365a-d]

Después de una serie de razonamientos, llegan a la siguiente conclusión parcial, presentada

por Sócrates:
Sóc. -¿Ves que, respecto a esto, la misma persona es mentirosa y veraz y que no es mejor el veraz que el
mentiroso?dEn efecto, son la misma persona y no son totalmente contrarios, como tú creías ahora mismo.
Hip. -No lo parecen, partiendo de eso. [Hip. 367d]

Finalmente, llegan a la conclusión que refuta la tesis de Hipias:

[…] Sóc. -¿Te das cuenta de que ahora han resultado ser la misma persona el mentiroso y el veraz, de manera
que si Odiseo era mentiroso, venía a ser también veraz; que si Aquiles era veraz, también era mentiroso, y que no
son diferentes ni contrarios estos hombres, sino semejantes? [Hip. 369b]

Por último, analicemos un pasaje de Gorgias.

Sóc. -¿No resulta que el mayor mal es la injusticia y ser injusto?
Pol. -Al menos eso parece.
Sóc. -Y, ciertamente, ¿no ha resultado evidente que el medio de librarse de este mal es pagar la culpa?
Pol. -Es probable.
Sóc. -¿Y que el no pagarla es una persistencia del mal?
Pol. -Sí.
Sóc. -Así pues, el segundo de los males en magnitud es cometer injusticia; pero cometerla y no pagar la pena es,
por naturaleza, el mayor y el primero de todos los males. 11
Pol. -Así parece. [Gorg. 479c-d]

Las conclusiones parciales, enumeradas todas juntas aquí, son: 1) un mal muy grande es la
injusticia y ser injusto; 2) pagar la culpa es el medio para librarse de ese mal; 3) no pagar la culpa
implica que el mal persista; todo lo cual lleva a la conclusión final de que el peor de los males es
cometer una injusticia y no pagar por ella, y no –como Polo afirmaba– recibir una injusticia.

Muy relacionada con la regla anterior, la regla 6 consiste en tomar alternadamente los
razonamientos que respectan a una y otra conclusión, de manera que sean menos evidentes. Así, en
Hipias Menor Sócrates parte de diferentes puntos para arribar a distintas conclusiones que le
servirán de argumento para fundamentar la conclusión final. Ésta –que ninguno de los participantes
aceptará– es que el alma más justa, es decir la más fuerte y sabia, obra mal voluntariamente. Para
afirmar esto, debieron elucidar las siguientes cuestiones: ¿el astuto es mentiroso? [Hip. 365b]; ¿el

11
Disentimos levemente con la traducción de Calonge, basándonos en Smyth [1984: §1085]: “The superlative expresses
either the highest degree of a quality (the relative superlative: the wisest man) or a very high degree
of a quality (the absolute superlative, which does not take the article: a very wise man). The relative
superlative is followed by the genitive of the person or thing surpassed.” Primero, Sócrates le pregunta a Polo: ἆρ᾽ οὖν
ζσμβαίνει μέγιζηον κακὸν ἡ ἀδικία καὶ ηὸ (“¿No resulta que un mal muy grande es la injusticia y ser injusto?”). Y en la
afirmación final, le dice: δεύηερον ἄρα ἐζηὶν ηῶν κακῶν μεγέθει ηὸ ἀδικεῖν: ηὸ δὲ ἀδικοῦνηα μὴ διδόναι δίκην πάνηων
μέγιζηόν ηε καὶ πρῶηον κακῶν πέθσκεν (“Así pues, el segundo de los males en magnitud es cometer injusticia; pero
cometerla y no pagar la pena es, por naturaleza, el más grande y el más importante de todos los males.”)
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 12
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mentiroso es capaz? [Hip. 365e]; ¿los mentirosos y los veraces son una misma persona o no? [Hip.
366a]; ¿es mejor el que comete faltas voluntariamente o involuntariamente? [Hip. 373c].

La regla 7 propone hacer aceptar el universal con una definición de los coordinados de las
cosas en cuestión y no de ellas mismas.
Sóc. -¿Los astutos son engañadores por simplicidad e insensatez, o bien por malicia e inteligencia?
Hip. -Por malicia especialmente y por inteligencia.
Sóc. -Luego son inteligentes, según parece. [Hip. 365e]

Sóc. -¿El que corre despacio corre mal y el que corre deprisa corre bien?
Hip. -Sí.
Sóc. -¿Luego en la carrera y en el correr, la rapidez es lo bueno y la lentitud lo malo?
Hip. -¿Qué otra cosa va a ser? [Hip. 373d]

En el primer caso, se pasa de la aceptación de “los astutos son engañadores por inteligencia
(θρόνηζις)” a “los astutos son inteligentes (θρόνιμος)”; a partir de la aceptación del sustantivo
abstracto se llega a la aceptación del adjetivo. En el segundo, de “correr despacio (βραδέως) es
correr mal” y “correr deprisa (ηατέως) es correr bien” se pasa a “la rapidez (ηάτος) es lo bueno y la
lentitud (βραδσηής) es lo malo en el correr”; se llega a la aceptación del sustantivo abstracto a partir
de la aceptación del adverbio.

La regla 8 es otra de las destinadas a ocultar la conclusión. Se trata de hacer de cuenta que
no se expone la cosa por sí misma, sino para llegar a otra, porque el que responde presta atención a
lo que es útil para la tesis. Examinemos un ejemplo de Gorgias. Anteriormente en el diálogo,
Calicles había sostenido que el placer es un bien y Sócrates le había hecho notar que quizás el bien
no consiste en gozar de cualquier modo y había sugerido que el placer no siempre es un bien. Luego
tiene lugar esta conversación:
Sóc. -Sea; puesto que te parece así, contéstame con precisión. ¿Existe algo a lo que llamas ciencia?
Cal. -Sí.
Sóc. -¿No hablabas ahora también de cierta valentía que hay junto con la ciencia?
Cal. -Sí hablaba.
Sóc. -¿No es cierto que hablabas de dos cosas al distinguir la valentía de la ciencia?
Cal. -Sin duda.
Sóc. -¿Y qué? ¿El placer y la ciencia son lo mismo o son cosas distintas?
Cal. -Cosas distintas, sin duda, sapientísimo Sócrates.
Sóc. -¿Y la valentía es distinta del placer?
Cal. –Pues, ¿cómo no?
Sóc. -Tratemos, pues, de recordar esto, que Calicles Acarneo ha dicho que el placer y el bien son la misma cosa,
y que la ciencia y la valentía son distintas entre sí y distintas del bien. [Gorg. 495c-d]

¿Qué razonamiento siguió Sócrates para llegar a esta conclusión? Establecieron que:
1) existe la ciencia (C);
2) la ciencia (C) está relacionada con la valentía (V);
3) la ciencia y la valentía son distintas (C ǂ V);
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 13
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4) la ciencia y el placer (P) son distintos (C ǂ P);

5) la valentía y el placer son distintos (V ǂ P);
6) según Calicles había dicho antes, el placer es el bien (B) (B = P).
Por lo tanto: si B = P; C ǂ P y V ǂ P; en consecuencia C ǂ B y V ǂ B (la ciencia y la valentía
son distintas al bien). Por supuesto, esto es una falacia, porque Calicles no había afirmado –ni
hubiera tenido sentido que lo hiciera– que el placer es el bien, sino un bien.
Podemos encontrar este mismo recurso, también, en la larga exposición de Sócrates en
Protágoras (353a y ss.), donde se hace portavoz de sí mismo y de Protágoras contra la opinión del
vulgo, para intentar convencer a la mayoría de que la sabiduría y el conocimiento gobiernan todos
los actos humanos. Una vez probado este argumento, lleva al auditorio a aceptar que el temor o el
miedo son “cierta expectación del mal” (358d) –obviando la objeción de Pródico por no
considerarla importante para el razonamiento–. Estas dos conclusiones le permitirán refutar a
Protágoras acerca de que el valor se asemeja al resto de las virtudes, puesto que también es
sabiduría. Es un movimiento realmente hábil de su parte, que ni los que estaban presentes, ni los
lectores estábamos esperando.

De acuerdo con la regla 9, el atacante no debe dejar en claro si uno quiere hacer aceptar lo
expuesto o su opuesto, dando la alternativa. Lo encontramos en un pasaje de Protágoras:
Sóc. -…¿en qué dices tú que son audaces los valientes? ¿Acaso en lo temible, opinando que es temible, o no?
Prot. -Tal cosa, dijo, en los argumentos que tú has expuesto se ha demostrado que es imposible. [Prot. 359d]

Podemos suponer que si Protágoras no llegaba a esta conclusión, él iba a marcársela a

continuación.

La regla 10 propone preguntar por medio de la semejanza, para que el universal pase
desapercibido. Aristóteles explica que:
Esto es semejante a una comprobación, pero no idéntico: pues en aquélla se capta lo universal a partir de los
singulares, mientras que, en el caso de los semejantes, lo que se capta no es el universal bajo lo que están todos los
semejantes. [Tóp. VIII 156b]

En el pasaje que veremos a continuación, Sócrates parte de diferentes ejemplos de opuestos

por privación-posesión para postular otro opuesto por privación-posesión: el bien y el mal:
Sóc. -Por ejemplo, examina separadamente la parte del cuerpo que quieras. ¿Se puede padecer la enfermedad
de los ojos cuyo nombre es oftalmía?
Cal. -¿Cómo no?
Sóc. -Por supuesto que al mismo tiempo no pueden estar sanos los ojos.
Cal. -De ninguna manera.
Sóc. -¿Qué sucede cuando se cura la oftalmía? ¿También, entonces, se pierde la salud de los ojos y, finalmente,
se sale al mismo tiempo del estado de salud y del de enfermedad?
Cal. -En modo alguno.
Sóc. -Esto resultaría, en mi opinión, sorprendente y absurdo, ¿no es cierto?
Cal. -Por completo.
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Sóc. -Más bien, creo yo, toma uno y pierde el otro alternativamente.
Cal. -Así es.
Sóc. -¿No sucede lo mismo con la fuerza y la debilidad?
Cal. -Sí.
Sóc. -¿Y con la velocidad y la lentitud?
Cal. -Sin duda.
Sóc. -También los bienes y la felicidad y sus contrarios, los males y la desgracia, ¿no se toman alternativamente y
alternativamente se pierden?
Cal. -Evidentemente.
Sóc. -Así pues, si encontramos dos cosas que se puedan perder y tener al mismo tiempo, es evidente que no
podrían ser el bien y el mal. ¿Estamos de acuerdo en esto? Examínalo bien y contesta.
Cal. -Estoy completamente de acuerdo. [Gorg. 496a-c]

Toma estos opuestos: 1) salud-enfermedad; 2) fuerza-debilidad; 3) velocidad-lentitud; 4)

bienes-males y felicidad-desgracia. Son ejemplos de privación-posesión porque si se tiene uno,
necesariamente se carece del otro: uno no puede estar sano y enfermo al mismo tiempo.

La regla 11 consiste en objetar la propia pregunta, para simular que se investiga el tema
imparcialmente y evitar el recelo del que responde.
Sóc.- (…) En efecto, Hipias, a mí me parece todo lo contrario de lo que tú dices; los que causan daño a los
hombres, los que hacen injusticia, los que mienten, los que engañan, los que cometen faltas, y lo hacen
intencionadamente y no contra su voluntad, son mejores que los que lo hacen involuntariamente. Algunas veces, sin
embargo, me parece lo contrario y vacilo sobre estas cosas, evidentemente porque no sé. Ahora, en el momento
presente, me ha rodeado una especie de confusión y me parece que los que cometen falta en algo
intencionadamente son mejores que los que lo hacen involuntariamente. Hago responsables del estado que ahora
padezco a los razonamientos precedentes, de manera que ahora, en este momento, los que hacen cada una de
estas cosas involuntariamente son peores que los que las hacen intencionadamente. [Hip. 372e]

Sócrates aparenta estar confundido y no saber qué es lo que quiere aceptar él mismo ni hacer
aceptar a su oponente. Sin embargo, es consciente de que sus propios argumentos lo llevaron a esa
conclusión, por lo que acusa a “los razonamientos precedentes”.

La regla 12 indica que se puede apelar a la opinión de la mayoría, porque el que responde
no se atreve a ir contra lo establecido si no tiene ninguna objeción. Vemos a Sócrates utilizar este
recurso dos veces en el mismo diálogo, contra dos oponentes distintos, Polo y Calicles:
Sóc. -¿No es cierto que la mayoría de los hombres reconocen, y también tú lo reconocías hace poco, que es más
feo cometer injusticia que recibirla?
Pol. -Sí. [Gorg. 475d]

Cal. -¿Qué entiendes por dominarse a sí mismo?

Sóc. -Bien sencillo, lo que entiende la mayoría: ser moderado y dueño de sí mismo y dominar las pasiones y
deseos que le surjan. [Gorg. 491e]

La regla 14 consiste en apelar a comparaciones, porque el oponente acepta mejor lo que no

parece útil para probar la tesis. En Protágoras, después de que el sofista ha expuesto un largo
discurso sobre la virtud y su enseñanza, Sócrates comienza el contraataque, de manera casi
inocente, apelando a una comparación:
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 15
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Sóc. -¿Acaso, dije, como son partes las partes del rostro: la boca, la nariz, los ojos y las orejas; o son como las
porciones del oro que en nada se diferencian entre sí y del conjunto, sino sólo por su grandeza y pequeñez?
Prot. -De aquél modo, me parece, Sócrates, como las partes del rostro están en relación con todo el rostro.
Sóc. -¿Acaso, dije yo, también participan los hombres de esas partes de la virtud, los unos de una, los otros de
otra, o es necesario, que si uno posee la virtud, las tenga todas?
Prot. -De ningún modo, dijo, ya que muchos son valientes, pero injustos; o, viceversa, justos, pero no sabios.
Sóc. -¿Conque, en efecto, son partes de la virtud, dije yo, la sabiduría y la valentía?
Prot. -Y las más ciertas de todas, desde luego, contestó. Precisamente, la principal de las partes es la sabiduría.
Sóc. -¿Cada una de ellas es distinta de la otra?, dije.
Prot. -Sí.
Sóc. -¿Entonces también tiene cada una de ellas su facultad propia, como las partes del rostro? No es el ojo
como los oídos, ni la facultad suya, la misma. Tampoco de las demás ninguna es como la otra, ni en cuanto a su
facultad ni en otros respectos. ¿Acaso así tampoco las partes de la virtud no son la una como la otra, ni en sí ni en su
facultad? ¿Evidentemente que será así, o no encaja con el ejemplo?
Prot. -Así es, Sócrates, dijo.
Sóc. -Entonces, proseguí yo, ninguna otra de las partes de la virtud es como la ciencia, ni como la justicia, ni
como el valor, ni como la sensatez, ni como la piedad.
Afirmó que no. [Prot. 329d-330b]

De allí en más, todos los argumentos de Sócrates girarán en torno a refutar esta afirmación
de Protágoras, a saber, que la sensatez, la justicia, la piedad y el valor son diferentes partes de la
virtud. Él probará que todas son iguales a la sabiduría y, por lo tanto, iguales entre sí.

La regla 16 propone preguntar en último lugar o en primer lugar lo que se quiere hacer
aceptar más, según la exigencia del que responde. Aristóteles explica que los que responden
rechazan en general las primeras cuestiones, porque la mayoría expone las cuestiones más
importantes al principio; pero los entrenados en la tarea se vuelven más exigentes al final de la
discusión [Tóp. VIII 156b]. Por eso, al comienzo de la conversación, Sócrates hace admitir a
Protágoras los dos elementos más necesarios para refutarlo: 1) que la virtud tiene partes; 2) que la
virtud es una ciencia y, por lo tanto, objeto de conocimiento. Él probará que ambas afirmaciones
son contradictorias.

La regla 17 sugiere intercalar preguntas inútiles para que no le quede claro al que responde
cuáles son falsas. De esta manera se confunde al oponente.
Sóc. -Volvamos de nuevo a las mismas artes de que ahora hablábamos; ¿no nos enseñan la aritmética y el
maestro de ella todo lo que tiene relación con el número?
Gor. -Desde luego.
Sóc. -¿No nos convencen también?
Gor. -Sí.
Sóc. -Así pues, también la aritmética es artífice de la persuasión.
Gor. -Eso parece. [Gorg. 453e]

La primera pregunta que aparece en el ejemplo tiene una respuesta a la vez obvia e inútil
para el razonamiento posterior. Lo que a Sócrates le interesa que Gorgias acepte es el hecho de que
la aritmética también persuade.
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ii. Adornar (reglas 18 y 19)

Pasemos ahora a aquellas reglas destinadas a adornar el discurso, las reglas 18 y 19. Éstas
proponen utilizar la comprobación y la división de las cosas del mismo género simplemente para
adornar la argumentación, aunque no sea necesario para la conclusión. Tomemos un pasaje de
Gorgias:
Sóc. -Entre todas las artes, según mi opinión, hay unas en las que la actividad manual constituye la parte principal
y necesitan poco de la palabra, algunas de ellas no la necesitan en absoluto, sino que podrían llevar a cabo su
función en silencio, como la pintura, la escultura y otras muchas. Me parece que dices que es con éstas con las que
no tiene relación la retórica. ¿No es así?
Gor. -Sí, Sócrates; lo comprendes muy bien.
Sóc. -Existen otras que ejercen toda su función por medio de la palabra y, por así decirlo, prescinden de la acción
total o casi totalmente; por ejemplo, la aritmética, el cálculo, la geometría, las combinaciones en los juegos de azar y
otras muchas artes, en algunas de las cuales la palabra y la acción son casi iguales; pero en la mayoría es la palabra
la que predomina e, incluso, solamente por medio de ella se lleva a cabo su realización y eficacia. Me parece que
dices que una de éstas es la retórica.
Gor. -Así es. [Gorg. 450d-e]

Sócrates divide las artes en: 1) aquellas que no necesitan la palabra (como las actividades
manuales); 2) aquellas que necesitan por igual las palabras y la acción (como la aritmética); 3)
aquellas en las que la palabra predomina (como la retórica). Sin embargo, solamente este último
hecho le servirá para continuar su razonamiento.

iii. Hacer más claro el discurso (regla 20)

Para hacer más claro el discurso, la regla 20 sugiere aportar comparaciones y ejemplos que
sean comprensibles y de cosas conocidas. En Gorgias, Sócrates apela a dos comparaciones (dos
alegorías, más exactamente), tomadas de otros sabios:
Sóc. – (…) En efecto, he oído decir a un sabio que nosotros ahora estamos muertos, que nuestro cuerpo es un
sepulcro y que la parte del alma en la que se encuentran las pasiones es de tal naturaleza que se deja seducir y
cambia súbitamente de un lado a otro. A esa parte del alma, hablando en alegoría y haciendo un juego de palabras,
cierto hombre ingenioso, quizá de Sicilia o de Italia, la llamó tonel, a causa de su docilidad y obediencia, y a los
insensatos los llamó no iniciados; decía que aquella parte del alma de los insensatos en que se hallan las pasiones,
fijando la atención en lo irreprimido y descubierto de ella, era como un tonel agujereado aludiendo a su carácter
insaciable. Éste, Calicles, al contrario que tú, expresa la opinión de que en el Hades –se refiere a lo invisible–
tendrían el colmo de la desgracia los no iniciados y llevarían agua al tonel agujereado con un cedazo igualmente
agujereado. Dice, en efecto, según manifestaba el que me lo refirió, que el cedazo es el alma; y comparó el alma de
los insensatos a un cedazo porque está agujereada, ya que no es capaz de retener nada por incredulidad y por
olvido. Estas comparaciones son, probablemente, absurdas; sin embargo, dan a entender lo que yo deseo
demostrarte, si de algún modo soy capaz de ello, para persuadirte a que cambies de opinión y a que prefieras, en vez
de una vida de insaciedad y desenfreno, una vida ordenada que tenga suficiente y se dé por satisfecha siempre con
lo que tiene. Pero ¿te persuado en algo y cambias de opinión en el sentido de que los moderados son más felices
que los desenfrenados o no vas a cambiar en nada, por más que refiera otras muchas alegorías semejantes?
Cal. -Más verdad es lo último, Sócrates.
Sóc. -Veamos; voy a exponerte otra imagen procedente de la misma escuela que la anterior. Examina, pues, si lo
que dices acerca de cada uno de los géneros de vida, el del moderado y el del disoluto, no sería tal como si hubiera
dos hombres que tuviese cada uno de ellos muchos toneles, y los del primero estuviesen sanos y cabales, el uno
lleno de vino, el otro de miel, el otro de leche y otros muchos de otros varios líquidos, y que estos líquidos anduviesen
escasos y sólo se pudiesen conseguir con muchas y arduas diligencias; este hombre, después de llenar los toneles,
ni echaría ya más líquido en ellos, ni volvería a preocuparse, sino que quedaría tranquilo con respecto a ellos. Para el
otro sujeto, sería posible adquirir los líquidos como para el primero, aunque también con dificultad; pero, teniendo sus
recipientes agujereados y podridos, se vería obligado a estarlos llenando constantemente día y de noche, o
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 17
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soportaría los más graves sufrimientos. Puesto que el género de vida de uno y otro es así, ¿acaso dices que el del
disoluto es más feliz que el del moderado? ¿Consigo con estos ejemplos persuadirte a que admitas que la vida
ordenada es mejor que la disoluta, o no lo consigo?
Cal. -No me persuades, Sócrates. [Gorg. 493a-494a]

Las dos comparaciones (el alma del hombre disoluto como cedazo y como tonel agujereado)
tienden al mismo fin, mostrar la eterna insatisfacción del alma desenfrenada, que nunca está
conforme con lo que tiene. Pero Calicles está obstinado y no dispuesto a dejarse convencer por
Sócrates.

iv. Ampliar el discurso (reglas 5, 7, 9, 10, 11, 14, 15 y 17)

Algunas de las reglas enunciadas anteriormente también cumplen la función de ampliar el
discurso, ya hemos visto ejemplos de ellas.

c. Sobre el argumento por lo imposible (regla 30)

Aristóteles desaconseja, mediante la regla 30, valerse del argumento por reducción a lo
imposible, pues el oponente puede no comprenderlo.
Sóc. -(…) Dime, en primer lugar, si tener sarna, rascarse, con la posibilidad de rascarse cuanto se quiera, y pasar
la vida rascándose es vivir felizmente.
Cal. -¡Qué absurdo eres, Sócrates, verdaderamente un orador demagógico!
[…] Sóc. -(…) Pero, considera, Calicles, que quizá el bien no consista en gozar de cualquier modo, pues, si esto
es así, resulta evidente que se producen todas las consecuencias vergonzosas que ahora he insinuado y otras
muchas más. [Gorg. 494e - 495b]

Sócrates intenta refutar el argumento de Calicles de que satisfacer los deseos siempre es
bueno, por medio de la reducción al absurdo. Él no sigue el razonamiento, tal como Aristóteles
prevé.

d. Sobre cómo preguntar (reglas 32 a 35)

Las reglas 32 a la 35 tratan acerca de cómo interrogar al oponente. La regla 32 advierte que
no se debe preguntar por la conclusión, porque el otro puede negarse a responder y truncar el
razonamiento. En los tres diálogos trabajados encontramos que Sócrates intenta que sus
interlocutores sean los que enuncien la conclusión, pero ellos rehúsan hacerlo; todos, excepto
Protágoras, que es un competidor con más “altura” –así lo presenta Platón–, dispuesto a aceptar su
derrota:
Sóc. -Ni podrás, según creo. Si yo digo la verdad, ¿tienes presente lo que resulta del razonamiento, Hipias?
Hip. -No tengo muy en la mente lo que dices, Sócrates. [Hip. 369b]

Sóc. -Si lo que nosotros hemos convenido es verdadero, Polo, ¿te das cuenta de lo que se deduce de la
conversación o quieres que lo meditemos juntos?
Pol. -Sí quiero, si a ti te parece bien. [Gorg. 479c]

Sóc. -¿Entonces en el saber de lo temible y de lo no temible consiste el valor, que es contrario a la ignorancia?
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 18
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Aquí ya no quiso ni siquiera asentir con un gesto y se callaba. Y yo dije:

Sóc. -¿Qué pasa, Protágoras, que ni asientes a lo que pregunto ni lo rebates?
Prot. -Concluye tú mismo, dijo.
Sóc. -Después de preguntarte sólo una cosa más, dije yo: si te parece, como al principio, que hay algunos
hombres muy ignorantes, y, sin embargo, muy valientes.
Prot. -Me parece, Sócrates, que te ufanas de tu victoria, al hacer que sea yo el que responda. Te contestaré,
pues, y lo afirmo, que según lo que hemos reconocido me parece imposible. [Prot. 360d-e]

La regla 33 propone hacer preguntas dialécticas, dado que ante ellas la respuesta es fácil,
tanto para el que afirma como para el que niega. Veamos un brevísimo pasaje de Gorgias, donde la
pregunta dialéctica es muy simple, “por sí o por no”:
Sóc. -¿Acaso no llamas mejor al de más juicio? Di sí o no.
Cal. -Sí. [Gorg. 490d]

Pero Aristóteles también nota que en ciertas ocasiones conviene hacer preguntas no
dialécticas, cuando después de haber expuesto su argumento el que pregunta, el que responde no
está de acuerdo. Ésta es la regla 34.
Sóc. -¿Acaso, dije yo, son buenas las que son útiles a los hombres?
Prot. -¡Oh sí, por Zeus! Y aun si no son útiles a los hombres, yo las llamo buenas.
Me parecía que Protágoras ya estaba muy apurado y receloso y que se había puesto en guardia para responder.
Al verle en tal disposición, tomando precauciones le pregunté con suavidad:
Sóc. -¿A cuáles te refieres, Protágoras? ¿A las que no son útiles a ninguno de los hombres, o a las que no son en
absoluto útiles? ¿Y a esas tales las llamas tú buenas? [Prot. 333e-334a]

Sócrates percibe que Protágoras está molesto y que no ha aceptado del todo bien su pregunta
dialéctica, puesto que no contesta simplemente “sí” o “no”. Decide entonces, muy astutamente,
darle pie para que se desarrolle su opinión sobre el tema mediante preguntas no dialécticas, y así
recuperar su buena predisposición al diálogo. En efecto, Protágoras no dejará pasar la oportunidad y
a continuación expondrá su teoría acerca del bien.

La regla 35 recomienda no preguntar muchas veces lo mismo, porque da la impresión de

que el que pregunta parlotea o no sostiene un razonamiento. Pero a veces Sócrates no aplica esta
regla. Examinemos otro pasaje de Protágoras:
Sóc. -Venga, pues, dije, ahora recapitulemos lo que hemos reconocido. ¿Estamos de acuerdo en que para cada
cosa hay sólo un contrario, y no más?
Prot. -Lo hemos acordado.
Sóc. -¿Y que lo que se hace contrariamente resulta a causa de los contrarios?
Prot. -Sí.
Sóc. -¿Hemos reconocido que se hace de modo contrario a lo que se hace sensatamente lo que se hace
insensatamente?
Prot. -Sí.
Sóc. -¿Y que lo que se hace sensatamente se hace a efecto de la sensatez y lo insensato, por la insensatez?
Lo concedió.
Sóc. -¿Luego, si se hace al contrario, se hará a causa de lo contrario?
Prot. -Sí.
Sóc. -Se hace lo uno por la sensatez y lo otro por la insensatez.
Prot. -Sí.
Sóc. -¿De modo contrario?
Aplicación de las reglas de los Tópicos de Aristóteles en tres diálogos de Platón 19
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Prot. -Del todo.

Sóc. -¿Desde luego a efectos de cosas que son contrarias?
Prot. -Sí.
Sóc. -¿Es contraria la insensatez a la sensatez?
Prot. -Lo parece. [Prot. 332d-e]

Sócrates insiste sobre lo mismo una y otra vez porque es fundamental para probar más
adelante que sensatez y sabiduría son equivalentes. En ese sentido, el miso pasaje también puede
entenderse como ejemplo de la regla 13, que aconseja mostrarse desinteresado en la respuesta
esperada, no insistir sobre un mismo argumento, aunque resulte útil, para no provocar mayor
resistencia en el que responde.

e. Sobre cuestiones más difíciles de atacar o más fáciles de defender (reglas 36 a 38)

La regla 36 plantea que a veces es difícil abordar un problema, ya sea porque precisa una
definición, porque la cosa es de las que se dicen de muchas maneras o metafóricamente, o bien
porque no está lejos de los principios. En el primer caso hay que definir; en el segundo, dividir; y en
el tercero, encontrar proposiciones intermedias. Aristóteles aclara que no se sabe, de antemano, de
cuál de estos casos se trata. En el siguiente ejemplo, se requiere una definición (¿qué es el placer?,
¿qué es el bien?) y división (¿todos los placeres son buenos?).
Sóc. -Pero di aún otra vez, ¿afirmas que son la misma cosa placer y bien, o hay algún placer que no es bueno?
Cal. -Para que no me resulte una contradicción si digo que son distintos, afirmo que son la misma cosa. [Gorg.
495a]

En conclusión, Sócrates conoce y maneja a la perfección la mayoría de las treinta y ocho

reglas enunciadas por Aristóteles en el catálogo del atacante. Esto demuestra que es un dialéctico
bien entrenado en el arte de la discusión.

BREVE COMENTARIO SOBRE PROTÁGORAS, UN DIÁLOGO PARTICULAR

En Protágoras asistimos a un meta-análisis realmente asombroso y sumamente interesante,

gracias a su estructura de relato enmarcado. Debido a esto –y a pesar de lo que muchos
comentaristas han señalado–, se aleja de las obras dramáticas. Si bien predomina el tipo textual
dialogal, la obra es prácticamente narrativa: un narrador en primera persona, protagonista, cuenta
una sucesión de acciones llevadas a cabo por personajes y reproduce sus palabras, al tiempo que
agrega comentarios.
Estos comentarios no se asemejan a las didascalias externas que encontramos en el teatro
moderno, puesto que no son simplemente aclaraciones acerca del lugar, las características de los
personajes (como sus ubicaciones, sus posiciones, sus tonos de voz, etc.) y otras cuestiones
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escénicas. Sócrates da su opinión y, de vez en cuando, interpreta lo sucedido y explica a su amigo lo

que sintió o pensó en ese momento.
Nussbaum [1995: 186 y ss.] señala además otras características anti-dramáticas de este
diálogo. En primer lugar, lleva el nombre de uno de sus personajes principales, pero éste remite a
una persona real, conocida –en persona o por su fama– por los lectores del diálogo. En segundo
lugar, está escrito en prosa, no tiene métrica, ni siquiera el ritmo frecuente de las obras oratorias de
la época. Tercero, el lenguaje es sencillo y cotidiano. Cuarto, no contiene una acción como la de la
tragedia, el debate es el acontecimiento. Por último, el diálogo no apela a las pasiones del auditorio,
sino a su intelecto.
En su libro Interpreting Plato. The Dialogues as Drama, Arieti ha analizado en profundidad
las similitudes entre los diálogos platónicos y las obras dramáticas de la época. Él opina que:
…like tragedies and comedies, the dialogues have settings and characters, unity of time and place, and
conversation in the character’s own persona without benefit of a narrator. [Arieti, 2000: 3]

Como vimos, este diálogo sí cuenta con un narrador. Y, según cómo se entienda, Protágoras
no presenta la unidad de lugar descrita por Aristóteles en la Poética: si bien la acción se desarrolla
mayormente en la casa de Calias, el relato enmarcado ocurre afuera; y antes de llegar allí,
Hipócrates va a buscar a Sócrates a su casa.
El mismo autor explica más adelante la forma en que, según él, deben leerse los diálogos:
I think therefore that the dialogues are dramas and that, as in plays generally, the philosophical arguments in them
are subordinated to the drama. In order to understand the drama, however, it is necessary to follow the arguments,
not, to be sure, with the logical nitpicking of most commentators, but as theatre-goers, who in any case would not be
able to pick up all the details of complicated arguments any more than our students can follow all the details of very
technical notes. [Arieti, 2000: 5]

Ante todo, debemos distinguir dos clases de público: el real, compuesto por los lectores del
diálogo, y el ficcional, conformado por los “personajes secundarios”, que no participan de la
discusión, pero la presencian. Se espera que el público ficcional siga el ritmo de la discusión, para
poder declarar un vencedor. Tenemos pruebas de que algunos, al menos, comprendían todos los
puntos de la argumentación, como Sócrates en Eutidemo y Protágoras en el diálogo que lleva su
nombre, que explican a otros los razonamientos falsos o se adelantan a las conclusiones del
oponente. El hecho de que ninguno interrumpa a los oradores con expresiones del tipo: “¿Podrían
repetir lo que dijeron?” o “No entendí”, seguramente tiene que ver con tres cuestiones: primero, es
funcional a la obra, pues seguramente sería muy aburrido para el lector del diálogo la explicación de
algo que él sí comprendió; segundo, sería degradar al auditorio ficcional, que en definitiva oficia
muchas veces de juez en la disputa; tercero, es probable que refleje las costumbres de los agones
dialécticos de la época: sería visto como mala educación interrumpir a los oponentes.
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En cuanto al público real, cuenta con la ventaja que da la escritura por sobre la oralidad:
puede reproducir la lectura cuantas veces sea necesario. Y de hecho, si los participantes o el
auditorio no pudieran seguir la conversación, el método socrático sería completamente infructuoso:
nadie comprendería en qué consistió la refutación, ni tendría herramientas para declarar vencedor a
Sócrates, ni, en todo caso, se haría mejor.
Por otra parte, tampoco debemos subestimar al público ateniense que asistía al teatro de la
época, de quienes sospechamos que tenían un alto nivel de comprensión de las obras.

Antes hablábamos de meta-análisis; esto se verifica en un doble nivel: en el de Sócrates-

narrador y en el de Sócrates-personaje. Sócrates-narrador explicita algunas de sus técnicas retóricas,
como intentar ganar tiempo para pensar la respuesta:
Luego, voy a decirte a ti la verdad, para obtener tiempo de examinar qué decía el poeta, me vuelvo a Pródico, y le
llamo y digo: … [Prot. 339e]

Esta técnica, dicho sea de paso, nada tiene que ver con llegar a la verdad, ni con hacer
mejores a otros ni a sí mismo; simplemente es un recurso útil para ganar el debate.
El Sócrates-personaje, por otro lado, reflexiona acerca de las características propias de su
método, en contraposición con el sofístico. Antes incluso de llegar a la casa de Calias, Sócrates
advierte a Hipócrates contra los sofistas y sus trucos [313c y ss.]. Y cuando Protágoras se molesta
porque Sócrates no quiere que dé largos discursos, éste le propone invertir los roles para mostrarle
cómo piensa él que debe responder el que responde [338d]. No obstante, cuando Protágoras
desarrolla una demostración frente al público de que la virtud es enseñable, utiliza los recursos que
ya le conocemos a Sócrates: un mito y un razonamiento.
En ciertos momentos, Sócrates intenta establecer los principios de su método, examinar los
argumentos y buscar la verdad (348c), pero no parece del todo sincero. Se muestra más interesado
en ganarle a su oponente, como si fuera un juego. No le preocupa hacer mejor a Protágoras –aunque
quizás si a Hipócrates, a Alcibíades y a otros jóvenes reunidos allí, generándoles cierta desconfianza
sobre el saber de los sofistas–; no le da la razón cuando éste objeta sus argumentos, ni intenta
convencer a Pródico cuando no está de acuerdo con tomar “temor” y “miedo” como sinónimos
[358e]. Cuando la opinión de Protágoras no le sirve para avanzar en el razonamiento, le pide a éste
que sostenga una tesis contraria a lo que piensa, con la excusa de que “…yo examino sobre todo el
argumento, aunque sucede que eventualmente nos sometemos a examen el que interroga, yo mismo,
y el que responde” [333c]. Pero más adelante le pide que dé su opinión acerca de los audaces y los
valientes [359d].
Sócrates intenta no sólo establecer, sino también manejar las condiciones de la contienda
discursiva. Varias veces intenta apaciguar a Protágoras cuando se da cuenta de que está empezando
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a irritarse. Como vimos en la regla 34, Sócrates introduce una pregunta no dialéctica para atraparlo
nuevamente en la conversación. Protágoras se explaya sobre el bien y el público lo aplaude.
Entonces Sócrates se arrepiente de haberle dado esa oportunidad, porque el sofista se ha ganado al
auditorio (que cumple, de alguna manera, el rol de juez), y le pide que responda brevemente, con la
excusa de que tiene mala memoria y no puede seguir los argumentos extensos. Protágoras se rehúsa.
Nussbaum [1995: 185] considera que:
[Protágoras] se hundió cuando no pudo alimentar su vanidad con la exhibición de sus dotes oratorias.
Evidentemente, le interesaba más la persuasión y el efectismo que la lenta y paciente tarea propuesta por Sócrates.
Su relación tanto con el auditorio como con sus propias opiniones carece sensibilidad y de reciprocidad dialéctica.

Pero también podemos ser un poco más comprensivos y pensar que Protágoras se niega a
jugar bajo las reglas impuestas por otro, que no tiene reparos en romperlas, en cuanto se le presenta
la ocasión.
No hace falta aclarar que la excusa es pésima. ¿Cómo se explica que cuando recuerda la
afirmación de Protágoras sobre las partes de la virtud, ocurrida mucho antes en la conversación, lo
haga prácticamente palabra por palabra?12 El hecho mismo de que Sócrates esté reproduciendo el
diálogo en la casa de Calias, extensísimo y en el que intervinieron varios participantes, va en contra
de su propia declaración de falta de memoria, que sus amigos no entendieron de manera irónica –
como podríamos pensarlo fuera de contexto–, porque le piden a Protágoras que se adapte a sus
limitaciones.
Él mismo –por si nos quedaba alguna duda– expone la naturaleza del debate con Sócrates:
-Sócrates, dijo, yo me he encontrado en combate de argumentos con muchos adversarios ya, y si hubiera hecho
lo que tú me pides: dialogar como me pedía mi interlocutor, de ese modo, no hubiera parecido superior a ninguno, ni
el nombre de Protágoras habría destacado entre los griegos. [355a]

Sócrates amenaza con irse. Los amigos les piden que continúen dialogando, e intentan
buscar una solución al conflicto. Estas intervenciones conciliadoras no son simplemente eso, sino
que el público sienta las reglas del debate. Es realmente un “combate de argumentos”, aunque de él
todos puedan aprender algo (seguramente, no sólo algo relacionado con la virtud o la ciencia
política, sino también con las técnicas retóricas). Proponen entonces elegir un árbitro. Sócrates se
niega, con el pretexto de que sería vergonzoso para Protágoras que alguien inferior a él en sabiduría
lo juzgara. Sugiere que Protágoras elija un rol y éste elige el más fácil: el del que responde. Luego
invierten los roles.
Comienza luego una discusión acerca de los placeres, en la que Sócrates se hace portavoz a
la vez del vulgo, por un lado, y de Protágoras y él mismo, por otro; el objetivo es convencer a la

12
[349δ] εὑρήζεις γὰρ πολλοὺς ηῶν ἀνθρώπων ἀδικωηάηοσς μὲν ὄνηας καὶ ἀνοζιωηάηοσς καὶ ἀκολαζηοηάηοσς
καὶ ἀμαθεζηάηοσς, ἀνδρειοηάηοσς δὲ διαθερόνηως.
[359β] “εὑρήζεις γάρ, ὦ Σώκραηες, ἀνθρώποσς ἀνοζιωηάηοσς μὲν ὄνηας καὶ ἀδικωηάηοσς καὶ ἀκολαζηοηάηοσς
καὶ ἀμαθεζηάηοσς, ἀνδρειοηάηοσς δέ: ᾧ γνώζῃ ὅηι πολὺ διαθέρει ἡ ἀνδρεία ηῶν ἄλλων μορίων ηῆς ἀρεηῆς.”
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mayoría de que el que conoce lo bueno y lo malo nunca elegirá lo malo, y por lo tanto nunca será
sometido por sus propias pasiones. Protágoras se limita a estar de acuerdo. De esta manera, Sócrates
logra extenderse largamente (por segunda vez en el diálogo, la primera fue en relación con el poema
de Simónides), en contra de lo que le había pedido a Protágoras que hiciera.13
Todos los razonamientos de Sócrates tienden a probar un solo punto: si la virtud es
enseñable, lo que implica que es conocimiento y por lo tanto no pueden distinguirse partes en ella
(la sensatez, la justicia, la piedad y el valor son, en definitiva, iguales a la sabiduría). Todo gira en
torno a esta demostración, a pesar de que en varios momentos el diálogo parece desviarse del
objetivo. Incluso los cambios abruptos de tema –que algunos estudiosos han señalado como
aparentes agregados en el texto, por su falta de cohesión– son en realidad cambios abruptos de
estrategia. Y la refutación fue concebida por Sócrates incluso antes de salir de su casa, para mostrar
a Hipócrates la verdad –al menos, lo que él considera que es la verdad– acerca de Protágoras y los
sofistas, en general.
Por último, una observación acerca de la relación entre Platón y Protágoras. Beversluis
[2000: 257-258] no está de acuerdo con el resto de la crítica, que afirma que Platón muestra un gran
respeto por él, a diferencia de los otros sofistas. Él señala que:
In billing himself as a teacher of virtue, Protagoras was promoting himself as a moral expert and implying that
virtue can be taught. Socrates disputed both claims. Intellectual pretension and false doctrine are not grounds for
esteem and respect. [Beversluis, 2000: 257]

Es cierto que Sócrates lo destruye dialécticamente, al final, pero es un oponente más digno
que otros, no dispuesto a ceder ante el primer ataque. Lo vemos rechazar algunas conclusiones y
hacerle un poco más difícil la tarea. No se rinde sin luchar ni pierde enseguida la paciencia, como
los interlocutores que encontramos en los otros dos diálogos trabajados. Al menos, podemos afirmar
que es presentado como un interlocutor más atento y perspicaz.

CONCLUSIÓN

Recapitulemos lo dicho hasta ahora. En primer lugar, analizamos el socrático y

observamos que no implicaba necesariamente un momento “positivo” posterior, puesto que vence al
otro, pero no lo convence. Advertimos también que su método compartía algunas características con
el sofístico. Como los comentaristas han señalado, en la mayoría de los casos las refutaciones son
ad hominem, aunque se llegue a conclusiones que ni el mismo Sócrates puede sostener, como en
Hipias Menor. Con más frecuencia ocurre que es Sócrates, y no sus oponentes, quien sostiene una
tesis en la que no cree. Esto se explica porque el replicante es quien elige una posición y, como
vimos, Sócrates suele adoptar el rol del interrogador.
13
Contra los discursos largos, cf. Gorgias 461d; Protágoras 328e-329b y 334c-d; Hipias Menor 364b-c.
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En el siguiente apartado, encontramos ejemplos de las reglas enunciadas por Aristóteles en

tres diálogos de Platón, Protágoras, Gorgias e Hipias Menor. A partir de allí, vimos que Sócrates
conoce y emplea muy bien estas reglas, por lo que deducimos que está entrenado en las
competencias dialécticas.
Luego analizamos brevemente algunas cuestiones particulares de Protágoras, donde
advertimos que Sócrates no es un fair player en todo momento. Como señala acertadamente
Beversluis [2000: 275]:
What we have witnessed in the foregoing pages is not a serious philosopher caring for the soul of his interlocutor,
but a mischievous prankster toying with his victim.

Si bien es cierto que Sócrates muchas veces es falaz y no sigue un juego limpio (y
probablemente sea consciente de ello), también es cierto que los culpables de no desenmascarar
estas técnicas son los interlocutores, que no rechazan los razonamientos basados en esta clase de
argumentos.
Si el Sócrates histórico estaba únicamente interesado en conocerse más a sí mismo, en
mejorarse y mejorar a otro, no lo sabemos, y difícilmente podamos llegar a saberlo con total certeza
algún día. En cuanto al Sócrates platónico, a partir de lo que observamos en Protágoras, muchas
veces no parece interesado en hacer a los otros mejores, sino en vencerlos en la competencia
dialéctica. Quizás subyace un mandato moral, como propone la crítica tradicional. De todas
maneras, el análisis de Beversluis abre camino a otras vías de investigación y a lecturas menos
inocentes de la figura de Sócrates como modelo de filósofo y de hombre, en general.
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Prof. Verónica Díaz Pereyro

BIBLIOGRAFÍA

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