edición especial Alquimia

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elhilodeariadna
elhilodeariadna

5
staff

Directores
María Soledad Costantini | Leandro Pinkler
Editor General
Leandro Pinkler
Sección Letras
Editora
María Eugenia Romero
Asistencia
Eugenia Cesana | Ismael Pinkler
Fotografías
María Gabriela Pellegrini
Diseño
agustinazwiener@yahoo.com.ar
Diagramación
Adriana Manfredi
Producción Editorial
María Eugenia Romero
Impreso en
Gráfica Polar
Buenos Aires, Argentina.
Web Master
Alejandro Loredo Zuleta
Colaboran en este número elaborado por Bernardo Nante
Mariano Nante | Teresa Mira | Guillermo Menéndez | Liliana Suárez |
Valentín Romero | Cristián Costantini

Registro de la propiedad intelectual Nº 537916

staff Edición especial al cuidado de Bernando Nante

Directores www.editorialelhilodeariadna.com.ar
María Soledad Costantini | Leandro Pinkler
Editor General El próximo número estará dedicado a “Aspectos de la mística”
Leandro Pinkler
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Gráfica Polar Cursos virtuales, artículos y conferencias Una introducción a la Biblia.
Buenos Aires, Argentina. de especialistas en Filosofía, Mitología, Reli- Por Lic. Sergio Fuster.
Web Master gión, Literatura, Psicología y el Simbolismo Psique (una historia de las concepciones
Alejandro Loredo Zuleta de lo Sagrado. sobre el alma). Por Lic. Leandro Pinkler.
Colaboran en este número elaborado por Bernardo Nante Textos acerca de Nietzsche, Mircea Eliade, Lo sagrado y la religión.
Mariano Nante | Teresa Mira | Guillermo Menéndez | Liliana Suárez | Guénon, Jung , Freud, Heidegger, Borges, Por Dr. Francisco García Bazán.
Valentín Romero | Cristián Costantini Pessoa, y más. Eros y Dioniso (Mitología de las fuerzas vitales).
Por Lic. Leandro Pinkler.

Registro de la propiedad intelectual Nº 537916

índice
6 editorial
Por Leandro Pinkler

principal / La Alquimia
12 Introducción a la Alquimia
Por Bernardo Nante
34 Hermes, la Alquimia y la Gnosis
Por Francisco García Bazán

selección de textos
42 Titus Burckhardt
48 Fulcanelli
54 Eugène Canseliet
64 Carl Gustav Jung

símbolos alquímicos
72 Serie de imágenes comentadas
Por Bernardo Nante

Alquimia y literatura
92 Teresa Mira
104 Mariano Nante

118 thesaurus histórico

Por Bernardo Nante

164 glosario alquímico

Por Bernardo Nante
 Por Leandro Pinkler

editorial

La Alquimia como secretísima ciencia de la transmutación representa sin duda

el tesoro simbólico por excelencia de lo que se ha dado en llamar la tradición
oculta de Occidente. Una línea de transmisión complejísima – una cadena de oro,
catena aurea – ha ido dejando sus huellas desde el Antiguo Egipto, el mundo
griego helenístico, el Islam, las fuentes latinas medievales y el Renacimiento –
para no hablar del Oriente – hasta llegar al esoterismo de la modernidad, y más
allá de meras asociaciones analógicas vagas y la rudimentaria visión que hace de
esta inspirada disciplina tradicional un antepasado balbuceante de la química,
la Alquimia se mantiene tan viva como las realidades espirituales hacia las que
dirige su arte.
El presente volumen de El hilo de Ariadna se encuentra por completo dedicado
elhilodeariadna

a la Tradición de la Alquimia, sus símbolos, su historia, sus ecos en la cultu­

ra. Esto ha sido posible gracias a la generosidad y el esfuerzo del Dr. Bernardo
Nante que ha tomado este número a su cuidado. Como investigador de la obra
de Jung y sus fuentes tradicionales, Bernardo Nante se ha consagrado – en el
6
mejor sentido de la palabra – al riquísimo mundo de la Alquimia y sus símbolos,
fuente inagotable de sabiduría. Nuestro mayor agradecimiento para él. Y como
las ciencias tradicionales lo indican, todo verdadero agradecimiento es para el
Altísimo, para el Principio de la Unidad de la Vida Indestructible, cuyos nom­
bres son muchos pero su realidad es Una. Y por eso gozamos al agradecer con
sinceridad a quienes nos acompañan continuamente en esta tarea de edición y
creación de El hilo de Ariadna: a la permanente atención del Dr. García Bazán,
que nos regala siempre su erudición y entusiasmo, al Licenciado Esteban Ierar­
do que sostiene despiertos su colaboración y su talento, al Dr. Rogelio Couto con
su constante e intensa atención, al Dr. Hugo Bauzá que está siempre dispuesto
con su sensitiva presencia, y muy especialmente a nuestras compañeras de tra­
bajo María Soledad Costantini y la Lic. María Eugenia Romero.

Cada volumen de El hilo de Ariadna, como toda actividad creativa, es un gozoso

esfuerzo de materialización que no es ajeno a lo que la Alquimia significa en su
sentido más pleno. Cada número se ve ante el desafío de llevar lo mejor posible
a la realización concreta una intención espiritual. Y como se expresa en la tra­
dición que viene de J. Boehme la labor del alquimista opera en la intersección
del mundo invisible con la dimensión sensorial, por eso se la considera Geist-
leiblichkeit Corporeidad del espíritu (de Geist espíritu y Leib cuerpo): la materia­
lización de los principios sutiles y a la vez el volver sutiles y puras las materias
impuras en la Gran Obra de la Unidad, trascendiendo toda escisión entre la
materialidad y la espiritualidad.

Las siguientes páginas llevarán al lector al intrincado y paradójico universo de la

Alquimia, al lugar en el que todos los opuestos se disuelven, donde la putrefacta
excrecencia y los cuervos se encuentran con el león lumínico, y la transmutación
se concreta de acuerdo a la voluntad de lo Uno: Por el fuego la naturaleza es
renovada íntegramente.

I.N.R. I.

Igne Natura Renovatur Integra

vel
Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum
elhilodeariadna

7
8
elhilodeariadna
Por el fuego la naturaleza es renovada íntegramente es la versión esotérica de Jesús
Nazareno Rey de los Judíos (I.N.R.I.).

El elemento ígneo, el azufre, el esplendor del sol, el brillo plateado de la luna, el

cinabrio y el mercurio de los filósofos entre tantísimos símbolos nos enfrentan
ante la posibilidad de transformación de
ESE METAL QUE ERES TÚ

para arribar a lo que Al Ghazali denominó –como título de su obra en persa–

La alquimia de la Felicidad

Leandro Pinkler
Julio del 2008
en la búsqueda del azufre rojo

elhilodeariadna

Portadilla de la primera edición original de El hilo de Ariadna

 elhilodeariadna

10
 principal
Una introducción a la Alquimia

elhilodeariadna

Bernardo Nante | Francisco García Bazán

11
 Por Bernardo Nante

El Arte que requiere de todo el hombre

Una introducción a la alquimia
“Yo te aseguro que quien trate de explicar lo que los
Filósofos (herméticos) han escrito mediante el
sentido ordinario y literal de las palabras se
encontrará encerrado en los meandros de un
laberinto del que nunca podrá salir, puesto que no
existe un hilo de Ariadna que le sirva de guía.”
Artephius

“Por eso declaro que ni los filósofos que me han precedido, ni yo mismo,
hemos escrito nunca sino para nosotros, nuestros sucesores y para nadie más”
Geber

Bernardo Nante: Doctor en Filosofía. Profesor titular en las Cátedras de Mitología General
y Comparada, Escuela de Estudios Orientales; Filosofía de la Religión, Facultad de Filoso­
elhilodeariadna

fía; Universidad del Salvador. Profesor Investigador en áreas vinculadas al estudio de las
religiones, filosofía comparada de Oriente y Occidente y de la articulación entre psicolo­
gía, religión y filosofía. Disertante en numerosos seminarios nacionales e internaciona­
les. Presidente de la Fundación para la Vocación Humana (www.vocacionhumana.org).
12
“para los que poseen el símbolo el tránsito es fácil”, señala una bella máxima
alquímica de Mylius. El “hilo de Ariadna” del alquimista es el símbolo pero
el hombre contemporáneo, yermo de símbolos, es un minusválido frente a la
frondosa tradición alquímica que no permite entrever ni el más mínimo de sus
secretos sin un silencio interior abierto al misterio. Es sabido que un modo de
escamotear un misterio es transformarlo en problema. Así, no pocas veces, el
“Arte de Hermes” fue reducido a mera protoquímica, a charlatanería o a una
práctica propia de mentes afiebradas por una búsqueda imposible.
La alquimia, envuelta en misterio, resiste toda definición. Por un lado, ciertas
definiciones eruditas, que intentan dar cuenta de todo aquello que en la histo­
ria se presenta como alquimia, son tan amplias como banales. Por otra parte,
las definiciones tradicionales, que aspiran a definir a la alquimia espiritual en
su esencia, trasladan el misterio a otros términos: “transmutación”, “materia”,
“piedra filosofal” etc. Transitaré este último camino, acaso el único posible, con
la modestia de quien sólo pretende una aproximación inicial y con el entusiasmo
de quien aspira a transmitir al lector el aroma de una tradición olvidada que aún
perdura en las oscuras dimensiones de su alma. Por cierto, este camino debería
hacerse a la luz de un lento recorrido por los textos, iconografías, contextos,
pero por razones de espacio y, sobre todo, para facilitar la lectura, presento las
cuestiones con un mínimo de referencias eruditas. El “Thesaurus histórico de
elhilodeariadna

la alquimia occidental” y el “Glosario alquímico”, incluidos en esta publicación,

completan parcialmente la información que aquí se presenta.
Una definición de la alquimia, de sus conceptos y de sus símbolos fundamen­
tales exige primero que consideremos las siguientes cuestiones: ¿existe una
13
 unidad en la llamada tradición alquímica? o, si se quiere: ¿ hay una o varias
alquimias? Ello se enlaza con esta otra cuestión: ¿desde qué perspectiva teórica
se puede abordar la alquimia?

1. ¿Alquimia o “alquimias”?
El término latino alchemia (o también alquimia, alchimia, alkimia), proviene del
árabe al-kimiya. El prefijo ‘al’ es el artículo definido en árabe, pero no hay acuer­
do respecto de la etimología de “kimiya”. La propia tradición alquímica, menos
interesada por la historia que por la eficacia simbólica de su arte, alienta etimo­
logías míticas; tal es el caso de los antiguos alquimistas Zósimo de Panópolis y
Olimpiodoro que asocian el término a uno de “los hijos de Dios” llamado Che­
mes, Chimes o Chymes mencionado, por ejemplo, en el Libro de Henoc. Según
una hipótesis no del todo aceptada, chemes derivaría de la palabra egipcia keme
que denota el suelo negro de Egipto, y se utilizaría como una metonimia del
propio Egipto, de tal manera que “alquimia” significaría “el Arte egipcio”. Ac­
tualmente no se descarta que el término derive del verbo griego chéô, es decir,
‘verter’, aludiendo así al arte de verter metales. De hecho, Simone da Colonia
señalaba que el ‘Elixir’, es decir, la ‘Piedra filosofal’, cuando es vertida sobre los
metales, los perfecciona. No debe descartarse que en suelo egipcio o greco­egip­
cio ambas acepciones se hayan condensado en un solo vocablo. No obstante, los
textos griegos y bizantinos utilizan prioritariamente el término “Arte” (tékhne) o
“Arte Sagrado” (hieratiké tékhne) y, a partir del siglo XII, cuando se traducen los
primeros textos alquímicos del árabe y comienza la alquimia latina, se asienta
el término “alchemia” o sus variantes, sin dejar de utilizarse por ello, el término
Ars o el juego fonético y simbólico ‘ars-chemia’.
Pero además de la alquimia occidental, tanto en India como en China surge res­
pectivamente un saber que los estudiosos califican de “alquimia” y que las pro­
pias tradiciones designan como “el Arte”, o por medio de términos que indican
un cambio radical y benéfico que alude a la transmutación. Aunque tales “alqui­
mias” parecen ser históricamente autónomas, no se descarta una convergencia
de las mismas en Medio Oriente, sobre todo entre la alquimia griega apropiada
por el mundo árabe y la china, al punto de que hay quien sostiene que ‘kimiya’
podría provenir de un término chino referido a un ‘jugo para hacer el oro’.
Según se interprete la historia de la alquimia y sus documentos –cosa que de­
elhilodeariadna

pende en buena medida de la perspectiva teórica–, se puede sostener la unidad o

la diversidad de la alquimia y, como detallo a continuación, podría afirmarse que
la literatura contemporánea presenta al respecto tres puntos de vista.

14
1.1. Diversidad relativa de la “alquimia” según una perspectiva histórica
Desde un punto de vista histórico, se enfatiza la diversidad de las tradiciones
alquímicas, aunque se reconozcan convergencias. En efecto, algunos historia­
dores sostienen que la alquimia presenta orígenes independientes, más allá de
los posibles influjos recíprocos posteriores. En un célebre trabajo titulado “Al­
chemy: Origin or Origins”, H.J. Sheppard1 muestra no sólo la relativa autonomía
de origen de “las alquimias” greco ­egipcia, india, china y aún la árabe­islámica,
sino también su diversidad de métodos e intereses. No obstante, más allá del
énfasis aparente puesto en la redención del alma en la alquimia greco­ egipcia,
frente al interés indio y chino por la longevidad e inmortalidad, el mismo autor
termina reconociendo que es posible una definición común: “Alquimia es el arte
de conversión de aquello que es bajo, tanto en el mundo material como en el
espiritual.” Por “arte de conversión” Sheppard entiende la elevación de un plano
menor a otro mayor de perfección, teniendo en cuenta que en la alquimia “ma­
teria” y “espíritu” se distinguen pero no se disocian. Por otra parte, en todas las
tradiciones la alquimia manifiesta una aspiración espiritual que consiste en la
redención o la salvación que se diferencia de la mera busca del oro material, la
juventud eterna, la longevidad o la inmortalidad. Por cierto, como señala Nathan
Sivin, uno de los más grandes estudiosos de la alquimia china, en esta tradición
(que distingue explícitamente la alquimia exterior o “wai tan” de la interior o “nei
tan”) la longevidad y la inmortalidad también pueden acompañar la redención.
elhilodeariadna

Otro tanto podría afirmarse de la alquimia occidental en donde la transforma­

ción de materias en el laboratorio converge con la transformación del alquimista.
En este sentido, el propio Sivin considera que la única definición de la alquimia
que abarca a todas las tradiciones es esta otra del propio Sheppard: “Alquimia
15
 es el arte de liberar partes del cosmos de su existencia temporal y alcanzar la
perfección que para los metales es el oro y, para el hombre, la longevidad, luego
la inmortalidad y finalmente la redención.” Por cierto, esta meritoria definición,
que todo lo abarca, deja fuera aquello que es propio de la alquimia, su secretísi­
mo método, su vía, que es a su vez su meta.

1.2. Diversidad absoluta de la alquimia occidental según una crítica reductiva

Algunos estudiosos recientes sostienen que la unidad de la propia alquimia
occidental es aparente. Así, por ejemplo, Lawrence Principe2 afirma que la
idea del carácter monolítico de la alquimia proviene de una retórica propia
de los mismos primeros alquimistas modernos que, movidos por el deseo de
descubrir el secreto del saber oculto por sus predecesores, repiten lugares
comunes tales como “todos los Sabios dicen” y construyen o sostienen ge­
nealogías míticas. A ello se agregaría que la oscuridad del lenguaje de los al­
quimistas permitiría reinterpretaciones entre autores que crean la apariencia
de una armonía de puntos de vista que no sería tal cuando se la somete a un
análisis crítico. Por cierto, aunque no es posible seguir aquí todas sus argu­
mentaciones basta responder que esta propuesta se basa en el menosprecio
de una tradición que incansablemente se presenta a sí misma como unánime
transmisora de un secreto que se oculta y se devela en el único lenguaje po­
sible para ello, el simbólico. Esta crítica reductiva suele negar la dimensión
interior y espiritual de la alquimia que es la que da cuenta de una unidad pro­
funda a la que sólo se puede acceder desde una clave simbólica. Esta perspec­
tiva reduce casi toda la alquimia a una práctica material y suele considerar el
concepto de “alquimia espiritual” como una creación del ocultismo del siglo
XIX3. Los testimonios en contrario son innumerables, los alquimistas bus­
caban esa “piedra que no es piedra”, ese oro, “nuestro oro” que “no es el oro
vulgar”. La utilización del laboratorio y el trabajo sobre materias en primera
instancia “físicas”, aunque sin desconocer las “sutiles”, por parte de la mayor
parte de los alquimistas, acompaña y estimula un proceso espiritual e interior
que involucra el alma del adepto y el Alma del mundo.

1.3. La Alquimia: Unidad de una Tradición que se manifiesta de modo múltiple

Desde el punto de vista de los tradicionalistas y de la mayoría de los grandes estu­
elhilodeariadna

diosos de la religión, la alquimia responde a una Tradición Unánime y su diversi­

dad es aparente o, al menos, superficial. En todo caso, la diversidad responde, por
una parte, a que hay más de una praxis alquímica (vía seca y vía húmeda) y, por la
otra, a la forma religiosa, cultural e individual particular en la que la Tradición se
16
manifiesta en cada caso. A ello se agrega, naturalmente, que existen falsos alqui­
mistas, los “sopladores” o “espagíricos” que sólo buscan el oro material.
Para la propia Tradición, los ignorantes, atados a la literalidad de los textos, son
incapaces de comprender el acuerdo esencial de la verdadera tradición alquími­
ca. Así, en la Turba Philosophorum, autoridad alquímica pre­moderna, leemos:

“Notad que, cualquiera que sea la manera en que (los filósofos herméticos)
han hablado, la naturaleza es una, y ellos se hallan de acuerdo y hablan de
lo mismo. Pero los ignorantes toman las palabras tal y como las decimos, sin
comprender el qué ni el porqué: deberían considerar si nuestras palabras son
o no razonables y naturales, y entenderlas en consecuencia; pero si fueran
razonables, deberían tratar de elevarse a nuestra intención en lugar de ate-
nerse a la letra. En cualquier caso habéis de saber que nosotros estamos todos
de acuerdo, digamos lo que digamos. Así, pues, comparad unos con otros y
estudiadnos; porque en uno está claro lo que es en otro permanece oculto, y
quien verdaderamente busque, encontrará.”4

Por cierto, la alquimia, en el sentido más estricto del término, es una tradición
esotérica y sus textos son manifestaciones históricas externas de un saber atem­
poral que se transmite por influjo espiritual y en contexto iniciático. Por otra
parte, en todas las culturas en las cuales floreció aquello que puede agruparse
cum grano salis bajo la denominación de “alquimia”, estuvo íntimamente relacio­
nado con una tradición esotérica o mística; en China con el taoísmo, en India
con el tantrismo, en el Egipto helenístico con el hermetismo y el gnosticismo,
en el mundo islámico con el sufismo y, más tarde, en la Edad Media y el Rena­
cimiento con el hermetismo, y con corrientes místicas y teosóficas cristianas,
sin desconocer ciertas articulaciones con las Cábala. Por otra parte, el carácter
espiritual de la alquimia es evidente en China pues, como ya se dijo, la alquimia
interior se distingue explícitamente de la alquimia exterior; es a partir de su
propio cuerpo que el adepto de la alquimia interior construye su laboratorio5.
La peculiaridad, y acaso un mérito no menor de la alquimia occidental, consiste
en involucrar en sus procesos a toda la materia y en haber transmitido los mis­
mos a partir de casos singulares. Ello contribuye con la riquísima diversidad
de la alquimia, manifestación de una Unidad que se advierte en el trasfondo
elhilodeariadna

arquetípico de su lenguaje simbólico.

2. Diversos abordajes teóricos de la alquimia

La literatura crítica contemporánea ha abordado y evaluado de modo bien diver­
17
 so a la alquimia. Tal literatura es abundante, aunque por lo general permanece
inaccesible al público culto promedio. A los efectos de presentar un panorama
esquemático de esa literatura y para aclarar cuál es el punto de vista elegido en
este artículo, tal literatura crítica puede clasificarse así6:
1) Aquellos estudios que se aproximan a la alquimia prioritariamente como una
etapa embrionaria de la química, tal como proponen los historiadores de la quí­
mica; por ejemplo, Marcelin Berthelot, Edmund von Lippmann, Julius Ruska,
W. Gundel, A. J. Hopkins, F. Sherwood Taylor, John Read, W. Ganzenmüller,
etc. Sin embargo, muchos de los estudiosos antes mencionados han contribuido
con una mirada más generosa de la alquimia. Tal es el caso de uno de los pio­
neros del estudio histórico moderrno de la alquimia, M. Berthelot, que aporta
una valiosísima información e innumerables reflexiones de enjundia al estudio
filosófico de esta tradición. En este sentido, la revista científica Ambix que desde
1937 publica “The Society for the History of Alchemy and Chemistry”, aunque se
orienta fundamentalmente al aspecto protoquímico de la alquimia, ha producido
notables y rigurosas contribuciones de la más variada índole. Por cierto, bien
diverso es el reduccionismo antes mencionado de quienes desconocen el alcance
elhilodeariadna

18
espiritual de la alquimia y la reducen a reflexiones confusas y a experimentos
químicos inconsistentes.
2) Existe una importante literatura que concibe a la alquimia como una ciencia
y una técnica espirituales verdaderas. Tal es el caso de los tradicionalistas y her­
metistas, por ejemplo, Fulcanelli, Eugenio Canseliet, Julius Evola, Alexander von
Bernus, Renato Alleau, Titus Burckhardt, etc. Algunos de estos autores son alqui­
mistas (Fulcanelli, Canseliet) y en todos los casos desconfían de la literatura crítica
que desconoce la dimensión espiritual de la Obra. La Obra no se reduce ni a una
cuestión material, ni a una cuestión meramente psicológica. Además, en el caso
particular de Fulcanelli y de Canseliet, estos autores insisten en que la alquimia,
espiritual en su esencia, utiliza un laboratorio y trabaja con materias físicas.
3) Desde otro punto de vista, existe una copiosa literatura que concibe a la alqui­
mia como un saber espiritual históricamente verdadero, en algunos casos reco­
nociéndosele su valor espiritual intrínseco. Tal es el caso de los historiadores de
las ideas y estudiosos de las religiones; por ejemplo, Alexandre Koyré, Antoine
Faivre, André Savoret7, Bernard Husson, Jean Jacques Mathé, Serge Hutin, Mir­
cea Eliade, etc. En esta perspectiva, hay aproximaciones (sobre todo desde una
fenomenología de la religión) que salvaguardan el núcleo religioso del fenómeno
y que asimismo reconocen el valioso aporte de Jung a los estudios alquímicos.
4) El caso de Jung merece una consideración separada, aunque el lugar y el
alcance de la alquimia en la obra de Jung es una cuestión mayor que no pue­
de resolverse en este breve espacio. La aproximación psicológica de Jung a la
alquimia, puede concebirse como una cuarta modalidad que se vale de un mé­
todo fenomenológico ­ hermeneútico sui generis, aunque afín a un abordaje fe­
nomenológico de la religión. Para Jung el alquimista –desde el punto de vista
del proceso psíquico– es un hombre que busca el misterio divino, el misterio
de lo inconsciente proyectado en la materia y, en este sentido, es un alquimista
quien tiende hacia una realización individual, directa, de una experiencia de lo
inconsciente8.
Existen otras aproximaciones psicológicas, epistemológicas y filosóficas que no
se ajustan a ninguno de los grupos anteriores, pero que tampoco merecen aten­
ción alguna a la hora de intentar comprender la naturaleza de la alquimia. Tal es
el caso de Gaston Bachelard quien, más allá de algunos comentarios sutiles, en
definitiva aproxima la labor alquímica a un fenómeno oniroide y patológico.
elhilodeariadna

Por cierto, el lector avisado deberá tener en cuenta estas aproximaciones bien
diversas. Sin embargo, un espíritu riguroso y abierto al misterio descubrirá no
pocas convergencias entre las aproximaciones tradicionales, fenomenológico­
religiosas y junguiana tras el velo de algunas divergencias 9.
19
 3. Los fundamentos de la alquimia: su teoría y su proceso
Abordaré los fundamentos del Arte de Hermes desde una aproximación feno­
menológico – religiosa, abierta al concepto de la alquimia espiritual como una
Tradición esotérica unánime. Como ya señalé, la definición que propondré in­
tenta conciliar una intención didáctica y el reconocimiento de los límites que
impone su misterio manifiesto en su lenguaje.

3. 1. El lenguaje de la alquimia
La busca del alquimista (o del alquimista que aquí interesa) involucra a la mate­
ria pero es espiritual en su meta y supone una tradición iniciática, a saber, una
transmisión transhistórica de Maestro a discípulo. Por ello mismo, la sabiduría
alquímica excede al lenguaje discursivo y sólo puede ser transmitido “mística­
mente”. El Rosarium Philosophorum sostiene: “... esas cuestiones deben ser trans­
mitidas místicamente, lo mismo que la poesía que emplea fábulas y parábolas.”
Sin duda, el secreto y la oscuridad del lenguaje intentan proteger al alquimista
de persecuciones y al curioso de riesgos innecesarios, pero la enseñanza que se
transmite oscuramente (obscurum per obscurius) tiene como principal propósito
invitar a que el alma se sumerja en el abismo de una realidad que excede la tenue
luz de la razón. Tal idea la resumen las palabras del emblema consignado en la
obra Azoth de Basilio Valentín: visita interiora terrae rectificando invenies occultum
lapidem (“Explora el interior de la tierra. Rectificando descubrirás la piedra ocul­
ta”) que constituyen el acróstico “vitriol” citado en numerosos textos de alquimia.
Más allá de la oscuridad intencional de algunos textos que a veces trastruecan el
orden de los procesos descriptos o intercalan pasajes extraños o superfluos para
despistar al profano, el esfuerzo recto requerido para desvelar un texto o una
imagen, exige un autodevelamiento. Como toda hermeneútica espiritual, anagó­
gica, leer es leerse, comprender es comprenderse. Pero lejos de tratarse de una
comprensión superficial de sí, limitada a la condición histórica y personal y en
definitiva “neurótica”, se trata de una comprensión del propio origen y, por ende,
del propio sentido. La lectura que se intensifica con la observancia y el cuidado
propios de un “relegere”(un observante ‘releerse’) conlleva tanto un movimiento
devocional, del sentimiento en su más alto sentido, y de la acción eficaz en la
materia. En tal sentido deben comprenderse las palabras del Mutus Liber, que
presenta un proceso alquímico a través de quince planchas, sin más palabras que
elhilodeariadna

las que las consignadas al final: “ora, lee, lee, lee, relee, trabaja y descubrirás ... y
te vas clarividente”, que el lector puede consultar en el “Thesaurus histórico de la
alquimia occidental” incluido en esta publicación.

20
1.2. Una definición de la alquimia
Con las reservas antes apuntadas, propongo la siguiente definición:
La alquimia es el Arte de la transmutación de la materia que tiene el pro-
pósito de redimir al cosmos y al hombre de su corruptibilidad.
Esta modesta definición permite enlazar los fundamentos mismos de la alqui­
mia, sus aspectos teóricos y prácticos:
a) La alquimia es arte o “el Arte” porque es una praxis que enlaza teoría y ope­
ratoria material. En otras palabras, teoría y operatoria son dos aspectos de
una misma praxis.
b) La teoría, fundamento de la praxis, supone tres conceptos básicos: materia,
transmutación y una relación cosmos/ hombre en términos de micro y ma­
crocosmos. A partir de estos conceptos fundamentales se pueden compren­
der otros: el concepto de ‘piedra filosofal’ que es la misma materia trans­
mutada; los principios (cuerpo, alma, espíritu o sal, mercurio y azufre) que
revelan la naturaleza íntima de la materia y dan cuenta de su dinámica; los
elementos (tierra, agua, aire, fuego y la quintaesencia) que son formas o
estados de la materia y los metales o planetas que, en última instancia, son
espíritu o Fuego espiritual coagulado más o menos limitado por la materia,
según sea su grado de pureza.
c) La meta de la alquimia supone una redención de la corruptibilidad del cos­
mos y del hombre. Esto es posible porque la misma materia tiende a esa
redención y porque existe una unidad simpática entre el microcosmos y el
macrocosmos, que se revela al alquimista cuando su mente se purifica de
imágenes impuras y es capaz de ver o anticipar la potencia espiritual oculta.

La alquimia es un arte, una praxis que supone un conocimiento teórico y una

capacidad operativa sobre la materia. Por ello, la alquimia se compone de una
theoría y de una operatio, dos aspectos que se distinguen pero no se disocian.
El alquimista no se lanza a trabajar en el laboratorio sin el estudio de los tex­
tos tradicionales y sin orientar y esclarecer su propia mente para llevar a cabo
las operaciones. Sin embargo, esta theoría es de alguna manera una praxis y no
debe considerarse como una mera labor preparatoria, pues acompaña a todo el
proceso alquímico. Jung escribió: “Todo alquimista original se construye, por así
decirlo, un edificio de pensamientos más o menos individual, constituido por las
elhilodeariadna

sentencias de los filósofos y una combinación de analogías de las representacio­

nes alquímicas fundamentales, analogías que a menudo son recogidas de todas
las partes del mundo.”10 Por cierto, las enseñanzas de los “filósofos”, aunque ma­
nifiestan variantes, responden a algunos pocos fundamentos herméticos y alquí­
21
 micos específicos, que se van ampliando con asimilaciones propias del mundo
árabe ­ islámico y, más tarde, con el cristianismo. Pero, en el curso de su proceso
teórico­práctico, el alquimista se encuentra con un mundo simbólico peculiar
que depura con la theoría. Filaleto señala al respecto: “Pues en nuestro material
inicial hay muchas superfluidades heterogéneas que (para nuestra obra) nunca
pueden ser reducidas a la pureza; por lo tanto es conveniente lavarlas totalmen­
te, pero ello no puede ser realizarse sin la Theoría de nuestros secretos ...”11 La
theoría es tan firme como flexible, porque permite que la manifestación peculiar
del mundo simbólico propio de cada proceso individual, ilumine y sea iluminado
por la theoría. En otras palabras, la theoría orienta la operatoria y los resultados
de la operatoria permiten comprender la theoría. Pero hay más, porque la theoría
misma es en algún sentido operatoria; la asimilación “libre” –aunque no arbitra­
ria– de materiales simbólicos provenientes de la mitología o de la filosofía grie­
ga, de la mitología egipcia, del gnosticismo, del hermetismo, del cristianismo
eclesial, del islam etc, según los casos, lejos de constituir un vano sincretismo,
es decir, una mezcla arbitraria e inestable de conceptos y representaciones, es el
resultado de la configuración en buena medida única en la que la Obra se recrea
individualmente. La alquimia es una hermeneútica espiritual, anagógica, que no
sólo ‘opera’ sobre la materia sino que ‘lee’ en ella y que no sólo lee en los textos
sino que ‘opera’ con ellos. Su theoría, entonces, en tanto theoría de la praxis no se
ata a doctrinas exotéricas o a fórmulas externas, sino que indaga en los símbolos
presentes en la Tradición para iluminar el arduo proceso de transmutación.

3.3. Los fundamentos teóricos

Antes de abordar los principios fundamentales mencionados en la definición:
materia, transmutación, micro y macrocosmos y otros conceptos de los cuales
deriva el Arte de Hermes, es necesario hacer una referencia al hecho de que el
alquimista hace su Obra con el propósito de redimir al cosmos y al hombre de
su corruptibilidad. Por tratarse de una aproximación cosmológica a la realidad,
la alquimia no siempre se detiene en explicar porqué el cosmos y el hombre de­
ben ser redimidos. Pero, cuando lo hace, suele tomar distintos modelos mítico
– simbólicos que dan cuenta de una caída espiritual en la materia y cuyo extravío
afecta tanto al cosmos como al hombre. Titus Burckhardt señala al respecto: que
“.. gracias a su simbolismo puramente cosmológico” la ciencia hermética “puede
elhilodeariadna

combinarse con todas las religiones auténticas sin entrar en conflicto con sus dog­
mas respectivos”12 Esto no significa que, en algunas ocasiones no hubiera habido
tensiones doctrinarias más o menos explícitas, pero tal cuestión excede nuestro
actual propósito. Por cierto, con la ‘cristianización’ de la alquimia el énfasis va a
22
estar puesto en la redención humana, pero en todos los casos la alquimia concibe
que tal redención, a cargo del hombre­alquimista, comienza con el cosmos. El
hombre es, por sí mismo, un ‘microcosmos’, y por ello la labor no se concentra
en su alma individual sino en el Alma cósmica. La tarea consiste en redimir el
Alma cósmica –o aquella que se concentra en su crisol– y, partir de allí, redimirse
a sí mismo.
Quizás el mayor misterio de la Obra sea la materia prima sobre la cual se centra
toda la labor del alquimista. Ella puede ser desde ‘Dios’ mismo, porque es el
principio de todas las cosas hasta el ‘Hades’, porque encierra el alma que debe
ser liberada. La sabiduría de la alquimia consiste en descubrir y trabajar esa ma­
teria que es a la vez el alma que debe ser liberada y su misma prisión. Más aún,
la materia esconde el tesoro o es el tesoro que busca ser salvado de su exilio y que
al ser salvado, salva a la misma materia que la encerraba. La materia, principio
de la Obra es su meta, la piedra filosofal, el “uno todo”. El Lexikon de Ruland, de
principios del siglo XVII, presenta –sin agotar– una cincuentena de ‘sinónimos’

elhilodeariadna

23
 para la materia, cuyas denotaciones son disímiles; pero el propósito de no dejar
nada fuera de este proceso analógico indefinido no tiene por objeto el descon­
cierto, sino el descubrimiento de la ubicuidad de la materia y, por ende, de la
piedra. Las múltiples denominaciones de la materia parecen indicar que ella es o
se expresa en todas las cosas, aunque los hombres no lo vean. La tradición no cesa
de afirmar que la materia es la ‘piedra vil’ despreciada por los tontos y arrojada
por los hombres al estercolero. La materia es lo Uno múltiple que encierra en su
seno el secreto de la transmutación.
Por cierto, como señala Cristina Viano “... los principales modelos filosóficos
griegos de la materia –platónico, aristotélico, estoico y neoplatónico– así como
el juego dialéctico de sus interacciones influyeron de manera determinante en
la constitución de un saber alquímico desde sus comienzos, a saber en Alejan­
dría, y luego, en los filósofos árabes, que serán los herederos y la principal vía de
transmisión al Occidente latino durante toda la Edad Media.”13 Pero soslayando
los diversos matices que un trabajo de mayor aliento permitiría descubrir en los
diversos textos, el concepto de materia, de hyle en la alquimia antigua y medie­
val, no es mera “privación” aristótelica, sino dynamis en sentido neoplatónico, es
decir, potencia atemporal que se despliega en el tiempo hasta superar al tiempo
mismo. Por ello, el alquimista es quien conoce esta potencia, la descubre y opera
a partir de ella. Como bellamente señaló Berthelot: “Oh maravilla! O bienaven­
turada y soberana materia! Quien la conoce a fondo y sabe los resultados ocultos
bajo sus enigmas, aquel, sí, es la inteligencia digna de todo honor!”14 Es la ma­
teria misma la que se transmuta, pero es el alquimista quien debe descubrir su
secreto. La transmutación alude a una realización de esa potencia, a un cambio
intrínseco y esencial que parte de aquello que se cambia, que lo atraviesa y que lo
transforma y lo lleva más allá de sí. En definitiva, la naturaleza caída se redime
movida por una Naturaleza Perfecta oculta que, sin embargo, contiene a la pri­
mera15. Así puede comprenderse acaso, el enigmático principio enunciado por
el mago Ostanes, que el lector hallará en su contexto histórico en el ‘Thesaurus
histórico de la alquimia occidental’:
“La naturaleza se regocija en la naturaleza, la naturaleza vence a la naturaleza,
la naturaleza domina a la naturaleza”.
Cuando esta potencia se realiza, se obtiene la piedra filosofal y ésta es el agente de
transmutación que se vierte o proyecta sobre los metales impuros que se convier­
elhilodeariadna

ten en ‘plata’ y ‘oro’. De lo anterior puede deducirse que, aunque se trabaje sobre
materias químicas, la materia alquímica, como señala Faivre, es menos una rea­
lidad material que espiritual. Por ello, como señala Sherwood Taylor, el químico
que examina la obra alquímica experimenta la misma impresión que un albañil
24
que quisiera sacar informaciones prácticas de un tratado sobre la franc­masonería.
En definitiva, la materia, en su unidad múltiple, es tanto “material”, como “espiri­
tual” y, por ello, se trata de ‘una piedra que no es una piedra’. Tal unidad se expresa
como una “no dualidad” que abarca opuestos que se atraen simpáticamente o se
oponen antipáticamente. En este caso también la alquimia presenta un simbolis­
mo exuberante pues tales opuestos pueden denominarse de múltiples maneras:
frío­cálido, superior­inferior, agua­fuego, volátil­fijo, bueno­malo, agente­paciente,
vivo­muerto, etc. De la lista interminable, destaco la oposición masculino­feme­
nino, su personificación más habitual Rey­Reina, su correspondencia planetaria
Sol­Luna y su correlato antropológico espíritu­alma e incluso espíritu­cuerpo o
alma­cuerpo. El lector podrá hallar en la serie de Lambsprinck, consignada en
esta publicación, variadas asimilaciones simbólicas; alma y espíritu aparecen bajo
diversas formas animales y la materia como mar o bosque. En las últimas imáge­
nes el cuerpo, parcialmente transmutado, es un viejo rey; su hijo, el príncipe, el
espíritu y el alma un guía y mediador entre el cuerpo y el espíritu.. Ahora bien,
si la materia en su potencia última mantiene a todos los opuestos en conjunción;
en cambio en su estado inicial, caótico, se encuentran en separación hostil. En
verdad, el hombre y el cosmos en su estado actual de corrupción, de caída, no se
encuentra en sentido estricto en tal estado inicial, caótico o, al menos, no lo advier­
te. Por ello, el alquimista debe llevar (o descubrir) a la materia a ese estado caótico,
para hacer posible la compleja tarea de conjunción. Para ilustrar mejor este pro­
ceso, podría decirse que la separación manifiesta más claramente su hostilidad
entre, por un lado, el espíritu o azufre y, por el otro, el cuerpo o la sal. Pero ya sea a
partir de su unión sucesiva o bien como un principio previo, casi idéntico a la ma­
teria misma, el mercurio doble (“mercurius duplex”) actúa como tercero mediador.
Surge así la clásica trinidad alquímica que en términos paracélsicos se denomina
azufre, mercurio y sal (espíritu, alma y cuerpo16) pero que en su manifestación
se presenta cuádruple pues el mercurio se espiritualiza en su vinculación con el
azufre y se corporiza en su vinculación con la sal. Por ello, el mercurio representa
esta condición dual o “no dual” del proceso alquímico; el mercurio es el medio y el
agente de la transmutación. Para expresarlo en términos antropológicos –aunque
téngase en cuenta que la alquimia es de raigambre cosmológica–, la tarea alquí­
mica consiste en recomponer la relación cuerpo ­ alma – espíritu del cosmos y del
hombre. Más aún, no se trata sólo de liberar al espíritu de su extravío en el cuerpo
elhilodeariadna

sino de hacer del cuerpo tanto un cuerpo del espíritu como un cuerpo espiritual y
el medio para ello es el alma.
Ahora bien, la materia está constituida por estos tres (o tres más uno) princi­
pios, pero sus primeras formas o estados se denominan elementos. Tierra, aire,
25
 fuego y agua son los cuatro elementos que se concilian en el quinto elemento o
quintaesencia y componen todos los cuerpos en diferentes proporciones y com­
binaciones. Estos elementos no se limitan para los alquimistas a la tierra, aire,
fuego y agua materiales, pues se trata de principios abstractos o cualidades que
emanan de la fuente de toda creación. Cada uno de estos principios despliegan
dos de las cuatro propiedades fundamentales: cálido, seco, frío, húmedo: tierra
es un elemento seco y frío, aire es húmedo y cálido, fuego es cálido y seco, agua
es húmedo y frío. Cada elemento comparte una propiedad con el otro; ello expli­
ca que uno pueda transformarse en el otro, proceso circular de rotación de los
elementos conocido como obra circulatoria (opus circulatorium) y que revela que
los cuatro elementos son expresiones de la quintaesencia, a su vez, manifesta­
ción perfecta de la materia prima o piedra filosofal.
Una vez obtenida la piedra filosofal –‘esa piedra que no es piedra’ pues su peren­
nidad consiste en la transmisión de una sabiduría inmutable en lo temporal–,
se proyecta sobre los metales o planetas que, en última instancia, son espíritu
o Fuego espiritual coagulado más o menos limitado por la materia, según sea
su grado de pureza. Así, el plomo se transmuta en plata y se obtiene la “piedra
blanca”, o en oro y se obtiene la “piedra roja”.

3.4. Operatoria alquímica y fases de la obra

Ars totum requirit hominem, el Arte requiere de todo el hombre. El alquimista no
se limita a manipular materiales sino que, para ponerlo en términos psicológi­
cos, está atento a todos los procesos conscientes e inconscientes. Una máxima
alquímica así lo indica: “dormiens vigila”, ‘vigila durmiendo’. La operatio, com­
prendida como una labor material en sentido amplio supone una meditatio, una
labor de purgación e inspiración interiores apoyada por la oración, pues la obra
se realiza “Deo adiuvante”, con la ayuda de Dios, y sostenida por el estudio de
sí y de los textos, de acuerdo con los principios de toda hermeneútica espiritual
antes mencionados. El alcance y la naturaleza del laboratorio merecería un desa­
rrollo particular en el que aquí no podemos entrar. Basta señalar brevemente dos
cuestiones centrales: la importancia del fuego y del vaso hermético. El Fuego del
atanor alquímico no se limita a ser un elemento más, pues se trata, como señaló
Paracelso, del mismo Arcano de la Obra. De Acuerdo con Pontanus el fuego, el
verdadero Fuego, es el fuego interior que debe ser hallado en profunda medita­
elhilodeariadna

ción y luego advertido en Libros. Pero para que la transmutación sea posible es
menester contar con un vaso hermético, un alambique capaz de contener los
más diversos estadios del proceso y, por ello, debe ser un ‘féretro’ en la nigredo y
un ‘tálamo nupcial’ en la conjunción. La vasija hermética es también la ‘cabeza’,
26
las condiciones que permiten aislar, proteger y concentrar el arduo proceso al­
químico. Los alquimistas enfatizan el carácter maravilloso del vaso, el vas mira-
bile al punto que la mítica María Profetisa, autoridad del Arte de Hermes, señala
que el secreto está en saber qué es el vaso hermético.
Los textos indican operaciones específicas que se realizan para promover el pro­
ceso alquímico, así como fases y subfases. Por cierto, la terminología utilizada
es simbólica, los procesos descriptos están marcados por la singularidad de los
casos y el énfasis que cada autor pone a una continuidad inasible. Por ello, desde
una lectura literal de la tradición, no hay acuerdo respecto del número y orden
de las operaciones17. Sin embargo, como todas las operaciones son o llevan a una
conjunción (coniunctio), a una unión de opuestos, hay ciertas operaciones que
necesariamente deben ser llevadas a cabo. Tal es el caso del solve et coagula, es
decir, una operación de disolución o separación y de coagulación o fijación. Para
lograr la conjunción de opuestos (ej. entre alma y espíritu), es necesario que los
mismos se disuelvan (lo cual requiere una calcinación inicial), se separen de su
unión imperfecta para luego volverse a unir en plenitud. Ahora bien, esta unión,
esta conjunción es tan intensa como imperfecta y, por ello, lleva a la ‘muerte’ o
‘putrefacción’ del compuesto. A su vez, la muerte hace que el espíritu ( lo ‘vo­
látil’) se separe del cuerpo (sublimación) y, una vez ‘albificado’ o ‘purificado’ el
cuerpo, el espíritu vuelve a éste y se unen para siempre ( fermentatio). Si se repa­
san estas operaciones y etapas, podrían sintetizarse así: calcinación (calor pues­
to en la materia) que lleva a un proceso de disolución y coagulación y, en última
instancia, a una primera ‘conjunción’ que resulta en la putrefacción o muerte
del compuesto. Ello libera lo volátil (espíritu y/o alma) y, una vez purificado el
elhilodeariadna

cuerpo o cadáver, el espíritu retorna. El retorno es una nueva conjunción que

procura una unión perdurable o fermentatio. El proceso se reitera para fortalecer
la piedra (multiplicatio o augmentatio). Una vez obtenida la piedra filosofal, se
proyecta sobre los metales impuros y se los transforma en plata (piedra blanca) u
27
 oro (piedra roja). Plata y oro filosofales equivalen respectivamente, al hermafro­
dita lunar y solar.
Como señala Jung, no hay dos alquimistas que concuerden en la descripción
del proceso, pero la mayor parte de ellos reconocen cuatro fases que denominan
la cuatripartición de la filosofía (tetramereîn ten philosophían) caracterizadas por
colores: melanosis o nigredo (ennegrecimiento o etapa negra), leucosis o albedo
(emblaquecimiento o etapa blanca), xantosis o citrinitas (amarilleamiento o eta­
pa amarilla) y iosis o rubedo (enrojecimiento o etapa roja). La tercera fase a veces
no se menciona o se sugiere en las matizadas interfases.
Es oportuno aclarar que cada fase de algún modo supone las otras y, por ende,
hasta cierto punto el proceso alquímico no debe concebirse como una mera su-
cesión de pasos, sino como un ahondamiento de un estado único que comprende
estados múltiples. Los alquimistas lo dan a entender de muchos modos; por
una parte, mediante el célebre símbolo del ouroboros y, por el otro, mediante
la espiral, que alude al opus circulatorium. Por ello, en la etapa inicial, la prima
materia es o contiene la etapa final, la piedra filosofal. De hecho, podría decirse
que la temporalidad también es transmutada, pues se accede a una superación
de la temporalidad lineal. Por cierto, existe una diferencia entre la llamada “vía
seca” y la vía húmeda, también conocida como la “vía noble”. En la vía seca se
pone el acento en la simultaneidad de los procesos, en su atemporalidad y el al­
quimista no ve lo que ocurre en el crisol; en esta vía se desemboca directamente
elhilodeariadna

en la piedra blanca o roja, sin detenerse en las etapas intermedias. En cambio,

la vía húmeda pone el acento en la sucesión, pasa por intermedios observables
y, asimismo, se detiene en los descubrimientos que surgen en el camino, por
ejemplo, sustancias terapeúticas.
28
Intentaré una breve descripción de las fases.
Suele señalarse que la fase inicial de la alquimia es la nigredo, pero muchas expli­
caciones contemporáneas parecen omitir que la dificultad no consiste solamente
en sobrellevar la dureza de la nigredo, sino también en alcanzarla. En otras pala­
bras, así como ni todo sufrimiento ni toda muerte son verdaderos “sacrificios”,
tampoco todo ennegrecimiento es una nigredo.
El comienzo de toda obra espiritual requiere de un sacrificio, de una muerte que
posibilite una resurrección, pero la muerte que procura la resurrección no es
cualquier muerte.
Es una etapa de sufrimiento, de tristeza, de melancolía; Johann Andreae señala
que los adeptos se tornan tristes cuando se decapita al ‘ave filosófica.’ La descrip­
ción de Burckhardt puede ayudarnos a comprender que el oscurecimiento surge
de un proceso de interiorización, de alejamiento, de afuera hacia adentro: “En el
principio de toda realización espiritual está la muerte, una muerte para el mun­
do: la conciencia debe ser extraída de los sentidos y vuelta hacia dentro y, puesto
que la luz interior aún no ha empezado a brillar, este apartamiento del mun­
do exterior se experimenta como un oscurecimiento, una nox profunda.”18 Debe
aclararse que un estado depresivo no es necesariamente una nigredo; para serlo
debe tratarse de una condición ontológica o espiritual, tal como lo es la ‘Noche
Oscura’ de San Juan de la Cruz, que acaso no carece de resonancias alquímicas.
La nigredo puede ser entendida al menos en dos sentidos, primero como un esta­
do inicial de la materia, como una cualidad de la prima materia existente antes
del caos o de la massa confusa o, en segundo lugar, como la resultante de una
separación de los elementos, de una “separatio” o “solutio”. Pero, insisto, esta se­
paración, esta disolución se realiza con la mirada puesta en la resurrección y por
ello muerte y resurrección no son meramente sucesivos, son –para utilizar una
expresión de Faivre– “concomitantes”19. Esto puede comprenderse a partir de la
máxima “solve et coagula” (disuelve y coagula). Con “solve” se disuelve el cuerpo
y con “coagula” se fija el espíritu en un nuevo cuerpo; como señala Burckhardt:
“Así procede el alquimista: según el lema solve et coagula, disuelve las concrecio­
nes imperfectas del alma, las reduce a su materia y las hace cristalizar de nuevo
en una forma más noble.”20 Pero cuerpo y espíritu son aspectos de una misma
realidad que está desde el principio y que se transmuta.
Como ya se dijo, la nigredo requiere de una preparación previa tanto de parte del
elhilodeariadna

alquimista, del esclarecimiento de su espíritu (conocimientos, purificación del

corazón) como del laboratorio, de los instrumentos y materias que intervienen
en la obra. En realidad la nigredo se logra cuando se alcanza la putrefacción, es
decir, cuando la obra se ve reducida a la negrura y, por ende, a la prima materia.
29
 En algunos textos, esto implica una labor de doce etapas que se asimilan a los tra­
bajos de Hércules. Allí se libera una chispa de vida. Pero para llegar a la putrefac-
tio, es menester aplicar un calor suave, es decir, cuidadoso, a la obra, ello posibili­
ta la mortificación, la solución, la separación de los elementos y una unión que es
tan intensa que muere. En una rápida traducción psicológica junguiana, que no
debería consistir en mero psicologismo, se trata de una observación ‘observante’
de contenidos psíquicos de la sombra arquetípica que posibilita su liberación.
“Esta putrefacción siempre está indicada por alguna cosa negra en las obras
de los filósofos. Tan pronto es la cabeza de cuervo, la veste tenebrosa, el mirlo
de Juan o las tinieblas como la noche, el eclipse de sol y de luna, el horror de la
tumba, el infierno y la muerte. También llaman el color negro que aparece en
la materia, su Plomo, su Saturno, su bronce que hay que blanquear, la cabeza
del Moro, etc.”21 Esta fase capital de la obra constituye para los alquimistas su
Mysterium magnum y, por ello, el simbolismo es inagotable. La nigredo alcanza
su clímax en ese negro más negro que el negro (nigrum nigrius nigro) pero esa
negrura extrema que yace como materia ennegrecida, o cuerpo putrefacto del
metal es lavada (ablutio) por el fuego o agua mercurial hasta alcanzar un blanco
purísimo. Pero veamos hasta qué punto puede explicarse la transición de la ni-
gredo a la albedo. La putrefacción, la muerte, libera al “alma”, que surge a modo
de una luz o de un fuego hasta entonces aprisionados. De hecho, la etapa inicial
de la albedo se denomina a veces “adquisición del Fuego”, fuego de lo alto, don
de Dios que todo lo purifica, pues el hombre por sí solo sería incapaz de lograr­
lo. Con la liberación del alma, ella se eleva como un vapor volátil y desciende a
modo de rocío o “lágrimas” del cielo que descienden sobre el cadáver y lo lavan.
De hecho, la albedo se completa con la “adquisición del mercurio de los filóso­
fos”, energía interior que se desprende, propia de la materia prima y que actúa
para liberar el espíritu y lograr la síntesis final.
Cada una de estas etapas, la adquisición del fuego y la adquisición del mercurio,
se simbolizan con la aparición de una estrella. Pero el emblanquecimiento es
paulatino y los alquimistas suelen utilizar como símbolo de ello la “cauda pavo-
nis”, la ‘cola del pavo real’. Roger Bacon, una de las primeras autoridades de la
alquimia latina escribió: “Sabe que todos los colores en el mundo, o que puedan
ser imaginados, aparecen antes de la blancura, y luego sigue la verdadera blan­
cura.” El pavo real o su cola, forma parte de una sucesión de aves que describen
elhilodeariadna

el proceso: el cuervo la nigredo, el pavo real o su cola el estado de transición a la

albedo, la paloma para este último y, finalmente, el fénix para la rubedo.
Con el mercurio filosófico, con el alma purificada y reintegrada al cuerpo; dicho
psicológicamente, con la imaginación creadora limpia de imágenes impuras es
30
posible afrontar la etapa final, la rubedo, el matrimonio del alma y del espíritu y
su unión con un cuerpo perfecto. La aplicación de un fuego mayor permite que
el espíritu se volatilice y, luego de que el cuerpo se complete con las cenizas y de­
sechos que quedan fuera durante la nigredo, éste se lava, el espíritu retorna y se
une en “nupcias reales” con el alma. De ello resulta la piedra roja, el hermafrodi­
ta, el Hijo de los filósofos. La piedra se nutre, se aumenta y así se proyecta sobre
las condiciones imperfectas, sobre los metales viles, que son transmutados.
La piedra es la “medicina universal”, la gnosis, el conocimiento salvador, el co­
lirio de los filósofos. Pero su secreto no se abre a la avidez del espíritu vulgar,
pues requiere de todo el hombre: Ars totum requirit hominem. Parafraseando a
Senior es una piedra tal que quien la conoce la pone sobre sus ojos, mientras que
quien la ignora la arroja al estercolero. Piedra de precio vil, que pone en fuga la
indigencia y, después de Dios, no hay nada mejor.

elhilodeariadna

31
 1
H. J. Sheppard, “Alchemy: Origin or Origins”, F. Sherwood Taylor, “The Origins of Greek Alchemy” Ambix. The
Journal of the Society for the Study of Alchemy and Early Chemistry.vol XVII, nr. 2.,julio 1970, págs. 29 – 44.
2
Lawrence M. Principe, “Alchemy: Introduction” en Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, (ed. Wouter J. Hane­
graaff), Leiden – Boston, Brill, 2005, vol I, pág. 14.
3
Es interesante destacar como a la vez el propio L. Principe, Op. cit., pág. 14 reconoce que “A pesar de que entre la
amplia diversidad de alquimistas pueden identificarse unos pocos que parecen promover una visión más o menos
afín a las interpretaciones del siglo XIX, este aspecto no podría proponerse como una característica de la alquimia
pues la mayoría de los alquimistas claramente no lo sostuvieron.” Independientemente de que esto último sea
inaceptable, el autor admite que hubo alquimistas espirituales. ¿No se trata, entonces, de comprender la naturaleza
misma de esa alquimia? ¿No será entonces que es menester aceptar una alquimia espiritual frente a otra que no lo
es? Por cierto, una vez aceptado esto es necesario revisar los textos discutibles.
4
Turba Philosophorum or Assembly of the Sages. Called also the Book of Truth in the Art and the Third Pythagorical Synod,
(ed. A. E. Waite), London, William Rider & Son, Ltd., 1914.
5
Cfr. Farzeen Baldrian­Hussein, Procédés secrets au Joyau magique: Traité d ´alchinmie taoïste du onzième siècle, Paris,
1984, pág. 14.
6
No podemos siquiera detenernos en exponer un panorama general de la bibliografía alquimista fundamental. El
lector de lengua española puede recurrir cómodamente a la bibliografía general que consigna Micea Eliade en su
conocida obra Herreros y alquimistas, Madrid, 1974, págs. 174 ­ 177. Aunque en principio nos basamos en la clasifica­
ción de la bibliografía alquimista que este autor realiza ( cfr. op. cit., págs. 125 s), introducimos una distinción más
explícita tanto de los estudiosos de la religión, cuanto del lugar de la obra de Jung en este sentido.
7
El caso de André Savoret es particularmente interesante, pues puede consideráreselo también como un “tradicionalista”
. Véase una referencia a este autor en el “Thesaurus histórico de la alquimia occidental”, in fine, en esta publicación.
8
Para una introducción a esta compleja cuestión Cfr. Francisco García Bazán y Bernardo Nante, “Introducción” a
C.G. Jung, Psicología y alquimia, Obra Completa, Madrid, Trotta, vol 12, págs. ix ­ xlii
9
Excede a nuestras posibilidades actuales poder fundamentar lo dicho. No obstante téngase en cuenta que aquello
las aproximaciones se complementan si se comprenden los puntos de partida diversos. En los tres casos se admite
la transmutación, sólo que Jung lo lee desde el punto de vista psicológico sin descartar por ello – contra lo que se
cree – una transmutación auténticamente espiritual. La perspectiva junguiana se limita a describir el fenómeno
psíquico que se proyecta y acompaña un proceso de transmutación. Es cierto que hay divergencias en: a) el estatuto
del laboratorio, b) el grado de conciencia por parte del alquimista involucrado en el proceso.
10
C. G. Jung, Psicología y alquimia, Obra Completa, vol 12, Madrid, Trotta, # 403 pág. 194
11
Ireneo Filaleto, Introitus apertus ad occlusum regis palatium, en Museum Hermeticum, 14, Frankfurt, 1678, pág. 660,
cit. en C. G. Jung, Psicología y alquimia, Obra Completa, Madrid, Trotta, vol 12., pág. 194, nota 137.
12
Burckhardt, Titus, Alquimia. Significado e imagen del mundo, Buenos Aires, 1994, pág.47.
13
Cristina Viano (dir.), L´Alchimie et ses Racines Philosophiques. La Tradition Grecque et la Tradition Arabe, Paris, Li­
brairie Philosophique J. Vrin, 2005, pág. 10.
14
M. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, Paris, vol I, pág. 3.
15
Por cierto el concepto de ‘Naturaleza Perfecta” proviene de la alquimia islámica. Ya indiqué que la presentación de la
alquimia es “sistemática” y no puede detenerse en las innumerables variaciones conceptuales y terminológicas.
16
Algunos textos invierten el simbolismo; azufre se asimila al alma y mercurio al espíritu.
17
Josefo Quercetano estableció en 1576 una sucesión de doce operaciones que no es posible detectar en ese orden
preciso en los textos de alquimia, pero que sin duda resulta orientador: calcinatio, solutio, elementorum separatio,
coninuctio, putrefactio, coagulatio, cobatio, sublimatio, fermentatio, exaltatio, augmentatio, proiectio. Cfr. C. G.
Jung, Op. cit., # 340.
18
Burckhardt, Titus, Alquimia. Significado e imagen del mundo, Buenos Aires, 1994, pág. 178.
elhilodeariadna

19
Faivre, A; Foucaukd, J.; Mazeau, G.; Salmon, R., “Compendium hermeticum” en Alchimie, Paris, Albin Michel,
Cahiers de l‘Hermétisme, 1978, pág. 143.
20
Burckhardt, Titus, Alquimia. Significado e imagen del mundo, Buenos Aires, 1994, pág. 115.
21
Dom Antoine­Joseph Pernety, Diccionario mito­hermético, Barcelona, 1993, pág. 360.

32
 ?

Fundación Vocación Humana

La Fundación Vocación Humana fue creada para el estudio y el desarrollo de la vocación hu­
mana, que es vocación eminentemente espiritual e integradora de todas las potencialidades
del hombre, para bien de cada persona y de la comunidad.
Para ello se recurre al estudio de los saberes tradicionales de Oriente y Occidente y de aque­
llos aportes contemporáneos que rescatan la dimensión simbólica y sagrada del hombre.
En el marco del respeto al libre albedrío y a la identidad personal, genérica, cultural, políti­
ca, étnica y religiosa, se promueve que cada uno descubra y desarrolle la cosmovisión que
de fundamento a su lugar en el mundo, que lo oriente en su vida, que lo integre al prójimo
y a la sociedad y lo abra a la Trascendencia.
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Para más información:

Sitio web: www.vocacionhumana.org
Tel.: 4831­0284 / 4460

33
 Por Francisco García Bazán

Hermes, la Alquimia y la Gnosis

Francisco García Bazán: Doctor en Filosofía, Investigador Superior del CONICET, y

director del Centro de Investigaciones en Filosofía e Historia de las Religiones de la
Universidad Argentina J.F. Kennedy. Especialista en gnosticismo, fenomenología de las
religiones y neoplatonismo internacionalmente reconocido, y autor de numerosas obras
y traducciones de lenguas antiguas, ha recibido el Premio Bernardo Houssay al Investi­
elhilodeariadna

gador Científico de la Secretaría de la Nación de Ciencia y Técnica. Obra reciente: La con-

cepción pitagórica del número y sus proyecciones, Jesús el nazareno y los primeros cristianos,
Judas Evangelio y Biografía. La gnosis eterna II, Antología de textos gnósticos, griegos, latinos
y coptos. Pístis Sophía / Fe Sabiduría.
34
en un personaje perteneciente a una generación posterior a jámblico,
Alquimista y hermético­gnóstico, Zósimo de Panópolis (la actual Akhmin),
cuya madurez o floruit puede colocarse a fines del siglo III o comienzos del IV,
se encuentran elementos esenciales de la tradición alquímica.
Zósimo que es de la antigua “Ciudad de MIN”, rebautizada por los griegos como
“Ciudad de Pan”, y que ha vivido gran parte de su existencia en Alejandría, es re­
conocido como uno de los más tempranos alquimistas de Occidente. Anteriores
a él, según los nombra en sus escritos como “los antiguos”, son sus maestros,
Demócrito, el autor de Physiká kai mystiká, María la Judía, Comario, Ostanes,
Agatodemon (instructor de Hermes como Poimandres), Hermes, etcétera. Su
carácter de alquimista es sobresaliente en sus obras. Pero alquimista comple­
to, tanto especulativo como práctico, por eso puede contarse en “la raza de los
filósofos”, según lo enseñan Hermes y Zoroastro. No sólo confiesa Zósimo que
fue a Menfis para inspeccionar un horno antiguo que se conservaba en el lugar,
sino que su “hermana” de comunidad y discípula, Teosebia, es también alqui­
mista, y de los veintiocho libros que escribió según la descripción biográfica del
Léxico de Suidas, los cinco incompletos que se han conservado (109 páginas de
manuscrito), desbordan de recetas e instrucciones operativas. Sin embargo, el
sentido último al que conduce esa práctica transformadora de las sustancias y
del agente involucrado en las operaciones alquímicas, concluye en una reali­
dad cuya descripción doctrinal conjuga inseparablemente el camino de Her­
mes con el gnosticismo. Las visiones oníricas son asimismo para el alquimista
Zósimo imprescindibles como vehículos de mensajes y de realización integral.
Efectivamente, la realidad humana de la vigilia y del sueño constituyen un todo
inescindible, dos esferas autónomas y comunicables. En esto Zósimo participa
asimismo de una tradición cultural egipcia cuya conservación se comprueba
entre los monjes del Alto Egipto –recuérdense al respecto las Vidas de Antonio y
de Pacomio dentro de la tradición monástica–. Lo dicho señala a los escritos de
Zósimo como pertenecientes a una personalidad muy rica para la investigación
del hermetismo, porque hablar de la alquimia es estar simultáneamente refi­
riéndose al Egipto y al hermetismo.
En efecto la alquimia: al-kemia, significa “la negra”, “la tierra negra”, la del Delta
del Nilo que invade la superficie árida y la fecunda. Dice al respecto Plutarco:
«Además, a Egipto, que es una de las tierras más negras, lo llaman Kemia, como
elhilodeariadna

a lo negro del ojo, y lo comparan con un corazón»

La Kóre kosmou que como se dijo parece haber conocido Lactancio, que es el
extenso Fr. XXIII extractado por Juan Estobeo y uno de los más antiguos del
Corpus Hemeticum., recibe este nombre de “Pupila del mundo”, porque se refiere
35
 a Isis, como la pupila de Osiris, que es el ojo del mundo, y el mundo es Horus.
Pues bien Isis enseña en ese escrito, en concordancia con lo expresado que: «Ka­
mefis, el antepasado de todos nosotros, me honró con el Negro Perfecto (téleion
mélan)». El “negro perfecto” es el don de la alquimia, de la que ella misma es la
reveladora por instrucción de Kamefis.
Pues bien, entre las obras conservadas del alquimista Zósimo hay dos que en
particular definen su perfil hermético, la principal, los Apuntes auténticos sobre
los aparatos y los hornos, y su confirmación, el largo fragmento del Resumen final.
La primera de las obras citadas consta de trece lecciones. La lección que abre el
libro lleva el epígrafe de Sobre la letra omega, es estrictamente teórica, las otras
doce combinan la descripción de las prácticas operativas con el sentido que se
desprende de la lección primera, enriqueciendo al todo con las nociones particu­
lares que encierran cada una de las lecciones subsiguientes.
La lección Sobre la letra omega se compone de diecinueve apartados, en el se­
gundo se aclara que destinataria del desarrollo de la enseñanza es Teosebia, por
eso el primero de los apartados es como un exordio del conjunto, que sintetiza e
introduce convenientemente en la problemática que despliega y que el día de hoy
teniéndose a disposición una edición crítica completa, puede traducirse con pre­
cisión y entenderse mejor su contenido que usando lo poco que ofrece la edición
de Nock­Festugière. De esta manera los siguientes fragmentos de Sobre la letra
omega ratifican la triple personalidad intelectual de Zósimo como alquimista,
hermético y gnóstico:
«1. La letra ω, redonda, de dos partes, que se vincula a la zona séptima, la de
Cronos, de acuerdo con el lenguaje corpóreo, porque según el incorpóreo es algo
otro, no interpretable, que sólo Nicoteo, [el] Oculto, sabe. Según el lenguaje cor­
poral, pues, lo que se denomina ‘Océano de todos los dioses, dice el poeta, es
el nacimiento y la semilla’, de acuerdo con los principios que rigen el lenguaje
corporal. Pero la que se llama grande y admirable letra ω comprende el tratado
sobre los aparatos del agua divina y sobre todos los hornos, mecánicos y simples
y, en una palabra, sobre todos.
4. Hombres semejantes son iguales a los que Hermes en su libro Sobre las natura-
lezas llama carentes de intelecto, siendo sólo miembros de la procesión de la fatali­
dad, no imaginándose nada de lo incorpóreo, ni tampoco (pudiendo representarse)
esta fatalidad, la que justamente los transporta, sino cubriendo de injurias a sus en­
elhilodeariadna

señanzas corporales y no imaginando nada otro, sino los bienestares que procura.
5. Pero Hermes y Zoroastro han dicho que la raza de los filósofos está por encima
de la fatalidad, puesto que ni se alegran con los bienestares que da, ni son asal­
tados por los males que envía, ya que siempre transcurren una vida retirada, y
36
tampoco aceptan los bellos que ofrece, porque miran al término de los males».
Esas palabras, pues, constituyen una buena introducción de lo que la lección va
a abordar, contra los detractores de la alquimia, cuya profundidad muchos de los
que pretenden ejercerla no la comprenden y, de este modo, fracasan en su autén­
tico fin. Se trata, efectivamente, de la doctrina sobre la fatalidad y la liberación
de ella. El mundo hebdomádico, de las siete esferas dominado por el destino y el
tiempo que esclaviza, ámbito de la generación y corrupción, que es representado
por el aspecto somático o lateral izquierdo de la letra omega, mientras que la
superación de él lo indica su aspecto no corpóreo, el lateral derecho, ascendente
y que contiene los secretos revelados en el Apocalipsis de Nicoteo que permiten
la ascensión. La práctica alquímica trasmitida en el libro Sobre los aparatos y los
hornos, indisociable del conocimiento y las observancias astrológicas, permiten
gradual y empíricamente, el desasimiento de las ataduras del gobierno cósmico
al que son dóciles los démones, y en el que se encuentra caído el hombre, visible
como hombre carnal, pero en cuyo interior se oculta el hombre de luz. Oponién­
dose el mundo corporal dominado por el destino al mundo del intelecto, “la raza
de los filósofos”, como los llaman Hermes y Zoroastro, indiferentes al primero,
pueden elevarse al espacio espiritual. Los griegos mediante las figuras de Pro­
meteo (noûs) y Epimeteo (sôma) lo han pensado; sin embargo, Zoroastro y sus
seguidores entienden que mediante la magia es posible liberarse del destino,
mientras que Hermes preconiza la gnosis, según se declara en el libro Sobre la
vida retirada y pone de relieve el mismo Zósimo que el fin del filósofo hermético
es la liberación del destino para profundizar en el espíritu:
7. “Zoroastro afirma con presunción que por el conocimiento de todo lo de arri­
ba y el poder mágico del lenguaje corporal es posible alejar de sí todos los males
de la fatalidad, particulares y universales. En cambio Hermes en su libro Sobre
la vida retirada desiste también de la magia y dice que: ‘No es necesario que el
hombre espiritual el que se conoce a sí mismo, enderece nada por la magia,
aunque ésta se considere noble, ni que violente a la Necesidad, sino que la deja
actuar según su naturaleza y su juicio, pero que avance sólo por medio de la
búsqueda de sí mismo, ya que habiendo reconocido a Dios tiene con fuerza a la
tríada innominable y deja a la fatalidad hacer lo que quiere en su lodo, o sea, ‘el
cuerpo’ y de este modo habiendo entendido y habiéndose comportado, podréis
contemplar al Hijo de Dios...Porque puesto que lo puede todo es cuanto quiere
elhilodeariadna

y obedece a su Padre... y en tanto que ilumina el intelecto de cada una lo hace

ascender hacia la región bienaventurada en donde asimismo residía antes de ser
corporal este (=intelecto) que lo sigue y que por él desea y está en camino hacia
la luz inteligible’.
37
 8. Observad asimismo la tableta que ha bosquejado Bytos, al tres veces grande
Platón y al diez mil veces grande Hermes, ya que en la lengua hierática primera
Thoythos se interpreta como el primer hombre, intérprete de todos los que son y
productor del nombre de todas las cosas corporales. Pero los caldeos, los partos,
los medos y los hebreos le dan el nombre de Adam, para el que hay una inter­
pretación como tierra virgen, tierra color de sangre, tierra de fuego rojo y tierra
carnal. Estas noticias se encuentran en las bibliotecas de los Ptolomeos, estando
depositadas en cada uno de sus santuarios, especialmente en el Serapeo, cuan­
do (Ptolomeo) convocó a Asenas, el gran sacerdote de Jerusalén, el que envió a
Hermes, el que lo tradujo todo al hebreo, al griego y al egipcio.
9. De este modo entre nosotros el primer hombre es llamado Thoyth y entre
ellos, Adam. Se le ha atribuido un nombre, en la lengua de los ángeles, sin em­
bargo, se lo ha designado también de modo simbólico por medio de las cuatro
letras sacadas de la totalidad de la esfera, llamándolo corporalmente. Porque su
alfa manifiesta el levante, el aire; su letra delta, el poniente, la [tierra, que] se
inclina hacia abajo por su peso; [...] la letra mym, el mediodía, el fuego, el fuego
situado en medio de estos cuerpos, que hace madurar, el que se refiere a la zona
media, el cuarto.
10. De este modo, por consiguiente, el Adam carnal, de acuerdo con su configu­
ración manifiesta, es llamado Thoyth. Pero el hombre que está en su interior, el
hombre pneumático, también [posee un nombre propio] y un nombre común. El
nombre propio, por lo tanto, es el que ignoro por el momento, porque sólo Nico­
teo, el inhallable sabe esto. Pero su nombre común es Phos, de donde se deduce
que asimismo los hombres sean llamados luces (phôtes).
15. Y esto (el relato de la expulsión de Phos del Paraíso) sólo lo dicen los hebreos y
los santos libros de Hermes en relación con el hombre luminoso y de su guía, el
Hijo de Dios, y sobre el Adam terrestre y su guía, el Remedador, que blasfeman­
do dice con fines tramposos que él mismo es el Hijo de Dios.
17. Pero los que logran las tinturas según los tiempos convenientes y se burlan
del gran libro Sobre los hornos, sabemos que son limitados. Los hombres partici­
pan de un modo diverso en una técnica que es única y la practican de modo dife­
rente, pues así lo permiten las disímiles configuraciones humanas y astrales...».
Pero el relato sobre el hombre primordial y su caída, es universal entre los bár­
baros, porque inscripto en la tableta de Bytos y estas noticias conservadas en las
elhilodeariadna

bibliotecas de los Ptolomeos, el Museo y el Serapeo, según se dijo, remontan a

Hermes y por él han sido vertidas al egipcio, al hebreo y al griego (se trata de
Hermes II, el nieto de Hermes Trimegisto, según Asclepio 37). Por ellas se sabe
que el hombre caído, por haber sido arrojado del Paraíso es doble, el corporal:
38
Thoth para los egipcios y Adam, para los caldeos, medos y judíos, y el de luz. El
mismo nombre de Adam por sus cuatro letras, indica la consustancialidad del
hombre carnal con el cuerpo cósmico y su nombre común, phos, que es tanto,
ser humano (phós) como luz (phôs), pero su nombre propio sólo el revelador
Nicoteo, ya liberado, lo sabe. Los hombres de luz o espirituales, aunque caídos,
serán liberados por el Hijo de Dios, Jesucristo, aunque el “Remedador” cuyo
nombre es de nueve letras (Manikaios=Mani) pretenderá ingresar en la cadena
del conocimiento, queriendo usurpar su función salvadora. Aclarado cuál es el
fin mismo de la actividad alquímica una vez que el significado de la tradición se
ha esclarecido, es posible exponer los temas del libro de los aparatos y Teosebia
solicita al maestro que le desarrolle las enseñanzas de los libros de los antiguos.
De esta forma mediante la descripción de los aparatos, de los materiales, de las
actividades y del simbolismo de sus figuras y de la eficacia de sus principios
trasformadores, las transmutaciones materiales, naturales y anímicas se ponen
en acción y gradual y sincrónicamente, el hombre de cobre (chalkánthropos) se
trasmuta en hombre de plata (argyránthropos) y, finalmente, en hombre de oro
(Chrysánthropos), actividades superficial y profunda que incluso las visiones oní­
ricas anuncian, despliegan y confirman (lecciones X a XII).

elhilodeariadna

39
 elhilodeariadna

40
Selección de textos
Titus Burckhardt
Fulcanelli
Eugène Canseliet
Carl Gustav Jung

elhilodeariadna

41
 Titus Burckhardt

Alquimia
Significado e imagen del mundo

Titus Burckhardt (1908­1984), autor de una erudicción excepcional en los símbolos tradi­
elhilodeariadna

cionales, se ha dedicado especialmente al estudio del arte sagrado. Se desarrolló dentro de

los estudios tradicionales, con contactos permantentes con Frithjof Schuon, y se convirtió
al Islam. Tradujo a Ibn Al Arabi, Al Jili y produjo una gran cantidad de textos sobre dis­
tintos aspectos de las tradiciones.
42
dicen los alquimistas que los metales ordinarios no pueden convertirse
en plata ni en oro si antes no son reducidos a su materia prima. Si se consideran
los metales ordinarios como estados del alma incompletos y «cristalizados» en
la impureza, la materia prima a la que deben reducirse no es otra cosa sino la
materia básica de aquélla, es decir, el alma en su estado primitivo, no condi­
cionada ni fijada en una «forma» concreta por impresiones o por las pasiones.
Mientras el alma no quede libre de las concreciones y contracciones interiores,
no será materia dúctil sobre la que el espíritu que procede «de arriba» pueda
imprimir una nueva «forma», una forma que no limita ni ata, sino que, por
el contrario, libera, pues procede de la sustancia eterna del ser. Si la forma del
«metal» ordinario era una especie de pasmo y, por consiguiente, representaba
una limitación, la del metal «noble» es un símbolo y, por tanto, la conjunción
directa con el propio arquetipo en Dios.
Para los alquimistas, el alma es, en su fondo pasivo, fundamentalmente, lo mis­
mo que la materia prima del mundo. En primer lugar, esto es una premisa
teórica de la obra alquímica, derivada de la mutua correspondencia existente
entre macro y microcosmos; pero, al mismo tiempo, expresa el objeto de la obra
alquímica: la unidad del alma y mundo se vive y se percibe verdaderamente en
la medida en que la obra se aproxima a su culminación. Aquí rozamos el secreto
propiamente dicho de la alquimia, por lo cual todo lo que puede decirse sobre
este punto, necesariamente ha de quedar en insinuación y parábola.
La materia prima que subyace en el alma es, en primer lugar, la sustancia básica
del consciente individual; en segundo lugar, la sustancia de todas las almas, sin
distinción de individualidades, y, por último, la sustancia básica de todo el Uni­
verso. Todas estas interpretaciones son posibles; pues si la «fibra» del mundo
no fuera esencialmente de la misma naturaleza que la del alma, cada ser estaría
encerrado en su propio sueño –lo cual es una suposición disparatada–. Si, en
comparación con el espíritu inmutable, el mundo es ya un sueño, tal sueño es en
sí consecuente. «El mundo está hecho de la misma materia con que se hacen los
sueños», dice Shakespeare en su comedia hermética La tempestad. La antítesis
entre mundo «interior» y mundo «exterior», o entre mundo del alma y mundo
del cuerpo, está entretejida en este sueño.

K
elhilodeariadna

Para demostrar que en la materia prima del alma están presentes todas las
formas del mundo perecedero, el alquimista árabe Abu­I­Qâsim al­Irâqî, que
vivió en el siglo IX de la era cristiana, escribió: «...esta materia prima se en­
43
 cuentra en una montaña que contiene una multitud de cosas no creadas. En
esta montaña se hallan todas las clases de conocimiento que puedan encon­
trarse en este mundo. No hay conocimiento, ni entendimiento, sueño, pen­
samiento, saber, opinión, reflexión, inteligencia, filosofía, geometría, modo
de gobierno, poder, valentía, galanura, satisfacción, paciencia, educación,
hermosura, inventiva, buena fe, don de mando, exactitud, vigilancia, domi­
nio, imperio, dignidad, consejo o negocio que no estén contenidos en ella. Ni
tampoco hay odio, ni malquerencia, engaño, infidelidad, yerro, tiranía, opre­
sión, corrupción, ignorancia, estupidez, bajeza, despotismo ni desenfreno; ni
canto, música, flauta, lira, boda, diversión, arma, guerra, sangre ni muerte
que no estén en ella...».
La montaña en la que se encuentra la materia prima es el cuerpo humano, por­
que la «reducción» a la materia prima se realiza metódicamente partiendo del
conocimiento corporal, que debe iniciarse desde el interior, antes de que el hom­
bre pueda percibir el alma psíquicamente y no a través de los sentidos. Por ello,
Basilio Valentino interpreta así la palabra clave alquímica V.I.T.R.O.L.: Visita
interiore terrae; rectificando invenies occultum lapidem («Visita el interior de la tie­
rra; rectificando encontrarás la piedra oculta»). El interior de la tierra es también
el interior del cuerpo, el núcleo interno e íntegro del conocimiento. La piedra
oculta es aquí sólo la materia prima.

K
Los alquimistas dan a la materia prima, que ellos consideran la sustancia bási­
ca, tanto del mundo como de su obra, gran diversidad de nombres, diversidad
que sirve menos para proteger de los intrusos los conocimientos herméticos,
que para indicar que la tal materia está presente en todas las cosas o que todas
las cosas están presentes en ella. La llaman «mar» porque lleva en sí todas las
formas, como el mar las olas; la llaman «tierra» porque «nutre» a todo cuanto
vive «sobre ella»; es el germen de todas las «cosas», la «humedad básica» (humi-
ditas radicalis), la hyle. Es «virgen» por su insondable pureza y su sensibilidad,
y es «prostituta» porque, aparentemente, «se entrega» a todas las formas. Se la
compara también, como ya hemos visto, con la «piedra oculta», a pesar de que,
en su estado original, difiere de la «piedra filosofal», fruto de toda la obra; la
elhilodeariadna

materia prima sólo es piedra porque, intrínsecamente, permanece inmutable;

esta denominación de «piedra» corresponde al persa gohar y al árabe djawhar,
que, literalmente, significa «piedra preciosa» y que, por extensión, sirve para
designar la «sustancia» (en griego, ousia).
44
elhilodeariadna

45
 La materia prima es también el yacimiento de todos los «metales» del alma;
pero, a la inversa, también el hombre es considerado como «yacimiento», del que
se extrae la materia de la obra, como explicara ya Morieno al rey Chalid: Haec
enim res a te extrahitur; cuius etiam minera tu existis («Porque de ti se extraerá esta
cosa, cuyo mineral eres tú»).
En su estado caótico, que ni es puro, ni dúctil, ni tiene forma definida, la materia
recibe el nombre de «cosa ordinaria», pues como «materia bruta» se encuentra
en todas partes; pero, al mismo tiempo, es «cosa preciosísima», porque de ella
se extrae el elixir que sirve para obtener el oro. La materia bruta que, en relación
con la materia prima propiamente dicha, representa una materia secunda, se
equipara al plomo, en el que se esconde la naturaleza del oro; o al hierro, que ha
de ser fundido; o al campo, que da fruto sólo cuando ha sido labrado y sembrado.
Heinrich Kunrath dice «…la tierra mojada, ubérrima, el barro de Adán, la sus­
tancia elemental de la que está hecho este mundo tan grande, nosotros mismos
e incluso nuestra poderosa piedra, salen entonces a la luz...».
Vista como árbol, la materia prima es, fundamentalmente, lo mismo que el ár­
bol del Universo cuyos frutos son el Sol, la Luna y los planetas. En el árbol de
la materia alquímica crecen el oro, la plata y todos los metales, y se desarrollan
las distintas etapas de la obra, con sus colores simbólicos, negro, blanco y rojo
y, a veces, entre el blanco y el rojo, el amarillo. Abu­I­Qâsim al­Irâqî escribe
sobre un árbol semejante que tiene sus raíces no en la tierra, sino en el mar del
Universo. El mar significa la materia del alma, el anima mundi. El árbol crece en
los «países de Occidente», es decir, en Poniente, porque la materia representa
el Oeste, mientras que la forma, el arquetipo, simboliza el Este. El árbol puede
tener la figura de ser humano, ya que es la «forma interna» del hombre. De él
se obtiene la materia prima de la obra, pues en el fruto se encuentra el germen
del mismo árbol.
«La materia prima que puede producir la forma del elixir se obtiene de un solo
árbol, que crece en los países de Occidente. El árbol tiene dos ramas, lo bastante
altas para que nadie pueda comer sus frutos sin trabajo y sin esfuerzo, y otras
dos, cuyos frutos son más ásperos y secos que los dos las dos primeras. Las flores
de una de estas ramas son rojas, y las de la otra, blancas y negras. El árbol tiene,
además, otras dos ramas, más pequeñas y quebradizas que las cuatro primeras;
las flores de una de estas ramas son negras, y las de la otra, entre blancas y ama­
elhilodeariadna

rillas. Este árbol crece en la superficie de la tierra. Todo el que coma de este árbol
será obedecido por hombres y genios (djinn). Es el árbol cuyo fruto fue prohibido
a Adán; cuando comió de él, perdió su figura de ángel, para adquirir la de hom­
bre. Este árbol puede adoptar la forma de un ser humano cualquiera...».
46
De manera que la materia prima de los alquimistas es tanto el origen como el
fin de su obra, pues el caos de la materia es oscuro e impenetrable mientras las
formas que están contenidas en él, en potencia, ya en su mismo germen, no
alcancen su pleno desarrollo; esta potencia es intrínsecamente impenetrable.
Ocurre con ella lo que con la materia mineral, que en estado amorfo aparece
turbia y opaca, para hacerse clara y transparente en el momento en que toma for­
ma y cristaliza. De ello no hemos de deducir que todas las posibilidades latentes
en el alma tengan que manifestarse; pues, en primer lugar, la variedad de estas
posibilidades es inagotable y, en segundo lugar, precisamente la dispersión del
contenido del alma es un obstáculo para la realización de la «forma» esencial,
o sea, ese estado de conocimiento armonioso y equilibrado que puede reflejar
enteramente la «acción divina» del espíritu. Por tanto, la verdadera naturaleza
del espíritu se manifiesta en la medida en que capta la verdadera forma.

elhilodeariadna

47
 Fulcanelli

La cábala hermética
elhilodeariadna

Fulcanelli es el pseudónimo de un autor alquimista del siglo xx cuyas principales obras

son El misterio de las catedrales y Las moradas filosofales que han sido editadas por E. Can­
seliet ( v. la entrevista El fuego del sol en este volumen).
48
la alquimia tan sólo es oscura porque está oculta. Los filósofos que
quisieron transmitir a la posteridad la exposición de su doctrina y el fruto de sus
trabajos, se guardaron bien de divulgar el arte presentándolo bajo una forma
común, con el fin de que el profano no tuviera parte en él. Y por su dificultad de
comprensión, por el misterio de sus enigmas, la opacidad de sus parábolas, la
ciencia se ha visto relegada a ser considerada entre las fantasías, las ilusiones y
las quimeras.
En efecto, esos viejos volúmenes de tonos parduscos no se dejan penetrar fá­
cilmente. Pretender leerlos a la manera de los nuestros sería pretencioso. Sin
embargo, la primera impresión que recibimos de ellos, por extraña y confusa
que parezca, resulta no obstante vibrante y persuasiva. A través de un lenguaje
alegórico y de una abundante nomenclatura equívoca, se adivina en ellos ese
rayo de verdad, esa convicción profunda nacida de los hechos certeros, debida­
mente observados y que no deben nada a las especulaciones fantasiosas de la
imaginación pura.
Sin duda se nos objetará que las mejores obras herméticas contienen numero­
sas lagunas, acumulan contradicciones y se revisten de falsas recetas; se nos
dirá que el modus operandi varía según los autores y que, si bien el desarrollo
teórico es el mismo en todos ellos, por el contrario, las descripciones de los
cuerpos empleados rara vez ofrecen una similitud rigurosa. Nosotros respon­
deremos que los filósofos no disponían de otros medios para ocultar a unos lo
que querían mostrar a otros, salvo de este amasijo de metáforas, de símbolos
diversos, esta prolijidad de términos, de fórmulas caprichosas trazadas a vue­
lapluma, expresadas en lenguaje claro al uso de los ávidos o de los insensatos.
En cuanto al argumento referente a la práctica, cae por su propio peso por la
simple razón de que la materia inicial, al poder ser descrita por cualquiera de
los múltiples aspectos que toma a lo largo del trabajo, y dado que los artistas
tan sólo describen una parte de la técnica, acaba por parecer que hay tantos
procesos como escritores de este género.
Por otra parte, no debemos olvidar que los tratados que han llegado hasta no­
sotros fueron compuestos durante el más bello período alquímico, aquel que
comprende los tres últimos siglos de la Edad Media. En esa época, el espíri­
tu popular, totalmente impregnado de misticismo oriental, se complacía en el
enigma, en el velo simbólico, la expresión alegórica. Esta vestimenta halagaba
elhilodeariadna

el instinto crítico del pueblo y proporcionaba al verbo satírico de los grandes un

alimento nuevo. Conquistado el favor general y expandida por todas partes, se
encontraba firmemente establecida en los distintos grados de la escala social.
Brillaba con palabras de espíritu en la conversación de las gentes cultivadas, no­
49
 bles o burgueses, y se vulgarizaba con sencillos juegos de palabras en el truhán.
Adornaba la insignia de los tenderos con enigmas pintorescos y se apoderaba del
blasón, del cual estableció las reglas exotéricas y el protocolo; impuso en el arte,
en la literatura y, sobre todo, en el esoterismo, su ropaje abigarrado de imágenes,
de enigmas y de emblemas.

K
El gusto por el jeroglífico, último eco de la lengua sagrada, se ha visto conside­
rablemente debilitado en nuestros días. Ya no se cultiva y a duras penas se inte­
resan por él los estudiosos de la generación actual. Al dejar de proporcionar a la
ciencia del blasón el medio de descifrar sus enigmas, el jeroglífico ha perdido el
valor esotérico que siempre tuvo. Hoy lo encontramos refugiado en las últimas
páginas de las revistas, donde –pasatiempo recreativo–, su función se limita a
la expresión imaginada de algunos proverbios. Algunas veces se puede atisbar,
de tiempo en tiempo, una aplicación regular, aunque frecuentemente orientada
a fines publicitarios, de este arte desechado. De este modo, una gran firma mo­
derna, especializada en la construcción de máquinas de coser, adoptó para su
publicidad un cartel muy conocido. Representa a una mujer sentada trabajando
en la máquina, en el centro de una S majestuosa. Sobre todo se adivina en él la
inicial del fabricante, aunque el jeroglífico es claro y de sentido transparente: esta
mujer cose embarazada, lo cual es una alusión a la suavidad del mecanismo.
El tiempo, que arruina y devora las obras humanas, no ha respetado el viejo len­
guaje hermético. La indiferencia, la ignorancia y el olvido han colaborado con la
acción disgregadora de los siglos.
Sin embargo, no podría sostenerse que se ha perdido por completo; algunos
iniciados conservan sus reglas, saben sacar partido de los recursos que ofrece
en la transmisión de verdades secretas o lo emplean como clave mnemotécnica
de enseñanza.
K
Los iniciados saben que nuestra ciencia, aunque puramente natural y simple,
no es en absoluto vulgar, y los términos de los que nos servimos, siguiendo a
los maestros, tampoco. Quieran pues los hombres prestarles la debida atención,
elhilodeariadna

pues los hemos escogido con esmero con el deseo de mostrar la vía, de señalar
los barrancos que la cruzan, con el propósito de esclarecer a los estudiosos des­
cartando a los ciegos, a los ávidos y los indignos. Aprended, los que ya sabéis,
que todos nuestros lavajes son ígneos, que todas nuestras purificaciones se hacen en
50
el fuego, por el fuego y con el fuego. Ésta es la razón por la que algunos autores
han descrito estas operaciones bajo el título químico de calcinaciones, porque
la materia, sometida durante mucho tiempo a la acción de la llama, le cede sus
partes impuras y adustas. Sabed también que nuestra roca –velada por la figura
del dragón–, deja fluir primero una oleada oscura, hedionda y venenosa, cuyo
humo, espeso y volátil, es extremadamente tóxico. Este agua, que tiene como
elhilodeariadna

símbolo al cuervo, tan sólo puede ser lavada y emblanquecida por medio del
fuego. Y es esto lo que los filósofos nos dan a entender cuando, en su estilo enig­
mático, recomiendan al artista cortarle la cabeza. Por estas abluciones ígneas,
el agua abandona su coloración negra y adquiere un color blanco. El cuervo,
51
 decapitado, entrega su alma y pierde sus plumas. De este modo, el fuego, por su
acción repetida y reiterada sobre el agua, la obliga a defender mejor sus cualida­
des específicas abandonando sus superfluidades. El agua se contrae, se repliega,
para poder resistir la influencia tiránica de Vulcano; se nutre del fuego, que
agrega las moléculas puras y homogéneas, y finalmente se coagula en una masa
corporal densa, y ardiente hasta tal punto que la llama se vuelve impotente para
exaltarla más.
En provecho vuestro, hermanos desconocidos de la misteriosa ciudad solar,
hemos alimentado el propósito de enseñar los modos diversos y sucesivos de
nuestras purificaciones. Nos estaréis agradecidos, estamos seguros de ello, por
haberos indicado estos escollos, arrecifes del mar hermético, contra los que han
naufragado tantos argonautas inexpertos. Así pues, si deseáis poseer el grifón
–que es nuestra piedra astral–, arrancándolo de su ganga arsenical, tomad dos
partes de tierra virgen, nuestro dragón escamoso, y una de plata ígnea, que es ese
valiente caballero armado con la lanza y el escudo. Ares, más vigoroso que Aries,
debe estar presente en menor cantidad. Pulverizad y añadid la quinceava parte
de toda esa sal pura, blanca, admirable, reiteradas veces lavada y cristalizada,
que necesariamente debéis conocer. Mezclad íntimamente; después, a ejemplo
de la dolorosa Pasión de Nuestro Señor, crucificad con tres puntas de hierro, a
fin de que el cuerpo muera y pueda, acto seguido, resucitar. Hecho esto, expul­
sad del cadáver los sedimentos más groseros; machacad y triturad los huesos;
amasadlo todo sobre un fuego lento como una vara de acero. Añadid entonces
en esta mezcla la mitad de la segunda sal, extraída del rocío que, durante el mes
de mayo, fertiliza la tierra, y obtendréis un cuerpo más claro que el anterior.
Repetid tres veces la misma técnica; llegaréis a la mina de nuestro mercurio, y
habréis alcanzado el primer peldaño de la escalera de los sabios. Cuando Jesús
resucitó, al tercer día después de su muerte, un ángel luminoso y vestido de blanco
ocupó, solo, el sepulcro vacío…
elhilodeariadna

52
elhilodeariadna

53
 Traducción de Guillermo Menéndez

El Fuego del Sol

Entrevista a Eugène Canseliet
Presentamos un extracto de Le Feu du Soleil, Entretient sur l’alchimie
avec Eugène Canseliet, Paris, Pauvert, 1978.
Entrevista realizada por Robert Amadou, un estudioso del esoterismo
occidental.

Eugène Canseliet (1899­1982), amigo de André Breton, Anatole France, Paul Le Cour, y
en su momento de los guénonianos hermanos Chacornac, hará de su vida un Magisterio
dedicado por entero al Arte Real o Alquimia. Si bien es cierto que su nombre siempre
aparece ligado al de su Maestro, Fulcanelli, Cansèliet tiene la cualidad de brillar por
su propia luz. Libros como L´Alchimie et son livre Muet; Deux Logis Alchimiques en
marge de la science et de l´Historie; y el fundamental L´Alchimie expliquée sur ses textes
elhilodeariadna

classiques (trad.cast: La Alquimia explicada sobre sus textos clásicos, Luis Cárcamo
editor, Madrid. 1981), son obras que demuestran el gran saber en torno al Hermetismo
alquimista que manejaba su emisor, como a la vez son recipientes del fino gusto literario,
profundamente antiguo y despierto, de Eugène Canseliet.
54
fuego del sol es el significado del nombre iniciático – fulcanelli – que
disimula y pone de manifiesto al mismo tiempo al más célebre alquimista de
nuestro tiempo. Eugène Canseliet es su único discípulo, que publicó sus dos
obras convertidas en clásicos, El Misterio de las Catedrales y Las moradas filosofales,
antes de aportar su propia e importante contribución en la que, bien entendido,
preservó las reglas habituales de secreto.

Eugène Canseliet sostiene: “La alquimia es obligatoriamente contestataria, por­

que es un camino nuevo en nuestro mundo y por eso atrae a la juventud”.

K
Eugène Canseliet: Hice mía la definición de Martinus Rulandus, en su Lexicon
Alchemiae. En latín: Alchimia est impuri separatio a substantia puriore. La alquimia
separa lo impuro de la substancia más pura. La más pura, el latín lo expresa bien
con su comparativo: la substancia no es suficientemente pura.

Robert Amadou: ¿De dónde viene la palabra alquimia ? Se han ofrecido varias
etimologías: chumos, que quiere decir jugo en griego; kem, que quiere decir ne­
gro en egipcio antiguo y kemes, que sería una deformación del término semítico
shemes, la alquimia entonces sería el arte del sol. En todo caso, es cierto que estas
etimologías son sugestivas, dado que la alquimia no es extraña a los jugos, ni al
color negro, ni sobre todo al sol que es la fuente de luz, de calor y de vida. Ade­
más se encuentran otras etimologías. ¿Cuál es la correcta, o la mejor?

E.C.: La mejor… En otros tiempos se decía tanto Alchemia como Archemia.

Arché (fíjese que en griego es femenino), es el principio, el comienzo. Es
un comienzo, uno solo. La palabra mia significa uno solo. Y alché y arché
son equivalentes, porque alché, es la protección, es el antídoto.

R.A.: Uno solo, la unidad, usted introduce una idea fundamental en alquimia,
que John Dee expresaba en su Monas hieroglyphica. Monas…
elhilodeariadna

E.C.: Sí, la unidad. No treinta y seis, uno solo. Es el símbolo de la serpien­

te que se muerde la cola.

55
 R.A.: La unidad engendra la armonía que la manifiesta en la variedad. Un inicia­
do cristiano, y hasta católico, el Dr Paul Carton, ha desmenuzado la Tabla Esme-
ralda en siete leyes universales e instituidoras: la ley de causalidad, o de creación;
la ley de unidad de las causas, o de monoteísmo; la ley de analogía, o de corres­
pondencia; la ley de vida universal rítmica; la ley de evolución, o de adaptación, o
de progreso; la ley de síntesis jerárquica, o de solidaridad; la ley de finalidad.

E.C.: La alquimia no es más que una simple química si usted no trabaja

en armonía, en un entendimiento íntimo con el cosmos. Esta intimidad
es triple; ella engloba al alquimista, a su materia y al cosmos. El cosmos
es el espíritu, al que los Antiguos llamaban el espíritu universal, el que
desciende de los espacios intersiderales, con procedencia de las estrellas,
del sol y de la luna.

R.A.: El cosmos alquímico es todo­radiante. ¿Hay relación con los modernos «ra­
yos cósmicos»?

E.C.: No me agradan mucho las expresiones forjadas por la ciencia actual.

Y además, si usted las emplea como alquimista, los especialistas le caerán
encima.

R.A.: ¿Los rayos cósmicos, lo que hoy llamamos así, podrían ser el vehículo del
espíritu?

E.C.: Sí, es un compartimento. Muy real, porque el espíritu es pesado. El

espíritu es materia. Además es por ello que la alquimia atrae a los físico­
químicos. Los conozco, vienen a verme, sobre todo los jóvenes a los que
la ciencia actual no satisface.

R.A.: Permítame volver al sol. Esta vuelta será, o debe ser a través de la luna.
¿Cuál es el rol de la luna?

E.C.: Es importante. Sin luna, no hay manera de trabajar adecuadamente.

elhilodeariadna

R.A.: Sin duda, pero ¿cuál es su rol? La luna es un espejo. Se dice en el Islam que
ella simboliza al Profeta, que refleja la luz divina. En alquimia, esta función de
reflexión es capital, ¿no es cierto?

56
 E.C.: La luna envía fuerza, ella irradia. Ella nos envía el espíritu que viene
del sol. La luna corporiza al espíritu.

R.A.: ¿El espíritu viene del sol?

E.C.: Sí, por supuesto, y es reflejado por la luna.

R.A.: …La que debe estar en otra fase que aquella que muestra, para descon­
certar, cierta estampa del Mutus Liber ¿Cuál es la radiación emitida por la luna?
¿Rayos cósmicos o rayos de un orden diferente?

E.C.: ¡Ah, eso es difícil! Muchos se equivocan y dicen cualquier cosa.

Yo, hablo de lo que sé, de aquello que la experiencia revela en el labora­
torio. De este modo, en Alquimia Explicada, no dije nada de lo que no
estuviera seguro.
Sin embargo, el espíritu universal de los alquimistas antiguos, ese espí­
ritu existe siempre, es una irradiación, una irradiación cósmica. Pero hay
que diferenciar y no me agrada entrar en ese terreno resbaloso. Uno se
arriesga a ser atrapado por las palabras. Es difícil.
El alquimista ve la verdad, tan simple en el fondo, es el hombre el
complejo.
Como decíamos: esta irradiación desciende. Nosotros tenemos el mercu­
rio, al que se llamó magnesia, pero no es un óxido de magnesio. Magnesia
viene de magnes, el magneto, el imán.

R.A.: El mercurio simboliza, encarna la chispa divina; el principio activo y de la

movilidad. Tanto masculino, como femenino en sus manifestaciones, porque es
hermafrodita, en él los contrarios se resuelven.

E.C.: La materia atrae al espíritu. Si usted le ofrece un cuerpo vítreo, un

fundente en el que pueda penetrar, el espíritu lo colorea de verde. La
simple substancia sirve, sin necesidad de un instrumental especial. Sólo
es necesario pesar todo y la diferencia es tal que puede ser apreciada en
gramos. Es mucho más que huellas. El espíritu pesa. No solamente colo­
elhilodeariadna

rea, él está coloreado, pues es materia….

Nosotros antes hablamos de Marcelin Berthelot. Es bastante extraño que
haya elegido como epitafio al ouroboros, en préstamo, creo, a La Crisopea de
Cleopatra. Desde los treinta años, Berthelot no había practicado el griego.
57
 Volvió a ocuparse en ello para traducir algunos manuscritos de alquimia.
Por lo que eligió como epitafio fue la serpiente que se muerde la cola, el
símbolo sobre todo de la unidad de la materia. Fíjese que se dice en latín:
qui caudam devoravit; la serpiente que ha devorado su cola ; es un pasado. En
el centro del ouroboros, están siempre, y Berthelot no las ha olvidado, las pa­
labras griegas: hen to pan (El todo es uno) ... Los alquimistas, desde la más
alejada edad media, proclaman la unidad de la materia y del espíritu.

K
R.A.: El alquimista opera sobre la materia mediante manipulaciones. Debe ope­
rar también sobre el espíritu, sobre sí mismo, sobre el espíritu en el mismo.

E.C.: Si, mediante la filosofía.

R.A.: ¿Qué filosofía? ¿La dirección de un pensamiento discursivo? ¿Una contem­

plación?

E.C.: Mediante la reflexión, la meditación y lectura constante.

Usted bien sabe cuál es la divisa del Mutus Liber – ese libro singular que
no incluye una sola palabra excepto esta máxima en latin: Ora, lege, lege,
relege, labora et invenies .

R.A.: Ora, lee, lee, relee, trabaja y encontrarás

¿Esta filosofía incluye prácticas sobre uno mismo intelectuales y espirituales so­
lamente, o también, físicas y corporales?

E.C.: No, ninguna práctica corporal. Por supuesto, no hay que entregarse
a los excesos.

R.A.: El alquimista se entrega también a la meditación, pero ¿las manipulaciones

tienen una influencia sobre el propio espíritu del alquimista?

E.C.: Por supuesto, un intercambio se realiza con la materia.

elhilodeariadna

R.A.: ¿Qué tipo de intercambio?

E.C.: Es difícil de explicar. Se lo voy a explicar por medio de un ejemplo.

58
 Hago simplemente la primera obra, la separación. Ejecuto la operación
frente a un químico hábil, inteligente, que me mira. Ejecuto la operación
en mi molde que está aquí y que previamente calenté. Etc. Perfecto. Un
golpe de martillo. Las tinieblas se separan de la luz. El químico me ha
visto, vio todo. Se le da crisol, un huevo también, los mismos materiales.
No logrará lo que yo conseguí. Pero lo logrará después de haber probado
cien veces. Sin embargo, es una operación que no exige tanta habilidad.
Pero usted con sus pinzas, sus pensamientos se prolongan en ondas,
ellas prolongan las ondas, y usted lo siente muy claramente.

R.A.: El alquimista no es un santo, usted ha distinguido uno del otro. Pero él

quiere recuperar, siguiendo la fórmula de Titus Burckhardt, el teomorfismo, es
decir la semejanza original con Dios que es necesaria a la unión mística. El niño
es el nuevo hombre. ¿El alquimista es entonces un sabio, un gnóstico?

E.C.: Es un sabio y un creyente. Pero tiene el conocimiento de Dios tam­

bién. Hay más que fé en él, es material. Todo se manifiesta y él conoce el
espíritu universal.

R.A.: ¿Cuál es la relación entre el espíritu universal y Dios?

E.C.: El espíritu universal es una emanación de Dios.

K
B.B.: En la simbología alquímica, un animal me fascina: el león; el león rojo o el
verde, y todos sus derivados.

R.A.: Es una pregunta de Bernard Biebel que nos escucha mientras nos toma fo­
tografías y al que la alquimia lo apasiona. ¿Le permite usted que intervenga?

E.C.: Por supuesto.

El león es siempre ígneo, siempre espiritual. En una palabra es el alma.
Usted lo encontrará en Flamel. Es el espíritu, es en una palabra el soplo.
elhilodeariadna

Ocupa un gran lugar en el seno del bestiario alquímico. De igual modo que
el cuervo, que representa la parte negra, la putrefacción, al que tendríamos
tendencia a rechazar como una materia vil e inútil porque es maloliente.

59
 B.B.: ¿Es entonces uno de los dos espíritus apestosos del que habla Pierre Vicot?

E.C.: Si, ese olor de sepulcros…

B.B.: Y el mismo autor termina diciendo que los tontos lo han buscado en la
mierda. Ese león, si he entendido bien, es el principio masculino por excelencia,
el azufre, el macho.
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E.C.:Sí.

B.B.: Pero no comprendo muy bien porque Michel Maier en la Atalanta fugiens,
Atalanta fugitiva , califica al león como mineral de Hermes . Porque, si es el mine­
60
ral de Hermes, debería estar al inicio la materia de la obra.

E.C.: El mineral de Hermes es el principio. Sí, considere el contexto.

B.B.: Según otro manuscrito, la madre que me trajo al mundo fue engendrada por
mi , y es la materia primera, es el principio femenino el que habla.

E.C.: Sí, porque es el espíritu el que engendra en el fondo. Por cierto, es

la mujer, la materia, la mater, pero el espíritu… Usted sabe, al nivel de los
mitos, del texto sagrado, usted sabe que esta mujer diciendo: yo soy negra
pero bella , es la materia que acompañaba a Dios. Dios no estaba solo: Yo
estaba con él, dijo ella, y regulaba todas las cosas. Esto nos remite a las ondas
en el Génesis. El mundo jamás ha sido creado, no. Y el Génesis no relata
la creación del mundo. Es un tratado de alquimia. Además es lumino­
so. Habla de ondas, este primer libro de Moisés. Porque Dios separa las
aguas superiores de las aguas inferiores, y ondas , es la palabra poética
para designar al agua. Las aguas superiores son las ondas que nosotros
conocemos, ellas tienen una gran relación con el elemento acuoso, el que
es representado sobre la tierra por el agua.

B.B.: Permítame someterle una explicación. En todas partes, en alquimia, se

encuentra al león, sea al león entero, sea a la cabeza del león, sea al león an­
drógino, con un solo cuerpo y dos cabezas. Como el león es un carnicero, su
aliento debe tener un olor muy fuerte. La cara del león, rodeada de pelos, ¿no
simbolizaría el sexo de la mujer? El león sería entonces la matriz de la obra, la
madre de la obra.

E.C.: No. El león representa siempre el principio ígneo, sulfuroso. Es el

principio espiritual y mercurial a la vez.

B.B.: Es la madre de los filósofos.

E.C.: Sí y es la sal y el cuerpo.

elhilodeariadna

B.B.: ¿Se trataría entonces de una matriz?

E.C.: La matriz es la madre. El león no puede ser el receptáculo maternal,

puesto que él es aquel que es la simiente.
61
 B.B.: ¿Pero en el estadio del acoplamiento?

E.C.: Usted quiere decir: ¿Cuándo se lo extrae en el curso de la segunda

obra? Aún entonces es el principio ígneo. En el simbolismo de la gran
obra, el león aparece tanto como león verde como león rojo. El león verde,
es el espíritu, porque el espíritu no puede manifestarse sin un vehículo,
sin este no es posible retenerlo. El espíritu universal mismo tiene necesi­
dad de un vehículo que lo retenga, y este vehículo es el león verde. Mi
hijo es el león, el espíritu está acostado. ¿Quién lo hará levantarse? El león vie­
ne a poner el fuego en las cosas. ¿Qué vine a hacer, sino a poner el fuego?

B.B.: ¿Es por esa razón que es representado en una caverna, en una roca, sobre
la paja?

E.C.: Por supuesto. Lea los evangelios apócrifos. No nació ni en un hos­

pedaje ni en un establo sino en una caverna. Si los apócrifos han sido
rechazados, es porque eran demasiado claros.

B.B.: En una caverna, en una roca…en una piedra…

E.C.: No olvide tampoco al león que ronda alrededor de la caverna. Y aun­

que esta caverna esté en el fondo de la tierra, el sol brilla sin cesar. Está en
el Diálogo del león verde de Jacques Tesson.
elhilodeariadna

62
 elhilodeariadna

63
?
 Por Carl Gustav Jung

Psicología y alquimia
(Tomado del libro de Jung Psicología y Alquimia, Madrid, ed. Trotta)
elhilodeariadna

64
con estas comprobaciones, que tal vez resulten extrañas al lector, llegamos
a un axioma capital de la alquimia, el aforismo de María Profetisa: «El uno se
convierte en dos; el dos, en tres, y del tercero sale el uno como cuarto». Como el
lector ya habrá visto por el título, en este libro me ocupé del significado psicoló­
gico de la alquimia, es decir, de un problema que, salvo poquísimas excepciones,
se ha sustraído hasta ahora a la investigación científica. La ciencia se ha ocupado
del aspecto histórico­químico de la alquimia muy recientemente, y sólo en muy
escasa medida de su aspecto filosófico e histórico­religioso. Todos conocemos
la importancia de la alquimia en el desarrollo histórico de la química. Pero el
sentido histórico cultural de la alquimia es aún cosa tan desconocida que parece
casi imposible indicar con pocas palabras en qué consiste. Por eso, en esta intro­
ducción he procurado exponer la problemática histórico­religiosa y psicológica
con que se articula el tema de la alquimia. La alquimia forma, por decirlo así,
elhilodeariadna

una corriente subyacente, cuya superficie está dominada por el cristianismo. La

relación en que se encuentra con respecto a éste es la de un sueño con la cons­
ciencia, y así como el sueño compensa los conflictos de la consciencia, la alqui­
mia procura llenar las lagunas de la tensión de los opuestos que el cristianismo
65

María Profetisa
 ha dejado abiertas. Esta situación encuentra tal vez su expresión más vigorosa
en ese axioma que, cual un leitmotiv, invade la vida de la alquimia durante casi
toda su duración, que pasa los mil setecientos años: trátase precisamente de ese
aforismo ya citado de María Profetisa. Aquí se intercalan entre los números im­
pares del dogmatismo cristiano los números pares, que significan lo femenino,
la tierra, lo subterráneo y el mal mismo. Su personificación es el serpens mercurii,
el dragón, que se engendra y se destruye a sí mismo y que representa la prima
materia. Este concepto fundamental de la alquimia se remite al Tehom, a Tiâmat,
con su atributo del dragón, y por ende al mundo matriarcal primitivo, que en la
teomaquia del mito de Marduk queda vencida por el mundo paterno masculino.
La transformación histórica universal de la consciencia hacia el lado «mascu­
lino» queda compensada al principio por el elernento ctónico femenino de lo
inconsciente. Ya en ciertas religiones precristianas se produce una diferencia­
ción de lo masculino en la forma de la especificación padre­hijo, desarrollo que
en el cristianismo llegó a su significación suprema. Si lo inconsciente fuera tan
sólo complementario, esta transformación de la consciencia habría estado acom­
pañada por el surgir de la madre y de la hija, tanto más cuanto que en el mito
de Deméter­Perséfone estaba ya preparado el material necesario. Pero, como lo
muestra la alquimia, lo inconsciente prefirió el tipo Cibeles­Atis, en forma de
prima materia y de filius macrocosmi, demostrando así que no es complementa­
rio sino compensatorio. De manera, pues, que lo inconsciente no se comporta
sencillamente oponiéndose a la consciencia, sino que viene a ser respecto de ella
un compañero de juego o adversario que la modifica en mayor o menor grado.
El tipo del hijo no hace surgir de lo inconsciente «ctónico», como imagen com­
plementaria, una hija, sino nuevamente un hijo. Este notable hecho depende,
según todas las apariencias, de la encarnación del dios puramente espiritual en
la naturaleza terrenal del hombre, encarnación que es posible por la generación
del Espíritu Santo en el útero de la Virgen Bienaventurada. Y de esta suerte lo
superior, lo espiritual, lo masculino, desciende hacia lo inferior, lo terreno, lo
femenino y, en consecuencia, la madre, anterior al mundo paterno, va al encuen­
tro del elemento masculino y, mediante el instrumento del espíritu humano (la
«filosofía»), engendra un hijo que no es el opuesto de Cristo, sino su correspon­
dencia ctónica, que no es un hombre dios, sino un ser fabuloso, conforme con
la esencia de la madre primigenia. Y como al hijo superior le toca la misión de
elhilodeariadna

redimir al hombre (el microcosmos), el hijo inferior asume la significación de

un salvator macrocosmi.

66

La noche saturnal
elhilodeariadna

67
 Tal es, descrita en breves trazos, la dramática cuestión que se desarrolla en
las tinieblas de la alquimia. Resulta superfluo hacer notar que estos dos hijos
nunca se unían, salvo tal vez en el espíritu y en la vivencia más íntima de al­
gunos pocos alquimistas particularmente dotados. Y no es demasiado difícil
comprender cuál era la «meta» de este proceso: la humanización de Dios pare­
cía una aproximación del principio masculino del mundo paterno al principio
fernenino del mundo materno, por lo cual este últirno se sentía movido a ade­
cuarse al mundo paterno.
Manifiestamente esto significaba un intento de tender un puente que compen­
sara el conflicto abierto.
El lector no debe sorprenderse de que mi exposición suene como un mito gnós­
tico. Aquí nos movemos precisamente en ese dominio psicológico en que tiene
sus raíces la gnosis. La exposición del símbolo cristiano es gnosis y la compensa­
ción de lo inconsciente lo es aún más. El mito constituye el lenguaje más
apropiado para expresar estos procesos psíquicos; ninguna formulación intelec­
tual puede, ni siquiera aproximadamente, alcanzar la plenitud y la fuerza expre­
siva de las imágenes míticas.
Trátase aquí de imágenes originarias y primigenias, y precisamente por eso un
lenguaje de imágenes lo reproduce del mejor y más acertado modo.
El proceso aquí descrito muestra todos los rasgos característicos de una compen­
sación psicológica. Corno es sabido, la máscara de lo inconsciente no es rígida
sino que refleja el rostro que se le muestre. Si se le presenta hostilidad, le dará
forma amenazadora; si condescendencia, suavizará sus rasgos. No se trata de
un simple reflejo óptico, sino de una respuesta autónoma que revela la esencia
independiente del que responde. De manera que el filius philosophorum no es en
modo alguno un mero reflejo del Hijo de Dios en una materia impropia, sino
que el hijo de la Tiâmat muestra los rasgos de la figura original materna. Ese hijo
es, eso sí, explícitamente un hermafrodita, pero tiene un nombre masculino y
revela así la tendencia que tiene el mundo subterráneo, ctónico, rechazado por
el espíritu e identificado sin más ni más con el mal, a la conciliación: representa
indiscutiblemente una concesión hecha al elemento espiritual y masculino, aun­
que lleve en sí el peso de la tierra y de los fabulosos animales primigenios.
Esta respuesta del mundo materno muestra que el abismo que lo separa del
mundo paterno no es insalvable, porque lo inconsciente contiene en si un ger­
elhilodeariadna

men de la unidad de ambos.

La esencia de la consciencia es la diferenciación. En virtud de la consciencia se
separan los opuestos el uno del otro y lo hacen precisamente contra naturam. En
la naturaleza los opuestos se buscan –les extremes se touchent–, y así ocurre tam­
68
bién en lo inconsciente, particularmente en el arquetipo de la unidad, en el
sí­mismo. En éste, lo mismo que en la divinidad, los opuestos quedan elimina­
dos. Pero con la manifestación de lo inconsciente comienza su escisión, como
ocurre también en la creación; pues todo acto de adquirir consciencia es un acto
de creación, y de esta experiencia psicológica proceden los múltiples símbolos
cosmogónicos.
En la alquimia se trata principalmente del germen de la unidad que se halla
oculto en el caos de Tiâmat y que corresponde a la unidad de la divinidad. Como
ésta, ese germen tiene carácter trino en la alquimia influida por el cristianismo
y triádico en la alquimia pagana. Dc acuerdo con otros testimonios, ese germen
corresponde a la unidad de los cuatro elementos y forma, por ende, una cuater­
nidad. La gran mayoría de los modernos resultados alcanzados por la psicología
habla a favor de esta última tesis. Los pocos casos observados en los cuales se
producía la trinidad se caracterizaban por una deficiencia sistemática de la cons­
ciencia. Por la falta de consciencia, pues, de la llamada función inferior. El núme­
ro tres, en efecto, no es una expresión natural de la totalidad, ya que el número
cuatro representa el mínimo de las determinaciones de un juicio de totalidad.
Es menester destacar, de todos modos, que junto a la clara inclinación que la
alquimia –y también lo inconsciente– muestra por la cuaternidad, revélase asi­
mismo una marcada inseguridad y fluctuación, siempre repetidas, entre el tres y
el cuatro. Ya en el axioma de María Profetisa la cuaternidad está condicionada y
aparece poco clara. En la alquimia existen tanto cuatro como tres regimina (pro­
cedimientos), tanto cuatro como tres colores.
Cierto es que siempre hay cuatro elementos, pero a menudo tres de ellos están
reunidos y uno asume una posición especial: a veces es la tierra y a veces el
fuego. Verdad es que el Mercurius* es quadratus, pero es también una serpiente
tricéfala o simplemente una triunidad. Esa inseguridad, esa fluctuación, indican
«tanto una cosa como la otra», es decir, que las representaciones fundamentales
son tanto cuaternarias como ternarias. El psicólogo no puede dejar de señalar
que también la psicología de lo inconsciente conoce una análoga perplejidad: la
función menos diferenciada, esto es, la ilamada función «inferior», está conta­
minada con lo inconsciente colectivo en medida tal que, al hacerse consciente,
lleva consigo, junto con otros arquetipos, también el del sí­mismo, to hén tétarton,
como dice María. Cuatro tiene la significación de lo femenino, de lo maternal,
elhilodeariadna

de lo físico, tres, la de lo masculino, de lo paterno, lo espiritual. La inseguridad

entre cuatro y tres significa, pues, un fluctuar entre lo espiritual y lo físico y
constituye por eso un ejemplo bien elocuente de que toda verdad humana es
siempre penúltima.
69
 elhilodeariadna

70
 símbolos alquímicos
Serie de imágenes comentadas

elhilodeariadna

Bernardo Nante
71
 Por Bernardo Nante

Lambsprinck:
La Piedra Filosofal
elhilodeariadna

72
Nada sabemos de la vida de Lambsprinck o Lambspring, autor de este gran
poema iconográfico alquímico titulado Tractatus de lapide philosophorum, que
vivió probablemente durante la segunda mitad del siglo XV en Alemania del
Norte. La idea fundamental de la obra, derivada de la alquimia árabe, consiste
en que los componentes volátiles de una sustancia (“Spiritus” y “Anima”) deben
separarse de los sólidos (“Corpus”), purificarse y luego volver a unirse para cons­
tituir una nueva sustancia. Las primeras ocho imágenes describen esta idea
utilizando figuras animales hasta alcanzar un primer grado de la tintura (figura
nueve) que luego es incrementado (figura diez). En las últimas cinco imágenes
se desarrolla la culminación de todo el proceso, la adquisición del último grado
de la tintura, a partir de una alegoría del alquimista árabe Alphidius. Se trata
de la historia de un Rey (“Corpus”) que envía a su hijo (“Spiritus”) con un guía
(“Anima”) para que éste le muestre el mundo desde lo alto de una montaña.
El joven añora a su padre y cuando vuelve a él, éste lo consume movido por el
gozo de verlo. Un divino rocío baña al padre que yace sudando en el lecho; de
allí mana el óleo de la verdadera tintura y ambos resurgen. Ahora padre e hijo
son inmortales y ambos rigen junto a su guía; en otras palabras, cuerpo, alma y
espíritu constituyen al hombre (y al cosmos) perfecto.
La obra, escrita en alemán, fue publicada por primera vez en 1599 en la traduc­
ción latina de Nicolas Barnaud, un eximio conocedor de la alquimia que la in­
cluyó en una antología titulada Triga Chemica. Aquí nos basamos en esa misma
versión tal como se consigna en la segunda edición del Museum Hermeticum de
16781.
El espacio sólo me permite incluir las quince figuras y sus epígrafes con un mí­
nimo comentario alquímico, de tonalidades psicológicas, que se atiene menos a
la aclaración del texto que a proporcionarle al lector indicios del significado mis­
mo de la Obra. Soy consciente de que las observaciones psicológicas que a veces
proporciono son limitadas, pero téngase en cuenta que no se circunscriben a los
procesos psíquicos personales, sino que apuntan a descubrir una vida anímica
arquetípica2.
Más allá de toda interpretación, las sugestivas imágenes alquímicas reclaman
una mirada silente.
elhilodeariadna

73
 PRIMERA FIGURA
El mar es el Cuerpo; ¿hay dos peces? Espíritu y Alma

Mediante la calcinación se cuecen los tres en las “aguas mercuriales”. Someti­

dos al silencioso fuego de la concentración en lo inconsciente, pensar (lógos) y
sentir (eros) liberan sus potencias que se une a la de los impulsos instintivos. Las
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potencias se unifican, se confunden, y ese caos lleva a la obtención de la materia

prima.

74
SEGUNDA FIGURA
Putrefacción.

En la total negrura del caos, el héroe del discernimiento deberá decapitar con
su espada al espantable dragón alado que oculta en su interior el precioso te­
soro de la pureza. Las aguas mercuriales (¡la potencia psíquica unificada!) tan
elhilodeariadna

corrosivas anticipan su luminoso poder curativo.

75
 TERCERA FIGURA
En el Cuerpo están el Alma y el Espíritu

Alma (ciervo) y Espíritu (unicornio) están en el Cuerpo (bosque). La sublima­

ción logró liberar a eros y lógos, pero tales potencias andan sueltas por el bosque
de lo inconsciente; se sienten libres pero tal situación es aparente pues deben
elhilodeariadna

integrarse entre sí y con el mismo bosque.

76
CUARTA FIGURA
Espíritu y Alma están unidos y devueltos a sus cuerpos.

Espíritu (león) y Alma (leona) en el Cuerpo (bosque). Comienza la fijación; las

potencias antes libres, separadas, ahora se aproximan y muestran su feroz re­
sistencia a unirse.
elhilodeariadna

77
 QUINTA FIGURA
Mortificación y albificación, imbibición del cuerpo unido al alma y al Espíritu.

Lobo y perro se enfrentan ferozmente y se tornan una sola cosa. El Alma y el

Espíritu se encuentran intensamente en el cuerpo. Tal encuentro, que mortifica
y purifica a la vez, permite que el espíritu destilado recupere lo terreno, lo cor­
elhilodeariadna

poral.

78
SEXTA FIGURA
El Mercurio precipitado o sublimado de modo correcto y químico, disuelto en su pro-
pia agua y coagulado nuevamente.

¿Dónde se encuentran los pares de animales de la figura anterior? Tal dualidad

se halla subsumida en el misterio de este ouroboros, dragón alado que se muerde
elhilodeariadna

la cola, cuyo peligroso veneno se torna medicina cuando es debidamente sacri­

ficado. Este mismo animal potente reúne en tensión los opuestos y por ello se
disuelve y se coagula a sí mismo repetidas veces; gran secreto del poder creativo
de la dynamis psíquico­espiritual.
79
 SEPTIMA FIGURA
El Mercurio sublimado a menudo está al final fijado para que no se pueda más es-
capar y volar por la fuerza del fuego : la sublimación debe ser reiterada hasta que se
torne fija.

Un pájaro se apresta a volar del nido y otro lo detiene, mientras un caracol se

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desliza lentamente por la tierra. El Mercurio ya sublimado, el espíritu liberado

desea volar, pero una parte de sí mismo lo detiene. El lógos sublimado se apura
a partir y eros lo detiene, pues es necesario que la obra se fije, que el espíritu se
haga cuerpo.
80
OCTAVA FIGURA
Se pondrá de nuevo el Cuerpo para la digestión en el estiércol de caballo o el baño,
distribuyendo sobre él el aire o el Espíritu que antes se había extraído del Cuerpo : Por
la operación el Cuerpo se tornó blanco y el Espíritu, por el arte, se tornó rojo. La obra
de los seres, tiende a su perfección y así se prepara la Piedra de los Filósofos.
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La labor de fijación aproxima intensamente a estas aves nobles, el espíritu puri­

ficado y el cuerpo previamente purificado por el espíritu. Pero ellas se devoran
entre sí para tornarse una sola.

81
 NOVENA FIGURA
Si la fortuna así lo quiere, de Rétor te tornarás Cónsul.
Y si ella lo quiere, de Cónsul te tornarás Rétor.
Comprende que el primer grado de la tintura ha aparecido nuevamente.

El Señor de los bosques ha tomado posesión de su reino y gobierna

elhilodeariadna

sobre su trono con el dragón a sus pies. El lógos (Rétor) se torna autoridad (Cón­
sul) y la autoridad (Cónsul) lógos (Rétor). Se ha alcanzado una primera “ilumi­
nación”, aquella que se llama la “piedra blanca”.

82
DÉCIMA FIGURA
Reiteración, gradación y mejoramiento de la Tintura o Piedra de los Filósofos : que se
comprenda mejor “Aumento”.

Una salamandra nace del fuego y debe ser sacrificada. De su sangre surge un
precioso remedio que otorga la vida eterna. Una mayor atención y un mayor
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fervor (representados fuegos de intensidad creciente) descubren peligrosas po­

tencias ocultas que, al ser integradas a la Obra, se tornan salvíficas. Así se “au­
menta” la Piedra obtenida.

83
 UNDÉCIMA FIGURA
El Padre, El Hijo con el guía se dan la mano,
Debe comprenderse aquí el Cuerpo, el Espíritu y el Alma.

El corazón del Rey, Cuerpo espiritualizado, le prescribe cosas duras; el Espíritu,

su Hijo, debe partir guiado por el Alma. El Mercurio, aquí el Alma como poten­
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cia imaginativa de lo Alto, debe enseñar al joven Espíritu, aún imberbe, el vasto
cosmos sobre el que la Piedra debe regir. Se trata de una nueva sublimación,
esta vez promovida desde lo bajo.

84
DUODÉCIMA FIGURA
Otro monte de la India yace en el vaso,
El Espíritu y el Alma, como el hijo y su guía, lo han escalado.

Desde el alto monte el guía muestra al joven Espíritu el vasto cosmos pero éste
no resiste pues su Padre desfallece en lo bajo debido a su ausencia.
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85
 DÉCIMOTERCERA FIGURA
Aquí el Padre devora al Hijo:
El alma y el espíritu manan del cuerpo.

Al retornar el Hijo, el exceso de gozo hace que el Padre lo trague. El Espíritu se

ha dejado llevar por el impulso que le impone el Cuerpo espiritualizado y éste,
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incapaz aún de recibirlo con moderación, hace que todo se precipite y entre en
una nueva negrura.

86
DÉCIMOCUARTA FIGURA
Aquí el Padre transpira fuertemente
De allí mana el óleo y la verdadera tintura filosófica.

En Padre transpira la tintura y ora a Dios para que su Hijo renazca. Dios pres­
cribe que se duerma y en tal incubación la lluvia lo ablanda y purifica.
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87
 DÉCIMOQUINTA FIGURA
Aquí Padre e Hijo están unidos
Para juntos para siempre.

El Padre, tornándose agua pura (agua mercurial) engendra un nuevo Hijo y

juntos gobiernan para siempre unidos por el guía. El Alma guía, Eros superior,
elhilodeariadna

imaginación creadora iluminada, entrelaza definitivamente Cuerpo y Espíritu.

El Cuerpo y sus impulsos se han espiritualizado y el Espíritu se ha tornado
Cuerpo. Así se ha logrado la “piedra roja”.

88
1
Lambsprinck, Nobilis Germani philosophi antiqui libellus, De Lapide Philosophico, e Germanico versu Latinè
redditus, per Nicolaum Barnaudum Delphinatem Medicum, hujus scientia studiosissimum, en Museum Her-
meticum Reformatum et Amplificatum, Francofurti, Apud Hermannum à Sande, 1678 en Lambsprinck, La Pierre
Philophale, texte latin et traduction francaise, Milano, Archè, 1981.
2
El lector hallará en esta misma publicación una explicación del proceso alquímico en “La alquimia como mis­
terio”, una contextualización histórica en el “Thesaurus histórico de la alquimia occidental” y una explicación de
algunos conceptos y símbolos alquímicos en el “Glosario alquímico”.

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89
 elhilodeariadna

90
 Alquimia y literatura

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Bernardo Nante
91
 Por Teresa P. Mira de Echeverría

Ciencia Ficción y Alquimia

un recorrido por: Nova de Samuel R. Delany

Teresa Pilar Mira: doctora en filosofía, Profesora en la cátedras de Teoría del Conoci­
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miento del Consudec, de Filosofía de la Naturaleza, Teología y Seminario de Filosofía de

la Religión en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad del Salvador. Investiga
sobre la dimensión simbólica y sagrada de la ciencia ficción. Publicó diversos artículos y
cuentos sobre y de Ciencia Ficción.
92
 “Un degüello de soles muestra la tarde”
Atahualpa Yupanqui, El arriero

¿qué entendemos cuando decimos “ciencia ficción”?

Cuando hablamos de Ciencia Ficción, solemos referirnos a un ámbito que recrea

en el imaginario popular escenas de naves espaciales, rayos láser y robots.
Pero la Ciencia Ficción dista mucho de ser simplemente eso.
La esencia de la Ciencia Ficción (o Ficción Especulativa) anida en esa capacidad
o espíritu especial que la hace ampliar los límites de la realidad y traspasarlos
con una libertad totalmente absoluta. La Ciencia Ficción extrapola, imagina, con­
jetura, rompe y amplía, para situarse en la “vereda de enfrente” de la realidad co­
tidiana, muñida de un “que tal sí…” que le permite adquirir una mirada limpia,
amplia y sobrecogedora sobre el hombre, el ser y la vida.
elhilodeariadna

Este mismo ejercicio es el que realizan el Mito y la Filosofía.

Podríamos decir, pues, que la Ciencia Ficción se halla a medio camino de ambas,
pero seríamos injustos. Llamada en alguna época “novela filosófica”, los mejores
autores de éste género pueden muy bien definirse (tal como lo hiciera, respecto
93
 de sí mismo, uno de los más grandes escritores que ha dado este planeta: Philip
K. Dick) bajo el título de “filósofos ficcionalizadores”; mientras que el género en
sí, seguiría respondiendo a la naturaleza de una mitología postindustrial.
Sabido es (y nos valemos para esto de la terminología propia de Mircea Eliade)
que el mito es una “historia verdadera”. La más verdadera de todas, por cuanto
no apunta a una verosimilitud superficial o empírica, sino a la esencia misma de
los temas humanos. Al mismo tiempo que su actividad creadora sigue y seguirá
floreciendo mientras los hombres respiren (o realicen su equivalente). Cada día,
cada hombre, cada cultura, acuña, modifica y adapta nuevos mitos y paradigmas
míticos, consciente o inconscientemente, para poder guiar su existencia.
Bajo este cariz, la Ciencia Ficción –con su ruptura de límites, su vivisección
sociocultural, su enraizamiento espiritual y su encaramamiento material univer­
sal–, bien puede cumplir esta misión con creces.
Ejemplos de ello los hallamos en autores y obras que suscitan admiración, so­
brecogimiento y hasta culto entre las filas de los lectores (y vivenciadores) de la
Ciencia Ficción, tales como el propio Philip Dick –casi un “Mesías” especulati­
vo–, Frank Herbert y su hexalogía (¿octalogía tal vez?) Dune –cuyos sincretismos
religiosos y mantras alimentaron a generaciones–, Philip José Farmer y sus uni­
versos alternos tales como Mundo del Río y Mundo de Día, el ultra discutido y
analizado Mundo Anillo de Larry Niven o el Majipur de Robert Silverberg (para no
hablar del ya clásico Howard Phillips Lovecraft o el propio Héctor Germán Oester-
held y su Eternauta, en el campo nacional).
Y así como nada le es ajeno a la Filosofía y al Mito, tampoco nada le ha sido ajeno
a la Ciencia Ficción: cuerpo, mente, alma y espíritu; individuo y sociedad, vida y
muerte, Dios y mundo, espacio e interioridad, verdad e imaginación, realidad y
libertad, cultura y naturaleza, ser y cosmos.
No era de extrañar, pues, que un tema perteneciente a la historia y corazón de las
tradiciones espirituales como lo es la Alquimia (juntamente con sus vertientes
y afluentes místicos, gnósticos y herméticos) también haya sido abordado por
la Ciencia Ficción; y haya sido hecho, además de con maestría, con un tinte sui
generis tal, que nos pone al alcance de la mano sus más arcanos secretos bajo un
simbolismo propio de sus recursos, pero capaz de, a la par de infundirles nueva
vida, interpretarlos de modo claro y profundo.
Este nuevo giro interpretativo de los intemporales arquetipos alquímicos, es lo
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que logra un autor que es muestra cabal de la erudición propia del género, nos
referimos a Samuel R. Delany y su obra de 1968, Nova.

94
elhilodeariadna

95
 El «ilirión» o de la «quinta essentia» en la tabla periódica
La novela que vamos a analizar es un entramado luminoso de personajes, sím­
bolos, esquemas míticos e imaginación de alto vuelo. Sin dudarlo, el nudo
central de esta novela alquímica se sitúa en la persona del propio alquimista,
es decir, el protagonista.
El Capitán Lorq Von Ray (un epítome del propio autor) sostiene el entarimado
de una novela de corte netamente espiritual –en la cual se plasma la mejor tradi­
ción del mito del «Tesoro del Dragón» en un abanico que va desde el Moby Dick
de Herman Melville, a la más prístinas versiones de La Quête du Graal, y para lo
cual utiliza desde el Tarot y la Astrología Caldea al I Ching–. Nuestro personaje
es un hombre poderosísimo, de mediana edad, finalmente heredero del más
absoluto poder en la galaxia, cuya búsqueda es la de un Grial muy particular, una
estrella nova, luz pura en explosión, capaz de producir un elemento casi etéreo,
sutil, quasi­espiritual, base de la economía universal; que le permita reunificar
su existencia escindida, como su rostro, en dos. Y para ello se verá rodeado de
gitanos músicos, escritores, cartománticas, en un descensus ad inferos volcánicos
y un ascenso a la comunión físico­psíquica quasi­mística (por medio de su unión
con la nave que pilota) con la más pura luz de una estrella en explosión, capaz de
brillar, por unas pocas horas, como cien mil millones de soles.
Ubicada en un futuro lejano (fines del siglo XXXI d.C.), la geografía del Universo
humano, propuesta en Nova, se halla partida en tres zonas: Draco (el brazo espiral
de la Vía Láctea donde se halla ubicada la Tierra), Las Pléyades (un cúmulo o en­
jambre de estrellas jóvenes, brillantes y apiñadas) y las Colonias Lejanas (el espacio
profundo, casi exterior a la Vía Láctea, la última frontera de nuestra isla galáctica).
Draco representa el mundo antiguo y rancio de la primer época de la conquista
espacial, un mundo anquilosado en sus glorias pasadas y esclerotizado en sus
costumbres, cuyo sistema solar capital –Sol– alberga a la venerable y decadentí­
sima Tierra; y cuyo símbolo, obviamente, es la Serpiente (en cada espaciopuerto
del Sistema Draco hay una serpiente enroscada alrededor de una columna: un
axis mundis o árbol de la vida ya agotado. “Aquí no hay serpientes” dicen en las
Pléyades). A este sistema cultural pertenecen los hermanos Prince y Ruby Red
(el príncipe y el rubí rojos) dueños de un consorcio empresario de enorme pode­
río que controla la mitad del transporte galáctico.
La Federación de las Pléyades (las siete hermanas: seis estrellas supergigantes
elhilodeariadna

azules, sumamente calientes y jóvenes –cuya energía hace palidecer al tibio Sol–,
más una muerta –una ex nova–: 6+1) presenta la mayor población concentrada
en el menor espacio, y representa la pujanza y la fuerza de las civilizaciones
jóvenes y democráticas. Formada a partir de la piratería, enfrenta sus ideales
96
de igualdad social contra los vetustos derechos de linaje y nobleza de la Tierra.
La burguesía de la Federación (en este obvio enfrentamiento América­Europa),
mucho más cercana al proletariado, tiene en Von Ray al dueño absoluto de la otra
mitad del poder galáctico.
Finalmente, están las Colonias Lejanas. Surgidas como una promesa de reno­
vación y riqueza, no son más que tierra fronteriza y olvidada, un conglomerado
abierto y caprichoso de escasísimos y raleados mundos separados por millones
de años luz entre sí, sin orden ni ley, y que aparece como lo Otro respecto de la
cultura galáctica. En torno a sus estrellas jóvenes y extrañas giran planetas des­
cabellados en los que pueden encontrarse trazas leves de ilirium y extravagancias
tales como drogas salidas de piedras y nieblas, etc.
La lucha entre los dos máximos poderes en equilibrio de la galaxia (los Red y von
Ray) es la lucha entre el bien y el mal, entre la Serpiente y el Rayo. Nuestro San
Jorge persigue dos objetivos: la joven Ruby Red y el control de la galaxia. Y para
ello necesita el Ilirión. Y cuando lo consiga desatará un caos que reformará el
universo conocido: perderá a la hermana incestuosa literalmente derretida en su
propio odio, logrará precipitar a la ruina al brazo Draco (venciendo así a la ser­
piente) que representa un tercio de los sistemas estelares conocidos (Ap. 12, 4),
es decir que inclinará la balanza de poder hacia la Federación (la cajita de joyas
como se conoce a las Pléyades, las siete hijas de Atlante huyendo de Orión) y las
Colonias, hacia la vida nueva; y, finalmente, adquirirá una ceguera luminosa que
lo acerca a Edipo y Tiresias pero lo aleja del mundo, una suerte de visión beatífica
permanente, “fascinante y terrible”.
La caída de la primacía de la civilización terrestre, vista como la muerte del dra­
gón, está predicha en una serie de acontecimientos extraños y clarividentes de
la infancia y juventud de los protagonistas. Vacacionando en una de las colonias
exteriores, el Príncipe y el Señor (Prince Red y Lorq von Ray) se enfrentan en las
fauces de un dragón de piedra; luego serán siempre escaleras en espiral las que
los separen en sus encuentros.
Pero, ¿qué es el ilirium o Ilirión?
Ni más ni menos que la piedra filosofal, el agua permanente, la quintaesencia, el
destino final y la meta de todo alquimista.
El Ilirión es un elemento imaginario ubicado en la tabla periódica más allá del
elemento 305 o 306. Delany toma la condición de inestabilidad de los últimos
elhilodeariadna

elementos de la tabla periódica real, a los que llama “efímeros”, y coloca al ilirium
como un acápite que recibe un conjunto de elementos fuertemente estables (mi­
llones de años de desintegración) y terriblemente pesados y masivos, capaces de
mantener un mundo con la energía de unos pocos gramos.
97
 El Ilirión se usa en la novela, de a pocos gramos, para calentar lunas y planetas
como Tritón o como “el otro mundo” –uno de los tres planetas que, junto con
Elíseo y Dis, giran en torno a la Oscura Hermana Muerta, la séptima Pléyade, o
lo que queda de ella: el cadáver rojizo de una antigua nova, un vaporoso sol rojo–
cuyas fuentes de lava constantemente encendidas recuerdan los inferos.
El ilirium sólo es gestado en el interior de las novas, es decir, de las estrellas en ex­
plosión, cuyas terribles temperaturas las convierten en la matriz o caldera capaz
de sintetizar los elementos más pesados y, por ende, más difíciles de formar.
La definición de este elemento es, literalmente: «otra cosa». Una embajada de lo
extraño entre nosotros; la ambrosía de los dioses (la vida quasi­eterna), ¿el propio
Dionisos? La sustancia divina… El cáliz sagrado:

“La mejor definición es la que da el Profesor Plovnievsky en su trabajo

presentado en Oxford en 2238 ante la sociedad de física teórica. Cito: ‘Bási­
camente, señores, el ilirión es otra cosa’. /…/ La definición del diccionario,
creo, es más o menos así: “…nombre que designa genéricamente y a partir
del número trescientos, a aquellos elementos de propiedades psicomórfi­
cas; heterotrópicos con muchos de los elementos comunes y también con
las series imaginarias entre el 107 y el 255 de la tabla periódica”.
[Que sea al mismo tiempo psicomórfico y heterotrópico] “Supongo que
esa es una manera caprichosa de decir que el ilirión es muchas cosas para
muchos hombres.”

Perfecta definición de lo que se busca, el Grial, la piedra filosofal, un trozo de

Absoluto entre nosotros… Lo completamente Otro.
Tenemos, pues, los ingredientes básicos de nuestra novela alquímica de Ciencia
Ficción. Un héroe dueño del rayo, una Serpiente Mercurial Roja y una Piedra
Filosofal hecha de pura luz. Ahora resta lo más importante, el viaje.

El barco celestial y la katábasis ascendente (de la Argonautica al Dante)

En su libro Psicología y alquimia, Carl G. Jung repasa los estadios correspondien­
tes al proceso alquímico, resumiéndolos en: 1.Un estado inicial (nigredo) la os­
curidad propia del caos de la materia prima indiferenciada, que puede ser fruto
de una descomposición de los elementos. 2. Coniunctio la unión de los opuestos
elhilodeariadna

o de lo femenino y masculino. 3. Calcinatio o muerte del producto. 4. Lavado o

emblanquecimiento del alma. 5. Rubedo o estado solar, el rojo blanco máximo.
Las etapas de Nova siguen el derrotero alquímico, combinándolo con el de la
katábasis o descenso mítico (típico del mundo griego).
98
A partir del conflicto inicial (noche oscura en la cual se enamora y separa de la
sombría y terrible Ruby Red) que le provoca una cicatriz divisoria en su rostro, el
capitán Lorq von Ray –nuestro alquimista, nuestro hombre­sombra (mestizo)–
enfrenta una caída en espiral dentro de su alma. Para poder enfrentar este caos
de desolación que amenaza con destruir su existencia (su nigredo), se aboca a la
empresa de hallar una cantidad tal de Ilirión que incline para siempre la balanza
de poder en el universo, reuniendo una tripulación que no es más que la conjun­
ción de cuatro parejas de opuestos (la coniunctio). Se produce en este punto una
inversión propia del injerto de la katábasis-nekia: en todo descenso a los ínferos
para consultar las voces del más allá, hay un primer mandato oracular. La sibila
que aquí cumple el rol de Virgilio es la tía del protagonista Cyana Morgan (la Azul
elhilodeariadna

Morgana), llamada también “La Dama Blanca” (etapa de lavado donde nuestro
héroe comprende el sentido de su vida), la directora del Museo del Instituto Alka­
ne, un sitio surrealista que alberga todo el arte y la ciencia del universo, y que se
emplaza en Vorpis, el planeta de niebla (y la niebla es un símbolo mediador y un
99

La Nigredo
 velo a ser descorrido para ver la verdad que oculta); ella dará la ubicación precisa
de un fenómeno imposible de predecir: la aparición de la próxima estrella nova,
es decir, la ubicación del matraz de nuestra piedra filosofal. Frente a esta sibila
de la ciencia que brinda la meta, encontramos una sibila de la magia que brinda
los medios: Tyy, la tarotista, la de ojos gris acero (como la niebla) y una de las
tripulantes de la nave de von Ray, aquella que tomará el timón en el momento
decisivo y salvará el viaje. Invertido el paso 3 por el 4, y fusionados ya el camino
alquímico con la katábasis-nekia; la calcinatio corresponderá a un descensus ad in-
feros: En “el otro mundo”, el más allá de nuestro itinerario (el tercer planeta de la
nova explotada y extinta La Oscura Hermana Muerta, séptima de las vitales Plé­
yades), von Ray se enfrentará a Prince Red en medio de un escenario dantesco de
lavas ardientes a las afueras de la Ciudad de la Noche Horrible, precipitando a su
enemigo en medio de un candente río de fuego. Este enfrentamiento culminará
en una nave (La Cacatúa Negra), en medio del espacio, con Prince convertido en
un cadáver viviente en un cofre de cristal y con el beso final que Ruby, también
calcinada, le dará a su hermano provocándose un shock anafiláctico. Obviamen­
te el rubedo se producirá cuando, enfrentada la nova, se sumerja él mismo con su
tripulación dentro del matraz­nova­cielo para recoger el Ilirión, que es la piedra
filosofal y la visión de Dios al mismo tiempo, la unio mystica.
La nave espacial que transportará a nuestro héroe y su tripulación por este de­
rrotero –desde Tritón (la mayor luna de Neptuno) hasta el centro mismo de un
sol en explosión, pasando por mundos de niebla y por pozos de lava–, es nada
más ni nada menos que la «Roca». Roc es el nombre de esta Argos futura dotada
de seis “velas­palas” (más la séptima timonel del capitán: 6+1) que se acoplan,
mediante implantes cyborg, directamente con la mente de su timonel (“enchu­
fes” que comunican la nave con el sistema nervioso central), de modo que el
tripulante que se ha conectado a una de ellas, puede operarla como una exten­
sión protética, viendo, oyendo y palpando a través de ella al mismísimo universo
–tal y como si se estuviese solo y desnudo entre las estrellas–, a las corrientes
de vientos solares y, finalmente, al ilirium que recogerán dentro de la nova. La
Roc es, por ende, la piedra filosofal misma en su inicio y el catalizador para que
el hombre pueda llegar a ella. Roc y Von Ray son lo mismo, al punto que puede
exclamar: “Yo era la nave, la nave era yo”; de modo que cuando sus palas recojan
el Ilirión, serán las propias manos del capitán las que lo hagan, y sus propios ojos
elhilodeariadna

los que vean, desnudos, la luz cegadora de la más brillante estrella que pueda
existir en el universo.
Pero la Roc es una unidad de siete elementos, siete consciencias conectadas a un
misma nave, siete integrantes que componen al único alquimista de Nova.
100
Los siete tripulantes o el universo binario
Como en una nueva Moby Dick (la novela simbólica, iniciática y cosmológica de
Herman Melville) el relator del libro es una especie de Ismael, un ser ajeno a la
trama que se ve enredado en ella “desde fuera”, como un punto de vista extrínse­
co: Katin Crawford, un universitario que ansía escribir una novela.
La tripulación del Roc es un microcosmos, cada una de las tres parejas que la
componen, procede de uno de los tres sectores de la galaxia: El primer par, que
es de amigos, procede de Draco y está compuesto por el propio Katin Crawford,
quien ha nacido en la Luna, y por Pontichos Provechi, llamado el «Ratón», un
gitano nacido y criado en Estambul y Atenas, capaz de tocar un extraño instru­
mento musical –la siringa sensoria– que permite experimentar con los cinco
sentidos la magia de su música (nuestro Orfeo).
El segundo par es una pareja de amantes que procede de las Pléyades, más pre­
cisamente de la rojiza y mortecina La Oscura Hermana Muerta (de la ciudad de
elhilodeariadna

Thule, en el planeta «el otro mundo»), hablamos de la tarotista y timonel Tyy (la
sibila mágica) y de Sebastian, un misterioso oriental constantemente rodeado
por 6 aves­murciélago negras o “diablos voladores” (el augur).

101
 El tercer par está compuesto por hermanos provenientes de las Colonias Lejanas,
se trata de Idas (negro) y Lynceos (albino), dos de tres trillizos exiliados (siendo el
tercero Tobías), nacidos en Argos, en Tubman B­12.
Como sabemos, el capitán Von Ray procede de la Federación de Las Pléyades,
más precisamente de la ciudad de New Ark en el planeta Ark (el arca, el santua­
rio, el refugio).
Todos son dos mitades de uno, que se compensan entre sí: sentimiento/razón,
mujer/hombre y negro/blanco (y un implícito visión/ceguera que luego cobrará
importancia capital); mientras que el capitán es un uno partido en dos (la cicatriz
que lo divide es producto de 1+1: el odio a Prince y el amor a Ruby –también los
enemigos forman un dueto–).
elhilodeariadna

102
Pero, ¿cómo se conjugan todos estos elementos?
Para ello no podemos menos que trasladarnos al gran final de Nova.

La estrella y la redoma
Ya sabemos qué se busca y quiénes lo buscan, cuál es la obra y quiénes el/los
alquimista/s. Finalmente debemos internarnos en el milagro mismo de la trans­
mutación y la matriz donde se gestará: la nova y su explosión.
Una estrella nova es, sencillamente, una estrella en explosión. Durante dicha
explosión, el aumento del brillo es de cientos de miles de veces su luminosidad
normal. Cuando una estrella supera una cierta masa crítica, sus proceso de fu­
sión de hidrógeno en helio (la fuente de energía de una estrella que le permite
emitir luz y calor), llegan más lejos, sintetizando más y más elementos de la
tabla periódica. A mayor peso atómico en los elementos, la estrella se contrae
y aumenta su temperatura, liberando mayor energía y ejerciendo mayor pre­
sión. Llegada un punto límite, la estrella explota y libera una energía tan grande
que barre con todo a su alrededor. Durante el proceso mismo de la explosión, las
temperaturas son tan monstruosamente grandes, que se sintetizan los elementos
más pesados, los que luego vagarán como nebulosas por el espacio interestelar
para formar (o no), en un futuro distante, nuevas estrellas o planetas.
Las novas –o mejor aún, supernovas– de Delany, sintetizan ilirium en el núcleo
mismo de su estallido, constituyéndose en un vas hermeticum.
Un sol explotando, brillando más que nada en toda la galaxia –incluso más que la
galaxia misma–, ése el símbolo divino que eligió nuestro autor. Pero, si es común
en muchas mitologías, la equiparación Sol = Dios; Delany va mucho más lejos.

elhilodeariadna

103
 Por Mariano Nante

Claves alquímicas de “La rosa de Paracelso”

elhilodeariadna

Mariano Nante: Nacido en 1988, estudia Dirección Cinematográfica y Filosofía. Reali­

zador de diversos cortometrajes, actualmente se dedica al estudio de la relación entre la
estética y lo sagrado.
104
“cuando yo empecé a escribir era un joven barroco, como todos los jóvenes
lo son”, declaró Borges en una entrevista hacia 19761. Siete años más tarde su
pluma nos entregaría “La rosa de Paracelso”, breve relato aparecido en “La me­
moria de Shakespeare” cuya ejecución, lejos de los manierismos que denuncia,
está marcada por un rigor casi ascético; Borges lleva la concisión de su prosa un
paso más allá, hacia un estilo austero y despojado, fruto de aquella sutil depura­
ción de la forma artística que, al parecer, sólo llega con los años.
A pesar de su profundidad y su factura tan inusual como exquisita, el cuento ha
recibido escasa atención por parte del mundo académico y la mayor parte de los
exegetas se han centrado exclusivamente en el análisis de la concepción borgea­
na del lenguaje2. Esta cuestión guarda una estrecha relación con la fascinación de
elhilodeariadna

Borges por la Kabbalah y su busca de un Nombre divino e impronunciable, tema

referido en incontables ocasiones a lo largo de su obra3.
Si bien no hay duda de que Paracelso tuvo contacto con “la ciencia de la Kabba­
lah”, lo cierto es que fue primordialmente un alquimista. Como escribe Pagel,
105

Paracelso
 “…aún si Paracelso no hubiese tenido una experiencia directa de las ideas y de
las fuentes cabalísticas, era inevitable que llegara a conclusiones concordantes
con estas nociones”4. Para él, la Kabbalah fue una instancia más de su variopinto
itinerario intelectual, al cual nos referiremos más adelante. No es nuestro inte­
rés el de desentrañar las referencias cabalísticas presentes en el texto; tampoco
nos centraremos en las posibles tensiones entre las concepciones nominalistas o
simbólicas del lenguaje. El propósito del presente ensayo es, más bien, descubrir
nuevos horizontes de interpretación tomando a la alquimia y al Paracelso alqui­
mista como claves hermenéuticas.
Comencemos, entonces, por ensayar una respuesta al siguiente interrogante
ineludible: ¿cuánto hay del Paracelso histórico en el Paracelso borgeano? Una
lectura superficial del cuento sugeriría que se trata de un Paracelso más bien
impreciso, que el interés de Borges residía en la intrigante figura del alquimis­
ta como arquetipo y que ha elegido a la sobresaliente figura de Paracelso para
ilustrarlo. Sin embargo, en Borges ningún nombre es casual y su genio siempre
nos aleja de este tipo de soluciones facilistas. Para poder dilucidar esta cuestión,
cabe realizar una escueta reseña de la vida del célebre maestro suizo. Las breves
precisiones que siguen no pretenden agotar su devenir biográfico; su propósi­
to es, más bien, dar cuenta de la personalidad multifacética y desmesurada de
Paracelso, un hombre cuya esencia siempre permanece inasible. Las palabras
de Carl Gustav Jung al respecto son especialmente elocuentes: “No se le puede
hacer justicia: sólo se le podrá siempre subestimar o sobrestimar (...) Paracelso
es un mar o –dicho con menos cordialidad– un caos, y en tanto personalidad
humana, históricamente limitada, se le puede calificar como uno de los crisoles
alquímicos en los que los hombres, dioses y demonios de aquella época atroz de
la primera mitad del siglo XVI derramaron, cada uno, su savia especial”.5
Paracelso nació en Einsiedeln en 1493, bajo el nombre de Philippus Aureolus
Theophrastus Bombastus von Hohenheim. Alentado por su padre, se interesó
desde temprana edad por el estudio de la naturaleza, impulsado por la actitud
de constante inquisición y experimentación que caracterizará su existencia. Las
lecciones paternas le revelaron desde un principio un vasto mundo repleto de
fenómenos fascinantes, de los que el joven Paracelso tendía a buscar el reverso
secreto y misterioso; por ello su vocación se orientaría tempranamente a la me­
dicina, profesión en la que se desempeñó hasta el fin de sus días. La poderosa
elhilodeariadna

ansia de vivencias que lo movía lo expulsó prematuramente de su ciudad natal y

lo convirtió en un incansable viajero; en su larga peregrinación no dejó país euro­
peo sin visitar y se supone que llegó a pisar tierras asiáticas y africanas. Paracelso
se instruyó a cada paso, aprendiendo hasta del maestro más insospechado, ya
106
que creía que el conocimiento integral del mundo supone nutrirse de todas las
fuentes posibles ­incluso de las más desprestigiadas. Curandería, brujería, su­
perstición, nigromancia: a nada le temía Paracelso, quien hilaba de manera sutil
todos los conocimientos que adquiría. En su formación como médico frecuentó
una serie de prestigiosas universidades –aunque los testimonios son contradic­
torios y ciertos estudiosos niegan que haya tenido una educación formal–, de las
cuales salió profundamente decepcionado cuando su desbordante pulsión vivifi­
cadora se topó con los cánones y formalismos de un escolasticismo algo vetusto
y anquilosado. Paracelso anhelaba un saber intuitivo, metafísico, espiritual, que
no encontraría en los libros sino en las vicisitudes de la misma vida, en la propia
experiencia de lo divino.
No nos centraremos en los logros de Paracelso como médico; sin embargo, resul­
ta importante mencionar que hoy se lo recuerda como el fundador de la medicina
moderna: es el precursor de la homeopatía, la microbiología, la asepsia, y un sin­
fín de otras técnicas actuales. Es, en definitiva, el primer médico científico natu­
ralista: René Allendy se atreve a caracterizarlo como el vínculo insoslayable entre
Hipócrates y Hahnemann6. Su excepcional labor en este campo le valió en su épo­
ca el epíteto de Lutherus medicorum, no sólo por el status de celebridad que había
adquirido, sino por el espíritu revolucionario de su pensamiento. Sin embargo,
hasta en este aspecto la personalidad de Teofrasto es contradictoria: se podría afir­
mar que su accionar es una curiosa síntesis de tradicionalismo y revolución, una
mixtura de conservadurismo e iconoclasia –fruto quizás del momento histórico
tan particular que le tocó vivir, es decir, el punto de inflexión entre dos eras en
apariencia antagónicas. Por ello, mientras que algunos especialistas resaltan su
espíritu típicamente tardomedieval, otros hacen hincapié en su calidad de libre­
pensador y su propensión a la experimentación que lo vinculan al Renacimiento.
Bajo la tutela del enigmático maestro Johan Tritemius o Trithemio –cuyo reso­
nante sobrenombre rezaba “pansophiae splendor magnus”– se inició en el estudio
de la astrología, la kabbalah y la alquimia. Sin embargo, fue en los talleres de Sig­
mund Füger donde se adentró en los secretos de esta última, la empresa química
y filosófica de las transmutaciones. Estos conocimientos se añadieron a fuentes
neoplatónicas, gnósticas, a simbologías cristianas, judías, griegas y orientales: se
trataba de la verdadera configuración de un saber universal, su Philosophia sagax.
La sapiencia “pansófica” de Paracelso se refleja en su curiosa cosmovisión, que
elhilodeariadna

entrama con extraordinaria coherencia la medicina, la cosmología, la teología

y la física, estableciendo sutiles correspondencias que parecen no anticipar la
escisión entre ciencia y espiritualidad que se avecinaba. Permítasenos delinearla
de manera breve y algo esquemática.
107
 Paracelso concibe dos principios cosmogónicos antagónicos y fundamentalmen­
te materiales. “Todavía es un animista, de acuerdo con lo primitivo de su espíritu
y, sin embargo, ya es materialista”7, anota Jung. El principio supremo positivo se
denomina Yliaster, término híbrido –su obra abunda en neologismos algo arbi­
trarios e imprecisos– compuesto por “hylé” (materia) y “astrum”, (astro). Se trata
de una suerte de materia primordial, una fuerza que Jung traduce por “materia
cósmica”. El Yliaster o Hylaster se polariza con un principio negativo denomina­
do Cagaster, también material, y recién a partir de su interacción surge el princi­
pio espiritual, que curiosamente aparece relegado a una segunda instancia. Este
principio ternario se denomina de diversos modos: Gran Caos, Ideos, Iliados,
Anima mundi, Limbus Major, Mysterium Magnum; se trata de una esencia espi­
ritual, una instancia eidética de donde provienen la materia terrenal y todas las
fuerzas espirituales. En consonancia con la teoría cabalística, este Limbus Major
existe en estrecha correspondencia con el Limbus Minor o Microcosmos, es decir,
el hombre: “La Naturaleza, comprendido el Universo en ella, es una, y su origen
sólo puede ser la eterna unidad. Es un vasto organismo en el cual las cosas natu­
rales se armonizan, y simpatizan recíprocamente. Tal es el Macrocosmos. Toda
cosa es el producto de un esfuerzo de creación universal única. El Macrocosmos
y el Microcosmos (el hombre) no constituyen más que una sola cosa. No forman
más que una constelación, una influencia, un soplo, una armonía, un tiempo, un
metal, un fruto.” El hombre es una quinta essentia, un ser que participa tanto del
mundo elemental como del celeste, y en su espíritu brilla el lumen naturae, la “luz
de la Naturaleza” –de ahí que no haya verdadera distinción entre conocimiento
del mundo y autoconocimiento. En el contacto con la parte más íntima de su ser,
es decir, lo que Paracelso llama “astro interior”, el hombre se comprende como
imagen del Macrocosmos y puede acceder a sus poderes creadores.
Borges nos presenta un alquimista algo fatigado, que transita la última etapa
de su vida. “El atanor esta apagado –dice Paracelso en el cuento– y están llenos
de polvo los alambiques. En este tramo de mi larga jornada uso de otros ins­
trumentos.” Los polvorientos alambiques a los que Borges alude son evidencia
manifiesta de que nuestro alquimista ha abandonado el trabajo en el laboratorio.
En efecto, a partir de los treinta y ocho años se advierte un cambio notable en los
textos de Paracelso, que –sin olvidar las cuestiones medicinales– se tornan más
filosóficos, o como Jung prefiere, “gnósticos”. La alquimia se vuelve un proceso
elhilodeariadna

espiritual de autoconocimiento que pierde su apoyatura en el mundo terrenal: su

objetivo es el Magnus Opus místico, la unión con Dios.
En el relato borgeano arriba al taller de Paracelso un desconocido que prefiere no
revelar su nombre8 y que desea convertirse en su aprendiz. Para ello le entrega
108
al maestro un talego con monedas de oro, a lo que Paracelso replica: “Me crees
capaz de elaborar la piedra que trueca todos los elementos en oro y me ofreces
oro. No es oro lo que busco, y si el oro te importa, no serás nunca mi discípu­
lo.” Siguiendo una concepción estrictamente alquímica, Paracelso postula que la
creación divina es imperfecta e inacabada: por ello el hombre –y en especial el
alquimista– debe encargarse de perfeccionarla; ésa es su misión en este mundo
y para ello ha sido creado. La alquimia es el arte de la *transmutación, es decir,
de la transformación sustancial de los *elementos y los *metales, la técnica “de
convertir lo impuro en puro por medio del fuego (...) ella puede separar lo inútil
de lo útil y llevarlo a su materia final y a su esencia final.”9 En un plano metafísi­
co se refiere a la elevación de la conciencia, es decir al proceso mediante el cual
el hombre terrenal se convierte en sabio, en filósofo iluminado. Para lograr la
transmutación, el alquimista debe emprender la búsqueda de un elemento su­
mamente purificado que actúe como liberador del espíritu que habita en toda la
creación. Este elemento no es nada menos que el *lapis philosophorum, la piedra
filosofal o “piedra de los sabios”, aquel misterioso *elixir vitae que simboliza el
objetivo último de la Magna Obra: “El camino –responde Paracelso– es la Piedra.
El punto de partida es la Piedra. Si no entiendes estas palabras, no has empezado

elhilodeariadna

109
 aún a entender. Cada paso que darás es la meta.” El maestro se expresa con frases
paradójicas típicas de los procesos iniciáticos y de la prosa alquímica, en este caso
para poner a prueba al aspirante a discípulo; la alquimia es secreta, es un don
de Dios y sus misterios no deben ser revelados a cualquiera puesto que no todos
pueden comprenderlos. En este caso, el acertijo reviste la forma del *ouroboros, la
serpiente que muerde y devora su propia cola y se da nacimiento a sí misma. El
círculo que dibuja esta criatura es símbolo del *opus circulatorium, la naturaleza
circular de la transformación de los elementos.
El hombre está fervientemente determinado en conocer el Arte: desea divisar
“siquiera de lejos la Tierra Prometida”, pero Paracelso no puede tomarlo como su
famulus sólo por la voluntad que demuestra: “¡Atrás vosotros –escribe–, los fal­
sos discípulos, que pretendéis que esta ciencia divina no tenga otro fin que el de
obtener plata u oro! La Alquimia, a la que deshonran y prostituyen, no tiene más
que un propósito: extraer la quintaesencia de las cosas, preparar los Arcanos, las
tinturas, los elixires capaces de devolver al hombre la salud que ha perdido”10. En
todo caso, el *oro que obtienen los alquimistas no es el metal vulgar, sino una
sustancia especial que es producto de la purificación espiritual; de ahí que la
designen con la expresión “aurum non vulgi”.
El desconocido exige a Paracelso una prueba de sus poderes: “Es fama –dijo– que
puedes quemar una rosa y hacerla resurgir de la ceniza, por obra de tu arte. Déja­
me ser testigo de ese prodigio. Eso te pido, y te daré después mi vida entera.” En el
mundo de Paracelso la materia está “anímicamente vivificada”, es decir que todas
las cosas poseen vida y alma propias y están conectadas a través de un intermedia­
rio con la “Gran M”, el espíritu universal. En el reino animal, dicho intermediario
se denomina Evestrum; en el mineral, Stannar o Trughat; en el vegetal, Leffas.
Paracelso demostraba el funcionamiento de este último principio mediante la
práctica de la transmutación de una rosa, “resucitándola” a partir de sus cenizas:
“Haz que a la luz de la Naturaleza haya en ti un gran y elevado misterio, que una
cosa pierda y pueda olvidar completamente su forma y figura, para volver a surgir
de la nada convertida en algo que en su fuerza y virtud es mucho más noble de lo
que era al principio”11. Para el maestro de Hohenheim no existe la muerte absolu­
ta y todo aquello que perece renace en una segunda Naturaleza. La putrefacción,
por ejemplo, es un fenómeno superficial del cuerpo, ya que la “esencia, el Bien, el
alma, se mantiene”12; quien haya comprendido el verdadero significado de estas
elhilodeariadna

palabras tiene la clave para acceder a las fuerzas de la Naturaleza.

Resulta obvio señalar que la aparición del símbolo de la *rosa, omnipresente en
el relato, no es de ningún modo accidental; su importancia es capital tanto en la
obra de Borges como en la simbología alquímica. Es evidente que el análisis de
110
esta cuestión merece un estudio aparte; las sumarias observaciones que siguen
no aspiran a dar cuenta de los incontables matices de este símbolo en toda su
riqueza, tarea definitivamente quimérica.
La sensual disposición de los pétalos de la rosa sugiere un ocultamiento, un se­
creto vedado a la mayoría. Por ello esta flor es una forma habitual de representar
la experiencia mística, el contacto directo con la divinidad. Se la ve frecuente­
mente como símbolo del esoterismo cristiano y de otras tradiciones espirituales
provenientes de la India o de Persia, del mismo modo en que la Cábala aparece
representada mediante *flores suaves. Durante la última etapa de la Edad Media
y sobre todo con el humanismo se difunde esta noción de la rosa como deposi­
taria de misterios, resumida en la expresión “sub rosa”. “Quidquid sub rosa fatur/
repetitio nulla sequatur./ Sint vera vel fictia/ sub rosa tacita dicta.”, rezan los versos
de una poesía del siglo XV13.
En la alquimia, la rosa es símbolo de la meta del Opus Alchymicum, la piedra
filosofal que hemos descrito más arriba. Tanto la rosa blanca como la roja repre­
sentan a la piedra de los sabios, sólo que cada una simboliza un estadio diferente
del proceso: la piedra roja se obtiene en la culminación de la *rubedo, la etapa
última de la Obra; por su parte, la blanca corresponde a un paso inmediatamente
elhilodeariadna

anterior, la *albedo. Ambas piedras, la roja y la blanca, poseen la capacidad de

transmutar los metales básicos en oro y plata.
Es probable que Paracelso haya pertenecido a la Orden secreta de la Rosa­Cruz,
la Fraternitas Rosae Crucis, una hermandad esotérica de orígenes inciertos apare­
111
 cida hacia el siglo XV. El símbolo que la representa muestra una rosa colocada en
el punto de intersección entre los dos maderos de una cruz: refiere fundamen­
talmente a la tensión y a la conciliación entre lo espiritual –la rosa– y lo material
–la cruz–; “Per crucem ad rosam, per rosam ad crucem”14.
En la literatura borgeana, la rosa suele aparecer como símbolo de la revelación
iluminadora. En “Una rosa amarilla”15, la flor encarna la experiencia mística: “En­
tonces ocurrió la revelación. Marino vio la rosa como Adán pudo verla en el pa­
raíso y sintió que ella estaba en su eternidad y no en sus palabras, y que podemos
mencionar o aludir, pero no expresar…” En “The Unending Rose”16 podemos ob­
servar una concepción similar; allí la flor es la “rosa profunda, ilimitada, íntima,/
que el Señor mostrará a mis ojos muertos.”
En uno de sus primeros poemas, la rosa alcanza la condición de una Forma
platónica: “la que siempre es la rosa de las rosas,/ la joven flor platónica,/ la ar­
diente y ciega rosa que no canto,/ la rosa inalcanzable.”17 La voluptuosa fragilidad
de su figura es, paradójicamente, perfecta para expresar la eternidad inmutable
del arquetipo. Por ello, cuando el aspirante a discípulo desea echar la flor a la
hoguera anhelando su destrucción, Paracelso le responde: “¿Crees, por ventura,
que algo puede ser devuelto a la nada? ¿Crees que el primer Adán en el Paraíso
pudo haber destruido una sola flor o una brizna de hierba?” Como observamos
más arriba, en la cosmovisión alquímica de Paracelso no existe la muerte absolu­
ta: “Te digo –agrega más adelante– que la rosa es eterna y que solo su apariencia
puede cambiar. Me bastaría una palabra para que la vieras de nuevo.”
Aquí aparece una de las claves del texto: Paracelso hace resurgir la rosa con una
palabra. Este motivo es claramente cabalístico, y no hace sino replicar el mito del
golem, al cual Borges dedicaría uno de sus mejores poemas. El rabino crea a partir
de la materia –el barro–, insuflando vida a su criatura con una palabra, “un terrible
Nombre, que la esencia/ cifre de Dios y que la Omnipotencia/ guarde en letras
y sílabas cabales”18. Esta leyenda judía parece haber inspirado a Paracelso, quien,
en consonancia con una tradición alquímica, sostenía la posibilidad de generar
pequeños hombres artificiales en el laboratorio, denominados *homunculi19. En el
cuento el alquimista actúa de manera análoga al rabino, reemplazando el barro
–en el léxico paracélsico “limus terrae”– por las *cenizas, que, al ser incorruptibles,
simbolizan la albedo como estadio anteúltimo de la espiritualización de la materia.
La tradición del Verbo Creador en Occidente es vastísima, y no se reduce a la
elhilodeariadna

Kabbalah. Bástenos recordar el relato cosmogónico del Evangelio de Juan: “En el

principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. Éste era en el
principio con Dios. Todas las cosas por él fueron hechas” (Juan 1:1) En el mismo
Paracelso hallamos una noción similar: “El hombre puede curar al hombre con
112
la medicina, tiene que ponerla en marcha por medio de su cuerpo; Dios lo hace
con una sola palabra...”20
Estas observaciones nos permiten arrojar luz sobre la naturaleza algo críptica
del epígrafe del cuento, que reza “De Quincey: Writings XIII, 345”. En el texto
al que hace referencia, De Quincey traza una analogía entre los palimpsestos y
la memoria humana y así, la química, capaz de restaurar un texto borrado, se
asimila al Arte de la Transmutación de Paracelso: “Insolent vaunt of Paracelsus,
that he would restore the original rose or violet out of the ashes settling from its
combustion­­that is now rivaled in this modern achievement”21. Por tratarse de
un hecho “alquímico”, el vínculo entre la palabra y la resurrección de la rosa se
torna material. Pero la materia, en contexto alquímico, es una sustancia primor­
dial esencialmente vinculada al Lógos. Frances Yates ya estableció una sugestiva
conexión al respecto: “…the prime matter of Paracelsus, the basis of his alchemi­
cal thought, is related to the conception of the Lógos, or the Word, as found in the
Corpus Hermeticum, and also to Cabalistic interpretations of the Word.”22
La Obra alquímica se realiza en el Libro del Mundo, el Liber Mundi, pero en ese
camino intervienen tanto procedimientos “químicos” como lecturas que horadan
el saber oculto transmitido por la tradición. Theoria y operatio se complementan
pues la piedra –la “rosa”– es iluminada por la lectura y la lectura es iluminada
por la rosa. En el Magnum Opus no sólo participan materias sino también textos:
fuentes alquímicas, mitológicas y bíblicas que iluminan y alientan la transmuta­
ción. La labor del alquimista, la Palabra del alquimista, despierta en el seno de la
prima materia al lapis philosophorum, piedra que es todo Palabra.
Paracelso no muestra el prodigio al desconocido, quien se retira avergonzado por
su actitud soberbia y humillado por su falta de fe: su desconfianza le ha revelado
que el maestro es, al parecer, “un embaucador, (…) un charlatán o un mero visio­
nario”. Hemos sido testigos del fracaso de un proceso iniciático: el alquimista no
puede aceptarlo como su discípulo ya que, como dicta el célebre apotegma, “ars
totum requirit hominem”23. La Fe, no sólo en tanto dirección de la voluntad sino
también como poder psíquico, es indispensable para aquél que quiera conocer
los misterios del Arte. Cuando, nuevamente en su sótano, vuelve a encontrar la
soledad, Paracelso coloca las cenizas en su mano y pronuncia el Verbo inefable.
Y la rosa resurge.
En su prólogo a La rosa profunda, Borges escribe: “La palabra habría sido en el
elhilodeariadna

principio un símbolo mágico, que la usura del tiempo desgastaría. La misión

del poeta sería restituir a la palabra, siquiera de un modo parcial, su primitiva y
ahora oculta virtud. Dos deberes tendría todo verso: comunicar un hecho preciso
y tocarnos físicamente, como la cercanía del mar”. La inclusión de esta cita no
113
 intenta reflotar los debates en torno a las concepciones borgeanas del lenguaje,
aunque es indudable que nos sugiere una cierta nostalgia del verbo en su dimen­
sión mágica. La nota esencial es la capacidad de la Palabra de tocarnos físicamente:
no sólo se remonta a un Lógos del comienzo de los tiempos sino que se trata
de un principio operativo que, en su condición híbrida, es el horizonte entre lo
material y lo inmaterial, un poderoso catalizador que sirve al alquimista en su
incesante tarea de espiritualizar la materia y materializar el espíritu.

Bibliografía
Abraham, Lyndy, A Dictionary of Alchemical Imagery, Cambridge University Press, UK,
2001.
Allendy, René, Paracelso, el médico maldito, Ed. Schapire, Bs.As, 1946
Borges, Jorge Luis. Obras completas. Vols I­IV. Emece, Buenos Aires, 1989.
Braun, Lucien; Goldammer, Kurt y otros, Cahiers de l’Hermétisme, Paracelse, Albin Mi­
chel, Paris, 1980.
De Quincey, Thomas. “The Palimpsest of the human brain”, 1845. Quotidiana. Ed. Patrick
Madden.
Hartmann, Franz y Waite, A. E. “A Paracelsian Lexicon”. The Alchemical Press, 1998
Heinz­Mor, Gerd y Sommer, Volker, La Rosa. Storia di un simbolo, Rusconi Libri, Milano,
1989.
Jung, Carl Gustav. Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia, Obra Completa,
volumen 15, ed. Trotta, Madrid, 1999.
Mualem, Shlomy. “Borges y el lenguaje cabalístico: ontología y simbolismo en “La rosa
de Paracelso”” University of Iowa, Dept. of Spanish & Portuguese, 2007.
Pagel, W. Paracelse. Introduction à la médecine philosophique de la Renaissance (1958), Paris,
Arthaud, 1963.
Paracelso. Textos esenciales. Edición de Jolande Jacobi. Ediciones Siruela, S.A. 1995.
Rabi. “Fascination de la Kabbale”, en De Roux, Dominque; De Milleret, Jean, Cahiers de
elhilodeariadna

l’Herne, Borges, Éditions de l’Herne, Paris, 1981.

Sosnowski, Saúl, Borges y la Cábala, Pardés Ediciones, Buenos Aires, 1986.
Yates, Frances A., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, The University of Chicago
Press, USA, 1991.
114
1
* Referirse al “Glosario alquímico” de esta misma publicación.
Entrevista realizada por Joaquín Soler Serrano en 1976.
2
El problema no es de ningún modo menor; véase al respecto Mualem (2007)
3
Para un análisis más exhaustivo de las relaciones entre la Kabbalah y Borges, véase Sosnowski (1986) y Rabi
(1981)
4
Pagel (1963), p. 240. La traducción es nuestra.
5
C. G. Jung, “Paracelso como Médico”, en Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia, p.13
6
Véase Allendy (1946)
7
C. G. Jung, Op. cit., p. 9
8
Hacia el final del relato, Borges menciona en passant su identidad: “¿Quién era él, Johannes Grisebach, para
descubrir con mano sacrílega que detrás de la máscara no había nadie?”. Es difícil determinar si hay aquí una
alusión algún personaje histórico en particular. El nombre más cercano es el de un teólogo alemán llamado
Johannes Griesbach (1745­1812). Otra posibilidad es que se refiera a Eduard Grisebach (1845­1906), poeta y tra­
ductor de Schopenhauer, quien fue uno de los filósofos predilectos de Borges.
9
Paracelso, “Alquimia, el arte de la transformación”, en Textos esenciales
10
Paracelso citado en Allendy (1946), p. 146
11
Paracelso, “Alquimia, el arte de la transformación”, en Textos esenciales.
12
Paracelso, “Alquimia y resurgimiento”, en Textos esenciales
13
Poema de un monje del convento de Tegernsee, citado en Heinz­Mor y Sommer (1989), p.106: “Aquello que bajo
la rosa se dice/ no debe repetirse./ Verdad o invención/ bajo la rosa callan.”
14
“Por la rosa hacia la cruz, por la cruz hacia la rosa”
15
El hacedor (1960)
16
La rosa profunda (1975)
17
“La Rosa”, en Fervor de Buenos Aires (1923)
18
En el comienzo de “El Golem” (El otro, el mismo) se lee: “Si (como afirma el griego en el Cratilo)/ el nombre es
arquetipo de la cosa/ en las letras de ‘rosa’ está la rosa/ y todo el Nilo en la palabra ‘Nilo’.” Los celebérrimos versos
iniciales del poema han sido sujeto de múltiples debates en torno a la concepción simbólica del lenguaje en Borges,
en especial debido a la referencia explícita al Crátilo, diálogo platónico en el que se discute acerca de la orthótes
onomatón, es decir, la adecuación de los nombres a las cosas.
19
Paracelso brinda una curiosa receta de fabricación del homunculus, para la cual se debe colocar semen en un
recipiente durante cuarenta días a temperatura biológica, hasta que “un movimiento sea perceptible”. Luego de
cuarenta semanas de alimentar la preparación con el Arcanum de la sangre humana, aparecerá un verdadero
niño con todos los rasgos humanos, sólo que su tamaño será considerablemente menor.
20
Paracelso, “El hombre como revelador de la Naturaleza”, en Textos esenciales
21
De Quincey (1845): “Insolente alarde de Paracelso, quien restauró la rosa o la violeta original desde las cenizas
depositadas de su combustión –cosa que compite con este moderno logro.”
22
Yates (1991), p. 150: “…la materia prima de Paracelso, la base de su pensamiento alquímico, se relaciona con la
concepción del Lógos, o el Verbo, tal como se encuentra en el Corpus Hermeticum, y asimismo se vincula con las
interpretaciones cabalísticas del Verbo.”
23
“El Arte requiere de la totalidad del hombre”
elhilodeariadna

115
 elhilodeariadna

116
 thesaurus

elhilodeariadna

Bernardo Nante
117
 Por Bernardo Nante

Thesaurus histórico
de la alquimia occidental
Pero todo lo que digo es falso, por lo tanto no digo nada
verdadero ... pero cuando digo ‘verdadero’, entended ‘falso’.

Pseudo­ Bacon, Sanioris medicinae

elhilodeariadna

118
si la alquimia es un saber de difícil acceso, la historia de la alquimia
es en buena medida conjetural. Con este Thesaurus histórico aspiro a que el
lector tenga una noticia general de la historia de un saber que se desvanece entre
los hilos del tiempo lineal, que se escurre y reaparece con innumerables rostros
y que siempre escapa a una erudición miope. Ése es el consejo de la alquimia,
que por una parte recomienda el estudio de los libros, pero que aborrece de un
saber libresco: “Destruid los libros, no vaya a ser que ellos destruyan vuestros
corazones”, reza una de sus máximas.
El estudioso advertirá aquí inevitables omisiones de textos, autores y datos histó­
ricos fundamentales. Nuestra incursión particularmente magra por la alquimia
árabe se debe a que aquí la abordamos en función de su influencia en la alqui­
mia latina., aunque su valor intrínseco exceda la mera transmisión. Asimismo,
el título de este Thesaurus excluye las tradiciones alquímicas de la India y de
la China, si bien el Arte de Hermes puede haberse encontrado con desarrollos
orientales paralelos en tierras de Medio Oriente. En nuestro caso, las influencias
interesan menos que aquellos paralelismos que sugieren raíces profundas hun­
didas en lo Alto de una Tradición Primordial.
Invito al lector a acercarse a estas páginas con una actitud poética, pues concebí
este Thesaurus como una suerte de “poema”, como un humilde intento de mate­
rialización de una “obra”. En ese espíritu acompaño la lectura de breves pasajes
de los antiguos tratados del “Arte de Hermes”, labor que según René Alleau
constituye en sí misma una “prueba iniciática”.
Para facilitar la lectura traduje textos del griego, latín o lenguas modernas y co­
menté iconografía que la alquimia utiliza para hacer menos inasible lo inefable.
Agradezco a la Prof. Liliana Suarez por haber contribuido en este Thesaurus con
su traducción del texto latino de Nicolas Melchior de Szeben, titulado Proceso
químico bajo forma de la Misa.

La alquimia griega
La alquimia occidental se remonta con toda probabilidad a los comienzos del
período helenístico, es decir, al 300 a.C., si bien el alquimista más antiguo con­
siderado por los especialistas como auténtico, Zósimo de Panópolis, vivió entre
los siglos III y IV d.C. Zósimo es uno de los cuarenta autores consignados en
un compendio elaborado con toda probabilidad en Bizancio entre los siglos VII
elhilodeariadna

y VIII. El más antiguo de esos autores se designa como Demócrito (Pseudo­

Demócrito) y quizás se trate de Bolo de Mendes, un egipcio helenizado que vivió
en el delta del Nilo hacia el 200 a. C., el más tardío es Sinesio, del siglo IV, que
acaso sea el filósofo neoplatónico y obispo de Cirene del mismo nombre. A partir
119
 de Sinesio y, sobre todo en los siglos VI y VII contamos solamente con textos de
comentadores, como es el caso de Olimpiodoro, si bien hay textos árabes que su­
gieren una continuidad de la que no tenemos noticia directa. Entre los llamados
“viejos autores” que anteceden a Zósimo y de los cuales sólo nos han llegado
fragmentos, hallamos los textos atribuidos al Pseudo­Demócrito (Physikà kaì
Mystikà), Ostanes, Cleopatra, Comarios, Hermes Trimegisto y las enseñanzas
de Isis a Horus. El lector podrá advertir que la reconstrucción de la literatu­
ra alquímica es compleja y exige una enorme labor erudita1. Por ello, Halleux
propone dividir toda la literatura alquímica griega de acuerdo con su contenido
en tres partes distintas: las recetas químicas, los autores alquímicos y los co­
mentadores2. Esta división tiene el mérito de reflejar su desarrollo histórico que
manifiesta continuidades y discontinuidades. Como señala Halleux , las recetas
químicas, contenidas principalmente en los papiros de Estocolmo y de Leiden
del siglo III a. C. constituyen dos testimonios privilegiados para la comprensión
de ese proceso mal conocido que conduce del artesanado a la alquimia. El lector
interesado en nutrirse en la condición mística de la transmutación de la materia,
hallará estos textos algo decepcionantes. Se trata de recetas que intentan imitar
oro, plata, piedras preciosas, etc. de acuerdo con una idea de la técnica como imi­
tación de la naturaleza que, por otra parte, ya se encuentra en pensadores griegos
anteriores.3 Sin embargo, esta química embrionaria y poco clara era concebida
como una parte de los “efectos maravillosos” (cheirómeta) producidos artificial­
mente por oposición a los efectos maravillosos observados en la naturaleza. Es
cierto que la aridez de las recetas sorprenden, a veces, con ideas que parecen
anticipar las de la alquimia propiamente dicha, tal es el caso cuando se afirma
que tales imitaciones podrán superar la realidad4.
En este punto las opiniones se dividen, para algunos la alquimia propiamente
dicha, vinculada a un proceso espiritual de transmutación poco o nada tiene
que ver con esas recetas; para otros no es casual que Bolos y sus epígonos ha­
yan tomado como base de sus compilaciones básicamente los mismos utensi­
lios, las mismas drogas, los mismos gestos. Puede aplicarse aquí la distinción
propuesta por Joseph Needham5 entre “aurificción”, técnica de la química y
“aurifacción”, que alude a la filosofía alquímica. La distinción, según este au­
tor, no es técnica, sino sociológica; esto significa que la alquimia se distingue
de las recetas químicas sobre todo por la significación que a esas prácticas se
elhilodeariadna

les atribuye. Por otra parte, puede establecerse una continuidad entre esos dos
momentos, si se tiene en cuenta que las recetas son fundamentalmente recetas
de imitación, de mímesis, de acuerdo con el espíritu de la técnica antigua.
Un texto muy próximo a estas antiguas recetas, atribuido a Demócrito, Physikà
120
kaì mystikà, puede verse como una suerte de transición entre la alquimia mate­
rial o proto­química y la alquimia espiritual. Basta señalar que su mismo título
aproxima “las cosas físicas” y “las cosas místicas” y que por boca de Ostanes, un
“mago helenizado”, el texto reitera una y otra vez una máxima alquímica:

“La naturaleza se regocija en la naturaleza, la naturaleza vence a la natura-

leza, la naturaleza domina a la naturaleza”6

Este enigmático pasaje, que mereció variadas traducciones e interpretaciones7,

alude a la simpatía y antipatía que rige las combinaciones y separaciones de los
cuerpos, sus afinidades y la imposición o supresión de unos sobre otros. Pero a
mi entender, el texto excede lo anterior, y debe ponerse en correspondencia con
aquello que se evidencia en los textos de Zósimo consignados más adelante.
Se trata de la unidad de una materia que posee en sí misma la potencia de la
transmutación, de autotransformarse, de recrearse para tornar lo uno múltiple,
lo múltiple, uno; “uno todo”.
Siguiendo la síntesis de Kahane8, puede señalarse que la doctrina inicial de la al­
quimia consiste de tres principios esenciales, que por otra parte perduran en toda
la tradición posterior:materia prima, simpatía y transmutación. El misterio del
opus alchymicum gira en torno de la prima materia, substancia desconocida que
recibió innumerables nombres por una parte medio míticos y medio químicos y,
por la otra, “filosóficos”, ya que la materia puede identificarse con Dios, tal como
ocurre en la Tabula Smaradigna o con Hades, según señala Komarios, un alqui­
mista que puede remontarse al siglo I d. C, para mencionar sólo dos ejemplos.

“Pero si el espíritu sombrío y maloliente ha sido apartado al punto de que nin-

gún olor ni ninguna tintura de la obscuridad sea perceptible, entonces el cuerpo
conocerá la luz, y alma, cuerpo y espíritu se regocijarán de que esta obscuridad
haya dejado el cuerpo. Y el alma gritará al cuerpo de luz: ‘Despierta, sale del
Hades, levántate de la tumba, despierta y deja las tinieblas.Pues estás revestido
del hábito de espiritualidad y de divinidad desde que resonó el llamado de la
Resurrección y desde que el remedio de vida te penetró’.”9

El alma, encadenada en la materia, debe ser liberada mediante una gnosis que
elhilodeariadna

procura la alquimia y, sin embargo, el secreto de la liberación involucra a la

misma materia. Todo ello denota influencias de las antiguas religiones de los
misterios, particularmente isíacos y osiríacos conectados con el proceso y signi­
ficado del proceso de momificación. Mediante una asimilación simbólica momia
121
 = estatua = cuerpo de luz, el siguiente pasaje de Komarios arroja luz sobre la
naturaleza de tal proceso:

“Una vez que hallaron en conjunto el camino de lo Uno, el misterio se encuen-

tra cumplido; la casa está sellada y la estatua (andrias) de luz y de divinidad
es erigida. El fuego fundó la unidad, la ha transformado, es él que ha hecho que
lo Uno surgiera del seno materno.
Del mismo modo, del seno materno surgieron el agua y el aire que sirve los
cuerpos y que los ha elevado desde las tinieblas hacia la luz, del dolor hacia
el resplandecimiento, de la debilidad a la salud, de la muerte hacia la vida.
Entonces los cuerpos se han revestido de la gloria espiritual y divina, que antes
no poseían, pues allá se encuentra todo el misterio; pues lo divino es invariable.
Por efecto de su naturaleza activa, los cuerpos se compenetran unos en los otros,
y venidos de la tierra se revisten de luz y de gloria divina, luego de lo cual, con-
forme a sus naturalezas, son aumentados, su forma modificada, despertados
de su sueño y emergidos del Hades. Esta gloria los ha llevado hacia una unión
única y la estatua [o imagen: eikon] ha sido acabada, uniendo cuerpo, alma,
espíritu y se tornaron uno.” 10

El alambique es una suerte de templo, la vasija hermética un kratér y la operación

alquímica un sacrificio, que libera al alma y la transporta hacia lo divino. El con­
cepto de simpatía universal que se sistematiza con Posidonio, aunque le precede,
sostiene la existencia de afinidades y correspondencias constitutivas, que procu­
ran atracciones y rechazos, entre todos los seres del universo. Al vínculo entre
el mundo de lo bajo y el mundo de lo alto, entre el microcosmo del hombre y el
macrocosmo de las divinidades planetarias, se agrega una minuciosa correlación
entre elementos, metales y colores. Todo ello converge en la alquimia y alienta la
correspondencia entre los procesos materiales y los procesos interiores, cuestión
central para la concepción junguiana, y que ya el propio Zósimo resume con la
fórmula: “Aquello que está dentro, también está fuera”. Tal simpatía se enlaza di­
rectamente con el principio de transmutación, según el cual todas las sustancias
pueden ser derivadas de la materia prima.
El caso de Zósimo de Panópolis, como ya fue dicho, es excepcional y merece
una atención particular. El lector debería completar esta breve referencia con el
elhilodeariadna

artículo de Francisco García Bazán, “Hermes, la alquimia y la gnosis” incluido

en esta publicación.

122
Zósimo de Panópolis
Zósimo nació en Panópolis (hoy Akhmim), sur de Egipto, hacia el año 300 de
nuestra era y es el más antiguo de los autores alquímicos que podemos estudiar
en contexto histórico. Existe coincidencia entre muchos de sus sucesores y la
erudición moderna en atribuirle el desarrollo de la alquimia desde una práctica
meramente metalúrgica a una suerte de religión mística que involucra experi­
mentos prácticos y un sistema teórico sofisticado y complejo. Zósimo parece ser
el último de la antigüedad que explora y expande constantemente los experimen­
tos prácticos de dorado, tintura y transformación y, por la otra, el primero que
sistematiza un sistema teosófico que subyace a esos experimentos.
Poseemos escasas referencias sobre la vida de Zósimo pero la tradición lo invoca
como “el muy sagrado Zósimo” y la “corona de los filósofos”. La tradición bizan­
tina le atribuye un sinnúmero de textos que sin duda no le pertenecen. Además
de algunos textos griegos existen otros que conocemos en traducciones del siría­
co, árabe y latín, sumado a fragmentos citados por autoridades posteriores.
Zósimo nació en un medio egipcio en constante contacto con las tradiciones
griegas. Panópolis, ubicada en la Tebaida egipcia, era una ciudad prominente
que creció en torno al templo del dios Min. La presencia de la cultura egipcia se
encuentra con la cristiana, gnóstica y hermética. Zósimo menciona una visita
a Menfis y es posible que haya visitado el Serapeum donde probablemente se
encontraban los laboratorios de los alquimistas. Asimismo es factible que haya
habitado en Alejandría; al menos sus fuentes delatan un conocimiento de las
tradiciones allí vivas: egipcias, judías, cristianas, textos y tradiciones griegas,
etc. Zósimo cita a Homero, Píndaro, Platón, Zoroastro, la Septuaginta, textos
herméticos, etc.
Su obra se catalogó de diversas maneras, si bien la tradición más sólida señala que
escribió una serie de textos ordenados de acuerdo con el alfabeto griego. De ellas
sólo se conserva Sobre la sagrada letra ômega, pero hallamos referencias al libro ka-
ppa en los propios libros de Zósimo y al sigma en comentadores posteriores. Los
fragmentos siríacos aluden a los libros de varias letras del alfabeto arameo. Exis­
ten otras divisiones y otros textos tales como: El Libro de Sophe, Imouth, etc. Una
serie de textos se dirigen a una mujer denominada Theosobeia, su “hermana”,
quizás una alquimista que consideraba a Zósimo su frater mysticus o su maestro.
En Sobre la Letra Omega (del cual el lector puede encontrar un meduloso comen­
elhilodeariadna

tario en el artículo antes mencionado de García Bazán), Zósimo rechaza la valo­

rización habitual que se hacía de la astrología para la obra alquímica. No se trata
de buscar determinaciones astrológicas para realizar la obra alquímica, pues ella
excede las esferas planetarias sometidas al Destino. El alquimista debe pasar por
123
 una serie de preparaciones mentales o purificaciones para conectarse con su sí
mismo real y su origen último, que excede el mundo conocido por la astrología.
Los guardianes planetarios distraen al hombre de su verdadero origen; el hom­
bre posee una doble progenie, su ser material es producto del Destino, pero su
ser interno, su sí ­ mismo espiritual, es phôs, “luz” y phós “hombre”. El hombre
fue seducido primero por el Destino y así se unió al Adán material y en segundo
lugar fue seducido por la mujer.
Uno de sus textos más extraños, denominado Del divino Zósimo, sobre la virtud:
sobre la composición de las aguas y conocido como es Las Visiones de Zósimo, descri­
be en primera persona una serie de purificaciones en lenguaje ritual que llevan
a la transmutación. Aunque los estudiosos discuten respecto de si las imágenes
de muerte, mutilación, autofagia y desesperación aluden a un proceso químico
o a un proceso místico, desde Jung11 es fácil comprender que tales procesos no
se excluyen pues, el alquimista, “proyecta” sobre el manejo de las materias y
sus transformaciones que no son meramente individuales, una mutación inte­
rior. Por otra parte el lenguaje ritual y hermético confirma una consciencia del
carácter iniciático de las mismas Tal es el sentido de la transmutación que se
simboliza con la transmutación de un “hombre de cobre” en “hombre de plata”
y finalmente este último en “hombre de oro”.
Intentaré una aproximación sintética al sentido del texto, a la luz de la lectura
junguiana y, para facilitar la comprensión, utilizaré términos latinos. La obten­
ción del “agua divina” o aqua permanens, por medio del tormento del fuego, con­
siste en la liberación del anima mediante el cocimiento (la intervención del fue­
go) y la utilización de la espada. Tal obtención del “agua divina” procura el lavado
de tal manera que la nigredo se transforma en albedo. En el sacrificio el sacerdote
interviene como sacrificador y sacrificado y el iniciado mismo representa la sus­
tancia arcana. El altar­cuenco en el que son hervidos y abrasados los elementos,
que se corresponde con el krâter del Poimandres (Corpus Hermeticum), permite
que los seres inconscientes puedan alcanzar la consciencia. El despellejamiento
aplicado especialmente a la cabeza (escalpamiento) alude a una extractio animae
y de alguna manera supone la obtención de la sustancia arcana. La paradoja de
la identificación entre agua y fuego se encuentra expresada, por ejemplo, en el
aqua noster en donde convergen agua, fuego y espíritu. La naturaleza espiritual
del agua proviene del Espíritu Santo sobre las aguas supracelestes. El sacrificio
elhilodeariadna

lo lleva a cabo el Hierourgos al atravesar a Ion (psicopompo o mystagogo real) con

la espada. La transformación tiene lugar en el vaso hermético, en el interior del
templo, en la cabeza. El soma, entendido como sarx, carne, se contrapone al hom­
bre espiritual que busca el conocimiento de sí y de Dios. El hombre carnal lleva
124
en sí al hombre espiritual que es phôs. El hombre terrenal (Thot­Adán) formado
por cuatro elementos lleva al hombre espiritual que se ha incorporado por haber
sido seducido por Pandora o Eva.
Como conclusión a la glosa de todo este complejo material, quisiera consignar
un breve texto de Zósimo titulado Sobre el agua divina más diáfano, que describe
la materia primordial de la obra.

Sobre el agua divina

“Este es el divino y gran misterio, el objeto de búsqueda; pues esto es lo universal.
Dos naturalezas (mas) una sola substancia; pues una atrae a la otra y una do-
mina la otra. Esto es el agua argentina, el hermafrodita, lo que huye sin cesar,
lo que se apura hacia las realidades propias, el agua divina que todos han igno-
rado, cuya naturaleza es difícil de concebir. En efecto, ella no es ni un metal, ni
un agua siempre en movimiento, ni un cuerpo (sólido), pues no se la puede asir.
Esto es lo universal en todas las cosas; pues ella posee a la vez vida y espíritu, y
ella tiene un poder destructor. Aquel que la comprende posee el oro y la plata. Su
virtud (dynamis) permanece oculta pero ella está dedicada a Erôtylos.”12

El título de este pasaje (Perì toû theíou hydatos) bien podría haberse traducido
como “Sobre el agua de azufre”, pues “theíou” puede provenir tanto del sustanti­
vo “theîon” (azufre) como del adjetivo “theîos”(divino). Otros textos del autor con­
signan la misma expresión y merecen la traducción “azufre”, pero de acuerdo
con el erudito criterio de Michèle Mertens, el contexto torna preferible la variante
elegida aunque el propio Zósimo parece haber jugado con estas palabras. Se ha
discutido hasta el hartazgo respecto de la apoyatura química del texto anterior.
Pero el mismo texto señala que es un misterio y que no puede identificarse; es
evidente que el agua divina alude a una suerte de materialización del principio
de transmutación, que es uno y a la vez dual (“no dualidad”), que es inasible y,
sin embargo, eficaz. Por ello, quien la comprende posee la plata y el oro.

Crisopeya de Cleopatra
Para finalizar con esta breve presentación de la alquimia antigua, invito al lector
a que observe atentamente el diagrama que suele denominarse “Crisopeya de
Cleopatra” en razón de que las palabras griegas kleopatrês chrysopoiïa aparecen
elhilodeariadna

en su parte superior.
Bajo el misterioso nombre de Cleopatra circulaban en la antigüedad tardía escri­
tos médicos, mágicos y alquímicos, tradición que se perpetuó en la época árabe.
La atribución a Cleopatra es mítica y el diagrama parece provenir de Zósimo pues
125
 la versión que aquí consignamos se ubica en el manuscrito a continuación de So-
bre el agua divina y antes de Sobre la letra Omega, ambas de su indiscutida autoría.

Descripción del diagrama

El diagrama está compuesto básicamente por cuatro imágenes; las dos de la iz­
quierda se centran más en la significación filosófica y espiritual del proceso al­
químico, las de la derecha, menos claros, en el proceso de laboratorio que, por
otra parte, ha de tener un sentido simbólico.
La figura inferior derecha representa un dibicos, una de las variantes del alambi­
que de dos puntas de Zósimo sobre un horno en donde se lee “phôta” (fuego). El
recipiente inferior o caldera se denomina lôpas (matraz) y el recipiente superior
es el phiale, término que significa taza o copa y que aquí alude a un frasco, ma­
traz o balón invertido. Al lado del tubo izquierdo se lee anticheiros solên, es decir,
“contra­tubo” pues su función es inversa a la del tubo central que une lôpas con
phiale. Según Berthelot13 el vapor sube de uno a otro por el tubo central y al con­
densarse en la parte superior desciende por estos “contra­tubos”.
La figura superior izquierda presenta unas imágenes de significado desconocido.
Berthelot lo vincula al signo del cangrejo de ocho patas anteriores que podría re­
ferirse a símbolos químicos de un proceso de transmutación de plomo en plata.
La figura superior izquierda:
Por encima de ella se lee “crisopeya de Cleopatra” y, por debajo, hay tres círcu­
los concéntricos con una cola que se extiende hacia arriba y que contienen la
siguiente leyenda:
(En el círculo exterior del diagrama)
“Uno todo y por él mismo todo y hacia él mismo todo; y si no contuviera el
todo, nada es el todo.”
(En el círculo interior del diagrama)
“Una es la serpiente, la que posee el ios (‘veneno que cura’) luego de los dos
tratamientos.”

La primera proposición simboliza la unidad de la materia, comprendida como

el principio desde donde y hacia donde se dirigen todas las cosas. Al respecto
resulta esclarecedora la paráfrasis de Mertens:
“ ... el universo es uno, pues está compuesto de una sola substancia indiferen­
elhilodeariadna

ciada en el origen; es por esta sustancia única que el universo está constituido,
y es a esta sustancia única hacia donde el universo retornará por disolución. Si
esta sustancia no contuviera el universo –es decir, si ella no lo contuviera en
potencialidad–, este universo no existiría.” 14
126
 127
elhilodeariadna
 La segunda proposición , por una parte reafirma con la imagen de la serpiente,
la unidad de la materia. Por la otra, esta serpiente parece poseer el ios, término
problemático, que en este contexto probablemente se refiera a la iosis (rubedo)
etapa fundamental de la transmutación15.
En el centro de estos círculos concéntricos pueden distinguirse tres símbolos:
una luna creciente orientada hacia la izquierda, que representa el mercurio, otra
luna creciente orientada hacia la derecha y con una pequeña epsilon (quizás por
seléne = luna) que es el símbolo de la plata y, finalmente, el símbolo del sol o del
oro. Adviértase que estas tres sustancias son las que intervienen en Sobre el agua
divina, el mercurio es el punto de partida para obtener el oro y la plata.
Por debajo aparecen los esquemas de aparatos utilizados para la fijación16 y, más
abajo aún, una serpiente mordiéndose la cola, con la leyenda “uno todo”. Esta
serpiente de alguna manera repite los tres círculos concéntricos. Si bien Zósimo
es quizás el primer alquimista en donde aparece el ouroboros, el mismo símbolo
aparece, por ejemplo, casi en la misma época en papiros mágicos y entre los
gnósticos acaso con un sentido análogo. El ouroboros simboliza el ciclo de todo
devenir con su doble ritmo: el desarrollo de lo Uno en el Todo y el retorno del
Todo al Uno. Pero el ouroboros ya está atestiguado en Mesopotamia y aún con
más frecuencia, en Egipto, por lo menos desde la dinastía XVIII. En su origen
parece haber estado asociado a Nun, el caos acuoso que todo lo envuelve y tam­
bién a la muerte y resurrección, de allí su aparición en sarcófagos.
En Zósimo hallamos el meollo de lo que a lo largo de quince siglos irá reformu­
lando la tradición tan variada como unánime de la alquimia, abocada a la bús­
queda de esa piedra que no es piedra, tan lejana como cercana; vil tesoro, fuente
de todo ser y todo saber:

“... la piedra que no es una piedra, la que incognoscible y conocida por todos,
la que es indigna de veneración y muy venerada, la que no es un regalo y sin
embargo es un regalo divino.”17

Alquimia árabe, alquimia islámica

Nuestra incursión en la alquimia árabe es modestísima, pero su importancia es
inmensa. En ella la alquimia se recoge, se renueva y retorna a Occidente con gran
vitalidad. Una buena parábola de ello es el primer texto traducido en 1140 del
elhilodeariadna

árabe al latín, el Liber de Compositione alchemiae, conocido como Liber Morieni,

que consiste en las enseñanzas que el monje Morienus o Mariano imparte al rey
omeya Khalid ibn Yazid (660­704).

128
 “El Rey Khalid dijo: ‘Díme dónde están las fuentes de esta cosa [la materia
prima], dónde puede ser recogida ya que hay necesidad de ella.’
Pero Morienus permaneció en silencio, bajó su mirada y reflexionó profunda-
mente por un momento. Luego, levantó su cabeza y dijo: ‘En verdad, esa mate-
ria creada por Dios está firmemente cautiva en ti mismo, es inseparable de ti,
donde sea que estés, y cualquier creatura de Dios privada de ella, morirá.”18

Los orígenes históricos de la alquimia árabe son tan oscuros como luminosa es
su enseñanza. En las ciudades de Nisibis y de Edessa, nestorianos de lengua si­
ríaca traducen textos del griego y del siríaco al árabe y otro tanto hacen los sabia­
nos de Harran. Es probable que en Harran se practicara la alquimia en tiempos
pre­islámicos; de hecho, los sabianos, “seguidores del profeta Idris” veneraban
textos herméticos como su propia Escritura y cultivaban las enseñanzas esotéri­
cas que propagaban en todas direcciones. Stapleton sostiene que fue en Harran
donde por primera vez se desarrolló en Mesopotamia la alquimia greco­egipcia.
Otros autores suponen que allí existió un desarrollo alquímico independiente
que incluso puede haber influido en Alejandría; tal es el caso del concepto de
destilación o sublimación y de sus portavoces principales María la Profetisa y
Agathodaimon. Asimismo, algunos sostienen que esta “escuela asiática” (me­
dio­oriental), para diferenciarla de la “escuela egipcia” (alquimia greco­egipcia),
puede haber recibido influencia de la alquimia china de inspiración taoista y de
la alquimia hindú de inspiración tántrica.
Más allá de las hipótesis históricas, la alquimia florece en su auténtica dimen­
sión mística en contexto sufi y chíita. Al­kimiya’ alude al arte de la transmuta­
ción, material y espiritual, en su más alta perfección. Kimiya´ también se refiere
al agente de la transmutación y, por ende, se lo utiliza como sinónimo de al­iksir
(“elixir”). Para los místicos el iksir constituía un símbolo de una verdad divina
que tornaba un no creyente en creyente, en un verdadero creyente que sabe. En
la literatura sufi, el maestro espiritual purifica o enseña la purificación del alma
del adepto por medio de varios procesos de alquimia espiritual. Por cierto, aquí
se refleja la cosmovisión antigua por la cual el alma humana es concebida como
un microcosmo de las fuerzas y principios contenidos en el macrocosmo. Nu­
merosos místicos sufis, al­Hallâj, Avicena, Ibn Arabî presentaron a la alquimia
como una verdadera técnica espiritual. Al­Gazzali (1508 – 1560) en La Alquimia
elhilodeariadna

de la felicidad, presenta a la alquimia como el saber mismo de los profetas que

procura un conocimiento de sí, de Dios y de los mundos, libera al hombre de
las pasiones, lo deja investido de cualidades angélicas y logra que encuentre su
cielo en la Belleza Eterna:
129
 “La alquimia espiritual que provoca este cambio en él, como la que transmuta
los metales viles en oro, no es fácil de descubrir (...) El erario de Dios, donde
tal alquimia debe ser buscada, está formado por los corazones de los profetas, y
aquél que la busque en otro lugar quedará defraudado y en bancarrota el Día
del Juicio, cuando oiga las palabras: ‘Hemos retirado el velo que te cubría y
hoy tu imagen es nítida.” 19

Lo antes señalado permite afirmar que la alquimia no sólo no compite con la

religión, sino que contribuye a que las materias groseras y sutiles se dispongan a
la auténtica conversión. Bonardel afirmó al respecto: “La alquimia no ha preten­
dido nunca sustituir a las grandes religiones y espiritualidades, sino mas bien
preparar el camino hacia ellas o acompañar la revelación por la vía operativa que
le es propia ...”20 Pero hay más, porque la misma alquimia se ve transformada,
revitalizada, por la tradición islámica, que no se limita a conservar o transmitir
textos, como fue el caso de Bizancio, sino que mantiene viva y por ello conserva
y renueva a la vez la Tradición Primordial.
Ello permite comprender que, desde el punto de vista tradicional y simbólico,
es decir, desde aquello que limitadamente se denomina “legendario”, el cultivo
de la alquimia en contexto islámico se remonta a Adán. Esta cadena de trans­
misión se vincula a los “maestros” del mundo antiguo; Sócrates, Platón, Aris­
tóteles, Galeno y sobre todo Apolonio de Tyana (Balînâs) entre muchos otros,
de los cuales la tradición islámica habría recibido este Arte. El mismo Profeta
Muhammad habría avalado a la alquimia; su primo y yerno, `Ali ibn Abi Talib
(m. 661) es considerado su patrono, y su descendiente Ja`far al­Sadiq (m. 765)
su mayor y más próximo transmisor. A su discípulo Jabir ibn Hayyan (m. circa
815) se le adjudican unos 300 tratados y su nombre y figura implican la mayor
autoridad. El Corpus Jabirianum bajo cuyo nombre se esconde, según demostró
Paul Kraus, una diversidad de autores crece desde el siglo VIII hasta el X, trata
de todas las ciencias y alcanza unos 3000 títulos, que no debe confundirse con
los cuatro tratados latinos que corcularon con el nombre de Geber. Pero Cor­
bin destacó acertadamente la filiación esotérica chíita de los textos centrales de
alquimia de Jabir y su inspiradora “ciencia de la balanza”, que devela “en cada
cuerpo la relación que existe entre lo manifiesto y lo oculto (zahir y batin, lo
exotérico y lo esotérico).”21 Por otra parte, en Jabir aparecen ciertas novedades;
elhilodeariadna

la teoría azufre­mercurio, el uso de plantas y animales para la fabricación del

elixir y la concepción del elixir como panacea, como curación de enfermedades
humanas además de transformar metales base en metales puros. Por cierto,
la obra alquímica islámica es inmensa, pero manifiesta dos tendencias contra­
130
puestas que podrían ejemplificarse, respectivamente, con el persa Rhazes o Abu
Bakr Muhammad ibn Zakariyya al­Razi (865­925), que representa una alquimia
exotérica, sobria y práctica y con Abu ‘Abdullah Muhammad ibn Umail at­Tami­
mi (c. 900­ c.960), conocido en Occidente como Senior (Senior Zadith Filius
Hamuel), que propone una alquimia hermética espiritual.
De entre los múltiples textos, elegimos dos que tuvieron gran impacto en Occi­
dente. El primero es la Turba philosophorum, cuya versión árabe se remonta al
año 900 y que aparece por vez primera en manuscritos en el siglo XII y que fue
publicado en latín en 1572. Él texto parece ser una traducción árabe de un original
griego22 y quizás forma parte de aquellos textos árabes que permiten suponer una
vigencia de la alquimia griega con posterioridad a Zósimo23. El autor de la Turba
sin duda vuelve sobre las ideas esenciales de la alquimia, los procesos de *solve et
coagula y la insistencia en que se trata de una piedra que no es una piedra:

“Quien no licúa y coagula yerra gravemente. Por lo tanto, haz la tierra negra; se-
para el alma y el agua de allí, luego emblanquece; y así hallarás lo que buscas.

El segundo texto, la Tabula Smaragdina, enlaza claramente la antigüedad tardía,

la alquimia árabe y la alquimia latina.

Tabula Smaragdina
Según la leyenda, la Tabla de Esmeralda ofrece la enseñanza secreta de Her­
mes Trimegisto24 , Hermes tres veces muy grande, grabada originalmente
sobre una tabla de esmeralda hallada entre sus manos en su propia sepultu­
ra. Esta tabla aparece asociada a la figura de Hermes Trimegisto, personaje
mítico que heleniza al dios egipcio Thoth 25, inventor de la escritura, magia,
astrología, medicina, alquimia. Una inscripción de Denderah, proclama res­
pecto de Thoth: ¿“Lo que pronunció” no subsiste acaso “por la eternidad”?
Una enorme cantidad de textos “herméticos” –muchos de ellos heterogéneos­
comenzaron a circular en griego en el Egipto helenizado hacia los siglos III
y II a. C y constituyen una suerte de “hermetismo popular” u ocultista. A
comienzos de nuestra era, de una compleja y sutil asociación entre la filosofía
griega y el saber egipcio surge el “hermetismo culto”, que se atribuye a sí mis­
mo una antigüedad inmemorial, y que presenta una refinada espiritualidad
elhilodeariadna

basada en el conocimiento. Los propios textos así lo declaran: “Si buscas a

Dios, en fin, pretendes también la belleza, pues uno sólo es el camino que a
él conduce: la piedad por medio del conocimiento.”26 (En el mismo Asclepius
#25 se presenta a tal sabiduría como una “religión de la mente”). Los más
131
 famosos de tales Textos herméticos (“Hermetica”), son el Corpus Hermeticum y
el Asclepius pero la “Tabla de Esmeralda”, aunque conocida en versiones pos­
teriores, se asimila a tal orientación.
La Tabla de Esmeralda se conocía en Occidente en su versión latina (y en traduc­
ciones de esta versión) y se encuentra consignada en manuscritos que datan del
siglo XII d. C. en adelante. El estudioso Julius Ruska27 intentó en vano hallar su
original griego, si bien aún hoy se considera como verosímil que haya existido.
Las primeras versiones conocidas las hallamos en la alquimia árabe y, curiosa­
mente, no en un texto atribuido a Hermes, sino al taumaturgo griego Apolonio
de Tyana (arabizado como “Balinus”) . En el Libro del Secreto de la creación (Kitab
sirr al-Halika), que dataría del siglo VI d. C., Ruska descubrió el texto original
árabe de la “Tabla”. En este libro se halla, asimismo, la más antigua referencia
a la teoría del azufre y del mercurio como constituyentes de todos los metales,
teoría fundadora de toda la alquimia medieval.
En la primera mitad del siglo XII, Hugo de Santalla tradujo el Libro del secreto
de la creación, pero esta versión no se difundió. La versión más difundida en el
Occidente latino data del siglo XIV y se debe a Hortulanus u Hortulain (perso­
naje del cual no sabemos casi nada), que presenta una traducción francesa y
un comentario de un texto latino traducido por un autor desconocido. Aunque
existen otras variantes, ofrecemos una traducción de la versión latina en la que
se basó Hortulain.28

La Tabla de Esmeralda de Hermes Trimegisto

1. Es verdad, sin mentira, cierto y muy verdadero.
2. Lo que está abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo
que está abajo, para hacer los milagros de una cosa única.
3. Y así como todas las cosas han sido y vinieron del uno, por meditación del
uno, así todas las cosas nacieron de esa cosa única por adaptación.
4. El sol es el padre, la luna es la madre, el viento lo llevó en su vientre; la tierra
es su nodriza.
5. El padre de todo el tesoro [la perfección] de todo el mundo está aquí. Su fuer-
za o potencia está entera,
6. si ella es convertida en tierra.
7. Separarás la tierra del fuego, lo sutil de lo espeso suavemente, con gran habili-
dad.
elhilodeariadna

8. Él sube de la tierra al cielo y en seguida desciende a la tierra y recibe la fuerza

de las cosas superiores e inferiores. Tendrás así la gloria de todo el mundo; y por
ello toda oscuridad huirá de ti.
132
 9. Es la fuerza fuerte de toda fortaleza: pues ella vencerá toda cosa sutil y pe-
netrará toda cosa sólida.
10. Así fue creado el mundo.
11. De éste serán y surgirán admirables adaptaciones, la mayoría de las cuales
están aquí.
12. Por eso fui llamado Hermes Trimegisto, y poseo las tres partes de la filosofía
universal. Lo que dije acerca de la operación del sol está cumplido y acabado.

Comentario alquímico abreviado de cada uno de los versos basado en Hortulain

1. El arte es ‘verdadero’ porque nos ha sido dado; ‘sin mentira’ pues convence
a quienes dicen que el arte es engañoso, y ‘cierto’ porque es experimentado.
El superlativo ‘muy’ alude al ‘sol verdadero’, el carácter supremo del sol al­
químico.
2. Si a nivel cosmológico alude a una concepción micro / macrocosmo; desde el
punto de vista de la operación alquímica alude a que la piedra filosofal está di­
vidida en dos partes: una que desciende (tierra) y otra que asciende (alma). Esta
división o separación de lo bajo y de lo alto es necesaria para luego consumar
una conjunción: ‘el milagro de una cosa única’.
3. Todas las cosas surgieron de una masa confusa por el pensamiento y creación de
Dios. Del mismo modo, ocurre con la piedra que contiene los cuatro elementos.
4. La conjunción de Sol (padre) y Luna (madre) engendra la piedra que es vivi­
ficada por el aire y nutrida por la piedra. También alude a los cuatro elementos,
respectivamente, fuego, agua, aire y tierra que componen la piedra.
5. La operación es ‘el padre de todo el tesoro’, es decir, de la perfección y he aquí
la enseñanza.
6. El alma de la piedra debe fijarse, ‘convetirse en tierra’ para operar como fer­
mento y así iniciarse el proceso de purificación.
7. Describe el proceso de purificación por medio de una separación.
8. Describe el proceso de sublimación y fijación que lleva a poseer la gloria, es
decir, la piedra que elimina toda pobreza y enfermedad.
9. Ninguna fuerza es comparable a la de la piedra pues fija lo sutil (argentum
vivum) y sutiliza lo fijo (otros metales).
10. Nuestra piedra es creada como el mundo.
11. Si separas los elementos y luego se lleva a cabo la conjunción con los elemen­
elhilodeariadna

tos rectificados.
12. Hermes es tres veces grandísimo y posee las tres partes de la filosofía de
todo el mundo, que Hortulain señala como constitutivas de la piedra y que deno­
mina: mineral, vegetal, animal. La operación del sol mercurial se ha cumplido
133
 porque se ha obtenido el mercurio filosofal que contiene los tres colores (negro,
blanco, rojo) y los cuatro elementos como un perfecto tesoro.

El V.I.T.R.I.O.L.
A partir del siglo XVI la Tabula smaragdina comenzó a publicarse junto con el “Vi­
triol”, emblema que aquí consignamos y que se atribuye al alquimista Basilio Valen­
tín29. El “vitriol” corresponde, por una parte, a un cuerpo cristalino brillante, tal como
el zinc, pero –de acuerdo con el Lexicon de Ruland– el vitriol verde es un símbolo de
la materia cruda de la Obra, mientras que el vitriol rojo alude su estadio final.
En el emblema, que aquí consignamos, “vitriol” es un acróstico que reza: “Visita
Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem” (Visita el interior de la
tierra y rectificando hallarás la piedra oculta) y que se halla, como en una meda­
lla, inscripto en la periferia del diseño circular. Esta imagen, que ofrece variantes,
mereció diversas interpretaciones por parte de la misma tradición alquímica.
Basta retener aspectos fundamentales, pues el emblema pretende sintetizar y
consagrar los elementos que intervienen en el proceso alquímico. Todo juramen­
to, desde el punto de vista tradicional, liga de modo indisoluble; aquí manos
divinas bendicen esa ligazón entre las partes de la Obra, entre el micro y el ma­
crocosmos. En la parte superior hallamos los siete planetas o metales coronados
por la copa de mercurio, que es ya el mercurio filosófico, de donde nacen el sol
(oro) y la luna (plata). En la parte inferior aparecen tres escudos, con un águila
de dos cabezas, una estrella y un león. Por cierto, cabe una doble interpretación;
por una parte, águila, león y estrella corresponden respectivamente a mercu­
rio/ espíritu, azufre/alma y sal/cuerpo; por otra parte, la estrella es el Mercurium
philosophorum, que posee, reúne, las propiedades del águila (espíritu) y el león
(azufre). Los dos globos intercalados entre los escudos y situados en la parte
inferior simbolizan la tierra y el cielo; por una parte, los elementos aristotélicos
que intervienen en la Obra y que transforman la realidad de lo bajo y de lo alto.
Todo ello coronado por el globo imperial, símbolo del “bien supremo”, es decir, el
“Elixir”. Pero en la Obra, estos componentes intervienen cuando el alquimista se
aventura en las entrañas mismas de la materia y de sí mismo y, al hallar briznas
de esa luz prisionera en la oscuridad de la massa confusa, descubre, en sucesivas
etapas la piedra filosofal. Tal es el sentido del acróstico.

La alquimia en los siglos XII y XIII

elhilodeariadna

La historia de la alquimia medieval comienza con la recepción de la alquimia

árabe a través de España, de Sicilia y, en buena medida, en razón de que las
Cruzadas hicieron que se suscitara un gran interés por la ciencia oriental. A fi­
134
nes del siglo XII se traducen al latín varios tratados de alquimia árabe y así este
saber retorna a Occidente, en donde en alguna medida se “cristianiza”. Según
parece, el primer texto de alquimia que se tradujo fue el Liber Morieni , ya citado
anteriormente, en 1140.
La alquimia recibió un fuerte impulso, fundamentalmente en razón del interés
que por ella manifestaron grandes pensadores y eruditos como Alberto Magno
(c. 1200 – 1280), Roger Bacon (1220­1292), Tomás de Aquino (1225/7 – 1274),
Raimundo Lulio (c. 1235 – 1316) y Arnaldo de Villanova (1240 – 1311). Todos ellos
mencionan y valoran en algún sentido a la alquimia y la tradición les atribuye
numerosos tratados alquímicos. Veamos un par de ejemplos.
En sus obras auténticas, Bacon distingue dos tipos de alquimia: especulativa
(teórica) y práctica 30 y en Speculum alchemiae, una de los trece tratados que se le
atribuyen, leemos las siguientes definiciones de la alquimia:

“En algunos manuscritos antiguos, se encuentran varias definiciones de este

arte de las que importa hablar aquí. Hermes dice: ‘La Alquimia es la ciencia
inmutable que trabaja sobre los cuerpos con la ayuda de la teoría y de la ex-
periencia, y que, por una conjunción natural, las transforma en una especie
elhilodeariadna

superior más preciosa. Otro filósofo dijo: ‘La Alquimia enseña a transmutar
toda especie de metal en otro, eso con la ayuda de una Medicina particular, tal
como se lo puede ver por los numerosos escritos de los Filósofos.’ Por ello digo:
135
 ‘La Alquimia es la ciencia que enseña a preparar una cierta Medicina o elixir,
la cual cuando se proyecta sobre los metales imperfectos, les da una perfección
en el mismo momento de la proyección.” 31

Un caso particular es el de Tomás de Aquino a quien se le atribuyen unos seis

tratados alquímicos e incluso un comentario de la Turba philosophorum. Pero a lo
largo de su obra reconocida se encuentran ideas afines a las de la alquimia y hasta
algunas referencias explícitas. En su comentario a la Metereologica de Aristóteles,
Tomás adhiere a la teoría de la generación de los metales del Estagirita y demues­
tra conocer la teoría alquímica del estadio intermedio azufre­mercurio: ‘tal como
dicen los alquimistas’32 Para Tomás esta teoría hace sólo posible ocasionalmente,
pero muy difícil, la generación de metales ‘por arte alquímico verdadero’ pues la
influencia de los cuerpos celestes tiene un lugar en la formación de los metales,
algo arduo de imitar por parte del hombre. En la Summa Tomás parece pensar
que el oro alquímico no es el mismo que el real, si bien acepta que sea posible33.
Bien diverso es el tono, el estilo y el alcance del célebre Aurora Consurgens, escri­
to con toda probabilidad en el siglo XIII ( por lo pronto en ningún caso puede
ser anterior al 1230 ni posterior a mediados del siglo XV), que ha sido atribuido
a Santo Tomás de Aquino. La verosimilitud de esta tradición ha sido sostenida
con seriedad por Marie Louise von Franz, quien editó críticamente, tradujo y
comentó in extenso la obra. Me limito a consignar el inicio del texto en donde la
Sabiduría, Sapientia Dei o Scientia Dei irrumpe personificada manifestándose
por medio de numerosas amplificaciones bíblicas. ( En la segunda parte de la
Aurora aparecerá como Mater Alchimia).

“Me llegaron todos los bienes con ella, sabiduría del Mediodía que pre-
dica afuera, en las calles hace oir su voz, clama por encima de las mul-
titudes, publica sus palabras a la entrada de las puertas de la ciudad,
diciendo: Aproximáos a mí y sed iluminados y vuestras operaciones no
se tornarán confusas; todos vosotros que me deseáis, sed colmados de mis
riquezas. Venid pues, hijos, escuchadme, os enseñaré la ciencia de Dios.
Aquel que es sabio que entienda, la sabiduría por la cual dice Alphidius
que los hombres y los niños pasan a su lado por los caminos y por las
calles y es pisoteada por los pies todos los días por las bestias de carga y
el ganado en el estercolero...”34
elhilodeariadna

136
Siglo XIV
Durante el siglo XIV no sólo aparecen numerosos textos de alquimia, sino que
se desarrollan fuertes tendencias teosóficas que desbordan el mismo marco de la
alquimia y que puede advertirse por ejemplo en el Roman de las Rose o en la Di-
vina Commedia, pese a su condena de los adeptos. Los alquimistas más notables
de este período son Petrus Bonus de Ferrara, Jean de Roquetaillade (o Johannes
de Rupescissa), Hortulanus u Hortulain, a quien nos referimos más arriba en
relación con la Tabula Smaragdina, John Cremer (1327 – 1377) y Nicolás Flamel
(1330­ 1418).
Destaca en este período el Rosarium Philosophorum, una obra que se atribuye
a Arnaldo de Vilanova o a su hermano mayor Pedro de Toledo y que, como su
nombre indica, enhebra las declaraciones de los filósofos, es decir, de sabios
alquimistas, en su mayoría legendarios. Si bien ello nos remontaría al siglo ante­
rior, todo indica que el texto, publicado en el siglo XVI, es de mediados del siglo
XIV. En el prefacio hallamos los siguientes versos que adquirieron celebridad
dentro de la tradición alquímica:

“Aquí yace la piedra inane, de precio vil,

Cuanto más es despreciada por los tontos, más es amada por los sabios”

El texto comienza con una suerte de introducción en el cual el autor discute el

“arte” en términos generales. Enfatiza que el arte sólo opera “dentro de la Na­
turaleza” y que sólo una cosa es necesaria para el procedimiento y no varias. El
operador no puede trabajar “fuera de la Naturaleza” y debe tener una disposición
mental sólida. El arte consiste en unir los opuestos, que están representados como
varón y hembra, forma y materia aunque también se necesitan 4 raíces (radices,
rhizomata, elementos). La prima materia (material inicial) se encuentra en todas
partes y se llama también lapis = piedra, o ‘sal’ o ‘agua’.
Las ediciones del Rosarium incluyen una serie de imágenes que no manifiestan
una relación directa con el texto35. Es decir, fuera de algunos epígrafes, no hay
mención explícita a las imágenes que, sin embargo, describen con gran sutile­
za la conjunción a partir del simbolismo del matrimonio real. La serie completa
incluye 21 imágenes, pero las 10 primeras describen la primera etapa de la obra,
es decir, hasta lograr la “piedra blanca”(albedo). Jung dio a conocer esta serie en
elhilodeariadna

su obra Psicología de la transferencia en donde la comenta ampliamente, pero no

menciona la segunda parte, constituida por el resto de las imágenes, que concluye
con la “piedra roja” (rubedo). Me limitaré aquí a señalar que el Rey y la Reina, al
ir aproximándose, van ahondando su conjunción, hasta alcanzar el coitus. Luego
137
 elhilodeariadna

138
de la unión tan intensa, ambos cuerpos (que en realidad son alma y espíritu) se
fusionan, mueren, el alma se separa, el cuerpo se purifica y luego es animado
nuevamente.
Nicolás Flamel (1330 – 1418), nacido en Pontoise, se establece en Paris y con
el tiempo trabaja como reconocido artesano encuadernador de manuscritos, al
punto que la Universidad le confiere el título de libraire-juré, copista autorizado
de manuscritos. Su esposa Perrenelle, que se transformó en su soror mystica, le
proporciona un apoyo económico que le permite construir arcadas en el Cemen­
terio de los Inocentes con símbolos alquímicos.
Su biografía se entralaza con las leyenda, al punto que algunos estudiosos discu­
ten su verdadera condición de alquimista36. Así, Flos florum, un tratado del siglo
XIV atribuido a Arnaldo de Vilanova fue publicado a fines del XV o principios del
XVI con el título El Libro de Flamel. A partir de allí se le atribuyeron varias obras,
entre ellas, Désir desiré, una versión francesa de la obra de Efferarius Monachus
del siglo XIV. Una historia detallada del Flamel alquimista, real o ficticio, se en­
cuentra en El libro de las figuras jeroglíficas, publicada en 1612 por un tal Arnauld
de la Chevalerie, quien se la adjudica al propio Flamel y manifiesta haberla tra­
ducida del latín aunque se desconoce tal versión original.
En El libro de las figuras jeroglíficas Flamel relata cómo un misterioso libro cayó
en sus manos, el libro de Abraham, y luego narra sus dificultades para penetrar
en sus arcanos hasta que es iniciado por un maestro llamado Canches y luego
obtiene la piedra filosofal. Por ello, Flamel decide pintar jeroglíficos en una arca­
da referidos al arte alquímico que pudieran ser de ayuda para quienes llegaran a
descifrarlos. Se han perdido los símbolos que Flamel pretendió dejar en piedra,
pero no así los textos e imágenes publicadas a él atribuidos.

Siglo XV
En este siglo en el cual proliferan herejías, doctrinas tesóficas y mágicas y se pro­
ducen cismas religiosos, la alquimia perdura en el disimulo del símbolo, alejada
de las devociones populares37. Circulan muchos textos anónimos, pero también
aparecen destacados autores, muchos ellos de biografía incierta: Jean de la Fon­
teine, Isaac el Holandés, Bernardo Trevisano, Eck de Sulzbach, George Ripley
(1450­1490), Thomas Norton y el legendario Basilio Valentín, autor del Carro
triunfal de antimonio, causante del extraño furor del antimonio.
elhilodeariadna

Una obra representativa de esta época es el Tractatus de lapide philosophorum, un

poema pictográfico atribuido a un tal Lambsprick que vivió probablemente du­
rante la segunda mitad del siglo XV y que incluimos en esta publicación.

139
 Siglo XVI
El resurgimiento del neoplatonismo a fines del siglo anterior con la figura de
Marsilio Ficino, la creación de la Cábala cristiana con Pico della Mirandola, y
Reuchlin reformuló el lenguaje de la alquimia e hizo que el Arte de Hermes
comenzara a penetrar en autores no estrictamente alquímicos. A los adeptos
propiamente dichos, Augurelli (1454 – 1537), Blaise de Vigenaire (1523 – 1596),
Denis Zachaire (n. 1510) , Samuel Norton (1548­1608), John Dee (1527 ­ 1608) ,
Johann Tritheim (1462­1516), Henry Khunrath (1560 –1601), este último autor
de un notable Amphitheatrum Sapientiae Aeternae publicado póstumamente en
1609, se agregará, por ejemplo, la obra del místico y teósofo Jakob Boehme (1575
– 1624) que utiliza un simbolismo alquímico. Para Boehme el Espiritu Santo es
la clave de la alquimia y por ende no hay necesidad de fatiga ni de búsqueda entre
las sustancias materiales.
Un texto notable de este período es el Proceso bajo la forma de la misa de Nicolaus
Melchior Cibinensis, autor de quien tenemos escasas noticias. Sabemos que ha­
cia 1490 se hallaba en la corte del rey Wladislao II de Hungría y Bohemia como
elhilodeariadna

astrólogo, a quien dedicó esta obra y que, tras una serie de aventuras, con toda
probabilidad fue ajusticiado por Fernando I en 1531. La tradición alquímica pos­
terior reconoce la autoridad de este breve texto, tal es el caso de Michael Maier y
de Daniel Stolcius.
140
Proceso bajo la forma de la misa
Comentario:
En este corto pero sustancial texto, el autor nos presenta el proceso alquímico
bajo el simbolismo de la Misa. Aquí el objetivo principal no es la transformación
del pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, sino la disolución de los
cuerpos o coniunctio, que producirá el lapis philosophorum.
De este modo, el lector asiste –cual piadoso feligrés– a la trasformación de las
sustancias integrantes del opus, a su muerte, a su posterior conjunción y, por
último, a su renacimiento bajo la forma de la Piedra Filosofal. Obsérvese, como
señala Jung, que es notable que no se intercale la transmutación alquímica en el
momento de la transubstanciación, sino aproximadamente en el lugar del Credo.
Ello no quita, por cierto, que la identidad entre Cristo y la piedra filosofal no esté
implícita38. Debe notarse, asimismo, que el lenguaje estrictamente alquímica se
intercala con algunas expresiones banales; por ejemplo, la alusión final política­
religiosa a los “Turcos”, se contrapone a otra, estrictamente alquímica, referida
al “Etíope” sinónimo de la nigredo.

El texto
“El comienzo de la Misa deberá ser cantado bajo la melodía del Gaudeamus, etc. Aho-
ra bien, el fundamento del arte es la disolución de los cuerpos, los cuales deberán ser
derretidos –no dentro del agua de nube- sino dentro del agua mercurial, desde la cual
es producida la verdadera piedra de los filósofos.

Versículo. Entrada del vitriolo y de la sal vitrea, por partes iguales, dando testimonio
de la disolución: Gloria al Padre, y al Hijo, por el Espíritu Santo.

Kyrie fuente de bondad, inspirador del arte sagrado, de quien proceden todos juntos los bie-
nes para los fieles. Eleison. Oh Cristo, Santo, piedra bendita del arte de la ciencia, que por
la salvación del mundo inspiraste la luz de la ciencia para desterrar al Turco. Eleison.

Kyrie, fuego divino, asiste nuestro corazón, para que, por tu gloria, podamos desplegar
del mismo modo los sacramentos del arte. Eleison.

Gloria en las alturas bajo la melodía doble se canta al Dios fuerte.

elhilodeariadna

Colecta. Dios, donador generoso de toda bondad, que – sobre todo en el fin de los
tiempos- por medio de tu sola bondad y sabiduría, inspiraste a tu servidor N.N.- no
por sus méritos precedentes, sino por tu inefable piedad y gracia que previene- la luz
141
 del sagrado arte alquímico, asístenos a que te pidamos que lo que aceptó por don de tu
majestad le aproveche para salvación de su cuerpo y alma. Y en él mismo haz morir
todos los vicios y derrama la gracia de tu virtud, para que fielmente aprecie el mismo
arte sagrado, solamente para la alabanza y gloria de tu nombre y para la propagación
de la fe cristiana, por Nuestro Señor Jesucristo, amén.

Epístola. ¡oh, profundidad de las riquezas de la sabiduría y de la ciencia de Dios!

Gradual, elévate, águila, y ven, Viento del Sur: sopla mi jardín y fluirán sus aromas.

Versículo. desciende como la lluvia en la piel y como las gotas goteando sobre la tierra.
Aleluya. Oh, feliz creador de la tierra, más blanco que la nieve, más dulce que la dul-
zura ardiendo en el fondo del vaso como un bálsamo. Oh, saludable medicina de los
hombres, que curas en breve tiempo toda enfermedad del cuerpo y pones fin a la vida
anciana, renuevas la naturaleza humana, ahuyentas la pobreza, distribuyes riquezas,
reprimes la tristeza y conservas intacta la vida. Oh, fuente sublime de la cual verdade-
ramente brota el agua verdadera de la vida, para recompensa de tus fieles. Aleluya.

Secuencia del santo evangelio, que bajo la melodía Ave Praeclara <ella> sea cantada.
Quiero que sea llamada testamento del arte, puesto que todo el arte químico es ocul-
tado con estas palabras metafóricas, y feliz quien comprenda esta secuencia. Salve, oh
resplandor impresionante del cielo, radiosa luz del mundo; que aquí, al unirse con la
luna, se produzca la unión de Marte y la conjunción de Mercurio. Principalmente de
estos tres, por el lecho pequeño del río, proviene aquel fuerte gigante, al cual – con el
magisterio del arte- buscan mil millares.
Disueltos ellos mismos, no en agua de nube- pues por aquella nunca se corrige nuestra
resina- sino derretidos en agua mercurial, ésta, nuestra resina bendita disuelta por ella,
ya tiene el nombre de esperma de los filósofos.
Precisamente ahora, <él> busca unirse, desposarse con la novia virgen y fecundarla en
el baño por la templanza del fuego.
Pero la virgen no es fecundada súbitamente, a no ser que –con abrazos frecuentes- se
le otorgue un beso. Entonces, es concebido en la matriz y nacido así el feto feliz y esto
por el orden de la naturaleza. Luego, el fuerte Etíope aparece en el fondo del vaso, que-
mado, calcinado, descolorido y totalmente muerto, carente de vida; y ahora ruega ser
inhumado, que su humor sea levantado y ser suavemente calcinado, hasta que –por la
elhilodeariadna

fuerza del fuego- aparezca blanquísimo.

Pero a menudo, toma antes una bebida para que suba todo al cielo, al tiempo que por
sí mismo ya <está> bien lavado con la perseverancia del fuego.
142
Ahora por fin, el cuerpo antes oscuro deviene agradable, renacido en <su> propio sudor
y se vuelve purificado.
He aquí la admirable regeneración o renovación del etiope; de aquí <él> reclama para
sí un nombre nuevo, gracias al Bautismo, que los filósofos llaman sulfur de la natura-
leza y su hijo, que es la Piedra de los Filósofos.
Pero la oscuridad <es propia> de los insensatos quienes fueron engañados a causa de la
ignorancia de la filosofía natural <y> por la variada incompatibilidad del fuego.
He aquí que una es la cosa, una la raíz, una la esencia, a la cual nada extraño es
impuesto, sino que sólo lo superfluo es retirado por el magisterio del Arte. Por último,
aspira ser confortado, ser fermentado por su naturaleza, ser empinado por su humor y
ser destilado en forma moderada después que bebiere suficientemente.
Y entonces empieza a reinar, a luchar contra la fuerza del fuego, y quiere ser sublimado
en el cielo y coronado con <una> diadema; luego derrota a todos sus enemigos y rebeldes
y <los> subordina a su imperio. Este es el tesoro de los tesoros, la suprema medicina de
los filósofos, el divino secreto de los antiguos. Feliz, quien lo hubiere descubierto.

elhilodeariadna

143
 Quien vio tales cosas <las> describe y habla manifiestamente, y yo sé que su testimonio
es verdadero. Que Dios sea bendito en los siglos de los siglos, por nuestro señor Jesu-
cristo. Amén.

Se pronuncia el Evangelio de san Mateo y Lucas, capítulo 10. Te confieso, señor Dios,
padre del cielo y de la tierra, que ocultaste estas cosas a los sabios y a los prudentes de
este mundo, y las revelaste a los pequeños.

Que se diga siempre: creo en uno…

Ofertorio, la Piedra que rechazaron los edificantes, ésa fue hecha como piedra angular;
esto fue hecho por el Señor y es admirable a nuestros ojos.

Secreta, Dios omnipotente, inmolando con ardor la víctima salvadora a tu majestad, hu-
mildemente rogamos tu clemencia para que nuestra ciencia –para honor de tu nombre y
del bendito arte de la alquimia- sea siempre dedicada a tu glorioso nombre y consagrada
a la reforma salvadora de la iglesia universal, por Jesucristo nuestro señor. Amén.

Comunión, proviniendo nuestro rey del fuego, iluminado y coronado con <una> dia-
dema, honradlo para siempre.

Completas. Asumimos el auxilio de la fuerza del Señor para nuestra salvación y roga-
mos las gracias que obran por tu majestad, de manera que nos sea útil para la salva-
ción del alma y del cuerpo y sea la extirpación de los Turcos y procure la confirmación
de la fe cristiana, por nuestro mismo señor Jesucristo. Amén.

Id, la misa ha terminado. Aleluia”

Salomon Trismosin: Splendor Solis

Frente a la severidad del texto anterior, vinculado directamente al cristianismo,
encontramos un texto como el Splendor Solis que utiliza con gran profusión el
simbolismo estrictamente alquímico. Esta obra, escrita por quien se ocultó bajo
el pseudónimo Salomon Trismosin, es conocida en buena medida por el bellí­
simo manuscrito iluminado que se halla en la British Library y que se conoce
elhilodeariadna

como el manscrito “Harley”. El texto bien puede leerse a través de sus 22 imá­
genes, que muestran con gran detalle aspectos fundamentales de la Obra. Las
imágenes 1 a 4 muestran la prima materia, cómo se prepara el material para
que las fuerzas espirituales puedan encarnarse. Las imágenes 5 a 11 siguientes
144
 elhilodeariadna

145

Splendor Solis 18
elhilodeariadna

146

Splendor Solis 8, 13, 19 y 22

muestran un proceso de muerte y resurrección en una alegoría de siete fases.
Las imágenes 12 a 18 decriben el proceso en 7 retortas de transformación. Puede
verse en la página 145 al rey en la retorta que simboliza la piedra roja. Por último,
las 4 imágenes finales dan cuenta del final del proceso que desemboca con la
puesta del sol purificado.
Tomemos unas pocas imágenes y veamos cómo es posible una primera aproxi­
mación merced a un breve comentario. En la imagen 8 el alquimista o su Obra
(o su sí mismo, si utilizáramos un lenguaje junguiano) que reúne en sus tres
colores las tres fases de la Obra, sale del mar y se acerca al ser angélico femenino
para recibir su capa. Lo hace con su mano izquierda, lunar; su derecha es solar
(sulfúrica) y su cuerpo oscuro. Obsérvese que en una imagen posterior, la nr. 13,
que describe el proceso en la retorta, aparecen tres pájaros (negro, blanco, rojo)
en rotación que también representan las tres fases. Veamos ahora en correspon­
dencia la imagen 19 y la imagen 22, ambas representan al sol, el primero es el sol
niger y el segundo el sol purificado. En medio hay dos imágenes que representan
respectivamente un juego de niños y una labor de lavado de unas mujeres. Un
símbolo que se reitera, que alude a la espontaneidad y pureza de los niños, a la
delicadeza y dedicación de las mujeres laboriosas y a la saliduría de la vida que
de ellos mana. Esa labor oculta media para que el Sol se purifique y pueda unirse
plenamente con la Tierra.

Sobre Paracelso
La figura de Paracelso (1493 – 1541) hubiera merecido un apartado especial. Pa­
racelso es un adepto que renueva la alquimia sin por eso dejar de ser alquimista
y que sienta las base de una medicina moderna de base alquímica. Paracelso
adoptó la doctrina alquímica árabe del “mercurio­azufre” y la complementó con
el principio de la sal, identificado como el residuo no combustible, no volátil del
proceso alquímico. La sal, el mercurio y el azufre, son constitutivos micro y ma­
crocósmicos que equivalen respectivamente al cuerpo, el alma y el espíritu. Pa­
racelso parece haber privilegiado una “alchemia medica” frente a una “alchemia
transmutatoria” pero contra lo que suele afirmarse su oposición no es a la trns­
mutación, sino a los falsos alquimistas. Sin duda, su aporte a la medicina moder­
na es doble, basta señalar que, por una parte, anticipa una química farmaceútica
y la especificidad de los remedios y, por la otra, inspiró la medicina homeopática
elhilodeariadna

creada por Hahneman. El lector encontrará más referencias al pensamiento de

Paracelso en esta misma publicación en el artículo de Mariano Nante titulado
“Claves alquímicas de ‘La rosa de Paracelso’”

147
 Siglo XVII
En el siglo XVII la alquimia se torna más visible. Los adeptos recorren Europa
a la búsqueda de maestros, textos y materias. Por cierto, en la alquimia se pro­
yectan las expectativas más altas referidas a la posibilidad de acceder a la clave
de una gnosis que ponga fin a las desventuras del hombre y del cosmos, pero
también las más bajas pasiones y sobre todo las ansias de un poder ilimitado.
El alquimista se asimila a la figura del magus, que oscila, por un lado, entre el
engaño, la charlatanería y la consagración a una Verdad que no se deja atrapar
en los estrechos límites de los saberes convencionales y, por el otro, entre la
ambición por el poder y la entrega a un saber que es a la vez medicina univer­
sal, medicina catholica.
Las viles expectativas generadas por una distorsionada imagen de la alquimia
pueden ilustrarse con el caso del escocés Alexander Séthon que, luego de reco­
rrer Alemania, fue arrestado en Dresden y torturado para que revele el secreto al­
químico. Finalmente, el polaco Michael Sedzinvoj, conocido como Sendigovius,
logró liberarlo, aunque el desdichado Sethon falleció tiempo después víctima de
las terribles heridas. Ya a fines del siglo XVI circulaba el Faustbuch (1587), que no
se limita a la vida del mago y charlatán Fausto que vendió su alma el diablo y que
murió hacia 1540, sino que está constituido por una colección de relatos sobre
los antiguos “magos” y otras historias sobre sabios supuestamente versados en
ciencias ocultas, incluida la alquimia, tales como Merlín, Alberto Magno y Roger
Bacon. El autor de esta obra es un celoso luterano, convencido de la verdad de
los relatos y del carácter diabólico de tales empresas. Una traducción inglesa
en prosa de 1592 inspiró The Tragicall History of. D. Faustus, 1604 escrita por el
dramaturgo Christopher Marlowe, en donde predica una cacería de quienes se
abocan a tales saberes. Frances Yates propuso poner en correspondencia la obra
de Marlowe con The Alchemist de Jonson pues ambos textos constituyen una re­
acción a lo que la historiadora engloba bajo la denominación de “filosofía oculta”.
Pero la reacción de Jonson consiste en atacar a los alquimistas con el ridículo,
no mediante una prédica de la persecución, si bien indirectamente la promueve,
pues como señala Yates “... su sátira es extremadamente dura y amenazadora.”39
Pero no siempre la filosofía oculta o la alquimia en particular se populariza con
un sesgo negativo; The Tempest de Shakespeare está embebido de alquimia espi­
ritual y del tema de la transformación:
elhilodeariadna

“Tu padre yace a cinco brazas completas

De sus huesos se hace el coral.” 40

148
Todo este interés por la filosofía oculta en general y por la alquimia en particular
parece deberse en buena medida a que el magus comienza a tener una injerencia
en ciertas cortes y, más aún, que tales saberes comienzan a proponerse como
instrumentos de una reforma social y espiritual de la humanidad. Por cierto,
no podemos adentrarnos en una cuestión histórica muy compleja que el lector
puede indagar a partir de la obra The Rosicrucian Enlightment, de Frances Yates41.
Basta señalar que la figura emblemática de John Dee (1527 – 1608) alquimista,
astrólogo y matemático, condensa saberes exotéricos y esotéricos y en su calidad
de sabio en la corte de Isabel I y de Rodolfo II , los pone al servicio de cuestiones
de Estado y del interés público. Un caso único es el del Emperador Rodolfo II
que llevó la corte imperial de Viena a Praga e hizo de esta ciudad un centro de
estudios alquímicos, astrológicos y mágico­científicos. Su gran palacio de Praga
constaba de grandes bibliotecas sobre estos temas, Wunderkammer, plenos de
maravillas mágico­mecánicas y era un lugar en donde acudían todo tipo de sa­
bios, particularmente aquellos interesados en estudios científicos y esotéricos,
tal es el caso de John Dee, Edward Kelly, Giordano Bruno, Johannes Kepler. La
obra de Daniel Stolcius que citamos más adelante, Viridarium Chymicum, alude
a un “vergel”, un “jardín” A la lista debe agregarse Michael Maier, médico y con­
sejero de Rodolfo II, autor de varias obras de alquimia, entre las que se destaca
la Atalanta Fugiens, publicada en 1618. Se trata de un libro de emblemas con
comentarios filosóficos. Atalanta es un ejemplo de perseverancia y pureza de
intención para el alquimista en su búsqueda de una verdad científica, moral y es­
piritual. Maier lo muestra a través de emblemas, cada uno de los cuales presenta
un modo expresivo musical y pictórico. Uno de los emblemas más impactantes
muestra al filósofo que sigue las pisadas de la Naturaleza.
Pero la obra de Maier recrea el espíritu rosacruz que a su vez hunde sus raí­
ces en la atmósfera presentada anteriormente en rápidas pinceladas. El tér­
mino rosacruz deriva del nombre “Christian Rosenkreutz” o de “Rosa Cruz”
y surge (o reaparece) a través de la publicación de dos manifiestos, publica­
dos en Cassel, respectivamente en 1614 y 1615, cuyos largos títulos se abre­
vian Fama Fraternitatis y Confessio Fraternitatis. El héroe de los manifiestos
es un tal “Frater C.R.C.” o “Christian Rosenkreutz”, reputado fundador de la
Orden Rosacruz, ahora renacido, y a la que los manifiestos invitan a unirse.
El misterio de los manifiestos generó gran expectativa por la existencia de un
elhilodeariadna

saber tradicional salvífico, eminentemente alquímico. Una tercera publica­

ción, la novela alquímica Las Bodas Químicas de Christian Rosenkreutz, que
salió a la luz en alemán en 1616, escrita por Johann Valentin Andreae (1586
–1659), narra la historia de quien es invitado en sucesivos sueños visionarios
149
 a asistir a las bodas alquímicas, a los bodas reales, es decir, a la conjunción
de los opuestos.
En esta línea simbólica se halla Los símbolos secretos de los rosacruces del siglo XVI
y XVII. Algunos símbolos ya denotan una tendencia a la alegorización, es decir,
una cierta pérdida del misterio. Sin embargo, consignamos un sugestivo grabado
titulado “Mons Philosophorum”42, fechado en 1604, que lleva como epígrafe la
siguiente leyenda que traducimos manteniendo su tono arcaico:

“El alma de los hombres de todas partes se perdió debido a una caída, y la salud
del cuerpo sufrió por una caída, la Salvación vino al alma humana por medio
de Iehova, Jesucristo. La salud corporal se restablece por medio de una cosa que
elhilodeariadna

no es bueno ver. Está oculto en esta imagen el más alto tesoro de este mundo,
en donde está la más alta medicina y las partes más grandes de las riquezas
de la tierra, dadas a nosotros por el Señor Iehova. Se denomina Pator Meta-
150

Atalanta Fugiens
 elhilodeariadna

151

Mons Philosophorum
 llorum, bien conocido por el filósofo sentado frente a la caverna – montaña,
fácil de obtener para cualquiera. Pero los sofistas, golpeando en los muros en
su atuendo sofístico, no lo reconocen. A la derecha se ve Lepus, representando
el arte de la química, maravillosamente blanco, cuyos secretos son explorados
con el calor del fuego. A la izquierda uno puede ver libremente qué es la recta
Clavis artis; no se puede ser muy sutil con ella, como una gallina empollando.
En el medio de la montaña, ante la puerta se halla un valiente León con todo
su orgullo, cuya noble sangre verterá el monstruo-dragón; arrojándolo a una
profunda tumba, de la cual surge un negro cuervo, llamado Ianua artis, del
cual surge Aquila alba. Hasta el cristal refinado en el horno te mostrará si lo
inspeccionas a Servum fugitivum, un niño prodigio para muchos artistas. Lo
que efectúa esto es Principium laboris. A la derecha en el barril están Sol y
Luna, la inteligencia del firmamento. El Anciano planta allí Rad. Rubeam y
albam. Ahora procede con constancia y Arbor artis aparece ante ti, con sus
florecimientos anuncia ahora Lapidem Philosophorum. Sobre todo esto, la
corona de gloria, gobernando sobre todos los tesoros.
Sé diligente, pacífico, constante y piadoso, ora para que Dios te ayude. Y si
alcanzas, nunca olvides a los pobres. Entonces, alabarás a Dios con la legión
de los ángeles, ahora y para siempre.”

Asimismo, a los lados de la imagen leemos:

A la izquierda:
“El arte lo convierte en un señor, no en un siervo.
No te apresures, permanece en el recto surco,
Así tendrás mucho provecho y mucho gozo.”

El arte es justo, verdadero y cierto para el

Hombre que teme a Dios y es asiduo,
Y se comporta rectamente con todas las naturalezas.”
A la derecha:
“Si Dios otorga muchas cosas en tu vida,
Da abundantemente a los pobres,
Se fiel y silencioso respecto del arte,

Pues ésta es seguramente la voluntad de Dios,

elhilodeariadna

Cuida la verdad y la fe, piensa en mí,

Así te liberarás de todo mal.”
A este período corresponde la obra del enigmático Eugenius Philalethes o Ire­
152
neus Philaletes, probable pseudónimo de Thomas Vaughan, nacido quizás hacia
1621 y fallecido en alguna fecha posterior a 1665.
En la segunda mitad del siglo XVII y principios del siglo XVIII aparecen vas­
tas colecciones de obras de alquimia medievales y renacentistas, muchas de las
cuales ya habían sido publicadas separadamente a partir del siglo anterior. Sa­
len a la luz los seis gruesos volúmenes del Theatrum Chemicum, Estrasburgo
1659/61, el Museum Hermeticum Reformatum et Amplificatum. Frankfurt, 1678 y
los dos volúmenes de la Bibliotheca Chemica Curiosa Ginebra, 170243. También
aparecen libros aclaratorios y léxicos; el más célebre, se lo debemos a un alqui­
mista paracélsico, Martin Ruland y se titula Lexicon alchemiae sive dictionarium
alchemisticum, Frankurt, 1612. Este espíritu compilador refleja un gran interés
por la alquimia pero también parece anunciar su ocaso. El siglo XVII estuvo sig­
nado por la aparición de varios textos que intentaron presentar una síntesis de la
theoría y de la operatio a través de imágenes, algunas de ellas anteriores, versos
y hasta melodías como es el caso de la mencionada Atalanta fugiens, 1618, de
Michael Maier. En algunos casos, tales síntesis ­ aunque valiosas ­ parecen anti­
cipar su decadencia, como si a través de un legado pretedidamente exhaustivo se
anunciera una pérdida del espíritu. Un ejemplo de esto último es el Viridarium
Chymicum, 1624, es decir, “Vergel químico” de Daniel Stolcius que compendia
107 imágenes de la tradición alquímica de diverso origen. Consignamos aquí
una figura que forma parte de una de las etapas de la obra y que presenta a cuatro
mujeres sosteniendo sendas retortas en sus cabezas y paradas sobre los signos
elementales. El texto latino correspondiente reza así:
“Cuatro Operaciones: solución, ablución, conjunción., fijación.

Ved aquí dibujadas cuatro hermanas de destino parecido:

Muestran con esta imagen lo que debe ser tu obra.
La primera ordena disolver el cuerpo elegido
La otra lavar correctamente tu materia.
La tercera persuade a unir las partes separadas,
La cuarta enseña a fijar la piedra en tu fuego.”

No todas las obras de este período reflejan este ánimo de compilación. Un caso
bien distinto es del Mutus Liber, como su nombre indica, un “Libro Mudo”, pues
elhilodeariadna

salvo por el frontispicio y la leyenda final consta de quince planchas “mudas”

que describen pictóricamente la obra con gran sutileza operatoria y simbólica.
Aunque el texto puede ser anterior, aparece publicado por primera vez en 1677
y su hierática enseñanza desafía a cierta mentalidad analítica y vocinglera que
153
 heredamos del siglo XVIII.
Por cierto Altus, el enigmático autor del Mutus Liber, al anunciar que el libro está
dedicado sólo a los adeptos, parece sugerir que sólo a ellos está destinado::

“Mutus Liber en el cual sin embargo, toda la Filosofía hermética está represen-
tada en figuras jeroglíficas, que está consagrado a Dios misericordioso, tres veces
muy bueno y muy grande, y dedicado sólo a los hijos del arte, por el autor de
quien el nombre es Altus.”44

De la mano de su editor contemporáneo, Eugène Canseliet, comento la plancha

décimocuarta, aunque me limito a cuestiones esenciales. La imagen está dividida
en cuatro planos; el primero comenzando por la parte superior, presenta tres ata­
elhilodeariadna

nores, que prioritariamente aluden a los tres fuegos de la obra, correspondientes

a la nigredo, albedo y rubedo. Los tres atanores también se corresponden con los
personajes que aparecen en el segundo nivel; dos mujeres con sus ruecas pasa­
das en las cinturas y en medio un joven con una pelota y una raqueta a un lado.
154
Han dejado sus tareas y su juego, pero con esa destreza y delicadeza se abocan al
cuidado de la lámpara de calefacción. Condiciones femeninas y juego de niños
caracterizan la delicadeza y pureza que exige el cuidado del fuego; tales simbo­
lismos vienen de antaño pero detenernos en ello requeriría un largo desarrollo.
Según Canseliet, los números VI; II y X aluden a los colores de la Obra. El ‘seis’
alude a los colores del prisma y pasan en el negro que a todos contiene; en la ni-
gredo sólo un vidrio especial, sostiene la alquimia, permitiría verlos. El ‘dos’ alu­
de al surgimiento de la oscuridad con la aparicipon de los múltiples colores de la
“cola del pavo real” y el blanco, la albedo. El ‘diez’ completa la obra, pues agrega
la citrinitas y la rubedo. En el tercer nivel hallamos en el centro instrumentos bá­
sicos: el mortero, la cuchara de descremar, la balanza y sus dos series de pesas.
Con la balanza se muestra el intento de equilibrio entre los hornos cuyo interior
muestran; el de la izquierda la “piedra blanca”, lunar y el de la derecha la “pie­
dra roja”, solar. En el último nivel el alquimista varón se encuentra debajo de la
piedra lunar y la mujer de la piedra solar; inversión propia de la coincidencia de
los opuestos. Pero inmediatamente debajo de cada uno de los hornos, aparecen

elhilodeariadna

155
 unos recipientes con mango en los que se derrama un líquido y, a diferencia del
de la izquierda, el de la derecha se desborda. Canseliet interpreta que la mujer de­
lata esta falla grave levantando dos dedos en imitación de los cuernos del diablo.
Puede sin embargo interpretarse como el momento peligroso propio del adveni­
miento de la rubedo. No se olvide que en el segundo nivel el joven se halla en un
desnivel, quizás porque se indica que esta plancha está marcando el advenimien­
to de la etapa final. De hecho, la plancha siguiente que es la última muestra una
suerte de apoteosis, el hombre carnal se encuentra dormido y el alquimista y su
soror tomados de la mano sostienen un estandarte en contemplación clarividente
del hijo de los filósofos. Por cierto, para retornar a nuestra plancha, ambos lle­
van a sus bocas su mano izquierda en signo de silencio harpocrático. En medio,
sobre unas pinzas pronto a ser utilizadas, se encuentra un frasco con el mercu­
rio de los filósofos. La única leyenda de todo el libro comienza a leerse en esta
plancha y se continúa en la siguiente. A la máxima de San Benito “ora et labora”,
se agrega una lectura reiterada que es lectura de sí mismo, cuidado de sí, como
indica el verbo “relegere”, una de las dos posibles etimologías del término “religio”
y acaso la más adecuada. El alquimista ha querido reiterar esta triple acción y
actitud alquímicas; que exigen oración, pues la obra se realiza “Deo concedente”,
operación pues se trabaja sobre las materias y estudio reiterado de los textos y de
sí, hermeneútica espiritual de todos los tiempos:

“ora, lee, lee, lee, relee, y trabaja y descubrirás”

Pero a vuelta de página, en la plancha XV, el alquimista y su soror dicen:

“y te vas clarividente”

¿Serán estos textos y sus cautivantes imágenes un “hilo de Ariadna” que permi­
ten atravesar el desencantado mundo moderno que se impone a partir del siglo
XVIII?
Tómese como metáfora el título de un bello texto anónimo de alquimia, publi­
cado a fines del siglo XVII, en 1695, titulado El hilo de Ariadna para entrar con
seguridad en el laberinto de la Filosofía Hermética.45

Desde el siglo XVIII hasta el presente

elhilodeariadna

Primero con la teoría del flogisto debida a Stahl (1660 – 1734) y, sobre todo,
con las teorías de Lavoisier (1743 – 1794) los químicos rompen por completo
con la alquimia. Pero quizás la decadencia de la alquimia ya venía expresándo­
156
se en una paulatina disociación entre theoria y operatio, que el surgimiento del
racionalismo científico de los siglos XVII y XVIII aceleró al llevar a un máximo
la desanimación de la materia. Puede observarse que el simbolismo de los su­
cesivos textos alquímicos decae en una alegorización artificiosa, lo cual supone
una pérdida de relación viva con el símbolo. En el siglo XVIII los términos “al­
quimia” y “química” dejan de ser utilizados de modo indiferente para describir
experimentos prácticos de laboratorio o especulaciones psíquicas y místicas y
asumen sus significados contemporáneos. La denuncia de la alquimia por parte
de algunos académicos como es el caso de Fontenelle, Histoire de la Académie
des Sciences, 1722, no evitó que siguiera cierto interés por parte de algunos cien­
tíficos de gran reputación. Tal es el caso de James Price, miembro de la Royal
Society, que a fines del siglo XVIII anunció una exitosa transmutación. Pero la
alquimia espiritual o su simbolismo se entralaza con diversas corrientes hermé­
ticas y con la francmasonería. En Alemania su práctica se vincula con formas de
paracelsismo, rosacrucismo y pietismo que sin duda harán eco en Goethe. En
este siglo también aparecen algunos alquimistas tradicionales eruditos que pre­

elhilodeariadna

157
 sentan obras de estudio y recopilación, tales como N. Lenglet du Fresnoy Histoire
de la philosophie hermétique, 1742 y Dom A. J. Pernety (1716 – 1796), autor del
célebre Dictionnaire Mytho-Hermétique,1758 y de Les Fables Égyptiennes et Grecques
Dévoilées, 1758. A ello pueden agregarse las figuras taumatúrgicas del Conde de
Saint Germain y de Cagliostro o Giuseppe Balsamo (1743 – 1795).
Por cierto, la pervivencia del simbolismo alquímico en las artes y las letras es una
cuestión de interés que excede nuestras posibilidades actuales. Jung sostiene que
Goethe es el último alquimista y que su Fausto, particularmente la segunda par­
te, describe con profundidad un proceso alquímico en su dimensión psíquico­
espiritual. Desde otro punto de vista, y si prescindimos de la influencia que la
alquimia ejerció, por ejemplo, en el romanticismo y en la Natürphilosophie, la
alquimia, a partir del siglo XIX, prosiguió o pretendió proseguir a través de varias
vías, que aquí presentamos de modo simplificado:
a) En primer lugar, hubo una serie de autores que intentaron recuperar la al­
quimia y su ideal de la transmutación por medios “químicos”. Tal intento de
recuperación química de la alquimia recibió el nombre de “hiperquímica” y
su exponente más célebre fue Francois Jollivet­Castellot (1874 – 1937), autor
de una obra Comment on devient alchimiste (1897) y fundador de la “Societé
alchimique Francaise”.
b) En segundo lugar, la alquimia, a través de su simbolismo, se incorpora en
movimientos teosóficos y franc­masones.
c) En tercer lugar , aparecen una serie de autores que proponen una alquimia
espiritual, no siempre en evidente relación con determinadas corrientes es­
pirituales. Tal el caso de la obra de Ethan Allen Hitchkock, Remarks upon Al-
chemy and the Alchemists, 1857 y de Mary Anne Atwood, A suggestive Enquiry
into the Hermetic Mystery, 1850, cuyos planteos, aparentemente independien­
tes, son en buena medida afines.
d) En cuarto lugar, algunos usos específicos, parciales, pero existosos de la al­
quimia como es el caso de Armand Barbault, autor de El oro de la milésima
mañana 1969, que si bien estaba familiarizado con la alquimia más tradicio­
nal que utiliza minerales y metales, se vio atraído por la alquimia vegetal y
logró la producción de un elixir vegetal de aplicación médica.
e) En quinto lugar, existen una serie de autores que manifiestan continuar des­
de un punto de vista teórico y operativo el antiguo Ars Magna. Tal fue el caso,
elhilodeariadna

por ejemplo, de Cyliani, autor de Hermès dévoilé (1832) en donde señala que
hay dos vías, la seca y la húmeda y manifiesta haber alcanzado la Gran Obra
en 1831 luego de 37 años de esforzada labor. Más conocido es el nombre
del misterioso Fulcanelli, autor de exquisitos y a veces intrincados estudios
158
 simbólicos alquímicos y el de su editor y discípulo Eugène Canseliet (1899
– 1982) del cual se consignan algunos textos en la Antología de la presente
publicación.

Las notas anteriores no agotan todas las variantes que hoy existen, algunas de las
cuales pretenden seguir las líneas anteriores. Omito, por cierto, las formas des­
quiciadas de la New Age que también abusan del término “alquimia”. Desde el
punto de vista académico, la alquimia se aborda desde tres puntos de vista: desde
la historia de la ciencia, desde los estudios de la religión y desde la psicología de
la profundidad. No ha dejado de haber algún intento filosófico de abordaje de la
alquimia, tal es el caso del libro de Francoise Bonardel, Philosophie de l’ alchimie.
Grand Oeuvre et Modernité, Paris, 1993, para quien la modernidad no ha podido
eliminar la simbólica y la práctica hermético­simbólica que resurgiría en un pla­
no más esencial aunque más oscuro. Tales aproximaciones a veces convergen y
otras divergen entre sí y no siempre se oponen a algunos abordajes tradicionales.
Debe mencionarse la revista Ambix que desde 1937 publica “The Society for the
History of Alchemy and Chemistry” y que aunque se orienta fundamentalmente
al aspecto protoquímico de la alquimia, ha producido notables y rigurosas con­
tribuciones de la más diversa índole.
Pero quisiera finalizar con el texto de un tradicionalista contemporáneo, André
Savoret (1898 – 1977) alquimista amigo de Canseliet, autor de un breve texto
titulado “Qu´est­ce que l´alchimie?” , publicado en 1948 y considerado la intro­
ducción más concisa de la alquimia. que finaliza con estas palabras:

“Que el Espíritu divino se encarne en las dobles aguas para glorificarlas, he

aquí todo el programa de la Obra: Ignis et Azoth tibi sufficiunt, dicen los
Adeptos. Encuentra primero en ti esta agua, escíndela de las superfluidades
y de las tinieblas infernales, he aquí el trabajo preparatorio de la verdadera
Gran Obra. Cuando esta purificación que te incumbe esté terminada, el Es-
píritu descenderá. Pero esto no te incumbe. Es Dios quien decidirá la hora.
Tal es la verdadera Gran Obra, por la cual tu nombre será escrito en el Li-
bro de la Vida. La otra, la Gran Obra física, te será dada por añadidura.” 46
elhilodeariadna

159
 1
Si bien hay antecedentes a A M. Berthelot se le suele atribuir el redescubrimiento de los textos alquímicos anti­
guos, en gran medida porque la Collection Collection des anciens alchimistes grecs (1888) consigna numerosas fuentes
y una traducción de C. E. Ruelle, que después de más de un siglo y pese a sus limitaciones, aún no puede soslayarse
del todo, pues sólo fue reemplazada parcialmente por versiones superiores. Entre 1924 y 1939 el gran erudito belga
Joseph Bidez edita con un grupo de colaboradores el Catalogue des Manuscrits Alchimiques en ocho volúmenes,
conteniendo las descripciones de todos los manuscritos relativos a la alquimia griega conservados en las diversas
bibliotecas europeas. La guerra impidió que el grupo de estudiosos se abocara a la siguiente etapa que consistía
en realizar una edición crítica de los mencionados textos. Tal tarea fue retomada recién en 1978, a instancias de la
Academia Austríaca de Ciencias y de la Academia Real de Bélgica y sus resultados, en doce volúmenes bilingües
griego ­ francés, comenzaron a ser publicados en 1981 por la editorial “Les Belles Lettres”, con el auspicio de la
Association Guillaume Budé. A la fecha sólo se han publicado tres volúmenes.
2
Les Alchimistes Grecs, Tome I:Papyrus de Leide. Papyrus de Stockholm. Fragments de recettes, (texte établi et traduit
par Robert Halleux), Paris, Les Belles Lettres, 1981, pág. XII.
3
Esta idea de la técnica ya se encuentra en Demócrito 68 B 134. Como señala Robert Halleux, Op. cit., pág. 76.,
esta reflexión domina toda la reflexión sobre la técnica a partir de Plinio, Historia Natural.
4
Holm. 168 – 169 hyper tòn physikòn.
5
Joseph Needham, Science and Civilisation in China, vol 5, Part II:Spagyrucal Discovery and Invention:Magisteries of
Gold and Inmortality, Cambridge, 1974, págs. 8­36.
6
Catalogue des manuscrits alchimiques grecs, ( J. Bidez, F. Cumont et al. dir.) Bruxelles, , 1927 II, 43, 20­21.
7
Ver una síntesis realizada por M. Mertens en Les Alchimistes Grecs, Tome IV 1re partie:Zosime de Panopolis. Mé-
moires Authentiques (texte établi et traduit par Michèle Mertens), Paris, Les Belles Lettres, 2002, pág. 168s.
8
Henry & Renée Kahane, “Hellenistic and Medieval Alchemy” en Mircea Eliade (ed.) Encyclopaedia of Religion,
New York and London, Macmillan, 1987.
9
M. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, Paris, Steinheil, 1887 – 1888, vol. I, pág. 296.
10
M. Berthelot, Op. cit., vol I, pág. 23.
11
C. G. Jung, “Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos” , Gesammelte Werke, Solothurn und Düssel­
dorf, Walter­Verlag, 1995, vol 13.
12
Les alchimistes grecs, “Zosime de Panopolis” , texte établi et traduit par Michèle Mertens, Paris, Les Belles Lettres,
2002, Tome IV, 1, pág. 1. No se ha podido determinar el significado de “Erôtylos”; ´puede tratarse de una piedra,
un ángel, una estrella o simplemente una referencia a un “encantamiento de amor”. No es difícil suponer que el
símbolo condense más de una acepción. La discusipon detallada se encuentra en Mertens, Op. cit., págs. 171 s.
13
M. Berthelot, Introduction a l´Étude de la Chimie des Anciens et du Moyen Age, Paris, Georges Steinheil, Éditeur,
1889, págs. 133 s.
14
M. Mertens Op. cit., pag. 181.
15
El tema es controvertido. Cfr. M. Mertens p. 184 s.
16
M. Mertens Op. cit , pág. clviii y pág. 177.
17
Zósimo, de Panópolis en Mertens, Op. cit., pág. 49
18
Morieni Romani, Quondam Eremitae Hierosolymitani, de transfiguratione metallorum, et occulta, summagqu anti-
quorum Philosophorum medicina, Libellus, nusquam hactenus in lucem editus.
Paris, Gulielmum Guillard, 1559 Translated from the Arabic by Robertus Castrenis, 1182 Translated and Edited
by Lee Stavenhagen; published as A Testament of Alchemy ( University Press of New England, Hanover, New
Hampshire, 1974)
19
Al­ Gazzali, La alquimia de la felicidad, trad. Jaime Lorenzo, Madrid, Ed. Sufi, 1993, pág. 23. Para una bibli­
ografía sobre la alquimia árabe cfr. Mircea Eliade, Forgerons et alchimistes, Paris, 1977, 173 s. Hay traducción castel­
lana de la pequeña obra introductoria de Pierre Lory, Alchimie et mystique en terre d´Islam, Paris, Gallimard, 1989
elhilodeariadna

Hay traducción española Alquimia y mística en el Islam, Barcelona, Mandala y Lapizcero, 2005.
20
Bonardel, Francoise, “Esoterismo alquímico y hermeneútica de la cultura” en Antoine Faivre & Joseph Needle­
man (comps.) Espiritualidad de los movimientos esotéricos modernos, Buenos Aires, Paidós, 2000, pág. 121
21
Cfr. Henry Corbin, “Le Livre du Glorieux de Jabîr ibn Hayyân, Alchimie et Archetypes” en Eranos Jahrbuch 18,
Zürich, 1950, págs. 47 – 114.
160
22
Ello puede suponerse en razón de la omisión autoridades árabes, la omisión de la teoría árabe azufre­mercurio
y el paralelismo con pasajes de la obra de Hipolito, Refutatio omnium haeresium.
23
Esta es la tesis de Henry Corbin, L’ Alchimie comme art hiératique.
24
El epíteto Trismégistos proviene seguramente del título egipcio de Thoth :aâ aâ, grande grande, es decir, grandísi­
mo que, desde el tiempo de Ptolomeo IV Filópator (221 – 205 a.C.) se traducía al griego con el superlativo repetido
tres veces:mégistos kaì mégistos kaì mégistos, que se abrevia con el prefijo tris para dar Trismégistos. ( En castellano se
suele preferir Trimegisto).
25
Ya Herodoto ( II, 138) dice “Templo de Hermes” para referirse a un templo de Thoth.
26
Corpus Hermeticum, VI, 5.
27
Julius Ruska, Tabula Smaragdina. Ein Beitrag zur Geschichte der hermetischen Literatur, Heidelberg, 1926.
28
Para las diversas versiones árabes, latina, traducciones franceses de la “ Tabla Smaragdina” véase Hermès Tris-
mégiste. La Table d´émeraude, Paris, Les Belles Lettres, 2002. Probablemente Hortulain se base en la versión del
Liber Hermetis de alchimia del siglo XII. De las múltiples versiones merece mencionarse la traducción latina y el
comentario de Roger Bacon realizada en el siglo XIII.
29
Sobre la historia de la relación entre la Tabula y el emblema del vitriol en sus múltiples variantes, puede verse,
Joachim Telle, “L´art symbolique paracelsien:remarques concernant une pseudo – Tabula smaragdina du XVI
siècle” en Présence d ´Hermès Trismégiste, (ed. Antoine Faivre et Fréderick Tristan), Paris, Albin Michel, Cahiers de
l‘Hermétisme, 1988.
30
Cfr. E. J. Holmyard, Alchemy, Hardmonsworth, Penguin, 1957, pág. 117.
31
Roger Bacon, Miroir d´alchimie (Speculum alchemiae), Milano, Archè, 1974, pág. 17
32
Aristóteles, Metereologica 378 a­b y Tomás de Aquino, Comentario III lectio ix, cols. 210 – 213.
33
Tomás de Aquino, Summa IIa, Iiae, 77, art.2.
34
Aurora Consurgens ab initio en M. L. von Franz en C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis en Gesammelte Werke, vol
14 / III, pág. 30.
35
De Alchimia opuscula complura veterum philosophorum ... 2 partes in 1 ... Rosarium philosophorum. Secunda pars
alchimiae de lapide philosophico vero modo praeparando ... Frankfurt, 1550. En esta edición aparecen 21 imágenes
(incluido el frontispicio) en blanco y negro.
36
Cfr. Didier Kahn, “Nicolas Flamel alchimiste?” en Nicolas Flamel:Écrits alchimiques, Paris Les Belles Lettres,
1993.
37
Seguimos en esto a Serge Hutin, L’ alchimie, Paris, PUF, 1966, pág. 48.
38
Cfr. C.G. Jung, Psicología y alquimia, Mardid, Trotta, 2005, # 480 ­ #489.
39
Yates, Frances A, La filosofía oculta en la época isabelina, México, FCE, 1982, pág. 273.
40
Ibíd.
41
Yates, Frances A., The Rosicrucian Enlightment, London and Boston, Routledge & Kegan Paul, 1972.
42
Secret Symbols of the Rosicrucians of the 16th and 17th centuries , edited and printed by J.D.A. Eckhardt, Altona, 1785,
reproducido rn California, Long Beach, 1967, pág. 9
43
Theatrum Chemicum, praecipuos selectorum tractatus de Chemiae et Lapidis Philosophici. 6 vols., Strasbourg,
1659/61.Museum Hermeticum Reformatum et Amplificatum Frankfurt, 1678. Bibliotheca Chemica Curiosa, seu rerum
ad alchemiam pertinentium thesaurus instructissimus . 2 vols. ed. por Jacob Manget en Geneva in, 1702.
44
Mutus Liber. La Alquimia y su Libro Mudo, primera edición íntegra de la ed. original de La Rochelle 1677, int. Y
comentarios por Eugène Canseliet F.C.H. disxcípulo de Fulcanelli, Mardid, Luis Cárcamo, 1981, págs. 5 y 47.
45
Le Filet d ‘ Ariadne, pour entrer avec seureté dans le Labirinthe de la Philosophie Hermetique, Paris, Chez Laurent
d´Houry, 1695.
46
Savoret, André, “Qu´est­ce que l´alchimie?” en Alchimie ,ed. Antoine Faivre & Frédërick Tristan, Paris, Albin
Michel, 1978, pág. 27.
elhilodeariadna

161
 elhilodeariadna

162
 glosario alquímico

elhilodeariadna

Bernardo Nante
163
 Este breve glosario intenta facilitar la lectura de los trabajos incluidos en este
número de El hilo de Ariadna y, a la vez, aspira a servir de estímulo a quienes
deseen iniciarse en la lectura de fuentes de alquimia o en la contemplación de
su misteriosa iconografía. Me he limitado a explicar algunos conceptos y a con­
textualizar unos pocos símbolos fundamentales, evitando tecnicismos y man­
teniendo al mínimo las referencias eruditas. Por otra parte, como los conceptos
y símbolos de la alquimia ofrecen numerosas variantes según autores, textos y
épocas, me esforcé en atenerme a sus acepciones más habituales1.

Ablución estadio en la circulación de la maestría del agua produce paz. No debe

materia de la piedra filosofal en el *alam­
bique cuando la negrura propia de la *ni-
gredo es lavada y purificada en la blancura
de la *albedo. Esta *ablutio o mundificatio
aparece a veces como un *rocío que des­
ciende sobre el cadáver de dos cabezas, tal
como puede advertirse, por ejemplo, en
el octavo emblema del Rosarium Philoso-
phorum.
Abismo denominación para el *caos, o la
materia primordial informe del alquimis­
ta que es una porción de ese caos.
Adam puede referirse a la *prima materia,
al *Mercurio o al primer adepto, al primer
gran alquimista. Elias Ashmole señaló
que Adán “antes de su Caída era un Fi­
lósofo tan Absoluto que comprendió el
conocimiento verdadero y puro de la.”
Agua uno de los cuatro (o cinco) *elemen­
tos. El *agua es un elemento húmedo y
frío. Es un agente de unión y de reten­
ción. Receptiva y pasiva, constituye el
medio vital original, rellena todo lo que
es hueco, se extiende horizontalmente,
tiende al reposo. Con reminiscencias de
elhilodeariadna
confundirse el elemento “agua” del *agua
mercurial, que es el * ‘mercurio filosófico’
cuando es disuelto.
Agua de vida aqua vitae Cfr. * agua mer­
curial.
Agua mercurial * ‘mercurio filosófico’
cuando es disuelto. El agua mercurial
también se denomina “agua de vida”
(aqua vitae) que, al modo de un bautismo
iniciático, primero mata el metal o la ma­
teria de la *Piedra y luego la revive. Hay
múltiples sinónimos, algunos de ellos
metafóricos: el agua que no humedece las
manos, el agua ígnea, agua bendita, agua
de los sabios, aqua permanens, fuente,
agua de gracia, río Nilo, veneno, orina,
vinagre, agua de mar, agua divina, agua
celestial. También aparece a veces como
serpiente, dragón, ave de Hermes, águila,
etc., pero estos términos y símbolos no
siempre son sus sinónimos.
Águila *mercurio filosófico sublimado,
*tintura blanca o *agua o “leche de vir­
gen”. El águila alude a las sublimaciones
y, por ello, a veces aparecen de tres a diez

Tales de Mileto, el alquimista Sendigovius
señaló que es el esperma del mundo,
pues en ella se hallan las simientes de
todas las cosas. La tradición señala que la
164
águilas, según sea su número. Cfr. *ave.
Aire uno de los cuatro (o cinco) * elemen­
tos. El aire es húmedo y cálido. Es un
agente de unión que tiende a la difusión,
a la expansión, que penetra los seres y
todo lo llena. Es liviano, sutil, transparen­
te, inasible.
Alambique vasija, aparato que destila el
espíritu de cualquier líquido por medio
del calor. Según la tradición fue inventa­
do por Cleopatra. El término proviene del
árabe al-anbiq y éste del griego ambix. El
alambique también se denomina cabeza,
yelmo y, en general, la vasija recibe mu­
chas denominaciones: prisión, féretro,
caja, arca, barca, vientre, huevo, esfera,
globo, fuerte, casa del tesoro, templo,
ciudad etc. Hasta cierto punto la vasija
cambia de nombre según el estadio, pue­
de ser un féretro en la nigredo y un tálamo
nupcial en la conjunción.
Albedo fase del proceso alquímico tam­
bién conocida como albificatio o en la
alquimia griega leukosis. Esta fase ocurre
luego de que la materia ennegrecida o el
cuerpo putrefacto del metal o de la mate­
ria para la *Piedra permanece muerto en
el fondo del alambique y fue lavado por el
agua mercurial o por el fuego de acuerdo
con el procedimiento de *ablución. En
sentido estricto la albedo comienza en
esta etapa pero se perfecciona cuando en
el cuerpo purificado retorna el alma.
Andrógino cfr. * hermafrodita
Apolo En la alquimia suele ser un símbolo
de la *rubedo, del *sol y del *oro.
Aqua ardens * Mercurio, el disolvente uni­
versal de los sabios, el primer mercurio
que mortifica los cuerpos hasta disolver­
los. Suele ser un sinónimo de aqua fortis.
Arbor inversa Cfr. *árbol filosófico.
Árbol filosófico representa el proceso
alquímico, el crecimiento del oro y la
maduración de la *Piedra. Aparece de
múltiples maneras, ya sea como una pe­
queña planta, representado por un viejo
roble o como un árbol del mundo. Una de
sus versiones es el árbol invertido (arbor
inversa), con raíces aéreas capaces de ali­
mentarse de fuentes celestiales. Una de
las representaciones más habituales del
“árbol filosófico” es la de un árbol que lle­
va como frutos al sol y a la luna, o al oro
y a la plata. El árbol como materia prima
se suele representar como un árbol áureo
con siete ramas que representan los siete
planetas y metales. En otras ocasiones el
árbol filosófico crece en el mar, en una
isla o incluso en una montaña, es decir,
en la *materia prima.
Arca una de las denominaciones de la
vasija secreta cuando la materia de la
*Piedra está padeciendo un proceso de
disolución y putrefacción en el estadio de
la *nigredo.
Arcoiris luego de la *nigredo surge una eta­
pa intermedia, simbolizada con el arcoiris
o con la cola de pavo real, (cauda pavonis)
que preanuncia la *albedo.
Argentum vivum mercurio ( “primer
mercurio” para distinguirlo del *mer­
curio filosófico), simiente de los metales
femenina, receptiva, húmeda que debe
unirse a la simiente masculina, activa,
seca conocida como *azufre. En algunos
alquimistas las propiedades del argentum
vivum y del *azufre aparecen intercambia­
das, pero ello no altera las ideas ni la di­
námica. Desde el punto de vista antropo­
lógico, el argentum vivum se corresponde
con el alma y el *azufre con el espíritu.
Arte la alquimia fue considerada un arte o
el “Arte” porque es capaz de perfeccionar
la naturaleza. En numerosas obras de
elhilodeariadna
alquimia el vocablo “arte” aparece en el
título; por ejemplo en Ars auriferae quam
chemiam vocant o Ars chemica. Por otra
parte, la tradición alquímica latina deno­
165
 mina a veces a la alquimia “ars chemica”.
En la alquimia griega, la alquimia es el
“arte sagrado”, tal es el caso del Anónimo
de Zuretti o “El arte sagrado y divino de la
chrysopea”.
Astrología la alquimia fue considerada la
“astrología” o “astronomía” terrestre. En el
Renacimiento se enfatizó más la relación
entre los siete metales y los siete planetas.
La concepción microcosmos y macrocos­
mos sintetizada en la Tabla de Esmeralda
se torna claramente operativa en la alqui­
mia, pues el laboratorio y/o el interior del
alquimista es o refleja el cosmos mayor.
Atanor del árabe al-tannur, es el horno en
donde se ubica la vasija con forma de hue­
vo. El atanor tiene la forma de una torre y
está diseñado para proporcionar un fuego
constante.
Ave todo tipo de aves aparecen en los
textos alquímicos. El nacimiento de la
*Piedra como consecuencia de la unión
de las substancias femeninas y masculi­
nas se compara con el nacimiento de un
ave a partir del huevo o vasija filosófica.
Algunas vasijas llevan el nombre de aves,
tal es el caso del pelícano que asimismo
representa un estadio, la *multiplicatio, en
donde la cantidad y cualidad de la *Piedra
se aumenta mediante un proceso repeti­
do de *solve et coagula. Para limitarnos a
algunos ejemplos, las fases de la alquimia
suelen simbolizarse así : el cuervo para la
*nigredo, el pavo real o su cola (cauda pavo-
nis) para el paso intermedio de la *nigredo
a la *albedo también simbolizada con un
*arcoiris, la paloma y el cisne para la *albe-
do, y el fénix para la *rubedo. Cfr. *águila.
elhilodeariadna
Azoth del árabe al-zauq, la prima materia
de los metales, el *mercurio filosófico, el
*agua mercurial.
Azufre simiente de los metales masculina,
166
activa, seca que debe unirse a la simiente
seca femenina, receptiva, húmeda cono­
cida como *argentum vivum. En algunos
alquimistas las propiedades del *argentum
vivum y del azufre aparecen intercambia­
das, pero ello no altera las ideas ni la diná­
mica. Desde el punto de vista antropológi­
co, el *argentum vivum se corresponde con
el alma y el azufre con el espíritu.
Bálsamo es un principio vital, curativo,
interno y externo al hombre, que preserva
cuerpos de toda enfermedad y putre­
facción. Equivale a la *quintaesencia o
quinto elemento y surge de la unificación
de los cuatro * elementos del cuerpo de la
*Piedra. Se la suele identificar con la fase
final de la Obra y por lo general precede a
la producción final de la *Piedra.
Baño el balneum alude a la inmersión de
la materia en las aguas mercuriales que
disuelven y purifican. El baño puede ser
de arena, agua o cenizas. Las *aguas mer­
curiales son el *fuego invisible e interno
que disuelve y mata, lava y hace resurgir
la materia de la *Piedra en la vasija.
Baño- María balneum Mariae o Marienbad
es un dispositivo y procedimiento alquímico
que consiste en una doble vasija, la externa
se llena con agua mientras que la interna
contiene el material que debe ser calentado
moderadamente. Se atribuye a una legenda­
ria alquimista, María la Profetisa.
Cabeza símbolo de la vasija o *alambique.
Caduceo el caduceo de Mercurio alude en
la alquimia a la circulación universal de
las energías femeninas y masculinas que
se entrecruzan tres veces, representando
sus tres *separaciones y *conjunciones
(casamiento alquímico).
Calcinación conversión del metal a polvo
por medio del calor del fuego. Este proce­
so reduce el cuerpo metálico (o alma hu­
mana) en la prima materia y la torna más
lábil al influjo divino.
Caos o “massa confusa” materia informe
desde donde se produce el mundo y la
*piedra filosofal. La *materia prima es
una parte de este caos.
Caput mortuum símbolo de la *nigredo,
cuando la vieja forma del metal es “mata­
da” para disolverse en la *materia prima.
Casa símbolo de la vasija o *alambique.
Castillo símbolo de la vasija hermética o
*alambique.
Cenizas aquello que queda luego de la
*calcinación del metal base. Las cenizas
ya no pueden ser sometidas al *fuego y
desde el punto de vista psíquico­espiritual
representan el alma libre de pasiones pro­
pio de la fase de la *albedo.
Cibatio la “nutrición” de la *Piedra que
surge del *matrimonio alquímico. La
*Piedra necesita ser nutrida para así
crecer en fuerza y suavidad. Suele compa­
rarse con la nutrición de un bebé o de un
*ave. Desde el punto de vista espiritual
podría comparase a la distancia entre una
experiencia de iluminación y su realiza­
ción en la vida. Si la *Piedra no se fortale­
ce, no crece, no madura no está preparada
para transformar los metales base, es de­
cir, para transformar vicios en virtudes.
Cielo símbolo de la parte superior del
*alambique, de la *quintaesencia o de la
misma *piedra.
Ciervo uno de los epítetos de Mercurio.
El ciervo fugitivo (cervus fugitivus, tam­
bién denominado “servus fugitivus”) sue­
le aludir al elusivo *Mercurio, el alma
inasible que liga el cuerpo y el espíritu
de la *Piedra.
Citrinitas Tercera fase “amarilla” de la
obra que sigue a la *albedo y precede la
*rubedo. Se la simboliza a veces con la
flor de oro, por lo general una *rosa, que
preanuncia la rosa púrpura de la *rubedo.
Ya se han unido alma y espíritu pero aún
no han alcanzado la culminación. Entre
los siglos xv y xvi comenzó a eliminarse
esta fase.
Coagulación Cfr. * fijación y *solve et
coagula.
Colores la alquimia, acaso apoyándose en
las *tinturas, dividió las fases de la obra
de acuerdo con cuatro colores: *nigredo
(negro), *albedo (blanco), *citrinitas (ama­
rillo), *rubedo (rojo). A veces los colores se
identifican con los elementos: negro con
la tierra, blanco con el agua, amarillo con
el aire y rojo con el fuego. En los siglos xvi
y xvii comienza a reducirse a tres fases y
perderse la citrinitas. La alquimia recono­
ce además el simbolismo de otros colores
que suele considerar “colores medios” o
evanescentes, tal es el caso del verde (o
viriditas) que anuncia el surgimiento de la
nigredo o del variopinto *arcoiris o cola de
pavo. También se menciona el azul como
color de la *quintaesencia.
Conjunción concepto central de la alqui­
mia, frecuentemente simbolizado con el
matrimonio alquímico. Toda la obra con­
siste en sucesivas *separaciones y conjun­
ciones, es decir, en cada etapa se produce
un discernimiento y una reconciliación de
opuestos. El matrimonio suele represen­
tarse mediante la unión del *Rey y la Rei­
na o de del *Sol y la Luna o del Hermano
y la Hermana. De la inicial diferenciación
de uno y otro de los opuestos, su acerca­
miento lleva a la cohabitación sagrada y
luego a una mortal fusión o indiferencia­
elhilodeariadna
ción.. De allí se separa el elemento aními­
co, se purifica el cadáver doble y retorna el
alma al compuesto. Así puede describirse
de modo esquemático la *albedo, que lue­
167
 go prepara una posterior unión entre alma
y espíritu, propio de la *rubedo. Cada
fase de la alquimia concluye con una con­
junción y ésta se perfecciona cuando se
integra al cosmos. Así, siguiendo a Dorn,
la primera conjunción se logra en el plano
“psíquico” o “psíquico­espiritual” (unio
mentalis), el segundo cuando esta unio
mentalis se une al cuerpo, se encarna. Por
último la gran conjunción se realiza entre
el micro y el macrocosmos. Esta forma de
comprender las conjunciones en la alqui­
mia no es única. No debe olvidarse que
el proceso de separación y de unión (cfr.
*solve et coagula) es tanto sucesivo como
simultáneo. Cfr. *incesto.
Conversión transmutación del metal base
en oro o del hombre básico en hombre
divino.
Creación la producción de la *Piedra era
concebida como una creación en el micro­
cosmos de acuerdo con los paradigmas
utilizados por Dios para crear el macro­
cosmos. Hortulanus escribió: “Así como
fue creado el mundo, del mismo modo se
compuso nuestra piedra.”
Crisol vasija para fundir o recoger el metal
fundido, aunque a veces en los textos apa­
rece como sinónimo de toda vasija hermé­
tica. Los alquimistas suelen sostener que
la *proyección de la *piedra en el metal
base se realiza en el crisol pues debe
soportar un gran calor. Desde el punto
de vista antropólogico la “cabeza” es, de
algún modo, el crisol de la Obra.
Cristal nombre que suele dársele a la pie­
dra filosofal tanto en la fase de la *albedo
como la *rubedo. Simboliza el espíritu
elhilodeariadna
puro encarnado.
Cristo la alquimia latina fue asimilando len­
tamente Cristo y la *Piedra. Tan compleja
cuestión mereció un estudio de Jung2.
168
Cuervo Suele representar la *putrefacción
o la etapa más oscura de la *nigredo. Cfr.
*ave.
Cupido el fuego secreto o agua ardiente,
es decir, *Mercurio.
Decapitación la decapitación o desmem­
bramiento de un *ave, *león, *serpiente,
dragón, árbol, hombre o rey significa la
disolución o putrefacción del cuerpo, en
el estadio inicial de la *nigredo. Se re­
fiere a él como el caput mortuum o caput
corvi. Nicolás Flamel escribió al respecto:
“Arranca la cabeza de este hombre negro,
corta la cabeza al cuervo, es decir, em­
blanquece nuestra negrura.” Hay símbo­
los equivalentes: el desmembramiento del
cuerpo del rey, el árbol caído o truncado,
la mutilación de las patas del león, la abla­
ción o desgarramiento de las alas o de los
pies de Mercurio, etc.
Dragón naturaleza dual del Mercurio en
su fase ctónica inicial. Las dos simientes
del *azufre filosófico y del * argentum
vivum son comparados a dos dragones, el
primero alado y el segundo sin alas. Cfr.
*perro y perra.
Eclipse símbolo habitual para la *nigredo.
Elementos, *tierra, *aire, *fuego y *agua
son los cuatro elementos que se concilian
en el quinto elemento o *quintaesencia.
En Occidente, la idea se remonta al menos
a Empédocles y al Timeo de Platón, pero
la fuente más directa es Aristóteles para
quien todas las cosas fueron creadas a
partir de una sustancia original, la prima
materia, y las primeras ‘formas’ que de
allí surgieron son los cuatro elementos, de
los cuales se componen todos los cuerpos
en diferentes proporciones y combinacio­
nes. Estos elementos no se limitan para
los alquimistas a la tierra, aire, fuego y
agua materiales, pues se trata de princi­
pios abstractos o cualidades que emanan
de la fuente de toda creación. Cada uno
de estos principios despliegan dos de
las cuatro propiedades fundamentales:
*cálido, *seco, *frío, *húmedo: tierra es
un elemento seco y frío, aire es húmedo
y cálido, fuego es cálido y seco, agua es
húmedo y frío. Cada elemento comparte
una propiedad con el otro; ello explica que
uno pueda transformarse en el otro, pro­
ceso circular de rotación de los elementos
conocido como * obra circulatoria (opus
circulatorium).
Elixir del árabe al-iksir, panacea o medici­
na universal asimilable a la *piedra.
Esón , anciano y enfermo padre de Jasón,
rejuvenecido por Medea. En la alquimia,
sinónimo del * rey (o metal) que se asesi­
na para ser transmutado.
Espada al igual que otras armas blancas u
objetos cortantes, alude al fuego filosófico
en el estadio inicial de la *nigredo, cuando
el metal impuro o la materia es asesinada
o disuelta en la *materia prima.
Este y Oeste símbolo de *solve (Oeste) y
coagula (Este).
Estrella arcano transformador, el *mercurio
oculto en la materia, suele aparecer bajo la
forma de una estrella. de seis puntas. Por
tratarse del mercurio de los filósofos suele
representarse junto al *sol y la luna, como si
estos principios surgieran o fueran concilia­
dos por el *mercurio filosófico. La estrella
de seis puntas suele representar el poder
mercurial para unir lo alto y lo bajo. Asimis­
mo a veces se representan los elementos o
los metales con la forma de estrellas. Según
los diversos textos y autores, en distintos
estadios de la obra suelen aparecer estrellas.
Luego de la *nigredo, se anuncia mediante
la aparición de una estrella de cinco puntas
sobre el baño alquímico, la adquisición
de un Fuego divino purificatorio. Aquí la
estrella simboliza la energía cósmica que
informa al alquimista. Otra estrella de
cinco puntas aparece con la adquisición del
mercurio al final de la *albedo que represen­
ta el surgimiento de la energía telúrica.
Etíope símbolo de la *nigredo que deriva
de Hechos de los Apóstoles, 8 que también
aparece muchas veces como el “Moro”.
Exaltación proceso similar a la *sublima­
ción. Durante este proceso, la substancia
de la *Piedra es elevada a un grado de
potencia y pureza por medio de un reite­
rado proceso de disolución y coagulación.
(cfr. *solve et coagula).
Fermentación Estadio que sigue a la *su­
blimación y que consiste en la unión per­
manente del alma y el cuerpo purificado
en una *conjunción para crear la *Piedra.
Fijación *Coagulación o congelación del
espíritu *volátil de la *Piedra, convirtien­
do al espíritu en un cuerpo de manera tal
que pueda soportar el *fuego y no esca­
par. Cfr. *solve et coagula.
Filósofo alquimista. Los filósofos alqui­
mistas no se limitan a una alquimia ma­
terial, sino que se abocan a una alquimia
espiritual. El alquimista auténtico, “filóso­
fo del fuego” se opone al *soplador.
Flor partes sutiles del cuerpo que se ob­
tienen por efecto de la *sublimación. Las
flores blanca y roja representan, respecti­
vamente, la *albedo y la *rubedo. El lirio y
la *rosa son las flores más habituales en
el simbolismo alquímico.
Fruto oro precioso en bruto antes de ser
disuelto y coagulado en la *piedra filosofal.
Fuego uno de los cuatro (o cinco) * ele­
elhilodeariadna
mentos. El fuego es un elemento seco y
cálido, que aísla y exalta. Lleva a la mate­
ria a la incandescencia, la crea, la trans­
forma o la destruye; es un factor de lucha
169
 y progreso. El fuego sube como la llama
y atrae al Fuego superior. La maestría
del Fuego trae la capacidad de expresar
el amor divino. Es el agente principal de
*transmutación en la *Obra y por ello es
el más importante de los cuatro *elemen­
tos. En algún sentido, el fuego no es sólo
uno de los cuatro *elementos sino, como
señaló Paracelso, el mismo Arcano de la
Obra. De Acuerdo con Pontanus el fuego,
el verdadero fuego, es el fuego interior
que debe ser hallado en profunda medita­
ción y luego advertido en Libros. Nume­
rosos textos de alquimia hablan de varios
(tres o más) fuegos; por lo pronto, al prin­
cipio de la obra el fuego debe ser mode­
rado y luego con la albedo se incrementa
hasta llegar al fuego máximo con la rube-
do. Arthur Dee, siguiendo a Artephius, se
refirió a los tres fuegos como “natural, no
natural y contra la naturaleza.”
Fuente nombre para el *agua mercurial o
aqua permanens. De la fuente mercurial
se generan todos los metales.
Fuerte o ciudad fortificada símbolo habi­
tual para el *alambique.
Grano simiente de los *metales. La
*materia es muchas veces comparada a
un grano de trigo que debe morir para
generar más trigo. La vinculación con los
misterios antiguos es evidente.
Heces partes impuras o terra damnata que
el alquimista separa de la materia pura de
la *Piedra.
Hermafrodita *Mercurio y la *Piedra en
tanto están compuestos de dos principios,
uno masculino y otro femenino. Hay un
hermafrodita lunar, propio de la * albedo y
elhilodeariadna
otro solar, propio de la * rubedo.
Hespérides lugar o *jardín en donde se
halla la *Piedra.
Hijo de los filósofos cfr. * homunculus.
170
Homunculus persona diminuta, enano,
símbolo del niño filosófico, del “hijo de
los filósofos”, es decir, de la *Piedra filoso­
fal recién nacida que aún necesita aumen­
to o *multiplicación..
Huérfano alude a la piedra que nace de la
unión de sus padres muertos: *azufre y
*mercurio.
Huevo vasija de transmutación en donde
se gesta la *Piedra. La obra alquímica se
compara muchas veces con la incubación
o empollamiento.
Incesto el matrimonio alquímico es una
conjunción de opuestos, aparentemente
contradictorios, pero cuya identidad se
descubre en un principio común que los
trasciende y que se realiza en la *Piedra.
Por ello El *Sol y la Luna o el *Rey y la
Reina son, como Isis y Osiris, hermano
y hermana que cohabitan. Tal reconoci­
miento y realización incestuosa equivale
a una muerte desde donde se prepara la
creación del *hermafrodita.
Infierno nombre para la *materia prima o
el negro de la *putrefacción.
Jardín alude a la vasija o *alambique en su
aspecto más secreto. Suele denominárselo
el “jardín de los filósofos”.
Juego de niños o ludus puerorum proceso de
inversión propio de la *obra y caracterís­
tica del *solve et coagula. Con la *obra las
cosas invierten su estatuto.
Laberinto alude al peligroso viaje del
alquimista a través de la *obra. Flamel
señaló: “esta operación es en verdad un
laberinto, pues aquí se presentan miles de
vías en un mismo instante.”
Lavado * ablución.
Lecho nombre que se le da a la vasija al­
química durante la conjunción entre el
*azufre (por lo general masculino) y el
*argentum vivum o *mercurio (por lo ge­
neral femenino). Es el lugar en donde se
producen las nupcias químicas del *Sol y
la Luna y la matriz en donde se concibe y
nace la *piedra filosofal.
León El león verde y el león rojo suelen
simbolizar, respectivamente, el estadio
inicial y final de la *Obra.
Lepra condición enfermiza de los metales
impuros, propia de todos los que no son
plata u oro. En sentido estricto, todos los
metales, salvo la plata y el oro espirituales.
Lobo antimonio (“lupus metallorum”), así
llamado por la ferocidad con la cual de­
vora la materia de la *piedra. También es
sinónimo de las *aguas mercuriales.
Magisterio alude a la *medicina, a la mis­
ma *obra alquímica o a la virtud de una
sustancia.
Mar Rojo *materia prima o *agua mercu­
rial, agua paradójica de vida y muerte.
Marte asociado al hierro. También se lo
vincula a la cola del pavo real, al estadio
que preanuncia la *albedo.
Materia prima materia original, subs­
tancia desde donde se creó el universo y
a donde volverá. El concepto de materia
prima se remonta a Aristóteles pero surge
de una reelaboración de la alquimia he­
lenística. Para los alquimistas la *piedra
no puede ser hecha, ni los metales trans­
mutados en plata y oro, si toda la materia
primero no se disuelve en esta materia
prima. En algún sentido la materia prima
ya es la *Piedra, aunque lo sea en poten­
cia. En ella están en potencia todas las
formas, comenzando por los *elementos
que constituyen todos los cuerpos. Re­
tornar a la materia prima sin destruirse
para recrearlo todo, pero esta vez de modo
perfecto, es el desafío del alquimista. La
adecuada *calcinación permite acceder a
la materia prima.
Matrimonio alquímico cfr. *conjunción e
*incesto.
Medicina la *piedra es la medicina que
“cura” los metales y pone en fuga todo
mal.
Melancolía estado del alma propio de la
*nigredo.
Mercurio equivalente a Hermes, símbolo
central de la alquimia referido al agente
universal de la transmutación. Los al­
quimistas distinguían entre el mercurio
común (Hg) y el mercurio filosófico que
se produce por la unión del *azufre y del
*argentum vivum (o “primer mercurio”).
En realidad, el Mercurio es indefinible
pues atraviesa a toda la Obra, es y no es
cada fase de la Obra. Es simultáneamen­
te la materia de la Obra, el proceso y el
agente que lo produce. Por tratarse de un
principio último, su caracterización es
paradójica y se ejemplifica dinámicamen­
te. Maier en Atalanta Fugiens dice : “se
devora a sí mismo y se escupe, se mata
a sí mismo y se genera nuevamente.” Su
carácter dual, elusivo, parece sugerir una
no dualidad, que recuerda, por ejemplo,
el Tao. En clave más modesta, junguiana,
aunque reinterpretada, podría asimilár­
selo a la energía psíquica, que es dynamis
atemporal y, a la vez, actividad imaginati­
va, simiente de todas las cosas.
Moisés los alquimistas consideraban a
Moisés no sólo un profeta, sino también
un alquimista. En algunos textos su figu­
ra alterna con la de Hermes Trimegisto
como fundador de la alquimia.
Montaña lugar en donde se halla la *ma­
teria prima. A veces se denomina a las
elhilodeariadna
simientes del *azufre y del *mercurio las
dos montañas.
Mortificación o ‘muerte’ del metal para
que pueda ser disuelto en la *materia
171
 prima. Alteración química de la forma
externa de una sustancia.
Multiplicación Penúltimo estadio de la
*obra, también conocida como “aumento”.
La *piedra filosofal, una vez conseguida,
debe “multiplicarse”, es decir, fortalecerse
y, por ello, algunos alquimistas identifi­
can la multiplicación con la nutrición o
*cibatio. En esta etapa la piedra roja es
repetidas veces disuelta y coagulada (cfr.
*solve et coagula) en el *agua mercurial en
donde es nutrida.
Nave vasija alquímica, particularmente en
el proceso de la *nigredo.
Nido vasija alquímica.
Nigredo o melanosis, fase inicial de la obra
alquímica en la cual el cuerpo del metal
impuro o la materia de la *Piedra es “ma­
tado”, putrefacto y disuelto en la materia
prima, para ser renovado y renacido en
una nueva forma.
Nilo *agua mercurial.
Noche símbolo de la *nigredo.
Noé de acuerdo con la mitología alquími­
ca, Noé preservó a la *piedra o la Tabla de
Esmeralda en el arca durante el diluvio. El
diluvio es símbolo de la disolución de la
*piedra en la *materia prima.
Nube nombre para el vapor volátil, espíri­
tu o *argentum vivum que se eleva en la
vasija durante la *sublimación.
“Nuestro” se utiliza este adjetivo posesivo
aplicado con frecuencia a una sustancia,
vasija o factor, por ejemplo “nuestro oro”,
propios del proceso alquímico, por oposi­
ción a operaciones físicas o “vulgares”.
Orina de los niños sinónimo del *agua
mercurial o la *materia prima en el esta­
elhilodeariadna
dio de *putrefacción.
Oro y plata para los alquimistas todos los
metales pueden ser transmutados en es­
tos metales preciosos. Entre las múltiples
172
correspondencias, señalamos que la plata
se corresponde con la *luna y la *albedo y
el oro con el *sol y la *rubedo. Los verda­
deros alquimistas insistían que su oro no
es el oro vulgar (aurum non vulgi).
Ouroboros serpiente que se muerde la cola.
Este símbolo ya lo hallamos en Zósimo de
Panópolis (aunque es anterior a la alqui­
mia) y simboliza el carácter circular de la
obra, pues la *materia prima es la *Piedra
y la *Piedra es la *materia prima. Alude,
en definitiva, a la unidad múltiple de la
sustancia primordial. Véase la cuestión en
el Thesaurus histórico.
Paloma suele representar la *albedo y/o la
intervención del Espíritu Santo en la obra
alquímica a partir del medioevo. Cfr. *ave.
Perro y perra respectivamente,*azufre
filosófico (macho, cálido, seco) y *argen-
tum vivum (hembra, fría, húmeda) en el
estadio inicial de unión. La copulación del
perro y la perra es simbólicamente equi­
valente a la copulación canibalística de
dragones o leones con y sin alas. El perro
o dragón sin alas representa el azufre que
tiene el poder de coagular (Cfr. *coagu­
lación) o fijar (ver *fijación) el espíritu
volátil, mientras que el dragón alado o
*argentum vivum (perra) tiene el poder de
disolver la materia fija.
Piedra filosofal la meta de la alquimia, la
Piedra (Lapis) por ser “piedra” es perenne,
por ser “filosofal” es y transmite sabiduría
y, por ello, es el arcano de los arcanos de
la Obra. La Piedra tiene el poder de per­
feccionar lo imperfecto de todas las cosas,
transmuta los metales base en oro puro,
el hombre terreno en un filósofo ilumina­
do. La Piedra es conocida como la *medi­
cina universal pues quita toda corrupción,
otorga salud, juventud y sabiduría. Es fácil
comprender que este concepto y la alqui­
mia como un todo, tomada literalmente,
diera pábulo a todo tipo de charlatanes,
*sopladores, buscadores de riqueza y ven­
dedores de ilusorias panaceas. En sentido
profundo, el alquimista busca la reali­
zación espiritual que pone en fuga todo
mal. Por ello, ya Zósimo de Panópolis (s.
III d.C) señaló que se trata de “una piedra
que no es una piedra”, máxima que la
alquimia repite continuamente. Por cier­
to, esta Piedra es de precio vil, pues es un
tesoro que se halla a cada paso pero que
casi nadie advierte.
Plomo metal pesado e impuro que puede
ser transmutado en *plata u *oro. Alude
también a la *materia prima.
Proteo uno de los nombres para el *mer­
curio o la *materia prima por su carácter
elusivo.
Proyección operación final de la alquimia
cuando la *piedra se arroja al metal base
para transmutarla en *plata u *oro.
Putrefacción durante la * nigredo el metal
impuro de la *Piedra es disuelto por apli­
cación de un calor suave que estimula el
calor interno de la materia, provocando
que se reduzca a una negrura y una vuelta
a la *materia prima.
Quintaesencia quinto elemento o azoth
que surge de la reconciliación de los cua­
tro *elementos en una unidad perfecta.
Se la asimila al cuerpo glorificado que
conduce y ­ hasta cierto punto­ es *Piedra.
Rarefacción purificación, refinamiento de
la materia de la *Piedra.
Real referido a la realeza, en la alquimia
alude a los metales puros o “nobles” y a la
unión del *rey y de la reina. La corona real
simboliza la luz que irradia de la cabeza
del filósofo que alcanzó la meta.
Rey y Reina respectivamente, el *azufre y
el *mercurio. Ver *conjunción.
Roca a veces sinónimo de la *Piedra y
otras veces, la vasija alquímica en donde
se encuentra la *materia prima.
Rocío aspecto benéfico y curativo del agua
mercurial que transforma la nigredo en
albedo pues baña el cadáver una vez que
alcanzó la máxima negrura.
Rubedo o iosis, fase final de la obra alquí­
mica en la cual se produce el enrojeci­
miento de la materia blanca de la Piedra.
Con la rubedo la luz lunar plateada propia
de la aurora naciente, de la albedo, culmi­
na en la iluminación aúrea del mediodía,
que simboliza la unión del espíritu y el
alma y de éstos con el cuerpo, la obten­
ción de la *Piedra y la conciencia de Dios.
Sal Paracelso agregó al *mercurio y al
*azufre, la sal que representa el cuerpo.
Para Paracelso todos los metales tienen
esta composición. Muchos textos de al­
quimia posteriores incorporan esta con­
cepción.
Sangre un sinónimo del arcano trans­
formador, *Mercurio, como solvente y
coagulador.. Alude a la *piedra filosofal,
*tintura roja o *elixir.
Sapo símbolo habitual para la materia olo­
rosa de la Piedra durante la *putrefacción.
Saturno plomo, metal base. También así
se denomina a la *materia prima o la
*Piedra durante su *putrefacción.
Separación o división del *caos original en
los cuatro *elementos. También alude a la
separación de lo puro y lo impuro.
Serpiente puede representar la materia
prima o el *Mercurius (serpens mercuria-
lis). El venenoso dragón o serpiente suele
simbolizar a Mercurio en el comienzo de
elhilodeariadna
la obra. Se trata de un poder destructivo,
ctónico, que corrompe el metal o la mate­
ria para realizar la *Piedra y disolverla en
la *materia prima.
173
 Sol y Luna representan, respectivamente,
el oro y la plata, el poder masculino y
femenino, la rubedo y la albedo, simboliza­
dos a menudo como el rey y la reina.
Sol niger alude al sol negro, al *sol eclipsa­
do, como símbolo de la *putrefacción.
Solve et coagula disuelve y coagula es una
los axiomas más antiguos de la alquimia,
que ya aparece en las citas atribuidas a
María la Profetisa. El proceso de solución
o disolución implica la conversión de un
sólido, de un cuerpo, en una substancia
fluida (un “espíritu”), mientras que la
coagulación es el proceso inverso. En
definitiva, el objetivo de este proceso es el
de espiritualizar el cuerpo y el de corpora­
lizar el espíritu. Este principio no es sólo
un proceso y por ende algo sucesivo, sino
que es también simultáneo. De alguna
manera, es paralelo a la contraposición
*sublimación/ *fijación.
Soplador alquimista que utilizaba en ex­
ceso los fuelles para atizar el *fuego. Se
utilizaba en sentido despectivo para refe­
rirse a los falsos alquimistas.
Sublimación proceso de purificación y cla­
rificación por el cual el espíritu volátil es
extraído de la materia impura o cuerpo.
“Destilación” es uno de sus sinónimos y
suele contraponerse a la *fijación o *coa­
gulación.
Teatro llos alquimistas concibieron mu­
chas veces al *alambique como un teatro
en donde se imitaban o perfeccionaban
los procesos macrocósmicos. Tritemio
concibió los estadios de la obra como
escenas y, asimismo, en la novela alquí­
mica Las Bodas químicas de Christian
elhilodeariadna
Rosenkreutz la acción transcurre en siete
días (y sueños) que se presentan en siete
actos. Por otra parte, grandes compila­
ciones de textos de alquimia del siglo
174
XVII – así como otros tratados renacen­
tistas – se denominaron “teatros”; tal es
el caso del Theatrum chemicum (1602­61)
de Lazarus Zetzner. Estos “teatros” daban
una “visión” de la cuestión, presentaban
un “universo” asimilable a los teatros de
la memoria.
Tierra uno de los cuatro (o cinco) * ele­
mentos. La tierra es seca y fría. La tierra
aísla y retiene y representa la densidad y
solidez de la materia. Por una parte, alude
al peso y la opacidad de la materia, pero
por el otro a la estructura geométrica de
las cosas, a la conservación de valores du­
rables en un cuerpo autónomo, resistente,
aislado. Es Madre de todo pues fecunda
los elementos. La maestría de la tierra
otorga la habilidad de embarcarse en un
servicio divino.
Tintura un símbolo de la *piedra filoso­
fal y *elixir que tiñe los metales base en
oro. Por cierto, esta imagen concretista
en un principio, se remonta al origen de
la alquimia, como puede advertir en los
Papiros de Estocolmo y de Leiden, del
siglo III a. C.
Transmutación conversión de una sus­
tancia en otra por medio de la Piedra.
El proceso alquímico tiene como meta
principal la transmutación, es decir, la
transformación integral y definitiva de los
metales imperfectos en Luna (plata) y Sol
(oro). La transmutación se logra proyec­
tando (ver *proyección) la *Piedra sobre el
metal base.
Tumba al igual que el féretro, la vasija o
*alambique en la etapa de la * nigredo.
Unicornio aspecto masculino, penetran­
te, del espíritu mercurial. Representa el
espíritu, frente al alma. En la serie de
Lambsprinck, consignada en esta misma
publicación, el unicornio (espíritu) se
encuentra con el ciervo fugitivo (alma) en
el bosque, el cuerpo de la *Piedra.
Vellocino de oro simboliza la meta de la
obra alquímica, pero también un libro
de alquimia que contiene el secreto de la
*Obra.
Veneno el *mercurio en su estado inicial,
caótico, mortífero. Esta sustancia mortal
es, en su esencia, la *medicina.
Venus en la alquimia Venus es paradójica,
pues puede significar la diosa Venus, el
planeta, cobre, una substancia luminosa
o una prostituta. Pero su carácter de pros­
tituta no contradice su condición divina,
pues se trata de la materia inicial, en
estado impuro, pero que lleva en su seno
la Piedra. Por ello, también se la identifica
con una casta novia, el *argentum vivum,
que debe unirse a Marte, que representa
el *azufre. Por otra parte, preside el ma­
trimonio alquímico (ver * conjunción) y
se la asocia sobre todo con el color verde.
Viento el vapor mercurial durante la *su­
blimación, ocasión en el que Mercurio
vuela a través del aire como el viento.
Vinagre *agua mercurial disolvente y
penetrante que reduce los cuerpos a la
*materia prima.
Virgen símbolo de la *materia prima, la
argamasa pura, original, femenina y re­
ceptiva de la creación.
Vitriol cuerpo cristalino como el zinc.
Según Ruland, el vitriol verde alude a la
materia cruda de la obra y el vitriol rojo al
*azufre, es decir, a la *rubedo. Se atribuye
a Basilio Valentín el acróstico “Vitriol” (Vi-
sita Interiora Terrae Rectificando Invenies
Occultum Lapidem) cuyo símbolo, junto
con un comentario, consignamos en el
“Thesaurus histórico”.
Volátil se atribuye la condición de volátil
a una substancia que tiende a vaporizarse
con el calor. Habitualmente se simboliza
con dragones alados, *aves, ángeles o
*leones. Para la alquimia “volátil” es el
espíritu que debe ser fijado en un cuerpo.
Vulcano no en su condición de dios roma­
no, sino en tanto fue asimilado a Hefesto,
Vulcano es el artista de los metales y el
Señor del elemento ígneo. Por ello simbo­
liza el alquimista arquetípico y el funda­
dor de la alquimia. Dom Pernety señala:
“Vulcano es el fuego de los filósofos her­
méticos, por eso Hermes y los egipcios lo
amaban con tan gran veneración.”

elhilodeariadna

1
No puede obviarse que la misma tradición alquímica produjo diccionarios, tal es el caso, por ejemplo, de Martin
Ruland, Lexicon alchemaie, sive Dictionarium alchemisticum, Frankfurt, Palthenus, 1612 y de Dom A. J. Pernety,
Dictionnaire Mytho­Hermetique, Paris, Chez Deladain, libraire,1758.
2
“El paralelo Lapis­ Cristo” en C. G. Jung, Psicología y alquimia, Madrid, Trotta, 2005, # 447 ­ # 515.
175
Fundación Arte Vivo

Misión: "Alentar y potenciar el desarrollo de la investigación y difusión

de diversas expresiones artísticas, culturales y educativas en todo el
país, con un acento en el terreno audiovisual, el cine y el teatro."
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