BLOQUE 2: LA CULTURA COMO FENÓMENO SIMBÓLICO

INTRODUCCIÓN: CULTURA, FILOSOFÍA Y FILOSOFÍA DE LA CULTURA

1) LAS CONCEPCIONES DE CULTURA

La filosofía de la cultura comienza a ser una disciplina como tal a partir de la

Ilustración.
Una concepción de la cultura no es lo mismo que una definición de la cultura: definir es
poner finis (delimitación) mientras que concebir no tiene la intención de delimitar, sino
que es intentar captar algo que ya se te da, intentas pensarlo. ¿Qué es la cultura? Es la
pregunta de toda concepción cultural.

Diferenciamos tres momentos: Grecia, Roma y el Renacimiento.

En el ámbito griego, hay una distinción entre physis (naturaleza) y nomos (convención).
El debate entre Sócrates y Protágoras y los sofistas se mueve entre estos términos. La
distinción entre ambos conceptos ya es un tipo de acción concreta que los griegos
comenzaron a hacer, el hecho de distinguir es una acción del pensamiento que se desliga
de otro tipo de actividades humanas como las actividades económicas. El trabajo es el
conjunto de actividades económicas que, cuando te liberas de él, puedes dedicarte a otro
tipo de actividades. La Paideia (formación) es el conjunto de elementos de la formación
básica de un griego. La paideia llega un momento en la que no se hace en casa, sino que
se hace en la escuela. El niño que se forma en la scholé (ocio, tiempo libre) es aquel
niño libre que se puede formar fuera de casa. Es en las escuelas griegas donde se va a
hacer esa distinción entre physis y nomos. En la escuela de Aristóteles, el Liceo se hace
una interesante conceptualización de las distinciones culturales. Distingue 3 tipos de
actividades cognoscitivas: la poiesis, praxis y theoria, es decir, saberes técnicos e
instrumentales, saberes prácticos que cuando los tenemos nos permiten vivir bien o vivir
mejor, y los saberes teóricos que no sirven para nada: la filosofía y la ciencia. Esto nos
conduce a Roma.
Cuando el mundo romano concibe la cultura recoge estas distinciones del mundo
griego. Hay actividades de otium (ocio) y lo que no es ocio es nec-otium (negocio). La
cultura está dentro del otium.
Esta distinción se replica en la escolástica medieval en la distinción entre artes serviles
(=saberes técnicos) y artes liberales (=conjunto de saberes que sirven para culturizarse).
Esta distinción se entiende como una distinción entre baja cultura (artes serviles) y alta
cultura (artes liberales). Esta distinción la empleamos con reminiscencia.

Según Taylor, la cultura es todo ese conjunto de actitudes y hábitos que adquiere el ser
humano como miembro de la sociedad. El ser humano, en tanto que ser social, tiene
cultura. Es una concepción de cultura que amplia los marcos de la alta cultura.

2) QUÉ ES LA FILOSOFÍA

De lo que se trata es de que todas las actividades que podemos recoger como
actividades filosóficas, la filosofía como ese conjunto de actividades no es otra cosa que
un producto cultural. La filosofía emerge de la cultura. Lo que entendemos por filosofía
solo es a la medida de nuestra cultura. La filosofía se genera en un momento cultural
concreto. Lo que hoy entendemos por filosofía es la filosofía moderna. Filosofar es un
ejercicio racional y reflexivo-crítico.
 3) QUÉ ES LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA

La filosofía de la cultura es el producto de la cultura contra la cultura misma. Es la auto

reflexión de la cultura sobre sí misma.
¿Cuándo emerge la filosofía de la cultura? Cuando el ser humano como creador de
cultura se cuestiona, se problematiza, a sí mismo. Es decir, se produce con el giro
antropológico.
Hegel, como tótem de la filosofía de la cultura, habla del espíritu (Geist). La historia
para Hegel es el desarrollo del geist a lo largo de las épocas. Este geist genera la alta
cultura. Diferencia Hegel entre un espíritu subjetivo (espíritu que compartimos todos
subjetivamente) y espíritu objetivo (conjunto de expresiones culturales que tiene un
pueblo).
Los filósofos post hegelianos (Nietzsche, Dilthey) intentarán captar lo que es el espíritu
pero ligado a la vida, no idealizado.
Dilthey tiene la pretensión de crear unas ciencias del espíritu (Geistwissenschaften).
Estas ciencias son lo que hoy llamamos las ciencias humanas.
Los neokantianos recuperan ese intento de Dilthey pero recurriendo a Kant. Al mundo
(Welt) se puede acceder de varias formas. Es esto lo que estudia la filosofía de la
cultura. En este contexto neokantiano encontramos a Cassirer, quien entiende al ser
humano como un animal simbólico.

La antropología cultural surge en el siglo XIX como una forma diferente de estudiar al
ser humano. La antropología del XIX no quiere ser filosófica ni mucho menos
metafísica, quiere ser ciencia. Una ciencia positiva (empírica). La gran ciencia del
momento era la biología (Darwin), ciencia que nos da la clave para saber quienes
somos. De ahí surge la antropología cultural y sus diferentes manifestaciones. Desde el
punto de vista filosófico, existe un problema: todas las teorías culturales lo que hacen es
teorizar, intentan objetivar. El problema la distinción del sujeto de estudio y del sujeto
que lo estudia no es tan fácil. Cuando intentamos explicar un comportamiento cultural
necesitamos objetivarlo, sin embargo, cuando hablamos de cultura es que nosotros
mismos somos seres humanos y seres culturales. Cuando actuamos desde el punto de
vista filosófico no solo tenemos que explicar sino que también debemos comprender, y
por lo tanto, autocomprendernos. Junto a la comprensión está la crítica o el
cuestionamiento. Una filosofía de la cultura lo que debería hacer no es teorizar, explicar
en unos marcos teóricos, sino que además debe comprender al ser humano y buscar
marcar los elementos críticos.

1. LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA DE E. CASSIRER

Cassirer (1874) nace en la actual Polonia en el seno de una familia judía. Va recorriendo
diferentes universidades hasta llegar a la de Berlín, donde recibe una clase introductoria
a la filosofía de Kant. Cuando se entera de que la lectura más contemporánea de Kant la
está realizando Cohen en Marburgo, decide marcharse a estudiar allí. La filosofía que
defiende Cohen como pensamiento neokantiano es que las ciencias progresan. El
conocimiento de las ciencias naturales es un conocimiento progresivo que cada vez se
acerca más al conocimiento de la realidad tal y como es. La filosofía solo existe como
filosofía de las ciencias, es decir, como epistemología de las ciencias. Toda filosofía es
en último término epistemología.
Cassirer va a seguir el programa de Cohen. El punto 0 de su obra es El problema del
conocimiento (1906-1908), obra que intenta hacer una historia de la epistemología, de la
teoría del conocimiento, de cómo se ha desarrollado el conocimiento en la Modernidad
que culmina en la obra de Kant. Establece los fundamentos de su pensamiento más
propio, su filosofía de la cultura, porque cuando estudia las diferentes epistemologías, lo
que hace es enmarcar y contextualizar y dar un sentido al desarrollo del conocimiento
humano en el marco de la cultura. El conocimiento no se desarrolla al margen de la
cultura, sino que se enmarca en ésta. Amplía su concepción de ser humano desde un
animal racional hasta un animal simbólico. Cade mencionar que el conocimiento
matemático y científico del que habla Cohen no es sino una forma más de simbolizar el
mundo, de manifestación de cultura. El concepto de sustancia y el concepto de función,
la edición de la obra de Kant (1910), La filosofía de las formas simbólicas (1933-1939)
y su Antropología Filosófica (1944) son cuatro obras que sirven de referencia para
entender su filosofía de la cultura.

Concepto de sustancia y concepto de función:

Plantea dos formas de entender qué es un concepto. Esta cuestión remite a toda la
tradición filosófica anterior. Para Aristóteles un concepto es un universal. El universal
es algo que pertenece a la realidad. Cassirer dice que hay una forma de entender que es
u concepto en tanto que sustancia, es decir, algo que es inherente a la realidad que
percibo. Pero en realidad cree que es más interesante entender que un concepto en
realidad funciona, tiene una estructura funcional. Algo se concibe en la medida en que
tiene una función. Algo es en función de la relación que yo tengo con ese algo. El ser
humano es un ser que actúa en la realidad, no es pasivo, sino que hace algo cuando
conoce a la realidad. De alguna manera, invade la realidad, por eso sus conceptos son
funcionales y no sustanciales. Están en función de esa invasión, lo que Cassirer llama el
proceso de creación. Están en función de ni actividad cognoscitiva que se relaciona con
la actividad, y por tanto donde hay un proceso de creación de algo, emerge un concepto.

En un segundo paso como editor de las obras de Kant, lo que hace es analizar
especialmente la Crítica del juicio, qué dice Kant que hacemos cuando enjuiciamos la
realidad. Lo que destaca Cassirer es que Kant se ha dado cuenta de una distinción básica
entre 2 niveles que se expresan en el juicio, 2 niveles de la realidad: el ámbito de la
realidad (lo que son las cosas lo son a veces realmente) y en ámbito de la posibilidad (y
a veces las cosas son en posibilidad).

3) LA “FILOSOFÍA DE LA CULTURA” COMO “FILOSOFÍA PRIMERA DE

LAS FORMAS SIMBÓLICAS”

Capítulo II de Filosofía de las formas simbólicas.

Filosofía primera para Cassirer es la filosofía de las formas simbólicas o filosofía de la
cultura.
Cassirer es un idealista que entiende el idealismo desde un punto de vista simbólico,
desde el simbolismo. El idealismo epistemológico se opone al realismo epistemológico.
Este realismo consiste en que hay 2 niveles independientes de la realidad: existe el signo
y existe aquello significado por el signo. Conocer supone que hay una correspondencia
estricta y directa entre estos dos niveles, de forma que el signo es la reproducción pasiva
de aquello que se nos presenta. Existe la realidad independientemente a la forma que
tenemos de nombrarla. Frente a ese realismo epistemológico se va a oponer el
idealismo. Este, en lugar de incidir en el mundo sensible, en la realidad tal y como es, se
fija en el mundo inteligible, es decir, en cómo nosotros ideamos y podemos formular
(por un espíritu libre) una determinada idea. Tanto en este idealismo tradicional como
en el realismo, hay dos ámbitos, el ámbito sensible y el ámbito inteligible.
El problema tanto en el idealismo como en el realismo es que aparecen dos mundos
(página 2). Lo que importan para el idealista es la actividad del espíritu.
Toma de referencia el idealismo kantiano. Kant proponía realizar un giro en la filosofía
al igual que Copérnico había hecho en la ciencia. Este giro era comprender la realidad
en u sentido idealista: la objetividad del mundo en realidad es una realidad inteligible
porque un objeto es objeto en la medida en que el objeto para un sujeto, es decir, en la
medida en que está objetivado. No hay objeto si no hay un “objetivador”.
Cassirer dice que cuando el conocimiento es una función subjetiva entra el significado.
La diferencia entre Kant y Cassirer es que para Cassirer la función simbólica no es ni
solo sensible ni solo inteligible, sino que un símbolo es a la vez algo inteligible y algo
sensible, y además no es solo objetivo ni solo subjetivo. La función simbólica explica
muy bien como no podemos hablar de mundo sensible y mundo inteligible, ni de
realidad objetiva y realidad subjetiva.
¿De dónde toma la noción de símbolo Cassirer? La toma de un físico, Heinrich Hertz.
Hertz se distancia de la física realista para explicar cómo funciona la ciencia.
Toda función del espíritu busca en lo sensible su realización concreta.
Símbolo remite al griego symbolon. Si analizamos el symbolon aparecen dos elementos
el signo (realidad sensible) y el significado (realidad inteligible). El símbolo es la
realidad de mediación entre el signo y el significado. Lo que viene a decir Cassirer es
que la inmanencia sensible es inseparable de la trascendencia inteligible.
Hay tantas configuraciones culturales como individuos crean (su espíritu genera) una
realidad simbólica. Sin embargo, para Cassirer, el símbolo no solo es mediación y
síntesis entre sensible e inteligible, sino que también lo es entre lo objetivo y lo
subjetivo. La función simbólica es una capacidad que aparentemente aparece como
múltiple y la objetividad solo existe entonces como objetividad simbólica. Para el
idealismo, si no existe una objetividad sustancial toda objetividad depende del sujeto
que la genera. La realidad está modelada por las modalidades de la función simbólica.
El sentido de verdad, realidad…que se da a cada una de estas modulaciones de la
realidad solo puede ser medido según la función simbólica.
Cuando existe un mito el mito es una forma de entender la realidad que no esta ligada a
como es la realidad sustancialmente en sí misma.

Una filosofía de la cultura podría analizar todas estas configuraciones culturales como
productos culturales y tomar los resultados. Y luego, darles un valor filosófico, entender
que estas formas culturales entrañan también unas funciones simbólicas. Es decir,
reconocer en las manifestaciones culturales el símbolo que estas contienen. Según
Cassirer la filosofía de la cultura como filosofía primera solo puede ser elaborada como
filosofía, es decir, como la forma en la que se comprende y se revela el ser de la
realidad. La cultura no es un conjunto de productos culturales sino el modo en el que
comprendemos la realidad y tenemos acceso a ella. Si entendemos que compartimos un
mundo, una forma de acceder al mundo, tendremos que localizar cuál es el origen, el
“punto central unitario” que hace que todas estas formas no sean dispersas, sino que
conformen un sistema, estén articuladas entre sí.
Cassirer piensa que pensando el lenguaje en un sentido evolutivo, en esa evolución
pueden irse vinculándose las otras formas simbólicas que existen (mito, religión…). Es
decir, en momentos en los que el lenguaje no está muy evolucionado es el mito el que
sirve para compensar la falta de comprensión de la realidad.

REPASO DE LAS IDEAS FUNDAMENTALES DE CASSIRER

1) CULTURA
Cassirer piensa la cultura en el contexto de la antropología filosófica, pues define al ser
humano como un ser cultural, que tiene cultura. Pero ser cultural en tanto que lo define
diferenciándolo de otros seres vivos que no tienen cultura (se humano es el único ser
que tiene cultura). Cassirer no rompe con la definición tradicional del hombre como
animal racional, lo que pasa es que esa racionalidad debe ser repensada. El referente
para ello es Kant. La razón para Kant es la capacidad de objetivar el mundo, conocerlo
mediante conceptos. El maestro de Cassirer restringe la definición de Kant. Cassirer
hablará de razón simbólica: la razón pura es pensada como razón simbólica. De esta
manera. El ser humano es racional en la medida en que objetiva simbólicamente.

2) OBJETIVIDAD (SIMBÓLICA)
Entiende Cassirer que la razón simbólica es la razón propia de la razón pura porque
cuando Kant habla de objetos, no está hablando de cosas. Existe una relación entre el
sujeto y el objeto. El sujeto esta siempre en relación al mundo como un conjunto de
objetos. Un ser racional es el que está en relación cognitiva con el mundo. El ser
humano como racional que esta conociendo el mundo lo conoce siempre de una forma
simbólica. Es decir, que ni los conceptos ni las ideas ni los objetos o cosas existen antes
del acto del proceso del conocimiento. Un idealista entiende que el mundo existe solo
porque yo lo conozco. No es que exista, sino que lo puedo reconocer como tal en el
momento en el que me ponga a conocerlo. Entre el yo y el mundo está siempre la
actividad del yo cuando objetiva el mundo. Lo que hace es pulir el término “fenómeno”
de Kant.

3) IDEALISMO (FUNCIÓN SUBJETIVO-SIMBÓLICA)

Idealismo epistemológico significa que no existe un mundo de objetos antes del acto
cognitivo del sujeto. Lo que importa es la función que realiza el espíritu humano como
un proceso que no es pasivo, sino activo. El espíritu humano se caracteriza por la
creatividad, la creación, la expresión. Rompe con las visiones realistas. El idealismo
incide mucho en el espíritu humano como creador, ya que defiende la libertad del
espíritu, como hace Kant.

4) FORMA SIMBÓLICA
Se define como esa mediación o síntesis que realiza el espíritu entre lo sensible, el
signo, y lo inteligible, el significado. Todo signo, está ya impregnado de significado, y a
la vez, en esa síntesis se realiza otra síntesis más fundamental entre yo y el mundo. El
mundo como un conjunto de objetos simbólicos está preñado de espíritu, está preñado
de yo.

5) FILOSOFÍA DE LA CULTURA
Cassirer se pregunta qué filosofía elaborar. Dice que hay un riesgo evidente, el de
pensar que este idealismo es un idealismo relativista (hay tantos mundos de objetos
como acciones, creaciones, del espíritu pueden existir). Un riesgo es perdernos entre los
productos culturales. Por ello, lo más sensato es pensar la cultura y el mundo cultural
como un sistema múltiple que esté conectado. El lenguaje es una forma simbólica
fundamental que nos ayuda a pensar en un sistema cultural que arraiga en nuestro ser
racional-simbólico-cultural. Somos animales lingüísticos.
Al elaborar este sistema de pensamiento, Cassirer cae en un “prejuicio moderno”, el
cual proviene de un pensamiento moderno que entiende que la humanidad y el espíritu
humano se desarrolla, progresa, constantemente hacia un horizonte de libertad,
entendido como liberación (Hegel). La liberación para Hegel es siempre una
autoliberación absoluta. Este es el primer problema, el de los prejuicios.

6) ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA (¿PREJUICIOS?)

Cassirer dice que si no hay ninguna manifestación cultural que tenga privilegios sobre
otra, respondería a un modelo sobre el cual el resto de manifestaciones culturales se
tienen que configurar.

Si …, vemos entonces que no todas las formas simbólicas tienen el mismo valor
objetivo, el mismo valor de apreciación del mundo.

El reto es cómo pensar los mundos de cultura no múltiples e inconmensurables, sino la

posibilidad que tenemos de hablar de un mundo compartido, pero sin jerarquías.

Para entender el segundo problema hay que ir al texto La tragedia de la cultura de

Cassirer. Simmel habla de que la cultura es trágica, reside en la cultura una tragedia.
Esta tragedia es que la aparente interiorización que la cultura nos permite lleva consigo
una especie de autoenajenación. Dice Simmel que los elementos culturales vienen dados
desde fuera, desde alguna exterioridad espacial y al mismo tiempo entonces tenemos
que interiorizar esas formas simbólicas y nos sentimos extraños ¿Por qué tenemos que
compartir todas o alguna de las formas simbólicas que se nos han dado? El conflicto
entre el sujeto y el mundo cultural, esa ruptura, es el problema. Cassirer intenta
solucionar este problema y dice que hay que suponer todas esas formas culturales como
supuestos, pero efectivamente, las interiorizamos y las interiorizamos en un sentido
dialéctico (no trágico). Como seres culturales partimos de unas formas culturales ya
dadas pero somos nosotros los que tenemos esa capacidad de asimilarlas y renovarlas.

Como somos seres culturales, antes que creadores de cultura somos receptores de
cultura. Somos antes espectadores que creadores de la cultura.

Tercer prejuicio (supuesto prejuicio) sobre la definición del ser humano como ser
cultural. Somo el homo sapiens es un ser cultural porque solo él tiene imaginación
simbólica.

Mosterín afirma que algunos animales superiores tienen cultura, lo cual se asocia con la
información transmitida entre cerebros por aprendizaje social. Toda vida, sea o no
humana, se apoya en el concepto de información. Se trata de una forma diferente de
entender la cultura que supera el prejuicio de Cassirer.

2. PROBLEMAS Y RECONSIDERACIONES DE LA
FILOSOFÍA DE LA CULTURA
Se trata de esbozar tres problemas que se le presentan a la filosofía de la cultura, sobre
qué es la cultura.
2.1- Distinción o indistinción entre la Naturaleza y la Cultura.
Si la cultura señala una distinción entre lo natural-animal y aquello que sería
propiamente humano, en la Filosofía de la Cultura de J. Mosterín recoge una definición
de cultura más amplia, no solo humana, realiza una indistinción entre naturaleza y
cultura. Plantea 3 presupuestos para demostrar esta indistinción:
El primer presupuesto según Mosterín es que la vida consiste en una acumulación de
información para mantener un orden orgánico en la realidad, en lugar del desorden y
desequilibrio hacia el cual está orientado el universo, la vida consiste en la organización
de millones de elementos que permiten la existencia. De manera que sobrevive el mejor
orden para la supervivencia de este, el más adecuado. Lo que pasa es que esta
información es articulable en dos sistemas de procesamiento, que además no lo poseen
todos los seres vivos, sólo los organismos superiores, estos dos sistemas son: el genoma
y el cerebro.

El segundo presupuesto es que el cerebro parte del genoma y que la cultura parte del
cerebro. La cultura se transmite de cerebro a cerebro de la misma especie, el genoma
transmite información natural, mientras que el cerebro transmite información cultural.

El tercer presupuesto es que hay formas de transmisión de la información por mensaje

cultural que no son humanas, es decir, una noción amplia y científica de cultura.
‘’Tanto la natura como la cultura son información recibida de los demás, pero la cultura
se opone a la natura como lo adquirido o aprendido de los otros se opone a lo
genéticamente heredado’’ dice Mosterín.
Por lo que la naturaleza será un conjunto de genes, y la cultura un conjunto de Memes,
estos memes son los rasgos culturales, que nos definen dentro de una cultura o de otra.
Los memes no se encuentran en el ADN o en el genoma, se encuentran en el cerebro.
Mosterín insiste en señalar las semejanzas que encontramos entre genes y memes, entre
naturaleza y cultura. Ambos se trasmiten, casi siempre igual. Tampoco encontramos
diferencia en que ambos casos, son copias, es decir, los genes son copias de la genética
de los padres, reconfigurados, pero son copias, y en el caso de la cultura lo mismo, se
trasmite a través de la réplica. Además, los genes y los memes pueden ser identificados,
es decir, la cultura es un conjunto enorme de rasgos culturales.
Estas similitudes para Mosterín son tan fuertes, que no encuentra distinción entre lo
genético hereditario y lo conseguido por medio del aprendizaje cultural. PUEDE QUE
FALTE ALGO.

La teoría memética entiende que, entre naturaleza y cultura, hay una indistinción. Entre
ambas hay una especie de similitudes básicas, y es que ambos son información. Por lo
tanto, la cultura es información trasmitida no de manera genética, sino por aprendizaje
social. Respecto a esto, Cassirer encuentra dos problemas:
La información no es física, es inmaterial, por lo que realiza una distinción entre
información sensible e inteligible, además la información se distingue entre semántica,
sintáctica y pragmática. Los rasgos pragmáticos tendrán un carácter más subjetivo, son
los qmosue nos afectan cuando recibimos la información. Desde el punto de vista de
Cassirer, se plantea un problema, ¿sólo es información la cultura? Además, según
Cassirer la cultura no existe sin el elemento subjetivo, al que él lo llama espíritu. La
subjetividad implica que la cultura no puede ser descrita simplemente desde el exterior,
no podemos describir los memes como si fueran externos a nosotros, ya que estos
memes sólo existen en la medida en que hay sujetos culturales, no existe un rasgo
natural al margen de la cultura.

El segundo problema es que la información transmitida por aprendizaje social es

cultura. Mosterín habla de que sólo se da el aprendizaje en los individuos, el problema
es que Mosterín considera que su propia teoría memética le impide reconocer la
importancia de esto.
Como conclusión, Mosterín desatiende el contenido subjetivo.
2.2- Ideología y Cultura.
En esta perspectiva, ¿es posible aislar las formas de poder presentes en la sociedad?
Adorno y Horkheimer. PEDIR APUNTES JUEVES
A. Ideología y Crítica a la cultura como ideología. Desde dentro de la
ideología, una ideología es un conjunto de ideas articuladas que explican
una forma de vivir en el mundo. Desde fuera, se define como un discurso
de ideas articuladas por unos intereses, y dependiendo de quién los
emplee son ocultadores, interesados y por tanto legitimadores de una
visión concreta de la realidad (no completa).
La ideología es un concepto moderno, la Modernidad se caracteriza por
ser una etapa que va tras otra etapa en la que la cristiandad organizaba el
saber y tenía todo cuadriculado, la modernidad se da tras un momento de
ruptura de los saberes y en la emergencia de la clase social burguesa, es
decir, la ruptura de la sociedad en clases. En la modernidad aparecen las
ideologías como formas sociales de dominio.
Saber qué son las ideologías, nos lleva la Escuela de la Sospecha del ss.
XIX.
Marx hace un análisis materialista del trascurso de la historia,
tomando como punto de referencia su sociedad del momento, la sociedad
burguesa y capitalista, según Marx, es la ciencia social la que marca los
elementos sociales de la sociedad. Critica que esa conciencia es una
conciencia falsa, porque es el resultado de un proceso que va ligado al
trabajo, la alienación, que es el robo de la plusvalía. Desde esta crítica,
Marx entiende la cultura como una ideología porque es representa las
ideas de la clase dominante, la burguesa, el matiz fundamental consiste
en que la alienación no es sólo laboral, sino integral, es la alienación
global de las personas que no sólo le roban su trabajo sin que no sólo el
propietario es tratado de manera injusta, sino que no es consciente de
esta injusticia con la que es tratado, pues piensa que los propósitos del
capitalista son los mejores, el proletario no tiene consecuencia de sus
propios intereses, sino únicamente los del capitalista. La cultura de la
época de Marx está conformada por la ideología del capitalista.
Freud parte de la teoría psicoanalítica que dice que la vida se
mueve por pulsiones, la más básica: el deseo sexual. Este deseo sexual se
encuentra reprimido. El objeto de crítica de Freud son los condicionantes
inconscientes que desencadenan nuestros desordenes psíquicos, vendría a
ser una forma de alienación, pero interna, lo que llama represión. Freud
 dice que además del inconsciente individual, se encuentra el colectivo,
unas neurosis colectivas, entonces, la cultura es ideología entendida
como neurosis colectiva. Freud ve la cultura como una ideología
patológica y neurotizante, desde la represión del padre.
Nietzsche se encuentra ligado a la filosofía de la vida, el
vitalismo, para él vivir es poder, la voluntad de poder, tener la capacidad
de hacer las cosas y hacerlas porque quieres. Según Nietzsche esta vida
ha sido negada e invertida, convirtiéndose en valores que niegan la vida.
La crítica de Nietzsche es que la cultura se encuentra conformada por
una serie de valores religiosos que niegan la vida, por tanto, lo que
mueve a la cultura occidental para Nietzsche es el resentimiento.
Podemos decir que la cultura es algo así como una ideología del
resentimiento, porque contiene todos los valores de esas personas que se
encuentran resentidas.
B. Benjamin
3. Barbarie, civilización y cultura. Cómo podemos entender la barbarie cultural.
Adorno y Horkheimer

La escuela de Frankfurt realiza una crítica a la dogmatización del marxismo y su

cientificismo. Lleva a cabo una crítica profunda acerca de la racionalidad (Nietzsche).
Sostiene que toda crítica a cualquier forma ideológica supone una autocrítica, de ahí su
cuestionamiento a la teoría marxista ya que estaba perdiendo su valor crítico.
Precisamente critican la idea de determinismo e historicismo en el marxismo y el
cientificismo en el psicoanálisis, dicho cientificismo es lo que impide la crítica. En
cuanto al análisis que realizan, sostienen que aquello que comparte la ideología
capitalista con el positivismo y el cientificismo es la razón. La razón moderna es una
razón técnico- instrumental que genera irracionalidad y barbarie.

Adorno y Horkheimer realizan una crítica de la razón instrumental aplicada a la cultura

con el fin de someter a las masas. Frente al optimismo que Benjamin propone, ellos
llevan a cabo un análisis cultural diferente que no contiene el potencial emancipador
que Benjamin encontraba. En La industria cultural, dicen que la cultura es la expresión
de una razón instintiva que subyace y que convierte a la cultura en una industria. Esta
industria cultural produce bienes culturales de masas y las necesidades de los propios
bienes que produce. Cualquier forma cultural disonante es fagotizada por la industria
cultural.
Los rasgos que definen a esta industria cultural son los siguientes: en primer lugar se
encuentran los esquemas culturales, los cuales son esquemas de repetición en los que lo
verdaderamente importante son los efectos sobre las masas. Después encontramos la
realidad, la cual queda reducida a la realidad mostrada por la industria cultural, y todo lo
considerado como rebeldía hacia a cultura, toda resistencia, es incorporada como
novedad por la industria cultural. Las clases sociales también se ven afectadas, pasando
a ser concebidas como masas de consumidores, de consumidores culturales y fácilmente
reemplazables. Por último, toda esta industria cultural está orientada a divertir, es decir,
se convierte en ocio y diversión. Divertirse, dicen Adorno y Horkheimer, es sinónimo
de vertirse al no-pensamiento.
Benjamin sostiene que el arte es la forma máxima de cultura, la cual se encuentra en
`proceso de cambio. Los aspectos que influyen en esto son la técnica moderna y el
fenómeno social de masa. Benjamin dice que el arte deja de ser aurático (algo
metafísico recae sobre el objeto haciéndolo único, singular) para ser una obra de arte
profana: es decir, deja de ser algo sacro, ya no tiene aura, ahora está para ser expuesto,
es inmanente. La obra de arte profana se caracteriza por el hecho de ser reproducible, de
manera que más personas podrán experimentarla, lo cual para Benjamin es positivo.
Esta reproducción, es una reproducción masiva. Esto se debe a la técnica moderna, que
es lo que hace que la obra se reproduzca. La obra de arte profana está ligada al
fenómeno de masas, y tiene un carácter socio-político y un carácter político. En cuanto
al carácter socio-político, si dicha obra es aurática, solo permite ser experienciada por
unos pocos, mientras que si es profana y reproducible se permite el acceso a mucha más
gente. En cuanto al carácter político, se encuentra el concepto de potencia, la cual es
política y revolucionara y permite usar el arte para algo que transforme el mundo. La
esencia del arte es inmanente, lo que permite un carácter político y transformador de la
realidad.

2.3- CIVILIZACIÓN, BARBARIE Y CULTURA

A) “Poder” e “historia” como configuradores de la cultura: civilización y barbarie.

Foucault entiende que el poder es un hecho humano, un hecho social (factum). Es

aquello que constituye la realidad. Básicamente, las relaciones que mantenemos unos
con otros son relaciones mediadas por los poderes. En todos los mecanismos sociales
actúan siempre las relaciones de poder. Hay dos formas de entender el poder: el poder
como potencia del que puede (potens) y el poder como potestas del que puede (potens).
La potencia es la capacidad que tiene el que puede de hacer algo, de actuar, y con ello
de modificar, cambiar y transformar. La potestas es la forma de poder como dominio,
como imposición. Es la potencia del poder el que hay que reconocer en las relaciones
humanas. Las diferentes formas de poder y de acción mutua están siempre presentes y
no se puede estar fuera de estas relaciones. Ahora bien, hay momentos en que se
entrecruzan estas relaciones de poder, generando formas de poder como potestas, como
dominación. Es decir, las diferentes formas que tenemos de actuar en el mundo se van
reuniendo y podemos reconocer una forma de potestas (poder de la tecnología sobre
nuestras vidas, por ejemplo). El poder como potestas en un modo en que se organizan
las relaciones de poder entendidas como potencia. Reconoce dos formas de potestas: la
teoría jurídico-política de la soberanía y los mecanismos de la disciplina. La soberanía
es una forma en que se realiza el poder como potestas implica que el poder se ejerce
sobre las cosas, sobre los bienes (sociales, culturales, materiales…) y que además se
ejerce de una forma directa y visible, hay alguien que ejerce el poder. Es una forma casi
más histórica que otra forma en la que actúa el poder como potestas que se gesta a lo
largo del siglo XVII, XIX y XX como disciplina. El poder disciplinario es aquel que
Foucault reconoce en los consultorios médicos, en los psiquiátricos, en las escuelas, en
las cárceles… La disciplina entendida como el poder que se ejerce no sobre los bienes
sino sobre los cuerpos, sobre las personas. Además, no hay un foco único de poder
disciplinario, se disuelve. Este poder se ejerce de forma continua y eficaz, pero es muy
poco perceptible.
¿Cómo actúa el poder? Con Foucault, el poder produce cultura, la cultura entendida
como un conjunto de saberes, los cuales no son solo artísticos sino también técnicos y
prácticos. La producción de la cultura del saber es también la producción de verdad. No
es que podamos y luego conozcamos, no tenemos poder y luego saber, sino que solo
podemos a través de lo que sabemos y de las formas de cultura que producimos.
Además, hay un tercer elemento: la ley (derecho), que es aparentemente un limite al
poder. El saber es el producto material del poder, el imite material del poder porque el
poder siempre se manifiesta de forma cultural. [El simbolismo no está libre de las
formas de acción y dominio presentes en la sociedad.] EL poder produce cultura y la
cultura reproduce y potencia el poder que está generándola. La cultura seria así ese
efecto del poder que puede actuar bajo la forma de dominación o potestas y que a su vez
se reproduce. Podemos considerar que bajo la noción de historia en Benjamin la historia
es el lugar en el que se configura la cultura, pero además la historia entendida como
historiografía.
Historia como civilización que implica la noción de progreso. Pro (hacia)- gradior
(caminar, avanzar). La historia como progreso se entiende como un caminar hacia
adelante. El pro tiene un sentido teleológico (telos), tiene un fin. Es un progreso hacia
delante porque ese pro no es un sentido meramente histórico o material-histórico ceñido
a hechos, sino que es un sentido moral en la idea de progreso de la historia. Detrás de
esta idea grande de progreso, aparece la noción de civilización. El progreso moral es
también un progreso civilizatorio. Una civilización es una hegemonía.
A partir de estas premisas, realmente, ¿Todo progreso cultural equivale o implica un
progreso moral? Esta pregunta va a ser cuestionada en el siglo XX, el siglo que mayores
saberes se han acumulado y sin embargo ha sido un siglo bárbaro, de barbarie moral en
el sentido de barbarie destructiva contra la humanización (formas inmorales contra toda
dignidad humana). Lo que se pregunta Benjamin es cómo escribimos la historia para
que la historia no sea solo la historia de la civilización del progreso. En este contexto
dice Benjamin todo documento de cultura es un documento de barbarie.
Hay dos formas de entender la historia: empatía (historicismo) y el materialismo
histórico. El historicista empatiza con los vencedores porque configurado la historia se
configuran a ellos mismos como herederos de los vencedores. Aparentemente explican
la historia como es, de manera fría y neutral, aunque en el fondo hay una forma de
empatizar con los vencedores. Frente a ello, el materialista histórico toma sus distancias
en la medida de lo posible para poder reevaluar la historia. El materialista se fija en el
espanto. El espanto es un sentimiento que no es empático sino que supone el
mantenimiento de la distancia respecto de la historia tradicional. Lo que genera el
espanto es cómo se han originado esos saberes. Benjamin dice que esos mismo que
cayeron están cayendo hoy también. Por tanto, hay una especie de empatía espantada
con los vencidos. Entonces, en este contexto, la cultura es la apropiación de los bienes
culturales que sirven de botín del cortejo triunfal.

B) Barbarie moral y barbarie cultural

Hay dos formas de entender este “poder e historia como configuraciones de la cultura”:
la primera forma es el particularismo: entender que efectivamente toda forma de cultura
es forma de barbarie o forma civilizatoria (= de imposición). La consecuencia de esto es
que se rompe la línea de progreso y reconoce que las diferentes formas culturales
(cultura) no pueden ser comparables o jerarquizables, no pueden reconocer el valor de
cada cultura por sí misma. Cada cultura es singular, particular. Por lo tanto, las culturas
son valiosas en sí mismas, incomparables.
La segunda forma de lectura es la vinculada al simbolismo o universalismo: No quiere
decir necesariamente que la cultura sea barbarie. No solo la barbarie hace que la cultura
sea cultura, sino que hay otras formas que hacen que lo cultural sea cultural. Además,
hay elementos que configuran la cultura que no se reducen a formas de barbarie, como
son las formas simbólicas. La consecuencia de esta segunda lectura es que las diferentes
formas simbólicas son comparables y por tanto las culturas pueden compararse, puesto
que son formas simbólicas.
Otra consecuencia es que todas las comunidades se identifican con formas simbólicas y
no necesariamente son comparables.
Los símbolos unen y separan personas/comunidades. Podemos entender ciertas formas
simbólicas como productos de la dominación.
Así, distinguimos entre símbolos particulares y símbolos universales. Las formas de
dominio/barbarie pueden configurar símbolos particulares, los cuales identifican una
comunidad particular. Las comunidades se diferencian de otras mediante tales símbolos.

Texto opcional de Finkielkraut La derrota del pensamiento