¿Para Qué Sirve El Capital? Una Mirada Contemporánea A La Obra Principal de Karl Marx

¿PARA QUÉ SIRVE
EL CAPITAL?
UN BALANCE CONTEMPORÁNEO
DE LA OBRA PRINCIPAL DE CARLOS MARX
© 2021 (tercera edición): Partido del Trabajo, México
© 2016 (segunda edición): Boltxe Liburuak y los autores
© 2014 (primera edición): Editorial Trinchera y los autores
Compilación: Chris Gilbert y Cira Pascual Marquina

Portada: Comando Creativo/Utopix.cc
Escuela de Cuadros es un proyecto autogestionario de formación y de

debate en el que se estudian textos y temas de la tradición Marxista.
Visita www.youtube.com/escuelacuadros
Índice
Nota preliminar y agradecimientos.....................................5

Escuela de Cuadros
Introducción.......................................................................7
Chris Gilbert y Cira Pascual Marquina
Orden / Énfasis en El Capital .............................................17

Néstor Kohan..................................................................... 19
Iñaki Gil de San Vicente..................................................... 45
Rubén Zardoya Loureda..................................................... 61
Método de Marx / Dialéctica...............................................69

Néstor Kohan..................................................................... 71
Carlos Fernández Liria....................................................... 103
Horizonte histórico / Vigencia de El Capital.......................155

Vladimir Acosta................................................................. 157
Iñaki Gil de San Vicente..................................................... 177
Notas biográficas................................................................209
3
Nota preliminar
a la edición Mexicana
Cuando publicamos la primera edición de este libro hace siete

años, los procesos de cambio en América Latina parecían tener
mayor aliento. Ahora estamos en otro momento: por un lado, hay
muchos brotes de resistencia y rebelión, pero les cuesta expresar
proyectos políticos coherentes y duraderos y, por otro lado, donde
la izquierda sí mantiene el poder, las posiciones son más precarias
y sus horizontes aparentemente menos ambiciosos. En un momento
como este, el estudio de la teoría y su desarrollo son tareas aún más
importantes. Por eso vemos con buenos ojos la posibilidad de publicar
una nueva edición de ¿Para qué sirve El Capital? para lectoras y
lectores mexicanos y de otros lugares para quienes esperamos que
tanto el temario como la metodología del libro basada en el debate
sigan siendo relevantes y útiles.
En esta edición nueva de ¿Para qué sirve El Capital?, mantenemos sin
cambios los textos de la primera edición, incluyendo la introducción.
Con la excepción de esta última, escrita en 2014, todos los textos
del libro parten de las transcripciones de las ponencias presentadas
en el “2do Encuentro Internacional de Escuela de Cuadros” (2013)
sobre El Capital. Las transcripciones fueron enviadas a cada uno de
los ponentes, quienes hicieron cuidadosas revisiones y correcciones.
Cabe resaltar que la interpretación que cada ponente le dio a nuestras
orientaciones para la preparación de este volumen fue diferente. En
principio, la propuesta de trabajo fue corregir las transcripciones,
permitiendo redondear ideas en el proceso de edición. Sin embargo,
algunos desarrollaron con mayor profundidad el contenido de sus
conferencias.
Quienes deseen visualizar con pocas mediaciones las jornadas del
encuentro, realizado en Caracas en 2013, pueden hacerlo descargando
las ponencias en la página www.youtube.com/escuelacuadros, donde
pueden encontrar también otros materiales formativos de Escuela de
Cuadros.
5
Nota preliminar a la edición Mexicana
Finalmente, además de agradecer sus aportes a Vladimir Acosta,

Carlos Fernández Liria, Iñaki Gil de San Vicente, Néstor Kohan y
Rubén Zardoya, queremos dar las gracias a las editoriales que hicieron
posible que este volumen vea la luz del día: la Editorial Trinchera en
Venezuela que publicó la primera edición y al Partido del Trabajo de
México que reedita el libro en este momento.
Escuela de Cuadros
Caracas, septiembre 2021
6
Introducción
por Chris Gilbert y Cira Pascual Marquina
El jaggernat –del sánscrito jagannatha, “señor del mundo”– es una

enorme carroza consagrada a Krishna, avatar del dios hindú Vishnu,
que se arrastra por las calles durante el festival anual de Ratha
Yatra. En la Inglaterra del siglo XIX se creyó erradamente que, a
forma de sacrificio, los hombres hindúes se lanzaban o empujaban a
sus hijos y esposas ante las ruedas de las carrozas. Si en su trabajo
periodístico sobre la India Karl Marx se topó con el término jaggernat
y lo empleó con la carga propia de su tiempo –es decir, con el horror
y el desprecio característicos en la Europa “civilizada” hacia los usos
y costumbres de los pueblos “inferiores”–, más tarde utilizaría la
imagen en El Capital con un sentido completamente diferente. Así
el jaggernat, que en su artículo sobre la Revuelta de los Cipayos de
1857 Marx había asociado con “ritos sangrientos”, se convirtió en El
Capital, una década más tarde, en símbolo de la crueldad capitalista.
El capitalismo se presentó entonces como el “más mezquino y odioso
de los despotismos”, cuyas ruedas trituran la vida del obrero1. Lo
importante es que, a pesar de su desacierto al interpretar el rito hindú
y de su contribución a la reproducción del exotismo orientalista, Marx
revirtió su error en El Capital, llevando su proyección a donde debía
estar: a la Europa industrializada.
Para el Marx de El Capital, el jaggernat representa al propio capital:
el fetiche ante el cual nuestra sociedad sacrifica la vida, el bienestar,
los principios, e incluso, en nuestro siglo, el propio planeta. El rasgo
principal del jaggernat es su carácter inexorable. En la actualidad,
la voracidad imparable del capital se expresa de múltiples formas.
Una lista corta y aleatoria incluiría el desprecio por los acuerdos
encaminados a frenar el calentamiento global (Kyoto y Copenhague);
la negativa a eliminar armas químicas y nucleares (cuyos principales
dueños son los países imperialistas y sus aliados); y la persistencia de
la tortura (los EE.UU. se niegan a que sus soldados sean sometidos
1
Marx, K.: El Capital: crítica de la economía política (traducción y notas:
Pedro Scaron), Siglo XXI,México, 1975, Libro I/3, pág. 805.
7
Introducción
a los acuerdos internacionales y mantienen “black sites” para la

tortura, mientras Hollywood entrega Oscars a películas que justifican
la “interrogación reforzada”). La carroza capitalista sigue su curso
contra viento y marea, y sus ruedas no sólo se ensangrientan con
familias asesinadas en “ataques quirúrgicos” realizados por drones
sino que también son salpicadas con la sangre de los once millones
de niños que anualmente mueren por desnutrición. Quizás Margaret
Thatcher haya sido quien mejor entendió la naturaleza inexorable de
este monstruo moderno al declarar de forma tajante y cínica: There
is no alternative.
Es en El Capital: crítica de la economía política donde Marx se
propone exponer la lógica del capital y determinar con precisión qué
tipo de inexorabilidad encierra. Su objetivo declarado es presentar
“la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna”2,
es decir, precisar en qué medida y a través de qué mecanismos de
causalidad estructural o histórica se determina la actividad humana
en una sociedad en la que domina el modo de producción capitalista.
Efectivamente, la nuestra es una sociedad que asigna roles económicos
a los individuos (cosificación que permite tanto a Marx como a Balzac
retratar a las personas en “la medida que son la personificación de
categorías económicas...”) y que coloca a las mayorías sobre un lecho
de Procusto por el rigor con que elimina lo que no engrana con la
lógica capitalista. De hecho, esta situación no es muy diferente a la
de una posesión demoníaca –nuestra sociedad está poseída por el
capital–, y en última instancia la obra de Marx propone la liberación:
la emancipación de la camisa de fuerzacapitalista que, más que
controlar la locura, la impone.
La propuesta del encuentro
Escuela de Cuadros, concebida en lo fundamental como un programa
de televisión, organiza seminarios sobre temas y textos que requieren
un estudio circunstanciado. Este es el caso de una obra tan ambiciosa y
transcendental (y, por qué no, tan difícil) como El Capital, que sin duda
ocupa un lugar cimero en la historia del pensamiento revolucionario
y, como tal, merece un tratamiento especial. Por eso nos planteamos
un seminario con invitados nacionales e internacionales para abordar
los tres tomos de la obra.
Emprender la lectura de un libro clásico constituye siempre una
empresa dual: la de empezar de nuevo y retomar lo anterior; la de ver
2
Ibid., pág. 8.
8
¿Para qué sirve El Capital?
con los ojos de otros y abrir los propios desde el lugar y el momento
en que uno se encuentra. Al plantearnos la lectura de El Capital,
partimos de algunas nociones básicas sobre la historia de la obra
y su interpretación. Si bien es cierto que El Capital se ha leído de
forma integral y sistemática, no cabe duda de que han sido escasas
las lecturas de este tipo. La muy citada afirmación de Lenin de 1914
–referida a que es imposible entender El Capital sin estudiar toda
la Ciencia de la Lógica de Hegel– es seguida por una conclusión
sorprendente: ¡ninguna generación anterior, del siglo pasado hasta
el presente, había entendido a Marx!3 Más adelante, en el siglo XX,
ni el marxismo occidental ni el marxismo soviético hegemónico se
detuvieron mucho en la lectura de El Capital. Éste último, por lo
general, se mantuvo en el terreno del marxismo vulgar de la Segunda
Internacional –el marxismo que planteó ser una cosmovisión de la
clase obrera4 y cuya crítica de la economía política se diferenciaba
poco de la economía clásica burguesa–, mientras que en gran medida
el marxismo occidental se preocupó por los temas filosóficos y
culturales más que por la crítica de la economía política5.
Por lo tanto, a principios del siglo XXI, leer El Capital es todavía
un viaje de descubrimiento, aunque por supuesto se encontrarán
algunos faros en la ruta, faros que sirven tanto para orientar como
para indicar líneas de fuga. Uno de ellos, posiblemente el esfuerzo
más sistemático por leer El Capital en las últimas décadas, es el
seminario que coordinaron Louis Althusser, Étienne Balibar, Jacques
Rancière y otros que culmina en Para leer El Capital (1965). Con todas
sus limitaciones, que son tremendas (nos referimos, por ejemplo, al
extraño pacto entre el determinismo y la libertad, condensado en
los conceptos de “sobredeterminación” y “determinación en última
instancia”, y a la división demasiado pragmática entre ciencia y lucha
ideológica), la obra constituye un hito que no ha sido superado en
términos de difusión y reconocimiento. Así lo consignamos en la
convocatoria y en el plan de trabajo del encuentro.
Con espíritu provocador, llamamos al encuentro ¿Para qué sirve El
Capital? Habíamos observado un interés renovado en el marxismo
3
Lenin escribe: “¡En consecuencia, medio siglo más tarde, ningún marxista
ha entendido a Marx!”. Cfr. Conspectus of Hegel’s book The Science of Logic
en Lenin’s Collected Works, Vol. 38, Progress Publishers, Moscú, 1976.
4
Heinrich, M.: An Introduction to Karl Marx’s Capital, Monthly Review Press,
Nueva York, 2004, págs. 24-25.
5
Anderson, P.: Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI,
Madrid, 1979, págs. 59-61, 64-67, 94-97.
9
Introducción
y en El Capital, que alcanzó incluso a la derecha mundial (¡hasta a

Nicolas Sarkozy!). Por ello escribimos una convocatoria al encuentro
en la cual se planteaba la importancia del “modo de empleo”
revolucionario del libro. Transcurrido un año, podemos constatar con
satisfacción la amplia variedad de respuestas –plasmadas en gran
medida en este libro–, incluyendo una que implícitamente rechazó la
premisa del propio encuentro: el carácter instrumental de una obra
científica como El Capital. El libro de Marx, según los ponentes Carlos
Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, no “sirve” para nada sino
que comparte con la ciencia normal un compromiso desinteresado
con la verdad, aunque la obra no deje por ello de tener consecuencias
revolucionarias.
Desarrollo de las jornadas
Las tres jornadas del encuentro se organizaron temáticamente. En
la primera jornada, “Orden/Énfasis en El Capital”, propusimos el
tema de cómo leer el libro y por dónde empezar. Pensando en nuestro
momento, preguntamos cuáles son los puntos de entrada más
relevantes y cuáles los capítulos con mayor actualidad. Al formular
estas preguntas, recordábamos varias propuestas sobre cómo abordar
el libro, incluyendo la del propio Marx, quien sugirió la posibilidad
de empezar por el capítulo octavo sobre la jornada laboral, y la de
Althusser, quien propuso como vía de acceso el capítulo cuarto sobre
la trasformación del dinero en capital. La virtud de estas propuestas
consiste en que rompen con el carácter de El Capital como códice
sagrado, restaurando así su condición de libro que puede ser útil
para lectores en diferentes circunstancias y con niveles desiguales de
preparación.
Respondiendo a estas preguntas, Néstor Kohan argumentó –tras
presentar algunas ideas sobre quién fue Marx y qué es El Capital– que
se puede comenzar la lectura de esta obra clásica por el final del Libro
I, específicamente por el capítulo XXIV, dedicado a la acumulación
originaria. Para Kohan, El Capital encierra un fin político –es un
misil lanzado a la burguesía6, un arma para la revolución– y esta
finalidad, en nuestro momento, se restablece al “leer el libro al
revés”: es decir, comenzar con ese capítulo que resalta el papel de
6
“Misil lanzado a la burguesía” es la exultante descripción que usa Marx
para describir su recién terminado libro. Carta de Karl Marx a Johann
Philipp Becker (17/IV/1867) en Karl Marx-Frederick Engels Collected Wor-
ks, vol. 42 (1864-1868), Lawrence & Wishart, Londres, 1975-2005, pág.
358.
10
la violencia para establecer y mantener el capitalismo. Hace muchos

años el propio Marx reconoció la dificultad de los primeros capítulos,
cuya exposición a veces genera la percepción ilusoria de que el libro
está describiendo “una construcción apriorística”7 y la idea –también
errada– de que El Capital es un tratado de economía. La propuesta
de Kohan es restaurar el carácter histórico y político del esfuerzo de
Marx.
En su intervención en esta primera jornada, Iñaki Gil de San Vicente
meditó sobre la unidad de la crisis objetiva y la crisis subjetiva e hizo
hincapié en que El Capital es una obra con múltiples niveles. El libro
merece un estudio sistemático y en grupo, que habrá de orientarse
según se exprese la actualidad de la revolución en un contexto
específico. Las presentaciones de la primera jornada concluyeron
con comentarios de Rubén Zardoya: “El Capital es un gran océano”
en el que el lector puede sumergirse con objetivos diversos: en él se
puede encontrar tanto una guía para la revolución como un modo de
pensamiento teórico que sirve como referente en campos de estudio
muy diversos, incluido el estudio de la religión.
La segunda jornada, “Método de Marx/Dialéctica”, fue la más
dinámica y apasionada, ¡circunstancia que rara vez encontramos en
seminarios teóricos! El debate partió de los siguientes interrogantes:
¿La dialéctica es parte esencial de la teoría marxista? ¿Constituye ésta
un conjunto de leyes generales del acontecer histórico? ¿La dialéctica
puede convertirse en algo metafísico y anticientífico? En el curso de las
discusiones se evidenciaron posiciones y tendencias aparentemente
irreconciliables. Abriendo el panel, Néstor Kohan realizó una
contextualización histórica del debate: un recorrido que pasó por
las posiciones de Bernstein, Luxemburgo y Della Volpe. Kohan
identificó el rechazo de la dialéctica con el abandono del marxismo
revolucionario –posición que abre las puertas al eurocomunismo
y al posmodernismo–. Su tesis central es que negar la dialéctica
desemboca en el planteamiento de un mundo sin conflictos profundos,
sin contradicciones.
Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, por vía de
teleconferencia, plantearon que la dialéctica es sencillamente lo
contrario del materialismo. Comenzaron su argumento con lo que
consideran el “Discurso del Método” de Marx: la introducción de
1857 a los Grundrisse, donde Marx identifica la dialéctica de Hegel
7
Marx, K.: El Capital: crítica de la economía política (traducción y notas:
Pedro Scaron), Siglo XXI, México, 1975, Libro I/3, pág. 19.
11
Introducción
con la idea de un pensamiento que se mueve por sí mismo. Este núcleo

duro de la dialéctica no se podría mantener ni siquiera “invertido” en
el marxismo ni en el materialismo. Fernández Liria y Alegre Zahonero
también argumentaron que Marx se fue apartando del legado
hegeliano a lo largo de su trayectoria, como indicarían los toques
antidialécticos a la edición francesa de El Capital de 1875. Para ellos,
la práctica teórica más definitoria de Marx consistiría en pensar no
con la historia –llevados por su corriente, como se imagina desde la
óptica dialéctica– sino pese a la historia.
Rubén Zardoya cerró la segunda jornada precisando conceptos: qué
es la dialéctica, cuál es el ámbito de su aplicación, qué es lo metafísico
(en este último caso, a través de una genealogía del concepto). Zardoya
afirma que Marx es un pensador profundamente dialéctico, mas la
dialéctica, cuando se convierte en una ciencia general con unas leyes
de aplicación universal, se convierte por necesidad en un sistema
metafísico. La cualidad decisiva del modo de pensamiento dialéctico
se expresa en el principio de inmanencia del método al contenido,
razón por la cual el método de El Capital se circunscribe a su objeto
de estudio: el capitalismo.
Finalmente, en la tercera y última jornada, se propuso el tema
“Horizonte histórico/Vigencia de El Capital”. Vladimir Acosta abrió
la sesión defendiendo la actualidad de la obra de Marx sobre la base
de la vitalidad del propio capitalismo. A saber, El Capital no es un
tratado sobre animales extintos, sobre dinosaurios o mamuts, sino
sobre un modo de producción que es hoy más dominante que nunca.
Refiriéndose al estudio económico hegemónico, Acosta argumentó
que éste no sólo no ha superado la obra de Marx, sino que más bien
ha quedado rezagado, sin llegar a ser ciencia precisamente por no
haber asimilado la obra de Marx y del marxismo.
En su intervención final, Iñaki Gil de San Vicente vinculó la vigencia
de la obra de Marx con la del movimiento al que pertenece: El Capital
es efectivamente consustancial con el proyecto comunista. Gil de San
Vicente resaltó que la propia obra de Marx tiene un fuerte elemento
colectivo –con el conocido aporte de Engels y la colaboración menos
evidente de Jenny von Westphalen, compañera de Marx–. El Capital
es una obra necesariamente inacabada –un fuego que “nunca debe
apagarse”– y es en esencia una metodología abierta que puede
aplicarse a problemas que apenas se vislumbraron en la vida de Marx.
La jornada cerró con una ponencia de Rubén Zardoya, quien concluyó
que el aparato categorial de El Capital sigue vigente para el estudio
12
del capitalismo en la medida en que éste hace referencia a la esencia

del modo de producción y no a una u otra modalidad o circunstancia
fortuita suya, pero recalcó que son necesarias las más diversas
mediaciones para llegar a comprender la realidad actual. Zardoya
explicó que un rasgo del pensamiento vulgar es pensar a partir de los
libros y no de la realidad, y recordó lo dicho por Lenin a Bujarin: una
revolución no se hace con libros viejos.
Conclusiones y puntos de coincidencia
Nuestras discusiones en el contexto del seminario ¿Para qué sirve El
Capital? –decirlo es casi tautológico– giraron alrededor de temas de
desacuerdo: la dialéctica, el estatuto de la verdad en el marxismo,
las vías de entrada a la obra y el grado de autonomía que tiene El
Capital en la trayectoria teórica de Marx. Sin embargo, a pesar de las
importantes divergencias que se expresaron en el seminario sobre
estos problemas de vieja data, es necesario reconocer que también
encontramos coincidencias de carácter implícito. Hoy día, a través
de una lenta deriva, los debates marxistas se encuentran sobre un
terreno marcadamente diferente al de los marxismos dominantes del
siglo anterior, un terreno en el que se ha entrado de forma inadvertida
y que abarca un conjunto de referencias comunes. Proponemos como
hipótesis que estas referencias compartidas son las que realmente
hacen época, formando un nuevo campo discursivo.
¿A qué nos referimos? Tomemos los argumentos sobre la dialéctica
en dos momentos históricos. Hasta hace sólo medio siglo, en los
debates sobre el tema, tanto los partidarios de la dialéctica como
los detractores por lo general apostaron con optimismo a que los
mecanismos de la propia dialéctica (o del progreso no dialéctico) nos
conducirían determinísticamente al socialismo. En cambio ahora,
como se evidenció en el encuentro, tanto los que militan en el campo
no dialéctico como los que reivindican la dialéctica podrían decir –
parafraseando lo dicho por Engels sobre la historia– “la dialéctica y
sus categorías no hacen nada”, no constituyen un motor de la historia
separado de los sujetos humanos.
En lo que atañe específicamente a la transición entre el capitalismo
y el socialismo, en el seminario todos concurrimos en el alto grado
de discontinuidad existente entre uno y otro, hecho que nos hace
desconfiar de los lazos y vías preestablecidas entre ambos. En
otros términos, tanto los “antidialécticos” como los “prodialécticos”
concuerdan hoy en la ruptura radical entre el capitalismo y el
socialismo y en la necesidad de hacer una revolución que la dialéctica
13
Introducción
de por sí no va a hacer por nosotros. En cambio, hace poco más

de medio siglo, tanto los “dialécticos” como los “antidialécticos”
confiaron, como norma, en que los saldos del desarrollo capitalista
–como la industrialización y la centralización de la producción y
del poder político– trazarían claramente la ruta de la transición al
socialismo.
Algo similar ocurre en relación con un segundo tema de debate: la
cuestión de si El Capital es ante todo una obra de “ciencia normal”
(“Marx como un Galileo de la historia”, según lo dicho por Fernández
Liria) o un misil lanzado a la burguesía (un instrumento en la lucha
por el comunismo, según la visión de Kohan y Gil de San Vicente).
Por importante que sea esta diferencia, el terreno en que se lleva a
cabo este debate ha cambiado sustancialmente. En una época no tan
lejana, cualquiera de las dos partes hubiese supuesto que El Capital
–sea obra de ciencia normal o instrumento en la lucha de clases– era
una obra asimilada y hasta un tanto superada: en el primer caso,
por pertenecer a la ciencia normal del siglo XIX, en el segundo, por
el desarrollo teórico del marxismo y la teorización del imperialismo
en el siglo XX. En cambio, en nuestro contexto, coincidimos en que
El Capital es una obra que aún no ha llegado a su destino: es decir,
¡es ciencia normal todavía marginalizada o arma clasista todavía por
incorporar a la praxis!
La deriva lenta e inadvertida que, según nuestra hipótesis, afecta
el terreno de los debates en el marxismo también se evidencia en
otra cuestión: el problema de lo humano y del humanismo. Este
tema, que subyace en muchos de nuestros debates sobre El Capital,
muestra un desplazamiento notable; hoy día cualquier apuesta
sobre el carácter “humanista” o “antihumanista” del trabajo de Marx
tendría que prescindir del concepto cómodo y sustancialista de lo
humano dominante en los años 50 y 60. La explicación de este giro es
sencilla. Frente a las cotidianas tempestades sociales (brotes fascistas
y guerra) y planetarias (destrucción ambiental, brechas metabólicas),
“lo humano” hoy no puede darse por sentado.
Esta innegable y profunda precariedad del ser humano –al haber
sido sacudidas profundamente las bases naturales y ontológicas de
la especie– marca nuestra época, y mientras nos aparta de cualquier
proyecto socialista que sólo prometa un mejor reparto de los bienes,
también nos invita a apostar por el socialismo como opción civilizadora,
como respuesta a la barbarie interna de nuestro presente capitalista.
Es por eso que, cuando nos acercamos a este libro que Rubén Zardoya
14
llama “un gran océano”, junto con la conciencia de que el socialismo

lo construimos nosotros mismos, lo hacemos fundamentalmente por
su promesa de salvarnos de la barbarie capitalista y con la esperanza
de escapar de las ruedas de aquel jaggernat destructivo de nuestra
propia creación.
15
Orden / Énfasis en El Capital
¿Cómo leer El Capital, en qué orden, por dónde empezar? ¿Con qué
énfasis? ¿Cuáles son las secciones más relevantes hoy de El Capital?
¿Qué importancia tienen los manuscritos en la interpretación de la
obra.
Néstor Kohan
Muchísimas gracias a los compañeros y compañeras de la Escuela de

Cuadros. Estoy muy agradecido, muy contento de poder participar de
nuevo en esta experiencia de pedagogía revolucionaria y educación
popular.
En primer lugar, como aquí nos tenemos que presentar, simplemente
diría que durante muchos años desarrollamos cursos y seminarios
sobre El Capital de Marx, con el objetivo de estudiar y debatir esta
obra en ámbitos institucionales (universitarios) y no institucionales
(vinculados a la militancia social y política). Para mí fueron
más importantes los espacios de debate y formación política no
institucionales, por eso les sugerí a los organizadores de este evento
que no leyeran un curriculum vitae formal y académico, porque a
veces uno realiza actividades para sobrevivir, para comer y poder
reproducirse como asalariado en la vida cotidiana, pero las actividades
fundamentales, a nuestro entender, no son las institucionales-
laborales, sino las militantes. Esto es particularmente importante
cuando se trata de intercambiar opiniones sobre… El Capital de Karl
Marx.
Ensayando una breve síntesis, durante muchos años –casi una
década– coordinamos un seminario de lectura metodológica de
El Capital en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo
(UPMPM), que nació como una universidad no institucional, “de
lucha y resistencia”, según afirmaba el lema fundacional. Lo hicimos
de manera completamente gratuita, siempre con trabajo voluntario,
nunca cobramos un solo peso (ni por esa tarea ni por los libros que
resultaron de ella). También realizamos estos estudios en la Cátedra
Che Guevara, de carácter itinerante, militante e igualmente no
institucional (llevamos la experiencia de esta cátedra más allá de
Argentina, a varios países latinoamericanos). Jamás aceptamos la
rápida e infundada homologación entre estudio riguroso e institución
académica. Polemizando con muchos de nuestros profesores,
defendimos –y continuamos defendiendo– el carácter crítico del
marxismo, reacio a cualquier institucionalización, aun cuando los
19
marxistas, además de tener una militancia, debamos, por razones

laborales, trabajar en instituciones, en este caso universitarias o de
investigación científica.
Después que tuvimos que abandonar la Universidad de las Madres de
Plaza de Mayo por razones políticas, impartimos cursos itinerantes
en fábricas recuperadas, gestionadas por sus trabajadores y
trabajadoras, en escuelas de formación política de movimientos
piqueteros, en barrios populares y también en la universidad.
Además, fuimos profesores aproximadamente durante una década
en una materia de la carrera de Sociología de la Facultad de Ciencias
Sociales de la Universidad de Buenos Aires que se dedicaba a
estudiar específicamente El Capital. Esa es en síntesis una breve
presentación que aclara nuestro vínculo con este tema y el objeto
de estudio que hoy nos ocupa. Como producto de esos trabajos, de
esos cursos y seminarios colectivos (porque no estaba yo sólo sino
que fuimos armando varios equipos de compañeros y compañeras),
finalmente publicamos algunos libros. Esas publicaciones fueron
insumos y también resultado de los seminarios itinerantes de estudio
sobre El Capital y la teoría marxista (no limitada a El Capital). Uno de
esos libros se titula Marx en su (Tercer) Mundo, que en Venezuela fue
publicado por la editorial El Perro y la Rana. Allí centramos la mirada
en el vínculo entre Marx y la periferia del sistema capitalista mundial.
Luego publicamos otro libro, titulado El Capital: Historia y Método,
donde se reúnen las clases del seminario de lectura desarrollado
en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, en el cual nos
concentramos en la dialéctica, la lógica y la metodología de Marx. El
último de los libros que escribimos es Nuestro Marx (así publicado
en Venezuela y el Estado español; también publicado en Argentina
con el título Fetichismo y poder en el pensamiento de Karl Marx). Hoy
se repartió gratuitamente entre los participantes de esta escuela, ya
que en Venezuela lo publicó la Misión Conciencia de forma militante
y gratuita. Si tuviéramos que simplificar, yo diría que los tres
trabajos de investigación constituyen en realidad un mismo libro,
reformulado desde diversos ángulos, reescrito una y varias veces,
siguiendo el mismo método de nuestro maestro Karl Marx. Pienso
que Marx siempre escribía y reescribía el mismo libro, retornaba una
y otra vez sobre sus propios pasos y volvía a comenzar de nuevo
con una seriedad y una obsesión que bien valdría la pena imitar,
y en cada arremetida exploraba nuevas aristas, encontraba nuevos
ángulos, nuevas perspectivas que lo conducían más allá del punto
de comienzo y del horizonte de las preguntas iniciales. Solamente
20
El Capital… lo redactó cuatro veces. Tenemos cuatro redacciones de

esa obra, que a su vez reelaboraba y retomaba pasajes y capítulos
de obras anteriores. El pensamiento crítico no se guía –no se debería
guiar– por los cánones comerciales del marketing editorial ni por
el formato serializado de los papers académicos (producidos como
chorizos, donde lo único que importa es la cantidad, aunque en ellos
no se contenga una sola idea), tal como fueron impuestos desde los
años 90 del siglo XX por el Banco Mundial en sus contrarreformas
universitarias. Esa es una de las grandes enseñanzas de Marx para
el mundo de la investigación.
A partir de la experiencia de aquellos seminarios militantes, obras
escritas y cursos sobre El Capital, voy a tratar de compartir con
ustedes algunas hipótesis de lectura. Comenzamos por ese trabajo
de formación política que no se organizó para obtener títulos
universitarios, sino que siempre estuvo dirigido a la formación de
la militancia de base (aunque luego, por razones laborales y de
reproducción de la vida cotidiana, hayamos tenido que validar esos
conocimientos en el ámbito universitario).
Hasta aquí la presentación de quien les habla y de la perspectiva
desde la cual lo hace.
En segundo lugar, quiero dedicar esta ponencia a un compañero
de Brasil, a Reinaldo Carcanholo, gran amigo nuestro que le dedicó
toda su vida a estudiar y difundir El Capital, a estudiar la teoría
del valor. Reinaldo está muy enfermo, se encuentra entre la vida y
la muerte, está luchando ahora con una enfermedad gravísima. Él
impartió cursos en Nicaragua en la época de la revolución sandinista
y es muy amigo de la revolución cubana, gran amigo de la revolución
bolivariana. También viajó a la Argentina, colaboró con el movimiento
popular en nuestro país. Por todo eso y porque lo queremos mucho,
dedico mi intervención a Reinaldo, y le agradezco de esta manera
sus muchos años de trabajo e investigación sobre El Capital –el tema
que hoy nos convoca–, con el deseo que pueda enfrentar y vencer esa
enfermedad tan grave1.
Según el programa de las jornadas, esta mesa de debate se dedicará
hoy a discutir en qué orden hay que leer El Capital. Ese es el título
que nos convoca. Yo voy a dar mi opinión, pero me parece que, antes
de pronunciarse sobre esta cuestión, habría que formular algunas
interrogantes. En primera instancia, una pregunta mucho más
1
Al momento de revisar la transcripción de nuestra intervención, el compa-
ñero Reinaldo Carcanholo ya falleció. [Nota N. K., IV/2014.]
21
elemental. Si se supone que estamos en un ámbito de formación de

militantes, de compañeros y compañeras que quieren apropiarse de
la teoría revolucionaria para las luchas, con el objetivo de incidir
e intervenir en el proceso de transformación social, existen en mi
opinión preguntas básicas previas.
Preguntarse “¿en qué orden hay que leer El Capital?” presupone que
uno sabe un montón de cosas, en tanto nosotros nos acostumbramos
en nuestros cursos y seminarios, a que se debe partir de cero, no
presuponer que el compañero y la compañera que vienen a estudiar
ya saben todo acerca del marxismo, ya leyeron cuatro bibliotecas
completas y, a partir de esa presuposición errónea (y elitista), iniciar
un diálogo entre supuestos “entendidos” y sabelotodos. Por eso quería
detenerme un segundo en una palabra que yo escuché circular por
acá y no me gusta absolutamente nada, pero que se suele utilizar:
“gente experta”. Yo desconfío de los supuestos “expertos” que, en
general, evidencian saber bastante poco cuando uno profundiza y
hace preguntas incisivas.
Dejemos de lado esa división jerárquica y esa separación artificial entre
los supuestos “expertos” y “los que no saben”. Partamos de cero, de
que todos tenemos interés en leer la obra. Siempre en nuestros cursos
empezamos por interrogaciones mucho más elementales. Una de ellas
es: ¿quién es Marx? Parece una pregunta muy tonta, pero pienso
que, aunque Escuela de Cuadros tiene un largo trecho recorrido, a
partir de nuestra experiencia hemos llegado a la conclusión de que a
veces no está de más ser redundantes. No es malo volver a hacernos
las preguntas desde el inicio.
¿Quién es Marx? ¿Quién es el autor de este libro titulado El Capital? En
la respuesta a esta pregunta sencilla ya vamos a encontrar opiniones
bastante diversas. En nuestra opinión, Karl Marx es un revolucionario.
Parece una obviedad, pero no lo es. Es un revolucionario, un pensador
que elabora una gran teoría crítica de la sociedad capitalista a partir
de un proyecto revolucionario. Es un militante. Marx es un teórico y
un militante al mismo tiempo. Y para quien quiera profundizar en su
vida, sugerimos dos biografías clásicas. Una es la de Franz Mehring,
compañero alemán, comunista, amigo de Rosa Luxemburgo, que tiene
una obra muy linda sobre Karl Marx, su vida y su doctrina, publicada
muchas veces en Argentina, en Cuba, en muchos países (no sé si está
publicada también en Venezuela, pero es una obra de fácil acceso).
La otra biografía que les sugiero es la de David Riazánov, quien
en realidad no se llamaba Riazánov (este era un seudónimo), sino
22
Goldendach, si no me acuerdo mal. Son nueve lecciones sobre la vida

revolucionaria de Marx y Engels, cursos que Riazánov impartió ante
el partido bolchevique, el partido de los revolucionarios que hicieron
la revolución rusa. Son clases muy sencillas, conferencias. Me parece
que a partir de estas dos biografías, es posible aproximarse al autor
de El Capital. Y no me parece una pregunta menor, porque, como
norma, en los estudios académicos tradicionales, universitarios, con
frecuencia se lee El Capital desgajado de la política, separado de los
proyectos, como si Marx hubiera sido un intelectual de gabinete, que
elabora conceptos para oponerlos a otros conceptos. Se trata de una
visión casi metafísica en la que Marx resulta irreconocible. Cuando
uno no sabe quién es Marx, por qué escribió esta obra, por qué le
dedicó treinta años a escribirla y la reescribió muchas veces –como
mínimo, cuatro redacciones–, me parece que en estos debates uno
pierde un poco el rumbo, el horizonte.
Hubo incluso gente muy especializada, supuestamente “expertos”…,
voy a mencionar dos nombres. Uno de ellos era el jefe de la social
democracia alemana, que a fines del siglo XIX aparecía como “el gran
especialista” en Marx y todos los militantes confiaban en él, Karl
Kautsky, quien postuló una tesis insostenible a mi modo de ver: que
el socialismo científico, como lo llamaba él, no tenía ninguna relación
con la lucha de clases, era el producto de un trabajo intelectual. La
teoría revolucionaria, asunto de intelectuales, va por un lado, y por otro
lado va la lucha de clases. La teoría siempre es externa al movimiento
de esta lucha y al movimiento revolucionario, tiene una autonomía
puramente intelectual. Como Kautsky gozaba de notoria autoridad y
prestigio, mucha gente terminó reproduciendo esta opinión que me
parece sumamente discutible. Uno de los pensadores que trató de
retomar esa mirada sobre Marx y El Capital, en cuya obra la lucha
de clases aparece bastante desdibujada, por decirlo elegantemente…,
fue Louis Althusser, un profesor francés de la década del 60 y también
del 70, que fue durante muchos años considerado el paradigma de
la filología de los estudios supuestamente rigurosos de El Capital.
Althusser retoma la tesis de Kautsky de manera acrítica, presenta
El Capital como el producto del trabajo de un intelectual, y la lucha
de clases, como harina de otro costal. Se produce así una escisión
entre los que saben y los que no saben, entre los que acceden a la
verdad científica y los que viven en el mundo neblinoso y oscuro de
las ideologías: las masas populares, la clase obrera.
Nosotros no compartimos esa mirada. Por eso comenzamos con
preguntas previas. ¿Quién es Marx? Es un revolucionario, un
23
organizador político, un hombre que mientras escribe El Capital

intenta contribuir a la organización política de la Internacional.
Muchas veces en los estudios de tradición marxista se separa la
redacción de El Capital de la obra política, la Internacional, como si
se tratara de dos asuntos diferentes: desde este punto de vista, por
las mañanas Marx escribía El Capital y, por las tardes, organizaba la
Internacional. En realidad, ambos empeños son parte de un mismo
proyecto, y es elocuente que daten de una misma época. No se
puede escindir el movimiento político (la lucha de clases) de la teoría
revolucionaria. La mejor manera de eludir esta escisión es superar
viejos debates que muchas veces –me animaría a decir– han sido
falsos. Intentar conocer al autor de la obra y qué hacía mientras la
escribía, es un empeño aparentemente ingenuo y sencillo, pero en
realidad no lo es. Vale la pena leer aquel par de biografías, como
mínimo, pues hay muchas otras.
¿Quién es Marx? Es un pensador revolucionario y un militante
revolucionario al mismo tiempo. Marx es, para seguir avanzando, un
teórico de la explotación. Me animaría a sostener que es el gran teórico
de la explotación, pero a su vez, desde nuestro punto de vista, es el
gran teórico de la dominación. Las dos dimensiones atraviesan su
pensamiento. Sin embargo, en los manuales escolares y en muchas
clases universitarias, en el ámbito de la escuela secundaria, incluso
periodistas de derecha, anticomunistas, antimarxistas, terminaron
reconociendo que Marx “es el teórico del ‘factor económico’ en la
historia”.
En nuestro país, en la Argentina, por ejemplo, en la época de la
dictadura militar del General Videla (1976-1983), los manuales
escolares definían al marxismo como la teoría de la subversión
terrorista internacional. A partir de esa caracterización ya no
había nada que discutir, esta es la teoría de la insurrección, de “la
subversión”, del “terrorismo”. Esa ha sido la mirada sobre Marx
de la doctrina de la seguridad nacional (DSN) de Estados Unidos,
implementada en Argentina por los militares genocidas.
Exceptuando esa época de la dictadura militar genocida, en
tiempos de la supuesta “democracia” electoral (estamos tentados de
llamarla “tiempo de república parlamentaria”, que no es lo mismo
que auténtica democracia), los voceros de las clases dominantes
y sus instituciones educativas empezaron a definir a Marx de otra
manera. Marx sería “el teórico del ‘factor económico’ en la historia”.
En tiempos parlamentarios, la derecha ideológica hace un aparente
24
gesto de tolerancia –totalmente falso e hipócrita– razonando así:

“Bueno, les reconocemos que algo descubrió, ‘el factor económico’
en la historia. Hasta ahí le reconocemos. Ahora bien, de la cultura
contemporánea… Marx no entiende nada, de los problemas actuales
(la ecología, el feminismo, los medios de comunicación, etc.)… no
entiende nada, del capitalismo contemporáneo no sabe nada, porque
escribió El Capital cuando no había Facebook, no había Google, no
había redes informáticas ni email. Entonces este señor no puede
aportar nada actual. A pesar de haber descubierto la importancia
del ‘factor económico’”. Así razonan nuestros adversarios y enemigos
“democráticos”. Así lo difunden en manuales escolares, cátedras
universitarias, suplementos culturales o literarios de los periódicos
masivos. Marx y El Capital ¿de qué nos hablarían? Pues… del “factor
económico”.
Nosotros pensamos que esa mirada sobre Marx es falsa, absolutamente
falsa. No quiero aburrirlos, pero nosotros hemos intentado
demostrarlo con abundante documentación histórica. Por ejemplo,
Marx ni siquiera aceptaba la llamada “teoría de los factores”, donde
la sociedad humana sería una sumatoria yuxtapuesta de factores, el
factor económico, el factor político, el factor ideológico-cultural.
¡Falso! Esa teoría no tiene nada que ver con el marxismo.
Ya Antonio Labriola (uno de los fundadores del marxismo italiano)
destruyó esta teoría, la demolió, la pulverizó, polemizando con otro
italiano muy difundido a fines del siglo XIX: Aquiles Loria, quien
interpretaba El Capital como una “teoría del ‘factor económico’”. Hoy
en día nadie conoce a Loria, pero esa visión, lamentablemente, se
difundió bastante. Con frecuencia la reproducen, sin saberlo, algunos
compañeros marxistas bienintencionados y la mayor parte de las
veces la vemos reaparecer en el pensamiento de derecha que asume
la pose hipócrita de una supuesta “tolerancia” frente a Marx. Nosotros
no estamos de acuerdo. Pensamos que El Capital se puede leer de
muchas maneras, no poseemos la verdad revelada en una bola de
cristal ni somos los sacerdotes que tenemos la mejor interpretación
de la Biblia. No, no es esa nuestra manera de entender estos asuntos.
El Capital se puede leer de muchas maneras. Nosotros les vamos
a proponer una manera de leerlo, después ustedes verán si les
interesa, si es útil o no, si corresponde con el espíritu revolucionario
del marxismo o no. Pero la mirada sobre El Capital que lo reduce a
una simple y tosca teoría del “factor económico” no tiene nada que
ver con Marx ni con la concepción materialista de la historia, ni con la
25
filosofía de la praxis. Es, más bien, una mirada de nuestros enemigos

y adversarios.
Entonces, Marx no es solamente el teórico de la explotación
económica, sino también y al mismo tiempo, el teórico del poder, de
la dominación. La literatura académica desde Max Weber en adelante
ha planteado muchas veces que el marxismo no tiene una teoría del
poder, que El Capital de lo único que nos habla es de cómo funciona el
mercado, pero no dice nada de política, no tiene nada para reflexionar
en este terreno, no tiene nada que aportar en el ámbito del poder,
en el horizonte de la cultura, en el bosque de la subjetividad; por
lo tanto es un texto inútil para pensar, actuar y vivir en el mundo
contemporáneo.
Nosotros pensamos que esas opiniones son erróneas. Marx es
un pensador revolucionario y, al mismo tiempo, un militante
revolucionario, un teórico de la explotación y un teórico de la
dominación. Eso en cuanto a quién es Marx, una aproximación
muy breve y rápida. Una caracterización que tiene tela para cortar y
discutir mucho.
Luego se nos presenta otra pregunta previa: ¿qué es El Capital?
Antes de profundizar en el tema del orden en que debemos leerlo,
intentemos ponernos de acuerdo en la respuesta a la pregunta
¿qué es El Capital? En las facultades de economía prácticamente
no se estudia El Capital; por lo menos en Argentina lo dan algunos
pocos profesores izquierdistas que a decir verdad, son marginales.
¿El horario para estudiar El Capital? Pues en horarios nocturnos,
sí, de once de la noche en adelante, en cursos donde ni siquiera
tienen aulas, se ven obligados a dar clases en un pasillo, en un local
perdido. Pero, en general, los estudiantes de economía no lo leen,
estoy seguro que la inmensa mayoría no ha leído libro completo.
Y los pocos y escasos profesores tradicionales de economía que sí
incursionan en El Capital ¿qué dicen? “Bueno, existe la economía
científica y está también El Capital; pues El Capital es un texto de
economía roja frente a la economía científica” (lo que ellos denominan
“economía científica” sería equivalente a la economía neoclásica). Por
contraposición a esos profesores tradicionales de economía formados
en la escuela neoclásica, los profesores progresistas e izquierdistas
se esfuerzan –con las mejores intenciones– por convertir a Marx en
un economista de izquierda. El Capital condensaría una economía
roja.
26
Para nosotros, El Capital de Marx no es un texto de economía. El

Capital es una crítica de la economía política. Es más, el subtítulo
de la obra es precisamente ése: crítica de la economía política. El
subtítulo lo eligió el propio Marx y le puso, de manera largamente
meditada “crítica de la economía política”. ¡Qué paradoja de la historia
que pretendan convertirlo en un “economista de izquierda”! No es un
economista de izquierda, es un crítico de la economía política, un
impugnador de la disciplina como tal, que él considera legitimante
del mercado capitalista, del modo de producción capitalista y sus
instituciones.
Entonces, ¿qué es El Capital? No es un tratado rojo de economía, desde
nuestro punto de vista, es un texto crítico de la economía política,
pero es un texto a su vez político. Nosotros tratamos de enfatizar el
proyecto político de Marx al criticar la economía política. Incluso él
lo resumió, si yo no recuerdo mal, en su libro Miseria de la filosofía,
un texto muy anterior donde polemizó con un pensador francés que
se llamaba Proudhon, partidario de las cooperativas, y en ese texto,
Miseria de la filosofía, Marx caracteriza a los economistas como “los
representantes científicos de la producción burguesa”. Y formula una
hipótesis, hoy lamentablemente olvidada: “Así como los economistas
son los representantes científicos de la clase burguesa, así los
socialistas y los comunistas son los teóricos de la clase proletaria”.
Esto significa que la lucha se verifica entre la burguesía y sus teóricos,
los economistas, contra –y ahí describe nuestro campo– el proletariado
y sus teóricos: los socialistas, los comunistas y los revolucionarios.
No escribe “los economistas de izquierda”, sino los socialistas, los
comunistas y los revolucionarios. Una diferencia notable.
Por lo tanto, no hay una economía de derecha contra una economía
de izquierda, sino economistas contra el comunismo. El socialismo
y el comunismo constituyen la teoría crítica de la economía política.
En consecuencia, ¿qué es El Capital? Marx respondió a esta pregunta
en un par de cartas donde define su propia obra. En ellas no afirma que
está escribiendo un tratado rojo de economía. ¡No! Marx caracteriza
su libro así: “He estado enfermo durante todo el año último (aquejado
de ántrax y de forúnculos). De no ser por eso, mi libro, El Capital,
economía política, ya habría salido. Ahora espero terminarlo, al fin, en
unos cuantos meses y asestar, en el plano teórico, a la burguesía un
golpe del que nunca se repondrá”2. En su correspondencia refuerza
esa idea del siguiente modo: “El tomo primero comprende el primer
2
Marx, K.: Carta a Karl Klings, 4/X/1864.
27
libro: ‘El proceso de producción del capital’. Es, ciertamente, el más

terrible misil que jamás se haya lanzado hasta ahora a la cabeza de
los burgueses”3.
¡Un misil contra la burguesía, del cual no se van a poder reponer
nunca! Toda una definición… Y no lo dice porque sea un petulante,
soberbio, creído de sí mismo, para nada, porque era un hombre muy
modesto a la hora de enumerar sus descubrimientos. Él, por ejemplo,
aclara siempre: “yo no descubrí la lucha de clases, eso lo plantearon
los historiadores franceses; yo no descubrí que hay un excedente, ya lo
plantearon los economistas clásicos, la renta, el interés, la ganancia,
sólo descubrí su forma general de plusvalor” [cita no textual. Nota
N. K.] Yo no descubrí esto, no descubrí aquello. Era un hombre
muy modesto. A la hora de enumerar en su correspondencia sus
descubrimientos originales, mencionaba tres nomás: (a) el trabajo
abstracto, (b) la dictadura del proletariado, como la denominaba él
en esa época y (c) el plusvalor bajo su forma general. En síntesis,
sostenía que realizó solo tres descubrimientos. Era una persona muy
humilde pues, aunque escribió miles de páginas, no se presenta a
sí mismo como “un gran genio”. Entonces, con toda humildad, pero
con absoluta seriedad y rigurosidad, expresa algo que es cierto:
“¡Este libro es un misil contra la burguesía!”. Así describe El Capital.
Yo creo que en el siglo XXI, tantos años después, El Capital sigue
siendo un misil contra la burguesía, contra el capitalismo, contra
el mercado y sus instituciones. No ha habido hasta ahora, desde mi
punto de vista, una teoría del mismo rango, de la misma estatura
científica y la misma capacidad explicativa que pueda superarlo, ni
siquiera confrontarlo. El Capital continúa esperando con paciencia
un interlocutor polémico de su mismo rango explicativo, sin embargo,
todavía hoy… no aparece. Los intentos de crítica que se han hecho
se han ido cayendo y deshilachando, uno a uno, desde las famosas
críticas de Eugenio von Böhm-Bawerk, especialista austriaco de la
escuela neoclásica de economía, quien a fines del siglo XIX intentó
demostrar la inconsistencia lógica de El Capital. De ahí en adelante
ha habido una cantidad enorme de teorías que pretendieron refutar,
demoler y desarmar el marxismo y hasta el día de hoy que no lo han
podido lograr. Siempre lo declaran muerto. Es un cadáver extraño
Marx, porque lo tienen que enterrar todos los años y algo resulta
raro cuando a un cadáver hay que enterrarlo todos los años, ¿no?
Parece una película de ciencia ficción, pero todos los años decretan
que está muerto y al año siguiente otra vez vuelven a decretar que
3
Marx, K.: Carta a Johann Philipp Becker, 17/IV/1867.
28
está muerto. Es raro. Desde mi punto de vista, si uno es serio, El

Capital no tiene un oponente en las ciencias sociales, es como un
gran boxeador que está esperando sentado hasta que aparezca y se
presente un rival de su mismo peso, categoría y envergadura. Hasta
ahora… no ha aparecido.
¿Qué es El Capital? Es un misil contra la burguesía. ¿Cuál es el
objetivo político de Marx al escribir El Capital? Me parece que el
objetivo político central apunta a demostrar la historicidad del
capitalismo. Marx quiere demostrarnos que la economía política
fetichiza y absolutiza realidades que en su fundamento son relativas
y circunscritas a una época histórica determinada, pero que los
economistas transforman en eterna. Cualquiera que tome un
manual de economía, incluso para estudiantes que recién ingresan a
la universidad, encontrará en ellos una descripción de los elementos
centrales que supuestamente debería tener todo proceso productivo,
entre ellos el capital, considerado algo eterno. En cualquier tipo de
sociedad, en cualquier época de la humanidad, para producir hace
falta A-B-C-D y, en el medio, el capital. Si no hay capital, no hay
producción, en cualquier época histórica de la humanidad. Eso dicen
los economistas burgueses y sus manuales.
¿Qué quiere demostrar El Capital de Marx como obra? Pues que eso
es falso, que el capital no es necesario ni imprescindible para la vida
humana y las relaciones sociales. Es más, el capitalismo apunta
contra la vida humana. El capital como relación social y el capitalismo
como sistema mundial tienen una existencia histórica determinada.
Y si uno mira la historia de la humanidad, abarcan un segundo nada
más. O sea, para la vida humana singular es mucho tiempo, pero para
la vida completa de la humanidad resulta muy poco el tiempo durante
el cual ha existido el capitalismo. Lo que Marx quiere demostrar con
este libro, desde mi punto de vista, es que el capitalismo es histórico,
no es absoluto, por lo tanto resulta superable en la historia y lo quiere
demostrar de manera científica, por eso desarma las categorías
analíticas de la economía, tanto de la vulgar como de la científica,
según las denomina Marx; y yo me animaría a decir, en el lenguaje
actual, tanto de la economía clásica como de la neoclásica, en sus
versiones más refinadas, en sus versiones más apologistas –no sólo
la de Milton Friedman, también la de Keynes, para traer a colación
nombres más actuales–. El Capital trata de demostrar, a lo largo de
miles de páginas, que el capitalismo es superable en la historia. Ese
es su objetivo político: demostrar la historicidad del capitalismo. Este
es mi modo de ver, hay muchas opiniones y habría que debatir cuál
29
es la mejor. Yo les transmito simplemente mi opinión, una posible

entre muchas otras. El método de Marx, acorde a su objetivo teórico
y político, es el historicismo metodológico, porque su objetivo político
apunta a demostrar la historicidad de las categorías capitalistas que
los economistas clásicos esconden, ocultan y las hacen pasar por
absolutas, cuando en realidad son relativas.
Entonces ¿qué es El Capital? Es la crítica de la economía política.
¿Cuál es su objetivo político? Lanzar un misil contra la burguesía,
tratar de demostrar la historicidad del capitalismo
La tercera pregunta previa se refiere al objeto de estudio: ¿de qué
nos habla El Capital? Parecen preguntas obvias o ingenuas, pero no
lo son… Bien, El Capital nos habla del capitalismo, de la sociedad
capitalista y de sus crisis. El Capital no consiste en una teoría del
equilibrio, no constituye simplemente una teoría de cómo funciona el
capitalismo; es una obra que nos explica cómo funciona el capitalismo,
por qué sufre crisis permanentes y por qué aparece un sujeto que es
potencialmente el sepulturero de esta sociedad.
El Capital nos habla de sujetos en lucha, cuando describe la categoría
de capital lo hace de muchas maneras, pero en esencia dice: es una
relación social de producción; no es una forma libre, sino una forma
coactiva, forzada y violenta de someter a los trabajadores. Y utiliza
una noción filosófica que él no aclara inmediatamente de dónde la
adopta, pero quien haya leído algo de filosofía (en las escuelas de
cuadros sería recomendable leer aunque sea un poco de filosofía…),
quien no sea ingenuo puede averiguar de dónde sale esa definición
tan importante de lo que significa el capital como relación social: “El
capital es una sustancia en proceso”, afirma Marx…, pero no hace
una nota al pie aclarando porqué elige esa definición.
¿Qué quiere decir una “sustancia en proceso”? Hegel, a quien Marx
adopta (de manera crítica) como su maestro, sostenía que sustancia
en proceso = sujeto. El sujeto es una sustancia en proceso. Hegel
lo plantea en la Ciencia de la Lógica para criticar a su antecesor
Kant; ambos filósofos alemanes pertenecientes a la filosofía clásica
alemana, teóricos de la revolución burguesa en Europa. Karl Marx se
apropia de esas reflexiones y las utiliza en su crítica de la sociedad
capitalista. Entonces escribe que el capital es una sustancia en
proceso, el capital es un sujeto y dentro del capital está la fuerza del
trabajo, que es otro sujeto antagónico a ese mismo sujeto.
Bueno, no los voy a aburrir y, además, me tomaría mucho tiempo
tratar de demostrarlo. En el libro Nuestro Marx / Fetichismo y poder
30
en Marx intento hacerlo, dentro de mis posibilidades, mostrando

cómo El Capital de Marx nos describe la lucha entre dos sujetos
antagónicos. No son sujetos individuales, no son personas, Juan que
está peleado o enemistado con Pedro. No, son sujetos colectivos, son
clases sociales. El Capital nos habla de la lucha de clases y las clases
son sujetos, sustancias en proceso, en el lenguaje empleado por Marx
que a su vez lo adopta de la Ciencia de la Lógica de Hegel. Por eso
otro compañero, que algo sabía de estas cosas, llamado Lenin, se
puso a leer y estudiar esta Ciencia de la Lógica, el libro más difícil
de la historia de la filosofía, o uno de los más difíciles, en medio de
la Primera Guerra Mundial y llegó a una conclusión que resumió en
un aforismo, sintetizando El Capital de Marx (creo que es una buena
invitación para un curso de lectura o una Escuela de Cuadros donde
se discute El Capital): quien no estudie a fondo la Ciencia de la Lógica
de Hegel, no logrará entender El Capital de Marx. Por lo tanto, hasta
ahora los grandes marxistas no han entendido nada de El Capital. De
esta forma impugna duramente a todos sus maestros, a los líderes
de la II Internacional, empezando por Kautsky, quienes, dicho sea de
paso, no eran brutos ni ignorantes, era gente que había leído a Hegel,
había leído a todos los clásicos, poseía una erudición increíble. Aun
así, desafiándolos, Lenin afirma: como ustedes no comprenden que
todo El Capital está estructurado sobre el método dialéctico, a partir
de la apropiación que Marx hace de la Lógica de Hegel, no entienden
El Capital, no pueden entender las guerras y las contradicciones
mortales que desgarran la sociedad contemporánea, no comprenden
la lucha de clases, no le otorgan un lugar decisivo al conflicto
antagónico y explosivo en la historia y convierten el marxismo en
una teoría tranquilizadora, en última instancia, institucional, que no
es peligrosa para la sociedad capitalista y que ni siquiera asusta a los
empresarios y banqueros.
Paradójicamente, El Capital muchas veces –eso lo sugirió Gramsci
en un artículo famoso, también provocador, publicado durante su
juventud– se convirtió en un libro de los burgueses. El artículo de
Gramsci se titula “La revolución contra El Capital”. ¿La revolución
bolchevique contra El Capital? ¿Cómo es eso? ¿Acaso Gramsci era
anticomunista? ¿Estaba contra Marx? No, lo dice irónicamente
para provocar, intentando despertar a los revolucionarios. ¿Por
qué Gramsci escribe eso tratando de hacer un análisis de la
revolución bolchevique? Porque piensa que El Capital se transformó,
paradójicamente, en un libro que llamaba a la tranquilidad, a la
pasividad, a la moderación política. En nombre de El Capital de Marx,
31
nos pedían no hacer revoluciones, había que esperar pasivamente

que se cumplieran ciertas fases evolutivas del proceso humano. Y
Gramsci, revolucionario, al igual que Lenin y sus compañeros, dice
rotundamente: ¡No! El Capital es un libro revolucionario, deducir de
El Capital pasividad política constituye un error metodológico, es un
error político e implica no comprender para qué lo escribió Marx.
Entonces, El Capital es una obra política que nos convoca a analizar
cómo funciona el capitalismo y por qué el capitalismo está en crisis,
¿qué lugar juegan los sujetos en lucha dentro del capitalismo?
Las categorías de El Capital ¿de qué nos hablan? ¿Qué son las
categorías de El Capital? Mercancía, valor, dinero, capital, etc., son
conceptos que expresan relaciones históricas. ¿Cómo define Marx
esos conceptos, esas categorías históricas que, además, le permiten
estudiar la sociedad capitalista? Las define como relaciones, no son
categorías entendidas como sustancias con atributos, un sujeto
con sus predicados (S es P). Hay una nota al pie muy pedagógica
en el capítulo XXV del Libro I de El Capital, que recomiendo leer si
tienen tiempo, donde Marx dice: una persona negra es una persona
negra, sólo en determinadas relaciones sociales se transforma en un
esclavo. El azúcar es dulce, sólo en determinadas relaciones sociales
se transforma en el precio del azúcar. Una máquina es una máquina,
sólo en determinadas relaciones sociales se transforma en capital. Por
lo tanto, la esclavitud, los precios, el capital, son relaciones sociales y
para poder describir de esa manera todo el orden social capitalista es
preciso contar con la lógica dialéctica, que es una lógica de relaciones.
Por eso Lenin sostiene que a quien no comprenda a fondo la lógica
dialéctica, le va a costar mucho comprender El Capital.
Si tuviéramos que resumir El Capital, ¿cómo hacer? Uno podría
pensar que la obra se reduce a afirmar que “los burgueses son
unos…”, no quiero decir una mala palabra, pero imagínense todas las
malas palabras e insultos que quieran, pues El Capital es una gran
impugnación de la burguesía. Bien, pero no es sólo eso; es mucho
más que eso, es una lógica de relaciones, es una teoría que permite
dar cuenta de las relaciones sociales, pero no sólo de relaciones
económicas en abstracto.
Yo creo que resulta muy interesante cruzar (por lo menos en nuestros
cursos nos fue muy útil hacerlo), las reflexiones de los Cuadernos de
la cárcel de Gramsci, con El Capital de Marx, porque el primero, al
definir la política, indica que esta consiste en relaciones de fuerza.
Entonces, si uno cruza esa reflexión de Gramsci con El Capital, ¿qué
32
son las categorías de las que nos habla Marx en El Capital: valor,
dinero, capital, etc.? Son categorías que expresan relaciones sociales,
pero no en forma genérica e indeterminada, sino relaciones sociales
de fuerza, de poder y de enfrentamiento entre las clases sociales.
Recuerdo que a Michel Foucault, un pensador francés de mucho
prestigio en las academias, se le postula en reiteradas ocasiones
en la Universidad como el gran descubridor de que la política está
atravesada por relaciones y el poder no es una cosa, el poder son
relaciones, como se expresa Foucault en un libro famoso que se
publicó con el título Vigilar y castigar.
Muy bien, Karl Marx lo planteó bastante antes, mucho antes.
Entonces, esto de que la política y la economía están atravesadas
por relaciones no es un descubrimiento de Foucault; él lo adopta de
Marx (no quiero con esto abrir una discusión sobre Foucault que nos
llevaría mucho tiempo; simplemente menciono esto como una breve y
colateral nota al pie). Es Marx quien funda en las ciencias sociales una
mirada donde las categorías son relaciones sociales de producción,
pero también son relaciones sociales de enfrentamiento, de poder y
de fuerza entre las clases sociales. Esa es la columna vertebral de El
Capital de Marx, desde nuestro punto de vista y ángulo de lectura.
Por otra parte, nos surge la siguiente interrogación: ¿El Capital habla
de conceptos? Yo he visto muchas veces, tanto en viejas escuelas como
en derivados más actuales, incluso en algunos libros que han sido
publicados últimamente, la afirmación de que El Capital comienza
por un concepto; de este deduce otro concepto y de este último otro
más. Toda una gran teoría de conceptos, un bosque de conceptos,
una selva de conceptos. Entonces, ¿de qué nos hablaría Marx? ¡De
conceptos! El Capital empezaría por un concepto y de ahí seguirían
otros conceptos. Un juego encadenado de conceptos, dentro de una
red de puro juego lingüístico. El Capital sería puro lenguaje. Esta es
una opinión, muy a la moda, que circula por ahí…
Sin embargo, al final de su vida, ya viejito, con la barba blanca,
Marx polemiza con un profesor alemán, que nadie conocería si el
autor de El Capital no lo hubiera criticado, esa es la verdad. Este
profesor, “socialista de cátedra” y economista alemán, se llamaba
Adolph Wagner (1835-1917). Marx lo califica de ayudante de Johann
Karl Rodbertus (1805-1875), economista prusiano, partidario del
socialismo de Estado. En una carta a Karl Kautsky del 23/V/1884,
Engels caracteriza a Wagner como un defensor de Bismarck.
33
Marx redacta entonces las Notas marginales al Tratado de economía

política de Adolph Wagner, probablemente entre la segunda mitad
de 1879 y noviembre de 1880 (aunque algunos autores lo atribuyen
al período 1881-1882). En estos papeles polémicos (publicados
póstumamente por su biógrafo Riazánov en 1930), Marx contesta
acusaciones de Wagner, quien no deja de ser un intelectual de
segunda línea. Pero lo más sugerente de la réplica de Marx son las
aclaraciones que realiza sobre El Capital.
Wagner le reprocha a Marx haber empezado El Capital por el concepto
de “valor” y, desde allí, deducir en forma metafísica diversas categorías.
Marx le responde que El Capital se inicia con algo bien tangible. No
con un concepto –valor–, sino con la forma social del producto del
trabajo en el capitalismo, su célula básica: la mercancía. En cuanto
a la teoría del valor, Wagner sostiene que esta se basa en la utilidad
de las cosas. Marx le replica insistiendo, como hace en El Capital,
con la diferencia entre “valor de uso” –el carácter útil de las cosas– y
“valor” –la relación social–. Wagner no puede comprenderlo porque
no distingue trabajo útil y concreto de trabajo abstracto.
Estos materiales son el último texto escrito por Marx sobre la crítica
de la economía política. Fiel a su espíritu combativo de siempre,
corona cuarenta años de investigación dando batalla y polemizando
contra… los economistas. Todo un estilo.
Marx despeja todo lugar a equívoco sobre esa supuesta metafísica
de conceptos que se derivarían de conceptos… cuando sostiene que:
“De prime abord, yo no arranco de ‘conceptos’, y por tanto tampoco
del ‘concepto de valor’, razón por la cual no tengo porqué ‘dividir’ en
modo alguno este ‘concepto’. De donde arranco es de la forma social
más simple en que toma cuerpo el producto del trabajo en la sociedad
actual, que es la ‘mercancía’ [...] Como se ve, yo no divido el valor en
valor de uso y valor de cambio, como términos antitéticos en que se
descomponga la abstracción ‘valor’, sino que digo que la forma social
concreta del producto del trabajo, la ‘mercancía’, es por una parte
valor de uso y por otra parte ‘valor’, no valor de cambio, puesto que
éste es una simple forma de aparecer y no su propio contenido”4. Más
adelante Marx agrega: “Así se explica que este vir obscurus [hombre
oscuro, referencia a su crítico Adolph Wagner], que ni siquiera se ha
dado cuenta de que mi método analítico, que no arranca del hombre,
sino de un período social económicamente dado, no guarda ni la más
4
Marx, K.: Notas marginales al Tratado de economía política de Adolph Wag-
ner, Siglo XXI, México, 1982, págs. 48-49.
34
remota relación con ese método de entrelazamientos de conceptos que

gustan de emplear los profesores alemanes (‘con palabras se disputa
a gusto, con palabras se arma un sistema’ [palabras de Mefistófeles
en el Fausto de Goethe])”5. En ese mismo manuscrito crítico, que
mucho se asemeja por su tono polémico a la Miseria de la filosofía,
Marx también plantea: “Aquí sólo existe una contraposición ‘lógica’
para Rodbertus y los doctorales maestros de escuela alemanes afines
a él, que arrancan del ‘concepto’ del valor, y no de la ‘cosa social’, la
‘mercancía’, y luego el concepto se divide (desdobla) por sí mismo
como si tuviese dos caras, para acabar discutiendo ¡cuál de las dos
quimeras es la que buscaban!”6.
¿Qué plantea Marx en todos estos casos? ¿Qué él nunca utilizó la lógica
dialéctica? Evidentemente no, porque afirmar eso sería absolutamente
contradictorio con el epílogo de 1873 a El Capital, donde revaloriza la
lógica dialéctica, se declara abiertamente discípulo de Hegel y reconoce
que “coqueteó” con él en el primer capítulo de El Capital. Lo que Marx
sostiene en su polémica con Wagner es que su exposición lógica no
parte de conceptos lógicos sino de una forma social determinada por
la historia –la mercancía–. Toda su derivación lógica dialéctica de El
Capital –¡que tanta similitud y analogía mantiene con la Ciencia de la
Lógica de Hegel!– expresa un conjunto histórico de relaciones que, en
su máxima “pureza”, conformarán el modo de producción capitalista.
La teoría y su exposición lógico-dialéctica, entonces, no giran sobre sí
mismas. Los conceptos no se engendran a sí mismos sin vínculos con
el mundo real que pretenden conocer. Poseen un orden de exposición
propio, pero este orden remite a un orden social histórico. En el plano
de la teoría, expresa relaciones –precisamente así se definen cada
una de ellas, como relaciones– porque la historia de la sociedad no es
nada más que el sucederse de esas mismas relaciones a través de la
lucha entre las clases sociales.
Por lo tanto, El Capital comienza con el análisis de una relación social,
no de un concepto del cual se derivarían otros conceptos, como hacía
la vieja metafísica, cuestionada y criticada por Marx. Es más, uno de
sus grandes reproches contra la economía política era precisamente
que caía… en la metafísica.
Entonces, habría que releer la respuesta de Marx a Wagner, que
aparentemente es de naturaleza académica y no tiene mucho interés
para la actualidad. Sin embargo, yo la encuentro muy interesante,
5
Ibid, pág. 51.
6
Ibid, pág. 56.
35
porque ahí el propio Marx aclara de qué nos habla El Capital,

despejando y anticipándose a equívocos que reaparecen en el siglo
XIX y se presentan como “grandes novedades teóricas”… cuando
Marx, aún en vida, ya las venía aclarando y refutando.
El Capital no empieza por conceptos y no es un jueguito deductivo de
conceptos, es decir, de conceptos que se deducen de conceptos. En su
polémica con Wagner –y yo creo que ello resulta válido para muchos
marxólogos posteriores–, Marx afirma que ese tipo de lecturas de su
obra es demasiado simplificada, muy superficial, porque hace aparecer
su concepción como una gran construcción apriorística, previa a la
experiencia, ajena a la historia, independiente de las luchas, cuando
en realidad lo que él hace es utilizar categorías teóricas para expresar
relaciones sociales históricas, existentes en la realidad.
El objeto de estudio de El Capital no es simplemente un concepto. No.
Esa mirada es posible, no la excluimos, pero creo que no responde
al espíritu de la obra de Marx. El objeto de estudio de Marx es la
sociedad capitalista. Para poder comprenderla tengo que elaborar
teorías, construir categorías, ensayar hipótesis, pero esas categorías
no son el objeto en sí mismo, sino una mediación entre la teoría y la
práctica, entre la lógica y la historia.
Aclarado esto, pasemos a la pregunta central que nos convoca en
este debate. Para llegar a responder la pregunta que nos reúne en
esta primera jornada –¿en qué orden leer la obra?– yo quería hacer
este recorrido previo. Sin ese recorrido, la pregunta flotaría en el aire.
Ahora sí creo que tenemos elementos para responder la pregunta.
¿En qué orden leer la obra? ¿Por dónde se debería comenzar a leer
este libro? Bueno, si pensamos que es una obra política, que critica
la economía política, que su objetivo es revolucionario –demostrar la
historicidad del capitalismo–, que sus categorías expresan relaciones
sociales de producción, de poder y de fuerza entre las clases sociales,
entonces: ¿qué vínculo hay entre la lógica y la historia en El Capital?
Esa es la preocupación que elípticamente está dando vueltas y
sobrevolando en el título de esta mesa colectiva de discusión. ¿Qué
relación existe entre la lógica y la historia? Yo respondería con dos
tipos de razones: por un lado políticas, por el otro lado, teóricas y
pedagógicas.
Las razones políticas. Marx se propone demostrar que (a) el capitalismo
es un sistema histórico determinado y, por lo tanto, superable en
la historia (porque sus crisis están dentro del corazón mismo del
capitalismo). También pretende demostrar que (b) la economía no
36
funciona sola, de manera “automática”. Los neoliberales nos quieren

convencer de que la economía funciona sola, de que el mercado
tiene funcionamiento automático. A contramano del neoliberalismo,
versión vulgar de la economía neoclásica, corriente que se instala
a nivel mundial desde el golpe de Estado de Pinochet en adelante
(según el historiador Perry Anderson, el neoliberalismo nace el 11 de
septiembre de 1973, con el golpe de Pinochet, no nace con pluralismo
y respeto a las diferencias, sino con un golpe sangriento: la feroz
dictadura de Pinochet, mucho antes de la llegada al gobierno de
Thatcher y Reagan), el marxismo quiere mostrar que eso es falso. Es
decir, para el marxismo no hay economía ni mercado sin violencia y sin
poder. Ese es desde nuestro punto de vista el ABC de esta tradición
de pensamiento crítico: no hay mercado sin violencia. A quien crea
que el mercado es sinónimo de democracia, de horizontalidad, de
transparencia, de igualdad de oportunidades, de progreso de la
humanidad, de racionalidad, etc., etc., etc., lo respetamos…, pero
consideramos que está muy equivocado. Y que, en el mejor de los
casos, es ingenuo o ingenua. El mercado es violencia, el mercado es
coacción, no puede haber mercado capitalista sin violencia.
Entonces, ¿por dónde empezamos a leer El Capital? Bueno, una
propuesta es la que desarrollamos durante varios años, puede ser
buena, puede ser mala, es tan solo una propuesta posible; nosotros
tratamos de llevarla a la práctica y nos resultó bastante sugestiva y
provocadora, porque logramos que muchos compañeros se hicieran
marxistas. Sí, lo asumimos con orgullo. Nosotros no leemos El Capital
en abstracto y de manera “desinteresada” o “neutralmente valorativa”.
Nuestra tradición militante y revolucionaria tiene un componente
“religioso”, si ustedes me permiten la herejía del término, en el sentido
de que los religiosos quieren evangelizar…, si me permiten la ironía.
Nosotros queremos difundir y expandir esta corriente, no la leemos
de manera aséptica o equidistante. Muy por el contrario, leemos y
estudiamos El Capital confrontando política y teóricamente con otras
corrientes y tratando de difundir el marxismo, ¿por qué no? Para
nosotros el marxismo es una tradición militante. Así lo asumimos
con orgullo.
Mariátegui, el fundador del marxismo latinoamericano, dijo alguna vez
en un libro que se llama En defensa del marxismo, una frase que define
toda esta corriente: “El marxismo cuando ha sido revolucionario, es
decir cuando ha sido marxismo…”. Porque el marxismo es precisamente
eso, un marxismo que no sea revolucionario es un objeto de consumo
puramente académico, es tan sólo una mercancía cultural, pero… no
37
es marxismo. El marxismo si quiere ser tal, debe ser revolucionario.

O es revolucionario o no es marxismo. Nuestra concepción social,
histórica y filosófica pertenece a una tradición revolucionaria y para
poder socializar este saber y ganar nuevos compañeros y compañeras,
nuevos militantes para nuestra causa, hay que demostrar que sin
violencia no hay mercado, que los capitalistas son los violentos y
cuando los sectores populares responden a la violencia capitalista,
no son los responsables de la violencia. La violencia nefasta, cruel,
sanguinaria, inhumana, es propia del sistema capitalista. Hay que
demostrarlo.
Pues bien, ¿por dónde empezar a leer El Capital? Creo que es una
pregunta muy buena que han hecho los compañeros organizadores
de esta discusión. Yo creo que hay que responderla políticamente,
por eso nosotros la tratamos de responder sosteniendo lo siguiente:
empecemos a leer esta obra por el capítulo XXIV del Libro I de El
Capital, “La llamada acumulación originaria”.
Parece loco o disparatado: ¿cómo nos sugieren comenzar por el
capítulo XXIV, si en general un libro hay que empezar a leerlo por el
principio? No está mal leerlo desde el inicio. Es más, nosotros –les
confieso públicamente– la primera lectura de esta obra la hicimos
de corrido, de forma lineal, desde el capítulo I en adelante; así lo
empezamos a estudiar al comienzo. Pero, después de muchas
lecturas, llegamos a la conclusión que era más útil desde el punto de
vista político e, incluso, pedagógico, trastocar momentáneamente el
orden de exposición lógica, porque el capítulo I de El Capital es muy
difícil y cuando Marx se lo envió a Engels, según la correspondencia
entre ambos, así como también según varias ediciones de la obra y
varias biografías, el propio Engels le respondió: ¡no entiendo nada, por
favor escríbelo de nuevo, no entiendo nada! Si el brillante y talentoso
Engels no lo entendió… ¿qué nos queda a nosotros, no? En cambio
el capítulo XXIV, es mucho más sencillo de leer y comprender para
quien recién se inicia, demanda una lectura más simple y menos
exigente, porque el capítulo I tiene una altísima densidad lógica, está
construido a partir de la lógica dialéctica, mientras que el capítulo
XXIV está mucho más apegado a la historia. Ambos capítulos analizan
el capitalismo, pero el capítulo I posee un nivel epistemológico distinto
al del capítulo XXIV.
¿Qué intenta hacer Marx en “La llamada acumulación originaria”?
Trata de poner en primer plano las relaciones de poder y de fuerza
que constituyen la génesis del mercado capitalista y formula una
38
hipótesis central: la violencia en sí misma es una potencia económica.

Este fue, a propósito, el pasaje de la obra que, a solicitud de ustedes,
yo seleccioné para el análisis colectivo de la tarde. Es falsa la ida de que
la economía marcha por un lado y, por el otro lado, lo hace la violencia.
No, la violencia en sí misma es una herramienta económica: no hay
mercado sin violencia y sin poder. Entonces, sugerimos comenzar a
leer la obra El Capital por el capítulo XXIV. Es una opción posible, no
es la única. Habrá que probar. Nosotros la ensayamos mucho tiempo
y a lo largo de varios seminarios de lectura y cursos de formación
política. Nos salió bastante bien. Muchos compañeros y compañeras
pudieron entonces aproximarse y adentrarse en esta obra imponente,
demoledora, sistemática, genial, sin chocar –al menos inicialmente–
con el muro de una escritura muy difícil de comprender que, repito
e insisto, hasta al mismo Engels le costaba digerirla. Una vez que el
lector o la lectora se sumergen en la conformación del capitalismo
como sistema mundial (donde la diacronía y la sincronía se articulan
en un conjunto de relaciones sociales en movimiento), es más sencillo
o, al menos, presenta menor dificultad abordar la exposición lógica
del capítulo primero que condensa la historia del valor, el dinero y el
capital de modo dialéctico, en su “máxima pureza”, en sus trazos sólo
esenciales, “en su concepto”, dejando a un lado elementos empíricos
residuales propios y específicos de cada formación económico social.
¿Qué otra fase, qué otra sección de El Capital sugerimos para la
lectura? Principalmente la sección del fetichismo de la mercancía y
su secreto. Lukács, marxista revolucionario húngaro, compañero que
además participó del movimiento revolucionario militante práctico,
escribió una obra maravillosa a mi modo de ver, que les recomiendo:
Historia y conciencia de clase. En ese conjunto de trabajos,
celebrando la revolución bolchevique, tratando de fundamentarla en
la teoría, con una aguda y muy lúcida lectura de El Capital, propone
la siguiente hipótesis que nosotros compartimos y tratamos de
desarrollar y profundizar en Nuestro Marx / Fetichismo y poder en
el pensamiento de Karl Marx: Todo el materialismo histórico, toda la
concepción materialista de la historia, está sintetizada en el pasaje
del fetichismo de la mercancía y su secreto. Ahí se encontraría el
corazón y “resumen” del materialismo histórico, de la filosofía de
la praxis, de la teoría crítica marxista. No tanto en el prólogo a la
Contribución a la crítica de la economía política de 1859, que muchas
veces se ha adoptado como el criterio más tradicional, donde Marx
empleó las metáforas de “base” y “superestructura” (que hoy en día
habría que discutir o al menos repensar).
39
Un compañero venezolano, Ludovico Silva, brillante pensador, en

un libro muy lindo y ameno que se titula El estilo literario de Marx,
demostró que, en toda la obra de Marx, las expresiones “base” y
“superestructura” fueron utilizadas realmente muy pocas veces, ese
par dicotómico no responde al conjunto de esta obra.
Entonces, la síntesis del marxismo no está tanto en ese prólogo
de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política, sino
que más bien se encuentra en “El fetichismo de la mercancía y su
secreto”. Ahí está analizado y desmenuzado el corazón del modo de
producción y del mercado capitalista. Porque no quiero abusar del
tiempo de exposición y porque no es el objeto de estudio específico de
esta mesa de debate y discusión, hoy no voy a hablar de fetichismo,
pero creo que ese es uno de los núcleos fundamentales que deben
destacarse en El Capital, junto con el papel que juega la violencia en
el capitalismo.
Finalmente, ¿cómo caracterizar el método de Marx? En breve síntesis:
constituye un método que parte de la sociedad capitalista real, no
de un concepto. Parte del capitalismo real, que es aquello que la
teoría intenta aprehender, comprender y estudiar (en el plano de las
hipótesis, categorías y conceptos) para intervenir y derrocarlo por
vía práctica. Desde ese punto de partida que jamás debemos olvidar,
el método dialéctico de Marx construye herramientas teóricas, pasa
al plano de la abstracción. Ya en el ámbito de la abstracción, va
enriqueciendo sus categorías, se encamina desde lo abstracto (“el
concepto en su máxima pureza”, es decir, el capitalismo en sus
formas más simples y genéricas) hacia lo concreto, para intentar
volver, al final del camino recorrido por el conocimiento, a la sociedad
capitalista real ya conocida.
Algunos han sintetizado todo ese camino metodológico de Marx
llamándolo “el círculo concreto-abstracto-concreto”, aunque esa idea
de círculo asume en Marx la forma de espiral, como tantas veces
subrayó Lenin inspirándose en Hegel. El modo de exposición de
Marx –la presentación lógica de sus descubrimientos históricos y
conceptuales– va de lo abstracto a lo concreto, pero ese modo de
exposición lógico no siempre responde ni refleja mecánicamente,
unilinealmente, como un espejo, el orden histórico, tal como sucedieron
las cosas en la historia empírica de la sociedad capitalista. En su
exposición lógico-dialéctica Marx, realiza una inversión, empieza por
lo último para ir hacia atrás. Esa inversión lógica de la exposición
categorial intenta aprehender y reproducir el orden de la sociedad
40
capitalista contemporánea. Por ejemplo, si en la historia de las

sociedades precapitalistas el dinero era marginal y jugaba un papel
secundario, en la sociedad capitalista desarrollada ocupa un lugar
central y determinante. Por lo tanto, a la hora de exponer en el libro
El Capital la categoría “dinero”, Marx elige ubicarla antes que otras
categorías (como, por ejemplo, el trabajo cooperativo) porque en el
capitalismo actual el dinero juega un rol y una función social mucho
más central que el trabajo cooperativo, aunque en la historia de la
sociedad humana, el trabajo cooperativo existió desde antes de la
emergencia del dinero. Por eso la “inversión” lógico dialéctica del libro
El Capital, que elige exponer primero lo que en la historia sucedió
después, responde al orden actual de la sociedad capitalista. La lógica
condensa y expresa la historia, pero no de manera lineal, mecánica
ni “refleja”. No es una copia mecánica ni un “reflejo” inmediato de la
historia empírica (como tampoco es una construcción apriorística,
puramente conceptual –mero juego del lenguaje– completamente
independiente de la historia).
En su época Sartre trató de resumirlo, escribiendo que el método
de Marx es un “método progresivo-regresivo”, donde se avanza
retrocediendo. Se empieza por el último capitalismo, el más
contemporáneo, y de ahí nos vamos hacia la explicación de sociedades
anteriores.
Concluyendo la intervención, como siempre, les sugiero libros para
leer… Desconfíen de los “grandes sabios”, de los supuestos “expertos”,
de los que se autopostulan y presentan como pretendidos “sabelotodos”.
Lean, estudien y traten de pensar por cuenta propia. Sigan su propio
camino. Es el mejor método para elaborar un pensamiento propio que
no se someta sumisamente a los vaivenes de las modas y mantenga
una identidad política (marxista y revolucionaria) fuerte y sólida a
largo plazo. Al menos eso me enseñaron mis maestros y yo trato a su
vez de retransmitir ese consejo a la nueva militancia.
Les sugiero entonces, en el marco de esta experiencia colectiva que
aspira a convertirse en una escuela de militantes, la lectura de
Historia y conciencia de clase de György Lukács, principalmente el
ensayo titulado “La cosificación y la conciencia del proletariado”. Me
parece formidable. Una síntesis majestuosa (aunque quizás le hubiera
faltado incorporar dentro de esa gran síntesis a Freud). Otro libro que
les sugiero leer y estudiar pertenece a Isaak Illich Rubin: Ensayos
sobre la teoría marxista del valor. En nuestros cursos y seminarios
41
nos sirvió mucho para comprender El Capital y para entender ese

núcleo duro, muy difícil de morder, que es la teoría del valor.
También los invito a estudiar La estructura lógica de El Capital de
Marx, escrito por un compañero checo: Jindrich Zeleny. Creo que este
último libro también brinda muchas pistas de cómo leer El Capital,
los distintos niveles lógicos e históricos de la obra.
¿Y dónde encontramos la teoría del fetichismo en la obra de Marx? Esta
es una de las últimas preguntas a las cuales quería responder, ya que
para nosotros resulta fundamental en El Capital. Durante muchos
años, Louis Althusser (y una compañera chilena discípula suya que
lo hizo muy famoso en nuestro continente con sus manuales, desde
la época de Salvador Allende), nos dijeron que la teoría del fetichismo
era una teoría “humanista” (utilizando ese término en un sentido
negativo, como sinónimo de una corriente burguesa premarxista).
Supuestamente correspondería a una ideología que suscribió Marx
desde su juventud, que aparece “incrustada” de manera artificial en
El Capital (y además, reducida a un simple sucedáneo de la teoría de
la ideología como falsa conciencia), pero que no responde al núcleo
central ni a las preguntas principales de la obra. Desde nuestro
punto de vista, aquel tipo de aseveraciones, tan de moda en otra
época en los estudios y debates sobre Marx, no son ciertas. Hoy en
día se pueden reconstruir las cuatro redacciones de El Capital y
podemos corroborar con esos textos en la mano –cualquiera que se
tome el trabajo de leerlos lo puede hacer– que la teoría del fetichismo
se encuentra en toda la obra de Marx. La encontramos en el capítulo
I, al comienzo de El Capital; está presente también en el capítulo
XXIV del Libro III de El Capital, dedicado al estudio del capital que
devenga interés. Marx analiza el interés bancario. Alguien deposita
dinero en un banco y “mágicamente” ese dinero en el banco genera
más dinero: ¡fetichismo puro! Pues entre el dinero que se deposita
y el interés que “mágicamente” genera…, está el trabajo humano.
Una mediación “invisible” que disuelve la apariencia fetichizada y
“embrujada” de un objeto que sin intervención del trabajo humano,
en forma aparente, crece solo. Volvemos a encontrar la teoría del
fetichismo en el capítulo XLVIII del Libro III de El Capital, donde se
refiere a la fórmula trinitaria. Y por si no alcanzara, nos volvemos
a encontrar con esta teoría crítica en el apéndice al Libro IV de El
Capital, aquel donde Marx somete a crítica la historia de las teorías
sobre la plusvalía. Allí Marx estudia críticamente el ingreso y sus
fuentes. Por lo tanto, la teoría crítica del fetichismo es el hilo rojo
que atraviesa todo El Capital, de principio y a fin. La encontramos en
42
todos los tomos, no está sólo al comienzo, ni sólo al final, ni tampoco

queda limitada a la juventud de los Manuscritos económico filosóficos
de 1844, cuando Marx escribe sobre la alienación. Pretender reducir
la teoría del fetichismo a una teoría “humanista” juvenil presupone,
o no haber leído El Capital, o forzar la obra de Marx para que entre
en moldes de teorías no marxistas. No se puede comprender hoy a
fondo y de manera rigurosa El Capital de Marx sin meterse a fondo
en la teoría crítica del fetichismo. Esto no sólo resulta esencial para
comprender a Marx. Además es imprescindible para entender cómo
funciona el capitalismo contemporáneo.
Aquel famoso y antiguo debate, que tantos libros generó hace
medio siglo, en torno a la pregunta: ¿el joven Marx, el viejo Marx,
cuál es “el verdadero”? Me parece que hoy en día ya no se pueden
sostener aquellas viejas, oxidadas y desvencijadas hipótesis. Es una
falsa dicotomía. Marx reflexionó a lo largo de toda su obra sobre la
problemática del fetichismo y esa reflexión atraviesa El Capital desde
principio a fin. No confíen en los supuestos “expertos”… Léanlo por
su propia cuenta y verán que nosotros no mentimos.
Entonces, ¿cómo leer la obra? ¿Cómo debemos comenzar? Una
posible vía de aproximación sería comenzar por el capítulo sobre
“La llamada acumulación originaria del capital” (donde el poder y la
violencia –entendida como “fuerza económica”– están en el primer
plano atravesando el mercado y el conjunto de relaciones sociales
que conforman el modo de producción capitalista). En este caso,
comenzamos por un capítulo de lectura más sencilla (sugerimos no
quedarnos atados a los ejemplos empíricos de la historia británica,
sino poner la atención en las aseveraciones más generales y de más
largo aliento de Marx que conviven en ese capítulo XXIV al lado de los
ejemplos puntuales más empíricos). En un segundo momento, iríamos
complejizando la lectura al continuar por el parágrafo 4 del capítulo I
del Libro I de El Capital: “El fetichismo de la mercancía y su secreto”
(clave no sólo en El Capital, sino en toda la concepción materialista de
la historia y en la crítica de las instituciones). Y luego, una vez que ya
destacamos el papel de la violencia y el poder como sustanciales en
las relaciones sociales capitalistas y pudimos comprender a fondo el
lugar absolutamente central del trabajo abstracto, la inversión sujeto-
objeto y la cosificación de las relaciones sociales, pasar al comienzo
del capítulo I del Libro I de El Capital. Esta tercera instancia de lectura
probablemente sea la más difícil e intrincada, pero quien comience de
esta manera previa ya tiene herramientas suficientes para afrontar
esa tarea compleja, escarpada, repleta de dificultades. Sugerimos
43
leer varias veces ese capítulo primero de la obra. No solamente una,

sino varias veces. Volver a leerlo y discutirlo a fondo. Y luego se
tornará más “fácil” o, al menos, se hará más ameno y más amable,
continuar con la lectura y el estudio de los capítulos siguientes de
El Capital. Si hubiera tiempo, ganas, condiciones favorables, luego
de recorrer este primer camino, se puede volver a leer el Libro I de
El Capital completo, de manera lineal y tradicional. Del capítulo I al
XXIV. En esa segunda lectura seguramente se le encontrarán nuevas
iluminaciones a la obra. Ángulos, recovecos y perspectivas que en
una primera aproximación no aparecen.
Les agradezco la invitación. Eso es básicamente lo que quería
compartir con ustedes. Para ser buena gente y buenos y buenas
militantes por la revolución socialista no es imprescindible leer El
Capital. Pero estudiarlo, les aseguro, ayuda muchísimo. Rompe
muchas ingenuidades. Y además ayuda a fortalecer una identidad
política, vaya para donde vaya el viento del momento coyuntural.
Por todo esto culmino entonces recomendándoles leer y estudiar El
Capital siguiendo el ejemplo de… ¿de quién? Pues de una persona
muy querida por todos nosotros y nosotras: el Che Guevara. El Che
Guevara no sólo es el póster, el “guerrillero heroico”, como lo definen
nuestros compañeros de Cuba. Además de todo eso, lo ya sabido y
conocido, el Che Guevara ha sido un gran estudioso y un paciente y
riguroso lector de El Capital. Personalmente impulsó esto mismo que
ustedes están intentando desarrollar: escuelas de cuadros. Para eso
organizó seminarios de lectura de El Capital. En el primero de estos
seminarios estudiaron, juntos, Fidel y el Che. Fue un seminario que
tuvo lugar después de triunfar la revolución. Tenían un coordinador-
profesor soviético, Anastasio Mansilla, que hablaba español, porque
era hispano-soviético, fue a Cuba y dio seminarios sobre El Capital.
El Che Guevara y Fidel como alumnos... Después el Che organizó un
segundo seminario sobre El Capital con sus compañeros del Ministerio
de Industrias. Hoy en día hay muchos materiales del Che Guevara que
están apareciendo y recién ahora se publican… También sugiero su
lectura, si tienen ganas y tiempo. Nos dan pistas muy interesantes de
cómo leer y estudiar El Capital en clave latinoamericana. Muchísimas
gracias.
44
Iñaki Gil de San Vicente
Cualquier debate sobre la actualidad de El Capital de Marx es, en

sí mismo, un evento fundamental. Asimismo, en las condiciones
venezolanas, latinoamericanas y mundiales actuales, la respuesta a
la pregunta ¿para qué sirve El Capital? es decisiva.
Una de las cosas buenas que tiene exponer luego de escuchar
intervenciones de la categoría de las anteriores, es que éstas ahorran
mucho trabajo en la exposición propia, porque ponen de manifiesto
coincidencias de fondo. Pero una de sus desventajas consiste en
que, a continuación, cuesta trabajo decir algo nuevo. Durante las
intervenciones he tenido que modificar bastante mi intervención,
hacerlo a todo correr y, además, sin dejar de oír lo que decían los
ponentes, lo cual también constituye un reto que tiene su aspecto
bonito, creativo. Todo ello resulta muy interesante.
Vamos a aprovechar esta dialéctica para llamar la atención sobre un
detalle provocador. En relación con lo que se decía sobre el círculo
abstracto-concreto o sobre el círculo del retroceso y del ascenso,
pienso que no se trata de un círculo, sino de una espiral. Es muy
interesante este asunto, pero ahora no podemos entrar a diferenciar
entre círculo y espiral, lo cual nos llevaría a un debate sobre la
dialéctica y la teoría del conocimiento.
Entonces, como estoy ante el reto de modificar gran parte de mi
intervención, voy a empezar por el final de mi ponencia escrita1,
donde hago referencia a un autor italiano, comunista, un psiquiatra
muy famoso y muy perseguido, Giovanni Jervis, quien tiene
estudios impresionantes sobre la tortura, sobre la droga, sobre la
psiquiatrización, sobre la dominación, sobre las relaciones del Estado
con la dominación subconsciente, entre otros. En uno de sus libros
fundamentales, que ha sido y sigue siendo el mascarón de proa de
toda la crítica marxista de la psiquiatría burguesa, Jervis expone una
1
Gil de San Vicente, I.: ¿Para qué sirve El Capital? en el blog de Escuela de
Cuadros: www.escuelacuadros.blogspot.com, 2013.
45
idea que nos recuerda esencialmente al método de El Capital. Con

esto iniciaré mi intervención y volveré sobre ello más adelante.
Jervis escribe lo siguiente:
En cualquier crisis existencial existe el riesgo de que la crisis escape
al individuo; o sea, no consiga controlarla, utilizarla, ser su dueño:
y es entonces cuando la tribulación y el sufrimiento de la crisis
asumen características típicamente psiquiátricas. Una vida sin crisis
existenciales no es aconsejable a nadie: y, en el fondo, la persona
afortunada es la que consigue superar con éxito crisis de profundidad
y significado cada vez mayores, creciendo en ellas y cuestionando
cada vez más los principios de la vida precedente.2
¿Qué puede enseñarnos esta teoría de la crisis subjetiva, tal cual
fue elaborada en los años 70, en nuestro debate sobre la actualidad
y la valía de El Capital? ¿Qué similitud de fondo, de esencialidad
básica, tiene con el método de Marx, para que al final de mi ponencia
yo recurra a esta cita? Al concluir la mencionada ponencia sobre El
Capital, digo: “Como vemos, aunque queramos negarlo, la dialéctica
de la crisis está también dentro de nosotros mismos”3.
Y es que El Capital de Marx es la dialéctica de la crisis en sí misma,
es la dialéctica de las crisis sucesivas del modo de producción
capitalista generadas por factores internos, endógenos, factores
sistémicos, contradicciones irreconciliables, una realidad total en
evolución contradictoria. De la misma forma que en la sociedad
capitalista las crisis son recurrentes, no son cíclicas en un sentido
mecánico y automático, sino con temporalidad flexible, aproximada y
aparecen con tiempos diferentes pero siempre aparecen. Al igual que
esto y por una razón análoga, la sociedad capitalista introyectada en
el individuo mediante el fetichismo, mediante la mercantilización de
la conciencia y la dominación, mediante un sinnúmero de factores;
esta sociedad que todos llevamos en la cabeza, hace que en nuestra
personalidad también se reproduzcan esas crisis, a título individual,
a título subjetivo, o como queramos denominarlo.
De tal forma, la inevitabilidad de la crisis consiste en que, tanto
desde el punto de vista objetivo como subjetivo, las contradicciones
internas del sistema que nosotros mismos portamos en nuestro ser,
hacen que surjan estallidos periódicos. De la misma forma que en El
2
Jervis, G.: Manual crítico de antipsiquiatría, Anagrama, Barcelona, 1977,
pág. 155.
3
Gil de San Vicente, I.: ¿Para qué sirve El Capital?, ob. cit., pág. 103.
46
Manifiesto del Partido Comunista se afirma que la sociedad burguesa

es un brujo que no puede controlar las crisis que desencadena;
en el Anti-Dühring, Engels dice que la sociedad capitalista es una
locomotora que se acerca al fin, cuyo maquinista no puede llegar a
los frenos y activarlos (un símil que retomaría Walter Benjamin) y
Marx habla en El Capital sobre el agotamiento de la especie humana
y de la naturaleza bajo los impactos del capitalismo; de esta misma
manera, en otro nivel pero dentro de la totalidad capitalista, las crisis
subjetivas forman parte de las crisis objetivas.
Por esto, siguiendo con la cita de Jervis, las crisis generan un
efecto dialéctico; por una parte, propician la gestación de una crisis
nueva que estallará en su momento y que es el aspecto negativo de
la contradicción y, por otra parte, contienen implícito un aspecto
positivo: aprender de la crisis superada para que en la siguiente
podamos acabar con el capitalismo o, al menos, podamos intentarlo.
Es por esto que, hacia el final, la ponencia plantea la dialéctica de la
crisis objetiva y la dialéctica de la crisis subjetiva.
¿Por qué comienzo mi charla de esta forma? Os lo explico de manera
simple: imaginaos que un militante clandestino de 17 años, en la
Euskal Herria de finales de los años 60, se encuentra en una biblioteca
pública y, por azar, le ofrecen un libro prohibido en aquella época.
El libro es un compendio reducido de obras de Marx y Engels como
El Manifiesto del Partido Comunista, partes de El 18 Brumario de Luis
Bonaparte, secciones de El Capital, del Anti-Dühring y de la Dialéctica
de la naturaleza. Este militante comienza su lectura en condiciones
de clandestinidad, con todo lo que implica, y en horarios muy duros,
porque solamente se podía leer el libro en esa biblioteca y en trabajo
clandestino con otras personas, en voz muy baja.
La primera versión del marxismo que tiene ese joven militante es un
compendio limitado que va desde El Manifiesto del Partido Comunista
hasta El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre. En
este compendio, El Capital forma parte de una obra que lo trasciende
a la vez que lo integra, de forma tal que su estudio va contribuyendo
a crear en él una visión que, sin ser total, es procesual, avanza hacia
una visión sistémica, evolutiva. No obstante, se trata de un compendio
marcado por la versión del marxismo dominante en la época, que
desconoce o simplemente omite textos fundamentales. El librito
fue publicado en los tiempos de la II República, entre 1931 y 1936,
cuando, como he dicho, textos considerados ahora imprescindibles
eran entonces desconocidos.
47
Al cabo de mucho tiempo, este militante leerá un libro de Livio

Sichirollo, autor italiano que analiza la evolución de la dialéctica en la
historia de la filosofía. En las primeras páginas, Sichirollo investiga la
polisemia de la palabra dialéctica y dice que uno de los primeros usos
del término en la Grecia clásica aparece en Homero, en La Ilíada,
que narra la guerra de Troya. Pues bien, en ese momento de lucha,
el concepto de dialéctica indica el momento de la contradicción vital,
cuando una persona tiene que optar entre opciones antagónicas. El
autor expone las reflexiones que podían pugnar en Héctor cuando,
fuera de los muros de Troya, tiene que enfrentarse a Aquiles; no se
enfrenta a Ulises el astuto, se enfrenta al invencible Aquiles. Héctor
reflexiona, pondera los aspectos negativos, la muerte segura, y los
aspectos positivos, el honor de dar su vida por su comunidad, y opta
por la lucha. ¡Hay que luchar! Sabe que va a morir, sabe que Aquiles
lo va a matar porque Aquiles es un semidiós. Y efectivamente, lo
mata.
Ese concepto de la dialéctica ha sido sistemáticamente prohibido
por las lecturas derechistas, por las lecturas reformistas, pero se
recupera, reaparece en los momentos críticos, reaparece en Hegel y,
sobretodo, en Marx y Engels.
Y esto concuerda, a lo largo de la evolución intelectual, con otro
concepto clave de la filosofía griega que Marx denominaba en su
propia lengua: la praxis. Praxis es el concepto que explica cómo una
persona libre, en el sentido griego del término (que excluye a la mujer,
al extranjero, al esclavo, es decir, a la mayor parte de la población),
podía crear algo nuevo partiendo de lo viejo: algo nuevo, algo bello,
algo estético. Y uno se acuerda inmediatamente de la preocupación
de Marx por que El Capital fuera un todo estético, recuperando
precisamente esta esencial filosofía de la praxis creativa, de la lucha
por crear algo nuevo, como era y es El Capital.
Entonces, ya tenemos el concepto de praxis como la capacidad de
una persona libre, diríamos de un revolucionario o revolucionaria
para, a partir de lo viejo, crear algo nuevo, algo estético, algo bello,
algo que no existía, operar un salto cualitativo pero en su síntesis
estética: es el profundo debate en el marxismo sobre la estética.
La unidad de estos dos conceptos, la dialéctica como la opción crítica
de contrarios en el momento consciente de decidir, de estar en el
límite y tener que saltar, y la opción de la praxis como creación de algo
nuevo desde una perspectiva revolucionaria, es lo que está implícito
y lo que aletea permanentemente en El Capital, lo que una y otra vez
48
recorre toda la historia del marxismo y aparece en la cita de Jervis:

“la dialéctica de la crisis”. Ese es el punto crítico, la dialéctica de la
crisis, porque la crisis es El Capital.
Pues bien, el joven militante que por una contingencia se encontró
de repente con aquel librito clandestino, se enfrentó a una realidad
desconocida, a una realidad crítica que le obligó a entrar en crisis
personal para poder resolver ambas: la objetiva, la crisis del
capitalismo franquista, y la subjetiva, la suya propia.
¿Cómo hay que comprender la crisis? Yo tenía elaboradas unas ideas
que voy a omitir, las cuales aparecen expuestas en la ponencia que
preparé sobre varios temas relacionados con la compresión de la
lógica interna de El Capital desde la perspectiva de su lectura política,
es decir, de su esencia política4. Sin embargo, intentaré desarrollar
con más profundidad las ideas que se relacionan directamente con lo
que hemos estado discutiendo.
Para comprender la dialéctica de la crisis hay que recurrir a la
dialéctica de la esencia y el fenómeno, parte de la teoría marxista, o
de las sub-teorías de la crisis que no podemos analizar aquí.
¿Qué dice la dialéctica de la esencia y el fenómeno? Dice que el
capitalismo es uno y varios. Recordemos a Jindrich Zeleny en su
texto La estructura lógica de El Capital de Marx. En su primera y
decisiva parte, explica las mediaciones entre lo genético-estructural
y lo histórico-genético, aportación que nos ilumina decisivamente, en
la que no se refiere al genetismo de la biogenética y de la sociobiología
imperialista, sino que se refiere a la evolución de lo real en el interior
de las contradicciones de un proceso5. Otros autores lo analizarán de
forma diferente, pero lo harán con referencia a lo mismo.
El capitalismo tiene una estructura básica elemental que va
adquiriendo formas históricas diferentes en la superficie, con una
relación compleja entre la forma y el contenido, entre el fenómeno y
la esencia. Y este es el punto nodal de la crisis, de la dialéctica, que
explica cómo ha de leerse El Capital. Al hacerlo, no voy a explicar
qué función tiene El Capital ni para qué se escribió, porque estoy
de acuerdo con lo que se ha dicho anteriormente. Básicamente se
escribió para una cosa: para hacer la revolución comunista.
4
Gil de San Vicente, I.: ¿Para qué sirve El Capital?, ob. cit., págs. 2-27.
5
Zeleny, J.: La estructura lógica El Capital de Marx, Grijalbo, Barcelona,
1974, págs. 21-187.
49
¿Cómo tenemos que desarrollar entonces la dialéctica de la esencia y el

fenómeno? Pues sobre la base de las necesidades de cada generación
concreta de revolucionarios y revolucionarias y cada generación
concreta o fase histórica de la lucha de clases.
Es sabido que dentro de la historiografía burguesa, uno de los
temas no resueltos todavía es el de la objetividad de la historia
(aquí recomendaría el texto de Víctor Serge El año 1 de la Revolución
Rusa). Para la historiografía burguesa, esto es irresoluble. Desde una
perspectiva marxista, el problema se resuelve exclusivamente por la
praxis. Cada generación, cada fase de la lucha revolucionaria, requiere
y busca en los clásicos del marxismo aquello que en ese momento
necesita. En esto insistió mucho Rosa Luxemburgo: en la necesidad
de determinar cuál –en cada momento de las contradicciones del
capitalismo– es el punto crítico; Lenin a otra escala lo llamaría el
eslabón débil de la cadena imperialista.
A finales de los años 60, coincidiendo con el centenario de la
publicación del primer volumen de El Capital, y también alrededor de
1983, coincidiendo con el centenario de la muerte Marx, aparecieron
bastantes textos, algunos de ellos infumables, que reflejaban el
nivel de debate teórico-político de aquella época. Concretamente en
1986 se editó un grueso volumen colectivo y hubo en Madrid un
debate muy intenso propiciado por la socialdemocracia y los partidos
comunistas del Estado español y de la Unión Soviética. Fue un debate
internacional enorme sobre la valía de Marx a los cien años de su
muerte. Hubo una constante terrible en todas las intervenciones: en
ningún momento aparecía el problema del poder ni el problema de
la violencia. Uno analiza aquel denso y gordo volumen de Akal, y el
problema de la violencia aparece un poquito, tocado en un apartado
sobre el Estado, pero de refilón. El problema del poder aparece sobre
todo en forma de elucubraciones sobre los micropoderes, etcétera, y
el problema de la violencia ni siquiera es tratado. Sin embargo, las
crisis del capital y la propia dialéctica entre la esencia y el fenómeno
son incomprensibles sin el recurso de la teoría del poder y de la
violencia, del Estado en suma.
Uno de los aspectos centrales, como ha explicado el compañero
Kohan, es el problema del fetichismo, el problema del sujeto que se
siente mercancía. Estas y otras cuestiones desaparecen de un librote
que analiza el marxismo a los cien años de la muerte de Marx. Y si de
1883 avanzamos a los cien años de la publicación del primer tomo de
50
El Capital, en la introducción de un libro de 1972 sobre esta obra6,

Chatelet Fay, un teórico que entonces andaba alrededor del Partido
Comunista Francés en posición crítica hacia él y que había roto
con la versión soviética del marxismo, plantea que hasta entonces
había habido cinco grandes lecturas de El Capital, en función de
cinco grandes necesidades del proceso revolucionario y el proceso
contrarevolucionario. Una de las cosas buenas que tiene este libro
en concreto, es que historiza precisamente las lecturas de El Capital
desde la burguesía y desde el marxismo. Dice que el primer gran
debate sobre El Capital, el primer gran debate dentro del marxismo
a finales del siglo XIX, tuvo por tema la implosión del capitalismo, la
autodestrucción del capitalismo o bien la génesis de su decadencia.
Conocemos las teorías de la implosión de Rosa Luxemburgo, por
ejemplo. El libro dice también que el segundo debate surgió a partir de
1929, cuando estaba asentada ya la URSS y se empezó a teorizar sobre
el declive permanente, definitivo e irreversible del capitalismo. Volvió
entonces a producirse un debate en profundidad entre los marxistas.
En la URSS este debate había sido prácticamente marginado, pero
en Europa occidental y en otros lugares fue retomado y se recurrió
a El Capital para ver si ofrecía alguna solución. El debate estratégico
tiene además otro interés: saber (o al menos prever) cuál sería la
función internacional de un poder proletario como era la URSS en
aquel momento, en medio de la crisis mundial.
Este autor dice a continuación que el tercer debate importante
se establece a partir de 1945, momento en que el imperialismo
norteamericano planteó la cuestión de su sistema de dominación
mundial y se agudiza el problema de la transferencia de valor, de las
ganancias desiguales que obtiene el imperialismo saqueando países.
Es la época del debate sobre el imperialismo en su conjunto como
proceso que se expande, y sobre una serie de cuestiones que plantea
la revolución china, las revoluciones en África, en Latinoamérica,
etcétera. Surge un debate en profundidad. Este es el tercer debate y
las miradas se vuelven de nuevo sobre El Capital.
El cuarto debate en profundidad emerge pocos años después, ahora
sobre la cuestión de si el capitalismo ha entrado en la fase de los
monopolios o no. Entonces se produce otro ataque contra El Capital,
diciendo que está escrito en la época pre-monopolista y, por tanto,
Marx y su obra quedan obsoletos para la resolución de ese problema
nuevo. El autor recuerda simplemente una cosa, que en Miseria de
6
VVAA: Leyendo El Capital, Editorial Fundamentos, Madrid, 1972, págs.
11-12.
51
la filosofía, escrito entre 1846 y 1847, Marx ya plantea el tema de

los monopolios. Por tanto, el autor al que ahora recurro nos está
demostrando que El Capital hay que entenderlo como parte de una
obra general, más amplia, que abarca la vida intelectual de Marx y
también de Engels, como explico en la ponencia que he entregado a
los organizadores.
El quinto y último debate que plantea este autor (luego vendrán
más, pero en otro marco), es el debate que concierne al auge del
keynesianismo, al auge del taylor-fordismo, el consumismo, la teoría
de la catástrofe de Marx –que realmente no está en Marx–, de la
depauperación absoluta, que es parte de una teoría más compleja
que sí está en Engels, como se expone en mi ponencia sobre El
Capital antes mencionada. Y en este quinto debate vuelve a decirse
que El Capital está superado definitiva e irremediablemente en esa
época. Se dice esto porque en Occidente la gente cada vez vive mejor,
cada vez consume más; en realidad, ahora sabemos que fueron los
famosos “30 años gloriosos” que se fueron para no volver. El texto
está escrito a finales de los años 60, publicado en castellano en 1972,
y plasma esos cinco grandes debates.
Así pues, desde finales del siglo XIX hasta los años 60 del siglo
XX, El Capital es objeto de debates muy profundos que ya
estaban implícitamente dados en el comienzo, pero que conforme
van añadiéndose realidades y factores nuevos, conforme va
desarrollándose una complejidad creciente que genera y exige nuevas
reflexiones, va siendo necesario recurrir a la dialéctica de la esencia
y el fenómeno que surge de la vida interna del desenvolvimiento del
capital. Y esto es muy importante para lo que luego explicaré acerca
de cómo estudiar El Capital.
Ya a finales de los 60 surge el Club de Roma que expone las primeras
inquietudes medioambientalistas, ecologistas, y empieza a producirse
una enorme bibliografía diciendo que El Capital y el marxismo
abandonan todo el problema de la explotación de la naturaleza y de
la crisis medioambiental, o socioecológica, como queramos decirle.
Luego, o casi al mismo tiempo, surge otro debate, el del feminismo en
general –muchas corrientes sostienen que El Capital no tiene presente
a la mujer–. En la ponencia se analizan una a una esas cuestiones y
se evidencia que en el tema de la ecología eso es incierto; se sostiene
que en El Capital está presente de principio a fin la problemática de
la explotación de la naturaleza pero en términos correspondientes al
tema que se investiga, al igual que sucede con la explotación de la
52
mujer. En El Manifiesto del Partido Comunista hay un pasaje enfilado

directamente contra los burgueses, para quienes la mujer es un
instrumento de producción. Y en la lógica de El Capital, utilizando
el método lógico y el método histórico presentes a lo largo de toda
la obra, la mujer se revela como un instrumento de producción al
servicio del capital y, por tanto, tiene una presencia permanente,
pero en el lenguaje y en la conceptualización precisa y necesaria al
método teórico empleado.
Después de estos debates vendrían en cadena varias críticas, a partir
de la crisis de la perestroika y del desplome de la URSS, aupándose
sobre la notoria incapacidad del marxismo occidental, del marxismo
de los partidos comunistas occidentales y, pienso que también, de
muchos partidos comunistas latinoamericanos, de entender el sujeto
que llega a protagonizar las grandes huelgas y luchas de la oleada
pre-revolucionaria que estalla a finales de los años 60 y que es
aplastada por el neoliberalismo, a partir de 1973. Sobre esta base
objetiva se produce un ataque profundísimo a El Capital, diciendo
que en él no está teorizado, no está presente el denominado “nuevo
sujeto revolucionario”. No debe extrañarnos esta crítica, ya que con
anterioridad había circulado una moda ideológica althusseriano-
estructuralista que sostenía la peregrina tesis de una historia sin
sujeto, de una revolución sin sujeto, o sea, de que El Capital no
contiene un sujeto activo en su seno.
Son ataques en profundidad. Por ejemplo, las tesis de André Gorz
sobre la muerte del proletariado, por no hablar de las tesis sobre
la “sociedad postindustrial” o del “fin de las ideologías” o de la
“microfísica del poder” que prácticamente reduce a la nada el papel
del Estado burgués, etcétera, se van generalizando en un contexto
postmarxista en la casta intelectual y académica. Según las modas
ideológicas que escojamos como referentes temporales, diremos que
desde mediados de la década de 1970, aproximadamente, hasta la
segunda mitad de la década de 2000, se asiste a una sucesión de
modas ideológicas intelectualistas de usar y tirar, muchas de las
cuales entran en el paquete de la moda “post” o del negrismo o,
peor, de la utopía idealista de que no hace falta tomar el poder para
“transformar la sociedad”, hasta que vuelve otra vez la realidad. ¿Y la
realidad cuál es? La crisis del 2007 que refleja otras crisis parciales,
secundarias, que han ido estallando desde los años 80.
Entonces vuelve El Capital en su esencia, es decir, la teoría marxista
de la crisis. Desde el 2007 hasta ahora, recuperar y adaptar la teoría
53
de la crisis de El Capital ha sido una cuestión urgente, vital; y todo

indica que seguirá siendo decisivo actualizarla, porque la dialéctica
de la esencia y el fenómeno está entrando en una acelerada espiral
expansiva. Incluso desde bastante antes de 2007, el marxismo ha
estado haciendo un gran recorrido para superar el vacío teórico y el
retroceso praxístico dejado por la izquierda que se desplomó bajo los
cánticos de sirena del eurocomunismo.
Hablamos de un derrumbe teórico y praxístico que ahora no podemos
desarrollar. Mencionemos, sin embargo, la tesis del “exterminismo”,
como una de las características del capitalismo desde finales del siglo
XX o, si se quiere, como la última etapa de la civilización, elaborada
en los años 80 por E. P. Thompson, representante del marxismo
británico revolucionario, quien plantea la necesidad de recuperar
una constante que aparece también en El Manifiesto del Partido
Comunista, la advertencia permanente de que el capitalismo se
acerca a una situación en la cual la lucha de clases puede terminar
en la victoria de una de las clases, pero también en el exterminio
simultáneo de los bloques en conflicto, de las clases en lucha. La
teoría del exterminismo vuelve a demostrar que la agudización de las
contradicciones en el seno del capitalismo se orientan en ese sentido,
lo cual va en contra de todo el optimismo neoliberal, de toda la visión
posmoderna, desde una perspectiva que es tan tremenda que unifica
muchos criterios: la teoría del exterminismo que una parte importante
de la izquierda apenas toma en consideración.
De esta manera, sobre todo a partir de 2007, la evolución del
capitalismo y de la izquierda eurooccidental de la época (de la cual, es
justo reconocerlo, tomaron distancia valiosas luchas y aportaciones),
hizo que aquel militante vasco que, a finales de la década de 1960, se
encontró de sopetón con el librito clandestino, haya ido comprendiendo
a través de su propia experiencia vital lo correcto de la teoría de la
crisis, teoría que recorre toda la extensión de El Capital, y también
toda la extensión del marxismo.
La gran crisis del 2007 hace que este militante –que ya en 1967, 68 y
69, contando con 17 años, se encuentra con ese librito clandestino,
estudia todo eso, incorpora el concepto de dialéctica como momento
de opción crítica, y el concepto de praxis, como momento de creación
novedosa, revolucionaria–, experimenta la necesidad, en la situación
europea, latinoamericana y mundial, de volver a la teoría de la crisis,
a la dialéctica de la crisis. La experiencia muestra que la gente
explotada sufre tensiones internas en el momento de enfrentarse a
54
la crisis en sus dos formas unidas: la crisis del sistema, objetiva, y la

crisis propia, subjetiva, de su personalidad alienada, de su inserción
social inevitable y necesaria en un mundo en caos.
¿Qué pedagogía hace falta para la autoemancipación colectiva e
individual, teniendo en cuenta las cadenas irracionales que nos
impiden ser conscientes de la crisis y de las alternativas? ¿Qué
pedagogía revolucionaria necesitamos y cómo se hace? Aquí volvemos
a la dialéctica entre la esencia y el fenómeno.
He detallado las cinco fases de críticas a El Capital porque pienso
que en su comprensión está la clave de la pedagogía revolucionaria
que necesitamos, la clave que nos descubre cómo debemos estudiar
El Capital y todo el marxismo. ¿Por qué? Porque la dialéctica de la
crisis integra dos componentes que son uno: la objetividad de lo que
existe, la evolución de la realidad contradictoria, y la objetividad del
factor subjetivo como fuerza material. La conciencia no es un factor
subjetivo aislado, la conciencia es una fuerza material, es una fuerza
objetiva que actúa dentro de la evolución del capitalismo.
Las críticas que se hacen a El Capital son también críticas a la
conciencia subjetiva, revolucionaria, que se materializa objetivamente
en su argumentación positiva, en la praxis que perfecciona el marxismo
como teoría de la revolución comunista. La pedagogía emancipadora
debe sacar a la luz tanto esas críticas como las razones marxistas, ha
de ser una pedagogía militante, una pedagogía colectiva y creativa. Por
ejemplo, la mayoría inmensa de quienes leen el célebre capítulo XIII
del Libro III de El Capital, donde Marx expone la ley de la tendencia
decreciente de la cuota de ganancia, se quedan sólo con la primera
parte de la argumentación, extrayendo la equivocada idea de que tal
ley no es tendencial, sino mecánica, una ley que por necesidad ha
de cumplirse en un tiempo relativamente corto. Muy pocas personas
aplican la dialéctica y centran su atención en el hecho de que
Marx constata la existencia de seis contratendencias que retrasan,
condicionan y anulan temporalmente esa ley tendencial.
Al no aplicar el método dialéctico, al no estudiar El Capital en su
diversos niveles interrelacionados, al no criticar radicalmente el
método burgués de pensamiento social, al no comprender que
el Estado burgués es imprescindible para el accionar de las seis
contratendencias enunciadas por Marx, cometiendo estos y otros
errores, más temprano que tarde la izquierda empieza a asumir parte
de la ideología antimarxista o, en el mejor de los casos, se desentiende
de la necesidad de la lucha teórica permanente, abandona el espacio
55
político y cultural al sistema y le deja a su dictadura intocable el mundo

de lo inconsciente, donde se refuerzan las cadenas irracionales que
nos alienan y hacen inmunes a la razón científico-crítica, praxística.
Lo que aquí planteamos es decisivo. Si desconocemos que una de las
mejores explicaciones de la dialéctica de la revolución comunista está
desarrollada en el capítulo XIII del Libro III de El Capital, tampoco
comprenderemos que, desde la primera página del Libro I, y en toda
la obra marxista, la dialéctica de la crisis revolucionaria constituye la
esencia del marxismo. Crisis revolucionaria como desenvolvimiento
de la crisis objetiva del capital, como relación social, y de la crisis
subjetiva de la conciencia en su proceso de desalienación. Dicho de
otro modo, la teoría de la crisis es la teoría de la actualidad de la
revolución, actualidad no en el sentido de inmediatez, de que va a
estallar esta madrugada: la revolución comunista es actual porque
ya están dadas las condiciones objetivas que la hacen necesaria.
La sexta y última parte de mi intervención, tiene que ver con el tema
de El Capital y La actualidad de la revolución. La actualidad de la
revolución es el título de un artículo breve, intenso, brillante, de
György Lukács, escrito poco tiempo después de la muerte de Vladimir
Ilich Lenin, sobre un problema sistemáticamente olvidado por las
izquierdas. La burguesía lo tiene siempre presente, ya un ministro
de Bismarck advertía que en cada huelga late el socialismo y, para
aquella época, socialismo quería decir dictadura del proletariado,
cosa con la que estoy totalmente de acuerdo. La izquierda lo ha
olvidado por miedo, por indiferencia, por cooptación, por lo que fuera.
La derecha no lo ha olvidado ni lo olvidará jamás.
La actualidad de la revolución es el paradigma, el marco conceptual
que debe regir el estudio de El Capital; y se dirá: “Bueno, pero si la
revolución no va a venir…” No, no, la revolución ya se está gestando,
aunque lo desconozcamos, aunque no lo sepamos; la revolución
se está gestando desde el momento que aplicamos la dialéctica en
cualquier contradicción concreta. Desde el momento que aplicamos
la noción griega de praxis y construimos revolucionariamente –
crear, que no creer– una cosa nueva inaceptable para la lógica del
capital, ya estamos gestando la revolución, aunque no en el sentido
decisivo, cualitativo. El Capital dice, y aquí parafraseo a Marx:
cuando dos derechos iguales chocan, lo que decide es la fuerza. Este
choque de fuerzas, la lucha, es el momento definitivo, cualitativo,
de la revolución, lo que con su desenlace último separa el antes y
el después. Pero también hay que insistir en que, con anterioridad
56
a este momento crítico de la lucha de contrarios irreconciliables, a

ese choque de fuerzas opuestas, durante la acumulación de fuerzas,
también se está gestando la revolución.
Por actualidad de la revolución hay que entender el proceso entero,
en su complejidad y en la acumulación de fuerzas revolucionarias.
En cada combate social, por pequeño que aparente ser y por aislado
que parezca estar del resto, en esa lucha sin importancia aparente,
también se está gestando la revolución, y por eso, por su significado
oculto, la revolución crece en cada enfrentamiento, es actual en
cada pugna y conflicto. Este criterio es decisivo para comprender
el valor crucial de la conciencia política en su sentido marxista, y
el terrible poder reaccionario del apoliticismo que se inhibe de toda
reivindicación por justa que sea.
Eso es precisamente lo que expresa Jervis en la definición con la que
termino mi ponencia, citada al inicio de esta intervención: cómo la
militancia que ha estudiado mal que bien el marxismo, El Capital, en
la cárcel, en el exilio, en la clandestinidad, escondida en un rincón,
leyendo con una linterna página a página –eso se ha hecho y se
seguirá haciendo–, pasando las notas con el compañero que hace de
“contacto” cuando podía superar los controles de policía, a la espera
de alguna respuesta que podría llegarle desde cualquier otra parte,
esperando siempre a ver si el contacto que traía la comida podía
traer, además de libros, algunos comentarios críticos a lo que se había
escrito con una linterna, con la luz medio apagada. Así también se lee
El Capital desde dentro del propio capital.
Entonces, en esa presencia, en esa actualidad de la revolución,
¿cómo se ha de leer El Capital? Yo defiendo su lectura simultánea
y en colectivo si es posible, de al menos dos partes de la obra: la
de la acumulación originaria y el primer capítulo del Libro I, para
seguir avanzando posteriormente. Para comprender la esencia de
El Capital hay que leerlo prioritariamente en colectivo, aunque la
lectura individual puede servir, como se ha demostrado en tantas
ocasiones, incluido el aislamiento carcelario. Lo fundamental en
estos casos es la presencia colectiva, si bien la interacción que de
ella se deriva puede expresarse a distancia de algún modo, y por
esta vía mantener la contrastación de ideas y el debate. Como se ha
dicho, en la clandestinidad todo resulta más difícil. En semejantes
condiciones, hay métodos, hay técnicas mentales de memorización
que no podemos exponer ahora, que permiten recordar argumentos
cuando uno no puede tener nada escrito excepto pocas cuartillas.
57
Los que conozcan qué es la represión, qué es la cárcel, saben de lo

que hablamos.
Se puede leer El Capital en la mitad de una huelga, en un gran debate
durante o después de una gran comida, y se puede hacer marxismo
en la mitad de una fiesta, de una orgía, dicho sincera y claramente,
ahí mismo se puede hacer marxismo. ¿Por qué? Porque, siendo
marxistas, lo que está en juego es el desarrollo de la dialéctica de
la crisis en esos momentos, en esos escenarios e instantes, es la
presencia, la actualidad de la revolución.
¿Y la esencia dónde está? La esencia está en el comienzo de El Capital,
en los primeros capítulos, donde aparece la teoría del fetichismo,
que es elemental, donde aparecen los conceptos centrales de toda
la crítica, no solamente del capitalismo, sino de la civilización del
capital. Hay que debatirlo lentamente, con rigor, y simultanearlo con
otras lecturas. En este punto adquiere toda su importancia el contexto
histórico de cada pueblo, de cada clase, de cada grupo militante,
de cada persona. Dependiendo de la situación en que esté el sujeto
en cuestión, tendrá que crear la estructura que sustente el estudio,
apoyarse en un compañero o una compañera que sepa más, que
haya leído más, que haya militado más y que pueda orientarle, que
pueda aportarle y que pueda debatir con ella o en colectivo. Esto es
algo imprescindible, porque El Capital asume el espíritu de la filosofía
presocrática pura, de la dialéctica permanente de la contradicción
con el argumento opuesto, con toda la experiencia acumulada.
El segundo punto consiste en que cada colectivo tiene que estudiar El
Capital sobre la base de sus necesidades; unos lo harán a partir del
capítulo de la acumulación originaria, otros a partir del tercer libro,
analizando el problema del desastre medioambiental y ecológico,
para volver luego a una u otra parte del primer tomo. Otros lo harán
volviendo al final del tercer libro, donde se encuentran elementos
importantes para una crítica profunda del eurocentrismo, y se
produce una apertura, ya no al modo de producción asiático sino
al modo de producción tributario, conectándolo con las formaciones
económicas precapitalistas y todo ese debate decisivo; la importancia
de lo comunal, la importancia de los bienes comunes frente al ataque
sistemático del neoliberalismo y el capitalismo contra todo lo que
es común. Otro lo hará analizando el impacto del capitalismo sobre
el medio ambiente, sobre la ecología, sobre lo que haga falta. Cada
grupo militante, a partir de la presencia germinal o avanzada de la
revolución, tiene que simultanear, por tanto, la esencia y el fenómeno
58
sobre la base de su propia militancia. No hay alternativa. La forma

externa es la de simultaneidad. ¿Pero cuál es la forma? La forma
es conectar la historia de las luchas con el presente de la lucha
revolucionaria para descubrir su esencia en el presente, en el ahora.
En el capítulo de mi ponencia dedicado a la forma en que debe
leerse El Capital, se hace una referencia a Paul Krugman, uno de
los teóricos del neoliberalismo en estos momentos, consejero del
grupo de Obama en su tiempo, quien defiende la idea de volver a una
intervención keynesiana, imperialista norteamericana, dirigida por
la Casa Blanca. Krugman fue precisamente quien teorizó desde la
perspectiva burguesa sobre el tema de la gran recesión. No obstante,
posteriormente se aconseja y en el 2012 somete a crítica su teoría.
Esto es lo que, en tercer lugar, debe hacer un grupo militante: partir
de la esencia, desarrollar la esencia en las condiciones concretas
donde se está jugando la actualidad germinal de la revolución,
o sea, en ecología, feminismo, opresión nacional, productivismo o
ciencia, o psiquiatría, o dominación cultural, o lo que fuera en ese
momento concreto. Eso se tiene que hacer simultaneando una crítica
del presente, de cómo chocan ahora el capital y el anticapital en su
amplia gama de expresiones, sobre quiénes dicen que El Capital no
vale, que el marxismo no vale, gente que sostiene la necesidad de
privatizar los bienes comunes, etcétera. Debemos tener la capacidad
colectiva e individual de relacionar esos tres niveles, de saber que
en un momento discutimos el comienzo de El Capital, que luego
saltaremos a otros capítulos y a la vez, o en poco tiempo para que
la gente no se canse mucho, profundizaremos en otros debates
necesarios, el de la militarización, por ejemplo. Marx se adelantó a
Engels en el reconocimiento de la importancia de lo militar en la
evolución del capitalismo, cuestión decisiva en la actualidad.
El cuarto método de esta simultaneidad es la contrastación con lo que
están haciendo otros colectivos que posiblemente difieran un poquito
de lo que nosotros pensamos, para evitar caer en una especie de
solipsismo grupal. Por su propio contenido, la dialéctica de la crisis
exige una pugna con uno mismo y con el propio grupo de estudio: la
crítica y autocrítica. Pero ello, además de insuficiente, es muy fácil
y generalmente tramposo. Es preciso confrontar las ideas con otro
grupo. Esto es posible hacerlo con un mínimo de organización.
El último punto, el quinto, es simplemente la contrastación práctica.
Como decía Engels, el pudín se demuestra comiéndolo; o como
decía Marx e insistía Lenin, el criterio es la práctica, o como decía
59
el Che Guevara, no hay mejor pedagogía que el ejemplo. Como todos

sabemos, en última instancia la práctica decide.
Para concluir, les comento que hoy mismo en mi nación, Euskal Herria,
se realiza la sexta huelga general política –no sólo económica–, desde
finales de 2009. Semejante lucha de liberación nacional de clase
confirma la corrección de El Capital, por un hecho muy claro: aunque
la dialéctica de la crisis haga que el factor subjetivo en un momento
concreto vaya retrasado con respecto al mal llamado factor objetivo,
en la totalidad del proceso de la contradicción, tarde o temprano,
en virtud de lo que se llama ley del desarrollo desigual y combinado,
expuesta en la ponencia, ambos pueden llegar a equilibrarse si
interviene una izquierda revolucionaria efectiva. El triunfo de la
revolución consiste en que la fuerza material de la conciencia se
imponga sobre la fuerza material de la economía bruta, por llamarlo
de algún modo, sobre las contradicciones que Jervis plantea, y que
mediante la praxis podamos controlar, podamos dirigir, podamos
dominar.
Ahora en mi nación oprimida se está librando una áspera lucha
entre el pueblo trabajador, por una parte, y la burguesía vasca y los
Estados español y francés, por otra; se está desarrollando la sexta
huelga general. No existe demostración mayor de la efectividad de la
lectura política de El Capital que hacer seis huelgas generales en tan
poco tiempo en la mitad del imperialismo europeo, en una nación
industrializada y oprimida nacionalmente, como es Euskal Herria.
Ese es el criterio de la práctica, de la veracidad de El Capital. No hay
otro.
El Capital hay que estudiarlo desde la actualidad de la revolución,
que tiende al criterio de la práctica, que tiene que desarrollarse ante
la simultaneidad de tres niveles: lo esencial y permanente en el
capitalismo, las formas que va adquiriendo históricamente, y cómo eso
se plantea en el momento crítico de la militancia, desde la perspectiva
del eslabón débil, o de las necesidades tácticas y estratégicas
urgentes. Mi experiencia y la de la izquierda independentista vasca
a la que pertenezco es esta, no es otra. La hemos desarrollado en las
durísimas condiciones que hemos tenido y tenemos.
60
Rubén Zardoya Loureda
Adentrarse en El Capital
Escuela de Cuadros
Los organizadores del taller me han solicitado una suerte de balance de
las intervenciones que hemos escuchado hoy. Bajo ningún concepto
me atrevería a resumirlas. Tampoco diría sin más que coincido con lo
que en ellas se ha expresado, lo cual llevaría implícita la idea de que,
de alguna forma, yo domino su contenido o he meditado mucho sobre
él y se ha producido la feliz coincidencia de que los ponentes piensan
igual que yo. No es este el caso. Para mí, más que interesante, esta
jornada ha resultado estimulante; he tomado notas y he aprendido
de las intervenciones de Néstor Kohan, Iñaki Gil de San Vicente y
Vladimir Lazo, incluso en relación con aquellos puntos sobre los que,
con toda seguridad, me veré obligado a reflexionar con cuidado.
En lugar de valorar, coincidir o disentir, me gustaría utilizar este
espacio para hacer algunas observaciones, quizá complementarias a
las de mis colegas.
Antes, aprovecharé la oportunidad para felicitar a nuestros
anfitriones, en particular, a los compañeros Chris Gilbert y Cira
Pascual Marquina, gestores y realizadores de la idea de una Escuela
de Cuadros y, de conjunto con Thaís Rodríguez, de la Videoteca de
Pensamiento Marxista, de las que todos los presentes somos deudores.
Otro tanto merece cada uno de los integrantes del equipo: además
de Thaís, Carlos Rodríguez, Silvestre Montilla e Ireri Sanvicente.
Se trata, en mi opinión, de un empeño muy serio y poco usual en
nuestros días; y me refiero tanto a la proyección marxista amplia,
flexible, inclusiva, cuanto al vehículo escogido para la transmisión de
las ideas: la televisión.
Recuerdo la primera vez que Chris y Cira tuvieron la amabilidad de
invitarme a participar en un programa de la Escuela. “¿De qué vamos
a hablar?”, pregunté. “De marxismo”. “Si el medio para hablar de
61
marxismo es la televisión –decía para mis adentros–, debo meditar

bien en cómo colocar las palabras de modo que no dé la impresión
de ser un sabiondo y logre hacerme entender por todo televidente”.
Chris y Cira me explicaron: “Hemos grabado ‘programas temáticos’,
dedicados a un tópico determinado; y ‘programas por obras’,
centrados en el análisis de uno u otro texto de pensadores marxistas
o de interés para el pensamiento marxista”. Me relacionaron algunas
de las obras con las que habían trabajado, desde el Manifiesto del
Partido Comunista hasta El Capital, pasando por textos de Lenin,
Mao, Gramsci, Mariátegui o el Che, entre muchos otros; y, luego de
pasar revista a las carencias, nos detuvimos en La ideología alemana,
la gran opera prima conjunta de Marx y Engels: “Usted pudiera
trabajar sobre el primer capítulo de La ideología alemana”. Ni cortos
ni perezosos, nos pusimos a hablar sobre la concepción materialista
de la historia en la televisión.
¡Jamás nos hubiéramos imaginado en semejante lance! El propósito
era popularizar sin vulgarizar; empresa temeraria, es cierto, pero,
más que posible, necesaria, a cuyo éxito está vinculado el sentido de
nuestros afanes intelectuales y nuestro compromiso revolucionario.
En el caso concreto de El Capital, si no se consiguiera trasmitir al
menos sus ideas fundamentales en un lenguaje llano y asequible, es
seguro que no pasarían de unos pocos los iluminados que logren ver
en la obra algo más que una referencia tan obligada como desconocida
del catecismo comunista, la cual, a lo sumo, cumpliría la función de
procurarnos una suerte de paz espiritual, asentada en la idea de
que nuestra fe cuenta con el respaldo conceptual de una autoridad
consagrada. Catecismo y fe serían los términos de esta relación.
Debemos decirlo sin ambages: Marx fracasó en su propósito de que
su obra fundamental resultara entendible a los obreros –de su época
y de la nuestra–, pese a las sucesivas escrituras y reescrituras que
realizara de ella.
En actividades como esta, podemos darnos por satisfechos si logramos
estimular, sobre todo en los más jóvenes, el deseo de estudiar, poner
ahínco, sumergirse a fondo e, incluso, nadar en la orilla de ese
océano de categorías y pasiones que se conoce con el nombre de El
Capital. Dicho de otra forma: nuestra tarea consistiría en contribuir a
sembrar un vacío entre los participantes en esta Escuela de Cuadros;
un vacío que requiera ser llenado imperiosamente; el sentimiento
y la conciencia de que falta –a los revolucionarios anticapitalistas–
un saber imprescindible, sin el cual no es posible orientarse con
62
conocimiento de causa en este mundo donde todo se compra y se vende

y todo escapa al control de los seres humanos. He aquí un axioma
de la pedagogía moderna: solo es posible aprender si percibimos el
aprendizaje como una necesidad –como una “necesidad sentida”,
diría Mao–. En cualquier caso, debemos aspirar a que ninguno de
nuestros interlocutores presentes, en particular, quienes se inician
en el estudio de la teoría revolucionaria, experimente al enfrentarse
a la obra ese sentimiento paralizante que llaman miedo, pese a las
sabias palabras que han escuchado y seguirán escuchando en esta
sala.
Por dónde empezar
Recuerdo mis primeras lecturas de El Capital. La norma era la
siguiente: abría, digamos, el primer capítulo y, aunque entendía el
significado usual de la gran mayoría de las palabras que empleaba
el autor –consideradas por separado–, no lograba conectarlas con
coherencia, se me hacía muy difícil captar el sentido de las ideas
contenidas, no digo ya en un párrafo: ni siquiera en una u otra oración.
Yo era persistente, leía y releía, reflexionaba, preguntaba y, a medida
que iba pasando el tiempo, comenzaba a entrever algunas luces al
final del túnel. Pero era un espejismo, las luces volvían a apagarse,
a encenderse y volverse a apagar, hasta que caía en la cuenta de que
no había logrado alejarme mucho del punto de partida.
Al relatar estas tribulaciones, no me propongo atemorizar a nadie;
simplemente me parece necesario advertir desde el inicio que estudiar
El Capital constituye una empresa ardua, un desafío imponente, un
reto que solo puede ser vencido –repárese: ¡puede ser vencido!– a
fuerza de perseverancia, de consagración, de concentración de la
voluntad.
Entrando en materia, me permitiré sugerir otras dos preguntas
previas, además de las enunciadas por Néstor Kohan (Estas fueron:
“¿quién es Marx?”; “¿qué es El Capital?” y “¿de qué nos habla esta
obra?”). La primera de las preguntas adicionales puede ser formulada
de la siguiente forma: ¿acaso debemos comenzar a estudiar El Capital
por su propio texto, por alguna de sus secciones o de sus capítulos, el
primero, el octavo, el vigésimo cuarto? Me temo que quien se aventure
a leer esta obra sin una preparación previa, sin un mínimo de cultura
de pensamiento teórico, correría el riesgo de quedar aturdido, como
por un golpe en las sienes, y como consecuencia, de cerrar el libro en
el acto, o hacerlo luego de unos pocos tanteos.
63
Recién se mencionó la célebre idea contenida en los Cuadernos

filosóficos de Lenin, referida a que, aún en 1914, ninguno de los
marxistas había entendido El Capital, porque ninguno había estudiado
a fondo la Ciencia de la Lógica de Hegel. Si Lenin tuviera razón –y a
mi juicio, la tiene–, mi primera pregunta podría adquirir la siguiente
forma: ¿debemos comenzar el estudio de El Capital por la Ciencia
de la Lógica? Pienso que esto sería poco menos que suicida. Las
dificultades que se alzan ante el estudio de El Capital se multiplican
en el caso de La Ciencia de la Lógica, pues si Marx al menos había
hecho un gigantesco esfuerzo expositivo para aligerar la densidad
conceptual de su pensamiento, en la obra se Hegel no se aprecia la
menor preocupación en ese sentido; quizá todo lo contrario.
Como quiera que sea, podemos preguntarnos si el estudio de El
Capital no debería iniciarse por las doctrinas filosóficas, económicas
y políticas precedentes, al menos en sus hitos fundamentales y en sus
formas clásicas, que constituyen la fuente viva de la que bebió Marx a
lo largo de toda su actividad creadora y sin la cual esta no resultaría
comprensible, ni siquiera posible. Desde otro ángulo, ¿no deberíamos,
tal vez, comenzar por la obra anterior del propio Marx, recorrer con
él la odisea de la formación y desarrollo de su pensamiento, desde la
época distante en que se ocupaba de las diferencias existentes entre
las doctrinas de Demócrito y Epicuro, y se interesaba muy poco por
asuntos tan mundanos como la ganancia capitalista y la situación de
la clase obrera, que parecían entonces no tener cabida en el venerable
reino de la filosofía? Me pregunto si habría que avanzar a través de
los Manuscritos de París, las Tesis sobre Feuerbach, el mencionado
primer capítulo de La ideología alemana, la Miseria de la filosofía,
el Manifiesto del Partido Comunista, El dieciocho Brumario de Luis
Bonaparte… ¿O ello no resulta imprescindible?
Muchas vías de acceso
La cuestión de la forma (el método, el orden, el énfasis) en que se
ha de estudiar El Capital se nos ha presentado como problema de
determinar el modo en que podemos llegar a él, desde qué universo
teórico es posible adentrarse en su andamiaje categorial y conceptual.
¿Es El Capital una isla en la obra de Marx y, de manera más general,
en el desarrollo de lo que se conoce como “pensamiento occidental”?,
¿o se trata de un momento orgánico de aquella obra y de este
pensamiento, de un punto de llegada y, a la par, un punto de partida
hacia ulteriores desarrollos?
64
La segunda pregunta que me gustaría formular es la siguiente:

¿el único objetivo que puede perseguir el estudio de El Capital es
comprender, a través de la crítica de la economía política que realiza
el autor, el funcionamiento del capitalismo como un modo específico
de producción, tal vez como un organismo social sui generis? ¿O es
legítimo acercarse a él con muchos otros fines?
Suscribo lo que han señalado los compañeros acerca del filo
eminentemente –y más que eso: enteramente– político de la obra,
construida con una finalidad revolucionaria inequívoca, como el
“misil contra la burguesía” al que se hizo referencia. Pero ello no
obsta para que cada uno de nosotros acceda a El Capital de distinta
manera y con objetivos diferentes –digamos que parciales desde el
punto de vista de una visión integral–, lo cual, dicho sea de paso,
prepararía el pensamiento, llegado el momento, para emprender un
estudio más ambicioso y acabado.
Permítanme, a modo de ilustración, algunas referencias a la forma
específica, del todo casual, en que yo accedí a la obra (descontando
los fragmentos aislados que, durante la carrera universitaria, los
estudiantes debíamos leer so pena de reprobar alguna asignatura).
Por primera vez me aproximé a El Capital con determinada seriedad
mientras estudiaba la Ciencia de la Lógica de Hegel, guiado
justamente por la hipótesis contenida en el fragmento de Lenin al que
aludimos. Me propuse determinar para mí mismo si al revolucionario
ruso le asistía la razón al afirmar que la aprehensión de la lógica
hegeliana constituye una condición sine qua non de la compresión
de El Capital. También quería penetrar en el sentido de la idea –tan
profunda como manida– que el propio Marx expone en el “Postfacio a
la segunda edición” de su obra cumbre, acerca de que la dialéctica en
Hegel aparece “invertida, puesta de cabeza”, y que “no hay más que
darle la vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y enseguida se descubre
bajo la corteza mística la semilla racional”; a partir de la cual llegó a
convertirse en un lugar común afirmar que “el método marxista de
investigación” constituye “la inversión materialista” de la dialéctica
de Hegel.
Con este fin, hice un “experimento mental” que –insisto en ello– sólo
vale como tal, como ensayo personal: intenté sumergirme en la lectura
del texto de Marx, abstrayéndome de su contenido propiamente
económico, político y social, con el objetivo de revelar las formas de
pensamiento más abstractas que el autor ponía en movimiento, con
independencia de aquellas más concretas a través de las cuales se
65
revelaba el secreto de la explotación capitalista y de su sistema de

dominación.
En aquella época, yo vivía inmerso en el mundo de las categorías. Con
frecuencia escuchaba a una persona y ni siquiera oía lo que decía;
trataba más bien de identificar las figuras lógicas con que articulaba
sus juicios, asombrado de que los seres humanos pensáramos en
formas categoriales, lo mismo que el burgués gentilhombre de Moliere
se asombraba al descubrir que hablaba en prosa. Así, en ocasión de
estudiar la categoría de forma –que Hegel analiza en relación con
las de fundamento, materia y contenido–, tomé mi ejemplar de la
Contribución a la crítica de la economía política y, bolígrafo en mano,
me di a la tarea de encerrar en un círculo cada palabra que sirviera
de vehículo a aquella categoría: la propia palabra forma u otras
auxiliares como tipo, especie, modo, transformación, metamorfosis o
transfiguración. En una sola página quedaron encerradas hasta 20
palabras en sus círculos correspondientes; y algo análogo ocurría,
por ejemplo, con lo que Hegel llamara acción recíproca. En ejercicios
como este me empeñé por más de un año: gracias a ellos aprendí algo
de lógica y bastante poco del sistema de explotación y dominación
capitalista. No obstante, a partir de entonces, El Capital dejó de ser
una tierra incógnita para mí.
Fueron otras las circunstancias que me hicieron acudir a El Capital
en ocasión del trabajo sobre el tema de mi tesis de doctorado: la
filosofía burguesa poshegeliana. A partir del estudio de la obra de
muchos de los representantes más relevantes de esta filosofía –tales
como Sören Kierkegaard, August Comte, Arthur Schopenhauer,
Friedrich Nietzsche, Herbert Spencer y Martin Heidegger–, luego de
un primer acercamiento fortuito a la forma en que Marx caracteriza
y diferencia la economía política clásica y la economía política vulgar
en Teorías de la plusvalía, tuve una primera intuición que lancé como
una hipótesis: la filosofía burguesa postclásica se ajusta, en esencia,
a los parámetros lógicos e históricos de lo que Marx llamó teoría
vulgar y profesoral. De forma simultánea con el estudio de las formas
de filosofía en cuestión, la demostración de esta hipótesis me obligó a
realizar una búsqueda, llamémosle vertical, a través de los tres tomos
de El Capital y, más allá, de buena parte de la obra de Marx, Engels,
Lenin y otros pensadores revolucionarios. Este estudio constituyó
una puerta de entrada legítima –a mi juicio, ni más ni menos legítima
que cualquier otra– a la obra que nos ocupa.
66
Más adelante, comencé a impartir un curso sobre Pensamiento y

Producción Espiritual en la carrera de Filosofía de la Universidad de
La Habana, y desde un inicio procuré hacerlo con una inspiración
marxista. También en esta ocasión, experimenté la necesidad de
acudir a El Capital y a sus llamados manuscritos preparatorios, con
el objetivo de desentrañar el modo en que Marx aborda el proceso
de producción social, que no solo engloba la producción material,
sino también, y con igual determinación, la producción espiritual, la
producción de ideas, entendidas como móviles ideales de la praxis
social. Aún hoy sugiero a mis estudiantes el estudio exhaustivo
del “Apéndice” a la Contribución a la crítica de la economía política
(publicado también como “Introducción” de los Fundamentos de
la crítica a la Economía Política), en el que Marx ofrece un análisis
sumario de las categorías de producción, distribución, cambio y
consumo, y donde buena parte de los ejemplos con los que ilustra su
pensamiento conciernen a la vida espiritual de la sociedad. Asimismo,
a partir del supuesto elemental de que el capitalismo lo convierte
todo en mercancía y lo pasa todo por el tamiz de su capacidad de
producir plusvalía, me propuse, de conjunto con los estudiantes,
reconstruir –y en ocasiones, construir– la visión marxista del proceso
de producción de las ideas como objetos de compra y venta en el
mercado capitalista, y entender la forma en que el pensamiento se
inserta en la composición del capital.
De manera más concreta, esta visión se proyectó sobre el simbolismo
religioso en un libro que recién concluí, cuyo exergo es el conocido
adagio de Marx: “Lo concreto es concreto porque es la síntesis de
múltiples determinaciones, unidad de lo diverso”; y en un curso que
integra el currículo de la Maestría en Estudios Sociales de la Ciencia
y la Tecnología de la Universidad de La Habana, titulado “Ciencia,
tecnología, política y capital”, cuya apoyatura inmediata es la cuarta
sección del primer tomo de El Capital, en particular, el capítulo XIII.
En relación con este último empeño, fue alentador apreciar bajo
una nueva luz la forma en que Marx explica lo que ocurre con el
conocimiento necesario para el proceso productivo a medida que se
desarrolla el capitalismo, desde la etapa de la cooperación simple,
pasando por la manufactura, hasta la etapa de la gran industria
mecanizada, en la que el capital convierte a la ciencia en una fuerza
productiva directa. Como puede colegirse, “la entrada” a El Capital no
se produjo en este caso por una ventanilla colateral, sino por una de
sus puertas principales: la que convierte la determinación histórica
en organización lógica del contenido de la ciencia.
67
Emerger de un rito iniciático

Se podrían aducir otros ejemplos de este género. Apenas deseo
insistir en el universalismo de Marx, en el hecho de que, El Capital
es un río caudaloso en el que podemos sumergirnos, tanto en pos
de una genuina cultura de pensamiento teórico, como en busca de
pistas y asideros para la comprensión de la historia humana en las
condiciones del antagonismo social, o bien de modalidades específicas
suyas en la sociedad capitalista, tales como la política, el derecho,
la ciencia, la religión, el arte y la filosofía, entre otras formas de la
actividad material y espiritual de los seres humanos. Al emerger en
cada ocasión, como quienes regresan de un rito iniciático, caeremos
en la cuenta de que el río, permaneciendo el mismo, es siempre otro.
Después de 30 años en estas tribulaciones, es muy probable que no
queden páginas de El Capital, incluidos los “textos preparatorios”,
que este servidor no haya repasado alguna vez. Ahora bien, confieso
que aún no he emprendido una “lectura sistemática” de la obra –esa
que trata de aprehender la totalidad y comprender cómo se mueve
el pensamiento de Marx y por qué lo hace así y no de otra manera–,
ni comenzando por el capítulo I, ni haciéndolo por el número XXIV
o, según Marx recomendó alguna vez, por el capítulo VIII, donde se
explica de manera asequible cómo el capitalista violenta la jornada
de trabajo del obrero con el objetivo de aumentar sus ganancias.
Aspiro a no aplazar demasiado esta lectura, e invito a los presentes a
sopesar de conjunto las sugerencias que al respecto nos han hecho
los compañeros Néstor e Iñaki, avaladas por el rigor y la madurez de
su pensamiento, y respaldadas por una obra conocida y reconocida.
Los invito con entusiasmo a acercarse al texto, hojearlo, recorrerlo con
la mirada e infiltrarse en él por cualquier rendija y con cualesquiera
objetivos. Avancen en línea recta o en círculos, desanden cada trillo
una y otra vez y, cuando se sientan fatigados, no se avergüencen por
experimentar la tentación de eludir, en aras de reponer fuerzas, lo
que Marx llamara “senderos escarpados” de la ciencia. Jamás me he
topado con algún colega que, al menos en un inicio, haya actuado de
otra forma. Lo único importante será que no deserten, que mantengan
alta la moral y no los abandone la desazón que provoca la ignorancia,
ni la esperanza de alcanzar algún día, de nuevo con palabras de Marx,
las “cumbres luminosas” del saber.
68
Método de Marx / Dialéctica
¿Qué importancia tiene la dialéctica en Marx y en El Capital? ¿La

dialéctica se da en la realidad –constituyendo un conjunto de leyes
generales del acontecer histórico– o la dialéctica en manos de Marx
es sólo un método de exposición? ¿Existe el peligro de convertir la
dialéctica en algo metafísico, anti-científico?
Néstor Kohan
Buenos días a todas y a todos. Continuamos en esta segunda jornada

del taller-seminario ¿Para qué sirve El Capital? discutido en la
Venezuela bolivariana en una coyuntura política bastante candente.
El tema de hoy es la dialéctica y el método, según el orden del día que
nos sugieren los organizadores de la escuela de militantes y cuadros
a quienes mucho agradecemos de nuevo la invitación.
Yo trataría de ordenar esta intervención, compartir ciertas opiniones,
ciertas líneas de lecturas con ustedes, en cinco puntos que voy
a intentar presentar en el tiempo que nos toca a cada uno de los
expositores para tratar de abordar este tema tan escabroso, porque
por la experiencia militante que hemos tenido en nuestro país, muchas
veces la palabra “dialéctica” ha sido muy bastardeada. Se suele decir,
por lo menos es la experiencia que tenemos en la militancia argentina,
cuando alguien no sabe cómo resolver un problema: “Bueno… esto es
dialéctico” y listo. Así se termina asociando el término “dialéctica” con
algo bastante incomprensible, y con lo que los lógicos matemáticos
denominan “lógica difusa”. Ustedes saben que la lógica es una
disciplina muy antigua que viene de los griegos y el primero que la
sistematiza a fondo es Aristóteles. Su sistematización de la lógica
se extiende durante dos mil años, es lo que se suele llamar la lógica
formal o lógica clásica. A fines del siglo XIX y durante todo el siglo
XX esa lógica formal pega un salto cuando se formalizan no sólo las
variables de los razonamientos y del lenguaje humano, sino también
las constantes y pasa a denominarse lógica matemática o lógica
simbólica.
Los especialistas de la lógica simbólica, la lógica matemática, han
tratado de formalizar la lógica dialéctica, y algunas veces la han
terminado asociando a unas ciertas lógicas difusas. Recuerdo
algunos seminarios que estudiábamos cuando éramos estudiantes en
la Universidad de Buenos Aires (UBA). Recuerdo que una profesora
argentina, especialista en lógica matemática, nos dio un seminario
sobre la lógica dialéctica. Entonces todos los jóvenes militantes de
izquierda íbamos a esos seminarios, pensando “ahora sí vamos a
estudiar a fondo y con sistematicidad”.
71
Recuerdo dos cosas de aquel seminario que estudié cuando era chico:
1) Al final del seminario la profesora, la que todos admirábamos, en
la última clase nos confesó “la verdad yo nunca entendí un carajo la
lógica dialéctica”, y nos sorprendió porque fue muy honesta y dijo “yo
no entiendo esto de las contradicciones, les soy sincera, chicos, no
lo entiendo, nunca entendí a Hegel”, y hasta nos dio cierta simpatía.
Porque se suponía que eran “los grandes especialistas”, “los grandes
expertos” que hablaban con un grado de erudición y escribían con
cierto estilo de juicios apodícticos, duros, taxativos, contundentes
que impactaban al lector, pero en realidad… entendían poco, y esta
profesora nos confesó. 2) Y también nos habló de un lógico matemático
brasileño que se llamaba si no recuerdo mal Newton Carneiro
Affonso da Costa, que había intentado formalizar la lógica dialéctica
en el lenguaje de la lógica matemática. Muchas veces, recuerdo
aquellos viejos seminarios a los que asistíamos muchos jóvenes
de la militancia marxista considerando –siguiendo las enseñanzas
de Marx en El Capital– que la dialéctica es nuestro instrumento de
estudio y nuestro método de análisis de la realidad. En aquellos
seminarios, los lógicos formales, los partidarios intelectuales de la
lógica formal, sea de la clásica de Aristóteles o de la lógica matemática
más moderna, terminaban asociando la dialéctica con las lógicas
difusas. Un ejemplo de la vida cotidiana: ¿a cuántos pelos caídos una
persona se transforma en pelado (pelón)? ¿Cuántos cabellos tiene
que perder para ser calvo? No se sabe, es una cosa muy difusa…
¿cuántas gotas de lluvia tienen que caer del cielo para que se pueda
decir “esto es una tormenta”? Son problemas de la vida cotidiana
donde cuesta mucho decidir el límite. Existe un límite difuso y los
lógicos matemáticos que aman la rigurosidad, la exactitud, porque
su modelo de saber es el de la matemática, terminaban asociando
–incluso profesores progresistas y de izquierda– a la lógica dialéctica
con las lógicas difusas, con algo indecidible, con algo demasiado
genérico, poco científico, poco riguroso.
Bueno, para ir aclarando los términos y estableciendo posiciones
claras y nítidas en el debate: nosotros no compartimos esa mirada.
Una mirada que tanto en el campo de la academia como en el campo
de la militancia tiende a asociar la dialéctica con algo difuso, con un
jueguito de lenguaje, con el malabarismo de las palabras, pero que
detrás de eso no hay nada. Consideramos que habría que abordarlo
de otra manera.
Comienzo por mi experiencia de cómo me introduje en estos debates
y en estas discusiones, cómo fui a buscar en los profesores de la
72
universidad ciertos saberes… que no encontré. Así comienzo mi

exposición. Y también remarco que algunos pocos profesores
honestos terminaron reconociendo que no habían entendido nada,
que ellos mismos que dictaban esos seminarios de especialización
(ni siquiera eran seminarios de introducción), eran especialistas en
lógica matemática y la verdad… nunca habían entendido la dialéctica.
Terminaron reconociéndolo.
También recuerdo –si me permiten, pido permiso– otra anécdota.
El fundador del socialismo argentino y suramericano Juan Bautista
Justo, primer traductor del Libro I de El Capital a nuestro idioma (en
lugar de “plusvalía” o “plusvalor” él traducía “supervalía”), fundador
del Partido Socialista adherido a la Segunda Internacional, cabeza
intelectual de la socialdemocracia en América Latina en sus orígenes,
una persona muy bien intencionada… organizaba a los trabajadores,
luchaba contra los empresarios, pero él mismo solía decir: “yo
nunca entendí la dialéctica”. Por eso escribió un artículo titulado
“En defensa del realismo ingenuo”. Después hubo largos debates al
respecto: ¿era tan ingenuo ese realismo que filosóficamente defendía
Juan B. Justo o en realidad él adhería una corriente internacional
de los moderados, los tímidos, los reformistas, que nunca quisieron
a la dialéctica? La cabeza mundial de esa corriente era un socialista
alemán llamado Eduardo Bernstein, a quien Juan B. Justo conocía
muy bien porque no era ningún ignorante. Entonces queda la duda:
cuando Justo afirmaba que él no entendía la dialéctica… parecería ser
que en realidad estaba haciendo una típica picardía latinoamericana:
sí la entendía pero no le gustaba, no la compartía.
¿Por qué no le gustaba? Aquí nos vamos metiendo en tema.
No le gustaba, no simpatizaba, porque en el socialismo internacional
la dialéctica condensaba el corazón de una corriente de pensamiento,
asociado habitualmente a las vertientes más radicales del
marxismo. Sí, no es casual que las corrientes más radicales y más
revolucionarias del marxismo hayan enfatizado el componente
dialéctico del pensamiento de Marx. Tampoco es casual, a mi modo
de ver (vamos a conversar, vamos a intercambiar opiniones, sobre
este tema hay muchas opiniones) que las corrientes más moderadas,
más institucionalistas, más reformistas, le han tenido, por lo general,
“poca simpatía” a la dialéctica. Más bien la han rechazado.
El primero que funda esta “animadversión”, este rechazo explícito del
método dialéctico, esta hipótesis que lo asocia con una lógica difusa
o con un mero juego de palabras, o con simple deducción de puros
73
conceptos que se deducen de otros conceptos y que a su vez remiten

a otros conceptos (los que en el fondo no tienen nada que ver con la
realidad), incluso antes que Juan B. Justo, es Eduardo Bernstein, en
un libro que se titula Las premisas del socialismo y las tareas de la
socialdemocracia. Libro editado por la editorial Siglo XXI en nuestro
idioma, si no recuerdo mal es de 1982; les digo por si les interesa,
es un libro que les recomiendo leer. Hay que conocerlo para no ser
ingenuos.
¿Qué tiene que ver esto con la coyuntura latinoamericana, con la
revolución bolivariana? Bernstein es el primer sistematizador de las
corrientes reformistas, de las vertientes evolucionistas. Es el primer
gran opositor –en realidad no sé si es el primero pero sí, por lo menos,
es de los más brillantes– contra las corrientes radicales del marxismo.
Es uno de los primeros y más brillantes oponentes de las corrientes
revolucionarias, él enfrentaba a las corrientes revolucionarias; era
una gran erudito, sí, incluso se carteaba con Engels, tuvo parte del
archivo de Marx y Engels, no era ningún ignorante.
Pero en esa serie de ensayos y artículos reunidos en el libro Las
premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia sienta
las bases del rechazo, supuestamente “socialista” y supuestamente
inspirado en Marx… contra la dialéctica.
Eduardo Bernstein le tenía un gran afecto, una gran admiración, una
gran identificación filosófica y epistemológica a un pensador alemán
previo a Hegel llamado Kant.
Hegel, como ustedes saben, fue uno de los primeros sistematizadores
de la dialéctica que proviene de la antigüedad; algunos dicen esto está
en el pensamiento chino, en el pensamiento de la India, normalmente
o habitualmente por nuestra formación eurocéntrica, se lo atribuimos
a los primeros griegos, a la Grecia clásica, el nombre más célebre es
Heráclito. Otros dicen que está presente en el pensamiento indígena
originario de Nuestra América; que no se suele estudiar en las
Facultades de Filosofía.
Pero el primer gran sistematizador es Hegel, quien escribe esos dos
inmensos tomos de los cuales conversamos ayer: la Ciencia de la
Lógica. Recuerden que Lenin afirmaba, sin medias tintas: “Quien no
conoce y quien no estudie a fondo este libro poco va a comprender de
El Capital de Marx”.
El filósofo anterior a Hegel que admiraba Eduardo Bernstein era
Immanuel Kant, que formaba parte del mismo proyecto de lo que hoy
74
conocemos como “filosofía clásica alemana”: Kant, Fichte, Schelling,

Hegel. Los grandes representantes de la filosofía clásica alemana,
partidarios de la revolución burguesa europea. Intelectuales
partidarios de una revolución que no pudieron realizar en su mismo
país, porque ellos admiraban la revolución de Francia, pero no la
pudieron realizar en Alemania. Kant, antecesor de Hegel, todavía se
manejaba con la vieja lógica de Aristóteles, la antigua lógica formal,
a la que le hacía una serie de modificaciones llamándola lógica
trascendental.
Eduardo Bernstein, el abuelo del reformismo contemporáneo, trató
de cruzar y conjugar a Marx con Kant. “Marx no tiene que ver con la
lógica dialéctica de Hegel”, afirmaba este gladiador contra las opciones
radicales. “Marx es un heredero de Kant”. Para Bernstein el socialismo
no derivaba de un proceso revolucionario, de confrontaciones con el
aparato de Estado, de choques con la burguesía, con el Ejército, con
la policía, ni de saltos cualitativos, quiebres abruptos o rupturas en
la historia, sino que el socialismo supuestamente vendría de la mano
de… las cooperativas, del parlamento, de las elecciones. Bernstein
rechaza cualquier fenómeno de respuesta popular de los de abajo
frente a la violencia institucional de los de arriba, de violencia popular,
de violencia plebeya.
Eduardo Bernstein era un intelectual y un dirigente político muy
serio. Les sugiero su lectura. Si tienen ganas busquen en internet,
se consiguen gratis algunos de esos libros. Es el primero o al menos
uno de los primeros que encuentra y destaca el nexo indisoluble
entre marxismo revolucionario y dialéctica. ¡En esto no se equivocó!
Como a él no le gustaba nada el marxismo revolucionario, porque
consideraba que el socialismo tenía que ir hacia una mejor sociedad
de manera “tranquila”, pacífica, evolutiva, parlamentaria, sin que
ningún millonario entrará en cólera o se enojara, respetando a
rajatabla las instituciones y el ordenamiento jurídico de la burguesía
(el famoso “Estado de derecho” que la burguesía sólo respeta cuando
le conviene, pues hay miles de ejemplos empíricos de la historia
de que cuando se siente amenazada lo pulveriza y despedaza en
diez segundos), no se le ocurrió mejor remedio que… expulsar del
marxismo la dialéctica. Para ello recurrió a Kant. Trató de elaborar
todo un sistema de pensamiento, muy refinado, muy riguroso, donde
el socialismo se sacaba de encima la dialéctica, que para Bernstein
(abuelo del reformismo, seguido en Argentina, en mi país, por Juan
B. Justo) era el motor de los conflictos agudos, de las contradicciones
antagónicas. Él fue el primero, me parece. No fue ambiguo ni se
75
disfrazó. Tampoco se camufló. Es muy claro Bernstein y por eso a

mí me gusta recurrir a él, porque en su pensamiento todo está muy
claro y diáfano (los adversarios posteriores de la dialéctica fueron y
son más astutos, menos diáfanos, más “pícaros”). Bernstein es hoy
en día un pensador que prácticamente no lo conoce nadie más que
algún estudioso de la filosofía o algún erudito académico dedicado a
la historia de las ideas socialistas. Creo que a nivel popular, por lo
menos en mi país, no lo conoce prácticamente nadie; no sé cómo será
en Venezuela, no sé cómo será en Cuba, no sé cómo será en otros
países, en mi país es un hombre muy poco conocido.
Sin embargo, sus planteos tienen mucha claridad, mucha
consistencia y hay que reconocerlo, mucha honestidad intelectual
(honestidad que no siempre se destaca en los argumentos de los
adversarios posteriores de la dialéctica). Bernstein hace una lectura
política de este debate. No es un debate simplemente epistemológico.
No es un debate restringido solamente a la metodología o a la teoría
del conocimiento. No se limita a discutir los métodos de las ciencias
sociales. ¡No! Es un debate político, y Bernstein lo dice claramente,
con total honestidad. Por eso me saco el sombrero (que no uso,
pero si usara sombrero, me lo sacaría en señal de respeto) ante
Bernstein; por su honestidad intelectual. Quien lo vio más claro fue
una amiga nuestra, una querida y entrañable, una compañera judía,
polaca, que se llamaba Rosa Luxemburgo. Hay una película muy
linda y rigurosa sobre Rosa que les recomiendo enfáticamente, de la
directora feminista alemana Margarethe von Trotta. La película es
hermosa y sintetiza todos estos debates cinematográficamente con
una escena memorable. Bernstein invita a bailar a Rosa y ella le
contesta: “Yo con usted no bailo”. Es una manera cinematográfica de
sintetizar el rechazo virulento de Rosa Luxemburgo y de los marxistas
revolucionarios hacia la corriente de Bernstein.
¿Por qué? Porque Bernstein identificaba en la dialéctica y en la lógica
dialéctica empleada por Marx en El Capital (voy a usar el mismo
lenguaje y las expresiones exactas de Bernstein):
El culto a la violencia.
Los saltos disruptivos en la historia.
La concepción de la revolución entendida como un proceso de
rupturas.
El terrorismo proletario (palabras pertenecientes a Bernstein).
El terrorismo plebeyo.
76
La revolución permanente.
La corriente jacobina, heredera de Maximilian Robespierre, del siglo
XVIII.
La corriente babuvista, heredera de Graco Babeuf, comunista del
siglo XVIII.
La corriente blanquista, heredera de Augusto Blanqui, del siglo XIX.
¿En última instancia qué significa toda esta enumeración de
Bernstein? Expresémoslo en lenguaje sencillo. Bernstein nos
está hablando de las corrientes revolucionarias conspirativas que
conciben la revolución a partir de organizaciones combatientes, de
cuadros, de militantes que manejan todas las formas de lucha (no
sólo las legales e institucionales). Aquellas corrientes revolucionarias
distintas y diferenciadas de la cosa difusa del socialismo entendido
como una idea ingenua y bienintencionada de “buenos amigos”,
de “buenos muchachos”, de que somos todos “hermanos” y que se
puede llegar al socialismo y al comunismo sin que nadie se enoje
y abrazado con todo el mundo, incluyendo millonarios, banqueros
y empresarios. La corriente que plantea, por el contrario, que en la
revolución se necesita organización y una organización dispuesta a
combatir, dotada de una estrategia de confrontación a largo plazo.
Contra esa corriente combate el dirigente y pensador alemán enemigo
de la dialéctica.
Entonces todo eso lo descalificaba, en un mismo movimiento,
Bernstein. Al atacar la dialéctica e intentar expulsarla del socialismo,
él rechazaba la idea del marxismo “jacobino-blanquista”; en última
instancia “terrorista-proletario”, que apuesta a saltos disruptivos en
la historia. Bernstein se opone y lo rechaza. Para rechazarlo dice:
“lo mejor que tenemos que hacer es expulsar a Hegel de nuestro
campo teórico”. Impugnar y expulsar la lógica dialéctica, abrazarnos
con Kant, para quien el socialismo es solo un deber ser; la idea de
“portarnos bien”, vamos a decirlo en el lenguaje más popular: una
ética genérica donde la confrontación y la lucha de clases no son el
corazón del marxismo ni del socialismo, y menos que menos de la
revolución.
¿Eduardo Bernstein fue el único? ¿Quedó como un loco suelto en la
historia? Lamentablemente no. Esto tuvo una herencia muy posterior.
Muchas corrientes intelectuales y políticas dentro de nuestra
“familia ampliada”, digamos, la de quienes nos sentimos socialistas,
comunistas, aquellos y aquellas que queremos cambiar la sociedad,
77
que no nos gusta el capitalismo, que aspiramos a un mundo mejor,

tuvo muchos herederos. El tío Bernstein tuvo muchos sobrinos.
Pero sobrinos muchas veces desleales porque no lo reconocen como
antecedente y fuente inspiradora. Deshonestos intelectuales. Porque
Bernstein no ha tenido buena fama. Como ha sido profundamente
refutado, con un grado de rigurosidad extrema por Rosa Luxemburgo
quien escribió una serie de folletos, artículos y libros maravillosos.
Entonces, como fue muy refutado por Rosa Luxemburgo, no goza
de prestigio. Por lo tanto, ninguno de sus nietos y sobrinos (tanto
los posmodernos como los modernos) reconoce aquel padrinazgo
intelectual, pero… han tomado sus ideas. No lo nombran, se hacen los
distraídos, presentan sus ensayos como si tuvieran una “originalidad
total”, una “novedad absoluta”, como si el rechazo de la dialéctica
tuviera que ver con la emergencia del facebook y el google, la fibra
óptica y las cámaras digitales, como si fuera un simple asunto de
“actualidad ideológica acorde a la actualización tecnológica” de
nuestra época, cuando en realidad es un problema estrictamente
político.
Esta genealogía del reformismo está indisolublemente ligada al debate
sobre la dialéctica. Trato de desarrollarla en ese libro (que le han
regalado hoy a quienes asisten a esta escuela de formación) titulado
Nuestro Marx / Fetichismo y poder en el pensamiento de Karl Marx.
Ahí están las referencias específicas y las citas precisas de lo que
quizás no alcanza a apreciarse en su totalidad en una intervención
oral. Quizás al escuchar esto (o al leer su desgrabación) puede sonar
un tanto genérico, pero ahí están las pruebas empíricas de lo que yo
estoy tratando de sintetizar.
Hubo dos pensadores, uno italiano y otro francés, que se hicieron eco,
muchos años después, de ese rechazo visceral contra la dialéctica.
Ambos tenían que ver con partidos políticos vinculados a lo que se
conoció como el eurocomunismo: uno, el Partido Comunista Italiano
(PCI), el otro el Partido Comunista Francés (PCF). Dos partidos que
tuvieron virtudes muy importantes, no les queremos faltar el respeto
de ningún modo, lograron aglutinar el abanico de una intelectualidad
muy brillante, entre sus virtudes, además de luchar heroicamente
contra los nazis, sus partisanos gloriosos (italianos), los maquis
(franceses). Reivindicamos con orgullo esa resistencia armada contra
los nazis y los fascistas, en verdad una historia heroica. Pero, en
determinado momento de su evolución, se van adaptando al sistema
capitalista y a sus instituciones. Sería muy largo desarrollarlo
78
acá. Lo hemos tratado de recorrer por escrito en algunos trabajos

y libros. Esas corrientes terminan adoptando lo que se conoció
como el eurocomunismo. “El comunismo en democracia”, es decir,
la conversión de organizaciones rebeldes y revolucionarias de las
clases trabajadoras en partidos absolutamente institucionales que
sólo aspiraban a formar parte de la administración del Estado, sin
trastocar las instituciones de poder y dominación social del capital
sobre la fuerza de trabajo. A partir de esa conversión, que no se hizo
de la noche a la mañana ni por capricho individual de un dirigente
aislado, esas organizaciones políticas y las corrientes ideológicas que
las legitimaron terminaron rechazando la noción misma de revolución,
de confrontación, de ruptura del orden, de enfrentamiento con el poder
capitalista. Trataron de ir –con las mejores buenas intenciones, no lo
dudamos– hacia una sociedad mejor a través de las instituciones del
capitalismo. En nuestro continente esto tiene un nombre, un apellido
y una experiencia muy concreta, muy dolorosa, de alguien a quien yo
le tengo el amor más grande… Junto a los posters del Che que todos
los jóvenes hemos tenido en nuestro dormitorio, yo en mi casa tenía
durante la adolescencia un poster de Salvador Allende con palabras
de su último discurso, y junto con mi padre le he tenido mucho
cariño. Tengo una hermandad muy grande y un respeto enorme hacia
nuestros compañeros y compañeras, hermanos y amigas de Chile.
Pero es verdad que la experiencia de Salvador Allende –el “experimento
chileno” como se lo nombraba en otra época– fue el intento fallido
de ir al socialismo sin tocar las instituciones del sistema burgués.
Sabemos cómo terminó… Terminó muy mal y con miles de muertos.
Lo digo con todo el respeto del mundo, con el cariño personal y la
hermandad. Yo soy y me siento amigo personal de todas las tribus
chilenas: de los comunistas, los socialistas y todos los rodriguistas
(en sus diferentes variantes), también de los hermanos y hermanas
del MIR. Me unen lazos personales. Pero bueno, ellos mismos, los
propios protagonistas del proceso chileno, han reconocido que había
falencias… Reivindicamos la historia abnegada, noble, honesta y
absolutamente limpia de Allende y lo que se llamó el “experimento
chileno” de 1970-73, pero fue una experiencia que no terminó bien…
Y sabemos cómo está Chile hoy. Esa fue una experiencia de llevar a
la práctica estas viejas ideas de Bernstein de llegar al socialismo y
a una sociedad no capitalista, eludiendo la confrontación, pensando
con no poca ingenuidad que así se ahorraba sangre. La historia,
porfiada y cruel, nos demostró que perdimos mucha más sangre
de esa manera. Hubo miles de muertos, desaparecidos, campos de
79
concentración. Esa experiencia chilena en Europa occidental se

tradujo, según reconocen varios historiadores, en el eurocomunismo.
Esta idea peregrina de tratar de ir hacia una sociedad mejor,
tratando de ser “amigos de todo el mundo”, renunciando a la idea de
confrontación en serio, contra el aparato de Estado, contra el poder
del Estado, contra el poder de la burguesía y el capital. Rechazando
y renunciando a cualquier proceso de lucha violenta o que se salga
de los carriles “normales” y jurídico-institucionales. Respetando a
rajatabla y de manera demasiado obediente las instituciones del
capitalismo, como si fueran sinónimo de “democracia” y sosteniendo
que los comunistas, socialistas, revolucionarios, todas las tribus de
nuestra familia, tenemos que insertarnos en esas instituciones para
tratar –con dos diputados, un ministro, tres alcaldes– de cambiarlas
desde adentro. Alguna vez habrá que hacer el balance crítico, ¿no es
cierto? Nos insisten hasta el hartazgo con el supuesto “fracaso” del
Che Guevara. ¿Por qué nunca nos hablan del fracaso de este tipo de
experiencias reformistas?
Entonces, hubo dos intelectuales de esos partidos europeos, uno se
llamaba Galvano Della Volpe en Italia, un profesor muy erudito, yo le
tengo un gran respeto. El otro es Louis Althusser, en Francia, con sus
discípulos, porque a su vez cada uno de ellos formó toda una serie
de discípulos. Uno de los principales discípulos de Della Volpe fue
Lucio Colletti; en los últimos años terminó con Berlusconi de manera
indigna, patético, pero en su época produjo una serie de libros muy
interesantes en Italia, siguiendo las enseñanzas Della Volpe. Aclaro
que Della Volpe no era ningún tonto, porque la gente que estoy
mencionando y que estoy cuestionando en su mirada epistemológica
que nos reclama erróneamente abandonar la dialéctica, nadie es tonto,
nadie es poco leído, nadie es ignorante. Todos son muy ilustrados e
informados, seguramente muy buena gente, pero cuyas corrientes
políticas personalmente no comparto. Sus lecturas de El Capital, en
clave no dialéctica, han tenido consecuencias políticas negativas. Hay
que ponerlas sobre la mesa, no discutirlo en abstracto. Este debate
tiene en nuestra tradición de pensamiento consecuencias políticas.
Por lo menos así leemos nosotros a Marx. Nunca nos olvidamos del
proyecto político.
Galvano Della Volpe, les recomiendo un libro formidable, a mí me
sirvió mucho, se titula Rousseau y Marx. Muchas veces le he dicho a
nuestro amigo y compañero Atilio Boron públicamente, que muchas
de las tesis de Atilio y de otros compañeros suyos, como la compañera
Ellen Meiksins Wood en Estados Unidos, gente que uno respeta y
80
quiere, que sostiene que la democracia no es sinónimo de liberalismo,

sino que los herederos de la democracia radical del siglo XVIII somos
los marxistas; esa tesis originalmente es… de Della Volpe. Esa tesis
(que yo comparto y suscribo) tuvo y tiene muchos partidarios, Lenin,
Rosa, etc. Pero en el debate contemporáneo de los últimos cincuenta
años el que la sistematiza es Della Volpe. Marx es el heredero de
Rousseau. Éste último es el máximo exponente del pensamiento
burgués democrático, que no sólo no es sinónimo de liberalismo sino
que es antiliberal. Della Volpe marca la ruptura y el enfrentamiento –
polemizando con Bobbio– entre liberalismo y democracia. La herencia
de Rousseau es el pensamiento de Marx y la Comuna de París, así
como los Soviets de Lenin. Una hipótesis buenísima, sugerente, les
recomiendo, si tienen ganas de leer: Galvano Della Volpe, Rousseau
y Marx.
Sin embargo, a la hora de pensar la epistemología del marxismo,
Della Volpe no apelaba a Kant como Bernstein, sino que recurría a un
pensador italiano, como él: Galileo Galilei. La epistemología, la teoría
de la ciencia, la teoría del conocimiento científico de Marx derivaría
del empirismo de Galileo Galilei. Esa es una de las principales tesis
de Galvano Della Volpe.
En Francia, Althusser hace lo mismo, impugna la dialéctica, rechaza
la herencia de Hegel, trata de expulsar del corpus teórico de Marx y de
El Capital cualquier huella que tenga que ver con la lógica dialéctica.
¿A quién apela en su reemplazo? a Baruch Spinoza. Todos van
reemplazando la dialéctica de Hegel que usó Marx, por pensadores
diversos, Della Volpe por Galileo, Althusser por Spinoza, Bernstein
por Kant.
Colletti, seguidor y discípulo de Della Volpe, trata de desarrollar
todavía más esta tesis, y recupera un pensador que no lo conoce
absolutamente nadie, se llamaba Friedrich Adolf Trendelenburg. Este
profesor alemán del siglo XIX era un neo aristotélico, continuador de
Aristóteles. Su tesis afirmaba que las contradicciones características
de la dialéctica, son meramente discursivas, no son reales. En la
realidad no existe ese antagonismo contradictorio, es puramente
conceptual y discursivo.
Colletti apela a ese filósofo alemán que trataba de rechazar la lógica
dialéctica de Hegel de la mano de Aristóteles. Todo el esfuerzo de
Colletti se encamina a tratar de expulsar fuera del marxismo la lógica
dialéctica.
81
En fin, la historia del eurocomunismo es muy larga. Hace poco descubrí

que nuestro amigo Iñaki Gil de San Vicente tiene un libro titulado
Crítica del eurocomunismo, no sé si estará en internet, búsquenlo. Pero
hay mucha gente que ha discutido el eurocomunismo. Personalmente
creo que hay que hacer un balance crítico, porque muchas de esas
reflexiones del eurocomunismo –exquisitas y refinadas en sus
formulaciones teóricas, pero ramplonas, oportunistas y acomodaticias
en política– derivaron en la renuncia a los principios revolucionarios. Y
no sólo eso, además condujeron a destruir y despilfarrar alegremente
décadas de paciente acumulación política de los trabajadores de
Europa occidental. Una herencia muy rica, heroica, abnegada, de
revolucionarios y revolucionarias que se jugaron la vida, que lucharon
con una perseverancia que nos genera admiración contra los nazis,
que combatieron contra los fascistas y contra los franquistas y de la
mano del eurocomunismo terminaron enredados en las pegajosas y
corruptas instituciones de la burguesía. En el caso italiano llegaron
al extremo de avergonzarse y rechazar hasta la bandera roja,
intentando con deshonor y vergüenza deshacerse hasta de cualquier
simbología que los vinculara con el marxismo histórico; mal digerido
como si fuera sinónimo de “totalitarismo”, “dictadura”, “burocracia”
y en suma, estalinismo. Una derrota ideológica en toda la línea. ¡Una
derrota que definitivamente no es nuestra!
Bien, termino entonces esta extensa genealogía de las razones
políticas por las cuales la dialéctica ha sido rechazada. Quería hacer
esta introducción, para eludir cierta tentación de ir ingenuamente
y sin mediaciones al tema, pues en mi opinión los debates hay que
contextualizarlos. Por lo menos yo me formé siempre en esa corriente
de inspiración gramsciana, que nos invita a contextualizar histórica y
políticamente los debates. Darle un marco. Nadie discute en abstracto
(como se suele proceder en la academia), todos discutimos en un
contexto y a partir de una historia. Dentro de ese contexto y en el
seno de esa historia tomamos posiciones políticas. Yo me eduqué en
esa corriente, y por eso a veces parece que doy rodeos antes de llegar
a debatir el tema específico. Pero en realidad, estoy siguiendo las
sugerencias de nuestro maestro que es Antonio Gramsci: no se puede
discutir ni filosofía ni economía ni teoría política en abstracto, hay
que contextualizar e historizar los debates. El debate de la dialéctica
y del método, así como el de la lectura de El Capital es un debate
histórico, y tiene un contexto social y político. Por eso doy este rodeo.
El primer rechazo dentro de nuestra familia de la dialéctica, entonces
es Bernstein; después lo rechazan, muchas décadas más tarde,
82
Della Volpe y su discípulo Coletti, que termina en de la mano de la

derecha de Berlusconi. También la rechaza Althusser y sus múltiples
discípulos: Étienne Balibar, Roger Establet y Pierre Macherey, Alan
Badiou. En fin, Althusser ha tenido una escuela muy prolíera. Y me
animaría a incluir allí a Toni Negri, temporalmente más cerca nuestro.
Negri fue un ayudante de Althusser también, en la Universidad,
trabajaba en la Cátedra con Althusser y de ahí se nutre gran parte
de su rechazo a la dialéctica, porque todo el libro Imperio (un
bestseller en América Latina a comienzos de este siglo) es un rechazo
violento de la dialéctica, asentado en la peregrina idea de asociar
dialéctica con conservadurismo; dialéctica con metafísica; dialéctica
con especulación. ¿Cómo termina toda esta secuencia histórica?
Por lo menos hasta ahora, con las metafísicas del postmodernismo,
postestructuralismo, postmarxismo. Todas las corrientes que a partir
de la emergencia del neoliberalismo han acompañado, en el terreno
de las ideologías y de la filosofía, el rechazo de la dialéctica y de las
grandes narrativas de la historia. En el lenguaje más popular de la
política: el rechazo de “las utopías” (en su lenguaje, ya que para ellos
la revolución era una utopía). ¿El socialismo? Una utopía. Todas las
metafísicas “post”, que en general no nacieron de la selva Lacandona,
como creían ingenuamente en Argentina algunos desinformados:
“todo esto nace de los pueblos indígenas de Chiapas”. Con todo
respeto y cariño, esto no proviene de los pueblos originarios sino de lo
más exquisito (y al mismo tiempo rancio) de la Academia de París. No
tiene nada de malo, pero ubiquemos con total sinceridad y honestidad
intelectual dónde nacen estas teorías; no nacen de los piqueteros
de Argentina, del Movimiento Sin Tierra de Brasil o del zapatismo
mexicano; esto nace al interior de lo más elitista de la Academia, en
la crema más restringida de la Academia de París. En general esas
metafísicas “post” que se postulan como supuestas “superaciones del
marxismo”, diferentes entre sí, algunas más progresistas, otras más
reaccionarias, tienen en común que rechazan toda la lógica dialéctica.
¿Qué le atribuyen a la lógica dialéctica? Fundamentalmente dos
notas.
(a) Concebir la historia de la humanidad a partir de un mito del origen,
así le llaman ellos, toda la historia posterior está en el comienzo,
y supuestamente los marxistas revolucionarios que consideramos
que la dialéctica es un método fundamental para comprender las
contradicciones sociales e intervenir de manera revolucionaria,
terminaríamos presos de un mito: el mito del origen, en el origen está
todo.
83
En el caso de ustedes, pero también digo nosotros, sí, los venezolanos,

pero también los argentinos, los latinoamericanos, ¿cuál sería ese
supuesto “mito del origen”? Las guerras de independencia. Atribuir
nuestros proyectos actuales a Simón Bolívar, San Martín, Tupac
Amaru, Mariano Moreno, a la Revolución de Haití, etc. Sería…
un “mito del origen”. Así, de esa manea tan simple, esa mirada
postmoderna, afirma desafiante “no, rechacemos los orígenes”.
¿Qué es la historia para ellos? Pues una secuencia azarosa de capas
geológicas sin una continuidad. Tratar de encontrar una continuidad
en la historia para ubicarnos con nuestra identidad política a partir
de nuestros libertadores del pasado apuntando a continuar su lucha
en el presente, todo eso… ¡Es un mito!, gritan estas corrientes. Para
ellos eso es una mirada dialéctica de la historia y hay que rechazarla.
Entonces nos quedamos sin historia, nos quedamos sin Bolívar, nos
quedamos sin San Martín, sin Tapac Amaru y sin Mariano Moreno.
Luchamos sin que nadie antes haya luchado, antes que nuestro
ombligo aparezca en la historia parece que no hubo nadie que peleó.
En nombre del rechazo del supuesto “mito del origen”, nos dejan sin
identidad y sin historia.
(b) Y entonces no sólo nos insisten con el supuesto “mito del origen”.
Nos hablan también de una mirada teleológica. Para ellos la dialéctica
sería una mirada teleológica de la historia, pues terminaría –vamos a
utilizar una expresión popular– como una película de Hollywood: con
un beso de la pareja. La pareja se reconcilia, se enamoran, se dan un
besito, ponen los violines y viene el final de la película, un final feliz;
y el final feliz de la historia es… el comunismo, el reino de la justicia.
Entonces la mirada dialéctica de la historia consistiría en una
mirada donde en el origen estaría todo, y todo conduce hacia un
fin predeterminado, no abierto a la lucha de clases, no abierto a las
contradicciones sociales, por eso lo rechazan.
Esa sería en primer lugar, en términos muy generales y muy rápido, la
síntesis de una genealogía del rechazo de la dialéctica en esta tradición
de pensamiento, desde Bernstein al post-modernismo pasando por
la cantidad enorme de corrientes que no he podido mencionar, pero
creo que son las principales.
En segundo lugar: ¿Qué se le discute al marxismo en cuanto se
habla de dialéctica y de método? Que Marx nunca escribió el Tratado
del Método. Así como estas corrientes muchas veces afirman que
Marx no tiene una teoría del Estado, ni una teoría de la política, ni
una teoría del poder. ¿Por qué? Porque escribió El Capital, pero no
84
escribió un libro sobre el Estado, como él había prometido en sus

planes de investigación. Los eruditos que han tenido acceso a todo
el laboratorio mental de Marx, por ejemplo Roman Rosdolsky en un
libro que les recomiendo titulado Génesis y estructura de El Capital
de Marx, sostiene que Marx elaboró catorce planes de investigación.
Pero los catorce planes los va modificando. Siempre tiene pensado,
después de El Capital, seguir escribiendo otros libros y uno de ellos
es sería sobre el Estado capitalista. Nunca llegó a escribirlo, se murió
antes. ¿Entonces no tiene una teoría del Estado? ¿No tiene una teoría
del poder? ¿No tiene una teoría de la política?
A inicios de la década del 70, Louis Althusser le reconoce a Norberto
Bobbio que tiene razón (Bobbio es un profesor socialdemócrata
italiano, Althusser un pensador comunista de Francia). Althusser
finalmente concede a su adversario y termina sosteniendo que los
marxistas no tenemos una teoría del poder, de la política ni del
Estado. Bobbio debe haber festejado con una fiesta. ¡Por fin, después
de batallar dos décadas completas, triunfaba en sus polémicas con
los comunistas! Para coronar esa polémica Michel Foucault se agrega
al debate, dándole también la razón a Bobbio (sin mencionarlo) y
entonces concluye: “Es verdad… el marxismo no tiene una teoría
del poder”. Y a continuación nos presenta un espantapájaros, un
señuelo, para desviar el debate de fondo hacia otro carril. Foucault
agrega “La teoría del poder está… en Nietzsche”. Y entonces, beodos y
repletos de euforia frente a la supuesta derrota del marxismo, llegan
a la fiesta los weberianos quienes, ni bien cruzan el umbral, afirman
“¡Amigos! La teoría del poder está en Max Weber, Marx no tiene una
teoría del poder y El Capital tampoco aporta una teoría del poder”.
Bien, entonces, de manera análoga al debate sobre el poder, la política
y el Estado, estos múltiples adversarios del marxismo agregan: “Marx
tampoco tiene un método”, pues nunca escribió el famoso Tratado del
Método que le había prometido a Engels en una carta de 1858. En
aquella carta Marx había escrito: “Me cayó en mis manos la Ciencia
de la Lógica de Hegel, alguna vez voy a tratar de popularizarla en
unas pocas hojas (en unos pocos pliegos, dice exactamente). En
unos pocos pliegos voy a intentar hacer comprensible para la gente
común, para la militancia, para el campo popular, la Ciencia de la
Lógica, donde está el método dialéctico”. Marx, ocupado en terminar
El Capital y al mismo tiempo en construir la Asociación Internacional
de los Trabajadores, nunca logró concretar ese proyectado Tratado
del Método. De allí que sus adversarios dedujeran que tampoco había
un método dialéctico.
85
¿Dónde se podrían encontrar las huellas de ese método dialéctico en

la obra de Marx? Para ahorrar tiempo sólo voy a enumerar las obras.
En 1843 redacta la Introducción a la Crítica de la Filosofía del derecho
de Hegel. Allí y también en la Crítica de la Filosofía del derecho de
Hegel, Marx realiza una intervención polémica discutiendo con su
maestro Hegel. ¿Qué le cuestiona? Pues la hipóstasis, el tomar lo
relativo y volverlo absoluto, dotándolo de máxima entidad ontológica
en el plano de la Idea.
¿Qué hace Marx en esos textos muy juveniles de 1843? Le cuestiona
a Hegel, haber invertido la lógica y la historia.
¿Dónde está la clave para Marx? En la historia; en la historia real, ahí
están las contradicciones. El método dialéctico es la expresión teórica
de contradicciones reales en la sociedad capitalista.
Hegel invierte y transforma a la lógica del concepto en el verdadero
sujeto de la historia. Ya desde 1843 Marx empieza a reflexionar sobre
esta cuestión epistemológica.
En 1844 escribe los Manuscritos económico filosóficos de París, donde
hace un balance crítico de la Fenomenología del Espíritu de Hegel.
En 1846, junto con Engels redacta La ideología alemana, libro
voluminoso. Al comienzo contiene un capítulo de unas noventa
páginas donde vuelve a discutir la herencia de Hegel, y cuestiona,
no tanto a Hegel, sino más bien a los neohegelianos y sus miradas
sobre la historia en clave de las viejas filosofías universales, que no
estudian la historia empírica, la historia real, sino que se quedan con
un esquema falsamente universal. Por ejemplo, ¿Cómo fue la historia
de América? ¿Cómo fueron las guerras de independencia? ¿Cómo
fue la lucha entre Bolívar y Boves? No, no, la filosofía universal de
la historia hace grandes lineamientos sin meterse en el barro y los
detalles de la historia, entonces Marx sostiene: esa vieja filosofía
universal de la historia no va más, ahora tenemos que hacer historia
en serio.
En 1847 polemiza en el libro Miseria de la filosofía con Pierre-Joseph
Proudhon, un teórico de las cooperativas de Francia, y en el libro de
esa polémica encontramos un capítulo al que ya le pone un título
específico: “El Método”. Allí afirma que y dice: “Le pasé a Proudhon
los libros de Hegel, pobre, intentó comprenderlos pero se los tragó sin
masticarlos, no los pudo digerir”. Lo dice con ironía. Entonces según
Marx, este dirigente francés repite la jerga de Hegel sin comprender a
fondo la dialéctica. Entonces Marx afirma que Proudhon transforma
86
las categorías en entidades lógicas puramente abstractas y a priori, sin

comprender que la clave está en la historia real de las contradicciones
sociales capitalistas, de las cuales las categorías dialécticas son la
expresión teórica. El dinero, por ejemplo, no se puede anular por
decreto, porque la categoría de dinero expresa relaciones sociales
históricas. Para superar el dinero hay que superar las relaciones
sociales de las cuales emerge.
Diez años después de Miseria de la filosofía comienza la primera
redacción de El Capital, obra que revisa y redacta cuatro veces
(como dijimos en la intervención de ayer). La primera redacción se
conoce por el primer término de su nombre alemán, los Grundrisse
(Elementos fundamentales para la crítica de la economía política) que
son los primeros borradores de El Capital.
En la introducción de los Grundrisse (unas cuarenta páginas), hay
un subcapítulo número 3. Se los sugiero para la lectura. Nosotros
lo hemos utilizado en los cursos de formación política. Se titula
“El Método de la Economía Política”. Allí Marx, como ya no está
polemizando con Proudhon, que entendió bien poco sobre Hegel,
sino está polemizando con Adam Smith y David Ricardo, con la
economía política británica, que trata de absolutizar las categorías
de la economía política, ¿qué defiende en ese caso Marx? Pues la
pertinencia de la historia en su vínculo con la lógica. Pero Marx ese
encarga de subrayar que entre ambas, entre lógica e historia, no
existe una correspondencia lineal ni un orden unívoco. La lógica de
las categorías teóricas, tal como son expuestas en la ciencia social,
posee un orden distinto a la historia cronológica, es decir, a cómo
sucedieron los hechos en la historia empírica. Marx distingue allí el
modo de exposición del modo de investigación. Cuando expone los
descubrimientos los articula de una manera lógica dentro de una
totalidad que no refleja como un espejo lineal ni reproduce como
una fotografía aquel orden de las relaciones sociales históricas que
intentan condensar, captar y comprender las categorías teóricas.
También ahí, en ese escrito, se encuentra lo principal del método
dialéctico de Marx.
Después de iniciar la tarea en 1857, una década más tarde, aparece
publicada en 1867 la cuarta redacción del Libro I de El Capital. Ahí
está la prueba concreta, a mi modo de ver, de cómo Marx empleó la
Ciencia de la Lógica, pero ya no con ese halo metafísico que todavía
conservaba en Hegel, que derivaba en una filosofía universal de la
historia, sino para estudiar la sociedad capitalista, terrenalizando la
87
dialéctica, como sugiere Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel. Marx

terrenaliza, humaniza la dialéctica y el protagonista de la historia, ya
no es ni el concepto ni la Idea, sino son las clases sociales, las masas
populares y los pueblos que luchan y se enfrentan, ya no es más un
“espíritu” –nombre hegeliano para el conjunto de las producciones
sociales humanas, económicas, políticas y culturales, incluyendo las
instituciones– que va sobrevolando por la historia.
Seis años más tarde, en 1873, aparece la segunda edición alemana,
la última corrección de El Capital (si dejamos de lado la edición
francesa y la rusa). Ahí Marx vuelve sobre el debate de Hegel y dice
abiertamente: “En mi país, en Alemania –él lo escribe desde Londres,
está exiliado en Inglaterra– están tratando a Hegel como a un perro
muerto”, es decir, que nadie le da importancia, y entonces Marx,
desafiando los saberes académicos oficiales y las modas del momento,
no duda en escribir “yo me declaro discípulo de ese gran pensador”.
Qué gran enseñanza el animarse a desafiar las modas coyunturales
y efímeras y los saberes académicos oficiales…
Para que Karl Marx, un crítico radical en el terreno de las ciencias
sociales, quien no tuvo piedad en pasarle la guillotina a todas las
corrientes y teorías, a contramano del coro sumiso que vive repitiendo
las consignas del momento, se declare “discípulo” de alguien… (en
este caso Hegel), es porque evidentemente consideraba que la lógica
dialéctica era un aporte muy importante, imprescindible, para la
crítica del modo de producción capitalista, del mercado capitalista
y de sus instituciones. Aunque al mismo tiempo que aplaude a su
maestro, lo critica por enturbiar el aspecto crítico y revolucionario
de la dialéctica como método. ¿Por qué es “crítico y revolucionario”
según sus propios términos? Porque no se arrodilla ante ninguna
realidad histórica; no flexiona sus rodillas ni se somete ante
ninguna institución, sea política, económica, religiosa. La dialéctica
ve en toda institución su lado perecedero, su dimensión histórica,
sus contradicciones antagónicas. No contradicciones meramente
discursivas, sino contradicciones que están en el corazón mismo
de la sociedad capitalista. La dialéctica trata de captarlas desde el
plano de la teoría, por eso para Marx la dialéctica constituye un
método revolucionario. Esa es la razón, me parece a mí, por la cual el
reformismo (desde Bernstein hasta los postmodernos de los últimos
años) no le tiene ninguna simpatía a la dialéctica. Tratan siempre,
con grados de refinamiento muy elaborados, de expulsar de nuestra
tradición socialista y comunista, toda huella de la lógica dialéctica
¿Por qué? Por esto mismo que Marx afirma en el epílogo de 1873 a la
88
segunda edición alemana de El Capital, o sea, porque la dialéctica es

un método crítico y revolucionario. Las corrientes más moderadas e
institucionalistas, por lo general, no ven con simpatía esto. Por eso,
aunque aparentemente todo circula por los carriles de un debate muy
abstracto y muy teórico, es un debate de una actualidad completa
para la discusión política. Por eso Marx afirma, piensa y escribe “el
método dialéctico es un método crítico y revolucionario”.
Hacia el final de su vida (por lo general los marxistas académicos
no le prestan importancia ni atención), en escritos aparentemente
periodísticos, y en su correspondencia hasta el final, Marx continúa
batallando en este debate. Les menciono dos textos que son difíciles
de encontrar y que a veces en las Obras escogidas no aparecen…
De forma irreverente nos animamos entonces a preguntar: ¿Quién
seleccionó las Obras escogidas? ¿Desde qué ángulo? ¿Con qué criterio
político? Habría que hacerse esas preguntas hoy en día.
En 1877 Marx ya era un anciano de barba blanca. Le escribe entonces
a los populistas rusos un texto. La revista de los populistas se llamaba
Anales de la Patria y les dice: “Atención, no quieran extraer de El
Capital una filosofía universal de la historia”. Agregamos nosotros
hoy, una filosofía universal de la historia… eurocéntrica. Entonces
Marx alerta, no quieran obtener de El Capital una filosofía universal
de la historia, porque eso es volver hacia atrás. El Capital es un
método histórico, dialéctico, que trata de analizar las contradicciones
históricas; no es un esquema universal válido para cualquier tiempo
y lugar. Esa es una observación metodológica muy relevante, y que
aclara de forma bien precisa y delimitada qué entiende Marx por
dialéctica. Dialéctica no es sinónimo de una filosofía universal de
la historia, teleológica, basada en el mito del origen como tantas
veces le han reprochado los adversarios y enemigos al marxismo.
No, de ningún modo. Dialéctica es una herramienta de estudio de
las contradicciones antagónicas reales. Al final de su vida, en 1881,
ya creo que se había muerto su amor Jenny, Marx le escribe a Vera
Zusulich, una jovencita rusa populista, militante muy valiente, que
el feminismo alguna vez debería reivindicarla… porque hasta atentó
con armas contra las máximas autoridades del zarismo. Vera era una
mujer de armas tomar. Pero no sólo tenía valentía, también tenía
muchas inquietudes teóricas. Entonces le escribe al maestro Marx:
“Maestro, en mi país [Rusia] están usando El Capital para legitimar
posiciones burguesas, ¿usted qué opina? ¿Tenemos que quedarnos de
brazos cruzados y esperar que se despliegue la revolución burguesa
para recién ahí plantear el socialismo?” [La cita es de memoria,
89
no es textual, como la mayoría de las que hemos realizado en esta

intervención. Nota N. K.] Luego de pensar y pensar y redactar una y
otra vez más de 30 páginas borroneadas, Marx le responde de modo
concluyente “Estimada ciudadana: No. De El Capital no se deduce
una filosofía universal de la historia, la dialéctica no es eso. ¿Cómo
va a ser la revolución en sociedades no europeas? No sabemos”, dice
Marx, y agrega “quizás logren pasar al socialismo pegando saltos
cualitativos sin seguir exactamente los mismos caminos de Europa
Occidental”. Esta correspondencia del Marx maduro es oro puro. Tiene
una densidad teórica que toca el corazón mismo de la concepción
materialista de la historia. Es una observación metodológica pero es
mucho más que eso. ¿Por qué las Obras escogidas no la incluyen?
¿Por qué se lo ocultaron a generaciones enteras de marxistas de todo
el mundo? Habría que hacerse esas preguntas… Como mínimo, hoy
habría que recuperarlas.
Entonces, en todos esos materiales que enumeramos (desde la
Introducción y la crítica de 1843 hasta la correspondencia de 1881),
si ustedes hacen grupos de lectura, encontrarían reflexiones de Marx
sobre el método.
Para concluir (me quiero ajustar al tiempo asignado), me quedan tres
temas pendientes que son fundamentales.
¿Qué es el método? En general, en filosofía se define un método como
un conjunto de reglas que me marcan un orden en las categorías,
y la pregunta es, ¿El método dialéctico solamente es el orden en el
discurso de Marx o expresa una realidad? Luego ¿qué es la dialéctica?
A nuestro modo de ver el método es una herramienta de la ciencia,
de los investigadores, para indagar e investigar la realidad. Pero
las contradicciones dialécticas no son solamente del discurso del
investigador, los antagonismos y enfrentamientos están en la realidad.
Cuando Marx usa, por ejemplo, la categoría de mercancía, no es
solamente un concepto del cual deduce el concepto de valor, del cual
deduce el concepto de dinero, del cual deduce el concepto de capital,
y todo libro de Marx sería una deducción apriorística de conceptos
que salen del vientre de otros conceptos, autoengendrándose como
la vieja metafísica medieval (San Anselmo, por ejemplo, partía de la
definición conceptual “Dios es aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse” y de allí deducía y deducía hasta “demostrar” que Dios…
existía). En el caso de Marx no es así. Marx, como comentamos ayer,
al final de su vida polemiza con un economista alemán que se llamaba
Wagner, quien le criticaba precisamente eso “usted parte del concepto
90
de ‘valor’ y de ahí se larga a deducir…”. Marx le contesta en la década

de 1880 en Notas críticas al Tratado de Economía Política de Wagner:
“No, profesor, yo no parto de conceptos, yo parto de lo que existe en
la realidad que es una sociedad mercantil capitalista; yo parto de
realidades sociales, mis categorías expresan en el plano de la teoría
lo que sucede en la realidad; pero lo expresan con un orden lógico
invertido por cómo funciona la lógica dialéctica, pero mi objeto de
estudio no es un concepto, no es una idea, no es una representación,
no es el concepto de ‘valor’, que luego se subdividiría entre ‘valor de
uso’ y ‘valor’; mi objeto de estudio es la sociedad capitalista y parto de
su forma más elemental y simple: la mercancía” [cita no textual. Nota
N. K.] ¿Se entiende? Marx trata de construir herramientas teóricas,
categorías, y ahí ordenar las categorías según el método dialéctico
para explicar la sociedad capitalista y su crisis, y fundamentalmente
lo que más le interesa: cómo derrocarla.
¿Qué sería la dialéctica entonces? Formas de existencia socio-
histórica, atravesadas por contradicciones antagónicas, que la lógica
dialéctica intenta aprehenderlas y captarlas desde el plano de la
teoría.
¿Cómo es esa lógica dialéctica? Es fundamentalmente una lógica
de relaciones, no de sustancias con atributos (gran diferencia
con Aristóteles), ni de sujetos con predicados. Por eso los que se
han formado en la academia con las antiguas lógicas formales o
matemáticas, la lógica clásica o la lógica matemática, les cuesta
entender esto. A mí me lo reconocía la propia profesora que daba estos
cursos que ya mencionamos, porque se formaron con la lógica de
sujeto-predicado, y la lógica de Marx es una lógica de relaciones. Pero
no relaciones en general, sino relaciones antagónicas que atraviesan
el conjunto de la totalidad social (articulada estructuralmente
y conformada históricamente). Totalidad social: otro concepto
que los postmodernos se enferman cuando escuchan la palabra
“totalidad”. La asocian de manera muy tramposa y arbitraria con
el totalitarismo. Ambas palabras se parecen, pero no tienen nada
que ver entre sí. Son dos conceptos distintos. ¿Por qué les molesta?
Porque la lógica dialéctica sugiere comprender el capitalismo como
totalidad y rechazar al sistema capitalista en su conjunto. No pedir
sólo reformas institucionales puntuales, nichos de demandas de los
movimientos sociales sin tocar el conjunto del sistema. La lógica
dialéctica siempre invitó a los revolucionarios a confrontar contra
todo el sistema capitalista; por eso a los moderados nunca les gustó,
91
nunca les simpatizó. Constituye una lógica de relaciones, una teoría

de la totalidad, una teoría de las mediaciones.
La dialéctica es una teoría del proceso de las contradicciones
antagónicas que nos muestra cómo se van desplegando en la historia
esas contradicciones, hasta llegar a lo que a Marx le interesa: la
crisis. La contradicción aislada no molesta a nadie. El problema
es que cuando la contradicción se despliega, y las contradicciones
se multiplican, en una coyuntura histórica, en una situación
revolucionaria, como decía Lenin, esas múltiples contradicciones
se cruzan, se sobreimprimen, estallan, aparece… la crisis. Ese es
el momento donde nosotros podemos enfrentar en serio al capital,
si es que queremos cambiar la sociedad, sino podemos mirar la
televisión y dormir la siesta o hacer el amor o escuchar música; pero
si nos interesa cambiar radicalmente la sociedad, las situaciones
revolucionarias son “la ocasión” como decía Maquiavelo, el momento
donde hay que avanzar, y el que no las aprovecha, pierde. Porque las
situaciones y las ocasiones no se presentan todos los días. Tienen
que ver con el despliegue de contradicciones que se multiplican y que
vuelven insostenible el sistema.
Entonces, lo que me queda pendiente por el límite de tiempo
de exposición, sólo lo mencionaré de forma breve sin explicarlo
(aunque lo hemos intentado explicar con detalle, argumentos y citas
bibliográficas precisas en el libro Nuestro Marx / Fetichismo y poder
en el pensamiento de Karl Marx).
De la identidad diferenciada que es la noción primera con la que
aparece expuesta la forma social de mercancía en El Capital, una
identidad que encierra una diferencia (valor de uso y valor); desde
allí Marx explica que cuando la producción social de mercancías se
generaliza históricamente se transforma en un sistema de producción
de valores. Entonces de la forma social de mercancía pasa a exponer
la categoría de valor, concepto teórico que expresa y condensa
una relación social –históricamente determinada, nunca eterna ni
absoluta– de producción.
La categoría de valor a su vez asume en la sociedad humana
distintas formas históricas. Las formas del valor que están expuestas
teóricamente al comienzo de El Capital son cuatro, desde la forma
simple que correspondería históricamente al trueque, hasta la forma
dinero, que es la que a Marx más le interesa desanudar, comprender
y explicar, pues el equivalente general constituye el espejo en el que se
expresan y reflejan (de manera cosificada, mistificada e invertida) los
92
trabajos sociales globales. Es más, su investigación de los Grundrisse

comienza teóricamente por el dinero; recién en El Capital retrocede
metodológicamente y va en busca de la forma social aún más simple
y elemental, la mercancía.
Desde los primeros vínculos sociales de trueque entre dos mercancías
(intercambio todavía accidental y fortuito) hasta el dinero (como
relación social ya generalizada, institucionalizada, socialmente
reconocida y establecida) se van desplegando los intercambios
históricos en las diversas sociedades y comunidades. Lo que primero
se nos aparece es una oposición todavía externa entre dos mercancías
radicalmente heterogéneas (la que juega el papel de forma relativa y la
que funciona en la comparación e intercambio mercantil como espejo
equivalente), una contrariedad recíprocamente extrínseca entre dos
dimensiones opuestas del universo mercantil, una contraposición. A
medida que se desarrolla la historia social cada vez más se agudiza
el enfrentamiento entre ambos polos (recordemos que detrás de
los objetos contrapuestos y enfrentados entre sí están los sujetos
colectivos que los producen) hasta llegar a una nueva identidad
contradictoria. De la relación social de dinero emerge un muerto que
se levanta sobre sus propios pies y cobra vida propia: el equivalente
general (primero “pasivo” y simple espejo muerto de los trabajos
sociales globales, luego autonomizado, dotado de vida propia, activo,
agresivo, hostil contra sus creadores y finalmente dominante sobre
el conjunto social).
La sustancia “muerta” se transforma en proceso vivo y autonomizado.
El coágulo se hace sangre. Lo pasivo se vuelve activo. La sustancia
deviene sujeto. El objeto se vuelve persona. El súbdito aparentemente
sumiso se transmuta en un monarca despótico y tiránico. Ese
equivalente general se transforma en el rey que gobierna la sociedad
actual, el reino del capitalismo. El dinero, convertido en capital,
pasa a tomar las riendas del mundo social. El personaje inicialmente
secundario, que en la obra de teatro de la sociedad y en el drama
histórico de la humanidad comienza como un mero actor de reparto
o hasta como un simple y gris “extra”, termina acaparando todas las
luces, brillos y cámaras, siendo el protagonista central de la película.
Para sobrevivir, ese equivalente general autonomizado, vuelto a
la vida y convertido en un déspota explotador, necesita de modo
imprescindible establecer una relación de poder y dominación, una
relación de explotación, con un “otro”, la fuerza de trabajo, la clase
trabajadora, la clase obrera (creadora y productora en realidad de todos
los brillos que con soberbia, altanería, vanidad y falsa autosuficiencia
93
detenta el dinero transmutado en capital). La relación social entre

ambos polos deja de ser extrínseca, externa, recíprocamente ajena
para ser íntima e inseparable. En la relación social de capital cada
término (colectivo) se define en forma relacional por su antagonismo
con el otro polo (igualmente colectivo) de la relación social. Por eso en
la exposición de El Capital de Marx la relación social de capital está
constituida y articulada a partir de una contradicción antagónica, real
(no meramente discursiva ni únicamente conceptual) e inocultable,
interna a la identidad y completamente definitoria de la relación
social como tal: capital versus fuerza de trabajo, empresarios versus
trabajadores, capital versus el conjunto de la vida social comunitaria
e incluso el medio ambiente en cuyo seno anida la vida humana.
Piensen ustedes la actualidad de este planteo de Marx en el mundo
contemporáneo cuando el capital pretende engullir y fagocitar al
mundo entero. Piensen, por un momento aunque sea, la actualidad de
este planteo para Venezuela y para el conjunto de Nuestra América...
Y todo esto ¿cómo termina? A nuestro modo de entender con que la
clave de la dialéctica está en la lucha de clases. No se trata de una
simple (o refinada) deducción o encadenamiento de conceptos. No. La
metodología dialéctica es la clave de una teoría (epistemológica, pero
no sólo epistemológica) de las revoluciones sociales y de la lucha de
clases en la historia. Ese es el corazón del marxismo revolucionario, a
mi modo de ver y por eso creo que resulta muy útil, impostergablemente
útil, en nuestro presente contemporáneo. Muchísimas gracias.
***
[En respuesta a Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero.
Ver págs. 103-120 en este volúmen. Nota de los editores.]
Saludos a Carlos y al compañero Luis Alegre. Con Carlos nos
conocimos personalmente en Cuba, si no me acuerdo mal, junto con
los amigos del sitio web Rebelión. Así que no hay que tenerle miedo
al debate, me parece. Por eso enumeramos la cantidad enorme de
debates que ha habido en las revoluciones. Una cosa es polemizar
con el enemigo y otra muy distinta es debatir entre compañeros. Creo
que hay que recuperar esa cultura y no hay que asustarse de que
haya diferencias. Le mando mi abrazo sobre todo a Carlos a quien
conozco personalmente.
De todas formas percibí, me pareció, quizás me equivoco, es muy
subjetiva esta sensación, cierta “molestia” (por llamarla de algún
modo) en la intervención de los compañeros. Quizás se imaginaron,
94
no lo sé, tal vez pensaron que hice una intervención criticando

su libro. Pero aclaro, para evitar malos entendidos, que sinteticé,
o al menos intenté sintetizar algunos capítulos del libro Nuestro
Marx / Fetichismo y poder en el pensamiento de Karl Marx que –
Carlos, te comento–, aquí en Venezuela lo regalaron y repartieron
gratuitamente a los participantes del seminario. Ese libro lo terminé
de escribir, redactar y corregir en septiembre del año 2009. Por lo
que veo el libro de ustedes El orden de El Capital, que acá al lado
mío el compañero Amílcar [coordinador de la mesa] lo tiene sobre el
escritorio, es posterior. Es decir que lo que yo formulé, mis hipótesis
de lectura y mis tesis sobre el marxismo, no están dirigidas contra
tu libro. Expresan simplemente mis opiniones. Evidentemente
no compartimos la misma lectura de El Capital de Marx, pero mi
intervención no está dirigida como una crítica contra tu libro, porque
lo terminé de escribir y corregir incluso antes de que publiques el
libro.
Lo que dije expresa mi mirada. Podemos compartir o no. Hago esa
aclaración previa, porque percibí [al escuchar y ver la videoconferencia]
cierta “molestia” o cierto enojo, que de todas maneras no creo que sea
malo. En los debates teóricos a veces cuando uno se enoja explicita
por ahí, mejor, lo que de manera más elegante o diplomática quizás
no diga.
Entonces las intervenciones de los compañeros me parecieron muy
interesantes. En términos generales, obviamente, no comparto su
mirada. Creo que tampoco Carlos y Luis compartían mi mirada de
El Capital. Creo y pienso que a su vez ambas intervenciones fueron
distintas entre sí. Percibí por ejemplo que Luis, no lo tengo grabado
todo esto, sencillamente lo fui anotando a medida que lo escuchaba,
me pareció que cuando Luis hace su primera intervención el objeto de
discusión, la corriente con la que polemiza con mucha pasión –y está
bien recuperar la pasión en el marxismo ¿por qué no?– era más bien
la gente que defendía la dialéctica en el sentido de los manuales del
DIAMAT, de la época soviética (que tampoco era homogénea, como nos
aclara Rubén Zardoya, porque Rubén estudió en la Unión Soviética y
muchas veces hemos dialogado con él que no era lo mismo Iliénkov,
por ejemplo, que los demás manuales, en fin). Pero me pareció que
cuando describía Luis: “¡bueno, los defensores de la dialéctica!” a
mí no me quedaba claro, y creo que sí convendría aclararlo para
saber qué opina cada uno y con quién discute, no es lo mismo “la
defensa” de la dialéctica que hace Stalin, o que figura en la historia
del Partido Comunista Bolchevique de la Unión Soviética, aquel
95
capítulo con pretensiones “filosóficas” que aparentemente lo escribió

Stalin y que después divulgaron infinidad de manuales (muchos de
ellos los mencionó Rubén: Kursanov, Konstantinov, Afanasiev, toda
esa gente), no es lo mismo que la defensa de la dialéctica que hace
György Lukács en Historia y conciencia de clase, Antonio Gramsci en
los Cuadernos de la cárcel, Herbert Marcuse en Razón y Revolución,
un estudio dedicado a Hegel y a Marx, en fin, Helmut Fleischer en
Marxismo e historia, Henri Lefebvre en Lógica formal, lógica dialéctica,
Karel Kosik en Dialéctica de lo concreto y muchos otros etc. No es lo
mismo. Es decir: constituyen visiones muy distintas de lo que es la
dialéctica.
Por eso, a la hora de discutir y debatir, creo que deberíamos aclarar
bien, aclarar mejor, ¿qué entendemos por dialéctica? ¿Quiénes son
los supuestos “defensores de la dialéctica”? Yo lo pongo entre comillas
porque insisto, y acá sí comparto una formulación de Rubén Zardoya,
que dialéctica no es sinónimo de leyes ineluctables y necesarias de la
historia. Precisamente en el libro Nuestro Marx / Fetichismo y poder en
el pensamiento de Karl Marx creo que aburro al lector reproduciendo
una cantidad enorme de referencias de El Capital y de la obra de
Marx, donde Marx discute esa visión, que no es la mía.
Entonces, yo no estoy haciendo una defensa de la dialéctica como
sinónimo de un determinismo fatalista, menos todavía –lo anoté por
ahí– “etapismo”. ¡No! Esta visión de que ser dialéctico o digamos,
considerar que la dialéctica es un método crítico revolucionario
implica… ser etapista, y aceptar esa supuesta evolución de los modos
de producción en la historia, que formuló Stalin por ahí, creo que eran
cinco modos de producción; después algunos le agregaron el modo de
producción asiático… ¡No! De ningún modo la comparto. En el libro
Nuestro Marx / Fetichismo y poder en el pensamiento de Karl Marx
que aquí intenté de algún modo sintetizar, me esfuerzo por realizar
una crítica, no me animaría a decir “demoledora”, pero sí al menos
más que abundante, de esa visión del marxismo, de esa concepción
de lo que llamaron “dialéctica”, que de dialéctica –para mí– tenía
bastante poco… Era algo mucho más cercano al evolucionismo, al
determinismo fatalista.
Por eso creo que habría que hacer algunas precisiones. Cuando yo
escuché recién a los compañeros con cierta molestia, porque quizás
consideraron que los estaba cuestionando en su libro, utilizar la
expresión “es lo que dicen los defensores de la dialéctica”... ¿Quiénes?
¿Stalin o el Lukács de Historia y conciencia de clase?, ¿Antonio
96
Gramsci? ¿Quién? ¿De quién estamos hablando? El Che Guevara

también tiene escritos –escasamente conocidos– sobre la alienación y
el fetichismo en los que recupera la dialéctica, en clave absolutamente
antietapista.
¿León Trotski? Se acaban de publicar hace pocos años (2004)
sus cuadernos de lectura sobre la dialéctica con el título Escritos
filosóficos, donde discute a fondo el evolucionismo etapista mientras
defiende la pertinencia de la dialéctica.
Por todo eso, asociar dialéctica con “lógica necesaria e ineluctable” y
con “evolucionismo etapista”, bueno…, puede ser una opción, pero
yo creo que no es la nuestra. Por lo menos no es el marxismo que
a mí me atrae y el que es útil para la revolución en la que estamos
metidos.
Luego, algunos otros debates. Por ejemplo, algunas expresiones poco
felices que escuché que tienen que ver, digamos, con las pasiones,
como la siguiente: “¡bueno, ahora entiendo por qué el marxismo
fue el hazmerreír de la filosofía!”. Creo que fue una expresión que
pronunció Carlos, producto en alguna medida del enojo. Y está bien,
cuando yo me enojo también digo cualquier cosa. Pero yo agregaría
ahí que “el marxismo fue el hazmerreír de la filosofía…” académica,
no de la filosofía. Atención, que la filosofía de la Academia no es LA
FILOSOFÍA, por lo menos en la que estudié yo, que también estudié
en la Academia. Toda la vida a los marxistas nos pareció (marxistas
de todas las tribus y tendencias: los dialécticos, los antidialécticos,
los gramscianos, los althusserianos, etc.) que lo que proporciona la
Academia y lo que allí circula… ¡eso no es filosofía! Mucha atención.
Pero bueno, fue una frase o una expresión anecdótica que la dejo
pasar.
Sí hubo otras intervenciones que encerraban tesis más de fondo,
esas convendría discutir. En tres minutos no se puede. Quizás sería
bueno más adelante que la Escuela de Cuadros organice futuros
debates, por ejemplo: ¿Qué entendemos por dialéctica? ¿Qué
entendemos por leyes? Si postular que existen leyes que regulan la
historia humana, eso implica suscribir esta filosofía universal de la
historia, de claro contenido metafísico, o las leyes de las que habla
Marx son más bien leyes de tendencia –esta es mi posición y creo
que es también la de Marx–, no son leyes “necesarias e ineluctables”,
son leyes de tendencia. Eso quiere decir que hay un campo abierto
de probabilidades y existe un índice alto de probabilidades que
sucedan ciertos fenómenos, pero que no están predeterminados de
97
antemano. Están abiertos, son contingentes. Acá tenemos, sí creo,

un acuerdo importante con Carlos: son contingentes y están sujetos
–agregaría yo–, al resultado de la lucha de clases. El Capital no es
un esquema de leyes predeterminadas de antemano que se cumplen
en todos los lugares. No. El Capital de Marx nos describe un campo
de probabilidades donde si hay capitalismo es altamente probable
que haya una concentración y centralización de los capitales, por
ejemplo. Pero son leyes de tendencia.
La historia está abierta. Iñaki Gil de San Vicente hizo una intervención
interesante que comparto, aunque por economía del lenguaje se habla
del círculo concreto-abstracto-concreto. Es verdad que es una espiral.
Es verdad y es una espiral –agrego yo a lo de Iñaki– abierta, y así lo
formula Lenin en los Cuadernos filosóficos, obra que yo comparto.
En términos generales yo me siento acorde con la lectura que hace
Lenin, donde entiende la dialéctica de una manera muy distinta a
esos manuales de la época de Stalin…
En fin, la historia está abierta. Cuando Rosa Luxemburgo nos formula
su muy conocida consigna Socialismo o Barbarie… ¿qué decimos?
Pues que la historia está abierta. La de Rosa Luxemburgo no es
una consigna oportunista con la cual se reparten volantes en una
asamblea. La historia puede continuar por el lado del capitalismo,
que es la barbarie, o podemos ir hacia una sociedad distinta que
es el socialismo. ¿Hay final feliz en la historia? ¿Hay un esquema
supra histórico que nos lo garantiza? No. La historia es un suceder
abierto que depende de la lucha de clases. La historia está atravesada
por contradicciones. Tiene regularidades. El método dialéctico nos
permite entender eso, regularidades sujetas a contradicciones
antagónicas pero con un final abierto. No es una historia necesaria e
ineluctable; es una historia contingente, que no es lo mismo.
En fin y para terminar, Carlos intentó sintetizar cierto estudio que él ha
hecho por su cuenta. Todos hemos intentado hacer un estudio sobre
la obra de Marx por nuestra cuenta. Carlos utilizó, creo, si no recuerdo
mal, la expresión irónica “el público francés no es subnormal”…
Bueno, Carlos primero mencionó la edición francesa, la traducción
francesa. Aclararía rápidamente que Marx venía polemizando con una
corriente del movimiento obrero francés que era el proudhonismo,
corriente liderada por Proudhon, dirigente al que él mismo le acercó
las obras de Hegel y según el libro Miseria de la filosofía, nunca logró
entender a Hegel. Por eso, para mí no es un disparate, el propio Marx
dice “el público francés no es subnormal”, Carlos. El público francés
98
tiene una fuerte influencia política e ideológica de la corriente de

Proudhon… Entonces, cuando Marx presenta El Capital a ese público
francés, quizás muy prejuiciosamente, no lo sé, pero él piensa que
no van a entender el componente más dialéctico de la obra, por eso
trata de alivianarlo. En eso estoy de acuerdo con vos, Carlos, pero
no creo que sea “porque abandonó la dialéctica”, sino en todo caso
porque subestimaba el entendimiento de los franceses, pero no
porque creyera que eran “subnormales”, sino más bien porque él
había polemizado en política y en filosofía con una corriente francesa
muy fuerte hegemonizada por Proudhon.
Ahora bien: lo de fondo. Creo que en toda la intervención de los
compañeros Carlos y Luis y en el debate que estamos teniendo con
ellos quedan dos debates de fondo, a mi modo de ver. El resto a veces
son cosas anecdóticas. Primero, ¿Marx abandona o no la dialéctica?
Y si la abandona ¿en qué año? Entonces, Carlos intentó hacer una
lectura filológica, donde primero, Luis, creo que escuché decir que
La ideología alemana ya rompe con esto, en 1846. Luego Carlos
proporciona otra fecha distinta: no, es en 1857, en la Introducción
a los Grundrisse. Y, bueno… Ya Louis Althusser se esforzó, con una
obsesión que realmente genera admiración, en tratar de encontrar el
momento preciso de la ruptura. Louis Althusser, al final de su vida,
en 1988, otorgó una entrevista a una compañera de México, si no
recuerdo mal se llama Fernanda Navarro. La entrevista, muy larga,
se publicó en nuestro idioma por Siglo XXI con el título Filosofía y
Marxismo. Es una entrevista al último Anthusser antes de que se
suicide. Allí Althusser le dice a esta compañera: “Debo reconocer que
Marx nunca pudo desentenderse de Hegel, y que yo fui corriendo los
momentos de ruptura hasta que, bueno, tengo que aceptar que nunca
se pudo desembarazar de él”1. La compañera Navarro le retruca y le
dice: “Pero usted se hizo famoso tratando de ubicar el momento de
ruptura ¿por qué no nos lo dijo antes, que hasta el final de su vida
Marx se mantuvo en la dialéctica?” Althusser entonces le responde:
“Es que, bueno, ahora hay nuevos materiales que puso en evidencia
Jacques Bidet”. Bidet es un compañero francés que seguramente
Carlos conoce, porque lo vi ahí citado en el libro. Continúa Althusser:
“Hubo manuscritos de Marx que recién ahora conocemos, que los
1
Las citas de esta entrevista son reproducidas en esta intervención oral de
memoria no son líneas textuales, pero expresan el reconocimiento explíci-
to de Althusser. Puede corroborarse la cita textual en el libro de Althusser.
L.: Filosofía y marxismo (entrevista de Fernanda Navarro), Siglo XXI, Mé-
xico, 1998.
99
puso en evidencia Jacques Bidet, que me muestran que nunca se

pudo desembarazar de la dialéctica de Hegel”.
Muy bien, esa fue la respuesta elegante de Althusser. No obstante,
Jacques Bidet no publicó en realidad nada nuevo, ya se conocían
todos esos materiales. Yo creo que seguir obsesionándose por mostrar
el momento donde Marx abandona la dialéctica, a mi modo de ver
es una tarea infructuosa. De todas maneras respeto que haya otra
manera de leer El Capital, o sea, me parece bien lo que hacen los
compañeros.
Y la última pregunta de fondo la dejo abierta. Creo que yo intenté
a mi modo postular de alguna manera, Rubén de otra y Carlos y
Luis de otra: es el pasaje de Hegel a Marx. Porque hay un pasaje,
Marx no es Hegel. En eso estamos todos de acuerdo. ¿Pero en qué
consiste ese pasaje? Bueno, tradicionalmente se ha dicho que era un
pasaje del idealismo al materialismo, y creo que Carlos tiene un libro
previo sobre el materialismo (que me lo regaló una amiga en común,
Belén Gopegui). Creo que alguna gente piensa así: bueno, el pasaje
es del idealismo de Hegel al materialismo de Marx. Y acá se acabó la
discusión. ¿Se acabó la discusión? No lo creo.
Y hoy acabo de escuchar una tesis nueva: que el materialismo es
necesariamente antidialéctico, si yo no entendí mal. Por ahí yo lo
anoté, creo que escuché y entendí eso. Con todo respeto, me parece
que hay que someterlo a discusión. Yo no comparto esa opinión y
me remito por ejemplo a la lectura que hace Antonio Gramsci en el
cuaderno Nº 11 de los Cuadernos de la cárcel, cuando polemiza con
Nicolai Bujarin, pero en realidad polemiza con Stalin. Creo que hay
que recuperar a Gramsci no solamente como “el gran revolucionario
comunista encarcelado”, sino también y al mismo tiempo como un
crítico muy agudo de esa mirada antidialéctica.
Allí Gramsci propone una hipótesis, que no es mía, pero que yo hago
mía y la suscribo: el verdadero pasaje de Hegel a Marx es el pasaje
del predominio de la lógica hacia el predominio de la historia. No es de
la Idea a la Materia, sino de la lógica a la historia. No tengo tiempo
pero ellos formularon una serie de preguntas, sobre todo Carlos, con
mucha rigurosidad, cuando nos decía: bueno, si del Derecho sale la
justicia y el papel del tiempo, etc., me parece que la respuesta a las
preguntas que vos hiciste están en esa mirada del pasaje de Hegel a
Marx, donde la clave está en ir del predominio del concepto y de la
lógica hacia el predominio de la historia. Me parece que ahí está la
100
clave, no tanto del idealismo al materialismo, pero es un tema para

discutir largo y tendido y formulado así sé que es muy limitado.
101
Carlos Fernández Liria
Marx y la dialéctica
Se nos han planteado las siguientes preguntas: ¿Qué importancia
tiene la dialéctica en Marx y en El Capital? ¿La dialéctica se da en la
realidad –constituyendo un conjunto de leyes generales del acontecer
histórico– o la dialéctica en manos de Marx es sólo un método de
exposición? ¿Existe el peligro de convertir la dialéctica en algo
metafísico, anticientífico?
Por mi parte, lo que he mantenido en mi libro El materialismo
y también –con Luis Alegre– en El orden de El Capital2, es que la
dialéctica siempre es un “algo metafísico” y “anticientífico”, tanto si
la concebimos como “una ley general del acontecer histórico” como si
la consideramos como un mero “método de exposición”.
Desde luego, no hemos sido los únicos en poner en duda la
pertinencia de la dialéctica en la obra de Marx. Fue Althusser quién
puso sobre la mesa esta cuestión, al distinguir entre una dialéctica
materialista y una dialéctica idealista3. Hasta entonces el marxismo
se había dejado llevar por la metáfora de la “extracción”: Marx habría
extraído el método dialéctico de la envoltura idealista que, en Hegel,
la mistificaba; habría, en suma, apartado el sistema y salvado
la dialéctica. Althusser y Balibar demostraron que esta sugerente
metáfora no funcionaba. El materialismo afectaba también a la
naturaleza misma de la dialéctica. La afectaba tanto que bastantes
lectores de Althusser entendimos muy pronto que una dialéctica
materialista, sencillamente, no tenía nada de “dialéctica”4. También
2
Cfr. Fernández Liria, C.: El materialismo, Síntesis, Madrid, 1998 / Fernán-
dez Liria, C. y Alegre Zahonero, L.: El orden de El Capital, Akal, Madrid,
2011.
3
A este respecto, la pieza clave de la obra clave de Althusser fue “Contra-
dicción y Sobredeterminación” en Pour Marx, Maspero, París, 1965 (La
revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México). También, por supuesto, el
seminario Lire le Capital, Maspero, París, 1965 (Para leer El Capital, Siglo
XXI, México, 1978).
4
En mi libro El materialismo, Síntesis, Madrid, 1998, me ocupo en detalle
de este problema, en concreto, de la distinción entre contradicción y opo-
sición real (cfr. capítulo 10), clave para entender lo que se esta jugando
103
hay que mencionar aquí la obra de Wolfang Fritz Haug5. El marxismo,

en fin, tiene que aprender a separar lo que le pertenece en propiedad
de lo que fue una invención tan sólo referida por los pelos –en todo
caso muy complicada por mediaciones ideológicas– a la obra de Marx.
Desde luego, para ello, la obra de Monserrat Galcerán, La invención
del marxismo, es un gran ejemplo a seguir6.
El asunto de la dialéctica ha sido el nervio de la relación del marxismo
con Hegel. Esto también atañe, por supuesto, al propio Marx, aunque
en él –lo hemos intentado hacer ver en El orden de El Capital– la
cosa es complicada. Pero respecto a ciertas versiones del marxismo,
uno se sorprende: los marxistas pretenden ser, por una parte, muy
hegelianos, y al mismo tiempo, pretenden separarse de Hegel en una
cuestión crucial. ¿Cuál? Supuestamente, al contrario que Hegel –
quien sería idealista precisamente por ello– los marxistas defienden
la existencia de “un mundo material objetivo y cognoscible”.
O mucho me equivoco o esta increíble reivindicación no tiene un
especial significado respecto de Hegel. En realidad, pienso que, de
hecho, ese tipo de consideraciones no tienen nada que ver con la
historia de la filosofía. En todo caso, creo que Hegel ni se daría por
aludido. Es como si se pensara algo así como que para Hegel las
cosas están hechas de un material muy liviano y etéreo, el espíritu, y
para los marxistas en cambio el material fuera muy material, es decir,
el material fuera la mismísima materia. La verdad es que este tipo
de contraposiciones convirtieron al marxismo en el hazmerreír del
mundo de la filosofía. El problema es que ni Hegel ni nadie pretendía
eso que ellos ponían tanto empeño en criticar.
aquí.
5
En un artículo publicado en castellano, “El proceso de aprendizaje de
Marx”, Haug defiende –como también hemos hecho nosotros– la impor-
tancia que la edición francesa de El Capital tiene por sí misma; y ade-
más, en el sentido, para nosotros especialmente relevante, de que esa
importancia reside en que Marx se aleja progresivamente, cada vez más,
de Hegel y la dialéctica hegeliana. Nuestro acuerdo con Haug también
se extiende a la interpretación del texto de 1857 al que vamos aludir a
continuación: la afirmación de Marx “mi método se eleva de lo abstracto
a lo concreto”, no es una ocurrencia insólita, es, sencillamente, el punto
de partida de la ciencia normal. El artículo está publicado en: Marcello
Musto (coordinador): Tras la huella de un fantasma. La actualidad de Karl
Marx, Siglo XXI, México, 2011.
6
Galcerán Huguet, M.: La invención del marxismo (estudio sobre la forma-
ción del marxismo en la Socialdemocracia alemana de finales del S. XIX),
Iepala, Madrid, 1997.
104
Es cierto que Marx dice algo parecido en la famosa Introducción de

1857 (normalmente ligada a los Grundrisse), concretamente en el
parágrafo conocido como “El método de la economía política”7. “No
hay que hacer del pensamiento el demiurgo de lo real”, nos viene a
decir. Entre paréntesis, conviene advertir que este famoso texto es
de una extrema dificultad y ha sido el que ha generado más dislates
interpretativos de toda la historia del marxismo (tengo intención de
ocuparme de eso en un comentario línea a línea, en un librito sobre la
cuestión del método en Marx). Como sabemos, Althusser le concedió
una importancia inmensa, llegando a denominarlo el “Discurso del
Método” de Marx8. Se trata, en efecto, de uno de esos escasísimos
textos en los que Marx alude directamente a la cuestión del método.
Ahora bien, se trata de un texto que se publicó muy tardíamente
(lo publica por primera vez Kautsky en 1903)9, cuando la tradición
marxista ya tenía archidecidida la cuestión del método. El método
era la dialéctica. Por lo tanto, si ahora aparecía algo así como un
Discurso del Método entre los manuscritos de Marx, lo que ahí tenía
que encontrarse no podía ser otra cosa que la dialéctica. Y así se
creyó, hasta que Althusser echó un jarro de agua fría sobre estas
esperanzas de coherencia para el materialismo dialéctico. Resultó
que no era así: el texto no era una reivindicación materialista de la
dialéctica. Como vamos a ver, era, más bien, todo lo contrario.
Mientras tanto, el gran momento “materialista del texto” se encontró
en la frase a la que ya hemos aludido “he aquí por qué Hegel cayó
en la ilusión de hacer del pensamiento el demiurgo de lo real”. Se
entendía mucho mejor esta frase que el “he aquí” al que se refería. En
seguida vamos a comprobarlo. Pero, de todos modos, ¿qué se entendía
en verdad? ¿Qué significa que no se puede hacer del pensamiento
el demiurgo de lo real? ¿No es esto una evidencia? ¿Quién sería
entonces idealista? Lo relevante es que esta evidencia aparece en
7
Una excelente edición en castellano, con una introducción delirante (como
tantas otras) de Umberto Curi, fue Marx, K.: Introducción general a la crí-
tica de la economía política / 1857, Siglo XXI, México, 1985.
8
Los comentarios más importantes que hizo Athusser de este texto fueron:
en Pour Marx, ob. cit., el capítulo VI, “Sobre la desigualdad de los oríge-
nes”; en Lire le Capital, ob. cit., la primera intervención de Althusser; en
Positions (Editions Sociales, París, 1976), “Est-il simple d’être marxiste en
philosopohie?”.
9
Se publica la edición moscovita (IMEL) en 1939-1941, acoplada a la pri-
mera versión de los Grundrisse, en una versión con muy notables dis-
crepancias que anulaban las versiones anteriores. Después, vuelve a ser
publicada junto con los Grundrisse, en 1953, por la editorial berlinesa
Dietz.
105
el texto de Marx junto con una afirmación a la que suele prestarse

mucha menos atención: la de que “el pensamiento no se mueve por sí
mismo”. En el texto de Marx, una frase es explicación de la otra.
Ahora bien, hay que reparar aquí en una cosa muy importante.
Precisamente, Hegel había definido la dialéctica en la introducción
a la Ciencia de la Lógica como “la negatividad interna de las
determinaciones, que es el alma que se mueve por sí misma y que
es el principio de toda vitalidad espiritual y natural”10. Así pues, del
texto en cuestión habría que concluir coherentemente que lo que
Marx está rechazando en Hegel es precisamente la dialéctica. No fue
eso, desde luego, lo que mayormente entendió la tradición marxista,
que interpretó más bien que en este famoso texto Marx estaba
salvando el método dialéctico y apartándose del sistema idealista
que la mistificaba. Luego, por supuesto, era muy difícil traducir esta
interpretación en algo mínimamente sensato. Al final, siempre se
volvía a desembocar en lo mismo: lo que Marx, en 1857, no está
dispuesto a aceptar de Hegel es la tesis surrealista de que el material
del que está hecho lo real es espiritual...
Sin embargo, lo que está ocurriendo en este texto es algo muy
distinto. Desde luego, debemos a Althusser el haber introducido la
sensatez en su interpretación. Si hay ahí un elogio de Hegel no es
por su método dialéctico si no por su rechazo frontal del empirismo.
No es posible partir de lo real y concreto, no es posible partir de
datos empíricos brutos. Muy al contrario, como ha mostrado Hegel,
cuando la certeza sensible pretende estar ateniéndose a los puros
datos brutos y desnudos, creyendo estar ante lo más concreto y rico
en detalles empíricos, está navegando en un mar de abstracciones
vagas, pobres y confusas. Pretendemos partir de lo real y concreto;
por ejemplo, en economía, de la población; así comienza el texto de
Marx. Ahora bien la población es una abstracción si no se tienen
en cuenta las clases sociales, las relaciones de producción, etc. Así
continúa el texto; y con este explícito guiño a la Fenomenología del
Espíritu, se rinde un justo homenaje a Hegel, respecto a un punto en
el que Marx ya no dará marcha atrás.
Ese es el elogio que el texto contiene. Nada que ver con la dialéctica,
pues. Luego empieza el reproche: “he aquí por qué Hegel cayó en la
ilusión...”. Y lo que se le reprocha es, precisamente, eso que Hegel
10
Hegel, G. W. F.: Wissenschaft der Logik, Werke, V, VI. Suhrkamp Verlag,
Francfort, 1969, pág. 52 / Ciencia de la Lógica, Solar-Hachette, Buenos
Aires, pág. 52.
106
ha llamado “dialéctica”: la vida del pensamiento, la idea de que el

pensamiento se mueve por sí mismo. El “he aquí” en cuestión es ni
más ni menos que la aludida crítica del empirismo, de la cual, Hegel
saca unas consecuencias idealistas que Marx no está dispuesto a
subscribir. La ciencia no parte de “lo real y concreto”, sino de un mar
ideológico de abstracciones y prejuicios. Para decir algo concreto hace
falta mucho trabajo científico –como decía Althusser, mucha práctica
teórica11. Sin duda que el conocimiento “comienza por la experiencia”,
pero la experiencia no nos entrega lo determinado. Para decir cosas
concretas, para alcanzar determinaciones o datos precisos hace
falta el concurso de la teoría, hace falta la experimentación. Cuesta
mucho esfuerzo científico aislar un dato fiable. Lo concreto, dice
Marx, aparece en el pensamiento como resultado (“no como punto
de partida, aunque sea el efectivo punto de partida”). La experiencia
común distingue, más o menos, los bichos de las yerbas. Para
montar la clasificación de Linneo hace falta toda una comunidad
científica. Ahí donde la experiencia ve “un bicho”, la ciencia distingue
un coleóptero de la clase de los archostemata. Lo determinado, lo
concreto, los “datos brutos y desnudos”, por tanto, no son privilegio
de lo que solemos llamar experiencia. Sí lo son, en cambio, de la
experiencia científica, la cual es siempre resultado de una práctica
teórica continuada.
Esto es lo que está diciendo Marx, nada parecido al galimatías
delirante que muchas veces la tradición marxista montó con estos
párrafos12. La cosa era bastante sencilla (aunque nada trivial). Lo que
ocurre es que Marx, desde el principio, está haciendo una especie de
broma hegeliana, pues está imitando línea a línea la primera figura
de la Fenomenología del Espíritu, al tiempo que un conocido pasaje
del Prefacio, en el que se nos dice que el absoluto es absoluto al final,
que es esencialmente resultado13. Se trata, por supuesto, de poco
menos que una broma: es un divertimento hegeliano. Uno se asusta
viendo el cisco que la tradición marxista montó aquí, empeñada en
11
El texto clave para entender el concepto de práctica teórica es Althusser,
Pour Marx, capítulo 6 (“Sobre la dialéctica materialista”).
12
Althusser –en su primera intervención del seminario Lire le Capital– acer-
tó sin duda en la interpretación del texto, quizás por primera vez en la
historia de la tradición marxista. Pero el lío que monta para conseguirlo
(mediante la distinción entre el “concreto de pensamiento” y el “concreto
real”, etc.), no creo que sea hoy en día tan necesario como en aquellos
tiempos de auge del estructuralismo.
13
Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes, Werke, III. Surkkamp Verlag.
Francfort, 1969, pág. 16.
107
buscar a un Marx que supuestamente estaría poniendo a Hegel cabeza

arriba, reescribiéndolo al modo materialista. No hay nada de eso en
el texto. Lo que hay es un profundo acuerdo con Hegel respecto a su
descarnada crítica del positivismo y el empirismo.
Así pues, el camino del pensamiento no va de las cosas concretas
a las abstracciones conceptuales, sino que, por el contrario, “se
eleva de lo abstracto a lo concreto”14, es un camino que parte de
abstracciones imprecisas para llegar a determinaciones precisas. Por
supuesto –Marx no cesa de advertirlo–, todo este camino se hace todo
el rato a propósito de las cosas, a propósito de la realidad efectiva (“el
efectivo punto de partida”). Pero lo que es una tontería es pensar que
al principio tenemos las cosas en carne y hueso y al final tenemos
conceptos. Las cosas en carne y hueso están exactamente igual al
comienzo que al final, como les corresponde. Lo que pasa es que,
respecto de ellas, al principio tenemos lo que creemos que son las
cosas y al final, si tenemos suerte, tenemos lo que sabemos que son
las cosas. Por tanto, el camino no va de la cosa al concepto, sino
de conceptos imprecisos a conceptos precisos. Todo, desde luego –
da hasta vergüenza repetirlo–, “respecto a la cosa real y efectiva”,
de la cual, al principio no decimos más que vaguedades y al final
decimos cosas claras y distintas. Si los “datos” son un contacto puro
y no mediado con la cosa, hay que decir que nunca los tenemos al
comienzo del proceso cognoscitivo. Los datos aparecen al final. Al
comienzo, los datos están siempre interferidos por una constelación
de construcciones culturales, ideológicas, psicológicas, tribales...
por todo ese tejido de vaguedades y abstracciones vacías en las que
navega la conciencia espontánea. La mediación científica lo que hace
más bien es cortocircuitar toda esta basura ideológica, barrerla,
limpiarla. La mediación ideológica suma, la mediación científica
resta. Un telescopio no añade una interferencia entre nuestro ojo y la
luna. Lo que hace es limpiar el campo de visión de la interferencia de
nuestra miopía.
En resumen: siempre “a propósito de las cosas”, el conocimiento
va de representaciones confusas e imprecisas a representaciones
precisas y rigurosas. Por lo tanto, el proceso no puede ser descrito
como un camino de la cosa al pensamiento, sino como un proceso
que,“a propósito de la cosa”, va del pensamiento al pensamiento.
Del pensamiento impreciso, al pensamiento riguroso. De vagas
abstracciones, a determinaciones conceptuales cada vez más
14
Marx, K.: Introducción general a la crítica de la economía política, ob. cit.,
pág. 51.
108
precisas. Pues bien: “he aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de
concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo de sí
mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve
por sí mismo”15. Lo que Marx añade a continuación –tantas veces
repetido y tantas veces malinterpretado– es en principio algo bastante
sencillo: no, ese no es el proceso por el que se genera lo real, ese no
es otra cosa que el proceso por el que se gesta el conocimiento de lo
real. Lo que pasa es que, dicho así, desembocamos de nuevo en un
Hegel de paja, demasiado estúpido, casi surrealista, que pretendería
que el proceso cognoscitivo generaría las cosas que nos habríamos
propuesto conocer. Como vamos a ver, lo que se está jugando aquí es
algo muy distinto y en verdad bastante inesperado.
El pensamiento no se mueve por sí mismo, el pensamiento, añade
Marx, recibe un impulso completamente exterior y lo tiene que mover
una... “cabeza”16. Marx utiliza esa poco delicada expresión (algunas
traducciones ponen más dignamente “mente”): Kopf, cabeza. Pero
dejemos el tema por el momento. Eso de que “el pensamiento” se
mueva o no se mueva “por sí mismo” parece menos surrealista que
eso de que el pensamiento engendre la realidad... pero sólo porque se
entiende mucho menos.
Y el caso es que es bien difícil de entender. Es más, es tan difícil de
entender como el mismísimo Hegel, pues la única forma de afirmar
que el conocimiento se mueve por sí mismo es montar algo así como un
sistema hegeliano. Sin duda, entre todos los pensadores idealistas,
Hegel es quien resuelve el asunto de forma más airosa. No puedo
demostrar esto ahora, pero lo que yo defendería es que, en realidad,
desde el mismo momento en que se afirma que el pensamiento está
vivo, es decir, que hay una fertilidad cognoscitiva a la que Hegel llama,
precisamente, dialéctica, es ya inevitable afirmar algo así como que
“el pensamiento es el demiurgo de lo real”. Es decir, afirmar más o
menos lo que Hegel dice con toda exactitud: que lo que tenemos ahí es
“el principio de toda vitalidad espiritual... y natural”. La dialéctica no
se deja convertir en un mero método de investigación o de exposición.
Si hay una vitalidad dialéctica –es decir, si el pensamiento se mueve
por sí mismo hacia la verdad– es el principio de toda vitalidad, ya sea
espiritual o natural. Como digo, esto es imposible de demostrar aquí,
en unas pocas páginas, pero conviene retener que eso y no otra cosa
es precisamente lo que el sistema hegeliano consiste en demostrar,
y que se pueden hacer todas las piruetas que se quiera para ponerle
15
Ibid., pág. 51.
16
Ibid., pág. 52.
109
cabeza arriba o cabeza abajo sin que el resultado se altere en lo más

mínimo.
Sin embargo, sin pretensiones de exhaustividad, podemos
aproximarnos al problema17. ¿Qué es posible entender por “un
pensamiento que se mueve por sí mismo”? Para empezar, eso quiere
decir que, si se da tiempo al concepto, el concepto da de sí otros
conceptos. A partir de aquí, podemos afirmar que, en el fondo, el
tiempo, al pasar, razona; o que el pensamiento, al razonar, pasa,
hace pasar el tiempo. Este “en el fondo” no es más que eso que
precisamente siempre se ha llamado idealismo: ese “fondo” en el que
“lo mismo es el pensar y el ser”. Eso que llamamos Historia es, en
efecto, en Hegel, el lugar en el que el pensar y el ser se demuestran
como siendo lo mismo. En la Idea –entre las páginas de la Ciencia
de la Lógica–, la razón se despliega sin tiempo, en la eternidad de
lo meramente lógico. En la Naturaleza, tenemos un tiempo que se
despliega –aparentemente18– sin razón. En la Historia19 tenemos un
tiempo que razona y una razón que pasa. La Historia es la bisagra
entre Dios y el Mundo, entre la Idea y la Naturaleza, entre lo lógico y
lo temporal.
Tal y como lo estoy contando, puede que la cosa resulte algo críptica.
Sin embargo, estamos más bien a las puertas de una tesis que gran
parte de la tradición marxista ha defendido siempre a capa y espada
y que, además, ha sido tomada por el no va más del materialismo. Se
trata de la tesis historicista de que la verdad es siempre relativa a su
época, la tesis de que el pensamiento es siempre una superestructura
de su época, la tesis, en suma, de que cada época produce su verdad
y que no hay otra verdad que la que en cada caso corresponde a
una época dada. ¿Por qué? Porque, en el fondo, es siempre, la época
la que razona, y más allá de la época, es siempre la Historia la que
razona por encima de cualquier época. Se trata de la tesis de que la
Historia, a la postre, es el desarrollo del concepto.
17
He tratado de resumir esto mismo en el capítulo IX de ¿Para qué servimos
los filósofos?, La Catarata, Madrid, 2013.
18
“Aparentemente”, pues, al fin y al cabo, la lentitud de la naturaleza, a
través de millones de años de movimiento ciego y en apariencia estúpido y
sin sentido, acaba por alumbrar la Historia, acaba por alumbrar una cosa
temporal que piensa: el ser humano.
19
Mientras no se diga lo contrario (o se comprenda suficientemente por el
contexto) por Historia nos referimos, por supuesto, a la realidad histórica
y no a la disciplina que la estudia. El uso de la mayúscula tiene que ver
más bien con la correlación hegeliana Idea, Naturaleza, Historia.
110
En efecto, si el pensamiento se mueve por sí mismo, ¿dónde y cómo

podría hacerlo si no es precisamente en el escenario de la historia
universal? Pensar es siempre contextualizar. Un pensamiento que no
tuviera en cuenta su contexto, hasta sus últimos rincones, siempre
sería unilateral y abstracto. Ahora bien, el único contexto de todos los
contextos es el Tiempo. A la cabeza más poderosa se le puede escapar
algo (o mucho). Al Tiempo no; el Tiempo pone cada cosa en su lugar,
sin dejarse ninguna circunstancia, pues no hay circunstancia que no
esté, ella también, en el Tiempo. Pues bien, la Historia no es sino ese
escenario en el que el pensamiento se mueve con toda la fuerza del
Tiempo. Cuando el pensamiento avanza armado con un cerebro en
el que cabe la totalidad, un cerebro capaz de poner todo con todo en
relación, todo en contexto con todo, es decir, cuando el pensamiento
piensa con el cerebro del Tiempo, entonces tenemos, precisamente,
eso que llamamos Historia.
Esta mentalidad historicista suele tener bastante éxito, dentro y fuera
de las filosofías de la historia. ¿Acaso la ciencia, el arte, el derecho no
son productos históricos? ¿No es la historia la que verdaderamente
puede reclamar los derechos de autor sobre estas encarnaciones
de la razón y la libertad? Detrás de una obra de arte, de una obra
científica, de una legislación, ¿no es posible siempre descubrir una
época, una sociedad histórica concreta, un “espíritu del pueblo”, o si
se prefiere, un “modo de producción”?
Pues bien, a esto es a lo que el texto de Marx dice un no rotundo. Se
trata de un no “rotundo” precisamente porque es un “no” que surge
de una enorme vacilación, porque es como si Marx estuviera todo el
rato a punto de concluir lo contrario. Incluso se puede observar que
tiene bastantes ganas de concluir lo contrario. No en vano, el texto
que nos ocupa está situado en un momento crítico de la evolución del
pensamiento de Marx. Marx está a punto de meter en un cajón, para
que lo roan los ratones, un libro monumental, en un altísimo grado
de elaboración: los famosos Grundrisse. Está a punto de recomenzar
la cosa desde el principio, tras una década de trabajo agotador. Hay
algo, sin duda, que él quería que le saliera pero que, finalmente, no le
ha salido. Y la obra que va a recomenzar a partir de este momento no
se va a llamar algo sí como “Teoría materialista de la Historia” o “Las
leyes fundamentales del acontecer histórico”, sino, muchísimo más
modestamente, “El Capital”; es decir, nos encontramos de pronto con
un estudio de aquello que hace capitalista a la sociedad capitalista (ni
siquiera de aquello que la hace sociedad). Se trata de encontrar ahora
111
“la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna”20.

Nada de leyes de la historia, pues. Nos encontramos con un proyecto
de cuatro libros bien gordos para aislar la ley de una cosa histórica:
la sociedad capitalista.
Este doloroso y abismal cambio de planes le ha costado a Marx
muchas vacilaciones, no cabe duda. Sin embargo, el texto que nos
ocupa, finalmente, no es ambiguo21. El conocimiento no es obra de
la historia. Es obra, nos dice, de “una cabeza”. El conocimiento no
es el resultado que arroja el continuo agitarse de los pensamientos
en la historia. No. Es todo lo contrario: cuando la historia mueve los
pensamientos de un lado para otro, cuando los anima a moverse por
sí mismos, a profundizar en sí mismos, a reflexionar sobre sí mismos,
a dar de sí, en suma, cuanto pueden dar con todas las energías de
la totalidad, con todo el cerebro de su época entera y de la historia
misma, el resultado no es la historia de la ciencia. Como acertará
a decir Althusser, el resultado es más bien, todo lo contrario: un
tejido de evidencias tenaces y estériles, un “macizo ideológico”, una
fortaleza inexpugnable de lugares comunes y prejuicios inconfesados.
El conocimiento no es obra de la historia. Es el resultado de una
“práctica teórica” que, más bien, ha trabajo contra la historia, en lucha
continua con el macizo ideológico con el que la historia vociferaba sin
cesar. La historia jamás hace el trabajo de la comunidad científica. Es
cierto que la comunidad científica tiene que trabajar en condiciones
históricas –¿y cómo podría pretenderse lo contrario?–, pero no trabaja
a favor de la historia, sino más bien contra ella. La historia de la ciencia
no es un epifenómeno de la historia, no es un producto histórico. Es
un producto de la razón, que se abre camino (en ocasiones en una
lucha muy desigual en la que no se entiende cómo logra alguna vez
imponerse) entre las fuerzas de la historia.
Es cierto que el arte, la ciencia, el derecho siempre se desarrollan
en condiciones históricas determinadas. Pero no son efectos de esas
20
Como es sabido, así define Marx, en el prólogo a la primera edición (1967),
el propósito de su obra Das Kapital.
21
Y ello, pese a que el texto es, de todos modos, un borrador. Eso no se pue-
de olvidar. Hay en el texto, en efecto, una “expresión de más”, la famosa
alusión a que el orden del conocimiento es “inverso” al orden real (ob. cit.,
pág. 58). Althusser, en su primera intervención en Lire le Capital, demos-
tró que esa maldita palabrita “de más”, que causó un desaguisado tre-
mendo en la tradición marxista, no era más que una exageración retórica.
Lo que, en realidad, ha demostrado Marx en los párrafos anteriores ha
sido que los dos órdenes no son ni inversos ni biunívocos; sencillamente,
ambos órdenes no tienen nada que ver el uno con el otro.
112
condiciones, no son efectos de su época histórica. Todo lo contrario:

son la forma –histórica, sin duda– en que una época histórica logra
librarse de su historia. Verdad, Justicia y Belleza no son productos
del Tiempo. Muy al contrario, surgen del proyecto griego de una
victoria definitiva sobre el Tiempo, de una nueva victoria de Zeus que
ya no es sierva, ni siquiera, del tiempo pasado, de la tradición, de la
palabra de los poetas. Es la convicción de que hay una palabra con
más autoridad que la palabra más antigua: la palabra que es capaz
de decir cosas justas, verdaderas y bellas.
Como se ve, la clave del materialismo aquí surge por un lado ciertamente
inesperado. No hay alianza alguna entre la razón y el tiempo. La historia
no cumple en absoluto ese papel de bisagra que tenía en Hegel. No
hay ninguna esperanza, en suma, de que la historia de la sociedad
moderna, vaya a escribir algún día El Capital. El Capital, o lo escribe
Marx, exprimiendo su “cabeza” frente a un papel en blanco (en el
que no dejará que la historia se cuele para escribir ningún prejuicio),
fumando puros y puros frente a miles y miles de documentos y datos
esparcidos sobre su mesa de trabajo, interminablemente sentado en
una silla en la que tuvo que hacer un agujero para que no le dolieran
las almorranas... o ese libro no se escribirá jamás. De hecho, tuvimos
la mala suerte de que las almorranas le mataron antes de terminarlo.
Y la historia de la sociedad moderna no lo terminó en su lugar. Fue,
eso sí, más o menos ordenado y completado por la “práctica teórica”
de una cierta comunidad científica muy defectuosa. E insistimos una
vez más: una práctica teórica, en la medida en que es de verdad
“teórica”, trabaja, sin duda, en condiciones históricas, depende de
condiciones materiales e históricas bien concretas y determinadas,
pero su insólita especificidad es que trabaja, precisamente, en contra
de la historia, para librarse de la historia: lo que pretende es abrir
un espacio –un “claro”, un papel en blanco, un silencio– en el que la
razón pueda tomar la palabra.
En la medida en que los conceptos tienen validez objetiva, es decir,
en la medida en que tienen valor cognoscitivo, no son esclavos de
su época, no surgen de su época, no se invalidan con el fin de su
época... Si exprimes una época en todo lo que esa época da de sí, lo
que sale no es nunca la historia de la ciencia que le corresponde. Por
lo mismo –pero este tema nos llevaría ahora muy lejos– tampoco es
posible obtener lo que una época debe ser exprimiendo lo que esa
época es. La libertad nunca es por definición un epifenómeno de su
época, porque, para empezar, siempre tiene más autoridad que su
113
época. Diez mil años apedreando adúlteras no valen nada frente a la

autoridad de cualquier libertad solitaria que diga sencillamente “no”.
Así pues, el tiempo, al pasar, no razona. El pensamiento no se mueve
por sí mismo. El tiempo, podríamos decir, no le presta ninguna ayuda.
Más bien al contrario, le arroja siempre a un vertedero de evidencias
tan evidentes como estériles científicamente. Un “macizo ideológico”.
La ciencia no puede confiar en la historia. La historia no hace el trabajo
del concepto. Digámoslo de una vez: lo que se produce en el famoso
texto de 1857, el inmenso acontecimiento que supone este texto en
la evolución del pensamiento de Marx es, ante todo, una ruptura con
el historicismo. Una ruptura no muy distinta de la de Husserl, solo
que con la particularidad de que se produce en un autor que había
tenido muchísimas esperanzas historicistas, sobre todo porque Marx
sí tenía delante de las narices un historicismo muy bueno (no como
las birrias que tenía delante Husserl): la filosofía hegeliana. Pese a
ello, Marx rompe con Hegel y con el historicismo. Marx rompe con
la continuidad entre el espíritu del pueblo y la historia de la ciencia.
Ahora bien –y este es el tema que nos ocupaba–, lo que se ha
quedado perdido por el camino, abandonado en una acera, ha sido,
precisamente, la dialéctica. Pues la dialéctica no era más que el
procedimiento hegeliano para prestarle al concepto toda la energía
del tiempo. La manera de conferir un automovimiento al concepto: “el
alma que se mueve por sí misma y que es el principio de toda vitalidad
espiritual y natural”.
No me cabe duda de que todo cuanto hemos dicho hasta aquí requiere
de un comentario mucho más detallado. Pero puedo adelantar la
tesis en la que, de todos modos, desembocaríamos. En el el famoso
“Discurso del Método” de Marx, no encontramos nada que se parezca ni
de lejos a la Diamat. Lo que encontramos es 1) un acuerdo entusiasta
con Hegel en la crítica de ciertos positivismos o empirismos; 2) un
abandono –a regañadientes pero rotundo– del historicismo22; 3) un
consiguiente abandono de la dialéctica. Este abandono es radical: la
dialéctica no podrá ser en adelante ni un método de exposición, ni
de investigación, y mucho menos el nervio más profundo de lo real,
22
Otro residuo muy inquietante que queda en el texto es la famosa referen-
cia final a la eternidad del arte griego (ob. cit., pág. 61). La forma en la
que Marx formula la pregunta es, de hecho, mucho más interesante que
la respuesta que propone. Pero queda muy claro que Marx mismo se da
cuenta de que ahora que ha roto con el historicismo, hay que volver a
plantear la pregunta y buscar una nueva respuesta (que tampoco va a ser
el recurso hegeliano al espíritu absoluto).
114
ese “en el fondo” en el que tiempo y razón firmarían una secreta y

fecunda alianza.
Para cerrar el comentario de este texto, seguramente conviene
añadir una precaución. Todo cuanto hemos dicho del historicismo,
por supuesto, es igualmente aplicable al psicologismo. Es por eso
que uno tampoco puede dejarse llevar del recurso retórico que Marx
utiliza al aludir a “la cabeza”. Sólo nos faltaría que un no rotundo
al historicismo nos arrojara al marasmo psicologista. La alusión
de Marx es un arma arrojadiza eficaz contra Hegel. Pero no puede
tomarse al pie de la letra. Por supuesto que no se piensa con la
cabeza. El cerebro humano –al contrario que las matemáticas– no
es un instrumento muy bueno para pensar. Bachelard llegó a decir
que, desde principios del siglo XX, la comunidad científica no sólo no
pensaba ya con el cerebro, sino que, de hecho, pensaba “en contra
del cerebro”23. El cerebro concibe muy mal los espacios no euclideos,
por ejemplo. Sin las matemáticas, el cerebro sería científicamente
estéril. La ciencia piensa con el cerebro de las matemáticas y de sus
instrumentos científicos, con el cerebro artificial de su laboratorio.
Lo curioso del caso es que quien ha sido más radical a la hora de
burlarse del psicologismo ha sido, precisamente, Hegel. Si hay una
cosa que no interesa para nada a Hegel es ese asunto de las “filosofías
de la mente” (ése y la pedagogía, porque la cosa tiene bastante que
ver). En Hegel, por supuesto, no hay otro cerebro que valga que el
de la totalidad, es decir, eso que él llama Espíritu y cuyo despliegue
llamamos Historia. Estamos viendo que es a esto a lo que el texto
de Marx dice un no rotundo. Pero no para caer en ningún estúpido
mentalismo. El cerebro del conocimiento, en Marx, no es la historia,
sino... la historia de la ciencia. Y eso es lo que estamos discutiendo: no
hay continuidad esencial entre la historia y la historia de la ciencia.
La una y la otra no suelen cooperar, más que por casualidad.
***
Sobre el problema de la presencia que puede tener el método dialéctico
en Marx, existe otro texto imprescindible. No me voy a extender aquí
en su comentario minucioso porque ese trabajo ya se encuentra
publicado en el capítulo VIII de El orden de El Capital y también en
otros sitios24.
23
Bachelard, G.: La formation de l’esprit scientifique, J. Vrin, París, 1989,
págs. 222-223.
24
Fernández Liria, C. y Alegre Zahonero, L.: “Warenproduktion und kapita-
listische Aneignung” en DAS ARGUMENT. Zeitschrift für Philosophie und
Sozialwissenschaften. nº 297: “Krisenlektüren des Marxschen Kapital”
115
Me refiero al parágrafo del Libro I de El Capital que lleva por título

“El trastrocamiento de las leyes de propiedad correspondientes a la
producción de mercancías en leyes de la apropiación capitalista”25.
Es obvio que en ningún otro sitio está en juego más explícitamente la
pertinencia (o no) de la dialéctica en el interior de esta obra de Marx.
Hay otros dos momentos clave (que, en realidad, están íntimamente
engranados con éste), que fueron discutidos ya por Balibar de forma
admirable26: el tránsito de la sociedad feudal a la sociedad capitalista
y el tránsito de ésta a la sociedad comunista. Tenemos, por tanto, al
menos en apariencia, tres tránsitos en juego, allí donde, en realidad,
habría sido esperable que fueran dos. El tránsito de la apropiación
mercantil a la apropiación capitalista es muy difícil de superponer con
el tránsito (histórico) de la sociedad feudal a la sociedad capitalista.
Tenemos ahí un prius del capitalismo que no hay manera de saber
(sin discusión) si se trata de un prius histórico, lógico, epistemológico
o estructural. De hecho, mucho tiempo después de la muerte de
Marx, con la publicación del Libro III de El Capital, Engels todavía
hacía piruetas sin demasiado éxito para resolver el problema27.
Voy a limitarme a copiar aquí un párrafo de El orden de El Capital, en
el que explicamos el problema:
“(…) De un epígrafe con el título “el trastrocamiento de las leyes de
propiedad correspondientes a la producción de mercancías en leyes de
la apropiación capitalista”28 (o, en la edición francesa, “cómo el derecho
de propiedad de la producción mercantil se convierte en derecho de
apropiación capitalista”29) se puede esperar que aclare con exactitud
en qué relación se encuentran los conceptos que se extrajeron del
análisis de la mercancía (y de su ciclo característico M-D-M’) y los
conceptos que, tal y como hemos ido viendo, hace falta poner en juego
cuando se trata de analizar ese otro ciclo “específicamente distinto”
en el que operan los productos del capital: D-M-D’. Sin embargo,
lejos de encontrarnos una exposición clara de la relación exacta que
se establece entre la ley del valor y la sociedad capitalista, lo que nos
encontramos es un epígrafe que Marx modifica en varias ocasiones,
ensayando en cada una de ellas recursos muy distintos que no sólo
(3/2012). págs. 388-400. Berliner Institut für kritische Theorie.
25
MEGA, II, 6, pág. 534ss.
26
Véase la contribución titulada “Elementos para una teoría del tránsito” de
E. Balibar en Lire le Capital, ob. cit.
27
Para un comentario de estas “piruetas” cfr. El orden de El Capital, ob. cit.,
págs. 483-485.
28
29
116
afectan al estilo o a la estrategia expositiva sino que hacen variar

notablemente el contenido mismo de lo que allí está en juego. Además,
en medio de esta llamativa vacilación por parte de Marx, no es fácil
saber qué versión consideraría él mismo la definitiva (o, al menos, la
mejor orientada) para el tratamiento del problema. En general, puede
considerarse (tal como venimos haciendo aquí) la segunda edición
alemana (1872) la más autorizada ya que, en definitiva, es la última
versión que elaboró el propio Marx para su publicación. Por otro
lado, como es bien sabido, también revisó personalmente (aunque
de un modo muy irregular) la traducción francesa que fue publicada
por entregas entre agosto de 1872 y noviembre de 1875, pero en el
caso concreto del epígrafe que nos interesa no se limitó a revisar la
traducción sino que modificó sustancialmente el contenido elaborando
un texto nuevo. Puede pensarse que esto se debió simplemente a que
trató, como en otros casos, de suprimir las “dificultades filosóficas”
que el público francés no podía afrontar. En efecto, Marx afirma que ha
tratado de simplificar la obra para hacerla “más accesible al lector”30,
sin duda motivado en parte porque consideraba “de temer que el
público francés, siempre impaciente por concluir, ávido de conocer
la relación de los principios generales con las cuestiones inmediatas
que le apasionan, se desanime”31. Sin embargo, la revisión del texto
original no sólo le llevó “a simplificar algunos desarrollos”32, sino
también “a completar otros, a proporcionar materiales históricos o
estadísticas adicionales, a añadir apreciaciones críticas, etc.”33. Hasta
tal punto es así que Marx considera que la edición francesa “posee
un valor científico independiente del original y debe ser consultado
incluso por los lectores familiarizados con la lengua alemana”34. En
cualquier caso, el hecho es que de este epígrafe tenemos dos textos: el
texto de la segunda edición alemana y el nuevo texto que escribió para
sustituirlo en la edición francesa. Sin embargo, en las ediciones del
Libro I posteriores a la muerte de Marx, siguiendo en gran medida sus
propias indicaciones, Engels simplemente añade el texto de la edición
francesa al de la segunda edición alemana. Evidentemente, esto no
supondría ningún problema si entre las dos versiones no hubiera
más que distintos grados o niveles de dificultad en la exposición del
mismo contenido. Si el texto francés estuviera sólo simplificado o
30
Cfr. “Avis au lecteur” (MEGA, II, 7, pág. 690).
31
Carta de Marx a Maurice La Châtre, 18 de marzo de 1872 (MEGA, II, 7,
pág. 9).
32
MEGA, II, 7, pág. 690.
33
Ibid.
34
Ibid.
117
simplemente tuviera menor “profundidad filosófica”, añadirlo se

limitaría a ser redundante. Sin embargo, hay motivos de peso para
opinar que no es así. Como mínimo, lo que ponen de manifiesto las
modificaciones de la versión francesa es una cierta vacilación del
propio Marx respecto a cómo pensar la relación que se establece
entre la ley del valor y la producción propiamente capitalista. ¿Cómo
se pasa de las leyes de propiedad correspondientes a la producción
de mercancías a las leyes de apropiación capitalista? ¿Qué relación
se establece entre ambos sistemas de leyes? ¿Cuál es la naturaleza
del “trastrocamiento”? Si la respuesta a estas preguntas hubiera
sufrido, en efecto, modificaciones sustanciales, la decisión de Engels
de concatenar los dos textos habría dado lugar a un absurdo o una
incoherencia, lo cual se agravaría en las ediciones menos críticas de
El Capital, en la cuales, el lector no nota cuando está dejando de leer
el texto de una edición y pasando al de la otra. Y hay motivos para
pensar que es así.”35
En esta ocasión me voy a limitar a insistir en que a mi entender
no es en absoluto casual el hecho de que en la edición francesa lo
que desaparezca sea, precisamente, el recurso a la dialéctica. Como
mínimo me parece obvio que si esa referencia puede desaparecer,
incluso si pretendidamente fuera por motivo retóricos o de claridad
expositiva, eso significa que el recurso dialéctico en cuestión no
era ni mucho menos tan importante. Más bien ello indica que él
mismo era meramente retórico y no, como el marximo quiso tantas
veces creer, la apoteosis dialéctica de toda la obra. Pero la cosa es
mucho más grave aún. Porque, como hemos intentado demostrar
en el mencionado capítulo VIII, lo que se dice en la edición francesa
es enteramente intraducible en términos dialécticos. Es más: es
enteramente incompatible con un recurso dialéctico.
El paso entre M-D-M’ y D-M-D’ es descrito en la segunda edición
alemana con estas palabras: “es evidente que la ley de la apropiación
o ley de la propiedad privada, ley que se funda en la producción y
circulación de mercancías, se trastrueca, obedeciendo a su dialéctica
propia, interna e inevitable, en su contrario directo”36.
Nada de eso queda en la edición francesa. En su lugar encontramos
unos párrafos mucho más extensos y mucho menos retóricos, que
se condensan en la siguiente afirmación: “Bien es verdad que las
35
Fernández Liria, C. y Alegre Zahonero, L.: El orden de El Capial, ob. cit.,
págs. 421-422.
36
MEGA, II, 6, pág. 538.
118
cosas aparecen bajo una luz completamente distinta si se considera

la producción capitalista en el movimiento continuo de su renovación
y se sustituye al capitalista y a los obreros individuales por la clase
capitalista y la clase obrera. Pero esto es aplicar una pauta totalmente
extraña a la producción mercantil (SN)”37.
Conviene señalar, para empezar, que hablar de la aplicación de una
“pauta totalmente extraña” es enteramente contradictorio con lo que
se ha dicho en la edición alemana: “su dialéctica propia, interna e
inevitable”. “Propio, interno e inevitable” es lo contrario de “pauta
totalmente extraña”. Ello es tan obvio como lo demuestra el hecho de
que Engels tiene que hacer alguna jugada con el texto de la tercera
edición alemana para solventar el escollo38.
Por demás, la dialéctica es, en Hegel, la vida del espíritu. Y si Hegel
puede afirmar que “sólo lo espiritual es efectivamente real”, es porque
todo su sistema consiste en demostrar que el espíritu es lo único que
puede aspirar a ser la totalidad, es decir, lo absoluto. Para el espíritu“no
hay nada que sea absolutamente otro”, nos dice39. Es decir: para el
espíritu no hay nada que no sea interior. Para el espíritu no hay nada
que sea “simplemente” exterior (sí, precisamente, “dialécticamente”
exterior). Es por eso mismo que se dice que la totalidad no puede
ser más que espiritual. La totalidad no es la totalidad si tiene un
exterior. No hay, pues, ninguna posible “pauta extraña” respecto a la
totalidad. Si la totalidad se desarrolla lo tiene que hacer, por tanto,
sin exterioridad, digamos que “por su propia dialéctica interna e
inevitable”.
He aquí, por tanto, que el texto de la edición alemana y el de la
francesa sólo son compatibles a condición de considerar que las
expresiones dialécticas de la primera son meramente retóricas y no
cumplen ningún papel epistemológico relevante en este momento
de El Capital. De todos modos, por supuesto, el texto en cuestión
no se puede entender si no advertimos que la mencionada pauta
extraña –que es, sencillamente, la irrupción al mercado de toda una
clase social, la clase obrera– nos remite a los dos últimos capítulos
del Libro I, al estudio de la llamada “acumulación originaria”. Por
eso fue tan importante que Balibar mostrara –a mi entender en
un texto magistral ya mencionado antes– que también “ahí donde
37
Ibid.
38
Cfr. El orden de El Capital, ob. cit., págs. 431-432.
39
Hegel, G. W. F.: Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften. Wer-
ke, VIII, IX, X, Suhrkamp Verlag, Francfort, 1969, cfr. parágrafos 377Ztz,
96Ztz, 94Ztz.
119
la ‘lógica dialéctica’ habría resuelto tan bien el problema”, Marx

“se atine obstinadamente a principios lógicos no dialécticos”40. Lo
mismo ocurría en los textos (más dispersos) en los que Marx encara
el problema del paso al modo de producción comunista: la propia
dialéctica interna e inevitable del modo de producción capitalista no
conduce en absoluto al comunismo. Como bien resumió Martínez
Marzoa: Marx dijo que el capitalismo conducía a un callejón sin
salida. Dijo que el callejón no tenía salida. No dijo que la salida fuera
el comunismo41. Aquí, también, para llegar al comunismo –tanto
práctica como teóricamente– nos vemos obligados a tirar de –en este
caso– unas cuantas “pautas extrañas”.
40
Balibar, E.: Lire le Capital, ob. cit., pág. 179. Cfr. también, El materialismo,
ob. cit., capítulo 7.
41
Martínez Marzoa, F.: De la revolución, Alberto Corazón, Madrid, 1976.
120
El Capital de Karl Marx y la inmanencia del método al

contenido
Entre las interrogantes formuladas en la convocatoria a esta sesión
del taller, hay una que reza: “¿Existe peligro de convertir la dialéctica
en algo metafísico, anticientífico?” Una respuesta preliminar a esta
interrogante constituye un buen punto de partida para abordar el
tema central de mi exposición: el principio de inmanencia del método
al contenido que, en mi opinión, constituye la premisa –y el resultado–
fundamental de la lógica de El Capital de Karl Marx. Con el objetivo
de facilitar la comprensión, en lugar de responder en abstracto a
aquella pregunta, lo haré a través del análisis de la forma dominante
de lo que en esta sala se ha llamado “pensamiento soviético”, en la
cual la dialéctica fue convertida en metafísica y el método dialéctico
fue desarrollado como una forma lógica trascendente (no inmanente)
a todo contenido específico.
La forma dominante del marxismo soviético
Por lo general, al hablar en nuestro medio de pensamiento soviético, o
marxismo soviético, se alude al género de marxismo que se convirtió
en la forma dominante de la diversidad de corrientes y escuelas
de pensamiento social que existieron durante décadas en la Unión
Soviética. Es el “marxismo oficial” que llegaba a nuestros países a
través de los manuales de la Universidad Lomonósov, la Academia de
Ciencias de la URSS y el Instituto de Marxismo-Leninismo adjunto al
Comité Central del Partido Comunista de aquel país, marcados por
una visión que, quizás como ninguna otra doctrina social, encarna
el espíritu de lo que Marx llamaba forma vulgar de la teoría. A este
marxismo también se le ha identificado con el término ambiguo y hoy
deslustrado de “ortodoxo” (del gr., orthos- derecho; y doxa- opinión).
Como norma, estos manuales eran recibidos con respeto por la
gran mayoría de los partidos y movimientos sociales de inspiración
comunista en América Latina y el mundo, pues se creía que constituían
121
una condensación de la experiencia histórica de la primera revolución

socialista triunfante.
En esta época –en particular, entre los años sesenta y setenta del
pasado siglo–, los apellidos eslavos campeaban en la bibliografía
consignada al final de los libros que se llamaban marxistas. Corría,
por ejemplo, un chiste en el que un académico pregunta a otro:
“¿Qué bibliografía utilizaste para escribir tu libro?” Y el interpelado
responde: “Tijerov y Gominski”. Una tijera para recortar fragmentos
de los textos de autores soviéticos y goma (pegamento) para pegarlos
en las páginas del libro.
Con el arreo de la bandera roja del Kremlim, desaparecieron los
apellidos eslavos de las bibliografías, y comenzaron a despuntar
apellidos alemanes, ingleses y franceses, hasta entonces marginados.
¿Era el marxismo institucionalizado la única forma de pensamiento
social existente en la Unión Soviética? La pregunta es retórica, pero
vale la pena formularla.
Ha sido común en los últimos veinte años utilizar el término
“pensamiento soviético” en un sentido tan laxo que ha terminado
por convertirse en una abstracción vacua, en una especie de velo
encubridor de distinciones; como ocurriría si dijéramos “darwinismo”
o “escuela neoclásica” y, al hacerlo, creyéramos que con ello damos
cuenta de toda la diversidad de tentativas teóricas y formas de
pensamiento a las que se alude con estos apelativos.
Quien haya conocido aquel mundo más allá de los manuales y los
relatos construidos de uno u otro lado de la barricada, no puede
menos que sonreír ante la suposición de que el universo cultural
eurosoviético era una noche en la que todos los gatos son grises;
con tanta más razón si la explicación de este “hecho” descansa en la
hipótesis de que ello constituyó el resultado de presiones psicológicas,
morales y jurídicas de un estado policial totalitario.
¿Es posible imaginar, exclusive las fábulas y las leyendas, un colectivo
humano –de campesinos o intelectuales, medieval o moderno,
danés o norcoreano– donde la heterogeneidad del pensamiento se
haya apagado en una unidad homogénea, estereotipada, indistinta,
redundante? ¿Es posible imaginarlo en una sociedad como la rusa
–para solo hacer referencia a la república en que viví durante casi
nueve años–, capaz de producir figuras como Pushkin y Chéjov,
Herzen y Chernichevsky, Lomonósov y Chaikovski, Dostoiveski y
Tolstoi, Einsenstein y Maiakovski, Pavlov y Vigotski, Lenin y Trotski?
122
Decía Marx que el pensamiento no puede ser acallado siquiera con

cañones. ¿Pueden los cañones uniformarlo?
Para intuir la extrema complejidad del universo soviético –con sus
enfrentamientos clasistas, étnicos, de género y otros–, bastaba
conversar a inicios de los años 80 con estudiantes e, incluso, con
profesores, en un pasillo de alguna universidad; con obreros en una
fábrica de cultivadoras mecánicas; o con artistas en un callejón
bohemio. Un condiscípulo apagaba el televisor no más veía aparecer
la figura cansina de Leonid Brézhniev, un taxista georgiano escupía
al oírse llamar “ruso” y una mecanógrafa aseguraba que “las cosas
andan mal” al comentar que recién habían recibido en la comunidad
el féretro de un joven destacado en Afganistán. Mientras un profesor
llamaba al Che “oportunista de derecha”, otro guiñaba los ojos al
buscar, debajo de las mesas o detrás de las cortinas del salón, al
“cálculo económico” que pregonaba el discurso oficial.
Entre los profesores universitarios de ciencias sociales se contaban
marxistas de todo género –antediluvianos y esnobistas, exegetas y
creadores, apologistas y críticos, censores y censurados– y también
los había antimarxistas, como el titular de una cátedra llamada
“Crítica a la Filosofía Burguesa Contemporánea”, fenomenólogo
de corazón, que disertaba con devoción sobre la obra de Edmund
Husserl, y al finalizar, deslizaba un gesto pícaro y sentenciaba: “No
obstante, los filósofos burgueses no alcanzan a penetrar en la esencia
de los fenómenos estudiados, pues son incapaces de comprender que
el criterio de la verdad es la práctica”. Era como decir: “Inquisidores,
¡apaguen la hoguera!”.
En diversas universidades se enseñaba y se aprendía de manera
diferente, y en algunas llegó a cerrarse la matrícula para estudiantes
extranjeros en carreras como Filosofía Marxista Leninista o Economía
Política, para evitar que la herejía se trasmitiera allende las fronteras
con el beneplácito apostólico de un título emitido por una universidad
estatal soviética.
Lo que no publicaban las casas editoriales oficiales, porque no
conquistaba el visto bueno de los censores, corría mimeografiado de
ciudad en ciudad y de mano en mano.
A un colega que había leído mucho sobre la Unión Soviética, le gustaba
afirmar que la uniformidad del pensamiento no solo es posible, sino
fue una realidad en las quince repúblicas de aquel país. Incluso,
decía, en los campos de concentración los reclusos recibían la misma
catequesis que los niños en las escuelas. Luego se rascaba la cabeza
123
y se preguntaba cómo había ocurrido que Alexandr Solzhenitsin

escribiera El Archipiélago GULAG en semejantes condiciones. “¿Y la
perestroika? –atajaba alguien–; ¿de cuál catequesis habría emergido
la perestroika con su glasnost?
Hubiera podido preguntársele también por qué la susodicha
catequesis no logró apagar la voz de Alexei Lósiev –una de las figuras
más relevantes de la filosofía rusa del siglo XX, no encasillable en una
u otra corriente de pensamiento– al salir casi ciego del penal en el que
fue confinado a inicios de los años 30, luego de escribir su Dialéctica
del mito. (A propósito, en plena perestroika y ya nonagenario, confesó
que, para sobrevivir, se había visto obligado a citar en el prólogo
de sus obras “al odioso Mitin”, un académico numerario de los que
dictaminaba qué era publicable y qué no lo era en el campo de la
filosofía.) O la voz de Mijail Lifschits, a quien György Lukács dedicara
“con veneración” El Joven Hegel, cuyos puntos de vista estéticos
fueron considerados alguna vez “una tendencia horrible” capaz de
“deprimir” a los escritores soviéticos.
Por paradójico que parezca, el pensamiento creador también logró
florecer en el seno de la burocracia de la ciencia social soviética: tal
es el caso, por ejemplo, de Boris Pórshniev, quien durante muchos
años fuera vicepresidente del consejo científico de Historia del
Pensamiento Social de la Academia de Ciencias de la URSS; si bien
su obra fundamental, El comienzo de la historia humana, solo vio la
luz de forma íntegra en el 2006, 34 años después de su muerte.
En el otro extremo, es cierto, se encuentran Konstantín Megrielidze
y Évald Iliénkov, cuyas voces efectivamente se apagaron, al morir el
primero en un campo de reclusión en 1944, y al suicidarse el segundo
en 1979, no sin antes dejar ambos una obra extraordinaria de
indiscutible raigambre marxista que aún asombra por su profundidad
y agudeza.
No albergo dudas en relación con que, entre todas las versiones
conocidas del marxismo, la que dejó una impronta más poderosa
sobre la comprensión de la dialéctica fue el marxismo oficial soviético,
al igual que ocurrió con el resto de los momentos constitutivos de lo
que se dio en llamar “concepción comunista del mundo”. Tan grande
fue –y en determinada medida, sigue siendo– esta influencia que, aún
hoy, con conciencia o no de ello, muchos revolucionarios vehementes
e, incluso, cultos, identifican la “dialéctica como tal” con la versión
oficial soviética, sea para denostarla, sea para ensalzarla.
124
¿Qué debemos entender por metafísica

y dialéctica en este contexto?
Quizá resulte útil aclarar que, en el contexto de esta pregunta,
“metafísico” significa “no dialéctico” o “antidialéctico”. No siempre fue
así.
Es conocida la leyenda del origen de la palabra metafísica. Se dice
que, al editar por primera vez las obras de Aristóteles, Andrónico de
Rodas –su discípulo más acreditado en el siglo I a.n.e.– se encontró
con una serie de “libros” (rollos de papiro) que carecían de título
y versaban sobre lo que el maestro llamaba “filosofía primera”, y
decidió publicarlos luego de los ocho “libros” de la “Física” (el estudio
de la physis: la naturaleza). Desde entonces, esta filosofía que, a
diferencia de “las demás”, no tenía un nombre propio (pues “primera”
es apenas una alusión jerárquica) comenzó a llamarse tá metá ta
physiká (Metafísica), es decir: los [libros] que están después de la
Física. Si el resto de “las filosofías” trataba sobre una u otra “parte”
o aspecto del “ser”, la Metafísica versaba sobre “el ser en cuanto
ser” (o “el ente en cuanto ente”), sobre sus “primeros principios” y
“causas”, o bien sobre sus categorías, entendidas como “formas que
se dicen del ser”, como autodefiniciones que se da el ser a sí mismo.
Este saber, apuntemos de paso, se consideraba el más importante de
todos, pues, según la convicción del propio Aristóteles, acercaba al
hombre al conocimiento de “Dios” (Theos). A la par, se concebía como
el menos útil, pues no producía provecho a la manera en que lo hacía
la actividad del horticultor, el talabartero, el herrero, el legislador y
el soldado.
Milenio y medio después, para designar este género de indagación
filosófica, se utilizaría el término Ontología (del gr., ontos- ser; y
logos, estudio), que Gottfried Leibniz, por ejemplo, definiría como
“ciencia de lo que es y de la nada, del ente y del no ente, de las cosas
y de sus modos, de la sustancia y del accidente”. Para entonces,
la Metafísica se había desdoblado en diversas ramas, tales como –
además de la Ontología– la Filosofía de la Naturaleza, la Filosofía del
Hombre y la Teología Natural. Seguía tratándose, en todos los casos,
de un esfuerzo especulativo –es decir, apriorístico, desligado de la
“experiencia”– por conocer “la verdad más profunda” e inalterable de
“las cosas” y el lugar que ocupa el hombre en la totalidad inmutable
de lo existente.
125
En la obra de Inmanuel Kant, este saber (esta forma de conocer que

absolutiza y dogmatiza sus resultados) fue sometido a crítica y vio
cuestionada la posibilidad misma de su existencia. Pero es Georg
Wilhem Friedrich Hegel –quizá el creador del sistema metafísico más
monumental, en el sentido consignado del término– quien le asesta
un golpe mortal; aunque ya sabemos que los muertos resucitan y
oprimen como una pesadilla el cerebro de los vivos.
En la obra de Hegel, los contornos lógicos del término metafísica se
desdibujan, o quizá, se redibujan: sin perder su significado tradicional
de sistema de pensamiento que abarca y explica la realidad considerada
como “un todo” (“la totalidad de lo real”), comienza a ser utilizado
cada vez más para designar una forma específica de pensamiento que,
con palabras de Friedrich Engels, opera “con rudas contraposiciones,
sin mediación”; un método para alcanzar “la verdad” (sin excluir, a
propósito, las llamadas “verdades metafísicas”, referidas al “ser”,
“Dios”, el “alma”, etc.), concebida con carácter “definitivo, absoluto,
consagrado”, relativa a “objetos terminados y acabados”, “dados de
una vez y para siempre”, “firmes, fijos y rígidos”.
En este sentido, el antónimo del término metafísica pasa a ser
dialéctica.
Con este último vocablo –proveniente del griego dialectikós y
compuesto del prefijo diá (“a través de”), y lectós, participio del verbo
légo (“conversar”)–, los griegos antiguos designaban algo así como
una “técnica del diálogo”, de la que, por ejemplo, hacía gala Sócrates
en el ágora ateniense, exponiendo y contraponiendo argumentos que
solían desarmar a sus interlocutores y sacudían la forma ingenua y
dogmática de razonar acerca de las “realidades trascendentales” o
“ideas del mundo inteligible” (eidos), es decir, acerca de lo que hoy
llamaríamos “esencia de las cosas”.
En este sentido, la Dialéctica formó parte en la Edad Media del famoso
trivium, junto a la Gramática y la Retórica, como una “disciplina
metodológica indispensable para todo saber”. Pero en la época
moderna, en particular, en el pensamiento clásico alemán, el término,
a la par que conservó su determinación subjetiva, fue adquiriendo
una poderosa carga de objetividad, y comenzó a referirse –otra vez
con palabras de Engels– a un “proceso ininterrumpido de devenir
y perecer”, “de génesis y caducidad”, de “constante movimiento,
modificación, transformación y evolución”, en el cual, sin embargo,
se considera posible aprehender “la conexión interna del todo”.
126
Por su forma externa, esta visión recuerda el panta rei (todo fluye)
con el que Heráclito dejara pasmados a sus contemporáneos y se
ganara el epíteto de “el Oscuro”; si bien el pensador griego operaba
apenas con la fluidez de la percepción sensorial, en tanto el alemán,
transcurridos dos largos milenios de desarrollo de la “filosofía
primera”, se manejaba con “el automovimiento de los conceptos” y
sus determinaciones categoriales.
Hegel no renuncia a la añeja pretensión de ofrecer un cuadro
especulativo integral del “mundo como un todo” (el mundo natural,
histórico y espiritual); pero el universo que resulta de su empeño es
dinámico, metamórfico, contradictorio: el tiempo y todo lo que a él
se asocia –el tránsito de los opuestos: el ser y la nada, el nacer y el
perecer, el antes y el después, el movimiento infinito que sobrepuja
todo reposo– constituyen su determinación decisiva. Desde entonces,
sobre todo en la tradición marxista –por diversa que sea–, el término
dialéctica se utiliza para designar la “forma de ver las cosas” que
se articula a través de oposiciones categoriales de este género y no
admite “nada definitivo, absoluto, consagrado”, “en todo pone de
relieve lo que tiene de perecedero” o, para utilizar las célebres palabras
del epílogo de la segunda edición en alemán del primer tomo de El
Capital, “en la intelección positiva de lo existente incluye también, al
propio tiempo, la inteligencia de su negación, de su necesaria ruina”.
Incluso en los manuales que mencionamos se dice que hay
dialéctica donde “la realidad” se mira en movimiento, en constante
transformación y desde el punto de vista de la interconexión de sus
elementos constitutivos; como un proceso de negatividad permanente
e “insatisfacción” con cada peldaño alcanzado, como “lucha de
contrarios” y trueque de la cantidad en cualidad.
“Metafísica” sería lo opuesto: el modo de pensamiento que concibe
“la realidad” como algo estático, dado de una vez y por todas, y los
objetos y sus conceptos, como aislados, fijos, inmóviles, inconexos
entre sí y, sobre todo, libres del demonio de la metamorfosis y la
contradicción.
Una forma metafísica de dialéctica
Cuando los coordinadores del evento preguntan si es posible que
la dialéctica se convierta en “algo metafísico”, están indagando
por la posibilidad de que se convierta en su contrario. Precisemos
la respuesta que de alguna forma hemos anticipado: la dialéctica,
tanto en su versión hegeliana como marxista, ha sido convertida en
127
metafísica, en una forma de ver “la totalidad de lo existente” –según la

usanza especulativa–, o bien uno u otro fragmento de esta totalidad,
en la que el movimiento deviene en reposo, el tiempo se detiene o se
convierte en una determinación externa y los enunciados teóricos se
postulan como verdades universales al margen de toda condición de
tiempo y lugar.
En La ideología alemana, Marx y Engels no solo pusieron en evidencia
la contradicción antagónica existente entre el método dialéctico y el
sistema metafísico en Hegel, sino también sometieron a una crítica
pormenorizada la forma en que, tras la muerte del maestro, aquel
método fue transformado en la metafísica más abstrusa, en virtud de
la “charlatanería de tenderos filosóficos” que se dedicaban a oponer
frases contra frases, sin preguntarse siquiera cómo entroncaban
estas frases con el mundo material.
Otro tanto puede decirse del destino histórico de la dialéctica marxista.
La simple definición de la dialéctica como “la ciencia más general”
que estudia “las leyes más generales” que rigen en “la naturaleza, la
sociedad y el pensamiento”, tan repetida en manuales y diccionarios,
ya desbroza el camino para su transformación en metafísica.
Pasemos por alto la noción lógica formal, explícita en esta definición,
de que existen ciencias “más” y “menos” generales, y reparemos en la
representación, más significativa para los fines de esta presentación,
de que hay leyes que rigen a la vez en la naturaleza, la sociedad
y el pensamiento; es decir, por ejemplo, en la reproducción de los
arácnidos, el funcionamiento de la bolsa en Wall Street y la teoría
cuántica de Max Planck.
Recuerdo un manual cuyo título era algo así: El materialismo dialéctico
e histórico en gráficos. ¡En gráficos! Pueden ustedes imaginar las
“fuerzas productivas” y las “relaciones de producción” representadas
con las mayúsculas FP y RP encerradas en sendos círculos, flechas
en una y otra dirección y el conjunto coronado con una leyenda:
Modo de Producción (MP). Pueden también figurarse a los inefables
estudiantes fotografiando “en voz baja” –es decir, codificando y
almacenando– aquellos esquemas el día anterior al examen, para
luego, llegado el momento, cerrar los ojos y traducir los signos
geométricos recuperados al lenguaje de las letras.
En el manual de marras había un esquema que revelaba los arcanos
de la Dialéctica a través de la intersección de tres círculos con sus
respectivos rótulos: Naturaleza, Sociedad y Pensamiento, a semejanza
de aquellos con que se enseña a los niños la Teoría de Conjuntos. La
128
zona en que se empalmaban los círculos era sombreada con líneas

diagonales, y el profesor explicaba: “La Dialéctica no estudia las leyes
que rigen en lo que queda sin sombrear en cada uno de los círculos:
no estudia las leyes que solo rigen en la naturaleza, pues de ello
se ocupan los científicos naturales; ni las que solo se verifican en
la sociedad, que desvelan a los sociólogos, los antropólogos y otros
estudiosos de este género; ni, por último, las que se hacen valer
exclusivamente en el pensamiento, que constituyen la materia de
investigación de lógicos y psicólogos. La Dialéctica estudia las leyes
que rigen en todas las esferas de la realidad”.
Gracias a esta caricatura, la metafísica lograba parecerse más a sí
misma que la que salía de la pluma de los venerables maestros de la
escolástica medieval.
¿A qué leyes se refiere la definición de la dialéctica como “ciencia
más general”? ¿Cuántas eran? Hegel respondería con una sonrisa
caritativa a quien le formulara estas preguntas, o se echaría a reír y,
benevolente, dedicaría toda una mañana a su simple enumeración,
habida cuenta de que su aventura filosófica se proyecta sobre “el
mundo como un todo”. Los representantes de la forma dominante
del marxismo vulgar soviético no reían ni sonreían al identificar tres
leyes –al menos tres “fundamentales”–, cuyo accionar declaraban
ubicuo, universal, eterno.
La primera se denominaba “ley de la unidad y lucha de contrarios”,
nombre popular de lo que Hegel llamaría ley de la contradicción –“el
alma viva de la dialéctica”, según Vladímir Ilich Lenin–, mediante la
cual el filósofo establecía una conexión necesaria entre las categorías
identidad, diferencia, semejanza, oposición y contradicción. Pero en
los manuales no solía hablarse de esta conexión; se decía, en su
lugar, que “todo lo objetivo se expresa en entidades contrapuestas
que luchan entre sí, pero que al hacerlo, constituyen la unidad
de los contrarios”. Ejemplos de esto son lo negativo y lo positivo,
la acción y la reacción, el movimiento y el reposo, la asimilación y
la desasimilación, el capital y el trabajo, lo bello y lo feo, el Gordo
y el Flaco... Estos ejemplos, multiplicados como panes y peces,
eran mucho más que recursos didácticos: constituían un elemento
sustantivo de este modo de pensamiento y exposición; sobre lo cual
había llamado la atención Lenin al constatar que, ya en su época, la
dialéctica se había convertido en una “suma de ejemplos”.
La segunda ley (“ley de la medida”, en la tradición hegeliana)
tenía un nombre popular un tanto más largo: ley del tránsito (o la
129
transformación) de los cambios cuantitativos en cualitativos; y era

menos sabichosa, vale decir, se presentaba de forma más clara a la
imaginación por medio de algún ejemplo socorrido, digamos, el de la
ebullición del agua: en una tetera sobre un fogón, el H2O permanece
en estado líquido mientras se calienta (sufre cambios “cuantitativos”),
hasta alcanzar los 100°c, momento en que se produce un “salto
cualitativo” y transita del estado líquido al gaseoso. En un manual
ordinario de marxismo vulgar, o en una clase concebida bajo estos
parámetros, luego de este y otros ejemplos análogos, se pasaba a una
formulación general del tipo: “Dentro de ciertos límites, los cambios
cuantitativos no conducen a un cambio en la cualidad del objeto; pero
en cuanto esos cambios son rebasados, se originan transformaciones
cualitativas. Los cambios cuantitativos representan la gradualidad,
tienen un carácter lento y continuo, mientras que las evoluciones
cualitativas se interrumpen y saltan peldaños”. Y esto ocurre así,
insistamos, en todos los rincones del universo.
La tercera “ley fundamental” es la de la negación de la negación. Si la
ley de unidad y lucha de contrarios indicaba la “fuente del desarrollo”
(la contradicción) y la del tránsito de los cambios cuantitativos a
cualitativos nos revelaba “la forma” en que se produce este desarrollo,
la ley de la negación de la negación daba a conocer su “dirección
general”, su “tendencia”. ¿Qué dirección es esta? La que apunta hacia
“lo superior”, el “ascenso de lo inferior a lo superior”. Por negación
se entiende aquí “superación de lo viejo”, “vencimiento de lo viejo por
lo nuevo”, mediante lo cual “el objeto” (cualquier objeto) se eleva a
un “grado nuevo” de su desarrollo, al tiempo que conserva “todo lo
positivo” del anterior; hasta que es negado por un tercer grado que
parece repetir o regresar al primero, pero lo hace “sobre una base más
alta”, “enriquecido por la trayectoria anterior”. Desde esta perspectiva,
el desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento se verifica
mediante el establecimiento de una tesis, una antítesis y una síntesis
resolutiva, de acuerdo con el esquema de la “tríada hegeliana” de la
cual, a propósito, el propio Hegel jamás oyó hablar. La representación
gráfica favorita de este movimiento es una espiral, con sus espiras
que parecen volver sobre sí mismas y, sin embargo, se elevan a un
“nivel superior”. El ejemplo más socorrido para ilustrar la ley es el de
un grano de cebada que, al ser plantado y germinar, es negado por
la planta, que a su vez, en la forma de una segunda negación, será
negada por nuevos granos.
(En varias ocasiones tuve la poco gloriosa misión de participar como
miembro de jurados de exámenes de Filosofía, en los que se exigía
130
explicar, por ejemplo, cómo “se cumple” en la Química o la Física

una u otra de estas leyes. ¡Se le encogía a uno el pecho viendo sudar
tinta a estos hombres y mujeres de bien! La visión oficial (¡no la
única!) de la dialéctica los obligaba a “demostrar” que aquellas “leyes”
se verificaban en cada recoveco del universo y a revelar la “forma
específica” en que lo hacían en una u otra de sus regiones concretas.)
Además de leyes, la dialéctica incorporaba categorías también
“fundamentales”, entendidas como “conceptos que reflejan los rasgos
y nexos, aspectos y propiedades más generales de la realidad”.
Obviemos esta definición de las categorías como conceptos, que diluye
la especificidad de unas y otros e ignora la tradición de pensamiento
clásico alemán de la cual se declara heredera. Destaquemos, en cambio,
que las “categorías de la dialéctica” –o “categorías filosóficas”–, al igual
que las leyes, estaban llamadas a regir con idéntica determinación en
todas las esferas de la realidad, en “la totalidad de lo existente”; es
decir, eran, stricto sensu, entidades metafísicas, ubicadas más allá de
toda realidad física.
A diferencia de las leyes, el número de tales categorías fundamentales
no estaba predeterminado por autoridad alguna; cada autor
seleccionaba las suyas a su antojo y las distribuía entre los diferentes
capítulos de la obra, si bien un manual no quedaba completo si
en él no se dedicaba algún capítulo específico a exponer, definir y
ejemplificar las más “generales” entre las categorías generales; por
ejemplo, esencia y fenómeno, causa y efecto, necesidad y casualidad,
lo universal y lo singular, forma y contenido, realidad y posibilidad,
entre otras.
No podríamos extendernos ahora en la caracterización de la manera
metafísica en que se abordaba cada uno de estos pares de categorías.
Anotemos al menos que el objetivo expreso de este “abordaje” –que
recuerda el de los corsarios y piratas– era dejar sentadas, al inicio o
al final, definiciones diáfanas de cada una de ellas. En muchos casos
ni siquiera se trataba de definiciones formales, según el esquema
del género más amplio y la diferencia específica, sino apenas de
traducciones, idénticas por su forma lógica a las que encontramos en
los diccionarios de la lengua, cuya función es expresar con palabras
conocidas los significados de vocablos desconocidos, presentar una
equivalencia de términos. Así, por ejemplo, lo singular “expresa lo que
es propio de cada objeto” y lo universal, “las propiedades comunes y
las relaciones entre las cosas”. Causa “es un fenómeno que engendra
otro fenómeno” y efecto “es resultado de la acción de la causa”.
131
De forma análoga, podríamos decir que una mesa es un mueble

constituido por una tabla horizontal, sostenida por uno o varios pies;
y un cuchillo, un utensilio que se usa para cortar, formado por un
mango y una hoja afilada por un solo lado.
En desagravio de los autores de este género de definiciones, digamos
que es difícil proceder de manera diferente con las categorías cuando
se las desliga de una u otra realidad específica que se articula a
través de ellas y de la teoría concreta que les otorga sentido.
Una filosofía de la historia en nombre de Marx
Al igual que las construcciones metafísicas precedentes, que partían
de una u otra categoría –por, ejemplo, el agua, el aire, el motor
inmóvil, el cogito, el yo, la voluntad o la idea absoluta– en su empeño
de comprender o interpretar “el mundo”, esta metafísica disfrazada
de dialéctica parte de la categoría de materia como una nueva
piedra filosofal de la alquimia especulativa y estructura paso a paso
un sistema cerrado (una verdad absoluta) sobre “lo existente”, un
universo a imagen y semejanza de un aparato de relojería o, quizá,
de un animal mitológico, del cual podría decirse lo mismo que decía
Heráclito del fuego: “Todas las cosas se intercambian con la materia
y la materia con todas las cosas, del mismo modo que las mercancías
se intercambian con el oro y el oro con las mercancías”.
Esta versión metafísica de la dialéctica se hacía acompañar de
representaciones globales, cerradas y rectilíneas, no solo sobre la
“concatenación universal de las cosas y los seres”, sino también sobre
una “forma específica” de tal concatenación: la historia humana.
Quizá no arriesguemos mucho al afirmar que sus categorías más
representativas eran necesidad, causalidad y determinación,
entendidas como valores absolutos e independientes de la voluntad
humana, a la manera fatalista de los estoicos antiguos. Pese al
reconocimiento verbal de que la contingencia e, incluso, la libertad,
desempeñan “un papel importante” en los asuntos cósmicos y
humanos, el accionar de las “leyes universales” se concebía como
absolutamente necesario, como un movimiento ineluctable que “se
abre paso” a través de casualidades reales o aparentes. La calzada
magistral del “desarrollo” era predibujada por cierto logos, legalidad
o fatum (“la causa secuencial de los seres”, “la razón que preside
la administración del mundo”, según Diógenes Laercio) que, en el
más afortunado de los casos, las criaturas humanas solo pueden
alcanzar a comprender o interpretar, nunca a modificar de manera
significativa, y que confería al movimiento cósmico y a la historia
132
una forma racional. El estado presente del universo y de la sociedad

se concebía como efecto del pasado y como causa del futuro, en un
proceso lógico de realización de un destino infalible.
Dejemos a un lado las implicaciones cósmicas de esta concepción. En
su proyección social, la metafísica de las leyes y categorías universales
representa una genuina filosofía de la historia u ontología histórica,
denominada de contrabando materialismo histórico: la “ciencia” que
estudia “las peculiaridades de la forma social del desarrollo de la
materia”, “las leyes más generales que explican la historia y actúan
en todas las etapas del desarrollo de la sociedad”, o para utilizar las
conocidas palabras con que Marx se desentiende de este género de
faenas especulativas, la “teoría filosófico-histórica sobre la trayectoria
general a que se hallan sometidos fatalmente todos los pueblos”,
desde la comunidad gentilicia primitiva hasta la formación social
comunista.
Gracias a este género de saber, las leyes y categorías del materialismo
dialéctico “se concretan en su aplicación al estudio de la sociedad”.
Así, por ejemplo, la “ley de la unidad y lucha de contrarios” se
presenta como “ley de la contradicción entre las fuerzas productivas
y las relaciones de producción”; y la categoría determinación
(determinación mecánica, precisemos), como determinación del ser
social con respecto a la conciencia social; o de la “base económica”
con respecto a la “superestructura”.
La misma relación que guardaba la filosofía primera aristotélica con
el resto de las “ciencias filosóficas” y el materialismo dialéctico con
las “ciencias particulares”, la encontramos ahora en el vínculo que
se atribuye al materialismo histórico con respecto a “las ciencias
sociales especiales”. A diferencia de estas últimas –nos explican–,
que estudian “el desarrollo de ciertos aspectos de la vida social por
separado”, “determinadas manifestaciones y modalidades de las
relaciones sociales”, “el materialismo histórico versa sobre las leyes
del desarrollo de la sociedad en su conjunto, sobre las relaciones
mutuas entre todos los aspectos de la vida social”. Al abordar tan
singular objeto de estudio, esta ciencia “da la única solución correcta
a los problemas teóricos y metodológicas más generales del estudio de
la sociedad”, “suministra el método científico para la investigación de
todas las ramas del conocimiento social” y nos permite “comprender
el presente y prever el futuro”.
¿Llamaríamos dialéctica a esta sabiduría suprahistórica, pese a
la semejanza externa, ante todo terminológica, que guarda con el
133
esfuerzo especulativo de Hegel y con la ciencia crítica marxista?

Propongo que renunciemos a hacerlo; o más bien, sugiero que la
llamemos dialéctica materialista vulgar, o lo que en este contexto es lo
mismo, metafísica materialista vulgar; en un sentido lato –y no muy
riguroso– del término materialismo.
La dialéctica de cabeza y sobre pies ajenos
La dialéctica histórica de Marx, el método de El Capital, no es solo
el antípoda de esta ontología metafísica de la materia, sino también,
desde otra perspectiva, de la dialéctica que alienta en la obra de Hegel,
incluidas la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica.
En esta idea es preciso insistir a causa de la persistencia del prejuicio
que identifica por su forma ambos modos de pensamiento, patente,
por ejemplo, en la tesis que Nicola Abbagnano expresa con las
siguientes palabras: “Aún puesta sobre sus pies, la dialéctica es
siempre dialéctica y camina siempre de la misma forma”, a saber,
mediante “la síntesis de los opuestos por medio de la determinación
recíproca”, según la expresión de Johann Gottlieb Fichte o, de manera
más explícita, a través del planteamiento de un concepto abstracto,
su supresión por otro concepto, y la síntesis de ambos, que conserva
“lo que hay de afirmativo” en ellos.
Es fácil identificar en esta caricatura la famosa “tríada hegeliana”
con la que ya nos hemos topado, e imaginar, en correspondencia
con las representaciones que sugiere, a Hegel y a Marx a la caza de
tales tríadas, el primero en “el mundo del espíritu”, en “el éter de la
abstracción”, y el segundo, en “la historia concreta”, en “el campo de
las fuerzas históricas reales”. En ambos casos, el ábrete sésamo de
este modo de pensamiento sería el tránsito mutuo y la conciliación
necesaria de los opuestos. Desde esta perspectiva, la dialéctica
sería siempre un proceder teórico [1] especulativo (desligado de la
experiencia y la práctica), [2] esquemático (tendente a superponer
esquemas simples sobre la complejidad de los hechos y procesos
examinados), [3] mistificador (falseador de los nexos sociales reales),
[4] objetivista (ignorante del papel de la subjetividad en la historia), [5]
fatalista (solidario del carácter ineluctable del destino, desconocedor
de la contingencia), y [6] teleológico (orientado hacia una causa final:
un estadio de perfección y plétora, “el Estado racional” en Hegel y el
comunismo en Marx).
En esencia, tal fue el género de “inversión de la dialéctica hegeliana”
que tuvo lugar en los marcos de la “manera filosófica” de proceder
134
que bosquejamos anteriormente y en otras formas de esterilización

del pensamiento de Marx. Como resultado, las leyes y categorías
trivializadas fueron puestas a andar “sobre sus propios pies” como
sujetos autónomos, dotados de vida propia, llamados a ordenar
y explicar “la naturaleza, la sociedad y el pensamiento” y, en sus
versiones extremadas, a dar respuesta a las preguntas ontológicas
que quitaban el sueño a Parménides y lo llevaron a postular con
solemnidad que el camino de la Verdad es el camino del Ser: el camino
de lo Uno, lo Eterno, lo Necesario, lo Infinito. La inmutabilidad del
“mundo” se construía apelando a representaciones generales sobre el
movimiento, el cambio y la transformación.
A conclusiones muy semejantes han llegado, a lo largo de ciento
treinta años, aquellas corrientes de pensamiento de vocación
marxista que, empeñadas en depurar de dialéctica la obra de Marx,
han visto en aquella un “defecto de fábrica” –una huella de su origen
neohegeliano–, del cual, suponen, el maestro se fue deshaciendo
de forma progresiva; o que, en el más afortunado de los casos, han
percibido en ella, con palabras de Lukács, “un simple ingrediente
estilístico superficial”. Iñaki Gil de San Vicente y Néstor Kohan se
refirieron a este punto en sus respectivas exposiciones, a mi juicio
con acierto, y no creo necesario reforzar sus argumentos. Coincido
con ellos cuando afirman que Marx es un pensador dialéctico por
excelencia y que, en su obra, la determinación decisiva de la dialéctica
es su carácter crítico y revolucionario “por esencia”, su condición
de “azote de la burguesía y de sus portavoces doctrinarios”, su filo
revolucionaria anticapitalista.
En relación con lo anterior, me viene a la memoria lo que Alexei
Potiomkin llamaba situación Bacon. Contaba él que, tras la muerte del
célebre filósofo inglés Francis Bacon, sus discípulos decidieron fundar
una sociedad destinada a estudiar y divulgar su obra. La llamaron
Bacon Society, pero ¡ay!, bacon en inglés significa tocino (tocineta,
panceta). Pronto comenzaron a llegar cartas a la sede de la sociedad
con quejas sobre la calidad del tocino que se ofrecía en el mercado.
Este malentendido, por supuesto, no hacía felices a nuestros amigos
filósofos; y un buen día decidieron cambiar el nombre de la sociedad
por el de Francis Bacon Society, y así lo anunciaron en un periódico.
Cuál no sería su perplejidad cuando, días después, les llegó una
carta de un consumidor disgustado, redactada más o menos en estos
términos: “En lugar de andar jugando con los nombres, ¡ocúpense de
mejorar la calidad del tocino!”.
135
No es esta una situación inusitada, sino la más cotidiana de las

trampas que tiende la polisemia al científico social. Me ha tocado
asistir, por ejemplo, a numerosas discusiones sobre democracia,
libertad y derechos humanos, en las que resulta de todo punto
imposible lograr que los contrincantes se entiendan, por la simple
razón de que cada uno de ellos utiliza los vocablos de marras en
acepciones disímiles. De los labios salen términos idénticos y a los
oídos llegan conceptos diferentes. Lo mismo sucede, a propósito, con
las voces filosofía, ciencia, materialismo, cosmovisión, y tantas otras.
Este es también el caso del término dialéctica.
Si por dialéctica se entiende la doctrina especulativa, esquemática,
mistificadora, objetivista, fatalista y teleológica acerca de la conciliación
de los opuestos y la conquista de la libertad, no cabe duda de que
Marx no puede contarse entre sus cultores. No se alejarían mucho
de la verdad Richard Wagner y Arthur Schopenhauer, el primero al
llamarla una simple “jerga”, y el segundo al precisar que esa jerga
“recuerda el delirio de los locos” y afirmar (deslicemos un tanto el
sentido de sus palabras, sin tergiversar su idea) que se trata de “la más
vacía e insignificante cháchara con la que jamás se haya complacido
una cabeza de alcornoque”. En tales circunstancias, sería prudente
asignar a esta cháchara un espacio discreto en algún diccionario
de antiguallas, junto al horno alquímico y el método geométrico de
Baruch Spinoza.
Como veremos enseguida, la dialéctica de El Capital está
indisolublemente vinculada al reconocimiento (a la búsqueda) de una
lógica objetiva –una legalidad o “racionalidad” inmanente– en el modo
capitalista de producción. En la concepción de Marx, “la formación
económica de la sociedad” es un “proceso histórico-natural”, y el
régimen capitalista de producción, “una necesidad histórica para la
transformación del proceso de trabajo en un proceso social”. Esta no
es una idea accidental arrojada en algún rincón de la obra de Marx, ni
una opinión pasajera en el proceso de desarrollo de su pensamiento,
que a lo sumo pueda quedar yuxtapuesta con otras que expresan
una idea diferente o contraria, sino una de las piedras angulares de
la concepción materialista de la historia, en particular, de la historia
del capitalismo. No avanzaremos mucho si, pasando por encima de
su letra, decimos que, según Marx, las leyes sociales [1] son apenas
tendencias que no implican necesidad y [2] no son naturales sino
históricas; en la forma de una contraposición harto rígida y desabrida,
por una parte, entre lo legal y lo tendencial (entre ley y tendencia), y
por otra, entre lo natural y lo histórico (entre naturaleza y sociedad)
136
Necesidad y contingencia
En este punto, se impone precisar el significado con el que Marx
utiliza los términos ley, tendencia, lo natural y lo histórico. Me permito,
sin embargo, una breve digresión acerca de un quinto término
que ronda entre aquellos como un fantasma, o más bien como un
espantajo: necesidad. En mi opinión, al negar o ablandar la idea
de la legalidad del proceso histórico, lo que se hace es desterrar la
necesidad del instrumental que procura aprehenderlo en conceptos.
Marx, sin embargo, habla de lo necesario con la misma naturalidad
con que lo hace de lo contingente (lo casual), conocedor del carácter
correlativo de ambas categorías y de que la una sin la otra constituye
un sinsentido redondo, el mismo sinsentido que supone pensar la
causa sin el efecto, la compra sin la venta o el hambre sin la saciedad.
Una relación es necesaria cuando nos abstraemos (cuando la propia
realidad se abstrae) de la contingencia, y viceversa.
En El Capital, por ejemplo, el valor de cambio se presenta como una
“expresión necesaria o forma obligada de manifestarse el valor”. Sobre
las mercancías se explica que “tienen necesariamente que realizarse
como valores antes de poder realizarse como valores de uso” y que,
“en ciertas y determinadas proporciones”, “representan siempre,
necesariamente, valores iguales”. Asimismo, la “cristalización del
dinero” se enfoca como “un producto necesario del proceso de cambio”,
y de la forma precio se nos dice que lleva implícita “la necesidad de su
enajenación”. “Al aumentar o disminuir la suma de los precios de las
mercancías, tiene necesariamente que aumentar o disminuir la masa
del dinero en circulación” y “al aumentar el número de rotaciones
de las monedas, disminuirá necesariamente la masa de monedas en
circulación”.
Aunque estas y otras relaciones análogas dimanan de la lógica
inmanente de los procesos analizados y expresan su trabazón interna,
no excluyen –sino, antes bien, presuponen– emergencias fortuitas
que las modifican en circunstancias diversas. Por necesidad, un
vaso producido en régimen capitalista ha de realizarse como valor
antes de hacerlo como valor de uso, pero, desde el punto de vista
de la lógica inmanente de este régimen de producción, tanto una
como otra modalidad de realización resulta siempre del todo fortuita.
Como valor puede realizarse en un bazar callejero o en una tienda
especializada de artículos para la casa, y puede hacerlo a través
del trueque o con arreglo a precios coyunturales muy diversos. En
su condición de valor de uso, como comentara Lenin en “Una vez
137
más sobre los sindicatos…”, “puede emplearse como instrumento

arrojadizo”, “puede servir de pisapapeles o de alojamiento para una
mariposa capturada; puede tener valor como objeto tallado o dibujado
con arte independientemente por completo de que sirva para beber”.
Otro tanto ocurre cuando la sociedad se considera en términos
diacrónicos. De manera general –escribe Marx a Kugelmann en 1871–
, “la historia tendría un carácter muy místico si las ‘casualidades’
no desempeñasen ningún papel. Como es natural, las casualidades
forman parte del curso general del desarrollo y son compensadas por
otras casualidades. Pero la aceleración o la lentitud del desarrollo
dependen en grado considerable de estas ‘casualidades’”.
Los hombres y mujeres que agitan sus pasiones antagónicas en El
Capital no son burlados por la astucia (o la malicia) de una Razón
objetiva. La dialéctica de la que son portadores activos no identifica
lo lógico con lo real, lo racional con lo necesario, en detrimento de
lo potencial, lo irracional y lo contingente. No por ello, al estudiar
la tendencia histórica de la acumulación del capital, el autor de la
obra deja de reconocer que “la negación de la producción capitalista”
que aquellos hombres y mujeres personifican, ha de producirse “con
la fuerza inexorable de un proceso natural” o, como se expresa en
una carta de 1877 al director de Otiechestviennie Zapiski, “con la
inexorabilidad que preside las metamorfosis de la naturaleza”.
Lo legal y lo tendencial
El análisis circunstanciado de la forma en que Marx examina y formula
las leyes del régimen de producción capitalista, arroja –a mi juicio, de
forma diáfana– que en su concepción estas son relaciones necesarias
entre categorías, entendidas como “abstracciones determinadas”, o
determinaciones “prácticas verdaderas”, es decir, como momentos
universales abstractos de este régimen y como principios o condiciones
de la objetividad de los juicios que se proponen construir su teoría
científica.
Allí donde Marx aprehende una relación necesaria entre dos o más
categorías, fija una ley. La ley del valor, por ejemplo, establece un
vínculo necesario entre el valor de una mercancía y el tiempo de
trabajo socialmente necesario para su producción; y la ley general
de la acumulación capitalista, involucra en una relación de necesidad
el crecimiento de la riqueza social, el volumen y la intensidad del
incremento del capital en funciones, la magnitud absoluta del
138
proletariado, la capacidad productiva del trabajo, la superpoblación

relativa y el grado de explotación.
No hay fatalismo ni hechizo alguno en la forma en que Marx reconoce
este vínculo necesario. Por una parte, no pretende descubrir una ley
tras cada relación económica o contingencia emergente en la sociedad
burguesa; aún más, constata la existencia de fenómenos que “escapan
a toda ley”, sobre todo allí donde “cesa toda determinación en cuanto
al equilibrio de las fuerzas que se contrarrestan mutuamente”, como
ocurre con la cuota del tipo de interés. Asimismo, Marx identifica
diversas formas económicas irracionales, es decir, “disparatadas”,
“descoyuntadas” o “separadas de su conexión interna”;
“absolutamente contradictorias” con su concepto e inexplicables a
partir de otras formas o procesos; “formas de la apariencia” –no por
ello quiméricas–, detrás de las cuales se ocultan relaciones reales de
producción. Tales son, por ejemplo, la forma del salario a destajo y
la del salario por unidades de tiempo, la forma D-M-D’, expresada
por “el llamado sistema monetario”, y la “fórmula trinitaria que
engloba todos los secretos del proceso social de producción” –capital-
ganancia, tierra-renta del suelo, trabajo-salario–, analizada en el
capítulo correspondiente del tercer tomo de El Capital. Por otra parte,
nada hay más distante de la relación que Marx establece entre las
leyes teóricas y sus correlatos empíricos que una imagen especular.
“Teóricamente –escribe–, se parte del supuesto de que las leyes de
la producción capitalista se desarrollan en estado de pureza”. Pero
esto solo tiene lugar en la teoría: “en la realidad, las cosas ocurren
siempre aproximadamente”, si bien “la aproximación es tanto mayor
cuanto más desarrollada se halla la producción capitalista y más se
elimina su mezcla y su entrelazamiento con los vestigios de sistemas
económicos anteriores”.
Las leyes se funden con oro de diferente ley. De unas Marx dice que son
“mudas”, “elementales”, “especiales”, “reguladoras”, “de equivalencia”,
“de doble filo”; y a otras las llama “generales”, “fundamentales”,
“inmanentes”, “interiores”, “naturales”, “de necesidad”, “imperativas”,
“coactivas”, “inconmovibles”, “inexorables”, “incontrolables”, “férreas”,
“arrolladoras”, actuantes “como algo que se impone al capricho y a
la arbitrariedad de los productores de mercancías”, o bien “con la
ciega eficacia destructora propia de una ley natural”. Este último es
el caso, a propósito, de la ley de la plusvalía“, llamada por Marx “ley
absoluta” del sistema de producción capitalista; y también de la ley
del valor, la cual –nos dice en el primer tomo– “se impone siempre
como ley natural reguladora” “al modo como se impone la ley de la
139
gravedad cuando se le cae a uno la casa encima”; si bien –explica en

el tomo tercero– “la ley general sólo se impone como una tendencia
predominante de un modo muy complicado y aproximativo, como una
media jamás susceptible de ser fijada entre perpetuas fluctuaciones”.
A mi juicio, en relación con la visión de las leyes históricas, carece
de fundamento cualquier género de contraposición entre la obra
temprana de Marx y su obra madura, en particular, entre el Manifiesto
del Partido Comunista y El Capital; al igual que la contraposición más
sutil entre el Marx maduro y el “tardío” (entre el primer y el tercer
tomo de esta última obra), que apunta en el sentido de desdibujar
su concepción de las leyes como relaciones necesarias y a favor de
tratarlas sin distingo como meras tendencias.
No es un simple espejismo lo que suscita estas representaciones
flácidas. Como norma, las leyes del régimen capitalista de producción
contradicen “la experiencia basada en la observación vulgar” y adquieren
la forma de entidades “misteriosas”, “eternas”, “sagradas”. Todas
ponen de manifiesto sus contradicciones internas y rara vez actúan
“en toda su pureza”. Pueden ser “modificadas”, “contrarrestadas”,
“desviadas”, “transgredidas”, “violadas”, “neutralizadas”, en virtud
de múltiples circunstancias y “juegos de influencias” que consiguen
reducirlas al estatus de “simples tendencias” es decir, de leyes
“cuya vigencia absoluta se ve contenida, entorpecida y atenuada por
causas que las contrarrestan” y cuyos efectos “sólo se manifiestan
palmariamente en determinadas circunstancias y en el transcurso
de largos períodos”.
La explicación más conocida de este género de acción paralizante
es la que ofrece Marx al estudiar la ley de la tendencia decreciente
de la cuota de ganancia (que establece un vínculo necesario entre la
cuota media de ganancia, el crecimiento de la composición técnica, la
composición orgánica y el retardo de la rotación del capital) e indicar
un conjunto de factores que la contrarrestan: el aumento del grado
de explotación del trabajo, la reducción del salario por debajo de su
valor, el abaratamiento de los elementos del capital constante, la
superpoblación relativa y el intercambio no equivalente en el comercio
exterior.
Como vemos, una ley puede degradar al nivel de “simple tendencia”. Sin
embargo, el autor de El Capital no definiría nunca las tendencias como
leyes degradadas o “débiles”, es decir, “no del todo necesarias”, o tal
vez “probabilísticas”, “estadísticas”, meras expresiones cuantitativas
de los procesos económicos. De acuerdo con Marx, una tendencia
140
es un “afán inmanente”, es decir, una propensión hacia un fin; o si

nos expresamos en una forma lógica más rigurosa, un movimiento
con sentido definido, una orientación estable en el desarrollo
de determinados procesos y relaciones que coexisten con otras
orientaciones, e incluso, con orientaciones inversas. El predominio
eventual de unas u otras de ellas solo puede ser establecido mediante
el estudio de toda la diversidad de circunstancias y correlaciones
concretas en que se manifiestan.
Sin embargo, el carácter de necesidad no es privativo de las leyes
“de vigencia absoluta” (o de “cumplimiento absoluto”, según otra
forma en que ha sido traducida esta expresión); alcanza también a
las tendencias, como resulta visible al estudiar, por ejemplo, la que
apunta de manera “incontenible” en el sentido de conferir un “radio
general de acción” a los principios de la legislación fabril; o la que
se expresa en la conversión de “los precios de producción en formas
simplemente transfiguradas del valor, o las ganancias en simples
partes de la plusvalía”.
Por otra parte, la especificidad de las tendencias con respecto a las
leyes no radica en que puedan ser contrarrestadas por otras tendencias
de signo opuesto o diverso. Todas las leyes de la naturaleza, incluso
las llamadas “férreas” –broncíneas, aceradas, diamantinas, o como
se quiera significar su “dureza”–, encuentran, al accionar, numerosas
tendencias contrarrestantes. El propio hecho de que puedan ser
fijadas como tales por la ciencia obedece a que, abstracción mediante,
es posible aislarlas de otras relaciones, leyes, tendencias, incluidas
aquellas que se les oponen o que surgen como reacción contra ellas.
Quizá lo decisivo resulte aquí la capacidad que tengan estas relaciones,
leyes y tendencias para equilibrar, contrarrestar, neutralizar, ejercer
un “contrapeso” efectivo al accionar de la tendencia en cuestión; o
dicho por el reverso, la capacidad real de está última de imponer su
necesidad en el “juego mutuo de acciones y reacciones”, en el “grupo
infinito de paralelogramos de fuerzas” (para utilizar las conocidas
expresiones de Engels) que constituye la historia humana concreta.
Lo anterior obliga a reconocer que, en unas u otras circunstancias
históricas, determinadas leyes “férreas” pueden adquirir la forma de
simples tendencias, y viceversa. En cualquier caso, Marx no traza
fronteras infranqueables entre las leyes y las tendencias del régimen
capitalista. De ello da cuenta el simple nombre de la ley de la tendencia
decreciente de la cuota de ganancia. La deuda teórica que entrañaría
la exigencia de operar una distinción lógica más rigurosa entre leyes
141
y tendencias no puede saldarse identificando ambos términos e

insinuando con ello que uno de los dos sobra.
Son múltiples las tendencias que Marx revela en el modo capitalista
de producción: la tendencia a la centralización, a aumentar
la productividad, al cultivo intensivo, a economizar medios de
producción, a desarrollar las fuerzas productivas, al refinamiento y
la variedad de los productos, a la proletarización de las masas del
pueblo, a reducir el número de obreros empleados, a que la jornada
de trabajo se extienda a la noche, a elevar el grado de intensidad del
trabajo tan pronto como la ley (jurídica) impide alargar la jornada.
En este modo de producción, las máquinas ponen de manifiesto la
tendencia a “reducir a la mínima resistencia las barreras naturales”
que les opone el trabajador; las industrias tienden a transformarse en
fábricas; las fábricas, a salirse del marco de los antiguos mercados;
los mercados a ocupar todos los espacios de la sociedad, y así hasta
un infinito virtual. No pocas tendencias son coyunturales y de corto
aliento, como las que apuntan al alza o la baja de los precios de una
u otra mercancía.
Lo natural y lo histórico
El autor de El Capital emplea el primero de estos vocablos en diversas
acepciones. Omitamos los pasajes en los que natural significa “lógico”,
y aquellos en los que esta palabra puede ser sustituida por “índole”,
“género” y hasta “esencia”. Concentrémonos, en un primer momento,
en la utilización del término como signo de aquello que no “presenta
la menor huella de trabajo humano” (es “creado directamente por
la naturaleza”). En esta acepción, lo natural es la contrapartida
abstracta de lo culto (o cultivado), de “lo artificial”, de lo producido por
el arte humano. Es elocuente la oposición que, en este sentido, Marx
establece entre la “forma natural” de la mercancía, expresada en “su
carácter material”, “físico”, capaz de satisfacer una u otra necesidad
humana, y la “forma de valor” de esta propia mercancía, considerada
como la “célula económica de la sociedad burguesa”, a la que llama
“sobrenatural” en el sentido literal de la palabra, que en este contexto
puede ser sustituida por cultural o, tal vez, por social.
De manera análoga, por ejemplo, Marx denomina “fuerzas naturales
del trabajo social” a “las fuerzas productivas que brotan de la
cooperación y de la división del trabajo” (con lo cual sugiere que estas
formas “no le cuestan nada al capital”, no hay en ellas “mezcla de
trabajo humano”); habla de “límites naturales” y “barreras naturales”
–“reacias, pero elásticas”– del ser humano: las que establece
142
su corporeidad orgánica, con independencia de las habilidades

adquiridas; y se refiere a “las llamadas necesidades naturales” –
el alimento, el vestido, la calefacción, la vivienda–: aquellas que
derivan de la mera “contextura física” de los individuos, según se lee
en La ideología alemana; aunque, como veremos enseguida, estas
necesidades se presenten siempre en una forma social (cultural,
histórica) específica y solo puedan ser satisfechas mediante el género
de actividad social orientada a un fin que llamamos trabajo, en cuyo
crisol se hacen uno lo natural y lo culto, lo natural y lo social, lo
natural y lo histórico.
En efecto, lo que permite diferenciar lo culto de lo natural es el trabajo,
la actividad mediante la cual el hombre “realiza, regula y controla” “su
intercambio de materias con la naturaleza”, como se expresa Marx en
un conocido pasaje del capítulo V del primer tomo de El Capital. En
este punto se revela de forma palmaria el carácter contradictorio de
la relación que establecen los seres humanos (el momento) con la
naturaleza (el todo). El trabajo –leemos en la Crítica al Programa de
Gotha–, es “la manifestación de una fuerza natural, de la fuerza de
trabajo del hombre”. No obstante, por su carácter teleológico, es decir,
por su orientación hacia un fin predeterminado, esta “manifestación”
se diferencia tajantemente de la que se manifiesta –también natural–
en el trabajo instintivo de los animales.
En el proceso de trabajo, “el hombre se enfrenta como un poder natural
con la materia de la naturaleza”, “pone en acción las fuerzas naturales
que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la
mano”, con el objetivo de asimilarse, mediante su transformación,
las materias también naturales que necesita para su vida. Justo en
virtud de este proceso, el hijo humano de la naturaleza –como diría
Spinoza– se transforma a sí mismo, se produce y reproduce como
un ser culto, es decir, crea una “segunda naturaleza” (la naturaleza
humanizada, la cultura), forja las formas históricas de organización
de las relaciones sociales, las modalidades de su propia actividad. La
cultura, por consiguiente, no es una realidad externa a la naturaleza,
sino constituye un momento diferenciado suyo. Las determinaciones
naturales adquieren en esta segunda naturaleza una modalidad
específica de existencia.
La idea de naturaleza humanizada (”cultivada”), desarrollada por
Marx en los Manuscritos de París –y desplegada o presupuesta
en su obra ulterior– supera el carácter inilateral de la oposición
inicial fijada y pone de relieve la dialéctica inmanente de la relación
143
existente entre la naturaleza y la cultura: se trata, por supuesto,

de una relación de polaridad (que el capitalismo tiende a convertir
en absoluto, es decir, en franco antagonismo); pero no de polaridad
abstracta, cuyos momentos puedan ser fijados de forma externa y
simplemente contrapuesta, o yuxtapuesta, y como tales persistir en
el tiempo, sino de polaridad concreta entre momentos idénticos, como
son idénticos la sustancia (la naturaleza) y el atributo (la cultura, o
“el pensamiento”, como se expresaba aquel mismo Spinoza).
Ahora bien, en la medida en que lo natural es idéntico a lo culto
(o sea, es su contrario lógico), lo es también de lo histórico, pues la
cultura es historia, tiempo humano, tiempo de la actividad práctica
productiva.
Es natural lo que permanece idéntico a sí mismo en el proceso
de su propia diferenciación y a través de todas sus formas
metamorfoseadas (de las metamorfosis que le impone el paso del
tiempo histórico), aquello cuya sustancia este tiempo solo puede
modificar –transformar, transfigurar–, nunca abolir en los límites de
un universo histórico cualitativamente delimitado (el capitalismo, por
ejemplo). El metamorfismo de la actividad no impide a Marx apreciar
“la firmeza” de las “formas naturales (inmutables) de la vida social”.
Por ejemplo, llama natural al trabajo creador de valores de uso, con
lo cual significa que es un atributo de la sociedad humana, con
independencia de la diversidad de formas y etapas de su desarrollo; y
habla de leyes naturales de la producción capitalista: aquellas que, son
atributivas del capitalismo, sin las cuales este no puede ser pensado
con un mínimo de racionalidad. Por el contrario, desde el Manifiesto
del Partido Comunista, fustiga la intención apologética de quienes
declaran o presuponen que el régimen capitalista “de producción
y propiedad, obra de condiciones históricas que desaparecen en el
transcurso de la producción, descansa sobre leyes naturales eternas
y sobre los dictados de la razón”. Justo en la visión del capitalismo
como “fin de la historia”, y de sus leyes naturales, como leyes
inmutables, universales y eternas de todo modo de producción,
Marx identifica el resultado teórico –y la premisa ideológica– más
importante de la economía vulgar burguesa. En cierto sentido, El
Capital puede ser leído como una demostración de la “mistificación”
que entraña convertir la acumulación de capital en una ley natural, es
decir, enraizada en la naturaleza de las “cosas sociales”, a la manera,
por ejemplo, como Aristóteles consideraba natural la esclavitud.
144
Para Marx, lo natural es al mismo tiempo y en uno y el mismo sentido,

lo opuesto a lo histórico y su momento constitutivo necesario. Cuando
habla de un proceso histórico-natural, identifica los polos de una
contradicción. Las leyes histórico-naturales son relaciones necesarias
entre categorías que se mueven en el ámbito de esta contradicción.
Estas leyes –dice Marx de forma categórica– “no pueden ser abolidas
en modo alguno. Lo que puede modificarse en situaciones históricas
diferentes es sólo la forma en la que se cumplen”.
Legalidad y subjetividad
Desde la perspectiva bosquejada, resulta evidente que las leyes que
Marx pone al descubierto en su crítica de la Economía Política no
tienen un carácter “transhistórico” o “translógico”, es decir, no rigen
en todo régimen de producción, sino conciernen al capitalismo con
carácter exclusivo. Ello significa que no son leyes independientes de
la actividad de producción, distribución, cambio y consumo de la
riqueza humana fundada en la explotación del trabajo asalariado,
sino son leyes de esta actividad y, como tales, pueden ser –y de hecho
son– transformadas por ella, en particular, por la actividad política
revolucionaria. Al reconocer de esta forma la legalidad (la sujeción a
leyes) del proceso histórico, Marx no preconiza automatismo alguno,
no prescinde de la subjetividad humana, ni la reduce, como se ha
dicho, a un simple “epifenómeno” de la producción material.
En fecha tan temprana como 1846 (La ideología alemana), Marx y
Engels identifican por su esencia subjetividad y producción; y esta
idea se convertirá en lo sucesivo en un presupuesto explícito o
implícito de todo su quehacer teórico. Un modo de producción, dicen,
es “un determinado modo de la actividad” de los individuos: lo que
estos son “coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con
lo que producen como con el modo de cómo producen”.
La legalidad de la historia, es decir, de “la actividad del hombre que
persigue sus fines” –como la define Engels–, se revela como la lógica
inmanente de la subjetividad productiva, como una determinación
instituida en el curso de la praxis creadora del cuerpo material y
espiritual de la cultura. Más que “realizarse a través de la actividad”,
esta legalidad constituye una construcción activa de los seres
humanos. En particular, las leyes y categorías del capitalismo son,
exclusivamente y sin resquicios, leyes y categorías engendradas por
la actividad productora y reproductora de plusvalía. Otra cuestión
es que este proceso se vea oscurecido por el fetichismo inherente
al sistema de producción mercantil, por la circunstancia de que el
145
movimiento social de estas leyes y categorías cobra a los ojos de los

agentes de la producción capitalista “la forma de un movimiento
de cosas bajo cuyo control están, en vez de ser ellos quienes las
controlen”. La maniobra, que recuerda el arte del prestidigitador, la
ejecuta, en este caso, la propia realidad capitalista, no el pensamiento
teórico. La suplantación del sujeto por el objeto (del trabajador por
los resultados de su trabajo) constituye un proceso tan objetivo como
la sustracción de plusvalía.
Apuntemos, a propósito, que en balde se ha asociado el reconocimiento
de la legalidad histórica con “sutilezas metafísicas y resabios
teológicos”, con el determinismo chato (la conversión en absoluto de la
multiplicidad efectiva de determinaciones de la actividad), e incluso,
con el fatalismo. En vano también se ha intentado satirizar la obra
de Marx asociando su idea del carácter inevitable de la superación
del capitalismo con la noción hegeliana del fin de la historia y con
la escatología cristiana, a partir del libreto manido del paraíso
originario, la caída y la futura redención, conquistada mediante
luchas, desgarramiento y sufrimiento. En la visión del fundador de
la Asociación Internacional de los Trabajadores, esta superación solo
es posible a través de la orientación de la subjetividad revolucionaria
hacia la revolución comunista. En su visión –una de las pocas que
se permitió, o que dio a conocer, sobre “la sociedad futura”–, el
capitalismo no muere, sino se transforma en un nuevo régimen de
producción, mediante la acción organizada de los trabajadores a lo
largo de un “período de transición” al que corresponde “un período
político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura
revolucionaria del proletariado”. Por supuesto, en este contexto no es
posible tomar partido en relación con el escabroso tema del sujeto de
la revolución en una u otra coyuntura histórica; se trata, en cambio,
de enfatizar que esta revolución, toda revolución social, entraña un
poderoso condicionamiento subjetivo que no puede ser atrapado en
una red de determinaciones materiales ajenas a la conciencia y la
voluntad de los seres humanos.
El Capital y, podemos decir, la obra toda de Marx, es la crítica científica
del antagonismo social inherente al modo capitalista de producción.
Basta revisar, por ejemplo, el “Apéndice” de la Contribución a la crítica
de la economía política para percatarse de que su autor no concibe
estas relaciones como entelequias económicas, sino como nexos a la
vez objetivos y subjetivos entre seres humanos. Desde su punto de
vista, más allá de toda apariencia, lo que se produce, se distribuye, se
intercambia y se consume en la sociedad capitalista es la subjetividad
146
humana, las facultades activas, las fuerzas productivas, es decir, la

capacidad de crear y apropiarse de la naturaleza y de las relaciones
sociales en el proceso de producción de la vida material y espiritual
con arreglo a los requerimientos de la producción de plusvalía.
Examinemos, por ejemplo, “la ley económica que preside el movimiento
de la sociedad moderna”, cuyo descubrimiento constituye la “finalidad
última” de la crítica de Marx a la Economía Política. Para el autor de
El Capital, esta ley no rige con independencia de la actividad social.
Todo lo contrario, su explicación exige el estudio cuidadoso de la
diversidad de formas de esta actividad, y de sus resultados, en las
condiciones que impone el modo capitalista de producción al hacerse
dominante, es decir, al convertirlo todo, en acto o en potencia, en “un
inmenso arsenal de mercancías”: las levitas y los óleos sagrados, las
locomotoras y los títulos honoríficos, los descubrimientos científicos
y los versos de amor. Entre estas mercancías, el análisis destaca una,
la fuerza de trabajo: la facultad humana de producir, la capacidad
de crear valores. Vendida al capitalista por su propietario –libre en
términos jurídicos y privado de medios de producción–, esta capacidad
activa genera un valor superior al suyo propio, es decir, al valor de los
medios necesarios para su reproducción. De este valor se apropia el
comprador. La valorización del capital invertido en esta compra, y en
la de los medios de producción, se realiza por medio de la explotación
del trabajo asalariado. Marx fija esta relación social con el término
plusvalía y revela a través de ella la esencia del antagonismo existente
entre las clases fundamentales de la sociedad capitalista. Se trata de
una ley –la ley de la plusvalía– en el sentido más riguroso del término,
pues establece un nexo necesario entre categorías, en este caso, entre
categorías específicas de la actividad en las sociedades donde impera
el modo capitalista de producción: la compra y la venta de la fuerza
de trabajo, o bien, desde otro ángulo, la producción y la apropiación
de la riqueza. Se trata, con más determinación, de la ley fundamental
(es decir, que constituye el fundamento) del modo de producción
capitalista, ya que expresa su finalidad inmanente y constituye el
principio ordenador (y en términos científicos, explicativo en última
instancia) no solo de las diversas formas de la ganancia –entendidas
como formas metamorfoseadas de la plusvalía– y de los géneros
correspondientes de actividad conducentes a ellas, sino también, a
través de un sinnúmero de mediaciones, de la totalidad de las formas
de actividad en la formación social capitalista. A juzgar por los
cuidados que se toman al producir y colocar sus mercancías, esto lo
intuyen por igual el magnate petrolero y el poeta, el terrateniente y el
147
cineasta, el piscicultor y el político. Como decía Marx, “las leyes de la

naturaleza propia de las mercancías se cumplen a través del instinto
natural de sus poseedores”.
Lo anterior concierne a todas las leyes que Marx estudia de manera
escrupulosa, una a una, por separado y en su interrelación orgánica:
las leyes de “la división del trabajo”, “la concurrencia”, “la oferta y la
demanda”, “la circulación de mercancías”, “el salario”, “el descenso
progresivo de la magnitud relativa del capital variable”, “la razón
inversa entre la productividad del trabajo y la creación de valor”, “el
reparto de la plusvalía”, “la determinación de la cuota de plusvalía”, “la
cuota de ganancia”, “las ganancias extraordinarias”, “el crédito”, “la
especulación”, “la centralización de los capitales”, “la distribución de
la población entre las diferentes órbitas de producción”, “la realización
del producto social”, “la renta del suelo”, “la renta diferencial”, “las
rotaciones del capital comercial”; por solo nombrar unas pocas,
además de las mencionadas anteriormente. Son leyes económicas,
por supuesto, pero no en el sentido pedestre (fetichista) en que suele
utilizarse este término cuando trae a la imaginación a Shylock, el
mercader de Venecia, contando a oscuras sus codiciadas monedas,
ni en aquel otro que lo asocia con el arte de administrar empresas y
contabilizar sus recursos, o bien con la conocida definición de Lionel
Robbins de una ciencia “que se encarga del estudio de la satisfacción
de las necesidades humanas mediante bienes que, siendo escasos,
tienen usos alternativos entre los cuales hay que optar”. Son, en
igual medida, leyes sociales (es decir, de la actividad conjunta de los
seres humanos) leyes de todo organismo social en que domina el modo
capitalista de producción. El Capital es la crítica científica de estas
leyes y de sus correspondientes categorías. La dialéctica es su alma
viva; la práctica revolucionaria, su criterio de verdad.
La inmanencia del método al contenido
Así, pues, las leyes del régimen capitalista de producción no rigen
con independencia –por encima, por debajo o “en otra dimensión”–
de la actividad de las clases sociales y los individuos que integran la
sociedad burguesa (“de los cuales, como se subraya en La ideología
alemana, “solo es posible abstraerse en la imaginación”), sino se
construyen, se reconstruyen y se modifican en el curso histórico de
esta actividad. Lo mismo debe decirse, en general, del conjunto de
las determinaciones –fuerzas, relaciones, tendencias, categorías–
que articulan aquel régimen de producción. El método de El Capital
es el automovimiento objetivo de tales determinaciones; o vistas las
148
cosas desde el investigador, es el modo de pensamiento que tiende a

identificarse con el automovimiento de estas determinaciones en el
proceso de su ensamblaje lógico. El método dialéctico es inmanente
a su contenido.
La idea de la inmanencia del método al contenido es muy simple,
pero su comprensión suele dificultarse por diversas razones. Entre
ellas, cabe mencionar, primero, que la noción opuesta ha alcanzado la
solidez de un prejuicio y, segundo, que las reflexiones y divagaciones
sobre metodología y métodos “filosóficos”, “científicos”, “generales”,
“particulares”, “específicos” y otros, han llegado a adquirir la forma
de una disciplina autónoma, con sus correspondientes profesionales,
inserta incluso en no pocas carreras universitarias. Procuremos
aclarar esta idea con ayuda de un conjunto de definiciones, negativas
unas, positivas otras, que en esencia no harán sino replicarla o, tal
vez, repetirla desde diferentes ángulos:
La dialéctica no “está en todo”: no “está” en la relación que se establece
entre el vestido y el cuerpo, entre un tren y la vía férrea, entre las
aves que vuelan en desbandada, ni entre las piezas de un juego de
ajedrez. Asimismo, para cortar leña, lanzar la jabalina, archivar un
documento o encender la radio, no se requiere “aplicar” la dialéctica;
para ello es suficiente poner en juego las categorías “rígidas” del
“entendimiento humano común” (la “facultad del juicio”, según Kant).
Entrometer la dialéctica en estos menesteres solo puede redundar en
su descrédito y en una afectación ridícula, habitual entre aprendices
indigestos con algún par de definiciones abstractas.
A diferencia de la Lógica Formal, que versa sobre la expresión correcta
del pensamiento en el lenguaje, la lógica de El Capital no constituye
una suerte de “forma absoluta” que pueda ser superpuesta sobre toda
realidad; con otras palabras, no es un modo de pensamiento capaz
de adquirir vida propia y proyectarse sobre cualquier objeto concreto
con fines investigativos y expositivos. No es, por consiguiente, un
procedimiento o una técnica general para la construcción de teorías,
con independencia de las realidades sobre los cuales estas versen.
Atribuirle este carácter sería para Marx “demasiado honor y, al
mismo tiempo, demasiado escarnio”. El método –es decir, la lógica,
la dialéctica– de El Capital no entra en la espuria categoría de los
llamados “métodos filosóficos” ni “científicos generales”.
Al estudiar el capitalismo, Marx no se propone encontrar los “aspectos
comunes” (universalidades abstractas) que lo identifican con otros
modos de producción, sino, todo lo contrario, se esfuerza por
149
identificar sus peculiaridades esenciales, su especificidad histórica,

su historicidad concreta; no se atasca, por consiguiente, en la
definición abstracta del proceso de producción, distribución, cambio
y consumo de la riqueza (de la subjetividad humana), sino avanza
hacia la comprensión de las determinaciones específicas que imprime
el capitalismo a estos momentos universales de la producción social,
en su conexión interna y en su automovimiento. La dialéctica –es
decir, la lógica, el método– de El Capital es, con carácter exclusivo, la
dialéctica del capitalismo.
La filosofía hegeliana fue la escuela en la que Marx educó su
pensamiento teórico. En su dialéctica, sin embargo, vio desde muy
temprano “la expresión abstracta, lógica, especulativa del movimiento
de la historia, aunque esa historia no es todavía la historia real del
hombre como un sujeto presupuesto” (La sagrada familia, 1847).
Como escribiera a Ludwig Kugelmann, ya en 1868, “la dialéctica de
Hegel es la forma fundamental de toda dialéctica, pero sólo cuando
es despojada de su forma mística”. Al escribir El Capital, esta “forma
mística fundamental”, por insatisfactoria que fuese, fue su principal
referencia lógica de carácter general o, como se ha expresado Enrique
Dussel, su “marco teórico abstracto”. Pero un marco de referencia
lógico abstracto, incluso despojado de toda “forma mística” (“reducido
a su forma racional”), no es un canon, modelo o arquetipo que pueda
ser superpuesto sin menoscabo sobre un objeto de investigación dado;
constituye, todo lo más, una guía general, un arsenal de relaciones
categoriales articuladas en la forma de principios que orientan el
pensamiento científico en su misión de ordenar el caos de los hechos
empíricos.
No habría fragua más vigorosa para una cultura de pensamiento
teórico capaz de reproducir en conceptos el modo capitalista de
producción que la escuela dialéctica hegeliana, cuyas determinaciones
decisivas, como insistiera Engels, pueden resumirse en los principios
de contradicción, historicismo y totalidad. Quien, alentado por un ideal
de justicia social, ha aprendido a nadar en las aguas vertiginosas
de esta dialéctica –que no deja en pie nada inmutable, eterno,
sacrosanto–, no puede ver en el capitalismo sino un intervalo en la
corriente de la historia; no se aferra a sus fuerzas estabilizadoras,
sino procura desentrañar las que contribuyen a su transformación;
no alimenta ilusiones en relación con una eventual conciliación de
los antagonismos sociales que dimanan del “principio de la propiedad
privada”, sino construye una teoría revolucionaria para el movimiento
revolucionario encaminado a la superación práctica de este principio.
150
El proceso de conocimiento del capitalismo que se orienta a su

transformación revolucionaria es el proceso de transformación de la
dialéctica idealista en una dialéctica de la Revolución.
La “inversión” de la dialéctica hegeliana no puede realizarse a
través de la redacción de una Ciencia de la Lógica materialista, sino
únicamente de la forma en que lo hizo Marx, mediante la investigación
y la exposición científica de las contradicciones fundamentales de
una totalidad histórica concreta, en su caso, la sociedad capitalista.
Incluso pensadores que realizaron una inestimable
contribución a la comprensión de la lógica de El Capital, como Évald
Iliénkov (cuya obra, a propósito, trasciende con creces este filón
discursivo), abrigaron la ilusión de contribuir con ello a crear una
Lógica Dialéctica “con mayúsculas”, entendida como una “ciencia
materialista acerca del movimiento del mundo en el movimiento de los
conceptos”, como un sistema de conceptos filosóficos que permitan
“resolver los problemas concretos de las ciencias concretas”. Esta
Lógica Dialéctica sería la teoría del conocimiento del marxismo,
una “imagen teórica del pensamiento científico”, el “método del
conocimiento científico y la actividad práctica” e, incluso, la “ciencia
del desarrollo de todas las cosas, tanto materiales como ideales”.
Con ello, de manera involuntaria, se nos devuelve al éter de la vieja
filosofía, entendida como ciencia de las ciencias, aunque, de palabra,
esta filosofía ya no se sitúe por encima del resto de los saberes, sino
“a su lado”.
Aristóteles definía el alma (la psiquis) como principio de vida, es decir,
como principio del automovimiento de los cuerpos. Digamos nosotros
que la dialéctica de Marx es el automovimiento (la vida) de las
determinaciones lógicas esenciales del capitalismo, considerado como
una totalidad histórica. Esta dialéctica es el método de El Capital,
aquello que lo anima y lo hace moverse, en busca de la totalidad,
desde sus determinaciones más abstractas a sus determinaciones
más concretas.
Si el método dialéctico guarda con su contenido la misma relación
que el alma con el cuerpo, no es posible separar uno de otro sin
convertir al primero en fetiche y al segundo en cadáver. No es dable
desenlazar el método de El Capital del contenido específico del modo
de producción capitalista y, en general, de la sociedad burguesa. No
es hacedero exponer la dialéctica materialista “en forma pura”, de
manera abstracta, sin transformarla en un alma en pena.
151
Comprender el método de El Capital significa aprehender la lógica

inmanente del modo capitalista de producción, el automovimiento de
sus determinaciones lógicas. Este es el contenido de la obra de Marx.
El esfuerzo por deslindar la dialéctica de El Capital de su contenido
concreto y conferirle autonomía –es decir, por exponer en forma
pura “el método” o el “sistema de leyes y categorías de la dialéctica
materialista”– solo puede realizarse en la figura de una teoría vulgar
o, en el más afortunado de los casos, conducir a una reconstrucción
superflua de la Ciencia de la Lógica de Hegel. El resultado de ese
empeño no puede ser otro que la reconversión de la dialéctica en “un
simple patrón por el cual pueden cortarse y construirse todos los temas
posibles” y en “un repertorio de términos y giros que ya no tienen otro
fin que colocarse en el momento oportuno para encubrir con ellos
la ausencia de ideas y conocimientos positivos”, como caracterizara
Engels la “manera filosófica” de actuar de los jóvenes hegelianos. A
su vez, el propósito de leer El Capital en clave no dialéctica –es decir,
de excluir la dialéctica del desarrollo de las determinaciones del modo
capitalista de producción– solo puede reconducirnos al pantano de la
economía vulgar.
No cabe duda de que las consideraciones sobre el método que Marx
dejara esparcidas en cartas, prefacios, introducciones, secciones,
epílogos y fragmentos aislados, tanto en sus primeras obras críticas
del hegelianismo como en sus llamados escritos maduros, poseen un
extraordinario valor para la comprensión de la lógica del movimiento
de las determinaciones del modo de producción capitalista. No
obstante, estas consideraciones no pueden convertirse, sin desvirtuar
su sentido, en una suerte de prolegómenos de una Lógica dialéctica
en general, entendida como un método de validez universal. Lo
mismo hubiera podido decirse de los dos o tres pliegos de imprenta
accesibles al “entendimiento humano común”, con los que Marx pensó
alguna vez mostrar “lo que es racional” en el método descubierto y
mistificado por Hegel.
No es posible formalizar la dialéctica de El Capital sin convertirla
en un repertorio de fórmulas o esquemas abstractos –con sus
correspondientes pasos, etapas, fases, niveles, grados, momentos
o como se les quiera llamar, delimitados y numerados–, tanto más
inservibles cuanto más minuciosos, acerca de cómo proceder para
alcanzar “la verdad” o “la esencia” en otros campos del saber, para no
decir en todos los campos del saber.
152
Casi cuatro décadas dedicó Marx a la tarea inconclusa –

siempre inconclusa– de hacer inmanente su pensamiento teórico al
contenido (a la dialéctica) del modo capitalista de producción. No se
trataba (¡no se trata!) de un contenido dócil, que se dejase tender
en el lecho de Procusto de uno u otro esquema o “forma universal”.
Por el contrario, al poner manos a la obra, Marx se enfrentaba a una
inmensa masa de datos empíricos y de formas, fuerzas, procesos,
tendencias, regularidades, oposiciones, contradicciones; momentos
racionales e irracionales, sensorialmente perceptibles unos e
imperceptibles los más; dispuestos en la superficie o desfigurados
tras sucesivas metamorfosis; divulgados en periódicos o protegidos
de la mirada ajena por la competencia capitalista; envueltos todos en
la pesada neblina del fetichismo práctico y teórico, de las palabras
esquivas y polisémicas, de los intereses y ambiciones humanas. En
vano se hablaría aquí –como si el estudio se realizara en un laboratorio
en condiciones ideales, construidas a propósito– de órdenes o
secuencias invariables de pasos, procedimientos, recursos y técnicas
de investigación y exposición, (digamos: crítica teórica → investigación
→ exposición; o “lo concreto sensible (o real)” → lo abstracto → “lo
concreto pensado”) que puedan ser reproducidas y “verificadas”
por otros. Allende los esquemas escolares –o escolásticos–, la
investigación en las ciencias sociales, donde “no se puede utilizar ni
el microscopio ni los reactivos químicos”, solo puede desarrollarse a
través del entrelazamiento muchas veces fortuito, irregular, con o sin
solución de continuidad, de todas estas formas lógicas.
La transformación o inversión de la dialéctica idealista no es un
acontecimiento histórico una vez protagonizado por Marx, del cual
podamos apropiarnos sin más, sino un reto permanente y cada vez
renovado para el pensamiento revolucionario. Ninguna llave maestra
puede abrir todos los cofres del saber. Ninguna lógica abstracta puede
librarnos del “análisis concreto de la situación concreta”.
Convertida en una didáctica general de la investigación y de la
exposición de los resultados alcanzados en su curso, la dialéctica
se transforma en su contrario: en una metafísica metodológica de la
más pura cepa. Parafraseando a Ernst Bloch, podemos decir que la
dialéctica de El Capital no es un método empleado para entender la
lógica del capitalismo, sino es esta propia lógica: es la lógica objetiva,
aprehendida subjetivamente, del modo de producción capitalista; o lo
que es lo mismo, es la aprehensión subjetiva de la lógica objetiva de
este modo de producción.
153
Horizonte histórico / Vigencia de El Capital
El Capital es tanto un documento histórico (producto del análisis

del capitalismo industrial del siglo XIX) como un documento vigente
(explicando la “media ideal” o lógica esencial del modo de producción
capitalista). ¿Cómo reconciliar ambas expresiones para el empleo
revolucionario del libro en el contexto de la crisis estructural del
capitalismo?
Vladimir Acosta
Yo quiero comenzar diciendo dos cosas. La primera es que mi presencia

aquí se debe a la persistencia de Cira Pascual, que me ha convencido
de sacar tiempo de mis otras actividades para participar en esta, que
también es de mi interés. La segunda, que lamentablemente no tengo
exactamente una ponencia porque no he tenido tiempo de redactarla
dadas las muchas cosas en que he estado comprometido. Por ello me
limitaré a exponer algunas ideas, producto de estudios, lecturas y
reflexiones, y de relecturas también, que voy a tratar de resumir de
manera apresurada en el corto tiempo de que dispongo.
De entrada, entiendo que el tema de la vigencia de El Capital ha sido
tratado aquí en detalle y con profundidad en los dos días anteriores,
de modo que no es mucho lo que yo pueda aportar a esa discusión.
Empezaría diciendo que creo que, más allá de algunos inevitables
aspectos, la vigencia de El Capital sigue siendo indiscutible; aunque
por supuesto, como ocurre con todas las grandes obras, el gran
texto de Marx ha pasado por largos períodos de auge seguidos por
otros de cuestionamiento, de subestimación y hasta de olvido. Y hoy
justamente vemos cómo toda la obra de Marx, o de Marx y Engels, y
es éste el caso concreto de El Capital, se recupera de un corto período
de olvido. Del olvido forzado impuesto por la brutal imposición global
del neoliberalismo desde décadas pasadas, ya que la crisis actual
de este último y, más aún, la del sistema capitalista en su conjunto
que las criminales políticas de ese neoliberalismo han conducido a
provocar, ha contribuido a llevar otra vez a El Capital al primer plano.
La razón de la vigencia de El Capital de Marx deriva de algo simple y
difícil de negar: de que es el estudio más denso, más profundo y más
completo que se haya hecho sobre el capitalismo, sobre su esencia,
sus rasgos, sus métodos, sus mecanismos de dominación y sobre su
origen y su condición de sistema histórico, algo que se quiere hacer
olvidar sobre todo en el contexto neoliberal que intenta presentarlo
como un sistema eterno, a-histórico, como destino inevitable de
la humanidad. Y algo que acerca de El Capital conviene no olvidar
tampoco es que ese estudio de Marx tiene el mérito extraordinario
de haber sido hecho en la segunda mitad del siglo XIX, cuando
157
muchos de los perfiles del capitalismo no estaban suficientemente

claros y cuando, pese a sus crisis periódicas, el sistema capitalista
parecía estar en ilimitado auge. Pese a todo ello, Marx dejo claros los
rasgos esenciales del sistema capitalista. Y aun cuando, como era
de esperarse, el capitalismo continuó su desarrollo, en lo esencial
esos rasgos centrales no han cambiado ni pueden cambiar por ser
esenciales al sistema. Y justamente el neoliberalismo, como ideología
dominante dentro de un capitalismo actual que se considera sin
rivales ni amenazas, ha llevado a acentuar esos rasgos hasta límites
explosivos, y a generar una de sus más profundas y amplias crisis.
De allí que El Capital de Marx y Marx mismo estén de vuelta.
Ahora bien, realmente El Capital, como ustedes saben, no sólo son
los tres tomos usuales, de los cuales Marx publicó sólo el primero,
en Hamburgo, en 1867, mientras los otros dos los revisó, ordenó y
publicó Engels, el segundo en 1885 y el tercero en 1894, quedando la
obra misma inconclusa, pues por su muerte, en 1883, Marx no pudo
terminarla, y dejando pendiente de todo ello el material de un cuarto
tomo: el de la llamada Historia Crítica de las Teorías de la Plusvalía,
que, ya muerto Engels en 1895, lo publicó como libro años después
Kautsky, por cierto en forma criticable, porque incluyó notas suyas
y mezcló las cosas. Y están además textos anteriores, formativos del
contexto y los contenidos de El Capital, como son los Grundrisse,
las Formas que preceden a la producción capitalista (que es la parte
más leída y mejor conocida de los Grundrisse) y la Contribución a la
crítica de la economía política. Y es más, en cierta forma El Capital
mismo va mucho más allá de todo esto, porque todo lo que es la
obra económica de Marx, folletos, análisis, exposiciones diversas,
son parte básica de la formación de esos conceptos relativos a El
Capital y desarrollados allí por él. De manera que puede decirse que
toda la obra económica de Marx tiene que ver con El Capital, tanto
la económica como la ideológica; y se podría hasta ir más atrás y
empezar con algunas ideas de La ideología alemana y de El Manifiesto
del Partido Comunista, compuestos por Marx junto con Engels en
1846 y 1848 respectivamente. Y sin olvidar por supuesto el enorme y
a menudo subestimado papel de éste en la construcción de la teoría
y del pensamiento marxistas y en las ideas de El Capital, siendo La
situación de la clase obrera en Inglaterra el primer ejemplo de ello.
Bien, ahora una pregunta importante es ¿quiénes son los que
cuestionan la vigencia de El Capital y en qué se basan? Esto es sobre
todo importante porque yo no me refiero ahora al pasado, en el que
hubo cuestionamientos, como ocurre con cualquier obra polémica
158
como es El Capital, y sobre todo, como es su caso, por tratarse de

una obra crítica y comprometida a fondo con el proletariado, con los
trabajadores, con los más débiles, lo que no podía sino molestar a los
poderosos, a los ricos, a los reaccionarios. Hubo por supuesto desde
un principio críticas y devaluaciones hechas por la derecha, por la
burguesía, por los intelectuales a su servicio; pero las dejo ahora de
lado porque lo que me interesa aquí son las críticas más recientes,
las vinculadas con el neoliberalismo, con este último casi medio siglo
que llevamos de dominio neoliberal.
Y hay dos argumentos que se repiten siempre. Seguramente ustedes
los conocen. El primero es que el capitalismo ha cambiado muchísimo
desde cuando Marx escribió El Capital. Es decir, que el capitalismo que
analizó Marx (aunque éste, aun si habló de producción capitalista y de
régimen capitalista de producción, nunca usó la palabra capitalismo,
que es ulterior a él, para identificar al sistema); ese capitalismo se
refiere al capitalismo del siglo XIX mientras que el capitalismo del siglo
XX, que ha experimentado diversas e importantes transformaciones
en el tiempo transcurrido desde entonces, desde la publicación de
El Capital, es otra cosa, como lo es también la sociedad capitalista
actual, por lo que el examen conceptual de Marx estaría ya superado
por la realidad económica, social y política que caracteriza al mundo
en que hoy vivimos.
Este es un planteamiento absolutamente discutible, no porque el
capitalismo no haya cambiado, ya que el capitalismo, que en efecto
cambia constantemente, es el sistema social con mayor y más rápida
dinámica de cambio que ha habido en toda la historia, sino porque lo
que no cambia ni puede cambiar en él es su estructura fundamental,
la que Marx definiera en El Capital con tanta claridad, y su carácter
de régimen de explotación basado en la obtención de plusvalía y en
la búsqueda de la máxima ganancia. De tal manera que, no obstante
todos sus cambios y manipulaciones, la estructura esencial del
capitalismo es la misma, la propia de un sistema social dedicado a
extraer plusvalía, a convertirla en ganancia, a acumular y a seguir
sin parar ese proceso, generando así una desigualdad social creciente
entre las minorías ricas que de él se benefician y las grandes mayorías
de la población a la que esas minorías explotan.
Y el segundo argumento que se utiliza es todavía más endeble. El
segundo argumento es que la economía política, por supuesto como
ciencia, ha avanzado también y ha superado de alguna forma los
planteamientos propios del análisis de Marx. Esto es realmente falso,
159
porque hay muchas cosas que decir aquí. En primer lugar hay que
empezar a discutir si esa economía, y me refiero sobre todo a la
economía política burguesa, realmente es una ciencia. Si un rasgo
clave de las ciencias es que tienden a acertar, verdaderamente la
economía no es ninguna ciencia, porque falla todas las veces en sus
cálculos y predicciones y los economistas se la pasan prometiendo
cosas que van a pasar y meses o años después explicando por qué
no pasaron. Y las crisis siempre los sorprenden, como ha ocurrido
no sólo con las crisis anteriores sino con la más reciente, la que el
capitalismo vive en la actualidad. Así cualquiera es científico. De modo
que el valor de la economía (de la economía política burguesa) como
ciencia es un valor bien limitado, sobre todo porque esa economía,
por estar al servicio de los intereses de la burguesía, perdió hace
mucho su carácter crítico. Esa economía, que cierra el paso a toda
economía crítica (la cual se equivoca también a menudo, pero que
al menos intenta ser menos prepotente, atender a los intereses de
los pobres y desposeídos y mirar con mayor atención los problemas
que la afectan a ella misma como pretendida ciencia); esa economía
oficial, burguesa, repito, la encarnan fundamentalmente economistas
que son mercenarios del poder, que están al servicio de las clases
dominantes, lo que les permite ser los únicos que aparecen en los
grandes medios y los que dominan en las universidades; economistas
que no hacen otra cosa que no sea idealizar al capitalismo y que
por supuesto actúan mucho más como ideólogos de éste que como
verdaderos científicos sociales.
Y además está el hecho de que –sobre todo en este mundo actual tan
cambiante– la economía tiene una dificultad estructural para ser una
ciencia, porque su principal problema es que se trata de una ciencia
que depende siempre de circunstancias imprevistas e imprevisibles,
en especial del miedo y de las angustias de los capitalistas y de
los inversores, de su irracionalidad misma, lo que hace difícil que
pueda funcionar como una ciencia con una capacidad de predicción
aunque fuese aproximada. Y en un mundo globalizado y dominado
por medios de comunicación digitales como es el actual esa amenaza
de fracaso se acentúa. A menudo por su excesiva credulidad en la
infalibilidad del capitalismo, o del “mercado”, como sus mercenarios
intelectuales prefieren llamarlo, ellos nunca esperan una crisis que
de repente les estalla en la cara. El imprevisto rumor de que van
a bajar las ganancias en tal país y de que hay que salir corriendo
de él con el dinero, las empresas o los ahorros, para llevarlo todo a
otro país, rumores que pueden ser interesados, y que muchas veces
160
lo son, destruye cualquier predicción económica anterior desatando

crisis inesperadas e incontrolables y dejando en ridículo cualquier
pretensión científica de esa economía que en la forma más pedante
se autocalifica de ciencia infalible y que es la misma que quiere
dejar de lado por “ya superados” los certeros y profundos análisis
estructurales del sistema capitalista llevados a cabo hace ya un siglo
y medio por Marx en El Capital.
Pero hay más, porque lo que ha avanzado la economía política
como ciencia en este siglo y medio se lo debe en buena parte a los
propios marxistas, a los marxistas críticos, que han estudiado no
sólo el imperialismo y las economías socialistas, incluidos los serios
y hasta trágicos errores de éstas, sino también las transformaciones
del capitalismo actual, habiendo sido justamente muchos de ellos
los promotores de investigaciones serias y críticas del sistema social
capitalista. Y mientras tanto, la economía política burguesa, atada
a su dependencia servil del capital, después de algunos logros
importantes como fueron los relativos al keynesianismo, ha terminado
por estancarse y retroceder, sobre todo en estos tiempos recientes
de culto neoliberal. Hoy en este planeta el neoliberalismo domina la
economía política oficial. ¿Y qué es en fin de cuentas el neoliberalismo
sino un apelar trasnochado a la vieja economía clásica, sobre todo
a Adam Smith, ya que Ricardo les sirve menos, pues les resulta
demasiado cercano a Marx? Y esa vuelta acomodaticia a la economía
política clásica le sirve a los neoliberales para intentar disfrazar,
justificar y embellecer los crímenes del salvaje capitalismo actual.
De manera que en ese sentido la economía burguesa dominante sigue
estancada en el mismo terreno que –con sus límites bien superados
por Marx en El Capital hace siglo y medio– exploraron en su momento
los clásicos como Smith y Ricardo. No se puede decir que haya
muchos cambios en este terreno, salvo que los teóricos neoliberales,
como Friedman, Hayek y otros, son inferiores a los clásicos, a los
que incluso manipulan y combinan con mucho de esa otra economía
que ya Marx descalificara como vulgar. Es decir, que mientras el
marxismo crítico, no dogmático, sigue siendo hoy promotor y creador
de una visión crítica del actual capitalismo salvaje que los neoliberales
patrocinan y embellecen, la economía liberal sigue en cambio atada
a autores anteriores a Marx y superados en muchas cosas por éste.
Ahora bien, he dicho que la vigencia de El Capital me parece
indiscutible, pero esa vigencia no puede ser entendida como una
vigencia dogmática, ciega, religiosa. Uno de los problemas del
161
marxismo ha sido justamente que desde el triunfo de la Revolución

rusa en 1917 su corriente más importante se volvió oficial y se fue
haciendo dogmática terminando así hundida en el dogmatismo más
servil y deificando y convirtiendo en libros prácticamente sagrados
los textos no sólo de Marx y Engels sino los de otros pensadores
marxistas como Lenin, y en una época incluso como Stalin. La
vigencia de El Capital no es dogmática por supuesto, hay en él cosas
más válidas que otras, hay varias marcadas por el límite inevitable
de su tiempo, y hay también muchos puntos oscuros en el análisis
de Marx, análisis que en buena parte se quedó en bocetos, cuadernos
y estudios en los cuales hay una profundidad y una riqueza enorme
de ideas válidas pero que terminaron no siendo accesibles porque
Marx no terminó de darles forma por su muerte. Marx vivió la última
parte de su vida ya no tanto en la miseria como en la enfermedad y
dejó muchas cosas apenas esbozadas. Hubo planteamientos que la
realidad subsiguiente dejó de lado. Y por supuesto, repito, ha habido
cambios importantes en el capitalismo actual, cambios que Marx no
podía prever, y han sido los marxistas que lo sucedieron los que los
han analizado más adelante.
Otra cosa. Más allá –o más acá– de este corto comentario sobre El
Capital de Marx, yo quisiera para terminar, hacer una reflexión,
también corta y seguramente polémica, pero que creo conveniente
porque me parece de mucha actualidad, sobre los caminos que la
lucha revolucionaria tomó después de Marx, sobre todo con el triunfo
de la revolución bolchevique rusa de 1917, con el fracaso de las luchas
por la revolución socialista en el mundo europeo desarrollado, y con la
expansión del llamado campo socialista en la segunda mitad del siglo
XX mediante el triunfo, ya fuese autónomo o inducido, de revoluciones
del mismo corte en países de escaso desarrollo económico en el este de
Europa, en Asia y en América Latina. Y de qué manera el fracaso final
de esas revoluciones, como en Rusia, o su supervivencia mediante
forzosas transformaciones de corte capitalista, como en China, en
Vietnam y hasta en Cuba, todo ello en medio de la profunda crisis
que hoy vive el capitalismo bajo su forma neoliberal, sobre todo en
los países desarrollados como Estados Unidos y Europa occidental,
podría abrir espacio para que podamos retomar algunas ideas claves
de Marx sobre los caminos, formas y posibilidades de replantearnos
en este mundo actual la lucha por el socialismo.
Empiezo por recordar algo que sería el necesario punto de partida
de esa reflexión y que constituye el aspecto clave no sólo del análisis
estructural del capitalismo que hace Marx sino también de la
162
posibilidad real de que una revolución que se califique a sí misma de

socialista pueda construir el socialismo. Y para Marx no se trata de
una reflexión dogmática sino obvia, sobre todo si el socialismo por
el que se lucha quiere contar con el apoyo mayoritario del pueblo
trabajador explotado y no verse obligado a montar un sistema
absolutamente represivo para imponerlo. El que ese gobierno surgido
de una revolución socialista se llame o no dictadura del proletariado
no cambia aquí las cosas, pues más allá de lo problemático que resulta
el término dictadura, de lo que se trata es de que a diferencia de la
democracia burguesa que sería dictadura de la minoría capitalista
sobre la mayoría del pueblo, la llamada dictadura del proletariado,
en términos de Marx, sería de la de la mayoría del pueblo sobre la
minoría explotadora, por lo que a pesar del nombre, esta dictadura
sería mucho más democrática que cualquier democracia burguesa.
Pero volviendo al tema de la abundancia, que como se ve, está
estrechamente relacionado con el de las fuerzas productivas, ese
tema fue una constante en los análisis que hizo Marx del capitalismo,
y aparece en diversos textos suyos tanto anteriores como ulteriores
a El Capital. Se refiere a lo siguiente: Marx concebía con toda
razón al socialismo, a la sociedad socialista, como una sociedad de
abundancia, y no de escasez y miseria. En sociedades pobres era
fácil que estallaran revoluciones populares y revueltas de hambre
o contra la injusticia pero difícil que pudiera construirse a partir de
ellas una sociedad socialista, dado que en lo esencial esa sociedad
socialista, superadora del capitalismo, lo presuponía en cierta forma,
puesto que sin el desarrollo de fuerzas productivas que produce el
capitalismo no era posible construir una sociedad de abundancia y
de justicia social como debe ser necesariamente el socialismo.
En el contexto histórico en que le tocó vivir, contexto en el que el
capitalismo se desarrollaba en Europa occidental y Estados Unidos,
Marx creía y esperaba que las sociedades en las que mediante una
revolución proletaria podía triunfar el socialismo eran sociedades
capitalistas en las que hubiese ya un desarrollo económico
importante, como las de Europa occidental y Estados Unidos, porque
la contradicción fundamental del capitalismo, de las sociedades
capitalistas, era la contradicción entre unas fuerzas productivas que
habían logrado un grado de socialización enorme, que eran sociales a
plenitud, y una forma de apropiación que seguía siendo privada. Es
decir, que la producción de la sociedad entera terminaba beneficiando
exclusivamente a una minoría de capitalistas porque eran éstos los
dueños del capital, de las empresas, y prácticamente del poder. Esa era
163
la contradicción fundamental, contradicción insoluble dentro de los

marcos de una sociedad de explotación como el capitalismo. De modo
que, mediante un proceso revolucionario, el socialismo empezaba a
hacerse posible con la ruptura de esa contradicción, con la resolución
de esa contradicción fundamental, es decir, como Marx afirma en
la Contribución a la crítica de la economía política y en otros textos
como la Crítica del Programa de Gotha, poniendo en concordancia las
relaciones de producción con las fuerzas productivas, haciendo que
a unas fuerzas productivas enteramente sociales correspondiesen
unas relaciones de producción también sociales.
Pero lo que ocurre es que la lucha revolucionaria y el marxismo
mismo tomaron por otro camino, que es el que llena toda la historia
de las revoluciones del siglo XX. Y lo tomaron por varias razones que
voy a sintetizar rápidamente, ya que analizarlas en toda su riqueza
y en sus detalles rebasaría el tiempo de que dispongo y nos llevaría
lejos del tema de este encuentro. Básicamente destaco dos elementos
esenciales. Por un lado, que el capitalismo siguió desarrollándose
desde fines del siglo XIX y expandiéndose hacia nuevas áreas.
Estructuralmente puede decirse que el capitalismo competitivo
circunscrito hasta entonces a Europa occidental y Estados Unidos
se convirtió en las décadas siguientes en capitalismo monopolista
e imperialista, caracterizado por empresas cada vez más grandes
y poderosas, dueñas de amplios mercados, y por ejercer dominio
colonial o neocolonial sobre los países poco desarrollados en los que
se iba implantando a menudo por la fuerza a través de guerras y
conquistas coloniales que sometían a nuevos pueblos y en las que las
potencias coloniales se disputaban el ejercicio de la hegemonía y la
posibilidad de un dominio mundial.
Eso significó que el capitalismo colonizador e imperialista de fines
del siglo XIX y comienzos del siglo XX dominara países periféricos
que no estaban todavía penetrados por el capitalismo a mediados
del siglo XIX. Ello llevó a que a las contradicciones sociales propias
de esas sociedades colonizadas, contradicciones entre terratenientes
y campesinos, y entre explotadores urbanos y masas citadinas
pobres, vinieran a sumarse e imponerse contradicciones propias del
capitalismo dependiente y parcial que ese colonialismo fue imponiendo
en esas sociedades hasta entonces rurales: contradicciones entre la
alianza de las burguesías extranjeras dominantes y las burguesías
locales subordinadas al capital extranjero, por un lado, y por el otro, el
proletariado recién surgido, no muy numeroso pero sí muy combativo,
por sentirse explotado en forma brutal y por estar dispuesto a
164
promover y encabezar luchas revolucionarias y antiimperialistas que

podían y solían contar con el apoyo del campesinado golpeado por los
avances de ese capitalismo, y de grupos de clase media, estudiantes,
intelectuales, profesionales, descontentos con ese dominio colonial
o neocolonial. De esta manera el conflictivo cuadro social de esas
sociedades sometidas se hizo propenso a generar amplias alianzas de
clase y a dar origen a luchas anticolonialistas y antiimperialistas con
posibilidades de triunfar.
Y por otro lado, el otro hecho a destacar es que el capitalismo
monopolista mismo, en la medida en que continuaba y profundizaba
esa explotación imperialista y colonialista de cada vez más países,
acumulaba por supuesto más poder, más riqueza y más confianza
en su estabilidad y hegemonía. En forma paralela a ello en esos
países capitalistas ricos y desarrollados, en Europa occidental sobre
todo, se constituyeron poderosos partidos políticos revolucionarios
y movimientos obreros clasistas y de gran envergadura, que en su
mayor parte se declaraban socialistas y estaban dominados por el
pensamiento marxista. Como producto de sus luchas revolucionarias
y clasistas entre fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX esos
partidos y sindicatos de izquierda lograron arrancarle importantes
reivindicaciones a las burguesías de sus países, siendo de destacar que
esas burguesías europeas fueron lo suficientemente inteligentes como
para ceder una pequeña parte de las grandes ganancias obtenidas
por medio del saqueo de los países coloniales a sus trabajadores
organizados y atenuar con ello la conflictividad social que había
dominado hasta entonces en Europa. El resultado de ello fue que esos
grandes partidos socialistas y sus movimientos y sindicatos obreros
empezaron casi sin darse cuenta a burocratizarse y a aburguesarse.
Los partidos socialistas de Alemania y Francia se convirtieron en
grandes empresas políticas legales, con propiedades urbanas,
editoriales, control de medios de información y grandes escuelas de
cuadros. Y entre sus dirigentes y más aún en sus filas políticas y
sindicales las ideas moderadas, el reformismo y el revisionismo fueron
desplazando poco a poco a las ideas revolucionarias del marxismo,
al anticolonialismo y al internacionalismo proletario. De modo que,
aunque críticos del sistema capitalista, esos partidos socialistas,
entraron casi sin darse cuenta a formar parte de él. Y esa trágica
realidad se puso en evidencia en 1914, al estallar la Primera Guerra
Mundial. Y todos esos partidos terminaron entonces rompiendo uno
tras otro con el internacionalismo proletario que había sido su bandera
y llamando a los obreros de sus países a matarse con los obreros de
165
los países vecinos para decidir cuáles serían los capitalistas que iban
a terminar dominando el planeta como vencedores en esa guerra.
Es a partir de ese contexto que surge y se impone entonces la teoría
leninista sobre la revolución socialista, la cual parte de la idea de
que aún hay posibilidad de necesarias revoluciones socialistas en
Europa, sobre todo en Alemania, pero plantea el hecho innovador de
que el proceso revolucionario se va desplazando hacia países menos
desarrollados como Rusia, en los que las contradicciones sociales y
las crisis políticas son más profundas que en la Europa dominada
por el reformismo porque el proletariado, aun sin ser en Rusia muy
numeroso, está impregnado en cambio de conciencia de clase ante
la explotación que sufre, y porque el campesinado, mayoritario,
explotado y miserable, lucha firmemente por la tierra. De allí la seria
posibilidad de que en un país como Rusia, que contaba además
con una fuerza de vanguardia revolucionaria como era el partido
bolchevique, estallase antes la revolución, algo que resultaba más
difícil en Europa occidental. Como dijera Lenin, la cadena capitalista-
imperialista podía romperse por su eslabón más débil. Éste era Rusia.
Y eso fue lo que pasó en 1917, en medio de la crisis provocada por la
Primera Guerra Mundial, en la que la Rusia zarista colapsó.
A partir de allí la revolución rusa marca el camino a lo largo de casi
todo el siglo XX. Esa revolución, definida como proletaria y que triunfó
en medio de la aguda crisis que le permitió alzarse con el poder en
un mundo como el ruso, mayoritariamente campesino y de desarrollo
industrial concentrado y escaso; que superó terribles situaciones
conflictivas tanto externas como internas; que debió apelar a medidas
represivas extremas; que superó también la derrota de la revolución
alemana, a la que Lenin veía con toda razón como necesaria para
que unidas la Rusia atrasada y la Alemania desarrollada pudieran
reconstruir el internacionalismo proletario y disponer de la base de
desarrollo y abundancia indispensable para iniciar la construcción
de una sociedad socialista; esa revolución, repito, que dado su
aislamiento, se vio obligada, para poder sobrevivir e industrializarse, a
plantearse como tarea la peculiar idea de construir el socialismo en un
solo país, marcó desde entonces el rumbo a seguir para revoluciones
socialistas como las de todo el resto del siglo XX. Revoluciones que,
salvo algunos casos de cierto desarrollo económico previo en el este
de Europa, se producen en países incluso menos desarrollados que la
propia Rusia de los zares, en países cada vez más atrasados, pobres
y campesinos. Así, más allá de las importantes particularidades
propias de cada caso, se producen, después de la Segunda Guerra
166
Mundial, la revolución china, que luego de décadas de lucha triunfa

en 1949 en una sociedad más pobre, atrasada y campesina que la
Rusia zarista; y tras ella, la rápida revolución en el norte de Corea;
la costosa y heroica revolución vietnamita que tras décadas de lucha
contra los imperialismos japonés, francés y estadounidense, el más
criminal de todos, triunfa en 1975. Y antes, en América Latina se ha
producido el triunfo en 1959 de la revolución cubana, una revolución
que no es comunista pero que evoluciona pronto hacia el socialismo
revolucionario desde el poder conquistado en esa fecha. Como se ve,
salvo en el caso de los triunfos socialistas o comunistas ocurridos
en el este de Europa después de la Segunda Guerra Mundial, que
en realidad no fueron revoluciones sino triunfos inducidos por el
poder soviético ruso (con la sola excepción de Yugoslavia), todas
esas revoluciones son procesos revolucionarios que se dan en
países que no son precisamente modelos de desarrollo capitalista,
incluyendo a algunos que eran bastante atrasados. (Dejo de lado
el caso de Camboya, que es caso más trágico y más terrible a que
pudo conducir ese modelo de revoluciones proletarias o comunistas
en países campesinos y atrasados, porque no es cosa de entrar a
analizarlo ahora.)
En fin, lo que encontramos entonces luego de la revolución rusa son
revoluciones triunfantes no en países ricos y desarrollados sino en
países de escaso o casi nulo desarrollo económico. Y la tarea que
se proponen esa revoluciones socialistas (o comunistas) es la de
construir el socialismo en países que ni siquiera habían alcanzado
un relativo desarrollo capitalista, desarrollo que por lo demás en
todos ellos era controlado por el capital extranjero, imperialista o
colonialista. En este sentido la visión de Marx sobre las perspectivas
socialistas parecía haber quedado superada por los propios marxistas,
por estas revoluciones socialistas triunfantes en el mundo pobre y
subdesarrollado.
Pero esta era la tarea central. Hacer la revolución. Cuando se es
revolucionario y se es realmente socialista o comunista el poder se
toma para hacer la revolución, para construir el socialismo; y el reto
que debían confrontar y superar todos estos procesos de revoluciones
socialistas en países de escaso o casi nulo desarrollo capitalista era
que para hacer realmente la revolución, es decir, para instaurar en
ellos el socialismo, tenían que hacer en cada caso no una sino dos
revoluciones. La tarea era titánica y de alguna forma, controlando
el poder político, había que hacer combinadas una revolución
burguesa, democrática, que impulsara el desarrollo económico que
167
el capitalismo no había tenido tiempo de hacer, y sin perder el poder

político lograr convertir esa revolución democrática (o democrático
burguesa) en una revolución socialista, en una revolución proletaria.
Hay que ver lo que significa eso y hay que ver la enorme dificultad
que eso implicaba. Porque en fin de cuentas, si bien tomar el poder
podía ser relativamente más fácil en países como esos, llenos todos
de explosivas contradicciones sociales, que en un país desarrollado,
caracterizado en cambio por contradicciones en general menos
explosivas, hacer la revolución (esto es, dos revoluciones en una, o
una secuencia continua de dos revoluciones) resultaba por supuesto
mucho más difícil.
Esta enorme tarea pudo ser cumplida en la Unión Soviética rusa, que
más que un país era todo un continente inmenso y potencialmente
rico; pero se lo hizo a un precio enorme en sacrificio social, en
vidas humanas y en represión masiva, porque la revolución rusa
debió apoyarse en el burocratismo autoritario y en una represión
sistemática y permanente que terminó institucionalizada como
modelo político o político-económico. Y sin embargo, pese a todo ese
costo la tarea sólo se cumplió a medias porque el precio del desarrollo
industrial fue la crisis profunda de la agricultura, porque resultó más
fácil desarrollar la industria de bienes de producción que la de bienes
de consumo, la que se traduce en bienestar directo de la población, y
porque la participación y protagonismo de las masas que fue decisiva
en la primera etapa revolucionaria fue abandonada y reemplazada
por la mediatización, la indiferencia y la pasividad de unas masas
sometidas al autoritarismo burocrático y a la amenaza permanente de
la represión. El sistema soviético, que sólo fue soviético al principio,
que se convirtió luego en un sistema autoritario, se fue pudriendo en
sus últimas décadas sin poder superar sus fallas y contradicciones,
y terminó derrumbándose en 1991 en medio de una crisis insoluble
que se había llevado ya en los cuernos a las llamadas democracias
populares de Europa central y oriental.
El caso de China es diferente, porque la revolución china logró
mantenerse en medio de situaciones parecidas a las de la Unión
Soviética aunque fueron menos graves. Y no se derrumbó como
aquélla, sino que sobrevivió. Pero sólo para cambiar a fondo, porque
en estas últimas décadas, siempre bajo la dirección del Partido
Comunista gobernante, la China ulterior a Mao Tse-Tung se fue
transformando, al principio casi sin que la gente se diera cuenta,
sobre todo sin que los revolucionarios de otras partes del mundo
lo percibieran, en una sociedad capitalista, dirigida paradójicamente
168
por un Partido Comunista. Y la China que tenemos hoy, aunque

siempre con banderas rojas, hoces y martillos, y uno que otro retrato
sobreviviente de Mao, se ha convertido en un país capitalista. Más
aún, en una potencia capitalista que además tiene posibilidades
enormes de ser la potencia mundial dominante dentro de dos o tres
décadas. Fracaso del socialismo, pues, porque lo que ha logrado
China en estas últimas décadas es un enorme desarrollo capitalista.
Pero fracaso paradójico, no sólo porque el Partido Comunista y
mucho del sistema encarnado en éste sigue gobernando y siendo
componente estructural del sistema sino porque en fin de cuentas
la revolución comunista china ha servido para convertir a China,
no en una sociedad socialista, sino en una potencia capitalista en
indetenible ascenso dentro del panorama mundial con perspectivas
de desplazar a corto plazo la hegemonía económica de los decadentes
Estados Unidos. Y si algo está claro es que pese al éxito de la actual
China (cuyo capitalismo tiene rasgos de capitalismo salvaje como el
europeo del siglo XIX y un costo social bastante grande, aunque no
comparable a los costos del soviético), no era ese el objetivo estratégico
de la revolución china que alcanzó el poder en 1949.
El caso de Vietnam también hay que señalarlo porque apunta en
la misma dirección. Después de haber librado una batalla heroica
contra el colonialismo francés y otra más larga, costosa y aún más
heroica contra el imperialismo norteamericano y después de haber
logrado unificar el país, Vietnam está impulsando en la actualidad
su crecimiento económico mediante medidas de corte capitalista,
privatizando la tierra y entregando áreas claves de la economía al
capital privado y al mercado. Es decir, que todo indica que Vietnam
va camino del capitalismo, como China. Y hasta Cuba, con toda
la heroicidad de su lucha contra el imperialismo estadounidense,
se está viendo forzada prácticamente a tomar también medidas
privatizadoras y de mercado, porque hay cierto agotamiento de su
sistema socialista y porque las dificultades que el país confronta son
demasiado grandes, pese a que Cuba cuenta hoy con una solidaridad
muy valiosa de los países latinoamericanos y particularmente de
Venezuela.
El problema entonces de todo esto es que por ese camino las
revoluciones socialistas del siglo XX, revoluciones socialistas de
países pobres y atrasados, teniendo que hacer dobles revoluciones en
esos países de escaso desarrollo, en muchos casos sin tener mayoría
ni siquiera desde el punto de vista del proletariado, pues éste era
una minoría, y no contando con suficiente apoyo campesino, más
169
pronto o más tarde entraron en serios problemas estructurales que

ponían en peligro su destino. Y hoy vemos cómo esas revoluciones
se han derrumbado, o están viviendo conflictos estructurales muy
grandes, o para sobrevivir sin saber cual puede ser su destino final
están tomando un camino como el que ya tomó China, un camino en
el que el capitalismo domina, como en ésta, o vuelve a aparecer y a
cobrar creciente peso, como en las otras.
Y es aquí donde en mi opinión empieza a cobrar de nuevo vida la
reflexión de Marx sobre las posibilidades de llegar al socialismo,
aunque por supuesto en un contexto nuevo como el que la actualidad
va perfilando, contexto no previsto por el autor de El Capital. Por
cierto, es importante recordar que esa reflexión fue usada en
la primera mitad del siglo pasado por marxistas dogmáticos y
reformistas para atacar a la Revolución bolchevique y acusar a
Lenin de putschista y de blanquista. Eran los que decían, citando
rígidamente a Marx, que primero en cualquier país había que esperar
el triunfo del capitalismo para después poder llegar mediante una
revolución socialista al socialismo. Pero esto no era otra cosa que
negarle a los pueblos explotados el derecho a rebelarse y a tratar de
construir una sociedad nueva y justa, condenándolos a la pasividad,
a esperar cien años sentados en medio de la explotación y la miseria
para poder luchar al fin por la revolución. Ningún marxista puede
negarle a los pueblos explotados el derecho a rebelarse y a luchar por
un mundo mejor. Los pueblos explotados y sus partidos y dirigentes
revolucionarios, corriendo todos los riesgos, trataron de hacer la
revolución cada vez que tuvieron ocasión de rebelarse y de tomar
el poder. Y por supuesto no iban a tomarlo para hacer revoluciones
burguesas sino para intentar revoluciones socialistas, lo cual en
esos casos equivalía a hacer dos revoluciones en una. La tarea era
titánica pero no imposible; y si esas experiencias fracasaron ello no
se debió a un destino ineluctable sino a diversas razones que no voy
a comentar aquí. Y tan no era un destino ineluctable que los logros
de las revoluciones rusa, china, vietnamita y cubana, conseguidos a
un costo elevado en medio de crisis y problemas, han sido enormes
y constituyen motivo de orgullo y reflexión para todo revolucionario,
socialista o comunista.
Ahora bien, una de las conclusiones que se derivan de todo esto es
que el socialismo no puede construirse aislado, ni siquiera en un
país enorme y potencialmente rico como era la Rusia zarista; que el
socialismo tiene que ser visto y concebido a escala mundial como el
capitalismo al que tiene que derrotar. Una escala mundial que es hoy
170
más grande que la que tuvo Marx ante sus ojos. Eso no quiere decir
que un día se decrete el socialismo y se realice en todos los países del
mundo ni que un país no pueda intentar iniciar por su cuenta la lucha
por construir el socialismo. No por favor, el capitalismo tampoco fue
decretado en un día: arrancó en Europa, creció en Europa, se proyectó
a Estados Unidos, luego al Japón, y luego en forma colonialista llegó
incluso a países dependientes. Y así fue dominando el mundo. El
socialismo no tendría por qué seguir ningún modelo previo, pero
no hay duda de que su triunfo en países desarrollados, grandes y
poderosos ayudaría a su expansión más que el triunfo limitado en
países pequeños, débiles o aislados. Es por ello que pese a tratarse
de una revolución con un liderazgo excepcional y un enorme apoyo
de su pueblo, el socialismo cubano ha vivido dificultades enormes
que han contribuido a su crisis actual. No se trata pues de que el
socialismo se convierta en sistema mundial de un día para otro, pero
lo que está claro es que difícilmente el socialismo puede darse en
un solo país, sobre todo cuando hay un capitalismo tan poderoso
y tan mundial, tan globalizado, como este capitalismo actual. Ese
es uno de los grandes problemas que confrontan las izquierdas hoy
en todo el mundo: cómo enfrentar esa dura realidad en medio de la
crisis, la confusión y la debilidad ideológica y programática que las
caracterizan.
El socialismo no puede construirse sin un desarrollo industrial previo,
es decir sin abundancia, sin que se pueda resolver la contradicción
central que Marx planteaba entre fuerzas productivas sociales
desarrolladas y apropiación privada. Pero repito también, no se
trata, como pedían los reformistas de hace cien años, de sentarse a
esperar hasta que el capitalismo se desarrollara, para entonces hacer
la revolución socialista contra él. Este argumento dogmáticamente
etapista que conducía al quietismo y que era ya erróneo hace un siglo
se ha hecho más inconsistente ahora porque en esos cien años el
capitalismo mismo ha cambiado lo suficiente como para convertirse
en un sistema que ha penetrado todo, que ha penetrado a todos
los países. Y hoy cualquier país de los que hace cien años podía
ser considerado como atrasado y que aún puede ser proporcional o
relativamente atrasado comparado con los países ricos dominantes,
no deja de ser un país capitalista que cuenta con cierto desarrollo de
fuerzas productivas, es decir con una implantación capitalista que
puede servir de base para cambios revolucionarios. No es lo mismo la
revolución socialista que se intentaba hacer hace cien años en algunos
países, prácticamente sin capitalismo, que la que puede hacerse hoy
171
en países que en estos cien años, producto de la propia explotación

capitalista, cuentan con fábricas, comercio, bancos, empresas
transnacionales, agricultura con ciertos niveles de tecnificación y
modernidad, proletariado, urbanización, clases medias, es decir con
una base económica o socio-económica que puede servir de punto
de partida para transformaciones estructurales que rompan la
dominación capitalista y apunten hacia el socialismo. De modo que,
al menos en el plano económico, aunque sabemos que éste solo no es
suficiente, es menos difícil que antes combinar las transformaciones
democráticas con el inicio de una construcción del socialismo.
Y la otra cosa es que el socialismo sólo se puede construir en forma
democrática porque en fin de cuentas el socialismo es la verdadera
democracia. Por más mentiras que tratan de inculcarle a los pueblos
los intelectuales mercenarios del capitalismo y los dirigentes políticos
y partidos que le sirven acerca de la identidad entre capitalismo
y democracia, lo cierto es que el capitalismo no puede ser nunca
plenamente democrático porque por más que se disfrace como tal es
en esencia un régimen de explotación de las mayorías por las minorías.
Si algo común nos revelan todas estas experiencias revolucionarias
del siglo XX es que no se puede construir el socialismo solamente
con minorías. En un país agrario como Rusia, con un desarrollo
capitalista dependiente, concentrado y limitado, con un proletariado
combativo pero muy minoritario y un partido revolucionario que
también lo era, tenía que resultar demasiado difícil no tanto
alcanzar con enormes esfuerzos y costos humanos un alto nivel de
desarrollo industrial pero sí construir al mismo tiempo un sistema
social realmente socialista sin tener que apelar a la represión, a una
represión que realmente fue brutal. Y que se mantuvo a lo largo
de décadas y décadas. El socialismo tiene que construirse con la
mayoría del pueblo y contar con su apoyo, tiene que ser democrático.
Entiéndase bien, cuando hablo de socialismo como democracia no
hablo en absoluto de socialdemocracia. Por favor, la socialdemocracia
nada tiene que ver con ello. La socialdemocracia es capitalismo y a
diario lo demuestra. Hablo de socialismo revolucionario, producto
de una revolución que puede darse por diversas vías; de socialismo
construido en forma democrática con participación protagónica de
las mayorías, enfrentando así a sus enemigos internos y externos
y no como producto exclusivo de la conspiración blanquista de una
élite revolucionaria sin suficiente apoyo de las masas.
Y, por cierto, una de las cosas más interesantes que estamos
empezando a ver en América Latina es justamente que por primera vez
172
en su historia, procesos que tienen claros rasgos revolucionarios han

ganado el poder electoramente en varios países y han sido ratificados
en el poder en sucesivas elecciones, no sólo en el caso venezolano,
sino también en el caso ecuatoriano y el boliviano, para citar sólo los
tres ejemplos más claros. Es decir, que se ha podido en esta América
Latina alcanzar el poder electoralmente para fuerzas populares
revolucionarias. En realidad, más que el poder lo que se tiene es el
gobierno y algo de ese poder, porque las burguesías y las derechas
conservan la mayor parte de éste, sobre todo en el plano económico
y en el cultural, y ello explica que no se hayan hecho hasta ahora
cambios revolucionarios profundos que hayan iniciado una marcha
hacia el socialismo, pero al menos en el caso venezolano se ha fijado
éste como meta. Una meta muy lejana y muy difícil porque el dominio
del capitalismo y de sus manifestaciones es grande y profundo en el
país, pero lo que cuenta es que una parte importante del pueblo se
identifica al menos con esta meta. Y eso es algo muy significativo,
aunque también es mucha la confusión que existe acerca de en qué
consiste esa meta socialista.
Pero debo terminar. Lo haré diciendo algo que sabemos: que hoy el
capitalismo vive una crisis profunda. Pero lo digo no para repetir
algo sabido y que está a la vista de todos sino porque hay más. En
mi opinión, para decirlo en términos del marxismo clásico, esa crisis
del neoliberalismo dominante y del capitalismo todo, dominado por
esa doctrina a nivel mundial, crisis estructural, profunda, global, nos
ha puesto ante los ojos unas condiciones revolucionarias objetivas
(¡ojo!, digo objetivas) como creo que no las ha habido nunca en
crisis capitalistas anteriores, pero que por desgracia se presentan
combinadas con unas condiciones subjetivas realmente lamentables,
las que corresponden hoy al panorama de debilidad y de confusión de
la izquierda y de las fuerzas revolucionarias en casi todo el mundo.
Pero lo positivo es que esas condiciones objetivas, esa profunda
crisis, ha empezado a hacer despertar posibilidades revolucionarias
en Europa y hasta en Estados Unidos, territorios desde hace ya
tiempo ausentes de las grandes luchas populares y revolucionarias,
sobre todo Estados Unidos, que después de haber conocido como
Europa luchas obreras importantes hasta comienzos del siglo
XX, cuenta desde hace casi un siglo con la población más pasiva,
domesticada y embrutecida del planeta. La luchas revolucionarias
y las esperanzas de cambio social han sido desde hace ya tiempo
propiedad del llamado Tercer Mundo: de Asia, África y América
Latina. Pero esta crisis actual, que ha golpeado a fondo al pueblo
173
estadounidense y empieza a matar de hambre, desempleo y miseria a

las masas de países europeos como Grecia, España, Portugal e Italia
y que comienza a golpear también al Reino Unido y hasta a Alemania,
ha provocado un interesante despertar de las masas manipuladas y
domesticadas de esos países. Aunque tampoco hay que olvidar que
la desesperación confusa de parte de esas masas empobrecidas y
temerosas de cambios revolucionarios, tanto entre los obreros como
en la clase media ha servido para alimentar también amenazas serias
de xenofobia, de racismo y hasta de fascismo. Y lo más asombroso
es que los estadounidenses golpeados por la crisis hayan empezado
también a despertar, a organizarse, a protestar y a reconocer que su
enemigo, el causante de la crisis y de su miseria, no es otro que el
capitalismo.
Importante sobre todo es que la lucha contra el capitalismo también
tiende a mundializarse en cierta forma. América Latina, o parte
de ella, es hoy una vanguardia en ese sentido, pero evidentemente
lo que pase en Europa y en Estados Unidos tiene especial relieve
por sus alcances. Lamentablemente hasta ahora esas luchas son
reactivas, son débiles, desorganizadas, a veces aleatorias, a menudo
demasiado confiadas en las movilizaciones efímeras que produce el
apelar a las redes sociales sin contar con organizaciones reales. Y más
grave todavía es que son luchas hasta ahora carentes de programas
ideológicos, de planes políticos y de continuidad organizativa. El gran
drama de las izquierdas de hoy es que o desaparecieron en su mayor
parte, o se pasaron al neoliberalismo, y se entregaron a los medios
de la derecha, o declararon a sus partidos sobrevivientes como de
centro izquierda para situarse en el centro del espectro político,
que por definición es el espacio del no cambio. Y las que tratan de
renacer carecen de programas políticos; y sea porque abandonaron
toda ideología revolucionaria o porque no quieren que se los asocie
con el socialismo soviético que defendieron otrora, lo cierto es no
se atreven a plantearse como objetivos propios el cambio social
revolucionario por el socialismo. En pocas palabras pues, lo que queda
es la esperanza de que estos nacientes procesos de luchas populares
en Europa y hasta en Estados Unidos puedan avanzar, crecer,
fortalecerse, radicalizarse, y de alguna manera internacionalizarse,
es decir, enlazarse con las luchas y los partidos revolucionarios y
anticapitalistas de esta América latina y de otras partes del mundo.
Ahora bien, es importante apurarse, porque este capitalismo actual,
desbordado, sin límites, sin miedo a hacer lo que le da la gana, sin
enemigo al que temer, no sólo está disolviendo la sociedad, sino que
174
está destruyendo la naturaleza, acabando con el planeta. Es decir,

que derrotar ese sistema de crecimiento saqueador y desenfrenado
y de creciente injusticia y desigualdad social y parar la destrucción
ambiental es algo urgente y absolutamente necesario. De verdad, y
sin caer en ningún catastrofismo, lo cierto es que el tiempo apremia
y que debemos luchar para que esta crisis del capitalismo no termine
como otras, resolviéndose, como las anteriores, sino para que sirva
al menos de base para iniciar una nueva etapa de lucha para la
construcción democrática y revolucionaria del socialismo en una
serie de países; que pueda significar un viraje real en la historia de la
humanidad y abrir perspectivas serias para que el socialismo pueda,
por fin, convertirse en meta visible y para abrir caminos entre todos
que nos acerquen a esa meta.
Bien, lo dejo ahí. Gracias por escucharme.
175
Iñaki Gil de San Vicente
Imaginemos qué hubiera sucedido si Federico Engels hubiera

aceptado la propuesta de Carlos Marx de que firmara con él la
autoría de El Capital como colaborador principal. Esta propuesta
se la hizo Marx a Engels el 7 de julio de 1866, un año antes de
la publicación del Libro I. Imaginemos qué hubiera pasado desde
entonces hasta ahora si El Capital hubiera estado firmado a la vez
por Marx y Engels. Imaginemos qué hubiera sucedido si desde 1848
se hubiera conocido el importante papel de Jenny, la compañera de
Marx, en la elaboración de El Manifiesto del Partido Comunista. Por
no alargarnos, imaginemos cómo pensaríamos ahora si se hubiera
generalizado la idea que Engels expresó a Bernstein de que era más
correcto hablar de Comuna que de Estado. Lo más probable es que
ahora apenas debatiríamos sobre las supuestas diferencias entre
ambos amigos, sobre las relaciones entre el marxismo y el feminismo
y sobre el contenido burocrático o democrático del Estado obrero
porque nos referiríamos siempre a la Comuna.
Planteo esta cuestión porque ayer el error del individualismo
metodológico salió un poquito a colación y estuvo revoloteando.
Buena parte del marxismo ha caído en el individualismo metodológico
burgués, así de claro: Marx contra Kant, Marx contra Hegel, Marx
contra no sé quién. Lenin, Lenin contra tal, Lenin contra cual.
Cuando analizamos a otro autor marxista, el que sea, siempre
individualizamos a los autores.
Sin embargo, eso no estaba presente en la filosofía inicial de Marx,
ni de Engels. Ellos sabían que pertenecían a una corriente muy
profunda, una corriente de la historia que remontaban incluso hasta
la sublevación de los esclavos en Roma, por no hablar de antes.
Uno de los ideales de la vida de Marx era precisamente Espartaco.
Sin embargo, la izquierda revolucionaria ha aceptado el método
individualista burgués de interpretación de la teoría.
Imaginemos también que sí hubiera aceptado la propuesta de
Engels a Bernstein arriba citada, que dice que es más coherente
con el socialismo hablar de Comuna que de Estado. No estaríamos
hablando de Estado, estaríamos hablando de Comuna. La propuesta
177
la hizo al año siguiente de la Comuna de París, pero ya el concepto

hubiera cambiado, ya no hablaríamos de una estructura estatal
como funcional, elemental para el desarrollo del capitalismo y de
cualquier modo de producción basado en la propiedad privada, sino
hablaríamos de una cosa cualitativamente diferente a esa realidad.
Y por tanto, nuestras conexiones mentales, nuestros conceptos,
nuestras categorías tendrían que moverse en otro plano conceptual
totalmente diferente.
Además de estas dos cuestiones podríamos haber tocado otra que ya
se sabía en su tiempo, como el papel de la compañera de Marx en la
elaboración de El Manifiesto del Partido Comunista. No hubiéramos
hablado solamente de El Manifiesto escrito por Marx con el apoyo de
su mujer. O podríamos añadir otra: el papel fundamental de la crítica
inicial engelsiana, para que Marx conociera la economía. Autores
que han estudiado en profundidad los manuscritos, los textos, el
contexto, indican que sin Engels, Marx no hubiera comprendido el
capitalismo. Estas cuestiones esenciales no aparecen, se olvidan, se
silencian.
¿O qué hubiera ocurrido si hubiéramos empezado el estudio del
marxismo por una obra, que es la primera obra marxista en cuanto tal:
La situación de la clase obrera en Inglaterra de Engels, que desbordaba
cualitativamente el pensamiento de Marx en aquella época? Una obra
maestra en la sociología revolucionaria, con implicaciones ecológicas,
medioambientales, educativas, pedagógicas, urbanísticas, sanitarias;
impresionante obra que, sin embargo, se mantiene solamente para
especialistas. Estaríamos hablando de otra forma de interpretar la
lucha teórica e ideológica contra la ideología burguesa. Y eso ayer se
vio claramente cuando dominó la metodología individualista.
Esta metodología consiste en abstraer a la persona de la corriente
histórica de pensamiento de la que viene y en la que se inscribe y, a la
vez, separarla y aislarla a ella y a esa corriente de la opuesta; separar
al socialismo de la ideología burguesa y juzgar sólo a Marx o a Lenin
sin juzgar simultáneamente al socialismo con el capitalismo. En el
debate sobre la dialéctica, este método individualista es especialmente
destructor porque es esencialmente antidialéctico.
El individualismo metodológico enfrenta sólo a Marx con tal o cual
autor contrario, o diferente, aunque casi siempre lo enfrenta a toda
la corriente ideológica burguesa. Otro tanto se hace con Lenin y
con los restantes marxistas. Parecen los combates singulares de los
semidioses de las tragedias griegas y de las mitologías antiguas. Pero
178
de lo que se trata es de contraponer la praxis marxista, comunista,

con la realidad burguesa en cada época o fase de la lucha de clases
mundial.
Marx contra quién, no sé quién contra no sé quién, pero no desde
una perspectiva específica. Y cuando se planteó desde esta mesa la
dialéctica, no se citó a Karl Korsch pero se podía haber citado, o
la dialéctica de Karel Kosik, de Évald Iliénkov, o de György Lukács,
o de otros muchos marxistas olvidados, silenciados, como Raya
Dunayevskaya o Alfred Sohn-Rethel por citar algunos de una larga lista
de mujeres y hombres impresionantes. Lo opuesto al individualismo
metodológico es la praxis colectiva e histórica.
Desde esa perspectiva los marxistas salimos en desventaja clara,
porque a la vez de estudiar la actualidad de El Capital, también
tenemos que estudiar la actualidad del comunismo frente a la
realidad capitalista. Aquí radica el quid de la cuestión. El Capital
sólo es plenamente comprensible si se le incluye en la actualidad del
comunismo y no a la inversa, como todo debate sobre la dialéctica
cobra sentido sólo dentro de la crítica de la irracionalidad global
burguesa. Para conocer a Marx hay que saber los aportes de Jenny
Marx y de Engels y su admiración común a Louis Auguste Blanqui,
por ejemplo.
Desde esta perspectiva, el problema decisivo es la actualidad
del comunismo frente a la actualidad del capitalismo. Y aquí la
panorámica cambia sustancialmente porque tenemos que reflexionar
sobre una cosa que no ha terminado de nacer, el comunismo, contra
otra cosa que se niega a morir, el capitalismo. No ha terminado de
nacer la civilización comunista y está luchando ya a brazo partido
contra la civilización capitalista que se niega a morir. Este es el punto
crítico. El futuro está luchando contra el presente que se niega a
ser pasado. Asumiendo y practicando esta complejidad es como
podemos entender el papel de El Capital y su vigencia, que a su vez
es la vigencia del comunismo.
Esta concepción es vital e imprescindible: hay que partir del marxismo
no solamente como reflexión teórica de un proceso larguísimo de la
historia de la humanidad, de lucha de clases, de lucha de naciones,
de lucha de sexo-género, sino a la vez del marxismo, del socialismo,
como una praxis militante que crea esa teoría. Kwame Nkrumah
escribió y habló de pueblos militantes, del suyo propio como pueblo
militante enfrentado en África al imperialismo occidental. Pueblos
trabajadores explotados, naciones trabajadoras enfrentadas a sus
179
burguesías, como escribió Marx, pueblos militantes que son el

siempre nuevo y permanente sujeto revolucionario, con sus altibajos,
derrotas, recuperaciones y desarrollo. Es este marxismo el que se
reivindica de Espartaco: ¿acaso no sigue siendo actual y nuevo?
No se entiende nada la lectura de Marx a Hegel, de la crítica de
Marx a Kant que está presente en Engels; no se entiende nada de
eso si no se parte de un previo: nosotros tenemos una racionalidad
diferente, no desarrollada aún plenamente, o mejor, que nunca
se desarrollará definitivamente excepto en el vibrante tránsito
liberador a la fase histórica de desmercantilización definitiva de la
conciencia humana. La fuerza del marxismo radica precisamente
en su conciencia de caducidad y en que ella le obliga a bucear lo
más posible en las contradicciones antagónicas. Por esto, no existe
obra teórica marxista alguna que pueda ser tenida como concluida,
como acabada definitivamente en sí misma. El Capital nunca hubiera
podido ser concluido definitivamente por el simple hecho de que
desvela el movimiento interno de una relación social contradictoria
consigo misma.
El Capital a la fuerza tiene que “ser inacabable” –ser y no estar– de la
misma forma que el marxismo siempre está en crisis, pero no en la
crisis que está el pensamiento burgués sino en la crisis que está el
pensamiento dialéctico, que siempre está en crisis por la naturaleza
crítica y creativa de la praxis, porque en su naturaleza está la
necesidad de crear cosas nuevas a partir de cosas viejas. Dado que la
praxis es ese momento de opción entre las tendencias opuestas que
luchan dentro de la crisis, por eso mismo, no puede existir un texto
marxista “acabado”, “concluido”; sí puede aparentar estarlo desde la
perspectiva instantánea y fija del análisis aislado momentáneamente
del movimiento global de la realidad, pero ese “estar acabado” se
transforma inmediatamente en “ser inacabable” cuando se pasa del
análisis parcial a la síntesis del movimiento contradictorio en su
totalidad.
Llegados a este punto debemos volver al remoto pasado en la
antropogenia. Se ha planteado la hipótesis de la influencia del
movimiento de la naturaleza y en especial del fuego “domesticado” en
el surgimiento del primer pensamiento dialéctico empirista. Todo se
mueve rápida o lentamente, y de la nada surge una cosa que produce
calor, que transforma la realidad y siempre está en movimiento; que es
buena y mala a la vez, amiga y enemiga. Una cosa que aparece, crece
y muere, se apaga, pero que, como los ciclos naturales, reaparece y
180
que al “domesticarse” puede ser creada, transportada y apagada. Al

margen de estos usos y empleos, el pensamiento dialéctico empirista
tal vez pudo ir comprendiendo que, como el fuego, ese mismo
pensamiento se reactiva una y otra vez, que en realidad nunca debe
ser apagado para siempre y que, como en los altares de los templos
o en los hogares de las casas, debe estar activo siquiera un rescoldo
que reavive el fuego eterno.
El símil del fuego sirve para hacernos una idea aproximada de
cómo el pensamiento metódico pudo intuir que el conocimiento
no concluiría nunca, intuición combatida a muerte por todos los
dogmas metafísicos impuestos por las clases dominantes. Tuvo que
desarrollarse la dialéctica idealista de Hegel y después la dialéctica
materialista, junto al impresionante desarrollo tecnocientífico
capitalista, para que esa intuición borrosa tan perseguida empezase
a ser admitida como la esencia del conocimiento. Llevado esto al
problema del “ser inacabable” de la teoría marxista, hasta que el
modo de producción comunista certifique su superación histórica en
base a la ley de la negación de la negación, comprenderíamos que no
sólo El Capital debía ser y es un “libro abierto” sino que también lo
son todas las decisivas obras marxistas. Cuando se dice, por ejemplo,
que Marx no desarrolló una teoría del Estado y del poder, lo que se
está demostrando es una supina ignorancia de la naturaleza de la
larga obra marxista.
Pero hay más, El Capital es especialmente inacabable porque es
el punto crítico en el que todo el pasado va confluyendo, no en un
pensador individual sino en una práctica colectiva. Marx escribió
El Capital inmerso en una lucha revolucionaria, en una práctica
colectiva que produjo esa obra que Marx sabe que no es totalmente
suya y por eso le pidió a Engels que también la firmase, escribiéndole
luego cartas agredeciéndole su subterránea pero decisiva intervención
en la obra. El origen de El Capital se rastrea ya en esa larguísima
historia que empieza antes de Espartaco, que continúa en todas
las luchas –leamos El origen de la familia, la propiedad privada y
el Estado de Engels– y va perfilándose en el enriquecimiento del
concepto de lo comunal, comunalista, comunero, comunista. Marx
terminó estudiando etnografía porque necesitaba profundizar en
la complejidad de la historia humana. Al igual que Lenin terminó
estudiando el cooperativismo, la cuestión nacional, la burocracia,
la ética militante, la revolución cultural… todos ellos problemas
inacabables.
181
De las problemáticas que El Capital desarrolló demoledoramente, tres

son decisivas en la historia de la praxis revolucionaria mundial. No
estoy reduciendo la importancia de otras muchas, pero ahora insisto
en estas tres porque marcan los límites cualitativos insalvables
que enfrentan a muerte al comunismo con el capitalismo: una, la
teoría de la plusvalía, otra, la teoría del Estado y otra, la teoría de
la dialéctica. Con diversas formas y plasmaciones, las tres están
presentes en El Capital y lo estructuran. Significativamente, las tres
fueron atacadas desde dentro mismo del movimiento socialista. ¿Por
qué? Porque al negar ellas la esencia de la dominación burguesa,
niegan también la esencia del reformismo, y la experiencia histórica
muestra que todos los reformismos han empezado tarde o temprano
por desvincularse paulatina o rápidamente de esos tres puntales,
que significa desvincularse de El Capital.
Pero el desarrollo de los tres pilares –plusvalía, Estado y dialéctica–
exige la profundización de todo El Capital y de todo el marxismo
en su conjunto, porque ninguno de los tres existe al margen de la
totalidad en sí y de los otros dos en particular. En la medida en que
las contradicciones de El Capital fuerzan a Marx y a Engels a estudiar
con más profundidad, en esta medida proceden a realizar una doble
espiral: por un lado, bucean hacia el pasado remoto, hacia el centro
de la espiral, la antropogenia, estudiando la etnografía en general y
las historias concretas de los pueblos que en el último tercio del siglo
XIX endurecían sus resistencias a la colonización burguesa; y por
otro lado y a la vez, avanzan hacia fuera, hacia lo nuevo de la espiral
que es lo nuevo del capitalismo y por esto Marx revisa una y otra
vez los borradores de El Capital y las ediciones ya publicadas para
mejorarlas con los últimos descubrimientos, mientras que Engels,
además de seguir segundo a segundo la evolución política, estudia
junto con Marx las más modernas hipótesis y teorías científicas.
Una doble espiral: para adentro, hacia la historia humana profunda y
hacia fuera, hacia las novedades que nacen siempre bajo el impacto de
la lucha de clases mundial. Los dos procesos son el mismo: encontrar
la lógica interna del materialismo histórico y ubicar el modo de
producción capitalista en germen desde los siglos XIV y XV en algunas
ciudades mediterráneas hasta su definitiva irrupción en el siglo XVI
y a partir de la industrialización de la segunda mitad del siglo XVIII
en Inglaterra. Durante el último tercio del siglo XIX, Marx y Engels
hicieron un esfuerzo titánico por acelerar e intensificar esa doble
espiral que siempre buscaba la mejora de la lucha revolucionaria. La
sistemática revisión autocrítica de los manuscritos de El Capital y de
182
sus ediciones, se mantuvo hasta prácticamente el final de la vida de

Marx y, a otra escala, de Engels. Fue así porque así debía ser ya que
el método dialéctico es puro devenir.
En esta doble espiral van para adentro en la historia de la humanidad
para poder dar en la espiral expansiva el salto hacia fuera. Y en ese
ir para adentro van descubriendo muchas cosas que van plasmando
en una crítica cada vez más rigurosa de la linealidad mecánica de la
historia. Gracias a esta doble espiral afirman que la revolución ya
no se va a producir en Inglaterra, se puede producir en Alemania;
y siguen estudiando y dicen: no, la revolución no se va a producir
en Alemania, se va a producir en Oriente, en Rusia, en Asia. Pero
también estudian a Estados Unidos, impresionados por su pujanza,
y advierten de los efectos de su capitalismo agrario sobre Europa.
Este ir a la vez de adentro a fuera y viceversa, hace del marxismo y
de El Capital una especie de acordeón, que cuanto más ágil y flexible
es, mejor música emite.
El método dialéctico de El Capital, para centrarnos, abre vías que
luego demostrarán su vitalidad, su importancia, sobre todo en el
presente. ¿Por qué? Gracias precisamente a eso, a que El Capital es
más que un libro, es un método general de estudio crítico del sistema
capitalista, un método en autodesenvolvimiento, en automovimiento,
en autoenriquecimiento, un método que funciona materialmente en
nuestras cabezas una vez que nuestras cabezas han penetrado en las
contradicciones del sistema, no antes.
Conviene recordar que en la epistemología dialéctica existen tres
niveles que siempre tenemos que tener en la cabeza: lo que yo sé, lo
que yo no sé, y lo que yo no sé que no sé. O sea, lo que está ahí pero
que yo ni siquiera puedo imaginar que esté ahí porque mi entera
visión del mundo todavía no está preparada para siquiera imaginarme
que algo así pudiera existir. La dialéctica advierte que en la compleja
materialidad del mundo existen realidades que por ahora están fuera
de nuestro paradigma conceptual e interpretativo y por eso nos
advierte que además de lo que nosotros sabemos y además de lo que
no sabemos, también existe lo que no sabemos que no sabemos, pero
que iremos descubriendo con el tiempo. Esta tercera fase también
caracteriza al método de El Capital y debiera predisponer nuestra
mente para preguntarnos sobre lo que no sabemos que no sabemos.
Muy temprano, en 1903, Lenin sí tuvo consciencia de esa interrogante
metodológica y reivindicó la necesidad de soñar y de imaginar nada
183
menos que en el ¿Qué hacer? y esa inventiva heurística fue uno de los
secretos de su portentosa mente.
El Capital, en realidad, exige una alta capacidad heurística porque una
de sus decisivas aportaciones, la de la lucha entre la caída tendencial
de la tasa media de ganancia y las contratendencias burguesas, nos
remite a la lucha de clases, es decir, a la incertidumbre abierta a
diversos futuros según el resultado del conflicto. Es por esto que El
Capital anuncia problemas, es decir, dado que su lógica interna está
basada en la lucha de contrarios, en su resultado, el llamado “sentido
común” y la lógica formal apenas sirven para algo una vez que la
complejidad del conflicto se muestra en sus diversas posibilidades
de salida.
Tenemos el ejemplo del debate sobre el capital ficticio, el capital
dinero, capítulos que solamente ahora empiezan a ser estudiados
con rigor profundo, porque ayudan sobremanera a comprender el
capitalismo contemporáneo. Como decía Rosa Luxemburgo: El Capital
va más adelante que nosotros. La obra fundamental de Marx plantea
problemas que nosotros ni siquiera todavía hemos llegado a imaginar
que existían hasta que estallaron bruscamente ante nuestras
narices. Las ideas de Bujarin sobre el capitalismo rentista, las tesis
de Rudolf Hilferding por ejemplo, sobre el capital financiero, brillante
autor que ha sido sistemáticamente silenciado, no por el marxismo,
porque Lenin le cita y le copia, sino por la socialdemocracia, porque
fue el único socialdemócrata ¡el único! capaz no solamente de leer a
Marx, sino de comprender su dialéctica. Tenemos el ejemplo de la
contundente afirmación marxista de que la tierra no pertenece más
que a las generaciones futuras, que nunca a las presentes y menos a
las clases dominantes.
Y hay que decirlo claramente, el análisis del capitalismo y el análisis
del imperialismo de Hilferding es superior al de Lenin, excepto en
una cuestión, la síntesis política. Y era tan superior, tan tremendo
que ahora se le empieza a comprender; era tan tremendo que para la
lógica burguesa de la socialdemocracia era incomprensible, por eso
lo han tirado por ahí como un perro viejo, como se tiró a Hegel en su
tiempo y ahora se le empieza a rescatar, pero partiendo de Marx y de
capítulos determinados de Marx, lo mismo con el resto de cuestiones.
Nos hemos alargado un poquito en el ejemplo del capital ficticio y del
imperialismo para comprender mejor el poder teórico y heurístico de
El Capital. La comprensión del por qué el capital ficticio se expande
hubiera sido imposible sin la teoría de la plusvalía y sin la intervención
184
política del Estado, y sin el empleo del método dialéctico, al igual que
sucede con el imperialismo. Del mismo modo, podemos citar otras
cuestiones problemáticas: una de ellas básica, el sistema patriarcal o
más específicamente el sistema patriárquico-burgués y su papel en la
reproducción ampliada del capitalismo. La mujer como instrumento
de producción de una fuerza de trabajo cualitativamente diferente
a todas las demás: la misma especie humana. Ahora bien, esta
visión es ininteligible para la ideología burguesa y si llegase a serlo
entonces sería inaceptable. Durante los cortos años de espumosa
euforia económica, el feminismo burgués divagó a sus anchas pero al
ir aumentando las crisis parciales y al unirse en una crisis sistémica
global desde 2007, el feminismo burgués está demostrando su
incapacidad absoluta para detener los feroces ataques del sistema
patriárquico-burgués a las mujeres trabajadoras, más aún a las de
las naciones oprimidas y en general al sexo-género femenino.
También nos enfrentamos a la desesperada mercantilización de la
naturaleza y al agotamiento de los recursos energéticos, que si bien
son dos problemas que exigen análisis específicos, sin embargo,
mantienen una unidad sustantiva que sólo la comprendemos en
su dramático alcance si aplicamos el método de El Capital en las
condiciones actuales. Más aún, sólo este método inacabable puede
explicarnos cómo y por qué lo que es un drama puede devenir en
una tragedia y, sobre todo, cómo evitarlo. El Capital nos explica por
qué existe la explotación, el agotamiento del primer y fundamental
recurso energético, la fuerza del trabajo humano, la especie humana
en sí misma. Lógica y necesariamente, tanto en El Capital como en el
conjunto de la obra de Marx y Engels existen lagunas en este y otros
problemas, pero es innegable que acertaron en lo básico y decisivo y
que en comparación al resto de autores de su época, estuvieron muy
por delante de todos ellos.
Un ejemplo inicial y aún no superado lo tenemos en la impactante
obra engelsiana La situación de la clase obrera en Inglaterra, de
1845, en la que se fusionan los más actuales métodos de la ecología
social, con la medicina social, con el urbanismo, con la economía,
con la historia y con la lucha de clases. Al cabo de muchos años,
en el capítulo XLVI del Libro III de El Capital, Marx profundiza en
el método ya iniciadpor Engels dos décadas antes, y sintetizándolo
en su quintaesencia afirma que: “Ni la sociedad en su conjunto, ni
la nación ni todas las sociedades que existen en un momento dado,
son propietarias de la tierra. Son, simplemente, sus poseedoras,
sus usufructuarias, llamadas a usarla como boni patres familias y
185
a transmitirla mejorada a las futuras generaciones”. Todavía hoy el

grueso del ecologismo no se atreve a pensar y menos a practicar este
principio humano y natural incuestionable. Como unión entre uno
y otro en lo relacionado con la mercantilización de la naturaleza y
de la especie humana tenemos al texto borrador la Dialéctica de la
naturaleza, de 1876-77, obra genial en su momento y que conserva
su valor en muchas temáticas.
En 1895 Engels escribió un textito titulado La Bolsa. Observaciones
complementarias al tomo III de El Capital, en el que desgrana siete
notas sobre el vertiginoso desarrollo del capital financiero, de sus
fusiones con el capital industrial, de la especulación, de aumento de
“la masa de rentistas” y de “las masas flotantes de capital-dinero”,
etcétera. Un estudio actual en grado sumo, en el que el punto siete
analiza la colonización como una “sucursal de la Bolsa” al servicio de
la cual las potencias capitalistas se reparten el mundo. Marx y Engels
adelantaron tesis elementales pero decisivas sobre la militarización
del capitalismo y Engels llegó a “profetizar” el estallido de una
devastadora guerra entre las grandes potencias que dejaría pequeñas
a todas las anteriores, como así ocurrió pocos años después, en 1914.
Decimos esto para mostrar que la teoría del exterminismo, a la que
nos hemos referido antes, ya estaba in nuce en el marxismo clásico.
E. P. Thompson aplicó a las condiciones mundiales de la década de
1980 esta línea de investigación, enriquecida por Rosa Luxemburgo
en sus estudios sobre El Capital e integrada por Lenin en su idea del
imperialismo. En 1915 Rosa dio un paso más a partir de una idea
anterior de Engels con la consigna de Socialismo o Barbarie, consigna
que Bujarin y Preobrazhenski convirtieron en Caos o Comunismo en
1919. Sin extendernos más ahora, estaba sentada la base de la teoría
del exterminismo, que desde 1945 se ha ido convirtiendo en una
“profecía que puede cumplirse a sí misma” porque ahora ya no se
trata sólo del holocausto nuclear sino que nos enfrentaríamos a una
hecatombe si se simultaneasen la guerra nuclear, la bioquímica y la
electrónica.
La permanente crítica marxista de la irracionalidad global del
capitalismo que anula sus pequeñas y aisladas racionalidades
parciales, multiplica su valor a comienzos del siglo XXI. Ese choque
entre lo racional parcial y la irracionalidad global es la contradicción
insalvable de todo modo de producción basado en la propiedad privada,
y más aún en el capitalismo. Por tanto el debate teórico riguroso
sobre qué es lo racional en un modo de producción irracional, en
186
esencia ha adquirido ya un contenido revolucionario que se plasma

en cualquier pequeña reivindicación social. Una vez más, el método
dialéctico que vertebra El Capital nos permite descubrir qué es lo
que hay debajo de las reivindicaciones de los pueblos originarios,
de las defensas masiva de los bienes comunes, de cualquier forma
de propiedad colectiva y pública, comunal, amenazadas por el furor
suicida de la expansión de la propiedad privada, de la propiedad
burguesa y patriarcal. En su núcleo básico, lo racional es lo común,
el intercambio en reciprocidad de los valores de uso, y lo irracional es
lo privado, la compraventa de lo mercantilizado en su forma de valor
de cambio.
Cuando desde los Andes hasta los desiertos de África, pasando por
el resto del planeta, muchos pueblos que todavía conservan formas
de propiedad colectiva, sin mayores precisiones ahora, se enfrentan
de múltiples modos al imperialismo, lo que hacen es practicar la
racionalidad de lo común frente a la irracionalidad de lo privado. En
las condiciones actuales, la racionalidad de lo común no es otra cosa
que la racionalidad del comunismo enfrentada a la irracionalidad
del capitalismo, que es la forma actual de la irracionalidad de la
propiedad privada que comenzó a infectar a la humanidad con la
privatización patriarcal de la mujer. La racionalidad del comunismo
está demostrada irrebatiblemente en El Capital.
Es a partir de esta lucha práctica por la racionalidad comunista desde
donde tenemos que organizar toda la lucha socioeconómica, teórico-
política, ética y científico-crítica contra este sistema irracional. Pero
requiere un esfuerzo militante, en profundidad, que solamente puede
hacerse en colectivo organizado. Y esto nos lleva al punto con el
que terminó la ponencia sobre la dialéctica de la crisis, porque ella
nos enseña dos cuestiones. Una: la crisis como potencia creativa si
sabemos incidir dentro de ella orientando su salida hacia la revolución.
Las culturas china y griega antiguas ya entendieron que la crisis
es también una posibilidad de salida alternativa, positiva, porque
empezaron a desarrollar los embriones del pensamiento dialéctico,
racional y crítico, protocientífico, lo que les enseñó que se puede
actuar en el interior de las crisis para facilitar su resolución positiva.
Con el desarrollo socioeconómico y cultural desde el siglo XV en
Occidente, el pensamiento crítico y científico se está revelando como
una definitiva fuerza revolucionaria que, cada vez más es coartada,
manipulada y encorsetada por la irracionalidad capitalista.
187
Frente al poder liberador del pensamiento científico-crítico, las

ideologías y utopías reaccionarias se van adaptando a las necesidades
del capital, manteniendo los tópicos elaborados en el pasado. Hace
un tercio de siglo Henri Lefebvre analizó en su obra el Hacia el
cibernantropo la acelerada tendencia hacia el poder tecnocrático, hacia
la deshumanización de las relaciones humanas asfixiadas por algo
más destructor que la famosa “racionalidad instrumental”. Llevado
esto a su origen, si tuviéramos tiempo de analizar la explotación de la
mujer como instrumento de producción, analizaríamos las obsesiones
del sistema patriarcal para extraer la producción de vida de la mujer
y mecanizarla mediante la tecnociencia. El sistema patriárquico-
burgués sabe que hasta que no logre subsumir realmente a la mujer
en la reproducción mecánica del cibernantropo, no logrará dominar
definitivamente a la humanidad trabajadora.
Este es el primer criterio de la dialéctica de la crisis, el de la posibilidad
de guiarla hacia la revolución. Pero el segundo criterio es contrario
en todo al anterior, es el de la crisis irracional como estallido de
descomposición, caótico, no en el sentido griego de caos inicial del
que surgirá el orden, sino en el sentido de destrucción masiva de
fuerzas productivas para, sobre esa carnicería, volver a reiniciar su
expansión. El capitalismo se devora así mismo para poder seguir
viviendo, como Uróboros, el animal serpentiforme que debe engullirse
a sí mismo desde el extremo de su cola en un acto permanente de
reafirmación a la vez que de autodestrucción. Si bien la explotación
asalariada burguesa creó fuerzas productivas inimaginables para
la mentalidad feudal, al poco tiempo ese poder productivo devino
en destructivo porque en los momentos decisivos de la lucha de
clases, de la crisis en su sentido fuerte, la clase explotada no pudo
guiar conscientemente su desenlace hacia la salida revolucionaria,
imponiéndose la reaccionaria, la destructiva.
Salvando todas las distancias, podemos usar como símil el mito de
Cronos, que se comió a sus hijos pero no pudo matarlos sino que
estos, tras recuperar su libertad, le derrocaron. Tal vez esta sea la
lección que podemos extraer de la dialéctica de la crisis: que Cronos,
que el tiempo capitalista, no es eterno en sí mismo sino que sólo
se prolonga en medio de estertores cada vez más espantosos en la
medida en que no es derrocado por la humanidad trabajadora. Lo
irracional extermina lo racional. ¿Pero puede? Hemos visto arriba
que el marxismo reconoce que la derrota de la humanidad es posible
y hasta inevitable según las circunstancias. No siempre existen las
condiciones para tomar el cielo por asalto, como dijera Marx. Sin
188
embargo, aún en medio de la nueva derrota, al fracasar el repetido

intento de conquista del cielo al asalto, en esa nueva caída a la
realidad tal vez pueda lograrse una pequeña pero importante victoria
parcial: son los efectos concienciadores que se obtienen de la “derrota
honrosa” comparados con los desmoralizadores que siempre siguen
a la “derrota deshonrosa”. También aquí la dialéctica de la crisis nos
permite rehacernos contra la ferocidad de la burguesía.
La experiencia latinoamericana en general, y la venezolana en
particular, confirman la corrección histórica de esta interpretación:
las sistemáticas escabechinas aplicadas por los sucesivos poderes
opresores desde 1492 no han logrado aplastar definitiva e
irreversiblemente la capacidad de recuperación y de ofensiva de la
Patria Grande latinoamericana.
189
El tiempo de El Capital
La pregunta
Hace unos minutos sostuve una interesante conversación con
una joven estudiante de Economía, presente en la sala, quien se
preguntaba si vale la pena empeñarse en la lectura –ardua, sin dudas–
de El Capital en pleno siglo XXI. Un profesor con títulos académicos
y científicos suscitó un debate en clase sobre este tema y lo condujo
hacia cuatro conclusiones concatenadas. Primera: Karl Marx fue, con
toda seguridad, el economista más importante de la segunda mitad
del siglo XIX; segunda: no es posible comprender el pensamiento
económico de nuestros días si no se conoce a fondo la obra de este
alemán de copiosa barba; tercera: su obra es un reflejo del nivel de
desarrollo de la ciencia económica de su época y de las peculiaridades
del capitalismo decimonónico: “la economía de mercado simple” (así
dijo); cuarta: al cambiar el “objeto reflejado” –y los cambios han sido
“colosales y vertiginosos”– ha de cambiar por necesidad el “reflejo
teórico” o, quizá con más precisión, el “espejo teórico” que refleja la
“realidad económica”.
Me disponía a explicar que Marx dista de ser “un economista” y a
ponderar, una a una, estas “conclusiones”, cuando mi interlocutora
lanzó y dejó en suspenso, por la premura, una interrogante
aparentemente ingenua: “Si El Capital fuera ese espejo del que habla
el profesor, ¿cuál sería la realidad reflejada en él?”.
Dos escenarios para una respuesta
¿Es la obra de Marx una teoría del capitalismo de la segunda mitad
del siglo XIX? ¿O quizá su objeto sea, de forma aún más específica,
el capitalismo inglés de la época que, como es conocido, proporcionó
los datos empíricos requeridos por el autor de El Capital para llevar a
buen puerto su empresa teórica?
No solo las preguntas; también las respuestas son hijas, en medida
considerable, de las circunstancias específicas en que son emitidas.
191
¿Responderían de igual forma Pompeyo y Espartaco a quien

indague por las bondades de la esclavitud?; ¿o bien Carlos Slim y el
beneficiario de una limosna suya, a la interrogante por la igualdad de
posibilidades en la sociedad capitalista?
En términos menos antitéticos, ¿ofrecerían una misma respuesta a
la pregunta “¿Qué es el capitalismo?” los jóvenes venezolanos (o de
cualquier otro país de América Latina) y los jóvenes cubanos; es decir,
quienes han vivido cercados por la “economía de mercado” y quienes
lo han hecho en una sociedad de mercado acorralado? En este caso,
la pregunta ha sido formulada a un cubano ya no muy joven que
digamos, pero nacido después del triunfo revolucionario.
A diferencia de lo ocurrido en el resto de nuestra región, desde muy
tempranos los años 60, los sectores decisivos de la sociedad cubana
fueron rescatados de la “esfera de influencia” de la propiedad privada y
el mercado: el derecho, la educación, la ciencia, la salud, la seguridad
social, los medios de comunicación, el deporte, en buena medida el
arte, y, en esencia, la mayoría de los servicios públicos. Donde el
mercado permaneció vigente, sufrió significativas distorsiones o se
vio reducido a expresiones mínimas mediante salarios igualitarios,
“libretas de abastecimiento” y subsidios que contribuían a arrinconarlo
y convertían los precios de las mercancías en magnitudes simbólicas;
decisiones políticas que hacían aparecer o desaparecer de las tiendas,
sin parar mientes en la demanda, productos de la más variada índole;
y un franco predominio de formas no salariales de distribución de la
riqueza social entre los trabajadores asalariados que trastocaban el
accionar de la “mano invisible” del capitalismo. De niños asistimos
a la nacionalización de los puestos de venta de guarapo y jugo de
naranja; hablábamos sin pagar desde teléfonos públicos y en las
escuelas recibíamos gratuitamente, y por igual, libros, cuadernos,
alimentos, ropa, artículos de aseo y otras tantas “gratuidades”. Aún
hoy, cuando el mercado, de forma legal e ilegal, ha recuperado en
Cuba buena parte del terreno perdido, se preservan para beneficio
colectivo muchas de aquellas “distorsiones” de la lógica inmanente
del modo capitalista de producción.
Es natural que, al intentar construir, de conjunto con los jóvenes
cubanos, un conocimiento general sobre el régimen de producción
capitalista, estos tiendan a ensimismarse por unos segundos –con los
ojos cerrados o colocados en el infinito–, para luego aguijonear aquella
otra facultad del pensamiento que llamamos imaginación. De hecho,
son partícipes, por múltiples vías, de las venturas y desventuras de
192
este régimen de producción: han heredado determinadas normas,

aspiraciones y valores característicos de las sociedades donde
impera; ven películas, escuchan música y leen libros producidos en
ellas; visten, calzan y se recrean, en buena medida, con arreglo a
las sutilezas de sus diseños publicitarios; entran en contacto con
visitantes extranjeros y se comunican con emigrantes cubanos;
algunos viajan a otros países y navegan por horas en las aguas
tumultuosas de Internet. Sus padres, vecinos, conocidos, o ellos
mismos, entran en una relación de compraventa de la fuerza de
trabajo con el Estado o, más recientemente, con propietarios privados
relativamente pequeños de medios de producción.
No obstante, en el esfuerzo por alcanzar una representación
preliminar adecuada de la naturaleza del capitalismo, son mucho
mayores los escollos que se alzan ante quienes solo han participado de
este régimen social de manera fragmentaria, incompleta, deformada
por toda suerte de espejismos y factores contrarrestantes, que los
que se levantan ante quienes, como ustedes, desde la infancia han
experimentado en carne propia los efectos aciagos de la ley inclemente
de producción y apropiación de plusvalía.
Mi experiencia de trabajo intenso con jóvenes latinoamericanos
me indica que basta con formularles correctamente la pregunta,
o las preguntas, por la naturaleza del capitalismo, para que ellos
mismos lleguen a redondear una respuesta aceptable –tentativa,
aproximativa– sobre los rasgos decisivos de este modo de producción
de la vida en sociedad.
Comercios, grafitos y columnas de humo
Si decidiéramos conversar, con inspiración socrática, acerca del
eidos (la esencia) del capitalismo, no tendríamos otra alternativa
que partir de la masa de “hechos empíricos” que encontramos
a nuestro alrededor de forma inmediata, los mismos que, con las
modificaciones que impone el paso del tiempo, nos han acompañado
durante toda nuestra vida (permítaseme ponerme del mismo lado
de la barricada que ustedes, aunque mi experiencia vital haya sido
en alguna medida diferente): talleres, bancos, comercios, ranchos,
quintas, grafitos, escuelas, templos, bocinas, atracos, televisores,
colas, hipotecas, hamburguesas, teléfonos, banderas, jardines,
avenidas, billetes de lotería, armas blancas, columnas de humo,
protestas de calle, señales de tránsito, tanques desbordados de
basura; y, entre ellos, obreros, capitalistas, desempleados, soldados,
artistas, jefes, asistentes, curas, pordioseros, titiriteros, prostitutas,
193
policías, seres humanos portadores de formas diversas y antagónicas

de mirar, soñar, luchar, ganarse el sustento, relacionarse entre sí,
convertidos por el capitalismo –con palabras del autor de El Capital–
en meras “personificaciones de categorías económicas”, en anónimos
“representantes de determinados intereses y relaciones de clase”.
En este calidoscopio de objetos y relaciones –la mayoría,
impersonales–, procuramos orientarnos y, mal que bien, ocupamos
un lugar. Cubrimos algunas necesidades, esquivamos muchos
peligros, sabemos dónde poner a descansar nuestros huesos.
Podemos nombrar casi todo lo que vemos y explicarnos algunos
usos, costumbres, normas, actitudes y valores. Pero, a decir verdad,
no es mucho lo que conocemos a ciencia cierta y, menos aún, lo
que podemos prever. Rara vez somos capaces de determinar por
qué “las cosas” son así y no de otro modo; en particular, por qué
los seres humanos se categorizan en propietarios y desposeídos, en
dominadores y dominados, conquistadores y conquistados, “blancos”
y “negros”, “machos” y “hembras”, homosexuales y heterosexuales,
“cultos” e “incultos”; por qué unos producen y otros consumen, a unos
les brilla la piel y otros venden el alma; por qué los precios suben, las
monedas se devalúan, el agua se embotella, los políticos mienten, las
aceras se atestan de buhoneros y las cárceles de pobres; las fábricas
se cierran, la histeria hace presa de las bolsas y los diarios hablan de
crímenes, desfalcos, paramilitares, sicarios, campañas electorales,
guerras interminables y agujeros en la capa de ozono. Parecería que
el conocimiento está en otro lugar, no entre nosotros.
En mis conversatorios, suelo preguntar a los jóvenes de espíritu
rebelde “por qué el mundo anda como anda”. Las respuestas que
obtengo son las más diversas: “por ignorancia y falta de valores”,
“por no unificar ideas ni criterios”, “porque no hemos cambiado”,
“somos consumistas, impulsivos, acaparadores”, “indisciplinados y
dispersos”, “no pensamos en quienes no tienen nada en la vida” “no
tenemos un diagnóstico ni conciencia”; “por la ambición de poder”,
“el egoísmo”, “la sobrepoblación”, “la corrupción y la impunidad”, “el
manejo de la publicidad”, “la transculturación de los pueblos”, “la
inconciencia en el uso de los recursos naturales” y hasta “las malas
costumbres”, “la informalidad de todas las gestiones” y “el embarazo
precoz”. Con frecuencia se refieren al “capitalismo depredador”
y “la opresión ideológica de la burguesía”, a que “el capital se ha
propuesto acabar con los pobres”, a “nuestra dependencia de los
centros mundiales de poder” y a “las guerras imperialistas”. No falta
quien recurre a diferencias “naturales” entre los seres humanos, se
194
remonta a épocas neblinosas y establece contrastes, por ejemplo,

entre los cazadores primitivos de mamuts, unos más diestros, otros
más torpes.
Comoquiera que sea, intuimos que la llamada inmediatez –
inmediación o “ser inmediato”– no pasaría de ser una fantasmagoría
irracional, es decir, absurda, ininteligible, irreducible a la lógica, si
nos contentáramos con vivir inmersos en ella, digamos, y ruego me
excusen, como viven los conejos en un matorral. Para orientarnos
con un mínimo de racionalidad en este mundo de figuraciones
objetivas, no tenemos otra opción que trascenderlo, ir más allá de
él, traspasar sus límites, imaginar quizá, según la conocida imagen,
que todo lo que vemos, tocamos y nos abruma con su diversidad
caótica, no es más que la décima parte del iceberg, la que emerge e
impresiona los sentidos; o en otros términos, es la expresión externa
de un entramado de relaciones subyacentes que, aunque del todo
reales, no se ven, no se tocan, ni pueden ser señaladas con el dedo.
No se trata de imaginar que nos vamos a otro mundo, sino de
aferrarnos a este –quizá el único que exista– y entenderlo mejor, para
que el mejor entendimiento nos ayude en la menuda tarea que nos
hemos propuesto: transformarlo. A ello nos invita Marx, de ese mejor
entendimiento trata El Capital y toda su obra escrita.
Al adoptar esta perspectiva, el “ser inmediato” del capitalismo deja
de parecernos la “realidad última” y se nos revela como apariencia
o configuración externa, como expresión múltiple y cada vez diversa
de una esencia esquiva que no se compromete con ninguna de sus
manifestaciones, consideradas por separado, y sin embargo, lo hace
con la totalidad contradictoria y en permanente metamorfosis de
todas ellas: el capital que, para mal nuestro, no es una “cosa” que sea
posible patear, sino una relación social cosificada, dura, perseverante,
poderosa y hostil.
La reminiscencia
Al adentrarnos en la obra de Marx, les propongo pensar en el capital
como si recordáramos algo que una vez supimos y corremos el riesgo
de olvidar; o más bien, como si actualizáramos lo que alguien, acaso él
mismo, se ha propuesto hacernos olvidar: el hecho de que la riqueza
material y espiritual que nos rodea –se nos niega, se nos contrapone–
constituye, en su mayor parte, el resultado de la explotación de la
fuerza de trabajo y, como se insistió en esta sala, de la violencia
195
ejercida sobre sus “portadores”: los trabajadores asalariados. De

alguna forma, esto lo hemos sabido siempre.
Si mantenemos en mente esta hipótesis –reminiscencia, diría Platón,–,
es probable que logremos reducir por medios lógicos, uno a uno,
todos aquellos fantasmas tangibles (puras “sombras”, insinuaría el
maestro de Aristóteles) de los que hablábamos hace unos minutos
y precisar algunas ideas sobre la relación entre el capital y el trabajo
(entre capitalistas y trabajadores); la concentración creciente del
capital y la consecuente polarización de la riqueza y la pobreza; las
instituciones mediante las cuales los capitalistas se las arreglan,
siempre en angustioso desequilibrio, para sostener semejante orden,
incluida la maquinaria de violencia acorazada de hegemonía que
llaman Estado; las formas correspondientes de producción de ideas
y avasallamiento cultural; y la gran estratagema por medio de la cual
el régimen nos pone de rodillas ante sus mercancías, sobre todo ante
el dinero.
Al proponerles reducir la inmediatez (la utilería mercantil que nos
rodea) al estatus de apariencia o configuración externa del proceso
de explotación del trabajo asalariado, he procurado, ni más ni menos,
motivarlos a colocarse en la perspectiva lógica de Marx. En mi opinión,
solo por esta vía es posible conformar una representación preliminar
adecuada que nos sirva como brújula en el empeño de comprender
esa realidad que se designa con el nombre preciso de capitalismo: el
espacio lógico e histórico en que el capital, como la Idea hegeliana, es
una realidad absoluta.
La metáfora del espejo
Fijada esta perspectiva, retomemos brevemente la pregunta que
formuló la estudiante de Economía en el vestíbulo del teatro: “Si El
Capital fuera un espejo, ¿cuál sería la realidad reflejada en él?”.
No parece razonable ocupar los breves minutos de los que disponemos
divagando acerca de la eficacia o ineficacia de esta metáfora que el
propio Marx utilizó más de una vez; me limitaré a insinuar que, pese
a su transparencia y su capacidad figurativa, no parece ser la imagen
más feliz a la hora de acercar a la representación la naturaleza de
una obra científica, cuánto menos si esta obra es El Capital. Ello
es así tanto si este espejo se imagina de plata o de vidrio, plano o
curvo, mudo como el que contempla impasible los secretos de alcoba
o lenguaraz como el de la madrastra de Blancanieves; refleje “todas
las cosas del cielo y de la tierra excepto el rostro de quien se mira en
196
él”, como aquel de la Sabiduría en el conocido cuento de Oscar Wilde,

o los deseos más profundos de quien lo contempla, a semejanza del
que encontró el inefable Harry Potter en un abandonado salón de
clases.
Si, no obstante, la metáfora se impusiera por su peso, sería necesario
acotar que el espejo de Marx se diferencia de forma radical de aquellos
que replican la imagen de los humanos mortales desde la época en
que Narciso quedó prendado de sí mismo; guarda semejanza más bien
con los que, en numerosos relatos míticos, se abren como ventanas al
mundo de los espíritus; en este caso, al espíritu del capital: “trabajo
muerto –dice Marx– que no sabe alimentarse, como los vampiros,
más que chupando trabajo vivo”; aunque la imagen de estos seres
carentes de alma no se refleje en los espejos.
Una teoría especular sobre el capitalismo podría reflejar, quizá,
aquella misma inmediatez o superficie variopinta y engañosa que les
hemos invitado a trascender, la de los comercios, grafitos y columnas
de humo. En su aparato conceptual entreveríamos de forma invertida
–como corresponde a toda imagen especular–, el ser epidérmico de
la sociedad capitalista, su accidentalidad mudable, la diversidad
sin unidad interior, los modos carentes de sustancia o, en el caso
más afortunado, una u otra forma de esta sociedad, localizable en el
tiempo y el espacio, cubierta, con toda probabilidad, por el velo de las
ilusiones que se hace la burguesía sobre sí misma y sobre el régimen
de producción que le asegura determinadas cuotas de riqueza y de
poder –las mismas que procura inculcar en la conciencia colectiva de
la humanidad por todas las vías a su alcance–, asociadas a la idea
de que el capitalismo es el ámbito del laissez-faire, la prosperidad y
el consumo, la igualdad de oportunidades, la iniciativa individual,
la libre empresa, los derechos humanos, la libertad política y de
conciencia, y otras tantas bondades.
Las aguas cristalinas del estanque mítico jamás podrían reflejar la
naturaleza interna de Narciso, orgullosa e insensible, aquella que lo
empujó a volcar su crueldad sobre sí mismo.
Por otro lado, entendido como un espejo, El Capital –antípoda en todo
sentido de las Centurias de Nostradamus– no podría dar cuenta de
otra realidad que no fuera la de su tiempo angosto, limitado por la
vida biológica de su autor, o si se quiere, del capitalismo tal y como
existió entre 1844 y 1882, entre la redacción de los Manuscritos de
París y la de las “Glosas marginales al Tratado de economía política
de Adolph Wagner”. Las imágenes que en él se reflejarían quedarían
197
atrapadas en esta época de levitas, carrozas y máquinas de vapor, no

se relacionarían en modo alguno con nuestro atribulado mundo de
pantalones vaquero, naves espaciales y acumuladores de ion litio. No
se trataría en realidad de un espejo, sino de un álbum con tapas de
piel cuarteada y fotografías amarillas.
“Lo que de por sí nos interesa”
Metáforas aparte, es evidente que, al preguntar por “la realidad
reflejada” en El Capital, nuestra estudiante está indagando por lo
que, en lenguaje académico, se conoce como “objeto de estudio de la
ciencia”. ¿De qué trata la obra? Tal es la pregunta.
A partir de las consideraciones anteriores, los invito a aventurar una
respuesta preliminar, una suerte de definición abstracta –es decir,
pobre en determinaciones y muy general– a partir de la cual, y con
ella en mente, podamos luego dar libre curso al torrente de leyes,
categorías y conceptos de la teoría de Marx, es decir, al estudio
concienzudo de los varios miles de páginas que escribió en su intento
de ajustar cuentas con el capital; aunque en este punto, yo me vea
obligado a poner fin a mi intervención...
¿De que se ocupa Marx en El Capital?
Con palabras del Prólogo a la primera edición de la obra, “lo que de
por sí nos interesa aquí no es precisamente el grado más o menos
alto de desarrollo de las contradicciones sociales que brotan de las
leyes naturales de la producción capitalista. Nos interesan más bien
estas leyes de por sí, estas tendencias, que actúan y se imponen con
férrea necesidad”.
¡Las leyes de por sí!, la legalidad inmanente que interrelaciona de forma
necesaria las categorías objetivas del modo capitalista de producción,
de las cuales brota el torrente de contradicciones y luchas sociales
que adquieren “grados más o menos altos de desarrollo” y formas
múltiples de expresión; la esencia contradictoria del capitalismo,
la lucha abierta o encubierta entre compradores y vendedores de
la fuerza de trabajo, las condiciones de posibilidad y necesidad de
semejante orden social.
El objetivo expreso de Marx no solo lo orienta (y a nosotros con él)
hacia el deslinde de las especificidades del capitalismo en relación
con otros modos de producción que conocemos –si bien ocupan
un lugar mucho más discreto en nuestra vida–, como la pequeña
producción mercantil y la que se encamina al autoconsumo, en los
198
que la fuerza de trabajo no se compra ni se vende; sino también lo

conduce a fijar las determinaciones atributivas de todo capitalismo y
a diferenciarlas de contingencias, emergencias y eventos singulares
–accidentes, podríamos decir; modos, precisaría el maestro Baruch
Spinoza–.
Me refiero, por ejemplo, a un nivel determinado de desarrollo de las
fuerzas productivas; a una u otra modalidad de concentración y
distribución de la riqueza; a las peculiaridades nacionales, regionales,
locales o de época del proceso de disociación entre los productores y
los medios de producción; a la forma, cada vez específica, en que los
poseedores de capital regulan las relaciones laborales, sojuzgan moral
e intelectualmente a los proveedores de fuerza de trabajo y extraen la
ganancia industrial, la renta de la tierra, el interés bancario, el lucro
especulativo o un engendro híbrido de todos ellos.
En sociedades capitalistas diversas, la riqueza acusa niveles muy
disímiles de concentración. Las ganancias pueden derivar, en lo
fundamental, de la extorsión de los trabajadores de la nación propia,
o bien de quienes son contratados en las colonias, semicolonias y
neocolonias del capital metropolitano. Las materias primas utilizadas
en el proceso productivo ponen de manifiesto grados mínimos o
muy sofisticados de elaboración. En períodos históricos y espacios
geográficos diferentes, la fuente fundamental de energía ha sido fósil
o eólica, hidráulica o nuclear. Las cadenas productivas se acoplan
de forma artesanal, mecanizada, semiautomatizada o automatizada,
o constituyen un armazón singular de todas estas formas. En la
agricultura se imponen procedimientos extensivos e intensivos,
y prevalecen las normativas de la “revolución verde” o se esbozan,
tímidos, los ideales agroecológicos.
La empresa capitalista puede caracterizarse por la segmentación de
los procesos de administración, producción y comercialización o por
la integración orgánica de estos; y su dirección puede ser más o menos
“participativa”. Como “rama motriz” de la economía, de uno u otro
espacio nacional han destacado la industria petrolera y la electrónica,
la azucarera y la turística, la automovilística y la militar. La moneda
ha circulado en forma de oro, plata, papel, plástico y electrones. La
especulación financiera, comedida hace unas décadas, ha llegado a
convertirse en una carga opresiva para el capital productivo.
El Estado burgués, sea “de Bienestar” o “de Malestar”, puede erigirse en
representante de los intereses de toda la clase burguesa o ser raptado
por una oligarquía con apetencias contrapuestas a las del resto de la
199
sociedad. En correspondencia con las más variadas circunstancias

de tiempo y lugar, el gobierno adopta la forma de una monarquía
absoluta o constitucional, o la de una república “parlamentaria”
o “presidencialista”; y sus políticas económicas adquieren signos
mercantilistas, liberales, keynesianos, estructuralistas, neoliberales,
neokeynesianos, monetaristas, eclécticos, feministas si se quiere.
Los antagonismos sociales y de clase asumen formas más o menos
abiertas o encubiertas; y el proletariado –mayoritario o minoritario en
relación con el resto de las clases sociales, concentrado o dislocado
según las diferentes modalidades de organización de las plantas
productivas–, exhibe los más diversos índices de “estratificación”,
cohesión, organización, autonomía o subordinación a unas u otras
instancias de dominación de la burguesía. El “ejército industrial
de reserva” puede constituir una estrecha franja de la población
trabajadora o crecer sin medida hasta confundirse con las capas
marginales de la sociedad. El conocimiento y la información necesarios
para la producción pueden trasmitirse de generación en generación
en la forma de recetas y secretos del oficio, o constituir el resultado
de la actividad profesional de contingentes de asalariados poseedores
de una fuerza de trabajo compleja: los científicos y los ingenieros.
Tanto ellos, como los capitalistas y los vendedores de fuerza de
trabajo simple, pueden rezar en templos budistas, mahometanos
o cristianos; bailar a ritmo de conga, polca o ballenato, vocear en
estadios de béisbol, fútbol o hockey, ahogar sus angustias en ron,
whisky o vodka.
La teoría contenida en El Capital no está encadenada al modo, sino
al atributo; no se compromete con la apariencia sino con la esencia;
no se valida por ninguna de aquellas singularidades o eventualidades
–diversas e, incluso, excluyentes entre sí–; ni versa sobre una u otra
modalidad de capitalismo: manufacturero o industrial, incipiente
o desarrollado, “central” o “periférico”, de libre concurrencia o
monopolista, vigoroso o decrépito, decimonónico o del siglo XXI;
no concierne, por ejemplo, a las peculiaridades del capitalismo
venezolano: subordinado, dependiente, atrofiado, rentista, acosado
desde hace tres lustros por el poder revolucionario; ni al capitalismo
norteamericano: monopolista y financiero, militarista y dominante,
brioso a mediados del pasado siglo, senil en nuestros días. Con idéntica
resolución, va más allá de los rasgos distintivos del capitalismo que
comenzó a engendrarse en las entrañas del feudalismo en una u otra
región de Europa Occidental, del llamado capitalismo tardío que se
desarrolló en países como Alemania, Italia y Japón, de los enclaves
200
de capitalismo existentes en países y regiones del antiguo mundo

colonial en los que, aún en nuestros días, prevalecen otros modos de
producción.
Hablar en prosa, pensar con categorías
Con el objetivo de poner al descubierto las leyes de la producción
capitalista, nada resultó más natural –elemental, obvio, lógico– para el
autor de El Capital que procurar abrirse paso a través de la diversidad
de formas externas, fortuitas y circunstanciales, hacia su trabazón
interior, necesaria, esencial. En un campo de investigación donde “de
nada sirven el microscopio ni los reactivos químicos”, el medio por
excelencia del que pudo disponer para revelar esta trabazón esencial
fue la capacidad de abstracción, “la mayor fuerza del espíritu”, según
Hegel. En ella encontró la herramienta primaria necesaria para el
estudio de los procesos sociales “en toda su pureza”, “allí donde se
presentan en la forma más ostensible y menos velada por influencias
perturbadoras”.
Con aquel propósito y esta herramienta en mano, la obra revolucionaria
de Marx –clarinada de combate anticapitalista destinada a cohesionar
a los oprimidos, desatar insurrecciones populares y asaltar palacios
de invierno y de verano–, adquirió la forma necesaria y externa, visible
y tangible en varios tomos de papel, de un tejido de abstracciones
objetivas de la realidad capitalista (¡existentes no solo en el cielo de
los conceptos!), aprehendidas subjetivamente y orientadas hacia
su integración concreta en la forma de una teoría dialéctica, es
decir, de una totalidad orgánica de determinaciones contradictorias
(esenciales) en automovimiento. La aprehensión lógica de esta
totalidad permitiría luego, en aras de orientar e inspirar la lucha
revolucionaria enfilada hacia su transformación radical, arrojar una
luz teórica potente sobre una u otra de aquellas formas diversas;
o si nos expresamos con una terminología lógica más rigurosa,
nos ofrecería un marco categorial, apropiado a la naturaleza del
capitalismo, capaz de ordenar el universo virtualmente infinito de
“hechos empíricos” en permanente metamorfosis, con su exuberante
diversidad de modalidades concretas de existencia.
No es posible pensar sin el concurso de uno u otro aparato categorial,
lo mismo si se trata de apreciar una obra de arte, reverenciar un
ídolo religioso, exigir el cumplimiento de un principio ético, sancionar
al violador de una norma jurídica, abrazar un programa político o
reproducir en conceptos la esencia de un objeto dado del conocimiento
científico, por ejemplo, el modo capitalista de producción. Con
201
Inmanuel Kant aprendimos que las impresiones sensoriales (y

los correspondientes “hechos”) son ciegas sin el concurso de las
categorías, en tanto estas últimas son huecas sin la fuente nutricia
de las impresiones sensoriales.
En vano imaginaríamos una situación en la que el investigador se
enfrentara a su objeto con “la mente libre de prejuicios” –es decir, con
una suerte de tabula rasa por entendimiento–, como si los juicios,
teóricos o no, pudieran ser enunciados sin precondición alguna,
incluidos los intereses, aspiraciones y otros condicionamientos
históricos de aquel. Solo un aparato categorial, sea cual sea su
naturaleza, puede poner orden –clasificar, jerarquizar, configurar
un entramado de relaciones inteligibles– en el universo caótico de
materias primas, cadenas productivas, industrias motrices, formas de
gobierno, conflictos de clase y columnas de humo que en una primera
instancia se nos presentó como el ser epidérmico del capitalismo. En
nuestros días, este aparato de categorías (este marco de inteligibilidad),
con sus nexos necesarios o fortuitos –es decir, legales o no– entre
ellas, puede ser neoliberal o marxista, antediluviano o posmoderno;
pero siempre está presente como un sistema de principios activos
en el proceso de construcción de la teoría; bien como ordenadores
vivos de los “hechos” derivados de su estudio concienzudo, bien
como esquemas que se superponen sobre estos a la manera en que
un cadáver se cubre con una mortaja. Esta última, a propósito, es
la manera de proceder del teórico vulgar que, como explica Marx,
rehúsa trabajar sobre la realidad, o la mira apenas de soslayo, y sólo
lo hace sobre las formas lógicas proclamadas por algún maestro, que
luego se ve tentado a superponer sobre aquella como “explicación”
de primera y última instancia. En este caso, el aparato categorial
–incluido el de prosapia marxista– deviene en pura oquedad, en
continente sin contenido, y su “portador humano” no pasa de ser un
alegre confusionista, un hacedor de sombras chinescas, un jugador
con formas desmaterializadas.
Al igual que hablamos en prosa, pensamos con el concurso de las
categorías. Me estimula comprobar que los ponentes de esta escuela
de cuadros coincidimos en la idea de que no es posible pensar el
capitalismo contemporáneo en su esencia, sin la ayuda del aparato
categorial construido (aprehendido) por Marx. A ninguno de nosotros,
por ejemplo, se le ocurriría discurrir acerca de este régimen social sin
el concurso de la categoría plusvalía, olvidada en la mayoría de los
textos “económicos” que pululan en nuestros días; o hacerlo sobre un
202
fundamento distinto de la relación capital-trabajo, soslayada incluso

por muchos teóricos que se llaman a sí mismos marxistas.
¿De qué trata, pues, El Capital?
La respuesta a la pregunta por “el objeto” de El Capital aparece
condensada con precisión en el título y el subtítulo de la obra: la crítica
de la Economía Política que realiza Marx versa sobre [1] la relación
social antagónica llamada capital, el “valor que se valoriza” por medio
de la explotación del trabajo asalariado; trata, por consiguiente, sobre
[2] el antagonismo existente entre el capital y el trabajo, es decir,
entre los capitalistas y los trabajadores.
Con algo más de determinación, la crítica de Marx recae sobre una
forma específica de producir la vida en sociedad –en última instancia,
de producir la subjetividad humana– y sobre su expresión teórica en
la ciencia económica clásica y vulgar; [3] una forma de producir la
vida que tiene por ley inmanente absoluta la producción de plusvalía,
y entre sus determinaciones esenciales, [4] la propiedad privada
de la burguesía sobre los principales medios de producción; [5] la
disociación violenta de los trabajadores en relación con estos; [6] la
compraventa de la fuerza de trabajo; [7] la orientación de la producción
en gran escala hacia el mercado; [8] la conversión de la riqueza
social en “un monstruoso arsenal de mercancías”, [9] el fetichismo
mercantil (la personificación de las cosas y la cosificación de los seres
humanos); [10] el dominio del trabajo muerto (el trabajo objetivado,
transformado en mercancía, en particular, en capital) sobre el trabajo
vivo (el trabajador viviente); [11] la división del trabajo en formas que
fragmentan las capacidades de los productores, [12] los encadenan
a una u otra rama de la producción y [13] acusan una tendencia
irrefrenable hacia el cretinismo profesional; [14] la enajenación de
los productos de la actividad conjunta de los seres humanos –y de
la propia actividad– en relación con sus productores asalariados y
su transformación en fuerzas externas y hostiles; [15] el carácter
social de la producción y la forma privada de la apropiación; [16] la
superproducción de población en relación con las necesidades del
capital y [17] la correspondiente creación de un “ejército industrial
de reserva” y de destacamentos de lúmpenes y marginales; [18] la
anarquía (la espontaneidad caótica) de la producción social; [19]
la competencia entre los capitalistas aislados y [20] el proceso
consecuente de concentración y centralización progresiva del
capital; [21] la polarización entre la riqueza y la pobreza y [22] la
depauperación relativa y absoluta de masas crecientes de hombres
203
y mujeres; [23] la coerción física y espiritual del capital sobre los

trabajadores asalariados, por mediación de aparatos políticos e
ideológicos, en primer lugar el Estado y el derecho (“la voluntad de la
burguesía erigida en ley”); [24] la hegemonía burguesa y el imperio
de los intereses de la burguesía sobre la diversidad de formas de la
producción espiritual; [25] la universalización progresiva del proceso
histórico a través de la creación de un mercado mundial y de un
sistema colonial y neocolonial; [26] la explotación y la dominación de
la gran mayoría de la humanidad por la burguesía de un puñado de
naciones en las que el capital alcanza un alto grado de concentración;
[27] la destrucción sistemática y obligada de fuerzas productivas a
través de las crisis y las guerras; [28] la conversión de la naturaleza
en una “pura cosa utilitaria”.
Si alguno de los presentes considera que este mundo quedó anclado
en el siglo XIX y nada tiene que ver con el nuestro, le ruego levante
la mano.
La esencia y la apariencia
Así, pues, El Capital nos habla de cómo es un modo de producción
cuando es capitalista, es decir, cuando su finalidad inmanente es
la valorización del capital y esta valorización solo puede producirse
mediante la explotación del trabajo asalariado y la opresión del
trabajador. Su objeto es el capitalismo en sus determinaciones
esenciales, el antagonismo social que deriva de sus leyes inmanentes,
los límites lógicos e históricos de su accionar, las condiciones
necesarias para su superación revolucionaria.
Es evidente, sin embargo, que estas determinaciones –las relaciones
antagónicas entre el capital y el trabajo– no se ofrecen a simple
vista; más bien se ocultan con toda suerte de artilugios y espejismos
objetivos; su naturaleza solo chispea al agudizarse, cuando los
asalariados se deciden a destrozar las máquinas –capital fijo que los
suplanta y subordina–, desatan huelgas, toman calles, organizan
guerrillas, construyen sus órganos de poder, violan en masa la
legalidad burguesa. Entre estallido y estallido, el antagonismo
adquiere la apariencia objetiva de una relación benefactora entre
el “empleador” y el “empleado” (palabrejas con las que la apología
del capitalismo alcanza una especie de cenit), entre el propietario
generoso que ofrece trabajo y salario, y hombres y mujeres que,
sin el concurso de aquel, se sumirían en la miseria. Las figuras del
salario (la expresión monetaria del precio de la fuerza de trabajo) y la
ganancia (el excedente sobre la inversión total de capital) encubren
204
la relación de explotación. Escuelas, iglesias, diarios, televisoras,

cines, universidades, vallas publicitarias y “redes sociales” revalidan,
sancionan y santifican este encubrimiento.
Desde el punto de vista lógico, El Capital debe su existencia a la
diferencia entre lo que se ofrece a la vista y lo que se oculta, entre
la apariencia y la esencia del modo capitalista de producción. “Si la
esencia de las cosas y su apariencia coincidiesen –escribe Karl Marx
a Friedrich Engels en 1867, año de publicación de El Capital–, la
ciencia no sería necesaria”. Por esta razón, la labor de los economistas
vulgares que, tanto en la época de Marx como en la nuestra, no suele
ir más allá de describir la apariencia de los fenómenos que golpean
sus narices, amén de fetichista, resulta superflua o innecesaria para
la ciencia; y sus juicios sobre la obra de Marx, cuando se atreven a
aventurarlos, se ven lastrados desde el inicio por la incomprensión
del objeto que en ella se somete a crítica: la esencia del capitalismo.
Colocados ante apariencias diferentes, estos “científicos” y profesores
(en verdad, apologistas profesionales del capitalismo), tienden a
imaginar que se enfrentan a diferentes esencias y, en consecuencia,
a objetos de diversa naturaleza; y se deleitan indicando con el
dedo todo género de accidentes, modos, inmediaciones, fenómenos
palmarios que supuestamente adversan y refutan aquellas ideas. Esta
representación pueril adquiere visos de certeza cuando el cambio de
las apariencias responde a desplazamientos geográficos significativos
y, sobre todo, al paso del tiempo: al movimiento implacable del espacio
que descoloca las certezas del entendimiento rígido y formalizador.
El tiempo de El Capital
Dicen los antropólogos que los mitos fundacionales se refieren a un
tiempo ubicado fuera del tiempo, viven en un presente eterno, son
siempre actuales e invariables. Eva y Caín, por ejemplo, pecaron
para todos los tiempos. No es el caso del capital, pecador convicto e
inconfeso, cuya historia nos remite a unos pocos seiscientos años,
un breve segmento en la duración humana (en la prehistoria), si
avanzamos desde la época en que nuestros antepasados, con Naoh
a la cabeza, partieron hacia la tierra de los Dos Ríos a conquistar el
fuego. Otro tanto ocurre con la obra fundacional que Marx nombró
El Capital. Crítica de la Economía Política, enmarcada justo en aquel
segmento de la historia, circunscrita al tiempo del capitalismo, a sus
límites inmanentes.
Lejos de representar una amenaza para la obra de Marx, el tiempo
del capital –como insistió Iñaki Gil de San Vicente–, constituye la
205
condición primaria de su validez; e Inglaterra, país al que el autor

de El Capital considera “hasta ahora” (1867), “hogar clásico” del
capitalismo (es decir, espacio lógico en que la apariencia de este
régimen coincide de la forma más acabada con su esencia) no pasa
de ser el laboratorio privilegiado y el “principal ejemplo” de sus
investigaciones teóricas, con referencia al cual la exposición adquiere
“la mayor claridad posible”.
El aparato categorial de El Capital guarda con el capitalismo
“empíricamente existente” en la Inglaterra del siglo XIX, el de la gran
industria maquinizada y el imperio en expansión, exactamente la
misma relación que con el capitalismo enclenque y desnacionalizado
de Haití a inicios del siglo XXI: con este aparato se aprehende un
modo de producir la vida en sociedad que en una y otra formación
aparece (se organiza externamente) en términos lógicos (sincrónicos) e
históricos (diacrónicos) no solo diferentes sino también, en no escasa
medida, complementarios. Ahora bien, operar un triple salto mortal,
sin mediación alguna, desde un sistema de categorías hasta el suelo
inglés o haitiano solo podría redundar en una caída calamitosa.
Algo análogo ocurriría con quien intentara saltar desde una ley o
tendencia dada de la producción capitalista a sus expresiones
espaciales y temporales específicas; explicar, por ejemplo, sobre la
base de la ley del valor formulada en términos abstractos, por qué
al obrero medio no se le paga íntegramente el valor de su fuerza
de trabajo y un medicamento se vende por un precio muchas veces
superior al de su costo de producción; o bien deducir de la ley de
la circulación del dinero el movimiento caótico y descontrolado, a
lo largo y ancho del planeta, de masas astronómicas de monedas
electrónicas que no representan valor alguno. Valga también como
ejemplo la posición de Karl Kautsky –ducho en convertir, como
explicó Néstor Kohan, determinaciones científicas en abstracciones
vacuas– frente a la tendencia, puesta al descubierto por Marx, hacia
la concentración y centralización del capital que, desde fines del siglo
XIX, había conducido a la formación de gigantescos monopolios: a
partir de la aprehensión abstracta de esta tendencia, el teórico de la
II Internacional concluyó que el desarrollo del capitalismo conduciría
a la constitución de un trust mundial único, llamado a atenuar las
desigualdades de la economía internacional y las contradicciones
interimperialistas. Entretanto, la Gran Guerra había tocado a las
puertas de Europa.
206
Para caer de pie luego del triple salto desde la teoría a la historia
(y la práctica) concreta se requiere cultivar otro género de virtudes,
destrezas y disposiciones, nada acrobáticas: la modestia del espíritu
que alcanza un conocimiento profundo de aquella teoría y, sin embargo,
se aplica con paciencia infinita al estudio de la historia transcurrida
desde su exposición paradigmática; la aplicación de técnicas, en
ocasiones sofisticadas, para la recopilación e interpretación de datos
empíricos; la clasificación esmerada de estos datos con arreglo a
criterios y categorías que sólo una fina intuición puede adelantar,
o bien deslindar del arsenal clásico y adecuar a circunstancias
específicas; la identificación de lo nuevo, ¡la imprevisible novedad!:
las tendencias y contratendencias, fuerzas y vectores de fuerzas,
factores y agentes –racionales unos, irracionales otros–, que emergen
por lo general sin anunciarse y favorecen o contrarrestan, impulsan
o paralizan el accionar de las leyes inmanentes del capitalismo; la
síntesis orgánica y en extremo compleja de la esencia y la apariencia,
el atributo y el modo, la necesidad y la contingencia, el fundamento
y la forma, la forma y el contenido. La capacidad de leer el libro del
capitalismo vivo –aún vivo– con el instrumental lógico forjado por
Marx.
Lo verdaderamente importante será que no nos ocurra como a
Nicolái Bujarin, el gran revolucionario bolchevique, poco ducho en
cuestiones de dialéctica, quien en cierta ocasión intentó corregir
una línea política concreta trazada por Lenin apelando a una cita
de Marx que supuestamente la contravenía. Cuentan que el líder de
la Revolución de Octubre lo atajó de inmediato: “Camarada Bujarin,
una revolución no se hace con libros viejos”. En efecto, convertida en
dogma, la obra de Marx, cuyo tiempo es el tiempo del capitalismo, se
le había envejecido a Bujarin entre las manos.
207
Notas Biográficas
Vladimir Acosta, historiador venezolano, ha publicado numerosos

libros, incluyendo estudios como Reformas liberales y acumulación
originaria en América Latina: Colombia y Venezuela en el siglo
XIX (1989) e Independencia y emancipación: élites y pueblo en los
procesos independentistas hispanoameicanos (2010) y varias novelas
feministas, entre ellas Conrado (2011) y La hija de la bruja o El agua
roja del río (2013). Es profesor de la Universidad Central de Venezuela.
Carlos Fernández Liria es un filósofo e investigador entre cuyos
títulos se encuentran El materialismo (1998), Geometría y Tragedia.
El uso público de la palabra en la sociedad moderna (2002), El orden
de El Capital (2010) y ¿Para qué servimos los filósofos? (2012).
Fernández Liria, profesor de Filosofía de la Universidad Complutense
de Madrid y ganador con Luis Alegre Zahonero del Premio Libertador
al Pensamiento Crítico en Venezuela (2010), se vinculó activamente a
la lucha contra el plan Plan Bolonia.
Iñaki Gil de San Vicente es un intelectual revolucionario que
realiza aportes teóricos orgánicamente vinculados con la lucha
de la izquierda abertzale y del pueblo vasco, sobre temas como el
derecho a la autodeterminación, el poder popular y el cooperativismo
obrero. Escritor prolífico, entre sus libros recientes se cuentan
Marxismo versus Sociología: las ciencias sociales como instrumento
del imperialismo (2011) y El Marxismo como Teoría Matriz (2011).
Néstor Kohan, militante argentino, es docente de la Universidad de
Buenos Aires e investigador del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas. Ha trabajado en el seno de movimientos
populares y ha publicado más de veinte libros, incluyendo Marx en
su (Tercer) Mundo (1998), El Capital: Historia y método (2001), En
la selva. Los estudios desconocidos del Che Guevara (2011), Nuestro
Marx (2011) y Simón Bolívar y nuestra independencia. Una lectura
latinoamericana (2013). Como parte de la Cátedra Che Guevara y
Brancaleone Films, realizó en formato video una Introducción al
marxismo (2014) de once módulos.
209
Notas Biográficas
Rubén Zardoya Loureda, revolucionario cubano, profesor y

presidente del consejo científico del Centro de Estudios Hemisféricos
y sobre Estados Unidos de la Universidad de La Habana, es Doctor
en Ciencias Filosóficas por la Universidad Estatal de Rostov del
Don, URSS. Ha publicado diversos libros como autor o coautor,
entre los que destacan La Filosofía Burguesa Posclásica (2000),
Transnacionalización y desnacionalización. Ensayos sobre el
capitalismo contemporáneo (2001) e Ideología de la Revolución Cubana
(2004). Se ha desempeñado como decano de la Facultad de Filosofía e
Historia y rector de la Universidad de La Habana.
Chris Gilbert y Cira Pascual Marquina son productores del programa
de televisión Escuela de Cuadros y profesores de Estudios Políticos
en la Universidad Bolivariana de Venezuela.
210
Impreso en los Talleres Gráficos del Partido del Trabajo.
Oriente 107 No. 3162, Col. Tablas de San Agustín,
Alcaldía Gustavo A. Madero, C.P. 07860,
Ciudad de México, México.

¿Para Qué Sirve El Capital? Una Mirada Contemporánea A La Obra Principal de Karl Marx

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¿Para Qué Sirve El Capital? Una Mirada Contemporánea A La Obra Principal de Karl Marx

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¿PARA QUÉ SIRVE

Compilación: Chris Gilbert y Cira Pascual Marquina

Escuela de Cuadros es un proyecto autogestionario de formación y de

Nota preliminar y agradecimientos.....................................5

Orden / Énfasis en El Capital .............................................17

Método de Marx / Dialéctica...............................................69

Horizonte histórico / Vigencia de El Capital.......................155

Cuando publicamos la primera edición de este libro hace siete

Finalmente, además de agradecer sus aportes a Vladimir Acosta,

por Chris Gilbert y Cira Pascual Marquina

El jaggernat –del sánscrito jagannatha, “señor del mundo”– es una

a los acuerdos internacionales y mantienen “black sites” para la

y en El Capital, que alcanzó incluso a la derecha mundial (¡hasta a

la violencia para establecer y mantener el capitalismo. Hace muchos

con la idea de un pensamiento que se mueve por sí mismo. Este núcleo

del capitalismo en la medida en que éste hace referencia a la esencia

de por sí no va a hacer por nosotros. En cambio, hace poco más

llama “un gran océano”, junto con la conciencia de que el socialismo

Muchísimas gracias a los compañeros y compañeras de la Escuela de

marxistas, además de tener una militancia, debamos, por razones

El Capital… lo redactó cuatro veces. Tenemos cuatro redacciones de

elemental. Si se supone que estamos en un ámbito de formación de

Goldendach, si no me acuerdo mal. Son nueve lecciones sobre la vida

organizador político, un hombre que mientras escribe El Capital

gesto de tolerancia –totalmente falso e hipócrita– razonando así:

filosofía de la praxis. Es, más bien, una mirada de nuestros enemigos

Para nosotros, El Capital de Marx no es un texto de economía. El

libro: ‘El proceso de producción del capital’. Es, ciertamente, el más

está muerto. Es raro. Desde mi punto de vista, si uno es serio, El

es la mejor. Yo les transmito simplemente mi opinión, una posible

en Marx intento hacerlo, dentro de mis posibilidades, mostrando

nos pedían no hacer revoluciones, había que esperar pasivamente

Marx redacta entonces las Notas marginales al Tratado de economía

remota relación con ese método de entrelazamientos de conceptos que

porque ahí el propio Marx aclara de qué nos habla El Capital,

funciona sola, de manera “automática”. Los neoliberales nos quieren

es marxismo. El marxismo si quiere ser tal, debe ser revolucionario.

hipótesis central: la violencia en sí misma es una potencia económica.

Un compañero venezolano, Ludovico Silva, brillante pensador, en

capitalista contemporánea. Por ejemplo, si en la historia de las

nos sirvió mucho para comprender El Capital y para entender ese

todos los tomos, no está sólo al comienzo, ni sólo al final, ni tampoco

leer varias veces ese capítulo primero de la obra. No solamente una,

Cualquier debate sobre la actualidad de El Capital de Marx es, en

idea que nos recuerda esencialmente al método de El Capital. Con

Manifiesto del Partido Comunista se afirma que la sociedad burguesa

Al cabo de mucho tiempo, este militante leerá un libro de Livio

recorre toda la historia del marxismo y aparece en la cita de Jervis:

¿Cómo tenemos que desarrollar entonces la dialéctica de la esencia y el

El Capital, en la introducción de un libro de 1972 sobre esta obra6,

la filosofía, escrito entre 1846 y 1847, Marx ya plantea el tema de

mujer. En El Manifiesto del Partido Comunista hay un pasaje enfilado

de la crisis de El Capital ha sido una cuestión urgente, vital; y todo

la crisis en sus dos formas unidas: la crisis del sistema, objetiva, y la

político y cultural al sistema y le deja a su dictadura intocable el mundo

a este momento crítico de la lucha de contrarios irreconciliables, a

Los que conozcan qué es la represión, qué es la cárcel, saben de lo

sobre la base de su propia militancia. No hay alternativa. La forma

el Che Guevara, no hay mejor pedagogía que el ejemplo. Como todos

marxismo es la televisión –decía para mis adentros–, debo meditar

conocimiento de causa en este mundo donde todo se compra y se vende

Recién se mencionó la célebre idea contenida en los Cuadernos

La segunda pregunta que me gustaría formular es la siguiente: