Revista 61

R E V I STAD E F I LO S O F IA.
C O M
#61
R E V I STAD E F I LO S O F IA. C O M
La selección de originales para publicación, se someten de manera sistemática a un informe

de expertos externos a la entidad editora de la revista y a su consejo de editorial.
Estos informes son la base de la toma de decisiones sobre su publicación o no, que
corresponde en última instancia al Consejo de Redacción de la revista y a la Dirección de la
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BIBLIOTEQUE NATIONALE DE FRANCE

C R É D I T O S | N Ú M E R O 6 1 | E N E R O 2 0 1 5
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de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio
Pérez (Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de
Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (Universidad Complutense de
Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo),
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Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, Dr. Mariano Arias, Dr. Jacobo
Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de
Madrid.) Dr. Félix Duque (Catedrático Historia Moderna
Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón
(Universidad de Zaragoza), D. Pelayo Pérez. Foto portada: Runes, Norway 15th C
S U M A R I O | N Ú M E R O 6 1 | E N E R O 2 0 1 5
SECCIÓN ESPECIAL
Alberto Hidalgo Tuñón

Interculturalidad de los derechos humanos: el caso de China. Segunda Parte 9
Resumen/Abstract
Pablo Posada Varela

Tiempos, espacios, abismos. Sobre la multiestratificación del vivir como arquitectónica fenomenológica en sentido pleno 35
Resumen/Abstract
Till Grohmann
Subjectivity, Embodiment and Spatialization in Autistic Spectrum Disorder 49
Abstract
María Isabel Ackerley

Tecnologías de comunicación y Movimientos Sociales. Argentina 2001 – Brasil 2013: progresismo, multitud, democracia, y el mejor 65
de los mundos posibles
Resumen/Abstract
ARTÍCULOS
1. Adrián Alonso Enguita

Kairós como origen de la disciplina histórica 85
Resumen/Abstract
2. Sergio Ramos Pozón

Una propuesta de abordaje bioético para la toma de decisiones médicas 101
Resumen/Abstract
3. Viviana Yaccuzzi Polisena

Sigmas de la contemporaneidad 119
Resumen/Abstract
4. Teresa Villaverde Martínez

El no acontecimiento 133
Resumen/Abstract
5. María Verónica Galfione

El rol de la libertad estética en el pensamiento de Schiller 151
Resumen/Abstract
6. Salvatore TarantinoȬCurseri
El longevo sofisma ȬIntelectual PolíticoȬ o ȬPolítico IntelectualȬ 173
Resumen/Abstract
7. Roberto Miguel Azar

¿Qué sentido tiene enseñar y/o aprender Filosofía? 189
Resumen/Abstract
S U M A R I O | N Ú M E R O 6 1 | E N E R O 2 0 1 5
8. Leonardo Ivarola
La nueva filosofía mecanicista: sus principales aportes dentro de la filosofía de la ciencia 199
Resumen/Abstract
9. Angel Alvarado Cabellos

Energética, sueño y angustia en la aproximación psicoanalítica de Michel Henry 215
Resumen/Abstract
10. Juan Manuel Romero Martínez

Cartas acerca de los humanismos y reglas para la dirección de los humanos: la revisión de Heidegger por Sloterdijk y sus críticas, 231
Resumen/Abstract
11. Álvaro Ledesma Albornoz

Platón y Descartes. Misología y Método en el Fedón y las Meditaciones Metafísicas 249
Resumen/Abstract
12. Obdulio Italo Banda Marroquín

El status ontológico de los valores, desde mi perspectiva fenomenológica y no-hermenéutica 263
Resumen/Abstract
13. Emiliano Sacchi

La paradoja bio-tanato-política y los mecanismos de seguridad 287
Resumen/Abstract
14. Juan José Garrido Periñán

Carta sobre el Humanismo: consideraciones del “ahí” del ser. ¿Es posible habitar el claro del ser? 303
Resumen/Abstract
15. Sergio Brea García

Volksgemeinschaft dürch volkwerdung. Ingeniería social nacionalsocialista para una sociedad sin clases 321
Resumen/Abstract
RESEÑAS
Felipe MARTÍNEZ MARZOA, Polvo y certeza 361

Por Lorenzo Araya Suárez
Javier López Alós. Entre el trono y el escaño. El pensamiento reaccionario español frente a la revolución liberal (1808-1923) 367
Por David Soto Carrasco.
Han, Byung-Chul (2014), La agonía del Eros 371

Por Lucía Siga.
#61

Interculturalidad de los derechos humanos: el caso de China. Segunda Parte | Alberto Hidalgo Tuñón

Interculturalidad de los derechos humanos: el caso de
China. Segunda Parte
Universidad de Oviedo

Resumen
Abstract
En la primera parte de este artículo se expuso
el recurso a las Wesen salvajes de Merleau In the first part of this article the use of wild
Ponty y su justificación argumental y textual Wesen of Merleau-Ponty and his story and
como núcleo originario que serviría para concept as original nucleus that would serve to
fundamentar las formulaciones eidéticas de los inform eidetic formulations of human rights
derechos humanos, siempre que se dotase a las justification stated, whenever you give itself to
esencias de rasgos dinámicos (núcleo, curso, the essences of features dynamic (core course,
cuerpo). Usando la Estromatología propuesta body). Using Estromatología given by Ricardo
por Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina como Sánchez Ortiz de Urbina as metro, we could
metro, pudimos retrotraer al nivel de lo salvaje roll back the level of the wild a Urstiftung
una posible Urstiftung, donde se alcanza el possible, where energy territory of essences,
territorio energético de las esencias, cuya whose activity produces passive
actividad produce fragmentaciones pasivas que fragmentations from the surrounding strata
desde los estratos circundantes aparecen como appear as reached if different actors had Being
si distintos actores hubiesen arrancado un torn fragment undivided (prélèvement sur
fragmento del Ser indiviso (prélèvement sur l'Être d'indivision). In this second part I argue
l’Être d’indivision). En esta segunda parte se how different cultures can appear as recipients 9
arguye cómo distintas culturas pueden aparecer of these different fragments torn or recipients
como destinatarios de esos diferentes reflections of various aspects of the undivided ENERO
2015
fragmentos arrancados o como receptores nucleus of the wild concerning human rights. I
reflejos de distintos aspectos del núcleo suggest the idea that different cultural
indiviso de lo salvaje concerniente a los traditions have torn themselves facets of the
derechos humanos. Se sugiere la idea de que human nucleus in the seething one plural
distintas tradiciones culturales han arrancado interfactuality of unique; and also tested an
facetas propias de ese núcleo humano en el que interpretation of the different Chinese
bullen una pluralidad interfáctica de singulares doctrines as faceted expressions of the same
y se ensaya, además, una interpretación de las core not refined, wild, vertical, before
diferentes doctrinas chinas como expresiones embarking on a second anabasis to the heart of
facetadas del mismo núcleo no depurado, animality
salvaje, vertical, antes de emprender una
segunda anábasis hacia el corazón de la Key words
animalidad.
Wild essence, human rights, multiculturalism,
Palabras clave phenomenology, Chair, Estromatología,
international organizations, symbolic
Esencia salvaje, derechos humanos, institutions, Confucianism, Taoism, motismo,
interculturalidad, fenomenología, Chair, Verfremdung
Estromatología, organizaciones
internacionales, instituciones simbólicas,
confucionismo, taoísmo, motismo,
Verfremdung


Interculturalidad de los derechos humanos: el caso de
China. Segunda Parte
Universidad de Oviedo

II.1.- El problema de la Universalización de los productos culturales: historicidad y
particularidad.
El quiasmo en Merleau-Ponty no sólo es un artilugio ontológico que permite

particularizar o individualizar la carne del mundo en cada cuerpo singular, sino pasar
inversamente de lo que R. S. Ortiz de Urbina denomina la escala naturalista a la escala
fenomenológica. En esto consiste la famosa ambigüedad de Merleau-Ponty, que es al mismo
tiempo su gran descubrimiento. Hay quiasmo entre lo visible y lo invisible, entre el ojo y el
espíritu, pero también entre el cuerpo como realidad humana y la carne como elemento
ontológico en el que se sindica en última instancia toda percepción como suelo y como
fundamento. «Hay cuerpo humano cuando entre vidente y visible, entre lo que toca y es
tocado, entre un ojo y otro, entre mano y mano se hace una especie de cruce, cuando se
enciende la chispa del sentiente sensible, cuando prende el fuego que no cesará de arder, hasta
que tal accidente del cuerpo deshaga lo que ningún accidente hubiera bastado a hacer…», dice
Merleau en un texto que para Claude Lefort sintetiza «el hecho de ese doble encuentro del
mundo y del cuerpo, en la fuente de todo saber y que excede lo concebible»1
11
Es en este cruce, inversión o quiasmo,( que Sánchez Ortiz de Urbina entiende desde
los presupuestos del materialismo filosófico como una anamorfosis), donde creo que el nexo ENERO
entre esencias salvajes y derechos humanos permite enfrentar el problema de la 2015
interculturalidad y el problema de los derechos de los animales desde una nueva perspectiva.
Naturalmente los desarrollos que voy a insinuar no se encuentran literalmente en Merleau-
Ponty, pero para su articulación hay base suficiente que en los apuntes que nos han quedado
del curso de 1954-55 sobre la institución. Y es que, no sólo Sartre en el Tombeau que hemos
analizado, ejecuta esa operación tan francesa de apropiarse del cogito de un cadáver egregio
(ya le pasó a Descartes), sino que desde la academia, el propio Claude Lévi-Strauss hizo lo
mismo al dedicarle póstumamente El pensamiento salvaje. Podría parecer y así lo entendieron
muchos que el guiño a lo salvaje implica que Merleau-Ponty habría suscrito tanto la
concepción relativista de la historia que Lévi-Strauss desarrolla contra Sartre en el último
capítulo, como el diagnóstico reduccionista de su filosofía o como la expresión nativa y
espontánea de un occidental comparable a la visión emic de un aborigen australiano. Pero
basta leer con atención el último capítulo del mencionado curso, que versa sobre Historia
universal e institución, para ver cómo Merleau-Ponty estima que investigaciones tan
diferentes como las de Lévi-Strauss (Naturaleza y civilización) y Sartre sobre lo social, oscuro
y sobre-significante, no sólo coinciden (más allá de la negación de la negación dialéctica) en
negar toda institución de la negatividad y suscribir una «praxis de la violencia, fundada sobre

1
Merleau-Ponty, El ojo y el espíritu. Prefacio de Claude Lefort (Gallimard, Paris, 1964), traducción de
Alejandro del Río Herrmann, Madrid, Mínima Trotta, 2013 p. 24 y 10


2
la crítica de nuestra sociedad» , sino en que ambos se comportan como kosmotheoros
(contempladores del Cosmos), de modo que el agnosticismo completo de uno y la elección
puramente moral del otro son meras reacciones contra Hegel que conducen a Hegel, bien en
su forma lógica o en su forma irónica: «La opacidad absoluta de la historias, como su luz
absoluta, es aún filosofía como saber cerrado; el que la constata se coloca fuera de la historia,
se hace espectador universal»3. Es decir, ambos cierran la experiencia de pensar, no la abren.
Pero si buscamos el sentido del lado del fenómeno, entonces, contra el anacronismo
del pensamiento abstracto y objetivo, debemos reconocer que estamos en el terreno de la
historia, donde las mutaciones y las Stiftungen permanecen en el horizonte del tiempo. Ahora
bien, en cada tiempo, en cada época hay un conjunto institucional que es re-activable o re-
efectuable (Nachvollzug) individualmente, al que tenemos acceso sin que podamos determinar
por qué, ni cómo. Lo que viene a decir Merleau-Ponty, en este contexto, contra la pretensión
de dotarse de un observador absoluto que tenga la última palabra (Ego trascendental
kantiano) o de una libertad subjetiva absoluta (Sartre) es que incluso contra la pretensión de
construir una lógica de todos los sistemas que contenga a priori todas las alternativas o
estructuras posibles (kantismo sin sujeto trascendental de Lévi-Strauss, según el diagnóstico
de Ricoeur), en cada época tenemos la posibilidad de percibir y pensar lo social desde el
«reconocimiento de particularidades que unen», cuando se conecta con otros órdenes, por
debajo, a nivel existencial, no conceptual. ¿Cómo? En la primera versión dice: «En esto, la
institución de cada tiempo, tomada concretamente, como horizonte, es también medio de
comprender los otros tiempos: en un sentido la primera condición es saber también que ellos
no son de un extremo a otro, otros […], de ubicarse sobre el terreno de las reacciones
operantes instituidas […] Universal concreto»4. En el texto definitivo, en cambio, en lugar de
saltar a la síntesis de lo universal concreto, en el sentido de una dialéctica de la naturaleza a lo
12
Engels, titubea sobre la naturaleza de las esencias sociales, que son las mismas en sistemas
históricos existentes, porque tienen la misma «estructura» (término cargado por Lévi-Strauss) ENERO
fáctica, pero que remiten a un sistema de intercambios generalizados que no se encuentra en 2015
parte alguna (por tanto no es fáctico), ni siquiera en el lenguaje sedimentado, porque, además
de las palabras «existe lo que está entre ellas». Por eso, antes de preguntar dónde se encuentra
ese universal de existencia, no conceptual, introducido por la interrogación misma y que
constituiría la verdad de las sociedades, vuelve a reformular el asunto de la alteridad en orden
a rescatar el devenir mismo del sentido… Y dice: «Alteridad, como identidad, debe ser
apreciada por Nachvollzug del tiempo, entrada en sus horizontes, que va por debajo de las
opiniones, las nuestras y las suyas, hasta el suelo. Comunicación por coexistencia y no por
Sinngebung inaccesible o centrífuga. Sólo en lo imaginario, vistas desde fuera, a través de
nociones, las culturas se excluyen o son incognoscibles. Al lado de este falso para-otro existe,
sin embargo, un para-otro verdadero que no excluye comprensión, mediante el trabajo de uno
contra otro». Imaginario falso (diríamos con Richir) frente a fantasías perceptivas verdaderas.
Pero para Merleau-Ponty no todas las sociedades son lo suficientemente abiertas, como para
poner a todos los hombres en la misma balanza: «No son fieles al a priori de la institución o a

2
Merleau-Ponty, La institución-La pasividad, Notas de cursos en el Collège de France (1954-1955) I. La
institución en la historia personal y pública, Prefacio de Claude Lefort, Anthropos, Nariño, Barcelona, 2012
(traducción de la edición francesa, Belin, Paris, 2003 con una presentación de Mariana Larison), pp. 79-80
3
Ibid. p. 81 añade [en el margen]: «no existe contradicción entre los dos Hegel; Hegel [poniendo] una lógica de
la historia invisible a los hombres, [y] unidad del sentido y del sinsentido en la conciencia filosófica. La
verdadera reacción contra Hegel debe ir contra su concepción del filósofo y no sólo contra su f de la historia o su
concepción de la opacidad de la historia, que son equivalentes. [Buscar] el sentido del lado del fenómeno»
4
Ibid. p. 88


su espíritu, y se crispan sobre la letra. No tienden al Miteinander o al füreinander, a la
amalgama universal»5, sentencia al final (refiriéndose por cierto a China entre paréntesis)
Pues bien, por lo que respecta a los derechos humanos, si excavamos por debajo de las
re-efectuaciones documentales (Nachvollzug) que se ejecutan en las declaraciones que se han
desplegado a lo largo de la historia, la cuestión que plantea su pretensión de validez universal
es precisamente la de su historicidad y su particularidad. ¿Cómo algo que se instituye
empíricamente puede ser universal, si no existe un mundo inteligible aparte, sino sólo
aparatos de conocimiento (palabras, libros, obras), que abren un campo de conocimiento?
Merleau-Ponty plantea el problema en toda su generalidad y pretende resolverlo a través de
las nociones de campo y de institución: «ellos dan lo que no tienen y, lo que recibimos de
ellos, lo aportamos», dice enigmática y dialécticamente. Ya hemos adelantado por donde
debemos explorar el nexo entre esencias salvajes y derechos humanos al entender las
Stiftungen en un sentido dinámico (núcleo, curso y cuerpo). Ello supone haber respondido
afirmativamente a las cuestiones relacionadas con la extensión del campo de la cultura a
realidades no meramente cognitivas: «¿Podemos aplicarle las nociones de Stiftung, Ur- y
Endstiftung?»6. El materialismo filosófico acepta también que las ciencias son instituciones
sociales y que las verdades que construyen en su seno operatoriamente producen identidades
sintéticas por confluencia. Incluso para el materialismo filosófico también es cierto
gnoseológicamente que las ciencias no tienen objetos (ni materiales, ni formales), sino
campos categoriales. En la primera redacción de 1954, ya leemos en Merleau a este propósito:
«La institución […] no es posición de un concepto, sino de un ser; o apertura de un campo.
I.e., 1) da al futuro lo que ella no tiene; 2) el futuro no recibirá nada que él no aporte. Tales
[de Mileto] cuando abre el campo de la geometría: instituye, en el sentido en que pone en
marcha, creando símbolos y empleando estos símbolos, un trabajo por recurrencia que no se
13
detendrá, que, por principio, no puede ser realizado por él: encontramos en lo que hizo el
principio de una investigación que es otra y la misma […] recíprocamente: el futuro no recibe ENERO
más que lo que aporta… La tradicionalidad es olvido de los orígenes y su posesión»7. La 2015
teoría del cierre categorial fue diseñada para explicar los procesos constructivos que más allá
de los autologismos, los dialogismos y las normas del eje pragmático, y más acá de la sintaxis
lógica del lenguaje, pero también para hacer factible construir ontológicamente sobre la base
de la hylé y de los fenómenos, no ya un mero cogitatum universal, sino verdaderas franjas de
verdad. Hasta aquí había llevado R. S. Ortiz de Urbina el paralelismo entre la fenomenología
de Husserl y la gnoseología materialista en su tesis doctoral, hasta el límite de la historicidad
de la verdad tal como quedó paradigmáticamente formulado en “el origen de la geometría”,
Apendice III de la Crisis editado por Fink. Para Husserl la historia es historia del
conocimiento, historia epistemológica de la constitución del mundo por la intersubjetividad
trascendental. Pero la idea o noción de campo, que permite entender la historia como
sucesivos descentramientos, implica aceptarle a Husserl la difícil idea de que el origen
trascendental no puede ser otro que el origen empírico, puesto que la cosa, el cuerpo, la
espacio temporalidad sin distancias conjugada con la temporalidad espacialidad sin presente
(como diría Ricardo S. Ortiz de Urbina al final de su estromatología), los tipos morfológicos y
foronómicos vagos, el arte métrica empírica y precientífica y la posibilidad misma de
variación imaginaria que posibilitará el salto al límite, están ya ahí dados en el campo cultural

5
Ibid. p. 96
6
Ibid, p. 78
7
Ibid. p.76


propuesto: «existe en el origen empírico un interior, una historia concebible a ser explicitada,
y que está allí bajo la forma de campo»8.
Y aquí es donde podemos observar una diferencia entre la manera de entender las
ideas de “institución” y “campo” por parte de Merleau-Ponty y del materialismo filosófico.
Ambos parecen apartarse del chauvinismo europeo que restringe la historicidad al círculo de
la cultura europea y de la cultura científica. Pero Merleau-Ponty pone más énfasis en elucidar
que no sólo hay Stiftung de un conocimiento, sino también de una vida, de una obra de arte,
de una cultura o de una historia. Ricardo S. Ortiz de Urbina resumía la posición de Husserl en
su tesis en los siguientes términos, a los que me quiero referir para ver el camino recorrido en
estos treinta últimos años: «A partir de algo dado pasivamente cabe una efectiva producción
(Leistung) siempre que se cumplan las condiciones ya examinadas al hablar de la verdad
científica. En la polémica sobre el sentido de la Leistung constitutiva, nos inclinamos por el
sentido fuerte de la Erzeugung, tal como hace Derrida. La reducción de la historia fáctica
permite poner al descubierto los eslabones en que determinado modo operativo hizo surgir el
novum de una idealidad normativa, encarnada y transmitida por el lenguaje. El historicismo
sacrifica la norma al hecho. El platonismo hace inexplicable la incardinación de las ideas en la
historia. La reducción no revela un concepto abstracto de ciencia, sino un desarrollo genético
concreto. No se trata de retroceder a los principios o axiomas de la ciencia en cuestión que
sirve de fundamento al cuerpo de verdades de la ciencia, puesto que los axiomas son también
resultado de una formación (Sinnbildung), muchas veces posterior a los teoremas»9 Es decir,
el modelo gnoseológico marca la pauta para pensar toda otra realidad institucional.
Aparentemente Merleau-Ponty, al apartarse del historicismo parecería alinearse con

Lévi-Strauss frente a Sartre, mientras que, como todos recordamos, a principios de los 70,
14
como consecuencia de los seminarios desarrollados en la década anterior con Valdés del Toro,
Gustavo Bueno se descuelga con su furibunda crítica de Etnología y Utopía con el pretexto de
ENERO
defender el honor griego de la Filosofía 10 . Pero en el curso de Merleau que estamos 2015
comentando, sin desdoro de la filosofía, su pretensión es ejecutar una lectura fenomenológica

de las estructuras levi-straussianas, sin reducirlas al plano fisicalista, por mucho que debido a
su vindicación del cuerpo el lugar del intercambio generalizado practicado por la
antropología se encarne en los intercambios de mujeres, de alimentos/mercancías y de
símbolos. Por el contrario, el materialismo filosófico, aun intentando ir más allá del eidetismo
de Husserl, todavía parece permanecer anclado en las estructuras ontológicas naturales
dimensionadas por el Ego trascendental, como se ve en la apelación al horizonte de la
humanidad universal que R.S. Ortiz de Urbina, siguiendo a E. Fink, hace todavía en su tesis
con el aplauso de G. Bueno: «La fenomenología significará la recuperación del telos racional
mediante el regreso a la subjetividad trascendental por un acto de autorreflexión y
responsabilidad absolutas»11 No ignoro que a partir de España frente a Europa, G. Bueno
ironizará sobre la Europa sublime de Husserl por razones políticas, pero gnoseológicamente el
campo de la historia fenoménica, categorizada por la relaciones sinectivas entre reliquias y
relatos y preñada de ortogramas, gozará de un estatuto muy similar al que Merleau está

8
Ibid. p. 75
9
Sánchez Ortíz de Urbina, Fenomenología de la verdad: Husserl, Prólogo de Gustavo Bueno, Pentalfa
Ediciones, Oviedo, 1984, p. 172-4. Se refiere a J. Derrida, Introduction à Husserl. L’Origine de la Géométrie,
PUF, Paris, 1962 (hay una traducción de Diana Cohen en Bordes Manantial, Buenoa Aires, 2000)
10
G. Bueno (1971) Etnología y utopía, Azanca, Valencia, Segunda edición por Alberto Cardín en Jucar, Madrid,
1987
11
Ortiz de Urbina, Fenomenología, Ibid. p. 173


dispuesto a concederle en la estela del marxismo: «Una sociedad [es] percibida como una
cosa ―y , como una cosa, nunca es “pura”. La idea que nos hacemos de ella es del orden de
lo histórico y del acontecimiento, es un devenir del sentido, es una dialéctica en el sentido
marxista e incluso engelsiano. La lógica, las matemáticas, la fenomenología (en el sentido del
ser de las esencias) desarrollan las implicaciones, los “nudos”. Pero esto es “expresión de…”
o idealización, que tiene un sentido de ser diferente al expresado»12. Sin embargo, para el
Merleau-Ponty de la Fenomenología de la percepción que encontraba el fundamento
perceptivo del sistema de Lévi-Strauss en los cuerpos y más específica y psicoanalíticamente
en la sexualidad («el sistema como variación en el mundo de un ser sexual polimorfo») y su
debilidad en su pretensión de absolutizar las formas complejas, afirmando al mismo tiempo
un saber absoluto y un relativismo absoluto, la solución al problema de una historia general
que conlleva un campo y que realiza una intención consiste «en la configuración social que
constituiría un aparato simbólico de esta intersubjetividad»13. A R.S. Ortiz de Urbina no le
gusta que este recurso a la coexistencia como la forma más general, donde no sólo se produce
intercambio generalizado, sino existencia social del otro, como intersubjetividad, porque
reduce la fenomenología a una suerte de metafísica de la historia. Su estromatología pretende,
siguiendo a Husserl, sustraer la objetividad al análisis “tradicional”, porque aplasta los niveles
y sólo puede concebir los objetos como productos naturales14. Y es cierto que Merleau tiende
a una consideración meramente vectorial de la historia, pero a mí me parece que en el curso
de 1954-55 en su polémica con Lévi-Strauss incoa una consideración más matricial,
analizando cuatro órdenes de fenómenos, tres relacionados con la historia personal o
intersubjetiva y uno con la historia pública, en la que se había producido la confrontación con
Sartre y buscando fundar su nexo en la ya comentada noción de Stiftung, en orden a revisar el
hegelianismo por abajo. Quizá su descubrimiento de que los contenidos perceptivos son
irrenunciables y su insistencia en preservar la ingenuidad del contacto con el mundo, que es lo 15
que le permite la articulación de los niveles intencionales, no haya alcanzado a construir el
complejo andamiaje que exige la estromatología. Pero desde esa ingenuidad, que intenta ENERO
amarrar las esencias a un campo de operaciones concreto, Merleau-Ponty nos sigue 2015
desafiando con la pregunta: ¿Por qué lo superior ha de ser lo originario? Su preferencia por el
nivel de intermediación que le permite anclarse en un quiasmo permanente tiene el mérito de
obligarnos a permanecer en la brecha. En el fragor de la batalla es donde se decide el sentido,
en la algarabía originaria de los combatientes en el “campo” se diluye la individualidad egoica
y se anulan automáticamente las trayectorias convergentes. Pero el sentido que accede a la
laguna de la intermediación sólo se puede reconocer como tal, si lo que llega está todavía vivo
y animado y no es ya mero material des-hecho. Pero el material de desecho no por ello es
eliminado. Sirve de abono y combustible para alimentar las ínfulas del efímero y evanescente
mundo de la vida, desde donde cada constelación cultural reclama sus derechos.
Pues bien, las incursiones de Merleau Ponty sobre las nociones de Stiftung en el
campo de la gravitación social desde el nivel biológico de la animalidad hasta el de la
sociedades humanas y las culturas, son las que queremos aprovechar aquí para aplicarlas a
sendos problemas: el debate sobre el origen cultural de los derechos humanos y el de su
extensión a los animales. Respecto al segundo problema, Merleau ha planteado sobre las base
de los descubrimientos etológicos del imprinting (impronta, Prägung, pregnancia) la oposición
entre lo instituido y lo innato de una forma que incide directamente sobre el debate de los

12
Merleau, La institución, op. cit. p. 95
13
Ibid. p. 95.
14
Estromatología, op. cit, capítulo 18, “Logo-logía”, pp. 407 y ss.


derechos de los animales. Respecto a la primera cuestión es importante su distinción entre
“sociedades abiertas” y “cerradas” en un sentido diferente a los de Bergson y Popper, porque
plantea un criterio para distinguir entre «sociedades que forman la idea de una recuperación
para sí y otras que no (cf. China al abandonar una parte de su sistema de escritura), y podemos
llamar a éstas falsas incluso si no se llama a las primeras verdaderas»15 ¿En qué sentido?
¿Acaso la interpretación inclusiva, frente a la exclusiva o chauvinista de los derechos
humanos no podría usarse como criterio de civilización? La mayor parte de los tratados
sistemáticos sobre los Derechos Humanos, incluido el muy exhaustivo de Carlos Villán
abonan el criterio de su raíz occidental y moderna16. Su experiencia internacional, al intentar
extender el apoyo a nuestro proyecto de lograr el reconocimiento del derecho humano a la paz
como un derecho fundamental, sin embargo, le ha llevado a percatarse de que muchas
sociedades apelan a sus visiones tradicionales para aceptar de forma inclusiva la vindicación
de la dignidad que plasman los derechos humanos. Mientras los ingleses apelan a su Carta de
Derechos de 1215, los africanos citan con orgullo la Carta de Mandén de 1222 bajo el
Imperio de Mali, los húngaros su Bula de Oro de Andrés II en el mismo año y los aragoneses
su Confirmatio fororum et libertatium de 1287. Puestos a exhumar antecedentes la propia
ONU ha rescatado en 1971 el Cilindro de Ciro el Grande tras la conquista de Babilonia en el
539 a.n.e., un documento que contiene una declaración de rey justo y magnánimo en la línea
que se remonta al rey Urukagina de Lagash en el siglo XXIV a.n.e y pasa por el famoso
Código de Hammurabi. Las características novedosas que suelen destacarse en todos estos
textos institucionalizados suelen referirse a que, a diferencia de otras reglamentaciones éticas,
morales, religiosas o jurídicas, amparan positivamente algunos derechos y libertades
fundamentales del cuerpo. Ello constituye un argumento en favor de la universalización de los
derechos humanos contra el argumento de antropólogos relativistas e historiadores que
subrayan la enorme diferencia de contextos socio-históricos y culturales en que se formulan. 16
Es obvio, que la Declaración de 1948, aunque tiene muchos antecedentes, solidifica un cuerpo
esencial que puede catalogarse en términos de Merleau-Ponty como una auténtica Endstiftung ENERO
y que los distintos antecedentes constituyen otras tantas re-instituciones (Nachstiftungen) más 2015
o menos revolucionarias. Adoptando esta terminología se diluyen muchos de los debates

filosóficos que apelan a matices lingüísticos; por ejemplo que ni en japonés, ni en sánscrito
existía el término derecho antes de que se produjeran contactos con la cultura occidental. Pero
los filósofos, demasiado pagados por el Cogito de la modernidad, tendemos a aplastar
cualquier diferencia que nos huela a jerarquía en el plano de la naturaleza. Precisamente esa es
la mayor dificultad con que tropezará, en mi opinión, la estromatología de R.S. Ortiz de
Urbina, por lo que hace bien en intentar eludir las representaciones gráficas que siempre
distorsionan el lenguaje conceptual.
Hay varias maneras, sin embargo, de salir conceptualmente de estos debates por la
tangente. Yo mismo he intentado ejecutar una fundamentación ética, apelando positivamente a
la biología y a la genética: «una sola especie, una sola ética»17. Muchos pensamos en términos
evolucionistas que, aunque Occidente no ha creado la idea ni el concepto de derechos
humanos, nuestra cultura sí ha sido pionera a la hora de sistematizarlos, y ha insistido
recurrentemente en su discusión progresiva y en el proyecto de articular una filosofía de los

15
Merleau, la institución, op. cit. p 96
16
Carlos Villan Durán, Curso de Derecho internacional de los Derechos Humanos, Editorial Trotta, Madrid,
2002, 1028 pp.
17
A. Hidalgo Tuñón, Reflexión ética sobre el racismo y la xenofobia, Editorial Popular, Madrid, 1993.


18
derechos humanos . Sin embargo, desde la fenomenología muchos de estos desarrollos serían
tildados de naturalistas; de ahí el interés de la defensa de una Urstiftung de los derechos
humanos capaz de plantear una noción de esencia salvaje capaz de sortear de otra manera las
dificultades que contra su universalidad plantea el relativismo cultural. Los antropólogos al
reivindicar el pensamiento salvaje no pretenden, ni mucho menos, vindicar a los pueblos
salvajes por su superioridad respecto a los civilizados. Ni siquiera cabe aquí la idealización
sartreana del menor número de ataduras del que gozaría, por ejemplo, el salvaje en libertad de
la contra-utopía dibujada por Aldous Huxley en Un mundo feliz. La exaltación del individuo
contra el colectivismo gregario que trasluce la novela no deja de ser el trasfondo ideológico
que delata el carácter ficticio e idealizado de ese individuo solitario que huye de la civilización
para refugiarse en una naturaleza salvaje completamente idealizada. Lévi-Strauss, que no
escribe novelas, y es el continuador de la orientación sociológica impresa a las ciencias
sociales por Durkheim y Mauss, afirma, en efecto, la validez de todos los sistemas culturales y
la imposibilidad de cualquier valoración absoluta desde un marco externo. Esta consideración
más realista de lo salvaje es compartido por etnólogos y antropólogos. Ya John Lubbock en el
siglo XIX había acumulado suficiente información etnográfica para poder defender sin
ruborizarse que «el salvaje no es libre en ninguna parte. Su vida diaria aparece reglamentada
en todo el mundo, por un mecanismo complicado, y a veces muy embarazoso, de costumbres
(tan obligatorias como leyes) y de prohibiciones y privilegios extravagantes. Las prohibiciones
se aplican por regla general a las mujeres; y los privilegios son patrimonio de los hombres…
Las costumbres, según Schweinfurth, torturan y obsedian a la pobre humanidad en los lejanos
yermos del África tanto como en la gran cárcel de la civilización» 19 En este contexto
antropológico la apelación a la esencia salvaje de los derechos humanos, ni tiene tanto que ver
con el pensamiento de los salvajes, cuanto con el pensamiento libre de las ataduras eidéticas y
de las significaciones objetivas en que se sedimentan sus formas. Por eso remiten 17
dinámicamente (cuando se afirman y cuando se niegan, cuando se respetan y cuando se violan
y conculcan) a la vivencia de los lazos que se producen entre el acontecimiento y la esencia ENERO
en cada caso. Son esos lazos los que se reeditan, cada vez que, después de su formulación 2015
canónica en 1948, un conjunto de pueblos, naciones y culturas sienten que su sensibilidad no

ha sido todavía recogida y proyectan una nueva versión hacia el futuro. Suelen interpretarse
las sucesivas ampliaciones de la Declaración del 48 como un producto convencional de
aceptación de los intereses particulares por razones políticas de negociación, pactos
específicos y consensos. Pero la idea de una esencia salvaje de los derechos humanos serviría
para entender por qué no todo es negociable sin necesidad de acudir a la concepción
jusnaturalista tradicional que pretende colocar determinadas formulas canónicas fuera del
tiempo y del espacio, dotándolas de una existencia atemporal (eterna) ajena a los contextos
sociales y culturales. Y es que si hay una Urstiftung fundacional de los derechos anterior a los
cambios históricos que han ido diferenciando su núcleo, sería posible alcanzar ese núcleo
universal a través y por debajo de las características propias, siempre diferentes, de cada uno
de los tipos de sociedad.

18
Para una discusión del tema, cfer: Carrillo-Salcedo, Juan Antonio, Dignidad frente a barbarie. La
Declaración Universal de Derechos Humanos, cincuenta años después. Madrid: Editorial Trotta,1999; Sánchez
Rubio, David (2007). Repensar derechos humanos. De la anestesia a la sinestesia. Sevilla: Editorial MAD,
Villan Durán, op. cit. 2002 y VV.AA. Los fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Barcelona:
Serbal/UNESCO.
19
John Lubbock, Los orígenes de la civilización, Editorial Alta, Fulla, Barcelona, 1987, edición facsímil de la
traducción de José de Caso para Jorro, Madrid, 1912, de la cuarta edición inglesa de 1870, p. 413


II. 2.- Regressus histórico-cultural desde la declaración de 1948 a China.
¿Cómo explicar la apariencia de intemporalidad de que aparecen revestidas las

declaraciones de los derechos humanos? No es preciso recordar que los 850 delegados de 50
países que desde abril de 1945 se reunieron para redactar la Carta de San Francisco, de donde
emana el mandato de redactar la famosa Declaración de 1948, estuvieron a lo largo de todo el
año pendientes de los dantescos horrores que arrojaban los campos de concentración nazis a
medida que fueron liberados. Hay abundante filmografía sobre el asunto y, si no fuese por el
impacto internacional de estas imágenes, resultaría difícilmente comprensible que el anodino
artículo 68 diese como resultado la redacción de una Declaración de tanta trascendencia. Son
los «sufrimientos indecibles», que se mencionan en el Preámbulo, lo que obligarán a los
delegados a reafirmar la fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el
valor de la persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres y de las
naciones grandes y pequeñas». No se trataba de ningún pacto, ni de ninguna convención
¿Cuánto pesan, cuánto miden los sufrimientos indecibles? Es cierto, como recuerdo en mi
reflexión ética, que los responsables políticos trataron de recabar los mejores argumentos
científicos (biológicos, antropológicos, psicológicos) disponibles para refutar las ideologías
racistas que pretendían amparar o justificar el genocidio. Pero lo que dejaba sin palabras ni
argumentos incluso a los criminales de guerra juzgados en Nuremberg fueron las pilas de
cadáveres amontonados en Auschwitz-Birkenau, Bełżec, Buchenwal, Dachau, Mauthausen o
Treblinka20. La disposición material de los cuerpos apilados han sido despojados de su
interioridad, de su Leib. Pero, lo que nos sigue impactando no es, como en los cuerpos
descuartizados por un asesino en serie, la desaparición del ensamblaje de las partes. Los
cuerpos exangües y gaseados están completos, pero la animación que les ha sido arrebatada
remite a la percepción de que han padecido sufrimientos indecibles que les han despojado de
18
su humanidad misma, de su Carne, diría Merleau-Ponty gráficamente, de su núcleo
existencial. Esos cuerpos han dejado de estar asidos al mundo, a la carne del mundo por efecto ENERO
de un designio nihilista. El efecto traumático es parecido al de la obra de arte, por mucho que 2015
el ensimismamiento y el estupor nos horrorice. Merleau ha intentado explicar por qué y cómo
el ojo queda prendido en la visión «como el agua madre en el cristal», produciendo «la
indivisión del sintiente y lo sentido»21 Eso que pre pre-existía y les ha sido arrebatado es el
bien a proteger al que todo cuerpo humano tiene derecho. Los redactores de la Declaración,
imbuidos de ese espíritu que les conectaba con la Urstiftung originaria misma de los derechos
humanos, quisieron recuperarla mediante una Endstiftung definitiva y tal parecía ser la base
del consenso que operaba entre los redactores hasta que las discrepancias ideológicas
decantaron sus votos. En esta operación, los occidentales, que estaban en mayoría, tenían
precedentes textuales en la Declaración de Virginia y en la Revolución francesa, dos

20
Una lista completa accesible en http://es.wikipedia.org/wiki/Anexo:Campos_de_concentraci%C3%B3n_nazis.
Para las imágenes basta visitar la página http://100auschwitz.blogspot.com.es/ o ver videos como el excelente
documental www.youtube.com/watch?v=uwKAkTqsJqg
21
«El arte no es construcción, artificio, relación industriosa con un espacio y con un mundo de fuera. Es en
verdad el “grito inarticulado” del que habla Hermes Trimegisto, “que semejaba la voz de la luz”. Y, una vez que
está ahí, el arte despierta en la visión ordinaria de las potencias durmientes un secreto de preexistencia. Cuando
veo a través del espesor del agua el enlosado del fondo de la piscina, no lo veo a pesar del agua y de los reflejos,
sino que lo veo justamente a través de ellos y por ellos... La visión no es cierto modo del pensamiento o de la
presencia a si: es el medio que me es dado de estar ausente de mi mismo, de asistir desde dentro a la fisión del
Ser, a cuyo término tan solo me cierro sobre mi» (El ojo y el espíritu, op. cit. p. 54 y 60) Las imágenes del
Holocausto en su mismo aparecer mudo vienen por sí mismas a manifestar su sentido.


Nachstiftungen diferentes, pero sería injusto olvidar que cada redactor tenía en su bagaje
cultural sus propias Nachstiftungen.
En este contexto no está de más recordar el papel decisivo que tuvieron los distintos
miembros de comité de redacción. Por ejemplo, que la presencia de Eleanor Roosevelt fue
decisiva a la hora de proteger a las mujeres gracias a su insistencia en que apareciese la
condena explícita a las discriminaciones por razones de sexo. Pero aquí interesa más destacar
que el representante inicial de la Unión Soviética Alexandre Bogomolov fue sustituido por
Alexei Pavlov a medida que se iban “enfriando” las reacciones entre las dos potencias por los
desacuerdos geoestratégicos sobre Alemania, Grecia, etc. Al final del proceso el representante
soviético se abstuvo, mientras el chino, el filósofo, educador y combatiente Peng Chun Chang,
de sensibilidad voltairiana y confuciana votó a favor, lo mismo que el filósofo libanés Charles
Malik, que puso en valor la tradición islámica. Ambos participaron activamente en las
deliberaciones sobre el articulado del texto. Chang argumentó que el mundo moderno debería
prestar más atención a los filósofos chinos, en particular al filósofo confuciano Mencio, no
porque fuese chino, sino porque sus ideas tienen validez universal.22 Así pues, hay bastante
mala fe en la explicación de que el propio texto había nacido fracturado por el peso
desproporcionado que los derechos individuales y políticos frente a los derechos económicos
sociales. El caso es que hasta 1989 la bipolaridad geoestratégica hizo que las Declaración de
Derechos Humanos fuese más que una doctrina de consenso, un resultado final, una verdadera
Endstiftung como había nacido contra la barbarie nazi, el ámbito o la ocasión (es decir, el
campo) para una constante controversia ideológica y política. Tras la caída de la URSS
pareció, sin embargo y por un momento, que ese campo dejaba de ser bélico. La Declaración
de Viena (1993) confirmó la vigencia de la Carta de San Francisco de 1945: «Todos los
derechos humanos, sin excepción, son universales, indivisibles e interdependientes y están
19
relacionados entre sí». La controversia ideológica sobre la primacía de los derechos políticos y
civiles frente a los económicos y sociales pareció quedar cancelada. No obstante, de los cinco ENERO
miembros fundadores del Consejo de Seguridad, sólo China se mostraba renuente a admitir el 2015
nuevo consenso y algunos sacaron a relucir la bifurcación histórica entre el modelo represor
de la plaza de Tien An Men (3 de junio de 1989) frente a la nueva situación del bloque
soviético en proceso de disolución tras la caída del muro el mismo año.
China, que había emprendido la senda del crecimiento económico se convirtió en

objeto de vituperio por no respetar los derechos humanos. Sin embargo, el demagógico
argumento de que ello se debía a su adscripción al bloque comunista había perdido ya toda su
credibilidad, una vez cancelada la agitación proletaria de la llamada Gran Revolución Cultural
Proletaria(1966-1976), la famosa campaña maoísta que precisamente había sido alentada en
aquella misma plaza, donde Mao Tsé Tung reunía a su fanatizada Guardia Roja ¿Acaso los
jóvenes rebeldes del 89 no estarían clamando por una nueva Nachstiftung, una revolución
cultural de restauración del espíritu de Mao contra los abusos y la corrupción del poder
burocratizado? ¿No se había clonado el mandarinado en Partido Comunista? En la Aldea
Global los poderosos medios de comunicación de masas escriben las leyendas de las imágenes
a su gusto. En el 68 Sartre se hizo maoísta. Pero ¿por qué había dicho Merleau-Ponty que al
abandonar una parte de su escritura China ya no estaba recuperando la historia para sí y
entonces empezaba a engrosar la lista de las sociedades cerradas? ¿Se refería al proceso de
reforma los caracteres que estaba comenzando en 1954 y que la Revolución Cultural Proletaria

22
Detalles sobre el proceso de redacción en el libro de Mary Ann Glendon, A World Made New: Eleanor
Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights, Random House, New York,


había consumado en 1976? Ahora bien, no es irrelevante que en el ámbito de la cultura,
además de la destrucción de numerosas obras de arte, del cierre de templos budistas y taoístas,
la Gran Revolución Cultural Proletaria afectó al sistema de escritura y al pensamiento
confuciano que se identificaba con la sociedad feudal antigua. El hecho de que los guardias
rojos destruyeran gran parte del patrimonio artístico de la ciudad de Qufu en la provincia de
Shandong y profanaran la tumba vacía del maestro es sólo un indicio de los cambios operados
desde entonces. Pese a que el último descendiente de Confucio (Kong Decheng) Huyó a
Taiwan en 1937, la autoridades del PCC han restaurado los monumentos en años recientes,
permitido que la UNESCO lo declarara patrimonio de la humanidad en 1994 y, capítulo final,
que el Instituto Confucio se convirtiera en 2004 en el organismo oficial para la difusión y
promoción de la lengua y la cultura China en todo el mundo ¿Acaso no es esto un síntoma de
que la China del siglo XXI se ha convertido en una “sociedad abierta” que irrumpe en historia
universal, jugando a poner a todos los hombres en la misma balanza?
Pero en 1993, las autoridades chinas se limitaron a restituir los argumentos de Peng
Chun Chang (1892-1957); se puso entonces de manifiesto que las resistencias de China a
respetar los derechos humanos en términos occidentales no eran idénticas a las de los rusos, ni
tenían mucho que ver en realidad con la ideología comunista, ni con la prioridad de los
derechos sociales y económicos sobre los individuales y políticos de la burguesía neoliberal.
En realidad, la confrontación entre libertad, igualdad y fraternidad comenzó a cobrar un tufillo
provinciano, occidental, francés para más señas, algo en lo que los intelectuales occidentales
más avispados venían insistiendo desde hacía tiempo. Por ejemplo, Louis Dumont ya había
advertido el abismo ideológico entre holismo e individualismo y entre jerarquía e igualdad.
Reproduzcamos su análisis: «¿Qué relación hay entre el contraste holismo /individualismo y el
contraste jerarquía/igualdad? En el plano lógico, el holismo implica la jerarquía y el
20
individualismo implica la igualdad, pero en la realidad ni todas las sociedades holistas
acentúan la jerarquía en idéntico grado, ni todas las sociedades individualistas la igualdad. Se ENERO
puede columbrar por qué. Por una parte el individualismo no implica únicamente la igualdad, 2015
sino también la libertad; ahora bien, igualdad y libertad no siempre convergen, y la

combinación de ambas varía en una sociedad de este tipo o del otro. Por otra parte, de manera
bastante similar, la jerarquía aparece la mayor parte de las veces combinada con otros
elementos. Según mi análisis, la cultura de la India se caracteriza por un fenómeno
probablemente único: la separación radical entre jerarquía y poder, que permite a la jerarquía
aparecer en su forma pura, exclusiva y sin mezcla. En definitiva, por su afirmación de la
jerarquía, la India se nos muestra como el polo extremo de las sociedades holistas. Del mismo
modo, la Francia de la Revolución se situaría, según Tocqueville, en relación a Inglaterra y a
los Estados Unidos, en el extremo de las sociedades individualistas a causa del acento puesto
sobre la igualdad en detrimento de la libertad… [Pero] igualdad y jerarquía se hallan en cierto
modo necesariamente combinadas en todo sistema social… De este modo, la igualdad puede
hallarse valorizada dentro de ciertos límites sin que ello implique el individualismo. Así, por
ejemplo, en la Grecia antigua los ciudadanos eran iguales mientras que el acento principal de
los valores se situaba en la polis, y Aristóteles no encontraba que la esclavitud fuera contraria
a la razón. Ocurre probablemente lo mismo, mutatis mutandis, en la civilización islámica; así
parece confirmarlo para las sociedades de Oriente Medio un crítico atento y experto
(Yalman)»23. Este experto francés en la sociedad hindú no se refiere específicamente a China,

23
Louis Dumont, Homo aequalis. Génesis y apogeo de la ideología económica, Taurus, Madrid, 1982, pp. 14-15
(edición original en Gallimard, Paris, 1977, traducción de Juan Aranzadi). La referencia que se hace a Nur
Yalman es a una reseña de la obra maestra de Dumont que cito en la nota 111, y que se titula: «De Tocqueville


donde jerarquía y poder van de la mano, pero si hace un breve apunte sobre la diferencia entre
el nazismo y la URSS, observando, primero que «el totalitarismo no es un holismo» (sino un
individualismo enraizado en una sociedad que reclama su primacía como totalidad) y
segundo porque (coincidiendo con Merleau y Sartre en este punto) la sociedad comunista
«mantiene una finalidad universalista en la medida en que el fin último continua siendo la
emancipación universal, aunque… por la violencia, es decir, la realización de un valor por
medio de su negación, una de las contradicciones del sistema»24
Aunque las categorizaciones de Dumont sean naturalistas, no podemos olvidar que el

método «indirecto» que propugna Merleau-Ponty para superar la ontología ingenua de la
actitud natural y el idealismo de Husserl, simultáneamente, se apoya en el acervo de la ciencia
(psicología y fisiología, lingüística y ahora antropología): es la ciencia más que la reflexión
fenomenológica la que permitiría el acceso al campo fenomenal de los derechos humanos. En
este sentido, es obvio que para él la sociología no es más que una mera expresión o producto
de la sociedad moderna, cuya ideología es individualista e igualitarista, por lo que mantiene
una oposición directa al holismo y es la antítesis de la sociedad de castas. Por eso suscribiría
las prevenciones de Dumont, cuando pregunta «¿Qué objeto tiene ir a la India, si no es para
descubrir en qué y cómo la sociedad o la civilización indias a causa de su misma
particularidad, representa una forma de lo universal?» y cuando se responde que «es
imposible comprender la [ideología hindú] mientras la ideología moderna sea tomada como
verdad universal, no sólo en tanto que idea moral y político ― lo que constituye una profesión
de fe indiscutible―, sino en tanto que expresión suficientemente adecuada de la vida social―
lo que es un juicio ingenuo»25 Pero, si la fenomenología no es, a su vez, una mera ideología,
deberá responder a la pregunta de Merleau: «¿dónde se encuentra la verdad de las
sociedades?». Su respuesta de que «no está en los individuos, no está en la suma de ellos; se
21
encuentra en el campo de gravitación social. Este campo es capaz de plantear y resolver
“problemas”, es la sede real de la dialéctica»26 nos fuerza a formular la pregunta retrospectiva ENERO
(Ruckfräge) sobre los derechos humanos más atrás de las fórmulas canónicas de la 2015
Declaración del 48 y del campo de gravitación social del 93, que es el momento en que los
doscientos últimos años de colonialismo europeo entraron en crisis, una crisis que hasta ahora
sólo está asomando su oreja financiera (justamente cuando la potencia asiática está introducida
de hoz y coz en África). Más allá de la respuesta eidética de Dumont, que vincularía el
holismo chino a su concepción de un centralismo energético desde el que el poder irradia
bienestar, el problema que plantea China mediante sus objeciones a los derechos humanos es
si sigue siendo, como sugería Merleau en 1954 una «sociedad cerrada» o por el contrario,
después de formar parte durante más de 60 años del Consejo de Seguridad como miembro
permanente, ha comenzado a funcionar en un horizonte de historia universal, como los
cambios en sus estructuras y en sus relaciones exteriores parecen sugerir en el siglo XXI. Las
autoridades chinas, en efecto, comenzaron a argumentar desde Tien An Men que los chinos
rechazaban los derechos humanos no porque rechazaran el capitalismo (que no es más que uno
de los sistemas existentes para manejar la economía), sino porque iban en contra de las ideas
de Confucio (Kung-tsé), pese a que, como hemos visto, Chang se había esforzado en el

in India: An Essay on the Caste System» en Man, Londres, vol Iv, nº 1; marzo 1969, pp 123-131. Sobre el Islam
es más interesante la perspectiva de Clifford Geerth, Islam Observed, New Haven, 1968, citado en la misma
nota.
24
Ibid. p. 24 ( y nota 5)
25
Louis Dumont, Homo hierarchicus. Ensayo sobre el sistema de castas, Aguilar, Madrid, 1970, pp. 6-7
(edición original en Gallimard, Paris, 1967, traducción de Rafael Pérez Delgado)
26
Merleau, La institución, op. cit. p. 94


momento mismo de su formulación por introducir una profunda complicidad entre el
naturalismo de Mencio (Meng-tsé) y el del pensamiento ilustrado 27 . En realidad, el
confucionismo restaurado por el PCC parece alinearse en una nueva estrategia internacional
de las autoridades: frente al sistema de cooperación al desarrollo occidental, vale más seguir
los viejos dictados de Meng-tsé en el cuarto de los Cuatro Libros Clásicos, cuya extensión es
mayor que el de los tres primeros juntos: Cuando el príncipe Liang-siang-wang, hijo de Lien-
hei-wang le preguntó cómo podía ensanchar sus fronteras, le contestó que nunca por la fuerza
de las armas, los más débiles podrán imponerse a los fuertes. «Ahora bien si en todos los
aspectos de la administración de tu reino se manifiesta la acción de un buen gobierno, si la
fama de tu bondad atraviesa las fronteras de tu reino, todos los ministros del Imperio desearán
residir en tu corte, todos los campesinos del Imperio desearán cultivar tus campos, todos los
mercaderes del Imperio desearán traer sus mercancías a tus mercados, todos los forasteros y
extranjeros desearán recorrer tus caminos, todos los habitantes de las restantes regiones del
Imperio huirán de la tiranía de sus príncipes y expondrán ante ti sus sufrimientos. Si esto llega
a realizarse, nadie sería capaz de detener a quienes voluntariamente se sometieran a tu
autoridad»28 Los 44 países africanos, ex-colonias europeas, que han firmado tratados con
China en el siglo XXI están encantados con el nuevo amo y acuden voluntariamente a sus
convocatorias, pese al cabreo de los diplomáticos y autoridades USA.
Baste lo dicho para mostrar que las formulaciones eidéticas de los Derechos Humanos
no sólo no gozan de ninguna superioridad respecto a las buenas prácticas humanitarias, sino
que dependen de los avatares y contingencias históricas de las relaciones coyunturales entre
los distintos grupos humanos, sociedades, culturas y civilizaciones. Puede que para un
confuciano el uso que hace el gobierno Chino del maestro sea un malentendido ideológico,
pero seguramente es mucho peor el malentendido que practicamos desde la cultura occidental
22
cuando interpretamos el pensamiento y la obra de Confucio como una suerte de ética
filosófica. Kung-Tsé, el maestro Kung (551-479 a.n.e.) pertenece a la primera y extraordinaria ENERO
floración de grandes pensadores chinos (Lao-Tsé. Mo-Ti, Chuangtzy, Meng-Tsé) cuya 2015
originalidad filosófica e influencia multisecular es comparable a la de los grandes filósofos

27
Para Meng-tsé (maestro Meng, Mencio en Occidente: 371-289 a.n.e.), en efecto, el hombre es bueno por
naturaleza y está capacitado para desarrollar una conducta razonable y recta, porque en su corazón habitan
cuatro sentimientos naturales o tendencias que le orientan hacia el buen camino: el sentimiento de compasión, el
de vergüenza, los de respeto y modestia y el sentido moral de lo que está bien y malHay muy poca bibliografía
sobre filosofía china en español, como Cheng, Anne, Historia del pensamiento chino, (traducción de Anne-
Hélène Suárez para Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2002). Ni siquiera está traducida la monumental antología
de Chan Win-Tsit, A Source Book on Chinese Philosphy, Princeton, 1969, 888 pp., que recoge textos de la
época clásica, medieval y actual. Un breve resumen bastante inteligible en Herrlee Glessner Creel, Chinesse
Thought: from Confucius to Mao Tse- Tung, Chicago, 1971 (hay una traducción al español que puede
descargarse en e-book como http://www.libroos.es/libros-de-filosofia/varios/49132-confucio-el-pensamiento-
chino-desde-confucio-hasta mao.html); Para hacerse una idea bastante correcta, no obstante, es preferible acudir
a los trabajos del filósofo chino, que estudio con John Dewey Fung Yu-Lan (1895-1990), A History of Chinesse
Philosophy, en 2 vols. De 1934 (traducida por Derk Bodde, para Princeton University Press, 1983) de la que hay
una versión reducida A Schort History of Chinese Philosphy en Collier-Macmillan de 1947, reimpreso en 1997.
Pero, sobre todo es interesante su The Spirit of Chinese Philosophy (traducida por. E.R. Hughes para Kegan
Paul, Londres y reeditada por Greenwood Press en 1970). Hay también una abundante bibliografía en francés
sobre todo de historia y religión: E. V. Zenker: Histoire de la philosophie chinoise, Paris, 1932 y de Henri
Bernard-Maître, Saggesse chinoise et Philosphie Chrëtiene, Paris, 1935. Los jesuitas han sido los pioneros en
interpretar el pensamiento chino desde la óptica cristiana, como está estudiando bien Jean Canteras Zubieta entre
nosotros.
28
Hay varias ediciones, la más asequible en español es la de Oriol Fina Sanglas. Confucio: los cuatro libros
clásicos, Ediciones B, Barcelona, 1999, p. 224


griegos (Pitágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles), de los que fueron coetáneos, una
circunstancia ya enfatizada por Karl Jaspers mediante su concepto de tiempo-eje. La
miscelánea de temas y estilos de Los Cuatro Libros clásicos no se limita a formular reglas
éticas de comportamiento, los ejemplos de vida y anécdotas que recogen los discípulos que
los escriben no pueden equipararse a un sistema de evaluación de la conducta en términos
éticos. Teniendo en cuenta su pertenencia a la casta de los letrados y su descollante trabajo
jurídico o leguleyo sin duda encontramos en Kung-Tsé y Meng-Tsé abundantes referencias a
los derechos humanos. Sin embargo, las orientaciones básicas y sus expresiones filosóficas
más profundas difieren ontológica y metodológicamente de las de nuestra cultura occidental,
cuyo fijismo substancialista arranca de Parménides o Platón. Lejos de pretender imponer
nuestro unilateral universalismo, podríamos considerar el sistema de la filosofía europea
como un sistema cerrado, en términos de Luhmann, o al menos tan cerrado en su forma de
expresión como el sistema de pensamiento chino. En términos de Merleau-Ponty ambos son
cristalizaciones eidéticas, Stiftung culturales, en cuya estructura se reflejan de distinta manera
las esencias salvajes de la Urstiftung de los derechos humanos. Es fácil entender que cuando
en las fronteras del sistema otras culturas fraguadas en otras tradiciones perciben su influencia
o imposición mutua provocan irritaciones. Para un organismo vivo como es una sociedad,
nación o cultura, la única manera de tratar esas irritaciones consiste en manejarlas
inmanentemente. El concepto de esencia salvaje de los derechos humanos podría utilizarse
para regresar al suelo común perceptivo en el que las distintas experiencias culturales se
vinculan con la carne del mundo. Antes de intentar reducir a Kung-Tsé desde la filosofía
europea, clasificando sus escritos como éticos o despreciándolos como vulgares consejos de
sentido común, deberíamos intentar comprender el sistema inmanente que opera en su
lenguaje y que trabaja los comportamientos de los chinos en la vida cotidiana antes de que
arranque el proceso mismo de pensamiento. Si tomamos en serio la afirmación materialista de 23
que la filosofía es un producto cultural relativamente reciente, deberíamos atenernos al
reconocimiento de los límites inmanentes que ello supone. ENERO
2015
Muchas (no las 200, pero si la mitad) de las declaraciones de derechos humanos
emitidas por organizaciones internacionales regionales ponen un acento mayor o menor en el
aspecto cultural y dan más importancia a determinados derechos de acuerdo con su trayectoria
histórica. El hecho de que no sólo las religiones, sino también las ciencias y las filosofías
pendan de culturas distintas pone coto a las pretensiones del universalismo y señala las fuertes
restricciones que afectan a las Organizaciones Internacionales cuando intentan sacar adelante
propuestas interculturales. Destacaré aquí a bote pronto la Carta Africana de los Derechos
Humanos y de los Pueblos, que desde una perspectiva individualista extrema puede parecer
contradictoria, pero que para la Organización de la Unidad Africana establece el vínculo entre
los principios de la Declaración del 48 y las vindicaciones tradicionales sobre el derecho a la
libre determinación de los pueblos promovido por la propia ONU y la exigencia de eliminar
todas las formas de explotación económica extranjera. Para ella este nexo es tan obvio que ni
siquiera requería justificación. Pero a partir de 1993 los Estados africanos acordaron ir un paso
más allá en la nueva atmósfera multilateralista y aprobaron la Declaración de Túnez del 6 de
noviembre que establece la idea de que la existencia un único modelo de derechos humanos
determinado a nivel universal, iría en contra del reconocimiento de las realidades históricas y
culturales de cada nación y de las tradiciones, normas y valores de cada pueblo. Antes (el 22
de abril) se había celebrado la Declaración de Bangkok en la que los diplomáticos chinos
consiguieron que se incluyera un controvertido párrafo que afirmaba que los Estados asiáticos:
«reconocen que, si bien los derechos humanos son de carácter universal, deben considerarse
en el contexto de un proceso dinámico y evolutivo de fijación de normas internacionales,


teniendo presente la importancia de las particularidades nacionales y regionales y los
diversos antecedentes históricos, culturales y religiosos»29. Entre ambas declaraciones, el 5 de
agosto, la Organización de la Conferencia Islámica había emitido el texto de la Declaración
de El Cairo, en la que se adaptaba la Declaración universal de los derechos humanos del 48 a
la sensibilidad y cultura islámicas mucho más allá de las sugerencias introducidas por el
libanés Charles Malik, que al fin y al cabo, aunque buen conocedor del Islam, era cristiano.
¿Qué quiere decir “proceso dinámico y evolutivo” en una cultura, como la china, en la
que sólo hay fenómenos efímeros y evanescentes? ¿No es nada más un intento de
adecuar una experiencia cultural de presupuestos ontológicos heterogéneos a los
términos aceptados en otra cultura? Tal vez para facilitar la consideración de los
derechos humanos en un contexto histórico, cultural y religioso, la Declaración de
Bangkok también incluyó un párrafo que apoyó la posibilidad de establecer un acuerdo
regional para la promoción y protección de los derechos humanos en Asia. Algunas
delegaciones occidentales, tales como la de los Estados Unidos, rechazaron el
argumento de que cualquier definición de los derechos humanos debería tomar en
cuenta «particularidades nacionales y regionales y los diversos antecedentes históricos,
culturales y religiosos», en una alusión directa al lenguaje utilizado en este párrafo de
la declaración de Bangkok. En términos operativos, ¿qué significa tener presentes las
particularidades nacionales y regionales y los diversos antecedentes históricos,
culturales y religiosos? Otras reuniones preparatorias de la Conferencia Mundial, tales
como la Mesa Redonda de Derechos y Humanidad sobre el Fortalecimiento del
Compromiso con la Universalidad de los Derechos Humanos realizada en Ammán en
abril de ese mismo año ofrecieron muy poca orientación acerca de esta cuestión. Los
participantes en la Mesa Redonda simplemente recomendaron que la universalidad de
24
los derechos humanos exige «respeto por los diversos credos y culturas». No es del
caso embarcarse aquí en una interminable hermenéutica para dilucidar por qué ENERO
mientras muchos gobiernos, ONGs y agencias de noticias occidentales critican la 2015
desprotección de los derechos humanos en China alegan violaciones, en particular,

encarcelamientos a disidentes, torturas, traslados forzosos, restricciones religiosas,
represión en el Tibet y el uso excesivo de la pena de muerte, el gobierno chino alega
que su prioridad es garantizar el «derecho del pueblo a la subsistencia y desarrollo»,
teniendo en cuenta el actual nivel de desarrollo económico del país y exhibiendo con
orgullo el incremento de la calidad de vida de la población desde el 78, la tasa de
alfabetización y la esperanza de vida que no ha cesado de crecer desde 1970, a lo que
hay que añadir las mejoras en la seguridad laboral, los esfuerzos por combatir las
inundaciones anuales del Yangtsé y, sobre todo, el espectacular desarrollo económico
en el siglo XXI (del 10% del PIB anual durante más de una década). ¿No quieren los
occidentales cifras, datos cuantitativos? Con la organización de los Juegos Olímpicos
de 2008 en Pekín, alegan los chinos con su record de medallas de oro en el pecho, se
han hecho múltiples intentos por lograr reformas importantes para aumentar la
democratización y cumplir los pactos y protocolos firmados y ratificados. No obstante,
aunque China firmó y ratificó el Pacto Internacional de Derechos económicos,
Sociales y Culturales, sigue sin firmar ni ratificar el Protocolo Facultativo. Más
específicamente, en el ámbito de competencias del Comité de Derechos Humanos

29
Para una evaluación de este proceso que siguió al cambio del 93 cfer. Fabián Salvioli; La Conferencia de
Viena de las Naciones Unidas. Esperanzas y frustraciones en materia de derechos humanos, Oporto, Portugal
(en internet).


China debe todavía ratificar el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y
por supuesto ni siquiera ha firmado ninguno de los dos protocolos facultativos, en
particular, el 2º que concierne a la abolición de la pena de muerte. Tampoco ha
firmado la Convención Internacional de todas las formas de discriminación racial,
pese a que existe medio centenar de etnias diferentes a la dominante que representan
casi el 9 % de la población, ni la Convención Internacional sobre los derechos de los
trabajadores migratorios. El hecho de que la etnia han sea la dominante y cuenta con el
91% de los mil cuatrocientos millones de habitantes, de los que más del 70 % habla
chino mandarín provoca esa percepción de uniformidad tan extendida en nuestro
mundo globalizado. Lo que sí ha firmado y ratificado es la Convención Internacional
y el Protocolo Facultativo sobre la eliminación de todas las formas de Discriminación
de la mujer, lo que es importante para un país tan masculinista en las prácticas sociales
respecto a los nacimientos y una aparente superioridad respecto al Islam y sus vecinos
hindúes. Las autoridades también parecen sensibilizados con los pactos relativos a las
personas con discapacidad. En relación a los derechos de los niños es curioso que no
hayan firmado ni ratificado la convención general y el protocolo bélico y, en cambio,
hayan firmado y ratificado el Protocolo Facultativo de la Convención sobre los
Derechos del Niño relativo a la venta de niños, la prostitución infantil y la utilización
de niños en la pornografía, un asunto claramente moral. Por lo demás, su constitución
reconoce las libertades de expresión, de imprenta y de culto, el derecho a un juicio
justo, el sufragio universal y derecho a la propiedad. Esa base constitucional y el
compromiso internacional de evitar la tortura están a la base de las imputaciones que
les hacen las ONGs como Amnistía Internacional. Pero aquí nos concierne interpretar
el significado que esos compromisos encierran para la tradición y la cultura chinas.
25
ENERO
II.- 3.-Apunte: Verfremdung y tradiciones culturales y humanistas chinas 2015
Porque ¿qué pasa cuando los credos y culturas de los que pactan son totalmente
diversos? ¿Qué método utilizar para llegar a un mínimo consenso sobre su significado? Antes
de la declaración universal de los derechos humanos de 1948, los antecedentes que se citan, la
Declaración de Virginia de 1776 o las Declaraciones de derechos del hombre y del ciudadano
por la Revolución Francesa (cuya historia ha sido sometida a un intenso revisionismo
histórico con motivo de la celebración del segundo centenario), tienen un significado político
obvio. La burguesía ascendente que los esgrimió contra el sistema de privilegios del Antiguo
Régimen, son preferentemente entendibles en el marco de la historia y la cultura occidentales.
Pese a que la revolución de Mao Tse Tung pareció recurrir a Marx, Hegel y Lenin y su Libro
Rojo fue leído como una pieza de dialéctica materialista, pronto los maoístas se convirtieron
en extraños compañeros de viaje para los partidos comunistas y socialistas de filiación
marxista.
En el apunte que sigue no entraré en las difíciles cuestiones que suscitan las
situaciones de conflicto e hibridación en las fronteras desde un punto de vista topológico, ni
en el peliagudo asunto de la trasmisión cultural (evolucionismo, difusionismo, etc.) donde el
materialismo histórico parece haber sentado sus reales incluso en las variantes antiedípicas de


30
Deleuze y Guarttari . Ellos mismos describen la situación actual como sumamente anárquica,
porque se han perdido las diferencias de nivel, los grados de tamaño y las distancias. «Pero,
¿cómo pueden identificarse las cosas y nombrarlas si han perdido los estratos que las
cualificaban, si han pasado a la desterritorialización absoluta? Los ojos son agujeros negros,
pero ¿qué son los agujeros negros y los ojos al margen de sus estratos y de sus
territorialidades? Nosotros no podemos contentarnos con un simple dualismo o una simple
oposición entre estratos y el plan de consistencia desestratificado. Pues los propios estratos
están animados y son definidos por velocidades de desterritorialización relativa; es más, la
desterritorialización absoluta está presente en ellos desde el principio, y los estratos son
efectos secundarios, espesamientos en un plan de consistencia omnipresente, siempre
primero, siempre inmanente»31 Ahora bien, que en la actualidad no se sepa qué estrato
comunica con tal otro, ni en qué sentido, no impide articular algún procedimiento capaz de
reconstruir las semejanzas y/o diferencias entre tradiciones culturales diferentes en un ámbito
sígnico específico. Es en este sentido muy restringido, en el que se comparan dos regímenes
de signos diferentes, al que queremos restringir las observaciones que siguen sobre las
diferencias de percepción que los chinos mantienen con relación a las tradiciones ilustradas de
occidente, que son dominantes en la ONU.
En este punto destaca la propuesta del profesor vienes Fritz Wallner sobre el método
llamado Verfremdung en alemán, traducido al inglés como strangification y al español como
“extrañamiento” (¿?), y que está asociado al movimiento filosófico fundado por él mismo
con el nombre de realismo constructivo, que se auto-presenta como una novedosa estrategia
intercultural de la filosofía de la ciencia para gestionar las relaciones entre ciencia y cultura32.
Se trata de un procedimiento científico especial que legitima acciones interdisciplinarias que
establecen vínculos entre dos sistemas diferentes de símbolos. Presupone la existencia de
26
diferentes instituciones simbólicas o realidades construidas desde las perspectivas de
observación de diferentes ciencias y/o sistemas teoréticos, incluyendo técnicas, ENERO
cosmovisiones, filosofías o ideologías. El cambio revolucionario que propone el Realismo 2015
Constructivo (CR) frente a sus predecesores del Círculo de Viena tiene lugar cuando cambia
el foco desde la verdad lógica y empírica de las proposiciones científicas hacia el lado
técnico y no-linguístico de las operaciones en la investigación científica. Peter Janich reubica
la posición de Wallner como un intento de mediación entre el Constructivismo Radical
(naturalista) y el Constructivismo Metodológico (culturalista) de la Escuela de Erlangen, a

30
Deleuze, G. y Guattari, F. El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Espasa Libros, Madrid, 1985 (traducción
de Francisco Monge, ed. Orig, Minuit, Paris, 1972) y también o sobre todo Mil mesetas. Capitalismo y
esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 1988 (traducción de José Vázquez Pérez, ed. Orig., Minuit, Paris, 1980),
donde se regresa a la “geología de la moral” en el año 10.000 a. J.C.
31
Ibid. Mil mesetas, p 74
32
Fritz Wallner fundó el Realismo Constructivo como un movimiento asociativo intercultural en 1987 y en 1992
ya había difundido sus tesis básicas en varias universidades de India, China, el Sudeste Asiático y América del
Sur. En español pueden verse sus Ocho lecciones sobre el realismo constructivo, Valparaiso, 1994 ( con una
introducción de Hugo Ochoa).De su paso por Oviedo nos queda: Acerca del realismo constructivo, Lecciones de
Oviedo, Ediuno, Servicio de Publicaciones, Oviedo, 2013 (edición a cargo de Nicole Hozenthal) donde leemos,
«Utilizar los métodos occidentales para investigar la medicina china es un sinsentido. Más bien debería hacerse
abandonando toda idea de causalidad, separación de cuerpo y mente, contraposición de sujeto y objeto. Debemos
observar relaciones entre sistemas. El simbolismo reemplaza a los substratos materiales. Esto es un punto central
de nuestra investigación de la medicina china: reconocer las diferencias entre las presuposiciones occidentales y
las orientales. En el fondo del pensamiento científico chino están las metáforas. El pensamiento chino está
altamente “lingüisticado”. El pensamiento occidental es una reducción de la experiencia sensible a las
matemáticas o a datos, mientras que el pensamiento chino es una forma de hacer lingüístico al mundo». p. 109


cuya segunda generación pertenece él mismo. Desde esta perspectiva ningún científico opera
exclusivamente con criterios metodológicos puros, sino que toma en consideración normas y
orientaciones prácticas (éticas y morales), así como supuestos metafísicos implícitos en el
propio concepto de naturaleza que remiten a una proto-física, una proto-química, una proto-
biología, una proto-psicología e incluso una proto-epistemología culturizada. Y es que «en la
vida cotidiana distinguimos en la práctica muchas formas de conocimiento y de verdad a
través de los diferentes modos que tenemos para juzgar las representaciones lingüísticas, y la
validez del conocimiento... la estimación de probabilidades... todas ella presentes y
sobrevolando por encima de las ciencias y las humanidades»33. Por su parte Daniel Weidner
compara el CR con la terminología fenomenológica (intencionalidad, constitución,
reducción) y encuentra que «este nuevo paradigma de la subjetividad es muy fructífero tanto
para la filosofía como para la filosofía de la ciencia», no sólo porque evita los tres problemas
que el propio Husserl plantea en torno a la reducción subjetiva (la Vormeditationen inicial, el
peligro de la Urgegebenheit o inevitable presencia del ego que remite al idealismo cartesiano,
y el fiasco de que su resultado sea puramente subjetivista), sino porque subraya la noción de
cuerpo de la ciencia como algo irreductible a lo formal: «Hablar de un corpus de ciencia es
percibir la ciencia como un red de instituciones, prácticas y representaciones. Este corpus ni
es el productor (o constructor) de nuestro conocimiento ni sólo un instrumento con el que
percibimos el mundo — al igual que nuestro propio cuerpo, que no se construye
objetivamente, sino que es un constituyente-constituido, porque es el medio a través del cual y
en el cual estamos en el mundo —. Analiza el conocimiento como encarnado imbricando la
historia, también: el cuerpo muestra lo que Husserl llama "intra-historia". Esta historia del
cuerpo está presente y es legible más en su estructura interna (en sus inscripciones y
sedimentaciones) que en cualquier tipo de influencia externa. Por tanto, es una historia
paradójica (una historia sin acontecimientos), una historia que sólo tiene sentido como 27
historia trascendental». Y para ilustrar esta interpretación acude Weidner a Merleau-Ponty
(Leib/Körper) y a Derrida en sendas notas a pie página34. ENERO
2015
No agregaré más información sobre los puentes que el CR tiende con las demás
corrientes actuales del pensamiento (a la Filosofía del Lenguaje y específicamente al también
llamado realismo constructivo de Van Fraassen y Giere, según Blackmore , o a las teorías de
la traducción de Quine a Davidson, por no hablar de la teoría de la metáfora de Lakoff)
porque la tolerancia, que según Hugo Ochoa caracteriza al constructivismo (no olvidemos a
Maturana y Varela), es muestra elocuente el hecho de que en las tres visitas cursadas por
Wallner a Oviedo siempre ha destacado sus afinidades con la propia teoría del cierre
categorial de Gustavo Bueno. Pero la propuesta de Wallner tiene en su haber algo que le
distingue en relación al tema que nos ocupa: su larga experiencia de contacto intercultural con
la sociedad y la cultura chinas estudiando precisamente el modo en que la ciencia occidental
es acogida, recibida, interpretada y asimilada por la filosofía tradicional china y, viceversa,
sus análisis de cómo se comportan los chinos al introducir trozos pormenorizados de la
medicina china (por ejemplo, el bazo) como banco de pruebas del método de la
Verfremdung 35 . Vessela Misheva ha realizado un importante trabajo de clarificación

33
Peter Janich, «From constructivism to culturalism», en Thomas Slunecko (ed.) The movement of Constructive
Realism. A FestChrift for Fritz G. Wallner, W. Braumüller, Viena, 1997, p. 55
34
Daniel Weidner, «Construction or constitution? A comparison between constructivist and phenomenological
terminology», ibid. 1993, p. 83
35
Como muestra de ese trabajo puede verse la conexión que Vicent Schen, ya hace desde 1994, extendiendo la
Verfrendum o la Strangification a mundos culturales heterogéneos y no sólo a una disciplina: Confucianism,
Taoism and Constructive Realism (WUV, Viena, 1994). Para una presentación sistemática del realismo


conceptual del CR de Wallner usando herramientas de sociología del conocimiento y la
concepción terapéutica de la filosofía. Para ello comienza proponiendo distinguir la
Wirklichkeit de Wallner del environment (medio ambiente, entorno) de Maturana, por la
sencilla razón de que entonces habría que asimilar la Realität con el system de la TGS. Al
entender Wirklichkeit como actualidad o efectividad se preserva el significado de la
etimología alemana y se sugiere además la imagen de un mundo energético que actúa por sí
mismo, en sí mismo, y también sobre nosotros. Pero, sobre todo, propone Misheva una
interpretación más radical del término Strangification, pues lo que no puede ser
“strangificado” (es decir, convertido en significativo para otras ideas o interpretado desde el
interior de otro contexto científico), entonces pertenece al ámbito de las «experiencias
privadas» y debe excluirse como un estorbo en la empresa colectiva de la ciencia. Si se aplica
este criterio en ambas direcciones, ya no vale usar el prepotente argumento de que las ciencias
naturales gozan de la posesión de una verdad objetiva que les permite traducir a sus términos
todo lo real; puesto que no pueden incluir su autoreflexión sin reduccionismo, no sólo deben
conceder legitimidad a las ciencias sociales que explican la propia institución de las ciencias,
sino a toda filosofía equipada con un plan de reconstrucción, aunque no sea occidental. No se
trata, por tanto, sólo de tomar un pedazo de un "rompecabezas" diferente y trata de encontrar
su lugar en el rompecabezas que uno mismo está tratando de resolver. Teniendo en cuenta que
el mundo actual y efectivo (Wirklichkeit) descrito por diferentes ciencias es el mismo, aunque
sus posiciones de observación y estrategias interpretativas sean diferentes, es posible desde el
CR de Wallner asumir un marco para las ciencias sociales en el que cualquiera coloca trozos
de su propio puzzle. Pero para hacerlo, Misheva nos advierte contra el error filosófico de
confundir «traducción» como trabajo del «traslator» o «Übersetzer» con la interpretación
como trabajo de «interpreter» o «Dolmetscher». Puesto que lo que parece obvio a una
persona, no lo es para otra, toda crítica puede ser vista como una interpretación. Depende de 28
la posición del observador. Por eso Derrida sugiere que toda traducción involucra una
transformación36. ENERO
2015

constructivo es preciso acudir a la impresionante obra colectiva, Culture and Knowledge, Editado por Friedrich
G. Wallner en Peter Lang, Franckfurt desde 2005 y que en 2011 llevaba 16 volúmenes publicados, de los que
destaco aquí el Vol. 5 de Kurt Greiner/Friedrich Wallner/Martin Gostentschnig (Eds), Verfremdung –
Strangification. Multidisciplinäre Beispiele der Anwendung und Fruchtbarkeit einer epistemologische Methode,
2006; el vol. 7 de Kambiz Badie /Maryam Tayefeh Mahmoudi: Strangification: A New Paradigm in
Knowledging Processing and Creation, 2007; el vol. 9, Five Lectures on the Foundations of Chinesse Medecine.
Copyedited by Florian Schmidsberger, 2009; el vol 10 de F. Wallner/ Gertrude Kubiena/Martin J. Jandi (eds),
Understanding Tradictional Chinesse Medecine. Consultant: Lena Springer, 2009; el vol 11 de Fritz Wallner/ F.
Schmidsberger/ F.Martin Wimmer (eds) Intercultural Philosophy: New Aspects and Methods, 2010; y el vol 16,
3º de la exposición sistemática del propio Wallner: Systemanalyse als Wissenschaftstheorie III Das Vorhaben
einer kulturorienteren Wissenchaftstehorie in der Gegenwart, 1911
36
Vessela Misheva: «Constructive Realism: Towards a constrction of a new reality» en en Thomas Slunecko
(ed.) op cit. 1997, pp. 109- 144. Esta inteligentísima interpretación del RC, comienza observando que «No sería
exagerado decir que el estado de ánimo apocalíptico del fin del siglo se manifiesta más claramente por el estado
de ánimo de la ciencia. Este estado de ánimo encuentra expresión en la En la autoconciencia del incumplimiento
por parte de la ciencia para llevar a cabo su misión como sucesora de un Dios despedido, que consistiría en
asegurar el progreso humano y producir la bondad, el orden y la justicia en el mundo». Y en nota a pie de página
explica «La distinción que el RC proporciona entre Wirklichkeit y Realität es un buen marco para explicar la
esencia de este estado de ánimo. La mayoría de los científicos están convencidos de que "el fin del mundo" está
a punto de llegar; sin embargo, esto no se refiere al mundo en el que vivimos (o Wirklichkeit, como Wallner
quiere), sino más bien al mundo que la ciencia ha construido. Por el contrario, el término "apocalipsis" aparece
hoy injustamente asociado con estados de ánimo negativos. Apo-calypses significa "des-tapar". En este sentido,
el "estado de ánimo apocalíptico" también expresa la convicción de que el espíritu que debe traer el Apocalipsis,


Así pues, de acuerdo con el método de stragnification, que arranca del
comportamiento mismo de los científicos y que implica incertidumbres, elecciones entre
alternativas igualmente posibles, transformación en los procedimientos de búsqueda, pero
también terapia auto-reflexiva, cuando las piezas de un rompecabezas se mueven para encajar
en otro, lejos de perder, podemos ganar en precisión en las descripciones, pero también
avanzar en la comprensión de complejidades culturales inalcanzables por otro procedimiento.
De este modo, los científicos en la aplicación del método de stragnification pueden
encontrarse involucrados en la construcción compartida de un rompecabezas común, en el
que cada ciencia puede contribuir al esclarecimiento de todos los detalles de la nueva imagen.
En consecuencia, cuando Fritz Wallner propone desde la teoría de la ciencia vienesa el
método de extrañamiento (Verfremdung o Stragnification)37 para entender otras culturas y las
inconmensurabilidades categoriales entre culturas apunta a diferencias bastante más
profundas que los cambios de significado que los mismos términos cobran en distintas
epistemes sucesivas de una misma cultura que Michel Faucault había sacado a la luz en los
años setenta poco después de que Merleau-Ponty falleciera. Sin embargo él mismo hace un
giño a las revoluciones científicas de Thomas Kuhn. Según F. Wallner entre el pensamiento
occidental y el chino hay diferencias de ontología, de metodología, de manera de pensar, de
estructura teórica y de experiencia. De esta manera cambian también las presuposiciones
básicas de su ciencia, de su técnica y de su modo de estar en el mundo. Que la Lebenswelt de
un chino es diferente del occidental suele admitirse fácilmente, pero nuestras presuposiciones
culturales nos inclinan a pensar que nosotros estamos instalados en la verdad o, al menos, en
un estadio evolutivo más avanzado. Y ese es nuestro error y el de los organismos
internacionales en los que trabajan sujetos de múltiples culturas, pero educados en
universidades occidentales.
29
Es cierto que respecto a las religiones, el método del Verfremdung o extrañamiento
permite a Vincent Shen propiciar un diálogo entre Budismo y Cristianismo tras marcar las ENERO
profundas diferencias que afectan a sus cosmovisiones (trascendencia versus inmanencia) a 2015
sus metas (salvación versus iluminación) a sus prácticas ascéticas e incluso a su ética.38 Wu
Xianhong, tras estudiar las dificultades de implantación de la ciencia occidental en China y
alabar el potencial de la strangification para construir una nueva filosofía intercultural,
concluye irónicamente: «De hecho, no sólo es útil para las culturas no occidentales

o que debe "des-cubrir" es el que quizá está tapado y oculto desde" la fundación del mundo" (en línea con el
título del famoso libro de René Girard), que, por otro lado, no podría ser más que científico» p. 109
37
Fritz Wallner, Acerca del realismo constructivo, Lecciones de Oviedo, Ediuno, Servicio de Publicaciones,
Oviedo, 2013 (edición a cargo de Nicole Hozenthal), explica su método de forma sencilla así: « El
extrañamiento... es una metodología hermenéutica que trabaja de este modo: tomamos un sistema de
proposiciones, por ejemplo, el de la física, y lo llevamos a otro contexto, como puede ser la historia o la
sociología; o a otra cultura. En este sentido, Thomas Kuhn utilizaba este pensamiento extrañificante, cuando
hablaba de la diferencia entre sistemas de física en el contexto de la historia. Y él vio que la física tenía
presuposiciones que antes no se habían visto. El extrañamiento nos permite descubrir presuposiciones implícitas
del sistema del pensamiento. Es especialmente interesante, acerca de las presuposiciones, que están escondidas y
son inconscientes.... Los científicos a veces se vuelven agresivos, me pasó a veces con médicos que decían
“usted quiere destruir la ciencia”. Yo espero que los científicos puedan aprender de otras culturas. La gente a
veces quiere resultados rápidos,... pero esta investigación lleva más tiempo, no proporciona resultados rápidos,
si quieres resultados rápidos, no deberías hacer investigación interdisciplinar. El punto importante del
extrañamiento es que debes llevarlo lejos antes de extraer conclusiones. No se puede pensar en los otros como
enemigos, eso es un error. Cuando se lleva a cabo el proceso de estrañamiento, y se llega a un resultado absurdo,
hay que discutir por qué en el otro contexto resulta absurdo». P. 106
38
Vincent Shen: «Inter-religious dialogue between Buddhism and Christianity conceived with strangification
and contrast» en Thomas Slunecko (ed.) 1997, op. cit. pp 225-41


strangificar (permítaseme el neologismo) ciencias occidentales, sino que también es útil para
que la cultura occidental entienda su propio producto, a saber, la ciencia occidental, que
todavía hoy en día no parece entender muy bien. El problema básico es que la ciencia, a causa
de la ideología común del Occidentalismo, se entiende sólo dentro del marco de la cultura
occidental, y mucha gente en las sociedades no occidentales simplemente copian (o calcan)
este entendimiento, a través del cual ellos creen que ellos también han comprendido la
ciencia. Pero si vemos la enrome dificultad con la que el estudiante académico en China
trabaja para intentar seguir los argumentos ontológicos planteadas por Einstein y Bohr sobre
la interpretación de la Teoría Cuántica, experimentaremos una sensación de depresión porque
han perdido la oportunidad de encontrar nuevas interpretaciones. La situación es la misma con
respecto a la comprensión de las aplicaciones de la ciencia. En términos generales, si hemos
sido capaces de strangificar con éxito micromundos científicos entre distintas culturas, que
nos permiten una mejor comprensión de la ciencia, si lo hacemos con la cultura misma,
seremos capaces de avanzar en la condición humana en todo el mundo»39
En términos merleau-pontyanos diríamos que el método de la estrangificación

(neologismo que conjunta la idea de tráfico o transferencia de conocimiento con las de
contrabando e hibridación) de Wallner es un procedimiento para atravesar el quiasmo
existente entre la escala naturalista, en el que se mueven las ciencias (y que el cataloga con la
rica terminología asociada a la Realität ―Lebenswelt, micromundos, etc.―), y la escala
fenomenológica, al que se remiten en última instancia las ontologías, las gnoseologías y las
éticas de índole filosófica y que el sagaz doctor vienés ha preservado con el nombre sagrado
de Wirklichkeit. Al afectar de lleno a uno de los productos más depurados y desequilibrantes
de la actividad humana, la ciencia y las tecnologías asociadas, remueve las entrañas mismas
de todos los estratos de la realidad humana. El estrato más energético y complicado de
30
cuantos afectan a la condición humana es el estrato ético en el que intencionalmente se
articula la humanidad qua tale, sin que podamos precisar cuáles son sus límites. ENERO
2015
Pues bien, y para ir concluyendo este apunte que amerita una investigación mucho más
profunda, por lo que respecta a los derechos humanos y sus respectivos nexos culturales con
las esencias salvajes parece más operativo acudir en China a sus orígenes culturales y tratar de
entender por qué las autoridades actuales prefieren la Stiftung o Nachstiftung confuciana,
como tradición a la que recurrir para fundar su adhesión a los pactos y protocolos
internacionales, a otros autores y tradiciones chinas que pudieran acercarles más a la
sensibilidad predominante en la ONU y, por supuesto, antes que a los tratados filosóficos de
Mao (convertido en icono turístico con fines mercantiles). Al acudir a la noción de esencia
salvaje, sin embargo, no se trata aquí de tomar el pensamiento de Merleau-Ponty para buscar
sus antecedentes o sus diferencias con alguna tradición china como hace, por ejemplo, Kuang-
Ming Wu por muchas analogías que se encuentren entre los vínculos que ambos establecen
entre el cuerpo y el mundo 40. Se trata, por el contrario, de ejecutar un regressus por las
distintas Stiftungen culturales de los derechos humanos hasta los comportamientos
humanitarios que constituyen las decencias humanas básicas sobre las que se habrían asentado
las experiencias originarias de tales derechos, de modo que, con todas las distorsiones y
diferencias que se quieran, reverberen o parpadeen en ellas las esencias salvajes sobre las que

39
Wu Xianghong: «What can Constructive Realism do for transferring science?», en Thomas Slunecko (ed.) The
movement of Constructive Realism. A FestChrift for Fritz G. Wallner, W. Braumüller, Viena, 1997, p. 223
40
Kuang-Ming Wu, On Chinesse Body Thinking: A Cultural Hermeneutics, Koninklije Brill. Leiden The
Needherlands, 1997


se fundan. Es obvio en este contexto que sólo si, más allá de sus categorizaciones culturales,
los derechos humanos enunciados por los organismos internacionales tuviesen su soporte en
ciertas esencias salvajes, la comunidad humana a la que apelan tendría un soporte más
profundo en la Wirklichkeit que el asociado al naturalismo biológico que proporciona la
genética o la teoría de la evolución, que son ciencias artificiales asentadas en la Lebenswelt.
Meng-Tsé, por ejemplo, decía que la unidad de la humanidad sólo podría lograrse si los
gobernantes no se complaciesen en matar a los hombres. Pero Meng-Tsé es ya un pensador
tan maduro como Aristóteles, que renueva la doctrina de Confucio, atacando a otras doctrinas
que se le oponen sobre una base genérica de fidelidad a la religión natural y animista de los
antiguos que veneraban el Cielo y rendían culto a los antepasados. En particular, Meng Tse
ataca al reformador moralista Mo Ti, Motzy o Mo-Tsé (s. V-IV), rival de Confucio, que
predicaba la política del amor universal, porque este amor igualitario conduce a la destrucción
del amor filial en el seno de la familia41. Y, aunque Mo-Tsé replica con apabullante lógica que
la reciprocidad del amor universal garantiza el agradecimiento de los hijos cuyos padres han
sido honrados por los demás, el segundo libro clásico, el Chung-Yung o la Doctrina del
medio estima tal amor indiscriminado como un extremismo vitando en nombre de una aurea
mediocritas más prudente y practicable.
Ahora bien, tanto Kung-Tsé, como Mo-Tsé, Lao-Tsé, Chuang-Tsé, Meng-Tsé, que
vivieron en la época medieval de los Reinos Combatientes (722-222 a.n.e.) y que fundaron o
pertenecieron a las tres escuelas clásicas (el confucionismo, el motismo y el taoísmo)
intentaban probar la legitimidad de sus doctrinas apelando a la misma Urstiftung, que cifraban
en las acciones y dichos de los emperadores de la antigüedad, en particular los dos primeros,
Yao y Shuen, que se sucedieron uno a otro. En China Cronología, Topología, Logología y
Thymología van íntimamente unidas a las egregias figuras jerárquicas de los primeros reyes y
31
emperadores, que tienen nombres singulares propios y cuya praxis ejemplar tenía la doble
virtud de ser empíricamente evidente y pragmáticamente eficaz. Pues bien, en el capítulo ENERO
único del primer libro clásico, el Ta-Hio o Gran Ciencia, de Kung-Tsé leemos: «Los antiguos 2015
príncipes, que pretendían educar y renovar a todos los pueblos, se esforzaban primero en
gobernar con rectitud sus propios reinos. Para gobernar rectamente sus reinos, se aplicaban
ante todo en ordenar bien sus familias. Para ordenar bien sus familias, procuraban
previamente corregirse a sí mismos. Para corregirse a sí mismos, ponían especial cuidado en
adornar su alma de todas las virtudes. Para la consecución de todas las virtudes, se
esforzaban en conseguir la rectitud y sinceridad de todas sus intenciones. Para lograr que sus
intenciones fuesen rectas y sinceras, se entregaban con ardor al perfeccionamiento de sus
conocimientos morales. Y el máximo perfeccionamiento de los conocimientos morales
consiste en penetrar y descubrir los móviles de las acciones»42 Este regressus en siete pasos
en dirección a la interioridad del Leib acaba, como se ve, en un concepto dinámico de difícil
aprensión, los móviles de las acciones, ocultos tras las intenciones, que, sin embargo,
constituyen el principio de todo progressus. La doctrina del legendario Lao-Tsé, más

41
Mei Yi-Pao, Motse, the neglected Rival of Confucius, Londres, 1934. Como se ve hay una gran variedad de
trasliteraciones para nombrar a los filósofos chinos. En español han predominado las formas latinizadas
(Confucio, Mencio o Micius), pero yo he preferido usar el nombre chino, seguido del calificativo Tse, que
significa maestro (Kung-Tsé, Mo-Tsé, Lao-Tsé, Chuang-Tsé, Meng-Tsé) para que se vea la uniformidad de trato
que se da a estos clásicos en su país. Sobre Mo-Tsé hay una excelente edición (aunque incompleta) en español
de su Política del amor universal, Tecnos, Madrid, 1987, traducción de Eleuterio Eorduy S.J. y un excelente
estudio preliminar de Fernando Mateos, autor a su vez de Los caracteres chinos. Lexicografía y romanización,
Asociación Española de Orientalistas, Madrid, 1975.
42
Confucio: los cuatro libros clásicos, op. cit. p 12


conocida y seguida en occidente, por su interés cosmológico y sus componentes armonistas y
místicos, tuvo, no obstante, según Fung-Yu-Lang tanta influencia en China como el
confucianismo durante la sexta dinastía43. Pero sólo aparentemente es más fijista por la
neutralización que opera entre los principios del yin (negativo y pasivo) y el yang (positivo y
fuerte) en los límites de la vida, ya que «hay un límite para nuestra vida, pero para conocer no
hay límites… Aunque las olas dejen de existir, el mar está todavía ahí. El mar ni está vivo ni
está muerto… La vida y la muerte son uno. No hay contradicción»44 Pero el concepto de wei-
wu-wei («acción a través de la inacción») no significa permanecer inmóvil sin hacer nada,
sino evitar las intenciones explícitas y la voluntad que obstaculiza la fluidez armónica de la
naturaleza. Las formas de las cosas crecen y decrecen naturalmente y la vida es como
practicar surf; las acciones realizadas de acuerdo con el Tao (que es al mismo tiempo camino
y verdad, pero también razón, según Mao) son más fáciles y más productivas que aquellas
que pretenden contrariarlo. Como en el confucionismo el camino de la perfección sigue la via
interioritatis de forma dinámica. Pero el orden natural que impera en el cosmos exige al
hombre que quiera llevar a cabo la mejora de su existencia, caminar por la superficie de la
cresta de la ola mediante un continuo cambio en pos de la superación. Por no seguir las
normas naturales se produce la violencia, de modo que incluso la victoria militar debe ser
ocasión de duelo, pues indica que ha debido usarse la fuerza contra otros seres vivientes. Su
diagnóstico del hombre descarriado en la época de los Reinos Combatientes coincide con la
de Mo-Tsé, pero atribuye sus propias calamidades no tanto al haberse apartado de la tradición
cuanto al hecho de contradecir con sus acciones el ritmo natural y su armonía cósmica,
sustituyéndolo por ordenanzas y actitudes absolutistas, superficiales y dogmáticas que
desequilibran la humanidad, favoreciendo a sus clases dominantes a costa del infortunio de las
clases inferiores. Mo-Tsé, en cambio, revitaliza el culto tradicional al Cielo y a los
antepasados, tratando de reconstruir la jerarquía holista de forma piramidal: «la voluntad del 32
Cielo en el vértice, los espíritus de los antepasados en el triedro superior, el emperador y los
grados jerárquicos en el triedro medio y el pueblo en la ancha base»45 ̶ resume Fernando ENERO
Mateos ̶ . Sin embargo, esta apelación al Cielo no tiene tanto connotaciones religiosas como 2015
políticas. El amor mutuo o el amor universal y recíproco, chien hsiang ai, se ofrece como un
remedio contra la anarquía social reinante en el periodo de los Reinos Combatientes, y, por
otro lado, como una solución a los problemas de la desigualdad y de la injusticia. Así razona
después de excluir las engorrosa reglas de los confucianos: «¿Cuál, pues, puede ser regla de
buen gobierno? La mejor será la que toma como norma al Cielo. La conducta del cielo es
anchurosa sin favoritismos egoístas. Su beneficencia es generosa e inexhausta. Su iluminación
duradera, sin relajación… Pero, ¿y qué es lo que el Cielo ama y qué lo que detesta y aborrece?
El cielo, ciertamente quiere que los hombres nos amemos y nos ayudemos haciéndonos bien
unos a otros. No quiere que nos aborrezcamos y nos hagamos daño unos a otros… Los santos
soberanos de la antigüedad Yü (2205-2197 a.n.e) T’ang (1766-1753 a.n.e.), Wen y Wu
amaron a los pueblos del mundo y les condujeron a venerar al Cielo y servir piadosamente a
los espíritus de los difuntos. Las gentes recibieron de ellos muchos beneficios… En cambio,
Chieh, Chou, Yu y Li odiaban al pueblo y al imperio y le indujeron a blasfemar al Cielo y a
deshonrar a los espíritus de los difuntos. Con eso, perjudicaron mucho a sus gentes… En
conclusión, amar y hacer beneficios al pueblo es la manera de lograr la dicha. Odiarlo y

43
Fung Yu-Lan, A Taoist Classic, Chuang-Tzu: A New Selected Translation with an Exposition of the
Philosophy of Kuo Hsiang, Foreing Language Press, Beijing, China, 1989, p.5
44
Ibid. pp. 59-62
45
Política del amor universal… op cit.p.XXXI


46
hacerle daño, la de lograr la desdicha» . Su intento de restaurar las antiguas costumbres y la
antigua prosperidad le enfrenta a los confucianos aferrados a la letra de los libros clásicos y
despreocupados de los sufrimientos del pueblo. Pero más que un revolucionario Mo-Tsé era
un reformador comprometido que criticaba el boato de las cortes, las guerras de agresión y
conquista, el despilfarro en los funerales y propugnaba el reparto de los excedentes y el
incremento del empleo y la producción para atajar la crisis económica y, por ende, la crisis
moral. Pero a diferencia del taoísmo, el motismo no es un pacifismo. Cuando la dialéctica
fracasa Mo-Tsé apoya a los pueblos que derrocan a sus tiranos y está dispuesto a fortificar con
el arte de la construcción y a defender con las armas a las ciudades que son víctimas de
guerras injustas de agresión y de conquista. Este radicalismo le granjeó una multitud de
seguidores combatientes y los ataques de los confucianos.
En suma, las múltiples escuelas filosóficas chinas de referencia vienen a ser, en

términos de Merleau-Ponty, otras tantas Nachstiftungen revolucionarias que nos alejan de las
experiencias originarias que dotaban de contenido a las esencias salvajes de los derechos
humanos. Esa lejanía ya fue advertida irónicamente por el legalista Han Fei que era coetáneo
de Epicuro: «Tanto Confucio como Mo-Tzy siguieron las enseñanzas de Yao y de Shuen, y
aunque sus prácticas eran muy diversas, cada uno de ellos afirmaba ser él quien seguía a los
verdaderos Yao y Shuen… Si no podemos decidir cuál de las interpretaciones de Confucio y
de Mo-Tzy es la genuina ¿cómo podemos investigar las enseñanzas de Yao y de Shuen, que
vivieron hace tres mil años?»47. Sin embargo, para todos ellos es una verdad indiscutible que
la benevolencia y el humanitarismo son las bases de un buen gobierno, pero mientras el
motismo tiende a colocar su origen en un fundamento único, la voluntad del Cielo, el taoísmo
en el dualismo del yin y el yang, la via interioritatis que también predica el confucionismo
tiende a desembocar en un pluralismo de elementos afectivos. Dice Meng-Tsé: «El
33
sentimiento natural de misericordia es el fundamento del amor. El sentimiento natural de la
vergüenza y aversión es el fundamento de la justicia y la equidad; el sentimiento natural de ENERO
abnegación y respeto es el fundamento de la costumbre; la distinción entre lo verdadero y lo 2015
falso, lo justo y lo injusto, es el principio de la sabiduría. Los hombres poseen estos cuatro
sentimientos del mismo modo que todos los hombres poseen cuatro miembros… Si sabemos
desarrollar estos cuatro principios que laten en el interior de todos los hombres crecerán como
las llamas avivadas por el viento o como el agua brota de una fuente»48 Ahora bien, también
Merleau-Ponty explora en el curso de 1954-55 la institución de los sentimientos y sugiere que
la doble ilusión que comportan es la constitutiva del «nosotros», pues prenden en un medio
social a la manera de los organismos y se oponen a lo meramente cognitivo pues implican
juramentos y decisiones que obligan a actuar de acuerdo con las promesas, lo que abona la
identificación de los sentimientos con principios: «El yo y el Tú guardan siempre una realidad
superior. Vivimos solos porque morimos solos. Si olvidamos todo esto es porque nos dejamos
atrapar por la brujería de la encarnación y de la actitud no reflexiva. Creemos entonces que
existe verdaderamente comunicación, reconocimiento, futuro instituido»49, es decir, ¿derechos
humanos? ¿No será en el ámbito de esta thymo-logía o de las fantasías afectivas como dirá
Richir donde se constituye el derecho como una fusión energética entre sentimientos afectivos
y principios lógicos? Quizá, vistas como aproximaciones culturales diferentes a esencias

46
Ibid. p. 13-5, capítulo IV, “Reglas”
47
Han Fei Tzu. Basic Writings (traducción al ingles por Burton Watson) Columbia University Press, New York,
1964, pp. 118 ss.
48
Confucio: los cuatro libros clásicos, op. cit. p 262
49
Merleau Ponty, La institución… op. cit, pp. 34-5


salvajes que irradian afectividad, los derechos humanos tengan una fundamentación
intercultural, que no sea meramente biológica. ¿Están tan equivocados los chinos al vindicar
su propia tradición confuciana para interpretarlos?
34
ENERO
2015

Tiempos, espacios, abismos. Sobre la multiestratificación del vivir como arquitectónica fenomenológica en sentido pleno | Pablo Posada Varela

Tiempos, espacios, abismos.
Sobre la multiestratificación del vivir como arquitectónica
fenomenológica en sentido pleno.
Pablo Posada Varela
Université Paris – Sorbonne. Bergische Universität Wuppertal

Resumen Abstract
En el presente artículo tratamos de captar, en In this paper we try to grasp, in mereological

términos mereológicos, la estructura de una terms, the structure of a subjectivity structured
subjetividad estructurada en los términos de in terms of a multiplicity of architectonical
una multiplicidad de registros arquitectónicos, registers, which also corresponds to
lo cual corresponde, asimismo, a lo que architectonics as understood in a strong sens,
llamamos aquí "arquitectónica en sentido as part of the transcendental theory of elements
pleno", arquitectónica como parte integrante de (and not only a mere part of the transcendental
la teoría transcendental de los elementos (y no theory of method). We, indeed, carry up until
sólo como una mera representación, propia de its very last consequences the de-humanization
la teoría transcendental del método). Se intenta and meontical reduction conducted by Eugen
llevar hasta sus últimas consecuencias la des- Fink in his VIth Cartesian Meditation and
humanización y la reducción meóntica operada enhanced by the hyperbolic epochè (with its
por Eugen Fink en su VIª Meditación hypothetical invocation of an Evil Genius)
Cartesiana, potenciada, a su vez, por la epojé introduced by Marc Richir. We, thereupon,
hiperbólica (con su invocación, a modo de will be able to show how and to what extent a
hipótesis, del Genio Maligno) introducida por new field of concreteness, a multiplicity of
řś
Marc Richir. Sólo entonces seremos capaces architectonical registers, displays itself as the
de mostrar cómo y en qué sentido se despliega consequent part of a phenomenologizing ENERO
un nuevo campo de concreción, una kinesthesia. This new phenomenological 2015
multiplicidad de registros arquitectónicos domain yields various forms of concretion

como parte consecuente de la cinestesia beyond what is merely present, and amounts to
fenomenologizante. Este nuevo campo a virtual extension of the kantian
fenomenológico contiene varias formas de transcendental dialectic to any element of the
concreción que van más allá de lo meramente transcendental field.
presente; supone, en suma, una virtual
extensión de la dialéctica transcendental Keywords
kantiana a cada tramo del campo
transcendental. phenomenon, reduction, kinesthesia, Fink,
Husserl, Richir, hyperbolic epochè,
Palabras clave architectonics, mereology, concretion.
fenómeno, reducción, cinestesia, Fink, Husserl,

Richir, epojé hiperbólica, arquitectónica,
mereología, concreción.


Tiempos, espacios, abismos.
Sobre la multiestratificación del vivir como arquitectónica
fenomenológica en sentido pleno.
Pablo Posada Varela
Université Paris – Sorbonne. Bergische Universität Wuppertal

§ 1. Hacia una "espectralización" de la facticidad. El horizonte de
problematicidad en que se inscribe este trabajo.
"Suspensión hiperbólica y desalineamiento transcendental" era el título de un artículo

que publicábamos en el número 58 de Eikasía1 y del que el trabajo presente es estricta
continuación. Hagamos notar, antes de pasar a la cuestión concreta que nos ocupará, que en el
horizonte de este trabajo (más amplio que la cuestión que aquí tocaremos) y de aquella su
primera parte2, aguarda, por lo pronto, una forma de pensar de modo alternativo la cuestión de
la "facticidad", su incontrovertible dato fenomenológico. Modo alternativo de pensarla
respecto de los términos en que Heidegger la conceptúa y el modo en que la introduce en
fenomenología. La introducción del filosofema "facticidad" no es inocua pues ha servido para
disolver (presumiblemente) las opciones teóricas de "Husserl" o, cuando menos, para criticar
a un determinado Husserl; uno que Heidegger se hace a su medida y que poco o nada tiene
que ver con el verdadero Husserl al que, por lo demás, tampoco se le escapa el
"incontrovertible" dato fenomenológico que recibe el nombre de "facticidad"; ocurre, sin 37
embargo, que, de modo prácticamente automático, su tratamiento discurre por un cauce
alternativo al heideggeriano. Digo de modo automático porque ese discurrir, no exento, cierto ENERO
2015
es, de su carga aporética, se limita a desplegarse en estricta fidelidad con ciertos supuestos de
la fenomenología transcendental. El simple hecho de ser consecuente con los mismos ya
traza, de suyo, ese tratamiento alternativo del "dato fenomenológico de la facticidad" que
Husserl practica, recorre, efectúa... pero que, cierto es, no tematiza. Pues bien, es esa
tematización la que este conjunto de trabajos trata de desplegar, demostrando así su viabilidad
y, por ende, lo que la facticidad, teorizada en términos heideggerianos, oculta: su masivo

1
Cf. Pablo Posada Varela, Suspensión hiperbólica y desalineamiento transcendental, pp. 103-124. , Eikasia nº58,
Septiembre de 2014. http://revistadefilosofia.com/58-04.pdf . En las líneas que siguen me veré obligado a hacer
referencia a algunos artículos propios. Esto no revela el más mínimo deseo de autopromoción. No lo hace porque
poco o nada hay que promocionar en punto a algo, el desarrollo de determinado horizonte de problematicidad,
que apenas está en ciernes. Así pues, la multiplicación de estas referencias es, antes bien, reveladora de una falta
más que de una abundancia, y de lo que, hasta la fecha, ha sido mi incapacidad para sistematizar de modo
solvente lo que tan sólo he podido ir desgranando a retazos y de modo parcial. Es precisamente esta carencia
(que confío en poder subsanar) la que me obliga a hacer esas referencias para aquel lector que, de estar dispuesto
a perdonarme esa carencia, tuviera interés en ahondar en tal o cual cuestión y vislumbrar un itinerario
argumental que, de hecho, va más allá de uno u otro trabajo en particular.
2
Al que pueden añadirse otros dos artículos, publicados en números anteriores de Eikasia, sobre el concepto
fenomenológico de archifacticidad. Dichos artículos también pueden se inscriben en el horizonte de problemas
que preside a estas líneas: Archifacticidad, egología e idealismo transcendental fenomenológico. Eikasia 56
(mayo, 2014) http://revistadefilosofia.com/56-17.pdf y Cuerpo, tiempo, alter ego. Archifacticidades y límite
transcendental. Eikasia 57 (julio, 2014) http://revistadefilosofia.com/57-17.pdf


anonimato fenomenologizante (del lado del antecedente de la cinestesia fenomenologizante3),
consectario a su vez de una experiencia o de un vivir arquitectónicamente estratificado (del
lado del consecuente de la cinestesia fenomenologizante), que es también eso que hemos dado
en llamar "arquitectónica en sentido pleno" o "arquitectónica en sentido fuerte",
arquitectónica efectuada y no sólo representada (por retomar los términos que utiliza el
materialismo filosófico de Gustavo Bueno para fijar esta distinción).
A decir verdad, consideramos que la facticidad, al menos del modo en que suele
conceptuarse en fenomenología desde Heidegger (y contra Husserl) y, en todo caso, siempre
que se conceptúa como una suerte de prius, oculta la complejidad de todo un juego (alineado
o desalineado4) o de todo un riquísimo espectro5 de no coincidencia o desalineamiento entre
el yo fenomenologizante (lugar filosofante) de un lado y, del otro, el yo transcendental (lugar
constituyente) y, por ende, el correspondiente yo mundano (lugar mundano). Lugar mundano,
este último, que es lugar de reconocimiento auto-aperceptivo auspiciado, a su vez, por los
operadores de inclusión y pertenencia y la eidética propia de la actitud natural, y que ha de
distinguirse, cuidadosamente, de la eidética estrictamente fenomenológica6.
Por lo mismo, y en el horizonte, más amplio, que dibujan toda una serie de recientes
artículos publicados en esta revista, y relativos al concepto fenomenológico de
"archifacticidad" (en el marco, riquísimo, de la fenomenología husserliana), pretendamos
publicar próximamente una serie de trabajos sobre Heidegger. Estos tratarán,
fundamentalmente, de sus escritos de juventud, es decir, de algunos de los tomos de sus obras
completas que recogen los cursos de su primera época de Friburgo, así como los primeros
cursos de Marburgo. Y habrá de ser así toda vez que, recorriendo esos cursos, asiste uno, de
modo privilegiado, a la decantación y posterior solidificación de determinadas decisiones
38
filosóficas sobre las que el Rector de Friburgo nunca ya volverá, precisamente por darlas,
recurrentemente, por buenas, por asimiladas de una vez por todas.
ENERO
2015
Por ahondar en el esclarecimiento del arco argumental global que preside a estas
líneas, y que, como señalamos, viene lanzado desde otros trabajos, sostenemos que hay un
anonimato fenomenologizante que incumbe a la facticidad y que la hace irreduciblemente no-
simple, es decir irreductiblemente compuesta y, en cualquier caso, no originaria (sino
resultante), no primigenia (sino fenomenalizada o resultante de una fenomenalización con un
espectro fenomenologizante7 determinado) y por ende no concluyente (salvo en apariencia).
La facticidad no es, mal lo parezca, ese dato todo de una pieza, ese irrebasable de principio
que se esgrime para, por caso, criticar la reducción, denunciar su presunta imposibilidad o su
no acabamiento. Antes bien, la facticidad (y las hay de varios tipos) esconde siempre un

3
Para mayores precisiones sobre el concepto de "cinestesia fenomenologizante" puede consultarse el siguiente
artículo Sobre el fenomenologizar como cinestesia concretizante
http://www.uned.es/dpto_fim/InvFen/InvFen11/11_Posada.html en Investigaciones Fenomenológicas nº 11
(2014).
4
Cf. Pablo Posada Varela, Suspensión hiperbólica y desalineamiento transcendental, pp. 103-124. , Eikasia nº58,
Septiembre de 2014. http://revistadefilosofia.com/58-04.pdf
5
Para mayores precisiones sobre el concepto de "espectro fenomenologizante" de un determinado fenómeno: Cf.
Pablo Posada Varela. "Anatomie du faire méréologisant (III). Pour introduire en phénoménologie le concept de
spectre phénoménologisant". Eikasia 51 (septiembre 2013) . http://revistadefilosofia.com/51-03.pdf
6
Efectivamente, ambas suelen confundirse; pero la explicitación de esto último habrá de quedar para otros
trabajos.
7
Cf. Cf. Pablo Posada Varela. "Anatomie du faire méréologisant (III). Pour introduire en phénoménologie le
concept de spectre phénoménologisant". Eikasia 51 (septiembre 2013).


determinado espectro fenomenologizante (por ende anónimo) y que, por lo tanto, cumple
poner de manifiesto. La factidad no es un prius sino, antes bien, el resultado de una
determinada tesitura de "desalineamiento transcendental" caracterizada, a su vez, por un
determinado espectro fenomenologizante. Basten estas indicaciones para esbozar el itinerario
filosófico global en el que se inscribe este texto.
Serán pues las cuestiones citadas (y, expresamente, cierta relectura del primer
Heidegger) asuntos que abordaremos próximamente y hacerlo requerirá, inevitablemente,
saltar a otro universo conceptual. Pues bien, antes de acometer tal salto, nos pareció oportuno
extender los argumentos del antes mencionado trabajo, publicado en el número 58 de Eikasia,
manteniéndonos en el ámbito conceptual husserliano (finkeano y richiriano) que encauzaba
aquellos desarrollos. Podría pues sostenerse que en este artículo finalizamos las líneas
argumentales que entonces lanzábamos, ofreciendo un dibujo en positivo (esa arquitectónica
en sentido pleno de que hablamos) en el que terminan asentándose (del lado, pues, del
consecuente de la cinestesia fenomenologizante) aquellas otras líneas, tan sólo se esbozabas
en negativo y literalmente lanzadas al vuelo o suspendidas. Hiperbólicamente suspendidas -
recordémoslo- al arrimo (del lado, esta vez, del antecedente de la cinestesia
fenomenologizante) del Genio Maligno o, mejor dicho, del Genio Maligno en jaez de mera
hipótesis y no de realidad (pues todo lo que vaya más allá de la mera hipótesis nos condenaría
a de inmediato la psicosis y a la fijación de la Spalung; lo cual no significa que sea segura su
no realidad; no se trata aquí de argumentar en favor de una cosa o de la otra).
Así pues, estas líneas delinean por anticipado el lugar de arribada de una determinada
crítica de la facticidad. Delinean pues el aspecto positivo de dicha crítica (aún por explicitar):
a saber, lo que pueda ser algo así como una vida transcendental multiestratificada, y que es,
39
también, aquello a lo que entendemos que se llegaría desde una crítica a la facticidad que no
explicitamos aquí (nos reservamos el recorrido de ese itinerario para otros trabajos) pero que,
ENERO
repito, está en el horizonte de estas líneas. 2015
Antes bien, en el trabajo que nos ocupa, despejaremos ese lugar que es un
transcendental multiestratificado (y que, por lo tanto, nada tiene de un ego transcendental
unitario) siguiendo la singular estrategia de poner en juego a Fink contra Fink en la estela de
una curiosa heterdoxia: la que, en el contexto actual, tan afín a las heterodoxias espectaculares
(i.e. no hablo de toda heterodoxia) supone un determinado hiper-husserlianismo. Así cabría
entender, en cierto modo, una postura que juega a Husserl contra sí mismo. De hecho,
consideramos que el Husserl que se presenta desde la crítica a Husserl, el husserlianismo que
se pinta como "ortodoxo" no corresponde siquiera a la letra de Husserl (por no hablar del
espíritu).
Cumple que digamos unas pocas palabras sobre la peculiaridad de esa letra o sobre
qué pueda ser leer bien a Husserl o qué sea Husserl en su letra. Sabemos que la letra de
Husserl es complicada no sólo en el sentido literal y estenográfico del término, con sus
indecidibles de transcripción (uno de tantos problemas que la escritura husserliana genera8).

8
Por poner un solo ejemplo (hay otros muchos), los términos "werden" y "wesen" son indiscernibles en la grafía
estenográfica que Husserl, el método Gabelsberger que, además, Husserl sobre-simplificó y adaptó a su temática
para poder escribir aún más rápido. Por lo demás, y a pesar del enorme trabajo de los Archivos Husserl de
Lovaina, Colonia y Friburgo (las tres sedes editorialmente activas), hay partes no desdeñables del legado
póstumo que las ediciones no han recogido por considerar los editores que se trata de textos incomprensibles o


También lo es en el sentido, figurado, de desplegarse en varios registros (investigador,
metódico, recapitulativo, expositivo) que conviene deslindar con cuidado antes de clamar
contra presuntas contradicciones o supuestas cerrazones de la experiencia. Así pues, Husserl
parece contradecirse en su letra cuando, en ciertos textos, está avanzando en su investigación
y, en otros, expone su fenomenología frente a la historia de la filosofía. La mayoría de las
contradicciones que la post-fenomenología ha pretendido discernir en Husserl procede de una
mezcla de registros. En ese error inciden, a mi parecer, las críticas que claman contra la
cerrazón de la experiencia que impondría determinado correlacionismo. Cerremos este
paréntesis y vayamos al tema que nos ocupa.
§ 2. La multiestratificación de la vida transcendental como arquitectónica en

sentido pleno.
Empecemos preguntando con mayor precisión : ¿a qué aludimos con la

multiestratificación de lo transcendental que anunciábamos en la primera parte de este
artículo? Y, correlativamente, ¿qué puede significar esa ampliación y refundición
“arquitectónicas” de la fenomenología? ¿Acaso no ha sido siempre la fenomenología, en
cierto modo, una arquitectónica? ¿Acaso no se ha dicho siempre de la vida transcendental, al
menos desde el giro genético de la fenomenología, que está ordenada en capas y estratos?
¿Cuál es la específica novedad de esta refundición arquitectónica de la fenomenología
(respecto de la sistemática fenomenológica anterior)? ¿Cuál es ese cambio, esa novedad para
la cual incluso se haría necesaria una novedad del lado del método, a saber, esa otra novedad
(respecto de anteriores procedimientos metódicos) que es la suspensión hipérbolica en Richir
o lo que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina llama "hipérbasis"9? ¿Qué novedad en la parte del
consecuente de lo que habíamos llamado "cinestesia arquitectónica" entiende sacar a la luz
40
ese extraño jaque obrado del lado del antecedente de la epojé fenomenológica hiperbólica
generado por la hipótesis del Genio Maligno (desde su mero carácter de hipótesis)? Vayamos
ENERO
paso a paso teniendo presente lo que en la primera parte de este artículo decíamos en el 2015
apartado dedicado a Fink. Efectivamente, lo que entonces enunciábamos nos servirá de guía
en este artículo en tanto en cuanto iremos, ahora, poniendo uno por uno en tela de juicio los
supuestos finkeanos que fuimos, entonces, desgranando.
El primero de aquellos presupuestos se refería a la unidad de lo transcendental.

Efectivamente, por lo que hace a dicha unidad (y a pesar de que ningún concepto mundano de
unidad convenga para designarla, tal y como advierte Fink), cumple señalar que el quehacer
teórico arquitectónico, al menos en sentido fenomenológico, responde a la efectiva realidad
de una vida transcendental multiestratificada. Ahora bien, conviene que estemos en claro en
punto al sentido de arquitectónica y de multiestratificación. Efectivamente, el sentido de esta
multiestratificación de la experiencia es mucho más profundo y radical que el referido a una
simple estructura formada por capas constituyentes (como en fenomenología clásica). ¿Qué es
pues la multiestratificación de la vida transcendental entendida en sentido fuerte? Es tomarse
radicalmente en serio el hecho, registrado por toda fenomenología entendida como empirismo
radical, de que la vida se vive a la vez a diferentes niveles, según diferentes registros, cada
uno de los cuales es relativamente autónomo o, al menos, inusitadamente autónomo

poco importantes. El arbitrio de los editores resulta pues decisivo y definitorio pero, por competentes que sean
los editores, no infalible y, cuando menos, discutible.
9
Cf. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos.
Brumaria/Eikasia. Madrid. 2014.


comparado con el modo en que la fenomenología clásica los concibe, ordenados respecto de
un “constitutum” último.
Análogamente a la multiestratificación de la vida, la arquitectónica misma ha de

entenderse, en sentido fuerte, como arquitectónica ejecutada o en efectuación en y por los
sujetos constituyentes (y no sólo representada desde el sujeto teórico). Por lo tanto,
“arquitectónica” no sólo refiere un tipo de teorización, sino que ya la experiencia misma es
arquitectónica o está arquitectónicamente organizada. Hasta cierto punto (pero sólo hasta
cierto punto) la experiencia misma está arquitectónicamente organizada en un sentido análogo
a aquel en el que Ortega decía que la vida es sistema o Heidegger mentaba el círculo
hermenéutico al hablar del ser del Dasein… pero con la salvedad, gravísima y decisiva en este
último caso, de que la muerte o el final de la vida o la consideración de la vida como un todo
no desempeñan, en la multiestratificación de lo transcendental que aquí se describe, ningún
papel relevante… si no es en el registro más derivado de la experiencia, y que es el único
propiamente acuciado por la muerte. Se verá, en las siguientes citas extraídas de obras de
Richir, cómo lo que aquí se trata de pensar es un tipo de estratificación que comporta registros
de fenomenalización ajenos a la muerte y en los que, en parpadeo, se fenomenaliza algo así
como la eternidad o un concepto fenomenológico de la eternidad. Algo que Richir también
denomina “la otra vida” o “la otra orilla”, una tesitura de fenomenalización en la que
había/habrá una compenetración – perdida – entre esquematismo y afectividad. Leamos este
pasaje de Richir extraído del artículo “Vida y muerte en fenomenología”:
“Desde el punto de vista de las concretudes fenomenológicas, y preparados como estamos para no
concebir ya el vivir como vivir de algo actualmente presente, empezamos a percatarnos de que jamás
vivimos en un solo ‘plano’ a la vez, ni según la estructura matricial uniforme de la temporalidad, así sea
ésta husserliana o heideggeriana. Siempre hay, en nosotros, a la vez, infancia, adolescencia, edad adulta 41
y senectud […]; nuestro “vivir” baña siempre, de modo extremadamente sutil por estar diferenciado de
una forma prodigiosamente compleja, en los diversos estilos o diversas figuras de la ausencia […], y
ENERO
nosotros estamos siempre, de modo múltiple, atravesados por distintos ritmos de temporalización, casi 2015
siempre inacabados, muy lentos los unos, rapidísimos otros”10
Completemos la cita anterior con este pasaje, extraído de la obra de Richir Méditations
Phénoménologiques y que muestra lo que está en juego en esta multiestratificación del vivir o
arquitectónica cuando ésta se toma en sentido fuerte o pleno:
“Todos estos términos son la indicación, nominal y en la lengua de la filosofía, de problemas ‘por
resolver’ y que, en cierto sentido, jamás serán ‘resueltos’ porque, en un sentido distinto, su ‘resolución’
requiere tiempo, y tiempo con arreglo a varios ritmos a la vez, entre los cuales algunos, excesivamente
rápidos, suelen pasar inadvertidos, y otros, excesivamente lentos, requerirían sin duda una vida cuya
duración excediese, y por mucho, la de una vida humana.”11.
Si ensayamos una primera traducción mereológica del hecho estructural de la

multiestratificación de la vida constituyente, diremos que cada registro tiene algo así como
una sintonía mereológica propia, específica y exclusiva. Así, los registros de
fenomenalización más profundos conocen concrescencias extremadamente violentas y que el
presente no alcanza a medir o conmensurar, como si fueran indiferentes al sujeto y a la
horquilla de esquematizaciones de que éste es capaz. Nos encontramos con concrescencias

10
Marc Richir, "Vie et mort en phénoménologie", dans Alter nº2, p. 346. Citamos la excelente traducción al
español que de este texto ha hecho Nicolás Garrera, publicada en el número correspondiente al año 2013 de la
revista argentina Nombres.
11
Marc Richir, Méditations Phénoménologiques, J. Million, Grenoble, 1992. p 379.


fundamentalmente inadaptadas a los órdenes de tamaño (sublime matemático) o fuerza
(sublime dinámico) que un sujeto fenomenologizante es capaz de cribar, asumir, sopesar,
asimilar. Inadaptadas también a los órdenes de temporalización (en lentitud o rapidez) de las
cadencias del pensar humano. Sin embargo, al hecho de que, a pesar de todo, esa horquilla y
cadencia nunca están fijadas del todo responde la llamada “transpasibilidad12”: como decía
Spinoza, no sabemos lo que un cuerpo puede; por eso hay fenomenalización del fenómeno
por intermitencia o en parpadeo13 o, si se quiere, por eso hay experiencia sublime o afección
sublime. Siquiera por intermitencia o parpadeo nos encontramos pudiendo lo que no sabíamos
que nuestra Leiblichlichkeit podía. Eso mismo sugeríamos más arriba al abordar la cuestión
del “cogito hiperbólico”.
Hechas estas precisiones, tratemos de calibrar la especificidad de esta

multiestratificación a la que abre la epojé hiperbólica, insistiendo en su diferencia respecto de
las representaciones arquitectónicas husserliana y finkeana. ¿Dónde situar exactamente el
matiz por el que Richir se distingue tanto de Husserl como de Fink en la cuestión de la
arquitectónica14?
§ 3. La cuasi-independencia de cada registro de fenomenalización como

especificidad de la arquitectónica fenomenológica.
La pregunta – y la legítima duda que siembra – está más que justificada pues nadie
puede negar que Husserl no haya hablado también de estratos o de capas (aunque, y con
entera razón, haya advertido sobre el peligro de tales metáforas). Es pues innegable que tanto
en Husserl como, desde luego, en Fink, hay una arquitectónica e incluso una reflexión
arquitectónica. Esta arquitectónica, si bien se opone a la rapsodia, tampoco es un sistema
cerrado (lo cual contravendría el “verdadero empirismo” que reclama para sí la 42
fenomenología, así como la correlativa exigencia de ausencia de supuestos). Se antoja pues

ENERO
esencial que comprendamos dónde estriba la diferencia entre, de un lado, una arquitectónica 2015
fenomenológica en sentido fuerte (cuasi-literal) cual es la de Richir y, de otro, el sentido que

una arquitectónica fenomenológica toma en Fink y en Husserl. El mejor modo de captar esta
diferencia se resume en reparar en el punto siguiente : el destino de lo que venimos llamando
“lo arcaico” ya no está necesariamente (y menos aún lo está esencialmente) en el presente, o
en una efectividad bajo la forma del presente; como tampoco lo estará, a fortiori, en el
“constitutum” final en forma de mundo en que desemboca o sigue continuamente
desembocando la historia transcendental de los sujetos: en el mundo hecho y terminado, en el
lugar en el que solemos movernos y reconocernos.

12
El concepto es de Henri Maldiney. Cf. el texto “De la transpassibilité” incluido en la obra Penser l’homme et
la folie, J. Millon, Grenoble, 2007 (pp. 263-308 de la 3ª edición; pp.361-425 en las dos ediciones anteriores,
1991 y 1997, también en J. Millon).
13
Hemos tratado la cuestión en el artículo "Hipérbole y concretud en parpadeo", en Eikasia nº34, septiembre de
2010. http://revistadefilosofia.com/34-12.pdf
14
Dejemos para otra ocasión la cuestión de saber si, en el fondo, este despliegue arquitectónico de la vida
transcendental no hace sino revolverse contra cierto registro de la letra husserliana (como preconizábamos más
arriba), y más concretamente contra el registro de la auto-exposición, para, precisamente, entroncar con otro, a
saber, con el registro de la letra directamente investigadora y cuestionadora, descubridora de nuevos territorios.
Lo que parece una crítica a Husserl no es sino la denuncia de una cierta inconsecuencia y el despliegue, hasta sus
últimos consecuencias, del empirismo radical de Husserl, del Principio de todos los principios (§ 24 de Ideas I).
La crítica no es, aquí, frontal o de principio. Es, antes bien, crítica en loor de los principios de la fenomenología.
Es una denuncia de inconsecuencia que esconde un fidelidad a lo que Husserl entendía como el empirismo
radical de la fenomenología.


Por ponerlo de otro modo, y tan pronto como nos situamos en una fenomenología
arquitectónica en sentido fuerte: lo arcaico no está formado por proto-cosas en situación de
falencia, aquejadas de una suerte de incompletud. La "lógica" que aquí manda no es análoga a
la lógica genética de Husserl (la que trasparece a Erfahrung und Urteil o a sus Analysen zur
passiven Synthesis). Lo arcaico no son ya proto-fenómenos o proto-concretudes en instancia
teleológica de cumplimentación en el presente, pendientes de recibir la argamasa de lo que se
sostiene en una temporalización continua. Lo arcaico no está hecho de seres en falta sino,
antes bien, de una profusión salvaje de fenómenos (como nada sino fenómenos) ya enteros,
completos a su manera (que no es la nuestra) y que hacen mundo o mundos en plural sólo que
según ritmos demasiado rápidos y/o demasiado lentos; ritmos, en suma, inadecuados al
nuestro. ¿Qué mundos y qué fenómenos?¿Qué espacios y qué tiempos laten en el fondo de
qué abismos? Pero ¿qué sentido tiene hablar de una pluralidad de los mundos, y de una
multiplicidad de espacios y de tiempos?
Señalemos, de entrada, que el brillante argumento husserliano del § 48 de Ideas I por

el que se tiene por absurda la hipótesis de una pluralidad de mundos, por el que se conculca la
sola posibilidad de una no unicidad del mundo efectivamente existente, es un argumento que
tan sólo en el registro de la temporalización en presentes resulta concluyente. Por lo demás,
esos otros mundos de que aquí hablamos de ningún modo cabría comprenderlos como
mundos “exteriores” al nuestro (que es lo que, en rigor, revoca el argumento husserliano),
sino mundos sitos en los (también a su modo) concretos horizontes de ausencia de otros
registros de experiencia. Su “exterioridad” – suponiendo que el término sea adecuado – no es
exterioridad “a haces con” el mundo presente. Es una exterioridad irrelativa (nunca la
supuesta exterioridad de o a nuestro mundo) que desconecta de entrada la carga argumental
movilizada por Husserl y perfectamente legítima de haber un solo registro de concretud.
43
Se trata de mundos entre-apercibidos que no tienen (de puro hiper-veloces, o de puro

ENERO
hiper-lentos) ni tiempo ni espacio para temporalizarse/espacializarse, es decir, para 2015
esquematizarse o fenomenalizarse en presente o siquiera en presencia (por eso consisten en

esquematismos de mundo o de fenómenos fuera de lenguaje, es decir, fuera de toda fase de
presente e incluso de presencia). Mundos entre-apercibidos u horizontes de ausencia en los
cuales se despliegan los espacios y los tiempos de concrescencias que, en cierto sentido, ya
están completas a su nivel, pero con la salvedad de que se trata de completitudes que no
podemos rubricar, y cuyos tiempos y espacios no podemos habitar, trazar, recorrer: no cabe,
en ellos, construir o esquematizar. Con todo y con eso, están completos a su modo, con un "de
suyo" propio. Lo están a su propio registro de concrescencia. La atestación de esto último
podría encontrarse en que al contacto de dichas fenomenalizaciones otras no sentimos una
suerte de superioridad e insatisfacción ante algo medio hecho, pendiente de realización, sino
antes bien auténtico vértigo ante algo que intuimos pleno en un registro otro y que
precisamente por ello podría arrastrarnos al albur de una lógica de concrescencia salvaje que,
dejada a su inercia, terminaría por des-subjetivarnos, por allanar todo nuestro acervo
simbólico, por liquidar todo el ajuar de referencias en que nos reconocemos. En suma, dichas
concretudes no miran por ser constituidas sencillamente porque lo están a su nivel.
Retomarlas con vistas a una estabilización no las completa sino que, sencillamente, las
expresa (las más veces deformándolas, transposición arquitectónica mediante). Al efecto de
ilustrar etas últimas ideas, nos permitimos citar este largo pasaje de Richir :


“A este nivel arquitectónico, donde tan sólo puede hacerse cuestión de la proto-temporalización/proto-
espacialización de lo instantáneo en sí mismo, en el fuera de tiempo de las virazones, nos está vedado
recurrir al presente husserliano, provisto de sus protenciones y de sus retenciones. En consecuencia, la
proto-temporalización ha de serlo de horizontes transcendentales de tiempo sin presuposición de
presente, e incluso de presencia. La proto-temporalización ha de comportar ya siempre en sí misma su
pasado y su futuro, pero comportarlos sin presente asignable. […] estos no podrán ser sino los
horizontes de un pasado transcendental, desde siempre y para siempre inmemorial, horizonte de
fenómenos que jamás fueron, al menos a priori, en presencia, y de un futuro transcendental, por siempre
inmaduro, de fenómenos que jamás llegarán a ser, al menos a priori, en presencia. De ese modo, el
carácter fenomenológico propio de las apariencias como nada sino apariencias, como esquirlas
aparentes de fenomenalidad de una pluralidad en principio indefinida de fenómenos ya siempre
prendidos en sus esquematizaciones proto-temporalizantes y proto-espacializantes, consiste en parecer,
a la vez, como reminiscencias transcendentales de ese pasado transcendental y como premoniciones
transcendentales de ese futuro transcendental, es decir, a la vez como ya de siempre inmemoriales, de
antes de todo recuerdo, y para siempre inmaduras, más allá de toda anticipación. He ahí, para nosotros,
a flor de experiencia, la versión proto-temporalizada de lo instantáneo que asoma como la eternidad
rimbaldiana, eternidad que es, aquí, transcendental-fenomenológica: es la que hace que, en ocasiones,
un determinado color – siguiendo el ejemplo del amarillo de Bergotte –, o cierta Stimmung, cierto
paisaje, etc., nos parezca como salido de la nada y en aras a la nada, y sin embargo nos toque,
enigmáticamente, en nuestra más profunda intimidad, nos conmueva como una “divina sorpresa”, nos
arranque a nuestro tiempo y edad, a las contingencias de la vida, ofreciéndonos la impresión de que, en
realidad, jamás envejecimos y que no habremos de envejecer jamás; suerte de nostalgia (Sehnsucht) de
lo inaccesible, desde donde la muerte, pero también el nacimiento y la vida nos aparecen con todo su
relieve; como si tan sólo nos tuviéramos aún (y no hubiésemos estado sino teniéndonos) en los mismos
lindes del mundo o de mundos plurales que apenas alcanzamos a entrever”.15
Ahora bien, insistir en el carácter otro de estas fenomenalizaciones en parpadeo de lo

arcaico no debe despistar pues esa franja de arcaísmo es absolutamente esencial a nuestra
vida. De hecho, cercenar nuestra transpasibilidad a la misma, poner sordina a lo que Ricardo
S. Ortiz de Urbina denomina "resonancia", conduce a la locura verdadera, a la que pierde en 44
volumen, creatividad, fondo (no hablo pues de las irresponsables celebraciones de la

ENERO
esquizofrenia que ha cometido un Deleuze). Efectivamente, estos registros de concrescencia, 2015
por transposición arquitectónica, sí participan en el sentido del presente, y este último

participa de aquéllos. Con ser, dichos registros, otros, tienen, sin embargo, una participación
esencial en el sentido del presente: contribuyen virtualmente (i.e. desde su registro de
concrescencia) a la concreción del presente. O, por ponerlo de otro modo, nuestro presente,
nuestro mundo o el registro de experiencia en que solemos movernos es transpasible – como
decíamos más arriba – a esos registros de fenomenalización arcaicos. Precisamente por ello,
la concreción del presente, la concreción tal como nos es aparente a su nivel arquitectónico,
resulta secretamente tributaria de otros registros de concreción virtuales pero sin el concurso
de los cuales lo presente, lo objetual, lo delimitado y asible, ni siquiera tendría la apariencia
de concreción (presente, objetual, delimitada, asible) que efectivamente tiene, convirtiéndose,
por el contrario, en una especie de mundo fantasmático, sin relieve, cuyos sentidos se darían
ya siempre fijados, ya siempre hechos, y donde toda posibilidad de elaboración de los mismos
nos sería hurtada de entrada por simple incomparecencia (siquiera virtual o transposible) de la
franja de fenomenalizaciones en que ha de bañar toda elaboración y desde la que emanan
dichos sentidos in fieri. Esos registros otros guardan una nota de transcendencia que
precisamente hace que su misterioso concurso (lo que le concede a la concreción aparente su
espesor) sea virtual. Esa transcendencia está siempre en inminencia de autonomizarse o, por
así decirlo, de irrelativizarse en su Jeseinigkeit, como nos dice Richir, lo cual se manifiesta en
la afectividad bajo la forma del vértigo a que hacíamos alusión más arriba. Este vértigo

15
Marc Richir, Phénoménologie en esquisses, op. cit. pp. 485-486.


responde a la indiferencia de esos ritmos arcaicos de fenomenalización respecto de lo que
tenemos por concreto o, como también se dice, por contante y sonante en el nivel de nuestra
Zuhandenheit.
Lo de veras inquietante, lo que aquí que extiende decisivamente su halo de

Unheimlichkeit no constituye, en rigor, sino una mera consecuencia del denostado a priori de
correlación fenomenológico (que sólo al interpretarse bajo la égida de la actitud natural
aparece como una suerte de circularismo estéril o de sueño coherente16). Efectivamente, esa
transcendencia de los registros arquitectónicos más arcaicos lejos de romper el a priori de
correlación lo confirma, pero lo confirma desfondándolo y revelando en él un fondo
desconocido (que, en estricta observancia del a priori de correlación, es fondo de mundo y
fondo de afecto, pero sin que ambos se confundan). Efectivamente, esta transcendencia
también se da dentro del ámbito de lo reell, indicando una inmanencia real más profunda, y
no proto-impresionalmente temporalizada. Indiferencia manifiesta en que no nos esperan para
hacer concrescencia. No pertenecemos al circuito de su concrescencia. No hacemos sino rozar
esas concrescencias de modo con-tingente: no tienen por qué “componérselas” con el friso de
apercepciones transcendentales de que somos capaces. El centro de gravedad de dichas
concrescencias arcaicas está desalineado respecto de todo presente constituyente. Rompe, en
cualquier caso, todo alineamiento entre yo fenomenologizante en retracción y yo puro y,
consiguientemente, entre yo puro y vida transcendental, según una suerte de cascada invertida
de desalineamientos.
§ 4. Aproximaciones mereológicas al factum de la multiestratificación de la

experiencia
¿Cómo traducir, mereológicamente, esta situación de multiestratificación de la 45
experiencia? Podemos acercarnos, mereológicamente, a esta situación – tal y como lo hemos

propuesto en otros trabajos17 – del siguiente modo: si bien hay registros de concrescencia, lo ENERO
2015
que en ningún caso puede haber es concrescencia entre registros y precisamente esto último
es lo que hemos llamado la cuasi-autonomía o la inminencia de irrelatividad de los registros
arcaicos; notas proto-ontológicas afectivamente atestadas, en el sujeto, por una afección de
vértigo. Efectivamente, sostener una concrescencia entre registros equivaldría a rearmar la
unidad del Vorsein (lo que no quiere decir que la no-unidad de la multiestratificación sea
simple diseminación) y, de la mano de dicha unidad, recuperar la teleología más o menos
concertada de un mundo uno. En realidad, una concrescencia entre registros responde, en
suma, al concepto clásico de capa, estrato o nivel con el que trabajaba la fenomenología
clásicamente entendida (y que, repetimos, quizá vaya en contra de un Husserl enteramente
consecuente consigo mismo). Corresponde también a la idea, más o menos extrínseca a la
experiencia o, al menos, no intrínsecamente fenomenológica, de arquitectónica.

16
Es el caso de Quentin Meillassoux en su obra Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence, Seuil,
Paris, 2006 y donde el transcendentalismo kantiano (que se mueve en el ámbito de la actitud natural) se
confunde (en lo esencial) con el husserliano. Precisamente por ello, el "correlacionismo" husserliano nada tiene
que ver con el kantiano (para el que precisamente no se cumple la radical universalidad del a priori de
correlación fenomenológico). Esta confusión, profundamente arraigada, arroja resultados teóricos catastróficos e
irrisorias interpretaciones de la fenomenología de Husserl.
17
Cf. nuestro trabajo “Apuntes para una arquitectónica fenomenológica (en clave mereológica)”, Eikasia nº47,
enero 2013. http://revistadefilosofia.com/47-10.pdf . Puede consultarse también el importante libro de Ricardo
Sánchez Ortiz de Urbina Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos. Brumaria. Madrid, 2014.


Por el contrario, para que de veras haya una pluralidad de registros de concrescencia,
no puede haber una18 concrescencia entre o de registros. Que esta última no se dé es lo que
impide un aplastamiento de los registros. Esta situación entraña también otros cambios – en
ocasiones profundos – en la mereología de la vida transcendental y en no pocas descripciones
– mereológicas – husserlianas.
Así, por ejemplo, podemos recopilar, aquí y allá, algunos elementos de traducción
mereológica de esta situación si retomamos el tratamiento de la diferencia entre partes
próximas y remotas que nos brinda Husserl en los §§ 18, 19, y 20 de la 3a Investigación
Lógica. Haremos entonces notar (teniendo en cuenta lo que acabamos de referir, a saber, que
la traducción mereológica de la multiestratificación de la vida transcendental correspondería a
una pluralidad de registros de concrescencia pero nunca a una concrescencia entre registros)
que no cabe ya, como Husserl pretendía, reconducir esta diferencia entre partes próximas y
remotas a esa otra diferencia, que entra en boga en esos mismos párrafos de la 3ª
Investigación, entre partes mediatas e inmediatas. Dicho de otro modo: sostener que hay
arquitectónica en sentido fuerte quiere decir que hay partes irreductiblemente lejanas (no sólo
de facto), que hay pues auténticos abismos en el fondo de los cuales se producen
concrescencias suyas que sentimos o entre-apercibimos en parpadeo; concrescencias, por lo
tanto, que tienes sus espacios y sus tiempos. La irreductibilidad de esas lejanías queda
definitivamente sancionada (y sólo aproximable en parpadeo) merced al desalineamiento
transcendental al que hemos aludido en la primera parte de este trabajo.
Cabe aún extraer otras consecuencias. Así, análogamente, hay una fundamental no
reductiblidad de las implicaciones “arquitectónicas” (transpasibilidad mediante) a las clásicas
implicaciones intencionales de “horizonte”. Originariamente desfasado, transcendentalmente
46
desalineado, lo arcaico no está ya en connivencia con las concrescencias propias de otros
registros para los cuales sí permanece, en cambio, transposible (o produciendo efectos desde
ENERO
su virtualidad, es decir, desde la virtus resultante, precisamente, de no hacerse presente). La 2015
latencia de lo arcaico ya no es pues, sencillamente, del orden de lo no actual o de lo no

explicitado. Es fungierend en virtud de su no actualidad. Por consiguiente, la arquitectónica
entendida en sentido pleno (i.e. presente y ejecutiva como un "elemento" de la teoría
transcendental de los elementos y no sólo como representación para la teoría transcendental
del método) introduce, en fenomenología, un sentido distinto, más profundo y recóndito
(allende el par potencial/actual), de la latencia. Lo virtual, en este nuevo sentido, no se opone,
simplemente, a lo presente o actual, sino que se opone al par mismo actual/potencial19 como
par, a la disyuntiva como tal, señalando la viabilidad fenomenológica de un aparente tercio
excluso, y denunciando que la alternativa actual/potencial no agota el campo de lo
fenomenológico, i.e. el campo de la empiria entendido en sentido radical.
§ 5. La revisión de la fenomenología constructiva finkeana y la multi-localización

de la dialéctica transcendental: abismos, espacios y tiempos.
Prosigamos esta labor de zapa “hiperbólica” de los presupuestos finkeanos que

evocábamos en la primera parte de este artículo. Notemos que esta situación de
multiestratificación trastoca el lugar fenomenológico de la “dialéctica transcendental”. Ésta,

18
Lo cual vendría a ser una forma propiamente mereológico de lo que Kant llamaba Ideal Transcendental.
19
Sobre este punto puede consultarse el artículo de Marc Richir “Potencial y virtual”, traducido por Javier Arias,
habitual colaborador de esta revista y co-fundador de la Escuela de Lógica y Artes del Lenguaje de Asturias en
Eikasia nº49, http://revistadefilosofia.com/49-18.pdf .


siguiendo la analogía finkeana con la Crítica de la razón pura, encontraba su lugar –
recordémoslo – en los horizontes de ausencia que, según Fink, se insinuaban en los bordes
extremos de la corriente de la vida transcendental. Pues bien, en la tesitura de
multiestratificación de la vida transcendental que ahora describimos, la dialéctica
transcendental no aguarda a los bordes del Vorsein de lo transcendental para hacer acto de
“presencia” o de - mejor dicho - "desfondamiento", para acuciar o incidir desde su virtualidad.
Los abismos se abren por doquier tan pronto como el Vorsein se multiestratifica. Hay una
virtual in-sistencia de lo arcaico, in-sistencia vertical (y no “horizóntica”), según
implicaciones arquitectónicas (y no estrictamente intencionales), y todo ello acecha y aún
aceza en cada presente.
Efectivamente, cada curso de vida, por vulgar que parezca, está virtualmente nimbado
de toda una serie de proto-temporalizaciones y proto-espacializaciones profundas que hacen
que todo presente esté como “en falso (en porte-à-faux)”, desaplomado, en vilo. Todo
presente tiene un doble fondo o fondo múltiple o, si se quiere, un fondo estratigráficamente
desfondado. Hay virtual horadamiento o permeación del continuo de los presentes. Cada uno
de ellos está continuamente aureolado por toda una plétora de esquematismos fuera de
presente y de presencia que desfondan la sutura esquemática de los presentes (sutura en que
consiste ese esquematismo derivado que Richir llama “esquematismo de la repetición” y que
baliza toda una serie de abismos, con sus espacios y tiempos). Recojamos el modo en el que
Richir se expresa en punto al sentido que recibe ahora, en régimen de fenomenología
arquitectónica en sentido fuerte, la dialéctica transcendental. Así, en la 6ª de sus Méditations
phénoménologiques escribe Richir:
“[…] esta fenomenología de lo sublime fenomenológico significa que sólo de modo abstracto, con
arreglo a una concepción enteramente intelectual, puede plantearse la cuestión de lo sublime 47
exclusivamente a propósito de las “totalidades” de la vida: sólo es el caso, efectivamente, en virtud de la
deformación coherente del campo fenomenológico del lenguaje a cargo de las apercepciones de lengua ENERO
que lo aplastan y encierran en el presente de la lengua; cuando, en realidad, dicha cuestión se plantea a 2015
propósito de todo sentido haciéndose, de toda fase de presencia, de todo fenómeno de lenguaje […]. De
ello resulta, a nuestro parecer, una penetración universal de la dialéctica transcendental en toda fase de
presencia”20.
Y algo más adelante precisa el sentido de esta dialéctica transcendental:

“[…] esta ‘dialéctica transcendental’ implícita es la que siempre hemos buscado poner en juego en
nuestra fenomenología del lenguaje. Merced a esta multilocalización universal, la dialéctica vuelve a
encontrar, creemos, su sentido original de dia-léctica, cuya denominación fenomenológica es, para
nosotros, el intrínseco desfase de toda fase de presencia de lenguaje a través de las transpasibilidades
del sentido a los sentidos y de las trizas [lambeaux] de sentido a otras trizas y escorzos de sentido”21.
***
Concluiremos haciendo notar cómo, del hilo de la cuestión de la epojé, en el conjunto

que forman el presente artículo y el anterior, hemos redescubierto, en el corazón mismo del
quehacer fenomenológico, algo del espíritu del barroco (que nada tiene que ver con el modo
en el que Deleuze – pensador profundamente anti-fenomenológico – lo entendía). Espíritu,
este del barroco, que preside también a la obra de Descartes; aunque también a la de Husserl.
Cierto es que estos últimos años ha habido, en Richir, una recuperación del barroco en y para

20
Marc Richir. Méditations phénoménologiques, J. Millon, Grenoble, 1992. p. 356.
21
Ibid, p. 357.


la fenomenología. La vocación de modernidad del barroco se opone a la monopolización del
concepto de fenómeno en términos griegos; monopolización definitivamente apuntalada por
Heidegger. Notemos, por ejemplo, el interés de Richir por Shakespeare o por la tradición
barroca del siglo de Oro español, o también por otras expresiones tardías como puedan serlo
el teatro de Marivaux22. Digamos, para ser exactos, que más bien se ha dado una explicitación
(antes que un descubrimiento) de esa fuente barroca y moderna de la fenomenología, pues
ésta ya siempre había funcionado a lo largo del recorrido de Richir como una suerte de polo
anti-heideggeriano en su lectura y recuperación de la fenomenología de Husserl. Por lo
mismo, la inspiración barroca de la fenomenología de Husserl ha sido enteramente obliterada
por Heidegger.
A fin de cuentas, la reflexión sobre la epojé o sobre el misterioso quicio epojé-

reducción pone de manifiesto hasta qué punto la fenomenología debe aún reapropiarse su
sentido, hasta qué punto resulta difícil y profunda la tarea de comprender la especificidad de
su quehacer. ¿Qué hacemos cuando hacemos fenomenología (y no otro tipo de filosofía)?
¿Qué es eso de hacer fenomenología? Acaso parte del futuro de la fenomenología se juegue
en volver a pensar esa especificidad respecto de toda otra filosofía o forma de pensamiento y
no sólo buscar novedades – valiosísimas, bien es cierto – perdidas por los manuscritos que
conforman el legado husserliano. Habrá pues que complementar ese reflote de pecios
recónditos con una relectura de las obras fundamentales. No acabamos de entender en qué
consiste el legado de Husserl, por qué y en qué Husserl abrió decisivamente la filosofía
contemporánea a algo nuevo, a una forma distinta de hacer filosofía. No sabemos bien qué es
eso de hacer fenomenología aun cuando sentimos y notamos, muy profundamente, que se
trata de un quehacer filosófico absolutamente sui generis. Son cuestiones a las que, tarde o
temprano, habrá que enfrentarse.
48
ENERO
2015

22
Evidentemente, habría que hilar más fino. Remitimos aquí a los brillantes estudios sobre el calado filosófico
del barroco español en muchos de los artículos publicados por PÉREZ HERRANZ, Fernando Miguel en Eikasia.
En relación con la cuestión de la fenomenología, pueden consultarse las interesantísimas referencias al barroco
español (como contradistinto del barroco cartesiano) en su último artículo, en el número anterior de esta misma
revista: De la caverna al castillo. Meditaciones sobre el ego trascendental y su ontología, pp. 9-
60. http://revistadefilosofia.com/60-01.pdf

Subjectivity, Embodiment and Spatialization in Autistic Spectrum Disorder | Till Grohmann

Subjectivity, Embodiment and Spatialization in Autistic
Spectrum Disorder
Till Grohmann
Université de Toulouse Jean Jaurès – Universität Heidelberg

Abstract from the concrete experience in which it is

revealed. Fundamental disturbances in the
The present paper is a general reflection upon sphere of the live body must necessarily affect
autistic embodiment and the way an altered the structure of subjectivity itself. The purpose
body schema might determine a completely of this paper is to stress a first outline of such a
different kind of subjectivity. It is a general positive understanding of autism, namely
lack of contemporary research in the field of regarding autistic body- and world-perception.
Autistic Spectrum Disorder (ASD) to consider
cognitive and sensomotoric disorders merely Keywords
isolated and in terms of local dysfunctions, as
if they would pertain to a general autism, subjectivity, phenomenology,
psychological structure that remains unaltered. embodiment, psychoanalysis, space, body
For phenomenology, on the contrary, there is schema, intentionality, kinesthesia
no such psychological structure disconnected
Ś9
ENERO
2015


Subjectivity, Embodiment and Spatialization in Autistic
Spectrum Disorder
Till Grohmann
Université de Toulouse Jean Jaurès – Universität Heidelberg
Introduction
The aim of the present paper is to reflect upon autistic embodiment. As we shall see,
the way in which people from the autistic spectrum inhabit their own body calls for a new
understanding of subjectivity, space perception and bodily experience. From a methodological
point of view, this this study tries to combine recent research in neurosciences and
psychology with phenomenology and psychoanalysis. Whereas neurosciences and psychology
have the merit of producing scientific insights about autistic sensomotricity, phenomenology
and psychoanalysis deal respectively with questions about world- and self-experience
(phenomenology) and self-representation (psychoanalysis). In combining these traditionally
well-distinguished theoretical fields, I will try to outline a more general and global
understanding of autism and autistic experience.
De Jaegher has already raised a similar question. He notices a “growing awareness

that autism is […] characterized by different ways of perceiving and moving, as well as
particular emotional-affective aspects” 1. Instead of considering these differences simply as
local and well circumscribed deficits as neuroscientists and psychologists often tend to do, De
Jaegher tries to put forth a holistic understanding of these different sensomotoric styles. The
way a subject moves, feels and elaborates habitualized patterns of encountering the world and
51
other subjectivities are by no means local operations. They cannot be considered in
abstraction of the very global subject’s being in the world, of its way of understanding himself ENERO
2015
and the world he inhabits. In total coherence with these general phenomenological
presuppositions, De Jaegher proposes to analyze autistic embodiment as a bodily anchored
style of sense-making:
Sense-making plays out and happens through the embodiment and situatedness of the cognitive agent:
her ways of moving and perceiving, her affect and emotions, and the context in which she finds
herself, all determine the significance she gives to the world, and this significance in turn influences
how she moves, perceives, emotes, and is situated.2
The lived, active body defines for De Jeagher the center of the process of sense-
making. By there, she attaches her own theory explicitly to the so-called enactive approach of
Varela and Thompson3. Instead of considering the subject and the world as two separate
entities that only communicate through lines of mono-causal determination, the enactive
approach thinks in terms of mutual co-determination and circular causality4. Sensorial input
and motor output cannot be considered as two different and completely independent systems,

1
De Jaegher, H. (2013), Embodiment and sense-making in autism, Frontiers in integrative neuroscience, 7, 1.
2
Ibd.
3
Cf. Varela F. J., Thompson E., Rosch E., (1993), The embodied mind. Cognitive Science and Human
Experience, Massachusetts: MIT Press; Thompson E., (2007), Mind in Life. Biology, phenomenology, and the
sciences of mind, Harvard: Harvard University Press.
4
Thompson E., Mind in Life, op. cit., 62.


but rather as being depended upon each other and related through a very specific kind of
‘meaning’: senso-motoric processes are ways of sense-making.
I wish to analyze the functioning of sensomotoric circles within the autistic spectrum
in order to turn subsequently to a more phenomenological and psychoanalytical consideration
about autistic world- and self-experience. Such an attempt necessarily runs the risk of being
accused of psychological speculation. However, a phenomenological understanding 5 of
autism, autistic subjectivity and autistic experience is necessary in every therapeutic decision
taken within the psychiatric sector. The danger of speculation seems to me an acceptable price
for the potential earning of an insight into autistic experience.
I. Body schema
In general, we can distinguish two different levels of bodily interaction with the
world, two different sensomotoric circles, one of them controlling posture and tension of the
muscles, the other controlling movement itself through kinesthesia. Whereas the former is
nonconscious, the latter is preconscious and refers to the pre-reflective and immediate bodily
self-awareness, which is a special field of phenomenological investigation. I propose to
integrate both sensomotoric circles within the notion of the body schema as developed by the
French psychiatrist Pierre Bonnier6. By referring to the Greek word of form or figure (σχήµα),
Bonnier intended to substitute the notion of ‘general sensibility’ with the idea of a spatial
mapping of the body as well as of its bodily limbs. The notion of “general sensibility” or
“common sense” (cenesthesia, Zönästhesie, Gemeingefühl) was intended to define the
harmonic consensus of the different sensations in order to produce a state of well-being that
underlies all thoughts and actions of the soul7. According to Bonnier, a definition of the body
through cenesthesia alone makes no sense, since this definition “does not contain the notion
of topographic figuration (schema) that is indispensible for every definition of corporality.”8 52
ENERO
In contemporary research, the idea of an inner topographical mapping of the body 2015
has been scrutinized. New neurological insights have helped deepen its understanding. Instead
of the idea of a one-sided process of recording, in which spatial information concerning our
bodily limbs is simply inscribed in an internal representation of our body, Gallese and
Sinigaglia found out that “proprioceptive systems provide information about the position and
the sense of movement of our different bodily parts with respect to themselves and to the
external world.”9 The topographic figure of our own body (body schema) is therefore not to
be seen as a mere static product of a passive inscription of spatial information, but rather as a
dynamic process of a constant adjustment of the body towards a concrete situation and action.
In the same sense Rochat defines the body schema as “the active propensity to bring sense

5
Here raises the question of the method: the following reflections certainly do operate local phenomenological
epoches, whereas a reduction, understood in the Finkian sense as a “reconduction” towards the constituting
subjectivity, is strictly impossible, since we do not here reflect upon our own experiences but rather from the
starting point of scientific and autobiographic material.
6
Bonnier, P., 1902, Le sens des attitudes, Nouvelle iconographie de La Salpêtrière, 15, pp. 146-183.
7
Séglas J. (1985), Mélancholie sans délire, Leçons cliniques sur les maladies mentales et nerveuses, Paris:
Asselin et Houzeau, 282-295.
8
Bonnier, P., Le sens des attitudes, op. cit., 155.
9
Gallese V., Sinigaglia C. (2011), “How the body in action shapes the Self”, Journal of Consciousness Studies,
18, 120.


modalities and regions of the body in relation with each other” 10 . The proprioceptive
figuration of the schema itself thus contains spatial information about the enacted body “as a
manifold of possibilities for action.”11
This kind of enacted and dynamic understanding of the body schema highlights a
new facet of the word “schema” itself. Irreducible to a static form, this notion has rather to be
understood in the Kantian sense as a vivid interplay or process of adaptation of two different
entities in order to produce a third, mixed entity, irreducible to one of the former entities. In
analogy to the perceptual Kantian schema, the body schema expresses the functional
relationship between the spatial information of the external world and the spatial information
of one’s own body in order to accomplish a goal-directed action12.
As the neologism “sensomotricity” already indicates, the body schema challenges the
mechanistic view of a unilateral causation of movement, commonly understood as a simple
reaction to an external or internal stimulus. As the weizsäckerien theory of the Gestaltkreis13
and more recently Thompson 14 have already stated, the biological movement means a
constant adaptation of the organism towards its environment. Therefore, both notions do not
represent two separate entities; on the contrary: the environment is functionally integrated into
the organism itself. In this sense, the body schema is the expression of the vivid and active
interface between the environment and the bodily motoric actions. Hence it’s not spatial in the
sense of an already constituted form, but rather in a more active and enacted sense: it is more
“spatializing” than merely spatial – it is constitutive for subjective space itself.
II. Autistic sensomotricity
Within the autistic spectrum, both sensomotoric circles of the body schema are
highly affected. Concerning the first, nonconscious sensomotoric circle, several studies 53
confirm impairments in the postural adjustment to a concrete situation in autism. People from
ENERO
the Autistic Spectrum Disorder (ASD) either do not react at all or overreact to changing visual 2015
stimuli. On the body-postural level this leads either to hyper- or to hypotonicity15, which are
both characteristic for autistic subjects. Hypertonicity, the increasing tension of the body, is
generally an expression of highly emotional subjective states. Fear and anxiety can be the
result of a perceptual incapacity of understanding perceptive phenomena, i.e. to categorize
adequately a certain situation in order to deal with it. In hypertonicity, this affective state
would then find an expression in a rigid posture of the body; a postural adaptation that is not
consciously controlled by the subject, but an immediate expression of its originary attunement
to the world, manifesting in bodily terms. Hypotonicity, on the contrary, the lack of postural

10
Rochat P. (2011), “What it is like to be a newborn”, The Oxford Handbook of the Self, Gallagher S. (ed),
Oxford: Oxford University Press, 68.
11
Gallese V., Sinigaglia C., “How the body in action shapes the Self”, op. cit., 129.
12
It should be noted, however, that whereas the Kantian schema operates within the faculties of the subject
(justifying by there the idea of a transcendental idealism), the body schema operates within the world, i.e.
directly on the interface of sensorial input and motor output. If one had to decide which label to choose for the
notion of the body schema, one would therefore rather go for a “transcendental realism”.
13
Weizsäcker von V. (1997), Der Gestaltkreis, Gesammelte Schriften. IV, Frankfurt: Suhrkamp, 111.
14
Thompson E., Mind in Life, op. cit., 244.
15
Molloy C.A., Dietrich K.N., Bhattacharya A. (2003), Postural stability in children with autism spectrum
disorder, Journal of Autism and Developmental Disorder, 33, 643-652; Minshew N.J., Sung K., Jones B.L.,
Furman J.M. (2004), Underdevelopment of the postural control system in autism, Neurology, 63, 2056-2061.


tension in the body, may be the result of a perceptual elimination and an ignorance of certain
phenomena, i.e. a lack of perceptual stimulation. In general, the prevalence of hypotonicity
and hypertonicity in ASD seems to assign for a fundamentally different attunement to the
wordly situation, an attunement that finds an immediate non-conscious expression in bodily
posture.
Following the same line of thought, Schmitz et al. found out that people from the
autistic spectrum show poor capacities of anticipatory control of movement. According to
Schmitz, this “raises more general questions on the use of the anticipation function, whether it
be for postural control, during motor control, or more generally to anticipate regarding the
external world.”16 Anticipation of postural adjustment, for example the adjustment of our foot
position in order to catch a ball, is not a cognitive operation. No explicit thought is needed in
order to adapt my body’s position to the new situation. The catching of the ball is anticipated
passively by my body schema itself, which is always bound to a certain intentional situation.
Postural adaption is only the sensomotoric expression of my general attunement with the
world and its affordances. If the autistic subject lacks of such anticipatory sensomotoric skills,
it means that his body schema is bound to a different live-world in which balls are not
necessarily to be caught. In order to understand the sensomotoric deficits in ASD, we need to
adopt a holistic point of view, that sees sensomotoric operations as expressions of the
embeddedness of the subject in a certain world, where his movements make sense.
Concerning the second, preconscious sensomotoric circle of the body schema,

researchers have shown that the same deficit in processing fast-moving visual events that
leads to poor postural reaction may also hinder the concrete realization of intentional
movement17. It is commonly known that people from the autistic spectrum do have severe
problems in adapting their movements and actions to a given situation. Without an
54
appropriate postural adaptation, the movement lacks of a suitable starting point, this is,a stable
foundation for an intentional and guided action. Baranek suggests: “perceptually challenging ENERO
tasks that require smooth integration of visual with vestibular-proprioceptive information, for 2015
example, may be particularly difficult to perform and could result in poor quality of motor
performance on complex tasks.” 18 This view is completely coherent with Whyatt, who
identifies “an underlying difficulty with the spatial-temporal control of movement”19. The
motor impairment in autism is therefore not only restricted to the postural adjustment, but
concerns also the dynamic control and the constant adjustment of visual information and
movement. Through the example of the catching of a ball, Whyatt identifies an impairment in
“perception-action coupling”20, which she describes as an “intricate relationship between the
perception of the spatial and temporal characteristics of the moving ball and the control of the
moving limb” 21 . Dowd puts forth the hypothesis of a “core difficulty in programming
movement in a coherent manner using available advanced visual information, resulting in a

16
Schmitz C, Martineau J, Barthélémy C, Assiaiante C, Motor control and children with autism: deficit of
anticipatory function?, Neurosci Lett, 2003, 348, 19.
17
Gepner B., Mestre D., Masson G., Schonen de S. (1995), Postural effects of motion vision in young autistic
children, NeuroReport, 6, 1211-1214.
Gepner B. (2002), Rapid visual-motion integration deficit in autism, Trends in Cognitive Sciences, 6, 11, p. 455.
18
Baranek G.T. (2002), Efficacy of Sensory and Motor Interventions for Children with Autism, Journal of
Autism and Developmental Disorders, 32, 399.
19
Whyatt C., Craig C. (2013), Sensory-motor problems in Autism, Frontiers in Neuroscience, 7, 3.
20
Ibd.
21
Ibd.


22
‘piecemeal’ motor pattern.” The body schema seems to have lost its smooth integration into
its environment. The latter cannot be mastered since the body lost its general attunement with
its world. According to Dowd, the fragmentation of the movement pattern is also the reason
for a longer movement preparation time as well as its programming of “sequential movements
in independent steps” (ibd., 1540). In some cases, artificial programming of movement seems
to be the only possibility for people from the autistic spectrum to still guarantee the
realization of their intended action.
Other researchers, on the contrary, do not impute the “‘piecemeal’ motor pattern” in
autism to an affected reception and coordination of visual information but rather to
impairments of pre-reflective bodily self-awareness. Donnellan mentions the autobiographic
writings of autistic self-advocates, which “report that they lack sensation or feedback from
their bodies and may feel physically unaware of their facial expressions, position in space and
movements.”23 The autist Sean Barron even reports, that he sometimes lacks of control over
his own movements. His body starts repetitions he feels unable to stop by his own
intentions24. In the same way, Donnellan quotes another autistic self-advocate, Judy Endow,
who reports the following: “Sometimes my speaking is hindered, other times my thinking and
sometimes my physical movement.”25 In a recent study, Torres et al. stated that “in autism
[…], typical volitional control [of movement] is highly compromised often with a striking
disconnect between the intentions and the actions of the affected individual.”26 Her study
comes to the conclusion that people from the autistic spectrum “cannot discriminate the
variability of their own movements from contextual internal and external influences”27. Being
thus unable to distinguish whether a movement is caused by one’s own intentions or merely
the result of a reaction to an external stimulus, people from the autistic spectrum have a
“noisy, random, and restrictive proprioception of their own physical micro-movements”28.
Therefore Torres suggests: “In ASD such aberrancies are likely to impede spontaneous
55
autonomy of the body, body self-awareness, arousal, affective-emotive behaviors, and overall
impair volitional control over the person’s actions.”29 ENERO
2015
Due to a limited integration of the body into the wordly situation as well as to a lack
of basic pre-reflective awareness of the subjective body, in autism, the body does no longer
function as a transparent medium that provides a basic and habitualized access to the world.
On the contrary, the pre-reflective access turns out to be itself a limit and a barrier that hinders
the subject to fully penetrate into the shared intersubjective world.
III. A phenomenological account on kinesthesia

22
Dowd A.M., McGinley L., Taffe J.R., Rinehart N.J. (2011), Do Planning and Visual Integration Difficulties
Underpin Motor Dysfunction in Autism? A Kinematic Study of Young Children with Autism, Journal of Autism
and Developmental Disorder, 42, 1539.
23
Donnellan A.M., Hill D.A., Leary M.R. (2013), Rethinking autism: implications of sensory and movement
differences for understanding and support, Frontiers in Neuroscience, 6, 2.
24
Barron J., Barron S. (1992), Hört mich den niemand?, München: Goldmann Verlag, 195.
25
Donnellan A.M., Hill D.A., Leary M.R. (2013), Rethinking autism: implications of sensory and movement
differences for understanding and support, op. cit., 2.
26
Torres E.B., Brincker M., Isenhower R.W., Yanovich P., Stigler K.A., Nurnberger J.I., Metaxas D.N., José
J.V. (2013), Autism: the micro-movement perspective, Frontiers in Neuroscience, 7, 2.
27
Ibd., 18.
28
Ibd., 19.
29
Ibd., 4.


From a phenomenological standpoint, bodily self-awareness, that accompanies all
our movements and that founds the pre-reflective knowledge to be actually at their origin, is
fundamental not only for the consciousness of being an embodied subject, but also for the
perceptive constitution of a three dimensional object and three-dimensional space.
Kinesthesia, taken as the implicit awareness of my own bodily movements, is a necessary
element in the constitution of the world in which we live in. Pre-reflective bodily self-
awareness accompanies all our movements and we have therefore a constant proprioceptive
feedback from our body attesting our attunement with the world.
Kinesthetic sensations accompany all sensorial information, regardless the sensorial

field they belong to. To each visual perception corresponds a certain proprioceptive
awareness of the whole body, especially the head and the eyes. The relationship between
kinesthesia and exteroception is understood by Husserl as a “functional unity”30, which has to
be distinguished from any a priori connection: “its about an aposteriori or empirical unity and
not about an a priori unity.” 31 An a priori connection between kinesthesia and sense-
perception is absolutely excluded, given the fact that to each position of my body and sense-
organs in space potentially corresponds an infinite number of possible images. In order to
engender association between kinesthesia and sense-perception in every possible situation, the
body schema has to be extremely supple, since “the same K[inesthesia]-manifold is bound
together with all the possible manifolds of fields of images”32; and therefore: “a definite K
and a definite i[image] are not connected “for once and for all”.”33
When perceiving an object, our eyes make fast movements (saccades34) in order to
investigate the object precisely. During this process of investigation, multiple associations
between the visual images and the eye’s movement are created, which produce a certain
perceptive style that belongs inherently to the perceived object. This perceptive style
56
determines a conditional relationship between my eye’s movements and the object: I
implicitly know that a switch from kinesthesia(0) to kinesthesia(1) will give me a correlative ENERO
change from image(0) to image(1). In other words, the kinesthetic sensations are subjective 2015
“circonstances (Umstände)”35, under which a coherent understanding of the perceived world

is possible. Each object presupposes a certain perceptive style that is nothing else than the
regularity of the parallel flow of visual images and kinesthetic circumstances. According to
Husserl, we recognize and anticipate the perceptive style of a given object even if only a very
little increment of the visual flow is actually given; a little increment is sufficient, since the
synthetic and passive operations of our bodily founded self- and world-awareness
immediately inserts the perceived sides of the given object into a “universal type

30
Husserl E. (1973), Ding und Raum. Vorlesungen 1907. Husserliana XVI, The Hague: Martinus Nijhoff, 170.
31
Ibd., 179.
32
Ibd. , 183.
33
Ibd. , 180.
34
Cf. Petit and Berthoz: “Lors d’une exploration visuelle, les images du monde successives (exposantes) sont
obtenues par des sauts du regard, des saccades. Chaque movement oculaire se signale au sujet par un sens intime
du mouvement (motivant).” (A. Berthoz, J.-L. Petit, Phénoménologie et Physiologie de l’action, Odile Jacop,
Paris, 2006, p. 151)
35
Hua. XVI, op. cit., 181.


36
(Gesamttypus)” of the object, which even includes and anticipates its non-given sides that
remain hidden from our actual perspective37.
According to Husserl, the general type of the perceived object is recognized through
a “sensuous schema (sinnliches Schema)”38, which is inherently linked to the body and the
kinesthetic body schema. The latter defines therefore an implicit knowledge about the
perceived world. In case of dysfunction or impairment, as in autism, intentionality cannot
operate appropriately, since it lacks the fundamental kinesthetic “circumstances” that serve as
a guide in the process of understanding, apprehending and apperceiving the world as being
endowed with a coherent perceptual style.
IV. Autistic sense-perception
In the absence of the capacity of recognizing a coherent perceptive style through

sensomotoric visual-kinesthetic schemata, the autistic world likely lacks of a general, object-
based structure. Without the sensomotoric foundation that is necessary to the coherent
functioning of object-intentionality, it is difficult to imagine what could be the way in which
world manifests to people from the autistic spectrum.
Neuroscientific studies led by Markram et al.39 found a hyper-functioning in various

brain regions that might be the reason for the often-mentioned hypersensitivity and hyper-
perception in autism. Regarding the sensorial overstimulation to which people from the
autistic spectrum are committed, Markram et al. propose the term of an “Intense World
Syndrome”40. In a very similar way, Mottron defends the idea of a general enhancement of
sensorial and perceptual performances in autism. According to Mottron, “enhanced
performances involve the automatic processing of some perceptual dimensions beyond the
typical level” 41. The result of this perceptual “enhancement” would be the “capture of 57
attentional resources” 42 , which makes it impossible to escape the sensorial stimulation.
ENERO
Sensorial overstimulation would be able to override body schematic processes and disturb the 2015
constant and dynamic dialogue between my bodily movements and the visual images. The
world looses its coherent perceptive style that only comes into existence through mutual
attunement between my body and the perceived world. The outcome of such enhanced
perceptual performances must therefore not always be the so-called “savant syndroms” (based
upon the recognition of cognitive or sensorial patterns within given perceptive fields), but can
also lead to a complete withdrawal of consciousness from the world of perception. Instead of
investigating the latter, autistic subjects are often incapable of categorizing sensations in
terms of objective properties indicating a certain substance ‘behind’ the sensorial stimulation.
As a consequence of such a lack of objective distance towards the world, autistic subjectivity

36
Ibd., 183.
37
Ibd., 188.
38
Husserl E. (1952), Ideen zu einer reinen phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Husserliana IV, The
Hague: Martinus Nijhoff, 37.
39
Markram H., Rinaldi T., Makram K. (2007), The Intense World Syndrome – an alternative hypothesis for
autism, Frontiers in Neuroscience, 1, 1, 77-96.
40
Ibd., 77.
41
Mottron L., Burack J.A. (2001), Enhanced perceptual functioning in the development of autism, The
development of autism: perspectives from theory and research, London: Lawrence Erlbaum Associates, 142; cf.
Mottron L. (2004), L’autisme: une autre intelligence, Springmont: Mardaga, 124.
42
Mottron L., Burack J.A. (2001), Enhanced perceptual functioning in the development of autism, op. cit., 142.


risks loosing itself into an uncontrolled, overwhelming sensation – as it is the case for low-
functioning autism. Coherent with this view, Donna Williams describes moments in which
she looses herself into a world of pure sensations, moments, in which no object nor self-
awareness is anymore available to her.
“In this hypnotic state, I could grasp the depth of the simplest of things; everything was reduced to
colours, rhythms and sensations.”43
“This state of mind was, I suppose, like some sort of semi-consciousness, as though my body was
awake but I was still asleep. When I gave up being aware of and responding to things around me, I
would return to this state and would only then feel I was being true to my nature. When I stayed aware
and alert to what was happening around me, it took a lot of energy and always felt like a battle.”44
Even though Williams describes this state of mind as being her “true nature”, she
also declares that there is a difference between herself as a person and this state of “semi-
consciousness”. Also Temple Grandin reports moments of such a retrieve of self-
consciousness from herself, her body and the whole situation.
“When left alone, I would often space out and become hypnotized. I could sit for hours on the beach
watching sand dribbling through my fingers. I’d study each individual grain of sand as it flowed
between my fingers. Each grain was different, and I was like a scientist studying the grains under a
microscope. As I scrutinized their shapes and contours, I went into a trance which cut me off from the
sights and sounds around me.”45
According to Grandin, these moments of sensory overstimulation describe the very

core problem of autism, inherent in both low- and high-functioning autisms. Whereas high-
functioning autists would only have to deal momentarily with these moments of
“mindlessness”, low-functioning autists would live more or less constantly in a radical
overstimulating sensorial world 46 . Grandin therefore suggests, that this overstimulating 58
sensorial world is the “autistic world”47 in the proper sense of the word. Educational programs
ENERO
and therapeutic interventions should try to “pull them out” of this world and bring them back 2015
to a state of mind in which there is self- and object-awareness.
The psychoanalyst Donald Meltzer described already in the seventies the autistic
state by the term of “dismantling”. This means that the very core process of autism consists in
a particular kind of “splitting process”48, in which the mind falls into its multiple parts,
leaving behind a subjectivity that looses itself within each single sensation to which it is
exposed. To explain this process, Meltzer says the following:
“They employ a special type of splitting process, in which they dismantle their ego into its separate
perceptual capabilities of seeing, touching, hearing, smelling, etc., and thereby reduce their object
from one of ‘common sense’ (Bion), to a multiplicity of uni-sensual events in which animate and

43
Williams D. (1992), Nobody Nowhere. The Remarkable Autobiography of an Autistic Girl, London,
Phiadelphia: Jessica Kingsley Publishers, 66.
44
Ibd.
45
Grandin T. (2006), Thinking in Pictures. And Other Reports from My Life with Autism, London, Berlin, New
York, Sydney: Bloomsbury, 34.
46
Ibd., 42.
47
Ibd., 45.
48
Meltzer D., Bremner J., Hoxter S., Weddell D., Wittenberg I. (1975), Explorations in Autism. A Psycho-
Analytical Study, London: Roland Harris Educational Trust, 11.


inanimate become indistinguishable. The consequence is that, in states of Autism Proper, they
themselves are reduced to a type of mindlessness equivalent to organic brain defect.”49
By dismantling the mind, the autistic splitting process allows the different senses to
withdraw from the intersensorial unity as it is founded in the body schema. Only
intersensoriality, the unity of the different sensorial fields, allows our subjectivity to
apprehend an identical object behind the sensorial multiplicity through which it is
immediately given. As a consequence of this dismantling process, Lheureux-Davidse suggests
that the autistic subjectivity withdraws in one particular sense and its sensation50. According
to Meltzer, this withdrawal has dramatic consequences for the subjectivity as a whole.
“When the self is dismantled into its sensual components by the suspension of the ego-function of
attention, a coherent ego ceases temporarily to exist; each fragment, or rather component, is reduced
to a primitive state dominated by the Id and its economics and dynamics. This primitiveness is, we
suggest, essentially mindless.”51
The autistic state is “mindless” not in the sense of a complete absence of experience
as such, but rather in the sense of a coherent unity of the different sensorial modalities and
their integration into the dynamic coherence of the body schema. It is only on the basis of
such intersensorial connections that the ego-function of object-intentionality can appropriately
operate. In order to refer to an object through signitive intentionality
(Bedeutungsintentionalität), the body schematic processes must already have operated. As we
have seen, body schematic processes guide intentionality; intentionality only realizes on a
conceptual level what body schematic processes have already done: to insert the object into a
coherent perceptive style.
Since the importance of the synergetic operating of the body schema for the ego-
function of object-intentionality sever disturbance of the body-schematic processes will also 59
have to affect the existence of the ego itself and its pre-reflective givenness. In the same line
ENERO
of thought, Williams reports moments of a total disappearance of the ego: 2015
“I learned eventually to loose myself in anything I desired – the patterns on the wallpaper or the
carpet, the sound of something over and over again, the repetitive hollow sound I’d get from tapping
my chin. Even people become no problem. Their words became a mumbling jumble, their voices a
pattern of sounds. I could look through them until I wasn’t there, and then, later, felt that I had lost
myself in them.”52
“As with anything I became close to, I would try to lose myself within it.”53
Williams loses herself in the overwhelming sensation that literally fills up her whole
consciousness. As many philosophers have stated, the loss of self-consciousness is inherently
linked to the loss of object-consciousness: the one can only exist in correlation to the other. In

49
Ibd., 204.
50
“Isolation de la conscience en un seul sens et sa sensation.” (Cf. Lheureux-Davisde C., conference,
11/02/2014)
51
Analytical Study, op. cit., 14.
52
Williams D., Nobody Nowhere. The Remarkable Autobiography of an Autistic Girl, op. cit., 11.
53
Ibd., 17.


this sense, the disappearance of Williams within the sensation of the object implies,
correlatively, the disappearance of the object “behind” the sensation. Words become a
“mumble jumble”, because the sound is only received in regard to its very sensation. Sounds
and sensations in general are not any more apprehended as properties of objects or in regard
to an underlying signification. In the moments of dismantling, the world is sensed in such an
intense way that the brute sensation is present for itself, standing in the perceptual foreground
without referring to any object “behind” the sensation.
In order to explain the very possibility of such an experience, we have to ask whether
a sensation must not necessarily be referred to an object, and if not so, what would then be the
very nature of such a non-objectal sensation?
In the tactile sensation of an object’s surface, the brute sensation can indeed stand for
itself. Within the sensations’ very givenness we do not necessarily apprehend any intentional
character (i.e. Auffassungscharakter, intentionale Materie)54. This does not exclude, however,
the very possibility of such a non-intentional sensation to be potentially referred, at each time,
to an object – precisely through an intentional act of consciousness. Only in this case, as
Husserl would say, the sensation becomes a representative content (darstellender Inhalt) of an
act from which it receives “animation” (Beseelung, Aufffassung). According to Husserl, the
sensation of pain through a burning object can be referred to two different “objects”: either to
the burned limb or to the burning object. The difference simply concerns the animating
apperception and not the sensation itself.
The very possibility of the sensation to be apperceived either in a subjectivating or

rather an objectivating way, presupposes, however, that the sensation in itself (as being part of
the reel (reell) flow of experience (reeller Erlebnisstrom)), is fundamentally ambiguous, non-
determined and belonging neither exclusively to the object nor to the subject; rather: the 60
sensation, as a mere non-intentional sensing, belongs to the foreign object as well as to the ENERO
subject itself. We do actually have access to this originary un-referenced state of sensation – 2015
in which a separation between a subject and an object is not yet posited – through that what
Husserl analyzed in terms of the affective pre-reflexive self-consciousness: a sensation does
not only refer to something that is sensed, but always implies a self-sensing within the
sensation. He therefore distinguishes, within the sensation, a sensing (Empfinden) from the
content of sensation (Empfindungsinhalt) as it is grasped by an intentional act. The sensing is
here to be understood as “the internal consciousness of the content of sensation (das innere
Bewusstsein des Empfindungsinhaltes)” 55 . The latter means nothing else than the
equiprimoridality (Gleichursprünglichkeit) of the consciousness of sensation and the
sensation itself. If therefore Williams, in her dismantled state of (non-)consciousness, looses
herself in the pattern of a wallpaper or the sound of a tapping chin, she then returns to this
state of mere sensing, in which neither the object nor the subject itself come to a full-blown
independent existence. The dismantled subjectivity of the autist is to be situated precisely at a
level before (diesseits, en-deça) any subject-/object-constitution. The “mindlessness” of this
state is to be explained by the total absence of any kind of intentional and apperceptive
function.

54
Husserl E. (2002), Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Zweiter Teil. Husserliana XIX, The Hague:
Martinus Nijhoff, B 392.
55
Husserl E. (1969), Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917). Husserliana X, The
Hague: Martinus Nijhoff, 127.


V. World’s fragmentation and bi-dimensionality
The lack of intentionality, which was the outcome of the two main impairments that
we have analyzed – kinesthesia and sensoriality – has dramatic consequences for the
perceived world of the dismantled subject. Without the apperceptive function, the world
seems fragmented and chaotic, since the category of unity itself belongs to the intentional act
and not to the sensation. The latter is to be seen as completely un-unified, implying nothing
but difference, never sameness. At the level of mere sensation in its originary state, every
sensation is different from another.
In accordance with the idea of impaired object-intentionality, Mottron notices the

lack of categorization in people with ASD. Since people from the autistic spectrum are
exposed to an overwhelming sensorial world, categorization, which always presupposes the
oblivion of certain perceptual features, cannot operate56. Dismantled, the autistic subject
remains in the sphere of mere sensing, in which neither objective qualities nor objects are to
be perceived. As Meltzer puts it, “it would be a mere coincidence if the most highly colored,
arrestingly shaped, most odoriferous, noisiest, tastiest, softest, warmest sensation of the
moment were all emanating from the same real external object.” 57 To give a
phenomenological account of this problem, one could refer to the Lockien billiard bowl,
which is given through a manifold of different tones of yellow, whereas we apperceive it as
having the same color all over its surface58. This example makes clear: the identity of an
objective quality can appear – and sometimes necessarily only appears – through a
multiplicity of different non-intentional sensations. In the absence of the unitary functioning
of the body schema, all sensations seem to be different from one another. In a world of radical
heterogeneity, the intentional ego function cannot operate and looses itself in the singular
sensings.
61
59
The “fragmented world” of the autistic subject, its reduction to brute un-unified ENERO
sensation, is inherently linked to the absence of three-dimensional representational space. The 2015
latter implies at least two features that turned out to be highly affected through the autistic
process: kinesthetic self-awareness and apperception. Only on the basis of the kinesthetic self-
awareness, the object can be (ap-)perceived as having a hidden side beyond the perspective
that is actually given. The idea of three-dimensional space, i.e. the implicit knowledge of an
homogenous form of spatiality that includes all perceived objects alike and imposes visual
distortion to their images – the representation of such a space is bodily anchored and not an
actually perceived feature of the world. As Petit and Berthoz put it, three-dimensional
“objective space is nothing but the correlate of the ensemble of bodily motricity”60. According
to Husserl, space is the result of a “projective representation (projizierende Darstellung)”61.
Three-dimensional space is “pro-jected (entworfen)” and not simply apperceived,

because it literally sprawls upon a proto-spatial extension that is given through vision and

56
Mottron L. (2004), L’autisme: une autre intelligence, Springmont: Mardaga, 89.
57
Analytical Study, op. cit., 12.
58
59
Firth U. (1992), L’énigme de l’autisme, Paris: Odile Jacob, 173; Bertone A., Mottron L., Jelenic P., Faubert J.
(2003), Motion Perception in Autism: A “Complex” Issue, Journal of Cognitive Neuroscience, 15, 2, 222.
60
Petit et al., Phénoménologie et Physiologie de l’action, op. cit., 161.
61


touch. In Husserl, space is therefore not an a priori “form” of sensibility, an innate structure
that necessarily unifies each sensible manifold as in Kant; on the contrary, spatial elements
are immediately given through the experience of visual and tactile senses. The sensorial
material (hylé) belonging to sight and touch has the fundamental feature to contain
information about its very spatial position. This is not the case for the other senses, which all
presuppose a given space in which they can unfold. It is because of this kind of extension
intrinsic to visual and tactile sensation, that the projection of objective space upon visual and
tactile sensations can be understood as a process of “assimilation (Verähnlichung)”62.
Nevertheless, similarity does not mean identity: the kind of extension that belongs to
tactile and visual sensations is not yet the objective three-dimensional space, but only the
“proto-spatial” extension, upon which objective space is projected. Husserl himself uses the
world of tactile and visual “fields” in order to differentiate this kind of proto-spatiality from
constituted objective space63. The access to visual and tactile proto-spatiality does therefore
not yet include objective space as such. Quite the contrary: within the visual and tactile fields,
we only encounter a certain voluminosity, visually we only see a vague deepness and we do
not yet have access to the third dimension. Only through the kinesthetic systems we acquire a
notion of concrete distance and spatial depth that underlies the projection of objective space64
and constitutes the third dimension. Therefore, on the rudimentary level of mere visual fields,
lacking real, representative deepness in the sense of the third dimension, the perceptive
horizon can be described as a two-dimensional spherical extension that surrounds our visual
field like a painting on a huge wall.
Within the process of dismantling, the autistic subjectivity eclipses generally in three
kinds of sensations: tactile, visual and self-stimulated kinesthetic sensations. In the dismantled
state, these three sensorial modalities are used in connection with curios oblivion of their
62
spatial features. Concerning the withdrawal in touch, Bullinger notices that the “movements
of the hands upon the surfaces with particular textures are realized with a very adjusted ENERO
strength, in order to maximize the effects of texture to the disadvantage of a spatial 2015
treatment.”65 The same applies to self-stimulating kinesthetic stereotypes, often observed in

situations, which are emotionally too overwhelming. In self-stimulation, autistic subjects
“privilege the sensations stemming from movements without considering their spatial
representations”66. Samaritter, who analyzed the autistic embodiment as an auto-referenced
circularity of self-regulating movements, sees very clear that all these movements in nearby
space are directed to the subject’s own body and not to the outer world67. In the same sense,
Grandin acknowledged that “rocking and spinning were other ways to shut out the world
when I became overloaded with too much noise.“68
Concerning the visual sphere, one would think that here the dismantled subject is
unable to enclose himself in his own body and cut off from the outer world. Nevertheless, the

62
Ibd., 340.
63
Ibd., 159.
64
Ibd., 255.
65
Bullinger A. (2011), Le développement sensori-moteur de l’enfant et ses avatars, Toulouse: Erès, 59.
66
Ibd.
67
Samaritter R., Payne H. (2013), Kinaesthetic intersubjectivity: A dance informed contribution to self-other
relatedness and shared experience in non-verbal psychotherapy with an example from autism, The Arts in
Psychotherapy, 40, 147.
68
Grandin T., Thinking in Pictures. And Other Reports from My Life with Autism, op. cit., 34.


above-mentioned example from Williams, who “looses herself” within the pattern of a
wallpaper, shows that the idea of an oblivion of the outer world is actually coherent with
visual sensation. In the same sense, Mottron showed that besides longer visual fixation and
the staring on objects – through which one looses all spatial orientation and the sense of
distance in general – people from the autistic spectrum often use lateral glances, which are
“associated with the filtering of high spatial frequency (detail perception) information.”69 This
kind of intense staring upon objects is known in psychoanalysis under the notion of “adhesive
gaze (regard adhésif)”: “While fixing hardheaded the object with his gaze, the autist annuls
the vision of distance towards the perceived object.”70 Within the process of dismantling,
vision is therefore used in the same way as touch: the object “behind” the sensation being
eliminated, Tustin says, “the touched object seems being a part of the body itself. Without any
space of separateness between the subject and its objects, the latter cannot be experienced
within the visual and three-dimensional context of spatial relations.”71
Tactile and visual sensations are always given within two-dimensional fields of
extension. Consequently it can be said, that the dismantled subject, that “looses herself”
(Williams) within these tactile or visual sensations, puts herself “in equation with the
sensation in a bi-dimensional manner” (ibd.). According to post-Kleinian psychoanalysis, the
type of identification pertaining to the autistic process is therefore not projective (as in
psychosis), but rather “adhesive”. Dismantled, the autistic mind adheres on surfaces of bi-
dimensional extension and must therefore be understood as being itself fundamentally bi-
dimensional. According to Esther Bick and Donald Meltzer “adhesive identification”72 leads
to a bi-dimensional body and world conception, in which distance is not recognized as such.
The only way in which the body of the dismantled subject can connect to others and to the
world would consist in an adhesive bonding of one’s own body with the foreign body. Such a
bi-dimensional structure of subjective experience does neither exclude a specific voluminosity
63
nor a rudimentary form of depth. It is rather to be understood as a loss of the capacity of
distanciation towards the world and other subjects; the loss of the capacity of recognizing ENERO
oneself as being different from the world. The notion of bi-dimensionality refers here to the 2015
idea of experiencing one’s own body as being in a sensorial equation with the sensed object.
What is bi-dimensional here is the experience itself, a mere sensing that no act-intentionality
is able to refer back to an object.
Conclusion
Philosophically, these considerations raise the question of the existence of a

correlation between embodied spatialization on the one hand, and psychological and
intersubjective capacities on the other. Meltzer suggests that a subject with a bi-dimensional
body image, having no conception of a psychic “inside”, neither from oneself nor from others,
cannot reach a consciousness of other subjectivities. In the same sense, Samaritter notices that

69
Mottron L., Dawson M., Soulières I., Hubert B., Burack J. (2006), Enhanced Perceptual Functioning in
Autism: An Update, and Eight Principles of Autistic Perception, Journal of Autism an Developmental Disorders,
36, 33.
70
Lheureux-Davidse C. (2013), Conférence lors du Séminaire Maldiney de Toulouse, le 11 février.
71
Tustin F. (1986), Autisme et Protection, Paris: Seuil, 74.
72
Meltzer D. (1975), Adhesive Identification, Contemporary Psychoanalysis, 11, 289-310.


a circular body-perception, locked up in a “nearby space” 73 is intrinsically linked to a
“solipsistic”74 self. The general lack of intercorporality in autism, that has been the object of
multiple investigations, might therefore be linked to a bi-dimensional experience of both the
body as well as the world. In a far broader sense, we should therefore ask ourselves in which
way our own three-dimensional body-image is linked to an operating intercorporality. A
certain conception and mental representation of the body, namely as a three dimensional form
that has a psychological inner sphere which is well separated from the outside, might be a
necessary presupposition for intersubjectivity. The topological difference (inside/outside), that
the phenomenological tradition since Husserl and Heidegger tried to put aside (respectively
through intentionality and transcendence), might have, nevertheless, the highest ontological
importance which still remains to be understood.
64
ENERO
2015

73
Samaritter R., Payne H. (2013), Kinaesthetic intersubjectivity: A dance informed contribution to self-other
relatedness and shared experience in non-verbal psychotherapy with an example from autism, The Arts in
Psychotherapy, 40, 147.
74
Ibd.

Tecnologías de comunicación y Movimientos Sociales. Argentina 2001 – Brasil 2013: progresismo, multitud, democracia … | María Isabel Ackerley

Tecnologías de comunicación y Movimientos Sociales.
Argentina 2001 – Brasil 2013: progresismo, multitud,
democracia, y el mejor de los mundos posibles
Investigadora Conicet-‐‑UBA. Argentina.
Mestre y Doctora en Comunicaciín y Cultura por la Universidade Federal do Rio de Janeiro-‐‑Brasil

Resumen consumo más. El principio de mejor en

Leibniz, que remite a la idea de complejidad,
El tercer milenio nació y crece entre abre una senda que nos parece oportuno surcar
movilizaciones sociales que se desdoblan sin con el pensamiento, en la tentativa de
cesar a lo largo del mundo, evidenciando la encontrar una alternativa democrática.
necesidad de un cambio de paradigmas.
Internet es la herramienta de comunicación que Palabras claves
agiganta, visibiliza y conecta a la multitud. La
necesidad de un nuevo modelo político es Comunicación, multitud, democracia,
apremiante, sobre todo cuando comprobamos ideología, complejidad, monadología.
que la ideología pasa a ser un objeto de
65
ENERO
2015


Tecnologías de comunicación y Movimientos Sociales.
Argentina 2001 – Brasil 2013: progresismo, multitud,
democracia, y el mejor de los mundos posibles.1
Investigadora Conicet-‐‑UBA. Argentina.
Mestre y Doctora en Comunicaciín y Cultura por la Universidade Federal do Rio de Janeiro-‐‑Brasil
Presentación
El tercer milenio nació y crece entre movilizaciones sociales que se desdoblan sin
cesar a lo largo del mundo, evidenciando la necesidad de un cambio de paradigmas. Internet
es la herramienta de comunicación que agiganta, visibiliza y conecta a la multitud. Los
motivos de las resistencias, a pesar de su multiplicidad y variedad, convergen en el fraude del
sistema político llamado democracia, que luego de siglos de vigencia demuestra su dificultad
como referencia gubernamental, debido principalmente a la corrupción, desideologización e
ineficacia de los representantes de la población, y en consecuencia de toda la población ¿Qué
se hace con cualquier régimen que no tome en cuenta a las mayorías, a las minorías, al detalle,
a lo singular, al otro? ¿Cómo se crece y se potencia un ser humano en una administración
gubernamental corrupta y desideologizada? La mala administración de los gobiernos, los
narcogobiernos, la falta de un sistema de educación público, de un sistema sanitario público,
de viviendas, de trabajo, el límite a la vida, la perversión, la miseria, el hambre, la fuga de
cerebros, los flujos migratorios crecientes, el mantenimiento de amplios bolsones de
analfabetismo, las villas miserias agigantadas, la corrupción de los integrantes de los 67
gobiernos, la corrupción de la población, la desmoralización, la administración anárquica del
sector privado, la esclavitud (trata de personas), la no distribución de la producción, la ENERO
2015
imposibilidad de evolución, la ruleta financiera que de un día para otro sin currículum ni
pasaporte deja a unos en la abundancia sin escrúpulos y a otros en la miseria sin dignidad, y
muchas más son las causas de la convocación argentina, árabe, española, griega, portuguesa,
brasilera, mexicana…
Argentina, 19 y 20 de diciembre de 20012
El estallido del 19 y 20 de diciembre del 2001 en Argentina fue sin el uso de DTCM
(dispositivos tecnológicos manuales y móviles, o Smartphone). Argentina se hizo portadora
masiva de esta tecnología pocos años después, utilizados por los protagonistas de las
manifestaciones que se organizaron en un abanico de micro emprendimientos, fábricas
recuperadas, cooperativas, asambleas. Los actores sociales eran de diversas procedencias:
trabajadores desocupados3, amas de casa, maestros, profesionales, empleados.

1
Publicación subvencionada por el CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas).
Este artículo se relaciona a la publicación “Tecnologías de comunicación y movimientos sociales”
http://revistadefilosofia.com/53-03.pdf Eikasia ediciones.
2
Parte de este análisis es extraído del artículo 19 y 20 de diciembre, 2001. Ackerley La ética de lo maximal,
2003.
3
Sobre todo resultado de las privatizaciones de los ´90, por la ley de “Reforma del Estado” se privatizó el
patrimonio nacional, las empresas del estado, los organismos como puertos y aeropuertos, las cuencas minera y


El estallido fue resultado por un lado del alto índice de desocupación de los
trabajadores debido a las privatizaciones de los ´90 y la corrupción del gobierno que finalizó
con el default y el corralito. El estado de alienación del pueblo argentino llegó a un punto de
tensión paradójico: todos habían comprado el discurso de la Argentina en el Primer Mundo,
donde un peso era un dólar, sin percibir que se trataba de una ilusión dentro de la realidad,
similar a una burbuja financiera. La convertibilidad4 no fue sólo un plan económico, fue un
proyecto de país individualista, acompañado por la mayoría de la sociedad, que renunció a
tener moneda y, por lo tanto, a tener una política económica. La convertibilidad endeudó los
activos públicos, destruyó los sistemas de salud y de educación, dejando a los más débiles
expuestos a su propia suerte, e hizo de la fragmentación social y política una estrategia.
Muchos creyeron que las iniciativas individuales 5 frente a la desaparición del aparato
industrial, servían para entrar en el paraíso globalizado. La corrupción del poder, la
decadencia de los servicios públicos (entonces privatizados) y la indigencia de una gran parte
de la población fueron negadas, del mismo modo que habían sido olvidados los 30.000
desaparecidos de la última dictadura militar. La destrucción del estado y de la sociedad tuvo
como socio el miedo disciplinador, herencia de la dictadura y de la hiperinflación, llevando a
la población a aceptar y a defender el orden y la estabilidad como valores imprescindibles. En
realidad, Argentina fue un laboratorio vivo de resistencias en busca de re-existencias.
Millones de familias expulsadas del mercado de trabajo, excluidas del sistema, encontraron su
salvación y subsistencia económica, en principio, en el intercambio de productos y servicios
en el “club del trueque”6, en la recolección de basura los “cartoneros”, en la “toma de
fábricas” abandonadas o quebradas, organizándose en cooperativas como mecanismo de
recuperación del trabajo. Otros trabajadores desempleados, los “piqueteros”, continuaron
organizados para el corte de rutas como forma de contestación y de protesta. “Piqueteros”,
“ahorristas”, “caceroleros”, “asambleístas”, “cartoneros”, miembros del “club del trueque”, 68
trabajadores de las “fábricas recuperadas” y muchas más manifestaciones y movimientos de
reacción e intentos de re-existencias, fueron las figuras nuevas en Argentina7, frente a la crisis
ENERO
del sistema en todos sus aspectos. 2015
A veces, parece que el 19 y 20 de diciembre no ocurrieron, y que las fisuras que

dejaron en evidencia la crisis del sistema se cerraron, no porque los problemas fueran
resueltos, sino porque la impotencia superó la imaginación.
Múltiples fueron las interpretaciones un año después (2002): las que consideraron que
nada sucedió después del estallido; las que imaginaron una situación pre-revolucionaria
todavía vigente; o las que opinaban que un movimiento espontáneo sin dirección ni
representación política no podría producir cambios.

petrolera y las tierras fiscales. Además de YPF, Aerolíneas Argentinas, subterráneos de Buenos Aires, Empresa
Nacional de Teléfonos del Estado, entre otros.
4
(La política de paridad cambiaria).
5
Quioscos, taxis, remises, plazos fijos, retiro voluntario fueron algunas de las salidas a las que apeló la clase
media para el “sálvese quien pueda”.
6
Debemos aclarar que en el foro social, que tuvo lugar en Buenos Aires en el mes de agosto del 2002, el tema de
los clubes de trueque giró alrededor de las tentativas de reformular su funcionamiento. Pero finalmente estos
clubes fracasaron.
7
El movimiento piquetero nació antes, cuando se produjo la privatización de YPF y comenzaron los despidos.
Sobre todo en las provincias de Salta y Neuquén.


¿Qué ocurrió con aquel “Que se vayan todos, Que no quede ni uno solo”? Algunos
podrán decir que nada, que continúan todos ahí todavía: el viejo régimen, que un año atrás
apeló a la represión sin piedad, matando más de treinta manifestantes, no dejó de operar
intentando acorralar los movimientos de protestas. La crisis, la fisura, la grieta en el sistema
dejó entrever lo suficiente para percibir que dicho sistema era una farsa. Pero muchos
argentinos prefieren olvidar aquella pesadilla, continuar soñando y muchos no perciben nada,
no por casualidad en las elecciones de abril del 2003 los candidatos eran, en su mayoría, los
mismos que participaron a lo largo de décadas de la decadencia nacional.
Los movimientos sociales continuaron, muchos de ellos profundizaron sus luchas,

aunque sin haber alcanzado la síntesis, atomizados en la fragmentación, o contaminados por
punteros políticos; en algunos de los casos afectados por la fuerza y la dinámica de la crisis.
Las resistencias y los micro-acontecimientos todavía no habían conseguido articularse en una
estructura global fuerte. Incluso, la alianza inicial entre las clases medias y los trabajadores
desempleados (“piquetes y cacerolas, la lucha es una sola”) se quebró un año después8. En
este sentido, la lucha de los “ahorristas” por la re-dolarización9 fue un paradigma de la
pérdida de brújula y la visión totalizadora, olvidando que por causa de la dolarización, el país
enfrentó la crisis más devastadora de su historia. Y dado que la supuesta re-dolarización no
apuntaba a exigir reparaciones a los responsables de la debacle, acababa transfiriendo al
Estado, es decir, al conjunto de la sociedad, el precio de una medida que intentaba reparar la
estafa de la confiscación de los ahorros, en particular, acabó transfiriendo buena parte de los
gastos al conjunto de una sociedad donde seis de cada diez habitantes eran pobres o
indigentes (entre los cuales se encontraban los “piqueteros”).
Los clubs de trueque desaparecieron aproximadamente dos años después, y los

69
piqueteros (trabajadores desempleados) se ubicaron en alguno de los métodos de
reorganización laboral, micro emprendimientos, con la ayuda de subvenciones del nuevo
gobierno. Las asambleas en general se diluyeron, otras permanecieron, y algunas retomaron o ENERO
2015
iniciaron su congregación recientemente.10
Brasil, junio y julio de 2013
Distinta es la realidad en Brasil del 2013. En Brasil los DTCM fueron fundamentales
para la movilización, organización, y continuidad de las manifestaciones convocadas a través

8
Tal vez la incapacidad de los argentinos sea la imposibilidad de pensar en el sentido de totalidad. El argentino
es un individuo y no un ciudadano. (Para más datos consultar el ensayo “Nuestro Pobre Individualismo”, de
Jorge Luis Borges, Otras Inquisiciones, 1952) Quizá el ansia de protagonismo en un país marcado por el
esnobismo y la frivolidad impidan asumir un proyecto en conjunto.
9
Los ahorristas se oponen a la transformación en pesos de sus depósitos realizados en dólares, exigiendo la
reintegración de los mismos.
10
En el estallido argentino del 19 y 20 dejó como saldo 39 muertos en todo el país, hubo múltiples heridos
producto de la violencia policial que no se contabilizó justamente por no haber una red de comunicación que
hiciera posible juntar datos precisos on-line ni a posteriori. El 26 de junio de 2002, los jóvenes Darío Santillán y
Maximiliano Kosteki -pertenecientes al Movimiento de Trabajadores Desocupados (MTD) de Guernica y de
Lanús respectivamente- fueron fusilados por miembros de la Policía Bonaerense en la estación Avellaneda del
ferrocarril, en la provincia de Buenos Aires. Al hecho se lo conoce como Masacre de Avellaneda. Sindicatos,
partidos políticos, grupos estructurados fueron irrelevantes, similar que en el estallido brasilero.


de SMS y redes sociales. El surgimiento de MIE (medios de información espontáneos) en las
redes digitales11 no se detiene.
La primavera árabe y la protesta de los indignados en España fueron acreditadas al

poder de las redes sociales en Internet y ese entendimiento pautó el debate sobre la
movilización social en Brasil. Finalmente, las protestas en Turquía, iniciadas en la ciudad de
Estambul el 28 de mayo de 2013, anclaron en Brasil.
El estallido del 2013 a partir de un reclamo por un aumento del precio del pasaje de
ómnibus en São Paulo (20 centavos) suscitó una protesta que fue violentamente reprimida por
la policía militar (PM). A partir de esto Brasil presenció una movilización social en las calles
y un desdoblamiento de reclamos por derechos sin precedentes en el país que no cesan de
desdoblarse y multiplicarse. A lo largo de los meses se fueron sumando causas y nuevas
metodologías de manifestación: ocupando escaleras, ocupando municipalidades, ocupando los
Shoppings centers (“rolezinhos”). Desde los balcones paulistas los carteles gritaban “Al río
que todo lo arranca lo llaman violento, pero nadie llama violento al lecho que lo oprime.".
Bertolt Brecht.
“¿A Copa é para quem?” preguntaban los manifestantes afuera de los estadios
inaugurados, mientras la policía militar dispersaba con balas de goma y gas lacrimógeno.
También comenzaron a ser visibles las balas de la PM brasilera en las favelas y en las calles
apuntando a pobres que la mayoría de las veces son negros. Esto sumó otros protagonistas
que han permanecido silenciados por mucho tiempo como las madres de los asesinados por la
PM, los sin techo, los “gari”, es decir la población olvidada históricamente, jóvenes
pertenecientes a las clases bajas beneficiarias de los programas sociales implementados por
los Gobiernos de Lula y de Dilma que se chocan con una sociedad que no está dispuesta a 70
cambiar ni a aceptarlos.
ENERO
2015
Los actores sociales también fueron los componentes de la “nueva clase media”
producto del crecimiento económico durante el gobierno de Lula y Dilma, estudiantes,
profesores, empleados que veían traslucir la problemática más allá de ganar un buen salario.
En la continuidad de las manifestaciones hasta la actualidad se fueron sumando causas, todas
convergen y se entrelazan con los motivos globales. Por eso la reacción espantada desde el
estado. Como analiza G. Cocco, delante de la multitud la izquierda del gobierno se asustó, y
trató de estereotiparlos como conservadores y golpistas. Otros hablaban de masas
hipnotizadas y la Red Globo se atrevió a denunciarlos como fascistas. (Cocco, AMANHÃ
VAI SER MAIOR p.12).
En el documental “A PARTIR DE AGORA As jornadas de junho no Brasil”

investigadores, profesores, activistas, artistas, periodistas, realizan un recorrido por los
acontecimientos y analizan el estallido en 2013 hasta el presente y algunos se animan a pensar
el futuro. Entre otros temas afirman la necesidad del pueblo brasileño de una nueva forma de
política: “Sobre todo es el sistema político el que está en juego”, y agregan: “La forma partido
lleva ya 200 años y no dio resultado. Estas nuevas demandas harán que aquellos grupos que
no se sepan permear de lo nuevo sucumban, porque ahora podemos construir nuevas vías de
comunicación. Por esto es necesario salir de los esquemas establecidos, otro modelo político y

11
Tomo como referencia la red social Facebook.


esto es apasionante porque es imprevisible.” En cuanto a la economía, reconocen que
aumentó el poder adquisitivo siendo que el 76% de la población activa gana hasta 3 salarios
mínimos, pero también la tasa de lucro de los bancos es el más alto hasta ahora en la historia
de Brasil. En este sentido hacen hincapié en que el aumento de renta no es lo que hace que se
mejore, porque consumir más no significa mejor calidad de educación, de salud o de
transporte. Para ellos todo indica que el PT ayudó a construir esa despolitización que creció
en los últimos 10 años: “no es lo mismo gobernar para un sin techo que para un banquero”. Al
mismo tiempo, denuncian a los medios de comunicación como enemigos de la población
porque no estaban allí representando al pueblo, como por ejemplo lo hicieron en las “diretas
já” (1983/4) y “Fora Collor” (1992) cuando se logró unidad. Y agregan: “Aquí no hay unidad,
se abren nuevos espacios de disputa. Vamos a ver quién es quién: quien esta con el pueblo y
quien está contra.”12 (http://www.youtube.com/watch?v=3dlPZ3rarO0)
El hashstags #NãoVaiTerCopa recorrió toda la red antes y durante la controvertida

Copa del Mundo. Mientras tanto, la llamada izquierda olvidó que el fútbol es el opio de los
pueblos como otrora lo es/fue la religión, en realidad la izquierda se olvidó que es izquierda.
El dinero recibido por un futbolista es pago por corporaciones, es decir que su propio
juego está supeditado al capital. Su cuerpo incluso se convierte en marcas que auspician sus
movimientos. El espectador ve un cuerpo-mercadería (Visa, Nike, Adidas, Oi, etc). Hasta acá
no habría problema. Sí hay un problema moral cuando pensamos en la injusticia social y la
miseria humana que esto conlleva, incluso porque esas mismas empresas son parte del capital
financiero que determina en su viraje aleatorio quien pasa a ser indigente y quien millonario
en segundos.
La Favela Moinho tiene casi treinta años de existencia, aunque llegó a albergar 5000 71
familias actualmente viven alrededor de 480 familias, una serie de incendios en el edificio del
Moinho Matarazzo –en donde 1800 personas quedaron desamparadas redujo fuertemente el ENERO
2015
número.
En la antesala del inicio del mega evento, los pobladores de la favela, junto con el
Comité de la Copa en São Paulo organizaron un evento deportivo alternativo: la Copa del
Pueblo. Jóvenes asistieron y participaron en los partidos y en la organización. Es una jornada
deportiva comprometida con la demanda de servicios básicos y que sostiene la pregunta de
siempre: ¿por qué invertir billones de reales en el Mundial de Fútbol si varios sectores de la
sociedad han demostrado que se puede jugar sin necesidad de despilfarrar tanto dinero, sobre
todo cuando hay necesidades fundamentales que urge resolver?13

12
Algunos de los participantes: Prof. Nildo Ouriques. Economía y Relaciones Internacionales UFSC Instituto de
Estudios Latino-Americanos IELA/Florianópolis; Pablo Ortellado, professor de Políticas Públicas USP São
Paulo; Walter Altino Professor de História – Salvador; Pedro Blank, Jornalista - Belo Horizonte; Lorena Castillo
Federação Anarquista Gaúcha/FAG – Porto Alegre; Mariana Medeiros Advogada/Ativista – Rio de Janeiro.
13
Para los habitantes de Moinho está claro que “ese evento no es popular porque no se tiene tanto dinero para
pagar boletos para los partidos y se reproduce, al mismo tiempo, el negocio capitalista que arruina los
deportes, en cambio aquí, juega el que quiere jugar y a los partidos vienen los que tengan ganas. Es una
verdadera Copa del pueblo”. (Heriberto Paredes, Agencia Subversiones. Centro de medios independientes.
http://cmiguate.org/copa-del-pueblo/).


Consideraciones del estallido en Argentina 2001 y en Brasil 2013
Diferentes motivos son los que congregaron a la multitud. En Argentina del 2001, las
políticas económicas neoliberales que llevaron al desempleo, a bajar el nivel económico de
los trabajadores y a la confiscación de los ahorros de la clase media, en definitiva las malas
prácticas de la política. En Brasil, 2013, con dos gobiernos progresistas, la subsistencia de
bolsones de miseria y pobreza, asesinatos y exclusión más el ahogo arquitectónico de
ciudades abarrotadas y embotelladas por la corrupción inmobiliaria produjo una toma de
conciencia con efecto dominó haciendo entender que sus derechos no son sólo el consumo,
sino también la educación, la salud, la vivienda, el transporte, la vida.14
Podríamos decir que la diferencia respecto al uso de DTCM es la continuidad

organizada de la multitud. En Argentina no imposibilitó la proyección del movimiento
piquetero que creció y se organizó, como también el Movimiento de las Fábricas Recuperadas
y las Cooperativas, movimientos que progresivamente fueron utilizando las redes sociales15.
El estallido en Brasil pudo permanecer en el tiempo hasta la fecha y pudimos ser

testigos de los acontecimientos gracias a la repercusión en las redes sociales. Incluso porque
desde los medios de comunicación tradicionales, sean argentinos o brasileros casi no relataron
los hechos y/o los tergiversaron. Por las redes sociales sabemos que hay presos políticos sin
derechos en plena democracia, y asesinatos con nombre y apellido, “O Brasil de Dilma e Lula
consegue a façanha de ter presos políticos e tudo isso não por defender sabe-se lá qual projeto
“nacional”…mas para a FIFA e os empreiteiros aumentarem os lucros na Copa e Olimpíadas.
E também para vender as reservas estratégicas de petróleo aos chineses: são os mistérios do
projeto de nação e sua pomposa política de Estado. Essa mais nova escalada repressiva nos
mostra e confirma os graves limites políticos e teóricos do formalismo jurídico que 72
caracteriza muitos setores da esquerda – moderados e até mais radicais. É a ilusão que a
mudança passe pela Lei e pelas políticas de Estado, que devem implementar o tal projeto de ENERO
2015
nação. Não há nação, ainda menos um projeto. O que há, sim, é um Estado que tem a cara da
caveira de sua “tropa de elite”. Um Estado que faz vigorar, sobre os pobres, um “vale tudo”
ancorado no sistema jurídico-legal.”(G. Cocco. AMANHÃ VAI SER MAIOR, pág.19).
Pero la discusión sobre qué es izquierda no termina ahí, porque los paradigmas están
en movimiento como la propia multitud,
“Porém, em vez de radicar-se nas forças vivas do presente e deixar-se transformar pela
dinâmica das ruas, a esquerda organizada preferiu fazer esquerdeología, para decretar, de
cima de sua estrutura enrijecida e pouco permeável, os vereditos do que mereceria ou não seu
“selo ISSO 9000” de esquerdismo. Essa prefere revoltas sem revoltosos, insurreições sem
ações diretas, e revoluções feitas apenas de bons sentimentos; noutras palavras, não querem

14
El 3 de junio de 2014 en el grupo Universidade Nômade en Facebook, el contacto "Som do Roque” colocó los
siguientes datos de las protestas en Brasil junio y julio, 2013: 969 protestos, 2.608 detenidos, 8 muertos, 117
periodistas heridos y/o agredidos, 10 periodistas presos.
15
La Federación de Organizaciones de Base (FOB) nuclea la regional Rosario con varias agrupaciones, se
autoafirman en la organización de base territorial o barrial sin jefes ni punteros. Tampoco poseen vínculos con
partidos políticos ni gobierno alguno. Su identidad se basa principalmente en principios de democracia directa,
autogestión, independencia de clase, federalismo e igualdad de género.


que aconteça nada fora de seu estreito orbe de interpretação e ação, nada que possa ameaça-
los como representantes históricos de certo povo que, há algum tempo, migrou para outras
paisagens menos rarefeitas. Só conseguem elogiar as revoluções e intifadas que leem nos
livros, ou então em países distantes, quase exóticas, quando estão comodamente protegidos de
implicação própria. A acusação de manipulação por “forças ocultas” apenas esconde o fato de
que, no fundo, eles é que gostariam de estar “por trás” da grossa agitação nas ruas. Mas não
estão. Seu persistente diagnóstico do fracasso dos levantes expõe a crise de sua imaginação,
inepta para deixar a zona de conforto onde plantaram a própria identidade como
esquerdistas.” (Bruno Cava: A CIDADE DA PESTE E SEUS CARNAVAIS – AMANHA
VAI SER MAIOR., p. 365).
En Argentina también la feroz represión ayudó a finalizar las manifestaciones, y el

nuevo gobierno asumió el control de los reclamos. Los manifestantes se fueron organizando
en el campo laboral, y la clase media se organizó en judicializar su demanda por el corralito.16
A propósito de la izquierda, Giussepe Cocco, en un análisis y explicación sobre la

Ley y el derecho en occidente, y el uso de la fuerza por parte del gobierno sobre la multitud
escribió,
“Por acreditar na Lei e no principio liberal (hobbesiano) do monopólio estatal do uso

da força, a “esquerda” é burra? Não se trata de burrice, mas da crise da própria noção de
esquerda. O que sobra, mesmo quando é de oposição, é um aparelho e o aparelho é
estruturalmente estatal. Só pensa a partir do Estado, ou seja, “não pensa” ou –na melhor das
hipóteses. “não pensa mais”.” (Cocco, AMANHÃ VAI SER MAIOR, p. 22).
Y si entonces hay una obligación moral y un “coraje de la verdad” y una dimensión 73

que potencia la libertad en el hecho de desobedecer (Cocco, p 24), ¿Qué pensar de las leyes
de Obediencia Debida n.º 23.521, dictadas por el primer presidente elegido en democracia en ENERO
2015
Argentina, Alfonsín en 1987, y luego los indultos del siguiente presidente conocidas todas
como las leyes de la impunidad? Leyes que posteriormente entre 2003 y 2004 fueron
llamadas y declaradas “insanablemente nulas”, dando así lugar al encausamiento de los
acusados de delitos aún no prescriptos, lo que comprende todos los crímenes de lesa
humanidad. Una pregunta sería ¿por qué estos vaivenes sobre la justicia? ¿Qué sucede con la
justicia y el Tiempo, que es siempre el tiempo de uno mismo y el de todo, como testigo de la
injusticia de los juegos del poder (económico)? ¿Cómo creer en los Derechos Humanos en
territorios donde la humanidad es negada? Y después de todo ¿Quiénes son los que se
adjudican el poder de decidir sobre los DDHH? ¿Cuál es su currículum público y privado?
¿Estos representantes de la justicia de los DDHH, no son también parte del sistema que
oprime?
Esa injusticia que decapita siglos de esperanza en cada desaparecido, en cada vida
desperdiciada por la miseria y la pobreza producida por gobiernos que se dicen tales.

16
Esa dolarización y su bonización (se pagó con bonos) paga por la totalidad de los argentinos (piqueteros,
desocupados, maestros, cooperativistas, microemprendedores, cartoneros, etc), incluso al canjear esa deuda y
que la hayan comprado los llamados fondos buitres más que se deba pagar sus “intereses” es una muestra de la
pérdida de brújula.


Argentina post 2001
Algunas medidas que el nuevo gobierno (2003-) tomó estuvieron relacionadas a

restablecer la justicia en derechos humanos en relación a la última dictadura militar. También
implementó subsidios y planes (plan familia, plan vivienda, plan trabajar, plan hijo, etc, etc).
Incorporó la Asignación Universal por Hijo17, y la jubilación autónoma para empleados
autónomos mediante Resolución 625/2006 ANSeS y la jubilación para amas de casa.
Reinsertó científicos del extranjero, mejorando su infraestructura edilicia, extendiendo
también su alcance en el territorio. La controversial Resolución 125/200818, fue un momento
crítico hasta perder el gobierno ante los agroexportadores que incluso quisieron trasladar las
retenciones móviles a los pequeños propietarios de tierras y trabajadores del campo.
Restringió las importaciones para fortalecer la industria nacional. Creó y vetó una ley de
comunicación (2009) en remplazo de la ley de la dictadura. La Ley de Servicios de
Comunicación Audiovisual acarreó una puja entre el grupo Clarín y el gobierno, que finalizó
diluyendo la discusión en una reestructuración que finalmente no complicó a ninguna de las
dos partes, al menos hasta ahora. Recuperó la TV pública y ofrece Fútbol Para Todos. En
2011 comenzó el cepo al dólar, como consecuencia se convivió con más de una cotización de
esta moneda siendo la más conocida el blue, y el oficial. Recordemos también, que por el
hecho de elegir la dolarización de la moneda en los ´90, se llegó a la crisis del 2001, y luego,
cuando un gobierno pesifica (la moneda argentina es el peso) todos los argentinos quieren
dólares. Entonces tampoco se entiende qué quieren los argentinos. Y al mismo tiempo, los
que gobiernan del partido político que sea, continúan haciendo negocios, tampoco se
responsabilizan de la administración del territorio, porque si les importara como dicen todos,
esta dicotomía dólar-peso no existiría hace tiempo. ¿Quiénes son los que se enriquecen con
esta ruleta financiera comprando a precio oficial y vendiendo a precio blue? Hechos de
74
corrupción y un deterioro de la economía llevan otra vez a los argentinos al borde del abismo.
¿Por qué una vez más Argentina se encuentra al borde del abismo con tantas medidas ENERO
2015
apropiadas? Lo incomprensible del fracaso del gobierno podría entenderse por la corrupción
dentro del mismo y del tejido social deteriorado a lo largo de la historia. La suma de malas
políticas en los gobiernos democráticos alternados con el terrorismo de estado en las
dictaduras han compaginado un paisaje desolador, redundante, que sumado al pesimismo,
individualismo y soberbia conlleva un sin salida desesperanzado y conformista que se
visualiza en el nuevo (pero siempre el mismo) quiebre de la economía y en la violencia
cotidiana.
El hashstags #13N (2014) recorría las redes sociales congregando a un grupo de

argentinos (¿de “derecha”?) a manifestarse en la Plaza de Mayo, donde se ubicó un camión

17
Esta asignación fue creada por medio del decreto Nro. 1602/09, del Poder Ejecutivo Nacional, y comenzó a
regir a partir del 1ro. de noviembre de 2009.
18
http://www.eltribuno.info/el-conflicto-el-campo-una-las-pocas-batallas-perdidas-del-kirchnerismo-n285003
“El 11 de marzo de 2008 la presidenta de la Nación, Cristina Fernández de Kirchner, presentó las retenciones
móviles a la soja y al girasol a través de la famosa y controversial Resolución 125/08. Nadie pensó que dos días
después comenzaría un paro agropecuario que duraría 129 días. La medida puso al país al borde del
desabastecimiento, desnudaría los problemas del campo, pero, por sobre todas las cosas, terminaría por dividir a
la sociedad argentina entre aquellos que apoyaban el modelo kirchnerista de aquellos que defendían el modelo
agroexportador, principal sostén de la economía argentina.”
http://es.wikipedia.org/wiki/Paro_agropecuario_patronal_en_Argentina_de_2008


con parlantes que repetía frases del estilo: "El gobierno que nos roba, contra la inseguridad".
Allí había una gran bandera argentina desplegada, que se mezclaba con bombos y pancartas,
que pedían el 82 por ciento móvil para los jubilados, seguridad y "Stop Corrupción".
Brasil post 2013
Como refiere el subtítulo del libro “AMANHÃ VAI SER MAIOR” el año no terminó.
La Copa del Mundo no sucedió, y el país se debatió en medio de las elecciones 2014, donde
los candidatos de la segunda vuelta enfatizan la pérdida de brújula de una sociedad que se
niega a reconocer las deudas sociales. Entre vacuos debates, sin emociones y con una ardua
campaña, ganó la candidata del partido gobernante, Dilma, por escasa diferencia. Rio de
Janeiro es el exponente de la paradoja brasilera. Una ciudad en donde la clase media y alta no
sube a un ómnibus ni camina por las calles, circulan de garaje en garaje con vidrios
polarizados, o por helicóptero para evitar sufrir la realidad, una realidad que ellos
construyeron como Casa-Grande y Senzala.
En la red social Facebook los comentarios no se detuvieron en medio de las

manifestaciones ni después.
Muniz Sodré enfatizó el valor, todavía en crisálida, de las manifestaciones en la calle,

realizando un llamado de atención para no caer en el “espectáculo de la violencia” que todo lo
distorsiona, apaga y estetiza (marketiniza) si se convierte en espectáculo de la violencia.
“Manifestação é coisa anticatatônica, porque se faz com mãos e pés, com o confronto
dos corpos num território concreto, sob a forma de um “nós” inquietante, monstruoso,
chamado multidão. Esta última é uma besta que dorme e, uma vez acordada, pode dar medo. 75
Por isso, há algum alento humano na redescoberta do poder das ruas, ainda que tudo ENERO
isso possa ser efêmero. A revolta de maio de 1968 na França começou a acabar quando a ela 2015
se juntaram organizações políticas e quando as ações de rua passaram a visar mais a sua
reprodução midiática do que a real contestação do poder. Ou seja, quando se converteram no
espetáculo da violência”. (Muniz Sodré, O êxtase da conexão nas ruas. Observatório da
Imprensa, 25/06/13, n° 752).”
Recordando a Spinoza y su connotación de la multitud, entendemos que no es la

simple manifestación multitudinaria la salida de un sistema enquistado como opresor, “Es
preciso destacar, además, que ese gobierno instituido con el fin de hacer reinar la
concordia debe entenderse como instituido por una multitud libre y no el establecido por
derecho de conquista sobre una multitud vencida. En una multitud libre la esperanza ejerce
más influencia que el temor: en cambio en una multitud sometida por la fuerza el gran móvil
no es la esperanza sino el temor. De la primera se puede decir que tiene el culto de la vida;
de la segunda que busca solamente escapar de la muerte.”
(Tratado político – Spinoza)
Así, el peligro no es sólo la violencia en la que pueden caer los manifestantes que
intentan escapar de las murallas establecidas abriendo grietas en el sistema, sino también la
represión violenta y sin máscaras dirigida desde los administradores del sistema político-
económico y social mal llamado democracia. De este modo estaríamos frente a una guerra


declarada, donde algunos todavía dudan de qué lado deben estar. Tomando en cuenta el
pensamiento de Spinoza, ésta multitud no es libre porque hay temor por las feroces
represiones articuladas desde el estado y por el abandono de la seguridad pública cotidiana, y
sí es libre en cuanto a su potencia de transformar la realidad. Ya había constancia de esto
antes de #20NMX, y a partir de esta fecha, en la que la multitud del mundo se levantó para
exigir la aparición de los 43 estudiantes normalistas en México y la renuncia del presidente
Peña Nieto por corrupción y por partícipe de la desaparición de miles de mexicanos, no hay
más dudas de que frente a la economía globalizada, al fraude financiero globalizado, a la farsa
de democracia globalizada y a la represión globalizada, la grieta por donde transformar esta
realidad son las re-existencias globales, unidas por redes virtuales y reales.
La disyuntiva de la democracia
Lo que está en juego es la democracia como sistema representativo de la población,

por lo tanto la transformación del poder, en este sentido recordamos uno de los orígenes de
nuestra civilización en el momento de ruptura con el antiguo orden, la re-existencia de uno
nuevo junto a la apropiación horizontal del discurso y la idea de democracia.
Los griegos experimentaron una ruptura y una transformación radical de su sistema de

pensamiento cuando, entre los siglos VIII y VII a/C se instituyó la polis en conformidad con
el pensamiento lógico y el estado, para dejar atrás el pensamiento mítico asociado a la imagen
de un poder de carácter divino y su universo de misterio. La invasión de los pueblos dóricos
sobre el mundo micénico en el siglo XII destruye toda una forma de vida representada en el
sistema palaciego. El bloqueo de la ruta de Oriente cierra la salida al mar, y Grecia se ve
obligada a redefinir todo el sistema económico que pasa a una etapa agropecuaria. El
desmoronamiento del sistema palaciego, cuya figura central era el “rey divino”, crea un 76
enfrentamiento entre fuerzas de intereses opuestos, que en la búsqueda de un equilibrio en un

período de desorden, nace una reflexión moral y especulaciones políticas que definirán una ENERO
2015
primera forma de sabiduría humana. “Los problemas del poder, de sus formas, de sus
componentes, fueron repentinamente colocados en nuevos términos.”(Jean-Pierre Vernant,
“As origens do pensamento grego”. Ed. Difel, 1986, São Paulo. Traducción propia). 19
La palabra escrita, que había desaparecido después de la invasión, es redescubierta por

los griegos en el siglo IX, para integrar a la cultura a toda la comunidad. La palabra toma el
poder y se torna la clave de toda autoridad en el estado, es el medio de control y de dominio
sobre los otros en la polis. 20

19
Es interesante comparar este análisis con los acontecimientos actuales a partir del punto de vista de la crisis de
un sistema de pensamiento y de la crisis de un sistema económico que llevó a la constitución del Estado y de la
polis griega, orígenes de nuestra actual democracia.
20
“La palabra no es más el término ritual, la fórmula justa, y si el debate contradictorio, la discusión, la
argumentación (...); es esa elección puramente humana que mide la fuerza de persuasión respectiva de los dos
discursos, asegurando la victoria de uno de los oradores sobre su adversario. (...) La cultura griega se
constituye en un círculo siempre más amplio –finalmente al demos todo- el acceso al mundo espiritual,
reservado en el inicio a una aristocracia de carácter guerrero y sacerdotal (...). Pero ese desarrollo provoca
una profunda transformación: los conocimientos, los valores, las técnicas mentales son llevados a la plaza
pública, sujetos a la crítica y a la controversia.” Jean-Pierre Vernant, “As origens do pensamento grego”.Ed.
Difel, 1986, São Paulo.Traducción de la autora.Una transformación de la realidad se produjo en ese período de
complejidad del pensamiento humano, que alberga los orígenes del pensamiento filosófico vigente hasta la


Más tarde, en el siglo VI, aparece la isonomia, que significa la igual participación de
los ciudadanos en el ejercicio del poder. En este contexto, la mesura es sinónimo de virtud, en
consecuencia la hybris, el exceso, debe ser controlado. Las exaltaciones del prestigio, del
poder de los individuos sobre la comunidad no será bien visto. Austeridad, ascetismo,
moderación y reserva son requisitos para someterse a la Philia, al espíritu de la comunidad,
que defendía los valores de la democracia, sustentados en una visión política de la realidad
social.21
El momento de ruptura que describimos que se produce en la civilización griega se

asemeja al momento actual, por la complejidad que puede dar lugar a la ruptura y a la
transformación del ser humano como ser político. Aunque esta comparación pueda parecer
una visión arbitraria de la realidad actual, la elegimos porque nos coloca en el epicentro de la
transformación.
En verdad, aquel intento tan loable de construir una democracia, un sistema que
contenga a todo el pueblo griego, fue una buena tentativa, pero nunca fue una verdadera
democracia. La idea de comunidad quedó en los sueños, siempre hubo una verdad sobre los
otros, proveniente de aquellos estratégicamente acomodados cerca de la “ley” y del poder.
Si la palabra es poder, y si la horizontalidad vendría a democratizar la sociedad, como

incluso lo comprobamos en las asambleas de las fábricas recuperadas, de las cooperativas y
en las asambleas barriales. Entonces ¿por qué no liberar la Internet que lleva implícita esta
idea de horizontalidad?, ¿Por qué no facilitar el ingreso y el acceso a la mayor parte de la
humanidad en función de democratizar la política? El sueño de la "República Informática",
que la Internet supuestamente crearía, no es algo nuevo. Los idealistas pós '68 creían en una
posible cooperativa de conocimiento donde el computador estaría al servicio de la comunidad. 77
Esto daría las espaldas al establishment en la política, pues el computador personal permitiría
la transferencia, la simplicidad, el sentido de control.22 ENERO
2015
En la actualidad, también la figura y rol del líder están cuestionados, en los años ´60
este proceso era llamado “trashing”,
“Qualquer pessoa que fosse escalada para ser líder, que assumisse posição de liderança
ou aceitasse que a mídia o criasse como líder podia ser alvo. No movimento feminista
americano, esse processo foi chamado de trashing. Quando uma mulher aceitava tal papel e se
dizia líder do movimento feminista, outras de dentro do mesmo movimento a removiam da
liderança, diziam não. Isso foi bastante forte nos EUA e não ocorreu apenas no movimento
feminista. Agora, está muito difundido nos movimentos sociais, que não mais aceitam alguém
que se posicione como líder.” (REVISTA ECOPÓS | ISSN 2175-8689 | COMUNICAÇÃO E

actualidad (por ejemplo Tales de Mileto, Heráclito, Parménides,). Se pasa de una realidad sostenida por una
visión mitológica, a una realidad sostenida por el pensamiento lógico-racional. El universo de la pólis se
estructura bajo un estricto orden, comunicando a toda la comunidad la verdad, lo sagrado y el misterio, por
medio de la palabra escrita.
21
“la ostentación de la riqueza, el lujo de las vestimentas, la suntuosidad en los funerales, las manifestaciones
excesivas de dolor en caso de luto, un comportamiento demasiado audaz de la juventud noble, pasan a ser un
exceso que debe ser controlado”(Jean-Pierre Vernant, “As origens do pensamento grego”. Pág. 47, Ed. Difel,
1986, São Paulo. Traducción propia).
22
El mito Internet, Ackerley. http://revistadefilosofia.com/19-04.pdf


CONFLITOS POLÍTICOS | V. 17 | N. 1 | 2014 | ENTREVISTA COM O FILOSOFO
AMERICANO MICHAEL HARDT – RACHEL BERTOL | www.pos.eco.ufrj,br 6 )
La construcción de un modelo político de convivencia pacífica es necesaria, ¿Será que

estas huellas las está trillando los partidos Podemos en España y el partido Syriza en
Grecia?23
La falsa oposición
Respecto a la enconada disputa izquierda–derecha, en relación a la oposición y

diferencia entre los partidos políticos, planteo que esta llamada oposición es falsa, ya que la
propia ideología es vapuleada y utilizada de acuerdo al interés económico. Para esto intenté
buscar la manera de explicar y entender la falsa oposición en la actualidad utilizando el
paradigma del canadiense McLuhan “el medio es el mensaje”.24
Considerando un medio masivo en forma individual (un diario) y tomando en cuenta

la capacidad de los medios masivos de comunicación de neutralizar y/o de incorporar el
discurso, ¿un medio (ej. diario) puede modificar el contenido (ideología) redefiniendo el

23
Alexis Tsipras, líder de la Coalición de la Izquierda Radical (Syriza), ganador de las elecciones europeas en
Grecia, y Pablo Iglesias, líder de Podemos, vencedor moral de los mismos comicios en España. Ambas
organizaciones viven un periodo de crecimiento político, convencidas de que 'sí, se puede' construir una 78
alternativa a la política tradicional y que la izquierda a la izquierda de la socialdemocracia está más cerca que
nunca del poder. ENERO
24
El canadiense McLuhan acuñó la idea de aldea global en referencia a la interconexión de los seres humanos a 2015
través de los medios masivos de comunicación, como también la reformulación de la realidad por los medios en
su célebre tesis “el medio es el masaje” En esta tesis el contenido (mensaje) es absorbido por el medio. La
famosa frase el medio es el masaje, luego derivada en el medio es el mensaje conlleva la pregunta ¿qué es el
mensaje? Masaje remite a penetración de ideas o de pensamientos, que contribuye a la creación de la realidad
(sistemas de pensamiento). El medio es entendido como una extensión del cuerpo humano, en esta línea,
McLuhan definirá al "mensaje" como todo cambio de escala, ritmo o pautas que ese medio provoque en las
sociedades o culturas. De esta forma, el "contenido" se convierte en una ilusión, el sentido de este se encuentra
enmascarado por la intervención del medio (la mediatización). El contenido resulta menos importante que el
medio de un mensaje. McLuhan considera que el efecto sobre nosotros, la audiencia, suele ser poderoso al punto
de eliminar la importancia del contenido de cualquier mensaje frente al medio en sí mismo. Resulta oportuna la
distinción entre medios fríos y medios calientes: cuando McLuhan se refiere a la 'información' que un medio
transmite, no se refiere a datos o conocimientos sino al modo en que nuestros sentidos físicos responden a un
medio o participan en él. En conclusión, los medios de alta definición son medios calientes y los de baja
definición son medios fríos. Serían entonces medios calientes la radio, la imprenta, las fotografías, las
conferencias; y medios fríos el teléfono, el habla, la televisión, los seminarios, entre otros. Siguiendo esta lógica
la Internet y los espacios multimedia, serían medios calientes. “Todos los medios nos vapulean minuciosamente.
Son tan penetrantes en sus consecuencias personales, políticas, económicas, estéticas, psicológicas, morales,
éticas y sociales, que no dejan parte alguna de nuestra persona intacta, inalterada, sin modificar. El medio es el
masaje. Ninguna comprensión de un cambio social y cultural es posible cuando no se conoce la manera en que
los medios funcionan como ambientes. Todos los medios son prolongaciones de alguna facultad humana,
psíquica o física.” (Marshall McLuhan. El medio es el masaje.,p.26 Barcelona: Ediciones Paidós Ibérica, 1988)
“Los medios, al modificar el ambiente, suscitan en nosotros percepciones sensoriales de proporciones únicas. La
prolongación de cualquier sentido modifica nuestra manera de percibir el mundo. Cuando esas proporciones
cambian, los hombres cambian”. (Marshall McLuhan. El medio es el masaje.p.41)


mensaje? ¿Redefiniendo el contenido no deviene otro medio?25¿El periodista algunas veces
no es el medio y el mensaje?
La percepción del mundo cambia de acuerdo al mensaje. Si pensamos al mensaje en

términos de discurso ideológico26podemos afirmar que el mensaje sobrepasa al medio y que
toma el lugar del medio, también se pueden superponer, así lo demuestra los cambios de
ideología en relación al discurso emitido por ejemplo en el diario El País y El Mundo de
España y en el diario Clarín de Argentina. El País tradicionalmente con inclinaciones de
izquierda con su correlato partidario el PSOE, en 2009 era crítico de su política. El diario El
País ya no connota lo mismo que hace 20 años, sin embargo el medio es el mismo. El mensaje
no, cambió su discurso ideológico. El progresismo vigente en ese tiempo significaba un
partido con una ideología de izquierda, mientras en la actualidad se coloca frente a su antiguo
aliado el Partido Socialista Obrero Español. El Mundo, tradicionalmente inclinado a la
derecha, incondicional al PP hoy presenta un discurso contra el PP. Clarín, que en los últimos
años apoyaba al gobierno actual de Argentina, a partir del 2009 se volvió su principal objeto
de confrontación al punto de afirmarse que la ley de radiodifusión (2009) estuvo direccionada
en parte contra el Grupo Clarín. Otro ejemplo encontramos en el periodista mexicano Jacobo
Zabludovsky que permaneció 50 años en Televisa consecuente con la ideología del PRI en el
noticiero 24 horas. Durante su largo paso de tres décadas como titular del único noticiero
nocturno de cobertura nacional, fue considerado por la oposición y la prensa independiente
como un obstáculo para la democracia del país por su deliberada parcialidad y militancia con
el partido en el poder (PRI). Exaltar la figura presidencial, desinformar y atacar a los
opositores del gobierno fue el sello de las emisiones de su noticiero. Pero en el año 2000
renunció y a partir del 2001 conduce el programa de 1 a 3 en las emisoras del Grupo Radio
Centro, cambiando su propio discurso en donde se ha mostrado como partidario del
79
"presidente legítimo" Andrés Manuel López Obrador, ex candidato presidencial del PRD
(Partido de la Revolución Democrática), de ideología izquierda.
ENERO
2015
Si el periodista (medio-mensaje-masaje) Jacobo Zabludovsky se convirtió al Grupo
Radio Centro (medio-masaje-mensaje), ¿el mensaje cambio?27

25
“Oportuna” la controversia detonada a partir de la visibilidad de información diplomática por Wikileaks. Karl
Rove, el estratega de la presidencia de George W. Bush, considerado su cerebro, el encargado de diseñar las
campañas electorales y de vender a la opinión pública lo invendible (armas de destrucción masiva en Irak), está
más preocupado por el mensajero que por el mensaje. Rove aseguró en julio, tras la publicación de los papeles
de Afganistán, que EEUU debería detener a Julian Assange, fundador de Wikileaks, a quien considera "un
criminal". Lo dijo en Fox News, el canal favorito de la extrema derecha norteamericana, del Tea Party y de los
republicanos en general.En esta intervención, Rove sitúa el debate: ¿es Wikileaks una fuente o un medio de
comunicación? Pregunta esencial porque si lo fuera estaría legalmente protegido por la sentencia del Tribunal
Supremo de EEUU del 1 de julio de 1971, tras la crisis de los papeles del Pentágono. El fallo prima el interés
público, exime de responsabilidad penal al medio que publica la filtración y hacer caer la ley sobre el filtrador.
Rove dice que si Wikileaks es un medio de comunicación cualquiera que tenga un blog podría serlo también y
colgar secretos en La Red. Esta es la revolución periodística y política. Los medios de comunicación
tradicionales ya no son los únicos desde la irrupción de Internet. http://blogs.elpais.com/aguas-internacionales/.
Para analizar este tema y como parte de la investigación, ver: El mito Internet en
www.revistadefilosofia.com/20-02.pdf
26
A partir de aquí será tomado sólo en este sentido.
27
El medio es el mensaje y ambos se transforman, el medio emite a la aldea global ambiciones privadas y
solipsistas que mutan al ritmo del capital, de quién paga y puede jugar el juego financiero. Las ideologías son
negociables, los mensajes y los medios responden al sistema de pensamiento (al poder económico, político,


El fenómeno de desconversión ideológico, de falta de interés en la ideología en el
sentido de un conjunto de ideas y valores, es un síntoma en occidente. Las ideologías
perecerían obsoletas, amadas, odiadas, manoseadas, fanatizadas, filmadas, violentadas,
abusadas, desconsideradas, excluidas, confundidas, desprestigiadas, usadas, estetizadas. Sin
embargo es la corrupción del ser humano que produce esta metamorfosis. El ser humano
desbalanceó los valores y fluctúa entre ideologías según se llene el bolsillo de dinero. El
límite es el capital.
Ya McLuhan en su sentido ideológico marxista consideró que los mensajes

sobrevivirían en cualquier circunstancia, porque el objetivo del medio consiste en mantenerse
vivo. Al estar unificado medio-mensaje en cuanto el medio continuase el mensaje persistiría,
pero lo que se sabe ahora es que el medio busca sobrevivir porque su objeto es el capital, no el
mensaje, para eso no lo necesita. De este modo el capital y no el discurso es el límite.
Otra democracia es posible
En ambos países, y a escala global, se escurren siglos de análisis, de teoría política, de

ciencia, de literatura, de filosofía, de arte, incluso podemos remitirnos a Heráclito que escribió
la sentencia “Indigencia, saciedad”, premonizando la atroz desigualdad.
Ahora nos resta repensar cómo hará la multitud, los indignados, para afirmarse ya no
sólo en las resistencias, sino en las re-existencias, es decir en cambiar no ya las reglas del
juego, sino el juego. Construyendo otras instituciones, o quizá otra forma de organización
política sin instituciones porque éstas están corruptas y tal vez su propia estructura y dinámica
engendra corrupción. Como explica Lucas Legume, miembro del Movimento Passe Livre
(MPL), movimiento que inicio las movilizaciones en junio de 2013, “A grande questão de 80
junho é que foi uma via não institucional, que a gente apostou e que a gente continua
apostando.” (http://www.brasildefato.com.br/node/30116). ENERO
2015
Junio en Brasil fue una vía no institucional. En este sentido, es necesario pensar la
transformación a nivel global, tomando en cuenta la multitud en todas las regiones que se ha
levantado en contra de la democracia establecida y pidiendo “democracia real”. Para esto es
necesario una red social real que ejerza la democracia, es decir que obligue y controle
actuando horizontalmente con los administradores de los gobiernos. Los cargos en el gobierno
son un trabajo más, que portan el privilegio de ser leales y éticos frente a la población. Los
valores instituidos en la sociabilidad actual son obsoletos, mientras tanto, nuevas formas van
creciendo enraizadas en la imaginación, en la práctica, en la potencia y en el vigor de nuevas
formas de organización y administración.

social, cultural). ¿Entonces habría diferencia en que el medio, el periodista y el mensaje cambien de ideología
en un contexto de exceso de información? Siguiendo la lógica de McLuhan y ante los últimos acontecimientos
en comunicación (política, cultura, sociedad) ¿Wikileaks es el medio o el mensaje? Y siguiendo el razonamiento
de la tesis de doctorado y del artículo “el mito Internet”, que diferencia hace que sean conocidos los “secretos”
diplomáticos del mundo, si la sociedad está anestesiada por el exceso de información?, o como dice Gramsci
“esterilizada”. En este contexto ¿causa alguna herida al sistema capitalista el hecho de que no exista fidelidad
ideológica en los medios y los mensajes? Hay alguna diferencia si el medio es el mensaje que si el medio no es
el mensaje? Otra vez nos deparamos con la necesidad de recurrir a la ética como variable que posibilita la
diferencia. También necesitamos ser alquimistas para colocar las piezas en este menjunje comunicacional.


Conclusiones provisorias
"La esperanza no es ni realidad ni quimera.
Es como los caminos de la tierra: sobre la tierra no había caminos;
han sido hechos por el gran número de transeúntes." (Lu Xun)
Pensando un paradigma alternativo, vuelvo a la obra de G.W. Leibniz quien partiendo

de una extensa cadena de razonamientos que se inician preguntando “qué es la verdad” y el
principio del “predicado en el sujeto”, concluye en la “monadología”: el sistema de mónadas
que construye el mejor de los mundos posibles. Valiéndonos de su pensamiento que ofrece
múltiples entradas, tomamos su principio de “mejor” y desarrollamos esta idea para entender
que es la complejidad y el fenómeno de auto-organización.
En su castillo filosófico siempre es necesaria una razón, de modo tal que debería
existir algún criterio por el cual el mundo en que vivimos existe y no otro. Como Leibniz
vivía en los tiempos de lo absoluto, dios revestido de perfección, no podría haber dejado de
aparecer como causa o razón de la existencia. Delante de este Leibniz teólogo, el Leibniz
racionalista se hace presente; y entonces el principio de razón suficiente también lo debe
aplicar a dios, quien debe tener una razón para elegir el mundo actual. Y dado que él es un ser
perfecto no puede dejar de elegir el mundo más perfecto: el mejor.
Y aquí debemos retomar la noción de mejor intentando demostrar como contiene

implícita la idea de complejidad. Porque es a la idea de complejidad y auto-organización que
quiero llegar, en cuanto mónada/monadología, individuo/multitud, y su relación entre la 81
Internet y la democracia.
ENERO
Recordando los principios leibnizianos, podríamos decir que son dos las nociones 2015
fundamentales presentes en la idea de mejor: variedad y simplicidad, dado que para Leibniz,
la simplicidad hace a la variedad. Así, el mundo mejor es el maximal, el que contiene la
mayor cantidad de posibilidades, los más ricos fenómenos, el mayor número de realidades
existentes, con mayor cantidad de posibles; aquel con más esencia. Y por lo tanto, sería
también el de mayor regularidad y armonía. Y para Leibniz, la mayor cantidad de esencia
genera la mayor cantidad de acción, donde “el mejor de los mundos” es aquel que realiza la
mayor cantidad de manifestaciones posibles de una mónada. Recordemos que la mónada es
pura potencia. Podríamos entonces decir, que el mejor es el más complejo.
Profundizando la noción de complejidad podemos intuitivamente intentar definirla a

partir de la relación variedad/simplicidad. Teniendo en cuenta esto, haremos uso de diferentes
ejemplos, en los cuales, primero se analizan los elementos extremos.
Imaginemos los colores, el pintor, la tela, la paleta y las mezclas. En un extremo,

tenemos el orden en la paleta del pintor, en la cual las pinturas y sus colores se encuentran
separadas. En el otro extremo, la mancha amorfa, caótica de todos los colores disueltos y
mezclados. En algún punto de esta tensión, encontramos la obra del artista.


Imaginemos el sonido: de un lado está el orden de la escala musical, sin variaciones,
eternamente repetidas; del otro lado, el ruido del barullo caótico, sin referencia. En algún
punto de esta tensión, la armonía, la variedad, y la posibilidad de diferenciar.
Imaginemos: el alfabeto y las letras escogidas al azar, y, en otro lugar, la poesía.
Observemos también el sistema planetario; en un extremo, el frío de Plutón, las

perfecciones del orden del cristal congelado; en el otro, la materia fundida en el caos activo
del sol; y en esa tensión, un lugar donde florece la variedad.
Elijamos la combinación preferida de ceros y unos en una secuencia infinita.

Podríamos elegir la repetición infinita de ceros, o de unos; en algún orden periódico. También
podríamos elegir la secuencia generada por las caras y secas de una moneda tirada al azar. La
información generada por el ruido, por el azar, por el caos. La secuencia se presentaría sin
ningún orden posible, sin embargo; ¿es cierto que en ésta última secuencia, encontraríamos
más variedad que en las primeras? ¿No podríamos encontrar en la información de dos
secuencias generadas por dos monedas diferentes, algún elemento común? Si las chances de
caer cara o seca en ambas monedas fueran las mismas, ¿no será entonces que la información
media generada por ellas es la misma?
Cuando la combinación de ceros y unos se sitúa en el eje del caos, en la complejidad,

es cuando el ruido se transforma en comunicación.
Los mundos son las diferentes realidades que tienen la potencia de ser. Los
acontecimientos van formando al mundo. Así, dios elige el mundo en el cual, la mayor
cantidad de fenómenos pueden ser composibles. Para que las posibilidades se multipliquen al 82
máximo, es necesario el libre albedrío. Es decir, el libre albedrío está en el mundo para
garantizar al máximo los posibles. Y tal vez, el mundo donde se originen mayor cantidad de ENERO
posibles, sea un mundo que no puede estar determinado desde el inicio. Podemos suponer que 2015
dios percibe que si es necesario más y más posibles, no puede determinar todo; que tiene que
dejar las cosas libres, que tiene que permitir acciones que él no elija. En este punto nos
separamos de la visión determinista de la monadología, y entramos, también por el
pensamiento de Leibniz, en el mundo de la complejidad.
El mejor es aquel más rico en consecuencias. ¡Qué paradójico! es el que no está

finalmente determinado por dios, quien percibiéndolo se ríe de sí mismo y deja todo en manos
de la libre acción. A pesar de todo, un principio se mantiene: si se mueve una cuerda aquí,
hay repercusiones en todos lados. Entonces, tenemos una responsabilidad: en moverla de
manera que todo se enriquezca. Y ahí, el ser humano se encuentra con la mirada de dios, al
actuar permitiendo que los posibles crezcan.
En este punto profundizamos la idea de complejidad. La auto-organización es una de

las características de un sistema complejo, y la complejidad se presenta cuando la máxima
cantidad de variables se combinan. La riqueza y diversidad de las interacciones entre las
variables interdependientes permiten que un sistema complejo se auto-organice. El proceso de
auto-organización ocurre espontáneamente, como por arte de magia, similar al cambio en la
sustancia (mónada) de Leibniz. Y es en el cambio ocurrido en las sustancias que se produce la


comunicación en la monadología. Estos cambios responden a la reflexión de las percepciones
internas.
Las movilizaciones y manifestaciones sociales tiene la potencia de llegar al punto de la

complejidad, cuya característica sería la auto-organización espontanea, por lo tanto no
prevista. Los actores sociales en Brasil, en Argentina, en España, en Grecia, en Egipto, en
México y en el mundo son la población en su conjunto. Siguiendo con los ejemplos de
complejidad: de un lado la corrupción, el odio, el mal, la violencia, el egoísmo solipsista,
autista, del otro lado la multitud, y en algún punto de esta tensión la solidaridad, la
comunidad, la comunicación, el amor, la vida.
La Internet sería la tecnología/herramienta que posibilitaría aunar, reunir lo disperso

congregándolo y organizándolo virtualmente en democracia real, como otrora lo fuera el
ágora, con la particularidad que esta asamblea virtual es global. En la horizontalidad de la
comunicación, en la posibilidad de que todos puedan hablar, es decir, en un poder distribuido,
en su forma económica, política, cultural estaría el germen de lo nuevo.
La llamada izquierda, que formalizaron gobiernos llamados progresistas, no sabemos

si se vendió, si cambió su ideología en el camino, o si se confundió… Sin embargo, hizo algo
peor: utilizar los valores de izquierda para ganar el poder, engañar, travestirse, y de ese modo
confundir trastocando la esencia de una ideología. Desenmascarar estas trampas es una tarea
en paralelo a la construcción de nuevos modos de gobierno.
83
ENERO
2015
"El presente del pasado es la Memoria,
el presente del presente es la Acción,
y el presente del futuro es la Imaginación.
Si cruzáramos estos tres elementos podemos hacer el futuro.
Porque el futuro no es lo que va a ocurrir,
pero si lo que seamos capaces de construir."
San Agustín, “Confesiones”. Libro XI.


Bibliografía
Ackerley, M. Isabel (2005) La ética de lo maximal. Ed. Vergara: Buenos Aires, Argentina.
Cocco, Giuseppe, Cava, Bruno (Orgs). (2014) AMANHÃ VAI SER MAIOR. O levante da
multidão no ano que não terminou. São Paulo: Ed. Annablume.
Sodré, Muniz. (1992) O SOCIAL IRRADIADO: VIOLENCIA URBANA, NEOGROTESCO

E MIDIA. São Paulo: Ed, Cortez.
Spinoza, Baruch de. (2003) Tratado Político. Buenos Aires: Ed. Retrolecturas.
Vernant, Jean-Pierre (1986). “As origens do pensamento grego”. Ed. Difel, São Paulo. 40-68.
84
ENERO
2015

Kairós como origen de la disciplina histórica | Adrián Alonso Enguita

Kairós como origen de la disciplina histórica.
Adrián Alonso Enguita
Universidad de Oviedo (doctorando).
Máster en Filosofía Teórica y Práctica. UNED.
Máster en Ciencias de la Antigüedad. Universidad de Zaragoza.

Resumen Abstract
La Historia como disciplina científica se ocupa History, as a scientific discipline, deals with
de la memoria y la memoria es siempre del the memory and memory is always about last.
pasado. Analizando las tres concepciones del Analyzing the three conceptions of time in
tiempo en Grecia podremos dar cuenta del Greece we give an account for the origin of the
manadero del que surge la disciplina. discipline. We’ll argue that this origin is the
Argumentaremos que ese manadero es el kairos time which other disciplines arise, now
tiempo kairós del que beben otras disciplinas, less scientific, as the rhetoric or ethics. Aion
en este caso menos científicas, como la retórica and Chronos are presented as totalizing visions
o la ética. Aión y chrónos se presentan como in both its eternal return as its infinite advance,
visiones totalizadoras, sea en su eterno retorno, which at its intersection result in the
sea en su avance numeral, las cuales en su appropriate time arises the History.
cruce dan lugar al tiempo oportuno del que
surge la Historia. Keyword
85
Palabras clave Kairós, aión, chrónos, time, History.
Kairós, aión, chrónos, tiempo, Historia. ENERO

2015
Fecha de entrada: 13-08-2014 Fecha de aceptación: 25-10-2014


Kairós como origen de la disciplina histórica.
Adrián Alonso Enguita
Universidad de Oviedo (doctorando).
Máster en Filosofía Teórica y Práctica. UNED.
Máster en Ciencias de la Antigüedad. Universidad de Zaragoza.

Los griegos se referían al tiempo desde una doble perspectiva que desembocó en una
doble acepción: el chrónos y el aión. Chrónos es el tiempo objetivado, mensurable y
homogéneo. Aión alude al tiempo cualitativo e inconmensurable de la duración. Ahora bien,
estas dos líneas no transcurren paralelas en el pensamiento griego (así sucede en el
pensamiento filosófico del siglo XX) sino que se complementan. La una necesita de la otra y
al tiempo que la complementariedad que compartían se fue diluyendo, algunos significados se
fueron perdiendo.
El uso del término chrónos es ya fácil de encontrar en la poesía homérica para hacer
mención al intervalo de tiempo estando cerca en su etimología a las palabras que designaban
unidades de tiempo, a saber1: émar, el día; sémeron, el hoy; hóra, la hora de un momento del
día, de la estación e incluso del año; meís, el mes lunar; étos y eniautós, el año... todos ellos
referenciando a magnitudes. Chrónos será el concepto elegido para designar el tiempo
ilimitado, el tiempo más abstracto. Su dios, claro, será Krónos.
Este dios devora, como sabemos, a sus hijos una vez logra derrocar a su padre, Urano,
para evitar la profecía que aventuraba su caída en desgracia a manos de uno de ellos. Krónos 87
es el dios tirano y destructor, el devorador, el que desde una muerte a otra logra afianzar su
eternidad2. Es el dios de la destrucción temporal mostrándose despiadado para con toda ENERO
amenaza. 2015
Aión, por su parte, no es el dios de la destrucción, ese que avanza de hijo devorado en
hijo devorado, de muerte en muerte para lograr su inmortalidad, sino que es el dios de la vida.
No nace, siempre está. No corre peligro. No teme a nada. Aión es fuerza vital, es duración.
Mas con el tiempo aión pasó a referirse a las grandes eras o edades. Es viejo, pero es joven a
su vez. Es lo más viejo y lo más joven. Heráclito se refiere a él como a un niño jugando: es
vida3. El sol es siempre el mismo, pero es nuevo cada día. El juego lo corona, el juego lo hace
rey, rey viejo, rey nuevo, nuevo comienzo4. Es la serpiente mordiéndose la cola, el eterno

1
Debemos mucho al artículo de Antonio Campillo Meseguer, 'Aión, Chrónos Y Kairós: La Concepción Del
Tiempo En La Grecia Clásica', La (s) otra (s) historia (s): una reflexión sobre los métodos y los temas de la
investigación histórica, /3 (1991), 33-70 39.
2
Amanda Núñez, 'Los Pliegues Del Tiempo: Kronos, Aión Y Kairós', Escuela de Arte Número 10, (2007b), 1-9
1.: «El dios que mata para conservar su eternidad».
3
Es uno de los fragmentos más enigmáticos y que a Nietzsche más atormentaron. Dice: «Aión es un niño que
juega, que mueve las piezas en el tablero: reino de un niño». D.K., 22 B 52. En otro pasaje parece definirlo
cuando afirma: «Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en éstas
y éstas en aquéllas» G. S. Kirk, J. E. Raven, & M.Schofield, Los Filósofos Presocráticos : Historia Crítica Con
Selección De Textos (Madrid: Gredos, 1999) DK 22 A 88.
4
Núñez, 'Los Pliegues Del Tiempo: Kronos, Aión Y Kairós', cit., 2.: «Aión: viejo y joven a la vez. Dios de la
vida y no de la vida que muere».


retorno, la vuelta indefinida de ese fuego heraclíneo que consume y devuelve a la vida. El
aión se cierra en sí mismo, es presente infinito, es constante vuelta y repetición. El chrónos es
presente, pero presente finito, relativo y, sin embargo, ilimitado. El chrónos es también
repetición (habremos de ver el porqué).
El aión es el tiempo de la inmanencia, tan solo se cierra en sí mismo. Su imagen, su

espacio, es el círculo. Es completo y es acabado. Es perfecto. Su telos es la muerte como
completud del ciclo, no como destrucción. Hay quien prefiere traducirlo por Tiempo-Todo5.
Fuera de su telos no hay nada, no es posible tomar nada fuera de él. Es vida sin fin porque el
aión no tiene fin. No remite a nada fuera de sí mismo. Su muerte es vida. La muerte da
sentido a la vida en el eterno retorno. Todo se comprende en su interior.
El chrónos no es porque fue, no es porque será, apenas es ahora. Se pierde el ahora en

la nada. Es algo, pero no es ni ser ni no-ser. Es una tercera opción que no es una entidad, no
es en absoluto una sustancia -razón por la cual Agustín se veía en la tesitura de preguntarse
por la forma de medirlo6-. Es el respeto entre los opuestos, la expresión de una contradicción.
Es el número del movimiento, que ya decía Aristóteles. Y es por ello que está en la Física. Lo
habremos de ver como la actualización de la potencia, en un lugar entre el «desde» y el
«hasta». He aquí la flecha del tiempo que el kairós habrá de violar introduciendo los pliegues.
El chrónos limita la distancia del móvil en el cambio. Es un tiempo que no puede ser sustancia
puesto que la sustancia no es en respecto a nada sino que la relación se da en ella. El cuerpo
es grande o pequeño en relación al resto de cosas. Pero la «grandidad» y la «pequeñeidad» no
son sustancias en tanto son las relaciones con el resto de sustancias. La sustancia es en
relación. El tiempo es «respecto a». Es el primer día del resto de mi vida. El es último día de
la vida pasada. El pasado es con respecto al futuro y el futuro es con respecto al pasado. El
88
tiempo, entonces, no es nada. Ni es ser ni es no-ser. Puede ser las dos cosas. Y su orden es el
de la matemática, el del número. Y en este sentido todos los «ahora» son iguales (en tanto su
relación con pasado y futuro) y diferentes en su proporción. ENERO
2015
El tiempo se pensará como «la suma actual (en acto, esto es, llevada a término) de
todos los ahoras o instantes y como la suma virtual (en potencia, esto es, no llevada a término
nunca) de esos mismos instantes o ahoras»7. Suma actual como aión, suma potencial como
chrónos. La pregunta inmediata es la pregunta por su relación, cómo interactúan, si es que lo
hacen, una concepción y otra.
Entre aión y chrónos8 hay una diferencia de jerarquía y de procedencia. El aión es lo

originario mientras que el chrónos es lo originado. La contemplación de la eternidad infinita
es superior a la acción. El chrónos es imperfecto: es el movimiento que se termina y no da
para más, es lo que se vuelve viejo y no se renueva. El aión, en cambio, es lo que se torna
antiguo y, por tanto, valioso. El discurso platónico es antiguo. La casa es vieja. La casa se
vuelve inservible. El discurso es eterno presente. Chónos es viejo, es muerte, en su término

5
En Homero se entenderá como fuerza vital (Ulises ve como se le escapa el aión en sus lágrimas). Terminará
por significar «eternidad». Véase Miguel Morey, Psiquemáquinas (Barcelona: Montesinos, 1990) 76 y ss.
6
San Agustín, Confesiones (Madrid: Gredos, 2010) XI 16, 21.: «Y a pesar de todo, Señor, percibimos los
intervalos de tiempo...».
7
Meseguer, 'Aión, Chrónos Y Kairós: La Concepción Del Tiempo En La Grecia Clásica', cit., 40.
8
Núñez, 'Los Pliegues Del Tiempo: Kronos, Aión Y Kairós', cit., 2.: «Kronos: el eterno nacer y perecer; y Aión:
el eterno estar y retornas, lo que entre nacer y morir. Entre nada y nada. Lo pleno».


está su decrepitud. Aión es joven, pero es también viejo, mejor aún, es antiguo. La Historia
será de lo viejo, pero pretenderá ser de lo antiguo, y esta será la dialéctica que mantendremos
hasta el final del escrito. «Kronos: el tiempo del reloj, del antes y el después. Aión, el tiempo
del placer y del deseo donde el reloj desaparece…»9.
Distancias entre chrónos y aión.
En el Timeo10 se da la primera definición formal y rigurosa del tiempo, dice: «imagen

móvil de la eternidad». Giacomo Marramao advierte que, aun siendo la versión habitualmente
aceptada, no se trata de una buena traducción, la correcta sería como sigue: chrónos es la
imagen móvil de aión. Y así alude a los dos modos de entender el tiempo en el mundo griego.
Es la imagen, es la copia, es el eikón (que no el eídolon). Si fuese imagen en el sentido de
imitación pobre, en el sentido que lo interpretan los libros de texto al terminar en la alusión a
la sombra al fondo de la caverna, hubiera empleado el término eídolon, mas no lo hace.
Chrónos es el eikón móvil del aión11. El eikon es la imagen auténtica, correcta y solvente del
aión (no es una «sombra»). Chrónos no es un subproducto sino la legítima imagen del aión.
Chrónos es la imagen, y no el residuo, de la duración: «no dan lugar a ningún dualismo, sino
que copertenecen a un modelo único»12. Insistimos: chrónos es la imagen que conserva dos
características con respecto a aquello de lo que es imagen, a saber, es necesaria (eikona) y es
móvil (kinetón).
Veamos que el chrónos del que no dejamos de hablar es el tiempo que Newton
llamaría absoluto, es el tiempo mensurado y espaciado (el marcado en el reloj); dicho de otro
modo más ajustado a las necesidades actuales: es el tiempo numerado. Al introducir el
número se matematiza, se objetiviza y se estandariza. Pero numerado no es exactamente lo
mismo que mensurado y Platón no deja de advertirlo, razón por la cual añade que el chrónos 89
es imagen móvil del aión en tanto avanza según el número. No sería necesaria la
puntualización si no fuese algo que chrónos no llevase adjunto a su carácter de ENERO
2015
mensurabilidad. La problemática que añade el ser definido junto al número cobrará toda su
dimensión en Aristóteles.
Decía el Estagirita en la célebre definición del tiempo, esa definición que supera la
propuesta por Platón, que chrónos es el «número del movimiento según el antes y el
después»13 (arithmós kinêseôs katà tò próteron kaì hy’steron), definición que se puede leer
como una reducción del tiempo a mensurabilidad, cantidad y calculabilidad pero que desde
aquí nos llevaría a equívocos. Arithmós (número) queda en equivalencia con la kínesis
(movimiento) en esta lectura, mas Marramao propone que queden en relación, concretamente
en relación biunívoca, y así evitar las aporías que siguen al pensamiento del tiempo como una
cuestión objetivada en Aristóteles cuando el movimiento es, podríamos decir, prácticamente
el opuesto. Al relacionar número y movimiento el Estagirita está lanzando el tiempo en brazos
del alma, y no de la eternidad fría y externa. No hay relación posible fuera de un alma

9
Ibid.
10
Platón, Diálogos. Vol.6, Filebo ; Timeo ; Critias (Madrid: Gredos, 1992) 37d.
11
[...] eikó [...] kinetón tina aionos. Timeo, 37d 5-6.
12
Giacomo Marramao, Kairós: Apología Del Tiempo Oportuno (Barcelona: Gedisa, 1992) 41.
13
Aristóteles, Física (Madrid: Gredos, 1995) IV, 19b 1-2.: «Porque el tiempo es justamente esto: número del
movimiento según el antes y después».


(Aristóteles habla del alma como psique) que es el agente14 que numera y mensura. Dice
Marramao: «el alma, la psique, es indispensable como numerante del tiempo»15. Desaparece
de este modo el tiempo absoluto y objetivo que transcurre independientemente de las almas
que lo sufren. Todo el pasaje de la Física dice:
«Un signo de esto es el hecho de que distinguimos lo mayor y lo menor por el número, y el
movimiento mayor o menor por el tiempo. Luego el tiempo es un número. Pero «número» se puede
entender en dos sentidos, ya que llamamos «número» no sólo lo numerado y lo numerable, sino
también aquello mediante lo cual numeramos. Pues bien, el tiempo es lo numerado, no aquello
mediante lo cual numeramos. Aquello mediante lo cual numeramos es distinto de lo numerado»16.
Sin agente que numere no hay número, y sin número no hay numerable ni numerado,
en definitiva, sin alma que numere no hay tiempo alguno en tanto ha de ser numerado. El
tiempo es, recordemos, el número del movimiento, y sin agente que numere no cabe tiempo a
numerar. Necesitamos el alma, la psique, el individuo que no permite volar al tiempo hasta
hacerse externo y ajeno. Más adelante lo explicita Aristóteles cuando dice:
«¿Existiría o no el tiempo si no existiese el alma? Porque si no pudiese haber alguien que numere
tampoco podría haber algo que fuese numerado, y en consecuencia no podría existir ningún número,
pues un número es o lo numerado o lo numerable. Pero si nada que no sea el alma, o la inteligencia
del alma, puede numerar por naturaleza, resulta imposible la existencia del tiempo sin la existencia del
alma, a menos que sea aquello que cuando existe el tiempo existe, como sería el caso si existiera el
movimiento sin que exista el alma; habría entonces un antes y un después en el movimiento, y el
tiempo sería éstos en tanto que numerables»17.
El tiempo se dirige y reduce al alma en un giro que retomará san Agustín varios siglos
más tarde. El libro IV de la Física quedará vinculado de esta forma, en el alma, a las
Confesiones de san Agustín. Recuperemos de nuevo las palabras de Aristóteles: «pues una 90
parte de él ha acontecido y ya no es, otra está por venir y no es todavía, y de ambas partes se
compone tanto el tiempo infinito como el tiempo periódico» 18, que bien podría pasar por ser ENERO
2015
un pensamiento agustiniano. La idea de que el tiempo se descompone y disuelve en la nada
tanto si se considera en «ahoras» o en «partes» es propiamente aristotélica porque estas partes
se alargan hacia adelante y hacia atrás, es decir, hacia el pasado que ya-no-es y hacia el futuro
que todavía-no-es: el ya-no y el aun-no. El aión es eterno presente, pero el chrónos es
constante destrucción, destrucción de ahoras que son ya pasado o que todavía no son. El
tiempo, entonces, es nada, es esa tercera vía entre el ser y el no-ser.
Detenidos nos hayamos en la aporía de Aristóteles, en la estancia en la que nos ha

introducido para no dejarnos salir si no es en su compañía. No acostumbra el Estagirita a dejar
los problemas cerrados, más bien acostumbra a presentarlos con una única salida que él
gentilmente nos ofrece. Si el tiempo se consumía en la nada, Aristóteles nos invita a pensarlo
de otra forma que circunde el fuego: no ha de ser parte, ha de ser número. El tiempo es
número del movimiento, no parte. La parte limita, el segmento se define en la cesura, en la

14
David Farrell Krell, Of Memory, Reminiscence, and Writing: On the Verge (Indiana University Press, 1990)
13.: «Memory as such he classifies as an affection or pathos; recollection or reminiscence he celebrates as an
activity».
15
Marramao, Kairós: Apología Del Tiempo Oportuno, cit., 104.
16
Aristóteles, Física, cit., IV, 219b 4-10.
17
Ibid., IV, 223a 21-28.
18
Ibid., IV 217b 34-35.


crisis que delimita. Pero el número no se vincula con lo que numera. El límite sí. El número
no es algo contenido en lo numerado aunque lo determine: continúa en su independencia. Al
decir «tres manzanas» determino las manzanas, pero el «tres» nada tiene que ver con las
manzanas. Cuando digo que el «chrónos es el número del movimiento según el antes y el
después» estoy diciendo que el tiempo es movimiento en el pasar, en el fluir del «ahora» que
una vez numerado queda determinado, pero no delimitado pues el número nada tiene que ver
con el tiempo ni con el movimiento. Numeramos y determinamos en función del «antes» y del
«después», esto es, en función del «fluir», del «pasar», pero, insistimos, no limitamos (no
segmentamos). El «ahora» se queda sin barreras y el tiempo sin segmentos. Solo queda el
continuo. Perdemos la abstracción matemática para ganar el continuum que resulta ser
objetivo y subjetivo, físico y psíquico.
«Según Aristóteles, el «ahora» -el instante temporal- nunca es, en su esencia, un límite (como el punto
geométrico), puesto que, al ser un pasar, se abre hacia los dos lados del aún-no y del ya-no»19.
El tiempo en esta concepción es heredado por san Agustín cuando habla de

«presentificación» y por Heidegger cuando habla de «anticipar». En uno y otro caso la clave
está en el ahora continuo que no se deja limitar sino tan solo determinar en función del
número. El tiempo se abre desde el flujo que avanza desde el pasado hacia el futuro. Y es aquí
el punto donde el tiempo se retuerce sobre sí mismo para convertir el futuro en pasado y el
pasado en futuro en un movimiento genial que expresa san Agustín como sigue: «traslada el
futuro en pretérito»20. La metáfora, siempre termina la filosofía en un juego de metáforas, es
la de la voz. La voz como musicalidad, la voz como flujo que anticipa (terminología
heideggeriana) su duración. El tiempo es determinable como lo es el movimiento de los astros
según Platón, es también mensurable según el movimiento de los cuerpos como hacía
Aristóteles, pero más universal, dice san Agustín, es la medición de los intervalos de la voz. 91
La voz conlleva la esencia del flujo que avanza desde el pasado hacia el futuro en un continuo
sin límites pero perfectamente mensurable en su movimiento: se puede determinar en tanto es ENERO
2015
movimiento según el número. Es aquí donde entra el intervalo, donde entra el ritmo y la pausa
como latidos presentes de ese fluir que es «un proyectarse hacia el futuro que tiende a
curvarse hacia el pasado»21. Dice san Agustín:
«Si alguno quisiese emitir una voz un poco sostenida y determinase en su pensamiento lo larga que
había de ser, este tal determinó, sin duda, en silencio el espacio dicho de tiempo, y encomendándolo a la
memoria, comenzó a emitir aquella voz que suena hasta llegar al término prefijado; ¿qué digo?, sonó y
sonará. Porque lo que se ha realizado de ella, sonó ciertamente; mas lo que resta, sonará, y de esta
manera llegará a su fin, mientras la atención presente traslada el futuro en pretérito, disminuyendo al
futuro y creciendo el pretérito hasta que, consumido el futuro, sea todo pretérito»22.
El futuro como pasado, el futuro desde el pasado, el futuro retorciéndose sobre el

pasado. Adelanta san Agustín, recogiendo a Aristóteles, lo que va a proponer el bueno de
Heidegger23. La terminología será ardua y complicada, nueva y adaptada, pero la semántica

19
20
Agustín, Confesiones, cit., XI, 28, 38.
21
22
Agustín, Confesiones, cit., XI, 27, 36.
23
No obstante es reconocido el estudio de Agustín que realiza Heidegger en los años previos a Ser y Tiempo
como antecedente a las nociones que iban a formar el núcleo de su filosofía. Enrique Muñoz, 'Hombre Y Dios
En Las Interpretaciones De Martin Heidegger Sobre San Agustín: Agustín Y El Neoplatonismo (1921) Agustín:
¿Qué Es El Tiempo? Confesiones Libro Xi (1930)', Teología y vida, 49/3 (2008), 447-55.


remite a lo ya dado. Aristóteles redujo el tiempo, como dijimos, al alma: el tiempo es número
del movimiento, y el número solo se puede dar en el alma (Ricoeur interpreta al Estagirita
desde otra perspectiva: será el tiempo objetivo y ajeno frente a Agustín que mostrará el
tiempo interior 24). Heidegger dirá que el tiempo solo se puede medir desde el Da-sein -
porque el Dasein es tiempo, devenir, nunca eternidad-, ese ser-en-el-mundo, ese ser-ahí,
arrojado, lanzado y eyectado a la existencia, ese ser concreto y particular. Todo ello se resume
en una proyección desde el pasado hacia el futuro que se retuerce sobre el pasado. Tenemos
un círculo donde «presentimos» el futuro como presentimos hasta cuándo y dónde va a durar
el flujo de voz. En el futuro el pasado se puede repetir y el ya-no se vuelve a repetir una vez
más.
Anticipamos porque proyectamos sobre el futuro el pasado vivido. Entra aquí de lleno
la tradición cerrando el círculo del tiempo que se vuelve a repetir. Cobra todo su sentido la
sentencia de Agustín cuando afirmaba que el tiempo «traslada el futuro en pretérito». El
pasado pasa a ser memoria -estudiaba cómo la vida feliz será reconocida porque habita ya en
la memoria, vida feliz que no es sino el encuentro de Dios, luego Dios está ya en la memoria
y de ahí la importancia de la intentio como segundo movimiento frente a la distentio-, la
memoria configura lo que habrá de venir que solo se significará desde el pasado. La
anticipación es, en este sentido, el bagaje de la memoria. Esta es la única opción, estamos
adelantando lo que vendrá, para la Historia de salir viva del juego de tiempos.
El aión pasa a ser chrónos en cuanto se mensura, en el momento en que se numera. Es

en este movimiento el momento en el que la eternidad pasa a ser tiempo de la mano del alma.
Es una decisión del alma: «el paso o tránsito de la eternidad al tiempo se produce porque la
eternidad es pensada, contemplada, representada, enunciada, definida, determinada
92
especulativamente»25. No dejemos pasar esta oportunidad: el paso del aión al chrónos es el
mismo tránsito que relatan en toda su maestría Vernant26 y Detienne27 cuando explican cómo
la alétheia del Maestro de Verdad, que es el aedo, deviene en la alétheia secularizada - ENERO
2015
precisamente por el número- del nuevo poseedor de la Verdad, el filósofo.
Llegamos así al punto en que sin el alma no habría tiempo, pero el alma es una
consecuencia del tiempo, del ahora temporal. Y del mismo modo habremos de decir que la
eternidad se concibe desde el pensamiento del tiempo, a imagen del tiempo. La eternidad es
un ahora absoluto, una abstracción, si se quiere, de cada uno de los ahoras. Se piensa el aión
como un eterno presente, esto es, como una semejanza del ahora. Sin tiempo no habría
eternidad. Y ya tenemos la paradoja. Chrónos y aión como formas de mirar el ahora: el ahora
actual y el ahora homogéneo. Y es el ahora el puente, la intersección, el «no lugar» (metaxy)
de Platón y la epoché de Husserl.
Para Aristóteles el tiempo va ligado al movimiento según el número, no hay uno sin el
otro. Pero el tiempo no mide o numera, el tiempo es medido y numerado en el movimiento
«ya que lo que se mide o numera es la sucesión abstracta homogénea e infinita de los

24
No se deje de consultar el tercer volumen de la inmensa obra de Paul Ricoeur al respecto del estudio del
tiempo en Aristóteles, Agustín, Husserl, Kant y Heidegger. Paul Ricoeur, Tiempo Y Narración. Iii: El Tiempo
Narrado (Mexico: Siglo XXI, 2006) 641-777.
25
26
J. P. Vernant, Los Orígenes Del Pensamiento Griego (Barcelona: Paidós, 1992).
27
Marcel Detienne, Maestros De Verdad En La Grecia Arcaica (Madrid: Taurus, 2005).


28
instantes o ahoras» . Los instantes, la intersección de la eternidad y el tiempo, son los átomos
de la sucesión temporal. Pero son instantes abiertos, sin limitar. No son partes limitadas, son
fluir, son un continuum.
Es aquí donde entra la epoché, la desconexión, en este estado extraño del presente
entre el ya-no y el aun-no -Husserl, en un ejercicio semejante al de Agustín (al cual cita
explícitamente en las primeras líneas de sus Lecciones...29), optará por dilatar el presente dos
movimientos: retención y protención-. El presente se encuentra desenfocado, fuera de la vía,
fuera del flujo. «Nuestra experiencia del tiempo es auténtica en tanto en cuanto está fuera del
tiempo que vivimos»30. Se abandona, se suspende el tiempo para poder anticipar el futuro en
su giro hacia el pasado cerrando el círculo. El tiempo, por tanto, está fuera de sí en su origen.
«En el camino que iba desde san Agustín a Heidegger, la pregunta «¿Qué es el tiempo?» acabó
transformándose en «¿Quién es el tiempo?», y la respuesta era evidentemente desde el principio: el
tiempo somos nosotros mismos»31.
Kairós.
El movimiento para esta época clásica (el tiempo de los griegos), por tanto, no es el de
la dicotomía interioridad/exterioridad en el sentido de la creación de una subjetividad -que
llegará en Agustín-, sino el de la disociación de dos dimensiones en la temporalidad, a saber,
la del tiempo-sucesión (chrónos) y la del tiempo-duración (aión). No son, como decimos,
dimensiones de exterioridad e interioridad, es más, en su dialéctica se dan al tiempo
objetividad y subjetividad, se da el plano psíquico y cosmológico. El chrónos, así, se refiere al
número, ya lo hemos estudiado. El aión se refiere a la energía de la vitalidad (su metáfora es
la del crecimiento, su imagen es el círculo). No será hasta Agustín que la tensión se rompa y 93
se introduzca la noción de distensio animi, el tiempo interior de la conciencia, que se dilata en
la temporalidad mundana32. La conciencia entra en juego y se lanza una nueva reflexión que
ENERO
da lugar a toda la filosofía moderna que pasará, en su reflexión acerca del tiempo, por 2015
Bergson, Husserl y, por supuesto en la obra fundamental, por Heidegger. Aristóteles ya había
adelantado, a su manera, todo lo venidero al anunciar que el número solo podía existir desde
el numerante, el alma, ya lo hemos visto. Mas ahora nos interesa jugar con una noción
ignorada por la filosofía, querida por las artes, que permitirá la confluencia del aión y del
chrónos: el kairós.
El kairós es también una divinidad33, pero una divinidad menor, un daimon más bien.
Tiene pocas imágenes porque poca es la atención que ha recibido. Se le representa como un

28
29
Edmund Husserl, Lecciones De Fenomenología De La Conciencia Interna Del Tiempo (Madrid: Trotta, 2002)
[3], 25.
30
31
Ibid., 117.
32
Silvia Magnavacca, 'Elementos Fundamentales Para Una Lectura Actual De San Agustín', Etiam: Revista
agustiniana de pensamiento, 1 (2006), 1-19 5. En la dispersión en la multiplicidad de lo mundano se aventura
una caída del Dasein, un olvido en la cotidianidad de la identidad y del ser.
33
Imagen recogida de Meseguer, 'Aión, Chrónos Y Kairós: La Concepción Del Tiempo En La Grecia Clásica',
cit. Vemos en ella a la divinidad Kairós con su balanza desequilibrada, en este caso a causa de su acción (el
desequilibrio es según lo mensurable, no según su propia medida subjetiva), su mechón de pelo sobre la frente y
las alas a sus pies y en su espalda.


34
adolescente de pies alados , ya sabemos, una divinidad rápida. Y no solo eso, es hijo de
Zeus, esto es, es hijo del que destrona a Krónos, dios del tiempo. También es hijo de Tyche, la
diosa de la fortuna. Está entre el tiempo y la fortuna: es la oportunidad. Y es veloz: es la
oportunidad que hay que coger al vuelo, esa oportunidad35 que no hay que dejar escapar. Es
calvo y tiene tan solo un mechón sobre su frente. Pero es bello, la belleza, claro, siempre es
oportuna. Su vínculo es con las artes36. Y tiene una balanza desequilibrada en su mano
izquierda. No es el equilibro mensurable, no es el equilibrio abstracto. Es su propio equilibrio
y por ello nosotros vemos su balanza desequilibrada.
El chrónos se puede hacer ciencia, y así lo estudia Aristóteles en su Física. Del

chrónos cabe conocimiento universal, o se pretende, en tanto es numerado. El kairós es
absoluto desorden, es opinión, es desmesura. No es el presente, pero no es la eternidad, no es
un instante. No es ni subjetivo ni objetivo, no es ni psíquico ni físico. Es tan solo el momento
adecuado, la oportunidad. Sus características son:
- fugaz, pasajero, extraño, pero sobre todo, oportuno. No avisa, simplemente llega. Se
aprovecha o no. Es la medida justa para poder apresarlo. Mucho es exceso. Poco es defecto.
En uno y otro caso escapa. El kairós exige la medida precisa. El kairós exige el lugar
adecuado. La oportunidad es temporal y es espacial.
- No es presente porque ya pasó o porque se avecina. Es una indecisión. Cada ocasión tiene su
propia medida. No hay magnitud37.
- Afecta al mundo psíquico y al mundo físico. Está en la frontera entre la exterioridad y la

interioridad. Y así borra la frontera. Una especie de demiurgo platónico mediando entre
mundos. Es «un estado de cosas y una disposición del alma»38. 94
Recopilamos: es excepcional en cuanto al tiempo mensurable39, y es una extraña ENERO
mezcla de exterioridad e interioridad. No tiene fácil representación ni fácil reconocimiento. 2015
No puede ser previsto por la ciencia porque solo deja señas, escuetas pistas. Y sin embargo
reconocerlo es esencial al hombre. Es en su reconocimiento que el hombre decide su destino,
decide su identidad. Se le necesita para acertar en la acción y en la decisión. Tan solo una vez
intentado el apresamiento se podrá dirimir si era esa la ocasión. No sirve, pues, como vemos,
para la vida contemplativa, para la reflexividad del filósofo sosegado y pensativo. «El poco
interés de los filósofos griegos por el kairós se corresponde con su poco interés por la vida

34
Núñez, 'Los Pliegues Del Tiempo: Kronos, Aión Y Kairós', cit., 2.
35
Que no el oportunismo. Para Maquiavelo, como para Tucídides, el buen político debe contar, entre sus
virtudes, con el don de la oportunidad: debe ser capaz de ver el momento justo para realizar lo conveniente.
36
Aquí está su ligazón con las técnicas, con las disciplinas científicas más prácticas. Son la retórica, la medicina,
la política (phrónesis) y, avanzamos hacia ello, con la historia. Acerca del movimiento del kairós en la retórica
es indudable que la referencia es A. L. Eire, Esencia Y Objeto De La Retórica (Ediciones Universidad de
Salamanca, 2000).
37
De aquí que sea phrónesis y no episteme.
38
39
Recogemos las imágenes del artículo de Ibid. En este caso vemos al Kairós agarrado de los pelos por un joven,
un joven que quiere su oportunidad, que mira a lo que viene, y agarrado por el brazo por un anciano, un anciano
que le avisa de que ya no es su momento, de que ha de marcharse. Y en su mano la balanza, desequilibrada para
los estándares, equilibrada según su subjetiva armonía.


40 41
práctica» . El kairós sirve a la moral y a la política. Sirve también al arte. En estos campos
sí que es útil, sí que es eficaz, y sí que dirimirá la virtud de la torpeza. En la contemplación de
las Ideas no parece tan fértil su participación. El tiempo, nos dicen en el estoicismo, ha de ser
vivido en su unicidad, en su concreción, como fin y no como medio para lograr alguna otra
cosa: desechar el chrónos y abrazar el kairós. La búsqueda de la verdad no está circundada en
su ascenso por el kairós. La vida práctica es un constante rondar la ocasión para alcanzar el
éxito. Son los médicos y los retóricos los que primero le dan importancia. «No basta decir lo
justo, hay que decirlo en el momento y lugar adecuados»42. También es esencial en la labor
del estratega43 como lo es en la del auriga44.
Kairós como intersección entre el chrónos y el aión.
El kairós penetra en el tiempo, quiebra el tiempo y lo pone en suspenso. Es, una vez
más, la epoché de Husserl. La eternidad del aión penetra en el chrónos a través de esta puerta
abierta gracias al kairós. «Con los pies alados, como Hermes, el mensajero de los dioses, esta
divinidad veloz que va y viene, une dos mundos en un solo instante»45. Aquí el aión se
confunde con el instante, «con el niño que juega al tres-en-raya y súbitamente logra la
victoria»46. La temporalidad de la tempestividad. La templanza. La mezcla de opuestos. El
tempus, la mezcla de elementos. La eternidad se humaniza y se hace comprensible al alma, el
alma que vive en un presente que ya no se desvanece en la nada sino que es un fluir, más que
un fluir, un instante, un paso en lateral, un momento de suspensión. La oportunidad: la
decisión. Agarramos al kairós por su mechón o se escapa. No avisa de su llegada. No es
previsible, no es mensurable. Solo aquí es posible la sublimación y solo aquí es posible el
éxtasis. En el kairós encontramos la catarsis tras la suspensión del tiempo. Es en el kairós que
las dos eternidades, la propiamente eternidad y el tiempo cronológico, confluyen. Es en el
95
pliegue donde el tiempo aiónico y el tiempo cronológico chocan e interacción, justamente en
nuestra alma.
ENERO
2015
El kairós es un instante, pero también es un lugar. No es el espacio duración aiónico,
pero tampoco es el tiempo del reloj. Es otra cosa, es el «lugar-tiempo donde se nos arrebata de
Kronos y se nos sitúa en Aión»47. Es la puerta de entrada en el chrónos, en ese transcurrir
lánguido que todo lo mata para poder seguir siendo eternidad. Introduce vida en la eternidad.
Es el acontecimiento. Es el pliegue en la línea, en la flecha. Es el aión apareciendo de puro en
el chrónos. Su balanza va por libre porque nuestras medidas abstractas le son indiferentes, y

40
Ibid., 64.
41
Aristóteles, Ética a Nicómaco (Madrid: Tecnos, 2009) 1104a.: «Si este es propiamente el sentido general de
lo que aquí se dice, habrá que tener más cuidado al considerar los casos particulares que escapan a la
peculiaridad de los oficios o directivas. Será necesario allí considerar, siempre, lo que se refiere a la
oportunidad, como ocurre con las profesiones del médico o del piloto».
42
43
Para N. Maquiavelo era esencial en la actividad del Príncipe. Prever y agarrar la oportunidad, que no el
oportunismo. Véase M. Kerkhoff, Kairos: Exploraciones Ocasionales En Torno a Tiempo Y Destiempo (San
Juan, Puerto Rico: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1997) 131.
44
El auriga Adrasto contaba con dos caballos: Airón y Kairós. Meseguer, 'Aión, Chrónos Y Kairós: La
Concepción Del Tiempo En La Grecia Clásica', cit., 65.
45
46
Kirk, Raven, & M.Schofield, Los Filósofos Presocráticos : Historia Crítica Con Selección De Textos, cit., B
52.
47


es por ello que la filosofía no le ha prestado demasiada atención, mucha más el arte. Tiene su
propia medida. Su propio espacio. Su propio tiempo.
¿Queremos saber qué es el pliegue? La sentencia más hermosa nos lo enseñará: «Como si el
navío -escribe bellamente Deleuze- fuera un pliegue en la mar»48. Usemos un ejemplo de una
de esas novelas que han marcado una época y a varias generaciones, puesto que en ella se
expresa con exactitud lo que la música y el músico logran. Citamos de la novela On the road,
de John Kerouac:
«...y entonces llegó al final de la canción, y para esto eran precisos muchos preparativos, y durante ese
tiempo se podían mandar mensajes a García alrededor de todo el mundo porque ¿qué importaban a
nadie? Porque aquí estábamos tratando de los precipicios y abismos de la pobre vida beat en las calles
humanas dejadas de la mano de Dios, y eso dijo y eso cantó: «Cierra... tus», y el grito llegó hasta el
techo y lo atravesó y alcanzó las estrellas... «O-o-o-ojo-o-o-os»... y se bajó del estrado a pensar. Se
sentó en un rincón y no hizo caso a nadie. Miraba hacia abajo y sollozaba. Era el más grande»49.
Sollozaba. Sollozaba porque él también fue presa del hechizo que a todos invadió y
alcanzó la prometida catarsis que todos esperaban. Los sollozos, los aplausos, las miradas
perdidas y la extenuación... Todos ellos son las descargas50 que el hechizo permite alcanzar51.
No nos interesa aquí el estudio de las masas sino el estudio del kairós, y no hay mejor imagen
del kairós que la que nos presenta Kerouac en este momento. Y así insiste Núñez52 en la
implicación del kairós con las artes. El momento oportuno es el momento que encuentra el
saxofonista, el momento de hechizar, el momento de suspender el tiempo. En el arte tenemos
un magnífico ejemplo de la potencia del kairós. Por mucho que los pitagóricos -y tras ellos
Platón- tratasen de mensurar la música no lograrían nunca sujetar del mechón a la divinidad
alada que de nuevo volvería a huir. Explicar las proporciones de las notas musicales no
explica el momento oportuno de su ejecución, la magia de su hechizo. Y la misma 96
argumentación se puede otorgar a la moral o a la guerra.

ENERO
2015
Son, entonces, las ciencias prácticas las que más cerca se sitúan del kairós por su
inexactitud y por la necesidad de acertar en el momento y en el lugar. Carecen de rigor. Las
ciencias teóricas son exactas, son numerables, son el campo del chrónos. Pero en la ética es
esencial, como repite una y otra vez el bueno de Aristóteles, el hábito, el entrenamiento. El
hombre virtuoso53 se entrena en su actividad para, llegado el momento de la decisión moral,
estar preparado para el kairós, para ver las señales de la oportunidad y acertar en la elección.
Cuidado aquí, la oportunidad tiene su ciencia, una ciencia que es narrativa, no

argumentativa e intuitiva. Platón argumenta. Aristóteles argumenta. Pero llegados al terreno
del kairós solo queda la narración. No hay leyes. No hay regularidades. «La historia no se

48
Jesús Ezquerra Gómez, 'Reflexión O Pliegue. (Las Dos Muertes Del Sujeto)', La postmodernidad ante el
espejo, (2012), 75-98 77.
49
Kerouac, J. 1981. Pág. 136
50
Elías Canetti, Masa Y Poder (Madrid: Alianza, 2009) 27.: «[La masa] vive con miras a su descarga».
51
Al igual que Homero, el saxofonista ha permitido la descarga, la cual se puede interpretar de otro modo en
función de lo que vendrá en el siguiente capítulo, a saber, el olvido. El olvido de los males que son presente. Al
sacarnos del tiempo nos ofrece la catarsis. Dice J. P. Vernant, Mito Y Pensamiento En La Grecia Antigua
(Barcelona: Ariel, 1985) 97.: «La rememoración del pasado tiene como contrapartida necesaria el olvido del
tiempo presente».
52
53
El que tiene, además de la virtud moral, la sabiduría práctica, el phrónimos.


54
cuenta en kronos, se cuenta por kairós» . Se narra, se relata. Es el universo de la historia. La
historia no predice sino que recupera los sucesivos kairoi, los pliegues que han de ser
memorables. Dice Jesús Ezquerra55 que la filosofía se encuentra entre la historia y la poíesis.
El poeta canta los arquetipos, los modelos: Aquiles el de los pies ligeros y asolador de
ciudades, y Héctor el matador de hombres y el domador de caballos. La historia, sin embargo,
nace con pretensiones humildes. Hístor es el sustantivo del que deriva historikós. Hístor es el
que ve, el que ha visto56. Ve y narra. Ve y relata. Es la llegada de la subjetividad. «La relación
de esa fuerza consigo misma, su autoafección, su pliegue, es el origen de la subjetividad»57. Y
así dice Herodoto: historíes apódexis58. Expondrá lo que ha visto. Homero no hace historia y
por tanto no narra en prosa como sí hace el que narra. Homero acude al hexámetro dactílico
porque no hace historía sino epos 59. El historiador está sujeto a lo que ha pasado. El poeta
está sujeto a lo que podría pasar60. Y así la filosofía está a medio camino de una y de otra.
Mientras la historía ofrece lo singular e irrepetible -el kairós- la poíesis nos lleva al
significado, nos lleva a la comprensión. Uno acude al momento fugaz, a la oportunidad. El
otro acude a la totalidad, a la eternidad. Y termina Ezquerra diciendo: «El sentido exento,
abstracto, desligado de la tierra, desarraigado, esta vacío, muerto. Por otro lado, las
singularidades despojadas de todo sentido están, aunque vivas, ciegas»61. Quedan ligados, así,
aión y kairós. Uno sin otro, al más puro estilo kantiano, resulta estéril. Es la filosofía,
entonces, la que media, la que liga a uno y a otro (metaxy). El lugar de encuentro y
desencuentro entre la totalidad y la singularidad es, claro, la filosofía62.
Mientras tanto el chrónos, ese tiempo previsible en su mensurabilidad, es violado por

el kairós introduciendo precisamente una suspensión, una intemporalidad. Son acciones sin
pasado ni futuro pero que dan lugar a la historía. Son los pliegues de la línea. Sin los pliegues
no habría ciencia histórica, pero atendamos a que su posibilidad es su condena pues los
97
pliegues exigen la elección y la elección nunca deja de ser subjetiva63. Sin el kairós, sin los
ENERO
2015
54
Ibid.
55
Jesús Ezquerra Gómez, 'La Filosofía Entre La Historía Y La Poíesis', Crisis, 4 (2014), 58-59.
56
Es el testigo. Es el que da el testimonio. Pero dar testimonio no es todavía hacer historia.
57
Ezquerra Gómez, 'Reflexión O Pliegue. (Las Dos Muertes Del Sujeto)', cit., 77.
58
Herodoto, Los Nueve Libros De La Historia (Madrid: Editorial Edaf, S.L., 1989) I, 1.
59
Homero es un poietes, esto es, un creador. Es también aidolos, el que cose los cantos. Al coser construye y
trae la memoria que da significado al mundo en que viven quienes le escuchan. El aedo crea la comunidad, cose
el canto y teje los lazos de la comunidad. Recuerda aquello que la comunidad no debe olvidar pues asegura su
unidad (identidad). Usa el verso, bien lo explica Eric A Havelock, Prefacio a Platón (Madrid: Visor, 1994). &
Eric A Havelock, La Musa Aprende a Escribir: Reflexiones Sobre Oralidad Y Escritura Desde La Antigüedad
Hasta El Presente (Barcelona: Paidós, 2008). También W. J. Ong, Oralidad Y Escritura: Tecnologías De La
Palabra (México: Fondo de Cultura Económica, 2002). (antes que ellos Innis y Parry) al estudiar la Grecia
Arcaica y las herramientas orales de los aedos. Herodoto es, claro, hijo del alfabeto. Su proyecto prosaico
hubiera sido utópico sin el desarrollo de las letras griegas. La memoria a la que se consagra es la memoria que
dará lugar a la Historia, no al mito -como la del aedo, Maestro de Verdad-.
60
Dice Benjamin que lo que podría pasar es lo que el historicismo deja olvidado y no atiende: el no-hecho.
Véase Reyes Mate, Medianoche En La Historia: Comentarios a Las Tesis De Walter Benjamin" Sobre El
Concepto De Historia" (Madrid: Trotta, 2006).
61
Ezquerra Gómez, 'La Filosofía Entre La Historía Y La Poíesis', cit.
62
Ibid.: «Toda la filosofía que podríamos denominar clásica desde Platón a Hegel se ha autoconcebido como
una teoría del juicio entendido como el lugar de encuentro (y desencuentro) entre lo singular y lo universal».
63
La idea del pliegue es fecundísima. Abrir la puerta de par en par y aventurarnos por ella supondría caminar
hasta Bergson pasando por Agustín para llegar a las profundísimas concepciones de Husserl y finalmente al
Dasein de Heidegger. Foucault, Deleuze, etc., beben de todo este manadero. El artículo de Jesús Ezquerra nos


hechos memorables e irrepetibles, tan solo contaríamos con la cronología (línea) o con la
mitología (círculo). Ni una ni otra son la historía que inaugura Herodoto y sublima
Tucídides64.
El kairós, ese instante asimétrico, es el que nos permite llegar a la Historia. La Historia
como recuento de pliegues, como disciplina de lo memorable. Ni el chrónos ni el aión nos
permitirán acceder a lo que hoy la historiografía nos ofrece. La concepción del tiempo que
agarremos nos abrirá un sendero que nos llevará hacia la mitología o hacia la cronología, aión
y chrónos, pero no hacia la Historia. Tan solo en el punto donde confluyen ambas podremos
abrir un espacio para el historiador. Herodoto, como Tucídides tras él, dieron un paso lateral
para suspenderse en ese tiempo-flujo y del que se «separaron» para poder plegar el tiempo
desde la eternidad, para poder penetrar el chrónos desde el aión. Y aquí se puede entender la
posición del historiador que no ceja en su choque con el filósofo, y el esquema que planteaba
Ezquerra cobra todo su sentido: entre la totalidad y la singularidad solo cabe la filosofía. Aión
y chrónos han sido el caballo de batalla de los griegos, y ambos se pueden resumir, como
hemos visto, en el concepto del ahora, del instante, del momento de intersección; démosle
nombre: nyn. El nyn, este presente actual, ha de ser confrontado con el concepto de kairós. El
nyn, el ahora cerrado, limitado como Aristóteles nos había demostrado que no era posible
limitar. El ahora del nyn es el ahora del chrónos y del aión, incapaces de abrirlo y de evitar la
aporía, incapaces de confluir sin la llegada del otro ahora, del kairós.
Pero la Historia es algo más que singularidad, pretende la razón, la causa, la

regularidad 65 . Pretende ser filosofía mientras su origen, ese del que no puede huir, es
correlativo al de la retórica, esa de la que se ve forzado a compartir camino. Pretende elevarse
en lo predecible, y el kairós es impredecible. Así que el historiador quiere liberarse de su
98
padre para demostrar su valía. Quiere dejar de ser ciego sin caer muerto. El chrónos ve, pero
está muerto. El kairós vive, pero no ve. Este ascenso hacia la visión permitirá a la Historia
significar los eventos que el kairós ofrece descontextualizados. Solo desde la totalidad que ENERO
2015
aspira la Historia podrán comprenderse, en el sentido más epistémico de la acción del
comprender, los pliegues del tiempo que, dejando de ser pliegues, pasarán a ser una narración
pretendiendo la totalidad, ya lo sabemos, el aión.

puede dar una idea de la complejidad que trae consigo y cómo a partir de ella se llega a la subjetividad. Ezquerra
Gómez, 'Reflexión O Pliegue. (Las Dos Muertes Del Sujeto)', cit.
64
Más allá de la ingenuidad en cuanto a su proyecto, Tucídides anuncia que escogerá los hechos (aunque los
considere los imprescindibles) y embellecerá los discursos (que también elegirá). Esas elecciones serán los
pliegues -el ejemplo meridiano es la Oración Fúnebre- que ni serán cronología ni serán mitología. Él es
consciente de no ser un tejedor de cantos. Dice: «tal vez la falta del elemento mítico en la narración de estos
hechos restará encanto a mi obra ante un auditorio» Tucídides, Historia De La Guerra Del Peloponeso
(Madrid: Ediciones Akal, 1989) I, 22, 4.
65
Tucídides es a este respecto mucho más «científico», buscando la narración que resulte fluida en la dinámica
causa-efecto necesaria y regular. Herodoto es el que remite con mayor frecuencia a lo singular.


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ENERO
2015

Una propuesta de abordaje bioético para la toma de decisiones médicas | Sergio Ramos Pozón

Una propuesta de abordaje bioético para la toma de decisiones
médicas
Sergio Ramos Pozón
Doctor en Filosofía.
Universidad de Barcelona. Facultad de Filosofía

Resumen Abstract
En este artículo queremos realizar una This paper is a proposal for an ethical approach
propuesta de abordaje bioético para la toma de of the medical decision making. Our proposal
decisiones médicas. Los siguientes tres is based on the following arguments: 1) we
argumentos son los que sostienen esta believe that the concept of care is a necessary
propuesta. En primer lugar, creemos que el tool for achieving professional excellence and
concepto de cuidado es una herramienta we see in this concept a moral commitment to
necesaria para alcanzar la excelencia the patient; 2) we argue that the principlism is
profesional y ver que en éste hay un a good choice of giving a greater
compromiso moral para con el paciente. En understanding to address cases; 3) we consider
segundo lugar, defendemos que el that the dialogic ethics can serve as an ethic
principialismo es una buena opción para dar foundation for the ethical principles.
una mayor comprensión al abordaje de los
casos. En tercer lugar, consideramos que la Keywords
ética dialógica puede servir como ŗŖŗ
fundamentación ética a dichos principios. Medical decision making, ethical foundation,
care, principlism, dialogic ethics
Palabras clave ENERO
2015
Toma de decisiones médicas, fundamentación

ética, cuidado, principialismo, ética dialógica


Una propuesta de abordaje bioético para la toma de decisiones
médicas
Sergio Ramos Pozón
Doctor en Filosofía.
Universidad de Barcelona. Facultad de Filosofía

1.- El cuidado como virtud y como compromiso moral
Los pacientes ingresados en los hospitales suelen estar en situación de vulnerabilidad

y dependencia debido a su situación clínica. Muchas veces no basta con suministrarle el
tratamiento farmacológico, sino que también es importante comprender el porqué del
sufrimiento, es decir, no basta con curar sino que es preciso cuidar a los pacientes.
El cuidado suele ser enmarcado como una actividad, tarea profesional, actitud y/o
como compromiso moral (Feito L., 2005). Consideramos que es posible una diferenciación
del cuidado en dos ámbitos, uno práctico y otro teórico, aunque relacionados entre sí. En el
ámbito práctico el cuidado se refiere a cómo realizar una determinada actividad profesional.
El cuidado, por tanto, se relaciona con las virtudes que ha de tener el equipo médico para
establecer una buena relación terapéutica. En el aspecto teórico el cuidado es un compromiso
moral que establece la obligación moral de cuidar siguiendo a nuestro deber.
1.2.- El cuidado como virtud: análisis de la praxis médica
Cuando los pacientes están ingresados en centros de salud, el equipo de enfermería es 103
el que más tiempo está con ellos, de modo que es éste el que ha de cuidar. En esa actividad no
sólo se da una relación técnica (curas básicas, administración farmacológica…), sino que
ENERO
también se da (o se debería dar) un “trato humano”, el cual ha de venir de la mano del 2015
cuidado. Así, si queremos realizar esta actividad éticamente necesitamos unas características
esenciales: unas virtudes. Ciertamente, en la literatura referente a las virtudes no hay un
consenso sobre cuáles son las estrictamente necesarias ni cuántas son precisas. Ahora bien, es
posible caracterizarlas con una serie de características comunes a todas: 1) se definen como
un atributo o características individual (el deseo, intento o inclinación de realizar el bien); 2)
son características individuales que reflejan la bondad de la naturaleza del agente; y 3) se trata
de habilidades que satisfacen obligaciones morales respecto a un rol que ha sido definido
colectivamente por aquellos que lo asumen. Ahora bien, han de concebirse como un continuo
y no como perspectivas distintas (Brody J., 1988:89-90).
Para Pellegrino E. (1995:268) la virtud es un rasgo del carácter que dispone de manera
habitual a su poseedor a lograr la excelencia en el intento y aplicación por alcanzar el telos
específico de la actividad humana. Aunque compartimos esta definición; consideramos que es
necesario concretar unos aspectos para dar un mayor rigor conceptual: 1) estos rasgos tienen
una connotación ética, es decir, se trata de compromisos éticos y no sólo legales,
profesionales… 2) las obligaciones externas (leyes, códigos éticos profesionales, etc.)
requieren de un análisis, interpretación y aplicación por parte de la persona, de modo que es
preciso que dichos rasgos otorguen una disposición para pensar, actuar y sentir de una cierta
manera (ética); 3) precisan un aprendizaje y una aplicación repetida y constante en el


quehacer diario para interiorizarlas (Armstrong A., 2006 y 2007); 4) han de considerarse
como la condición trascendental de la excelencia profesional, esto es, son necesarias para
realizar la tarea profesional de manera éticamente correcta; y 5) las virtudes señalan la
excelencia profesional, pero requieren unos principios y valores éticos. Las virtudes muestran
cómo hacer, los principios y valores por qué.
Cuando los profesionales cuidan a sus pacientes lo hacen motivados por el sentimiento
de compasión y benevolencia que despierta la fragilidad y vulnerabilidad del paciente, de
modo que aflora una empatía por su situación clínica. Y es que la empatía resulta ser un valor
troncal en la práctica médica (Borrell F., 2011). Además, hay un respeto por la persona, ya no
sólo por su estado físico-psíquico sino porque se le considera “persona” y no únicamente
“paciente”. Cuando el profesional cuida no lo hace de manera totalmente volcada hacia los
pacientes, sino que tiene en cuenta el contexto, es decir, no se trata de un cuidado ciego en el
sentido de que la única finalidad es cuidar al paciente, sino que valora los recursos técnicos
disponibles (camas libres, tecnología, etc.) y analiza si hay otros pacientes que requieren
cuidados (distribución del tiempo). Y esta tarea la realiza utilizando la prudencia, la
deliberación de todas las opciones viables, ponderando pros y contras. Por tanto, en el
cuidado se dan la gran mayoría de las virtudes. Esto no significa que sea más importante que
las otras virtudes, pues cada una se valora en relación al contexto específico en el cual se
realice.
1.3.- El cuidado como compromiso moral: análisis teórico
Siguiendo con la terminología kantiana es posible realizar la actividad médica por

deber o conforme al deber. Si actuamos conforme al deber (ejercicio meramente profesional)
no hay entonces cuidado, no hay un sentimiento de respeto, sino tan sólo una tarea en la que 104
el paciente recibe las curas. Por tanto, en el cuidado conforme al deber no hay razones éticas
que empujen hacia su realización, es simplemente la aplicación técnica de unos
ENERO
conocimientos a la situación clínica. Ahora bien, si actuamos por deber se establece una 2015
obligación moral de cuidar al apreciar en la persona una fragilidad y vulnerabilidad que

despierta en nosotros unos sentimientos de respeto y un deber de actuar. Se da una obligación
moral, un imperativo que obliga a cuidar. En el cuidado intervienen las buenas prácticas
médicas, pero también el compromiso moral. En el curar el fin último es la erradicación de la
patología; en el cuidado el fin es la persona.
Si sólo curamos tratamos al paciente como objeto, un medio para conseguir una
finalidad (restablecimiento de la salud) por lo que no tiene por qué entrar en la deliberación,
sólo ha de esperar a que el profesional ejerza su trabajo. No obstante, si además de curar
también cuidamos, le tratamos como fin en sí. Le introducimos en la toma de decisiones, le
preguntamos cómo quiere ser cuidado, qué valores (miedos, sentimientos…) tiene, etc. Ahora
bien, es posible que no quiera ser curado pero sí cuidado, como puede ser el caso de una
persona en los momentos finales de su vida. Si respetamos su decisión y le cuidamos pero no
le curamos, seguimos tratándole como un fin en sí, pues no estamos imponiendo ningún tipo
de tratamiento en contra de su voluntad (dignidad-autonomía). En definitiva, tanto si le
cuidamos como si aceptamos su rechazo a ser curado la tratamos con dignidad. La dignidad
es un valor intrínseco en todos los seres humanos, por lo que no hay que instrumentalizar a las
personas para conseguir objetivos y/o finalidades. Y esta forma de concebir al ser humano nos
obliga incondicionalmente a actuar motivados por un principio objetivo. «Obra de tal modo


que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la del cualquier otro, siempre
como un fin, y nunca sólo como un medio» (Kant, I., 2001:104).
En el cuidar se establecen vínculos que obligan a actuar en aras de la persona que

sufre. Por tanto, siguiendo a Cortina A. (2007a:125-126), hay un vínculo que nos une y que es
el del reconocimiento de la dignidad, pero de la constatación de nuestra vulnerabilidad. Con
ello, podemos establecer relaciones entre Kant y la ética del cuidado (Paley J., 2002; Schott
R., 1997). Ahora bien, si estuviésemos siguiendo un paradigma estrictamente kantiano no
habría cabida a los sentimientos, pues deberíamos de basarnos sólo en la razón pura. Pero esa
obligación moral necesita unos sentimientos para comprender que la otra persona necesita de
nuestros cuidados, pero éstos han de ser un normativos y universales para poder ser acorde
con la exigencia kantiana.
Hume D. (2006) sostiene que hay una naturaleza humana que sirve de fundamento
para la moralidad y que no se basa en la razón, sino en los sentimientos. La esencia de la
moralidad se constituye en lo útil y lo agradable. La utilidad para Hume es algo más que un
criterio estrictamente utilitarista. La manera de pasar de la moralidad subjetiva a la objetiva es
aceptar que las acciones deben suponer un beneficio, una utilidad para la colectividad, es
decir, la sociedad. Tanto la utilidad como el sentimiento de lo agradable tienen su fundamento
en la raíz benevolente.
«No hay cualidades que merezcan más la simpatía y aprobación del género humano que la
beneficencia y el humanitarismo, la amistad y la gratitud, el afecto natural y el espíritu cívico, o
cualquier otra virtud que proceda de una tierna inclinación hacia los demás, y de una generosa
preocupación por los de nuestra especie» (Hume D., 2006:44).
105
La sensación de agrado y/o de utilidad produce sentimientos de aprobación moral.
¿Cómo pueden producir placer, agradar o ser útiles a otras personas? La simpatía es el origen
del aprecio que se experimenta hacia toda cualidad virtuosa, sea natural o artificial. El papel ENERO
de la simpatía consiste en reproducir en nosotros un sentimiento, de agrado o desagrado, que 2015
está presente en otra persona.
Pues bien, estos sentimientos humanitarios también son observados en los

profesionales que cuidan de sus pacientes. Estos son los que corresponden con algunas
virtudes establecidas en el enfoque práctico, en particular, la benevolencia y la compasión.
Gracias a la simpatía vemos la fragilidad y vulnerabilidad del paciente, despertando en
nosotros la compasión y la benevolencia. La benevolencia es la virtud que inclina a desear el
bien del paciente y suele estar asociada con la beneficencia1, que obliga moralmente a buscar
el bien. La compasión, por su parte, posibilita una sintonía con la persona al sentir que ésta
requiere de nuestra atención. Con ello, apreciamos que la compasión comporta simpatía y
consideración.

1
Brody J. (1988:91) sostiene que la virtud del cuidado se apoya y se fundamenta en el principio de beneficencia,
aunque no desarrolla esta idea. Si esto significa que uno de los fundamentos es la beneficencia, estamos de
acuerdo. Si, por el contrario, supone que es el único fundamento, discrepamos notablemente. El cuidado se ha de
basar en varios principios, uno de los cuales es éste. En efecto, en el cuidado interviene el paciente, pues
introducimos sus valores y su opinión. Contar con él, en serio, conlleva la no imposición de ninguna decisión
que no quiera. Por tanto, sostener que la beneficencia es el único fundamento supone apoyar un paternalismo al
buscar sólo su mayor beneficio sin tener en consideración la autonomía.


Y esta manera de compadecerte, de buscar el bien, de tener un espíritu cívico para con
las personas, etc., muestra un vínculo lógico-discursivo (Cortina A., 2007a y 2007b), una
obligación moral que señala a una razón cordial, la cual también supone unos sentimientos.
En este sentido se produce un diálogo en el que se introducen los valores del equipo de
profesionales y los del paciente. Además, hay un reconocimiento recíproco en el que los
interlocutores son dignos de respeto y que no tienen que ser instrumentalizados. Y en dicho
diálogo intervienen algunas de las virtudes halladas en el enfoque práctico como la justicia
(en este caso, justicia dialógica) y la prudencia. La justicia dialógica establecerá que es
necesario contar con el consentimiento de los afectados, lo más próximo a la simetría, para
alcanzar un consenso mediante un diálogo. Y en dicho proceso se requiere la prudencia y
deliberación para poder considerar los pros y contras de todas las alternativas posibles.
En conclusión, es posible enfocar el cuidado desde dos perspectivas: una práctica y

otra teórica. En la primera definimos el cuidado como una virtud necesaria para la praxis
médica. En la segunda, como una obligación moral, un componente normativo, que obliga a
los profesionales a cuidar de los pacientes. Pero el cuidado por sí sólo es insuficiente para
abordar el fenómeno moral en su totalidad. Por ese motivo, abogamos por la necesidad de
proporcionar unos principios éticos que hagan de suplemento.
2.- Principios éticos
En bioética, la reflexión crítico-racional sobre la moral es necesaria para tomar

decisiones y ha de hacerse apelando a uno principios éticos y/o teorías éticas para dar
consistencia a los argumentos. En este apartado, fundamentamos nuestra propuesta con unos
principios éticos: dignidad, justicia, autonomía, no-maleficencia y beneficencia. A su vez,
realizamos una jerarquización de éstos y, reconociendo que no resulta una tarea fácil, 106
aportamos un soporte metodológico como es la especificación, la ponderación, el equilibrio

reflexivo y la moral común.
ENERO
2015
2.1.- ¿Qué principios éticos se requieren en la toma de decisiones?
En bioética se toman decisiones que afectan, en diverso grado, a varios implicados:

equipo sanitario, paciente, familia… siendo necesario conocer qué opinan ellos sobre el
problema. No se trata de que los profesionales escojan qué hacer sin contar con el paciente o
familia, ni tampoco dejar libremente que el paciente decida. Hemos de conjugar una relación
asistencial paternalista con una basada en la autonomía del paciente. Su elección va a estar
determinada por la circunstancia concreta. El ideal es una relación asistencial que se oriente
hacia las decisiones compartidas, de consensos dialogados, que cuentan con el consentimiento
de todos los afectados. Los profesionales proponen líneas terapéuticas y guían al paciente en
la toma de decisiones (¿qué y cómo hacer?). Los pacientes y sus familias dan su punto de
vista (¿por qué o por qué no hacer?). Todas las opiniones son importantes, todas han de tener
las mismas condiciones de participación. Así, se ha de dialogar para llegar a consensos sobre
qué y cómo afrontar las situaciones. Por tanto, el proceder de la bioética es dialógico, marca
cómo ha de realizarse la toma de decisiones.
El deseo por conocer la opinión de los pacientes y sus familias significa introducir en
el debate bioético el principio de autonomía. En bioética, este principio está ligado a la
capacidad de las personas para autodeterminarse sin condicionamientos, ni externos ni


internos. Ahora bien, las decisiones autónomas no siempre suelen ser aceptadas por todos,
pues están fundamentadas en valores, creencias… que aluden a un proyecto de vida
determinado. Sin embargo, esta decisiones no siempre respetan unos mínimos cívicos (libertad
de expresión, derecho a ser tratado dignamente, a no dañar ni ser dañado…), necesarios para
una convivencia pacífica entre ciudadanos con diversas morales, pues sólo se ciñe a
decisiones particulares y subjetivas.
En efecto, las personas tienen derecho a que se respete su decisión ante un tratamiento
médico, pero no por ello cualquier decisión ha de ser aceptada, pues puede que sea
contraindicada o que no sea competente para decidir por sí mismo. Por eso, la autonomía no
tiene que entenderse sólo como preferencia, pues también conlleva connotaciones normativas
y racionales, lo que nos obliga a recuperar la normatividad kantiana de proyectos de vida tales
que cualquier persona podría llegar a querer sin contradicción. Así, separamos la mera
preferencia subjetiva, más propia del utilitarismo, de la elección autónoma responsable, de
modo que “obligamos” a las primeras a ceñirse a la autonomía normativa. La primera sólo
tiene en cuenta la autonomía liberal (¿qué prefiero yo?), la segunda valora, además, una ética
de mínimos (¿qué prefiero yo y podría querer al mismo tiempo cualquier persona?). Por tanto,
la autonomía tiene un aspecto de preferencias y otro normativo y racional, de lo contrario
podría confundirse respetar la autonomía con acatar la arbitrariedad personal (Román B.,
2011).
Ese aspecto normativo señala la necesaria obligatoriedad moral hacia personas que,
por diversos motivos (enfermedad, bajo nivel cognitivo, etc.), no son suficientemente
autónomas o incluso son incompetentes para tomar decisiones sobre sí mismas2. En algunos
casos es preciso ayudar a decidir y en otros hay que representarlos. Por ello, se requiere una
107
pedagogía en la toma de decisiones para posibilitar que sea la persona la que elija
autónomamente y esta pedagogía ha de estar orientada a educar tanto a profesionales como a
pacientes. Por un lado a los profesionales, para que cultiven una relación asistencial basada en ENERO
el diálogo. Por otro, para introducir progresivamente a los pacientes en la toma de decisiones, 2015
para que logren más autonomía con la que poder decidir sobre una línea terapéutica u otra,
para que expresen sus preocupaciones, verbalicen sus inquietudes, expectativas y creencias
sobre el proceso de enfermar, e incluso para que aporten más información sobre sí mismos,
información que puede ser relevante para un mejor proceso terapéutico (Borrell F., 2002) y
para que, en definitiva, sean los propios ciudadanos los que puedan discutir, en igualdad de
condiciones, sobre los dilemas morales que se dan en la práctica clínica. Esta pedagogía se
inscribe en relación asistencial basada en la toma de decisiones compartidas entre los
profesionales y el paciente para llegar a decisiones prudentes y correctas sobre tratamientos
médicos.
En estas decisiones prudentes se busca el mayor beneficio y la evitación de daños

hacia el paciente. Beauchamp T. y Childress J. (1999:246) definen el principio de
beneficencia como “la obligación moral de actuar en beneficio de otros”. Por otro lado, estos
autores recuerdan que los sanitarios tienen la obligación de no dañar (física, psíquica y/o

2
Obviamente, no hemos de olvidar que hay personas que no quieren participar en la toma de decisiones. Y es
que el hecho de que se pretenda que los pacientes sean cada vez más autónomos no implica, necesariamente, que
tengan que serlo. Es perfectamente lícito el respeto por esas personas que no quieran decidir. El modo por el cual
esto se realice ha de realizarse mediante el análisis de los juicios por representación.


moralmente) a sus pacientes. Ambos principios tienen que ser evaluados desde la perspectiva
de los profesionales, pues conocen la enfermedad y sus tratamientos, y del paciente, ya que es
desde su proyecto vital que se establece si la acción es beneficiosa o perjudicial. Por lo tanto,
el principio de no-maleficencia tiene dos vertientes, una objetiva y otra subjetiva. La que
prevalezca sólo puede determinarse mediante el análisis exhaustivo de la situación particular.
En unos casos podremos contar con la opinión del paciente, mientras que en otros tendremos
decidir por él.
Contar con la opinión del paciente implica conocer qué desea e indica qué hacer y qué
no hacer. Se trata de tomar en consideración real la perspectiva del afectado, teniendo en
cuenta su punto de vista y no juzgando por él siempre y cuando no esté totalmente justificado.
No ha de entenderse sólo como “no intromisión corporal” (no aplicar técnicas médicas), sino
que también tiene una connotación “ética”, pues supone la no intrusión en la libertad y
autonomía, es decir, qué desea y por qué lo desea la persona. Con ello, este principio
establece que «el reconocimiento de un derecho a un individuo está destinado a convertirlo a
él en el único árbitro sobre qué curso de acción debe adoptarse en el área protegida por el
derecho» (Nino C., 1989:263).
Al contar con su opinión asumimos que las personas han de ser respetadas y no
tratadas como objetos, y aquí aparece el principio de dignidad. Ésta ha de respetarse en los
contextos concretos, pese a que la obligatoriedad de su respeto sea universalizable. No
entendemos la dignidad abstracta y desligada de las circunstancias concretas. A su vez, cabe
decir que la dignidad sirve de fundamento tanto a los derechos humanos como al resto de los
principios éticos. Independientemente de a qué principio ético hagamos alusión, es necesario
tratar a las personas como fin en sí y no como medios. Éste es el que marca límites a la
108
moralidad, pues obliga a respetar con independencia de qué opinión concreta tenga la
persona, qué beneficio esperar, etc.
ENERO
Para Serna P. (1996:305) «los derechos no derivan de la dignidad en cuanto a su 2015
contenido material, sino en cuanto a la obligatoriedad de respeto». Consideramos desacertada

la propuesta de Kant I. de fundamentar la dignidad en la autonomía, ya que la dignidad es la
que sirve de fundamento al resto de principios. La visión kantiana tiene dos problemas
(García R., 2009:50): si la dignidad de los seres humanos se deriva sólo de su capacidad para
la autonomía; y si la capacidad para la autonomía no es la misma para todos. En efecto, desde
Kant no queda clara qué dignidad tienen las personas con carencia o reducción de la
autonomía (discapacitados, anencefálicos, etc.), ni tampoco si en función de la graduación de
la autonomía se establece una graduación en la dignidad. Ésta se ha de concebir como un todo
o nada, es decir, no ha de haber graduación.
Este es un significado ontológico de la dignidad, pero es posible otro derivado del

principio de autonomía. Cuando una persona hace uso de su decisión autónoma para dar a
entender cómo quiere ser tratada, su postura está señalando a un modo de vida, una vida digna
que desea llevar. Una cosa es su propia decisión (autonomía) y otra por qué la decide
(dignidad). Y cuando no se aceptan dichas decisiones (si son autónomas, competentes…) no
sólo no se respeta la autonomía, también se atenta contra la dignidad al negarle un tipo de
vida que quiere llevar. Esto lo ha recogido Nino C. (1989:289)


«cuando alguien considera a unas y otras [creencias y opiniones] como objeto de tratamiento y no las
pone en el mismo nivel que sus propias creencias y decisiones, tales como las que le llevan a adoptar
esa actitud hacia nosotros, sentimos que no nos trata como a un igual al negarlos el status moral que nos
distingue a él y a nosotros de las restantes cosas que pueblan el mundo».
Podemos estar de acuerdo o no con la decisión de un paciente, pero si es autónoma y

competente hemos de aceptarla. Es posible incluso que la decisión pueda atentar contra su
dignidad, por ejemplo una persona que en base a sus creencias religiosas prefiera llevar el
proceso de morir con dolor y sufrimiento. En tal caso, es respetable.
A su vez, la dignidad también tiene un sentido normativo (Atienza M., 2009; y García
R., 2009) gracias al cual extraemos consecuencias prácticas que derivan del hecho de su
respeto. Es posible entender la dignidad de manera general y abstracta, que determine que
ciertas entidades poseen dignidad, o de un modo más concreto, al señalar que ciertas
conductas son dignas o indignas, marcando así límites a la moralidad al otorgar un enfoque
explicativo y justificativo. Este último sentido tiene un contenido concreto en la
Jurisprudencia del Tribunal Constitucional: derecho a la vida (de calidad), a la integración
física y psicológica, a la personalidad (honor, intimidad personal y familiar, etc.), a la
igualdad de todas las personas, a la educación y la protección de la salud…
En conclusión, es necesario un proceso deliberativo, es decir, un diálogo entre el

médico y el paciente para ver qué es lo que el paciente desea, cómo lo desea y de qué manera
le pueden afectar las decisiones. Para ello se precisa una serie de principios éticos que rijan
dicho procedimiento. Ahora bien, ¿qué sucede cuando diversos principios entran en conflicto
entre sí? ¿Cuál es el que ha de prevalecer?
109
2.2.- Una propuesta de jerarquización de los principios éticos
Los principios éticos hacen alusión a exigencias de los ciudadanos para la convivencia
ENERO
y el respeto por la persona (justicia, dignidad…), así como a las distintas formas de enfocar su 2015
vida (autonomía, beneficencia, etc.). Esto apunta a dos tipos de éticas: ética de mínimos y
ética de máximos, y al tener que conjugarlas aparecen conflictos éticos. La apelación a los
principios éticos no garantiza la resolución de los problemas, puesto que también éstos suelen
entrar en conflicto entre sí. Por este motivo se hace necesaria una jerarquización de los
principios para intentar resolver los problemas éticos. Proponemos tres niveles, a saber: nivel
1: dignidad; nivel 2: justicia; y nivel 3: autonomía, no-maleficencia y beneficencia. Dichos
niveles están ordenados lexicográficamente, es decir, no es posible avanzar hacia el nivel 3 si
el nivel 1 y 2 no han sido respetados.
El nivel 1 está compuesto por los principios de dignidad. Independientemente de a qué

principio ético hagamos alusión, es necesario tratar a la persona como fin en sí y no como
mero medio. El principio de dignidad es el que marca límites a la moralidad, obliga a respetar
independientemente de qué opinión concreta tenga la persona, qué tipo de decisión “justa”
tome, qué beneficio espere… Por tanto, no es posible sostener ningún principio ético si no
hay previamente un respeto por la dignidad de la persona. Y esto supone, a su vez, que ha de
ser considerado un principio absoluto, pues no hay ningún principio ético que pueda
descartarlo, siendo, como es, la condición de posibilidad, el fundamento trascendental, de los
otros principios.


El nivel 2 lo constituye el principio de justicia. Siguiendo a la ética dialógica, una
decisión justa es aquella que cuenta con el consentimiento de los afectados, en condiciones lo
más próximo a la simetría, y se llega a un consenso a través del diálogo. Dicho proceso
presupone que las personas son dignas de respeto, libres e iguales… de modo que no es lícito
atentar contra la dignidad de la persona. Al desear esta situación de justicia se está admitiendo
unos principios éticos aceptados incluso antes de deliberar. En efecto, no es posible tomar una
decisión justa si no hay un respeto por la autonomía de los afectados y si los beneficios y
daños no son admitidos, potencialmente de manera universal, es decir, si todas las personas
estarían dispuestas a desear dicho bien y no querer ese mal. De esta manera, no se da esta
situación si no se respetan todos y cada uno de los principios considerados de manera formal
sin contenido material concreto, por lo que resulta que ésta es primaria en relación a dichos
principios considerados aisladamente.
Tanto el nivel 1 como el nivel 2 han de entenderse como mínimos formales, pues no
hacen alusión a aspectos con contenido material concreto. Ahora bien, el nivel 3 puede ser
entendido desde una ética de mínimos pero también desde una ética de máximos.
El nivel 3 está compuesto por los principios de autonomía, no-maleficencia y

beneficencia. En nuestra opinión, el principio de autonomía tiene un papel fundamental que
prevalece ante los otros dos principios. Es una obligación moral el respeto por la autonomía
de las personas. Consideramos que las decisiones autónomas, competentes, han de respetarse
incluso si éstas conllevan un daño. Un buen ejemplo son las decisiones de rechazo de
transfusión sanguínea de personas Testigos de Jehová. Se trata de respetar las decisiones que
hacen alusión a proyectos de vida que han sido escogidos razonada y razonablemente, y que
son dignos de respeto como cualquier otra propuesta. Esto indica la obligación moral de no
110
imponer ningún tipo de decisión en contra de su voluntad, sin justificación ninguna. Nuestra
sociedad así lo acepta y además lo recoge en la normativa jurídica. Por este motivo, damos
prioridad al principio de autonomía frente al de beneficencia y no-maleficencia. ENERO
2015
Gracia D. (1991:126) sostiene que la no-maleficencia obliga con independencia de la

opinión y la voluntad de las personas implicadas. Es cierto que hay una obligación moral de
los profesionales es la de no dañar a sus pacientes. Así queda recogido en el Juramento
Hipocrático bajo el principio primum non nocere. Pero una lectura simplista de dicho
principio conlleva, necesariamente, un paternalismo. El respeto por dicho principio no implica
que no se tenga en cuenta la opinión de los pacientes. Por lo tanto, hay una perspectiva de
dicho principio que es objetiva, en este caso la obligación moral de no dañar. Pero también
hay una perspectiva subjetiva de éste, el cual queda patente en el hecho referente a qué
entiende el paciente por no dañar.
En cuanto al orden jerárquico entre no-maleficencia y beneficencia, compartimos la

idea de Gracia D. que sostiene que nuestro deber de no hacer daño, o sea, no perjudicar, es
superior al de realizar el bien, esto es, el favorecer a la otra persona. Por este motivo, en
segundo lugar jerárquico va el principio de no-maleficencia. Por último, ubicamos el principio
de beneficencia. Nuestra obligación de no dañar puede ser exigida coercitivamente, mientras
que no se nos puede solicitar ser beneficientes ya que dicho acto ha de ser realizado
libremente.


El respeto por dichos principios ha de ser una obligación moral, siempre y cuando su
explicitación sea a nivel formal, esto es, que no haga alusión a planes de vida concretos. Es
exigible que haya respeto por la dignidad, que no haya imposiciones, que se alcancen
decisiones justas... El problema es que en el nivel 3 también un contenido material.
En efecto, pese a que también solicitamos el respeto la autonomía de las personas, no

todas las decisiones autónomas han de ser aceptadas, ya que las decisiones concretas hacen
referencia a planes de vida que no todo el mundo comparte. Exigimos que no hay que dañar a
las personas y además se hace preciso buscar el mayor beneficio (independientemente de qué
opinen o qué daño o beneficio sea); sin embargo, al acudir al contenido material de éstos (qué
opina concretamente, qué tipo de bien y de mal se trata) vemos que se hace alusión a distintas
maneras de concebir la vida, por lo que ya no va a darse consenso concreto en qué sea un bien
y qué un mal.
Por esta razón, el nivel 3 también debe ser concebido dentro de una ética de máximos.
La autonomía, no-maleficencia y beneficencia sólo tiene cabida dentro de un proyecto vital
concreto. Desde la autonomía del paciente se marca cómo quiere ser dicho proyecto, y qué
entendamos por no-maleficencia o beneficencia tendrá sentido en relación a esa forma de
vida. No obstante, en el marco de una ética de máximos, este nivel carece de una
jerarquización a priori de sus principios, ya que ha de analizarse el caso concreto para saber
cuál es su contenido material. Por ejemplo, es posible que la persona sea incompetente para la
toma de decisiones: menores de edad, enfermedad mental… primando así la beneficencia y/o
la no-maleficencia ante la autonomía. O una persona puede realizar un documento de
voluntades anticipadas y determinar que en situaciones concretas rechaza un tratamiento
médico, prefiriendo así un aparente mal, puesto que puede ocasionarle la muerte, primando
111
entonces la autonomía.
2.3.- Especificación, deliberación y ponderación

ENERO
2015
Este intento de jerarquización ha de tener otro soporte para guiarnos en la toma de
decisiones. En ocasiones los principios éticos son muy generales y no siempre ayudan en la
resolución de los casos. Beauchamp T. y Childress J. ya hacen alusión a la necesidad de
ampliar su teoría. Para ello, proponen la especificación, la ponderación, el equilibrio reflexivo
y la moral común.
Estos autores sostienen que los principios éticos ya no necesitan ser aplicados, sino
más bien han de ser especificados. Por eso, los principios éticos son puntos de partida que
además tienen la peculiaridad de que están jerarquizados. Esto no implica que no tenga
utilidad la jerarquización de los principios anteriormente expuesta. El intento de
especificación ha de tener como referencia dicha jerarquización. Y dado que el nivel 3 está
compuesto también por un contenido material, es aquí donde más sentido tiene la
especificación y ponderación de reglas morales que marquen qué principio ha de prevalecer y
por tanto qué decisión tomar.
Beauchamp T. y Childress J. (2009) proponen unas reglas morales derivadas de la

moral común: no matar, no causar dolor, decir la verdad… Ahora bien, cuando
especificamos los principios éticos a los casos concretos vemos cómo estas normas, u otras
que se puedan derivar de los principios, pueden entrar en conflicto entre sí. Por ejemplo, de la


obligación moral de decir la verdad pueden derivarse dos situaciones diferentes. Por un lado,
informar adecuadamente a un paciente sobre su tratamiento y sus posibles contraindicaciones.
Por otro, apelando al privilegio terapéutico, no comunicarle algunas reacciones adversas de un
fármaco para que haya un seguimiento farmacológico y se evite algún tipo de mal (situación
de estrés o complicaciones terapéuticas). Por este motivo, es importante establecer de qué
modo se justifican dichas normas.
A nuestro parecer, las tesis de Richardson H. (1990 y 2000) resultan una buena
propuesta de especificación. Este autor sostiene que para justificar una norma especificada ha
de satisfacer, a su vez, la norma general de la cual se deriva. Por ejemplo, “hay que respetar
la autonomía de las personas ante decisiones médicas” puede tomarse como una norma más o
menos general desde la cual derivar otras más específicas como puede ser “hay que respetar
las decisiones de las personas ante decisiones médicas, siempre y cuando sean competentes
para decidir por sí mismas”. De esta manera, la finalidad es obtener una norma más particular,
concretada progresivamente mediante algunas cláusulas y derivada de la norma general. Para
ello, ha de realizarse teniendo en cuenta dos condiciones. Ha de verificarse que todas aquellas
situaciones que cumplen o satisfacen la norma especificada, son también dadas en la norma
general. Y la norma especificada ha de concretar las situaciones particulares del caso: dónde,
cuándo, por qué, cómo, hacia quién, con qué objetivo y por quién dicha acción es realizada u
omitida (Richardson H., 2000:289). Un buen ejemplo de regla moral especificada que marca
dichas cláusulas es el que proponen Beauchamp T. y Childress J. (2009:19): “obtener siempre
un consentimiento oral o escrito para intervenciones médicas con pacientes competentes,
excepto en emergencias, examinaciones forenses, en situaciones de bajo riesgo o cuando
pacientes han rechazado su derecho de ser informados adecuadamente”.
112
La tarea de la especificación tiene como objetivo la resolución de casos conflictivos.
En casos en los que haya disputa entre normas especificadas, es posible, y necesario,
continuar con dicho proceso hasta que ésta se resuelva. Y es que, como sostienen Beauchamp ENERO
T. y Childress J. (2009:18), “todas las reglas morales son, en principio, sujetas a la 2015
especificación”. Esto se debe al hecho de que las reglas especificadas están enmarcadas en
contextos particulares que hace que se generen nuevos conflictos. Y cuando ello sucede se
requieren nuevas especificaciones. Como intento de resolverlos hemos de realizar un
procedimiento deliberativo de razonamiento, mediante un proceso reflexivo que garantiza una
cierta coherencia.
Esta metodología utilizada por Beauchamp T. y Childress J. (2009), basada en parte en

los textos de Richardson H., y que está fundamentada en la especificación, la ponderación y
el equilibrio reflexivo, es un buen método para la resolución de casos. Dicha propuesta es un
proceso que va de los principios a las normas, y posteriormente, de las normas a los
principios.
Aunque compartimos dicha propuesta, consideramos que sería acertado tener en

cuenta la jerarquización de los principios éticos anteriormente expuesta. Ahora bien, cuando
el conflicto se da en los principios de nivel 3, es necesario tomar reglas que establezcan guías
de conducta. Un buen ejemplo es la regla que señale, a tenor del principio de autonomía,
“respetar la voluntad de un paciente que ha sido recogida en un documento de voluntades
anticipadas, y si éstas son claras y precisas”. Pero si éstas no son nítidas o si hay
complicaciones clínicas que no se habían contemplado en el documento, se tendrán que tomar


decisiones adicionales sobre el tratamiento y que han de estar, nuevamente, revisadas a la luz
de los principios éticos. Con ello, lo que se desea conseguir es coherencia en la toma de
decisiones.
En el proceso deliberativo han de entrar factores adicionales que den soporte a las
decisiones. Por un lado, toda acción u omisión ha de tener en cuenta la normativa jurídica
vinculada a dicha decisión. Por ejemplo, en nuestro país muchas de las decisiones en el
ámbito de la salud se rigen por la Ley 41/2002. En dicha ley se reconoce la obligación de
recabar el consentimiento informado, de respetar el derecho de la persona a dejar anotada sus
deseos y preferencias en un documento voluntades anticipadas, etc. Aunque esta exigencia
jurídica no ha de quedarse en un plano meramente médico, sino que debería de abarcar un
marco político más amplio que no se ciña exclusivamente a la relación asistencial y que tenga
como eje central los principios éticos. Así, hemos de tener en cuenta una dimensión ética y
una político-jurídica que contemple y dé cabida tanto a una ética de mínimos como a una de
máximos. Por otro, se precisa una teoría ética que dé un fundamento a la toma de decisiones.
3.- Una propuesta de teoría ética para la toma de decisiones
La fundamentación ética consiste en justificar las acciones, dar razones últimas del por
qué, y para ello nos hemos de basar en la razón. Esta fundamentación ética ha de tener un
carácter universalizable (¿lo podrías querer al mismo tiempo para todo el mundo?), autónomo
(decisiones libres y sin condicionamientos internos y/o externos, sino de lo contrario no sería
ética sino moral, ideología…) e incondicionado, señalando así los aspectos lógico-formales
que constituyen la condición de posibilidad de la misma argumentación. Estos enunciados
prescriptivos no pueden ser derivados sólo de enunciados fácticos, pues se incurriría en
falacia naturalista. Por tanto, la fundamentación señala la razón última del obrar y legitima 113
las normas y juicios en los que se apoyan las decisiones.
Las decisiones éticamente correctas no han de basarse sólo en aspectos lógico- ENERO
2015
formales, pues se puede caer en falacia intelectualista. En este sentido, ha de establecer un
conjunto de reglas y principios con los que orientar la conducta, pero no hemos de apoyarnos
sin más en la racionalidad. No hay que analizar sólo el procedimiento, sino también las
circunstancias particulares; es decir, la tarea de la fundamentación ha de ser la de establecer la
corrección sin descartar los móviles y aspectos psico-sociales que establecen la bondad de la
acción. Por lo tanto, la fundamentación ética ha de tener un carácter universalizable,
autónomo e incondicionado, sin obviar los aspectos fácticos de la decisión, ni los motivos por
los cuales se actúa. Se trata de llevar a cabo un análisis deontológico y también teleológico,
que se contienen en una ética de mínimos y en una ética de máximos, respectivamente.
3.1.- La ética dialógica
Una vez establecido qué características ha de tener la fundamentación ética, vamos a

defender que la ética dialógica cumple con dichas características. Esta se presenta como una
buena metodología para fundamentar la bioética, pues al fin y al cabo la bioética se basa en la
deliberación colectiva, en el diálogo consensuado entre los diversos participantes. En efecto,
en el análisis bioético se parte de los casos concretos y, posteriormente, se delibera, esto es, se


analizan y ponderan los pros y contras de las posibles decisiones. Los principios éticos y las
normas éticas se examinan en función del caso concreto, y no al contrario, es decir, la realidad
no se ha de adaptar a un cierto modelo teórico. Ahora bien, esto no significa que no partamos
de unas reglas y principios éticos antes de deliberar que nos sirven para comprender un poco
más la realidad: aceptamos que las personas son dignas de respeto, libres, iguales…
independientemente del contexto en que se dé. Es por este motivo que en el proceso
deliberativo «sólo pueden reivindicar lícitamente validez aquellas normas que pudiesen
recibir la aquiescencia de todos los afectados en tanto que participantes en un discurso
práctico» (Habermas J., 2000:16). Es imprescindible que se tome a los interlocutores como
sujetos dignos de respeto y con derechos y que tengan la posibilidad de expresar su
pensamiento en condición de igualdad y simetría.
Este proceso deliberativo consiste en ponderar los principios, valores y consecuencias

que se puedan derivar de la decisión. Y exige la escucha atenta, el esfuerzo por comprender la
situación, el análisis de los valores implicados, la valoración del marco legal… Eso supone
que la deliberación ha de concebirse en tres tiempos: 1) contrastar el hecho a considerar con
los principios deontológicos; 2) evaluar las circunstancias y las consecuencias para ver si es
posible una excepción a los principios (Gracia D., 2001); y 3) llevar a cabo la acción. Por
tanto, tiene un momento deontológico y otro teleológico.
En la deliberación hay que diferenciar entre una acción comunicativa y una

estratégica. La primera está orientada al entendimiento, la segunda al éxito (Apel K., 1985; y
Habermas J., 1981 y 2000). Dado que queremos llegar a acuerdos consensuados que tengan
validez objetiva, hemos de descartar que la única opción sea que las personas busquen su
éxito personal y acuerden que lo mejor para sus intereses sea una postura u otra. Esto no
114
significa que no se busque en ningún momento una acción estratégica. De hecho, en bioética
también se desea un éxito en la acción (restablecimiento de una enfermedad, una vida de
calidad, etc.), aunque éste no es el único objetivo en el procedimiento deliberativo. El ENERO
recorrido es la acción comunicativa (llegar a acuerdos consensuados) y la meta es la acción 2015
estratégica (éxito), pero ambos se retroalimentan.
Durante el proceso de la acción comunicativa los interlocutores intentan fundamentar

argumentativamente su postura y el único motivo que ha de prevalecer en el consenso es el de
la fuerza del mejor argumento. La condición de verdad de un enunciado va a consistir en el
consentimiento de todos los implicados potencialmente. Con ello también se establece que
una decisión es justa si, y sólo si, cuenta con el consentimiento de los afectados, en
condiciones lo más próximas a la simetría, alcanzando un consenso mediante un diálogo. De
aquí se sigue que las condiciones de tal consenso no dependen de otros consensos posteriores,
sino de las propiedades formales del mismo discurso. En este diálogo es preciso que los
interlocutores adopten unas pretensiones de validez: comprensibilidad, veracidad, verdad y
corrección. Así pues, se están marcando unas características concretas a este procedimiento:
1) que nadie que pueda hacer una contribución relevante pueda ser excluido de la
participación; 2) que todos tengan las mismas oportunidades; 3) que los participantes, por
tanto los afectados, puedan decir lo que piensan sin coacciones.
Este procedimiento está definiendo a la persona como un hablante que interactúa, en

un diálogo, con un oyente. En este diálogo se constata la necesidad de que todos los
interlocutores tienen capacidad comunicativa, que son igual merecedores de participación


independientemente del contenido de su proposición. Si se excluye algún interlocutor virtual
o no se le da las mismas oportunidades que al resto, se está renunciando a la búsqueda de
intereses objetivos perseguidos en el diálogo.
«Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas puesto que
en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del
pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la
discusión» (Apel K., 1985:380).
En conclusión, la ética dialógica sirve como fundamentación ética para la propuesta

bioética para el abordaje para la toma de decisiones médicas y establece cómo ha de ser el
proceso deliberativo al indicar un marco deliberativo para la justicia. Este enfoque no se basa
únicamente en el proceso lógico-discursivo, sino que en éste hay implícito una serie de
valores como son los que reflejan los principios éticos. Con ello esta metodología indica que
en el fondo se da una ética de mínimos y una ética de máximos.
3.2.- Ética de mínimos y ética de máximos
La ética dialógica señala la necesidad de entrar en el diálogo los afectados por la

decisión. En el proceso argumentativo se exponen reivindicaciones personales (cómo quiero
que se me trate, qué deseo…) y exigencias político-sociales (respeto por la persona, por la
dignidad, etc.). Esto supone que se está solicitando que haya unos mínimos exigibles a todos
los ciudadanos y que se manifiesten los valores de la persona; es decir, que haya una ética de
mínimos y una ética de máximos.
Una ética de mínimos es la reflexión filosófica sobre aquellos criterios exigibles a

todos los ciudadanos y que posibilitan la convivencia pacífica de los ciudadanos con 115
diferentes morales. Dado que analiza cómo ha de ser esta convivencia, se ciñe al contexto de
la justicia, entendida como una ética deontológica (Román, B., 2008). Esta ética mínima es la
ENERO
ética cívica, que ha de ser laica, y las funciones que ha de cumplir son: 1) orientar la creación 2015
y derogación del ordenamiento jurídico en un Estado de derecho; 2) posibilitar el pluralismo,

la democracia y el cosmopolitismo, ya que de ellos depende la convivencia pacífica; y 3)
excluir de sí misma las diferentes concepciones sobre el mundo y la vida.
Se trata de una ética cívica, pública, que el Estado ha de respetar y fomentar para que
se cumpla; sin embargo, no significa que sea una ética del Estado. Éste ha de construir y
ejecutar herramientas para la convivencia pacífica, pero han de estar al servicio de los
ciudadanos; de modo que en el fondo se trata de una ética de los ciudadanos, de aquello que
exigimos y reivindicamos para que haya una convivencia. Estas reivindicaciones se hacen a
través de las opiniones de las personas respecto a cómo quieren enfocar su proyecto de vida
feliz. Éstas sólo son lícitas si respetan unos mínimos cívicos para la convivencia como son la
igualdad, la libertad, el respeto por la dignidad de las personas… Por tanto, la ética de
mínimos se alimenta de la ética de máximos y la de máximos se tiene que purificar en la de
mínimos (Cortina A., 2010:37-38).
Una ética de máximos es la «reflexión filosófica sobre los criterios que, una vez
garantizada la convivencia de los ciudadanos, propugna un estilo de vida buena, de vida feliz»
(Román B., 2008:269); se trata de una ética material que establece unos contenidos, un
determinado modo de vida. Esta ética de máximos es, a su vez, de mínimos, ya que ha de


respetar esos mínimos exigibles para una convivencia pacífica, de lo contrario están
apostando por estilos de vida que aunque sean considerados “buenos” son “injustos”. Y para
poder tener validez a nivel de mínimos no ha de ser llevada a nivel estrictamente privado, sino
que han de tener vocación de ser públicas, es decir, se han de convertir en reivindicaciones
político-social (Cortina A., 2010:38).
Hay más o menos consenso sobre cuáles son los mínimos exigibles, y lo hay porque
los principios y normas que defiende son formales, carente de contenido material concreto.
Dado que no hace alusión a proyectos de vida determinado, no entra en colisión con los
planes de vida de las personas. No obstante, entre las éticas de máximos no hay consenso
sobre cuál ha de ser el modo de vida que todos tienen que querer. Y es lógico que no lo haya
porque se fundamentan en juicios subjetivos, aspectos psico-sociales, que no todas las
personas comparten, ni tienen por qué hacerlo.
Por todo esto, en la toma de decisiones hemos de partir de una ética mínima que
posibilite la convivencia pacífica de ciudadanos con diferentes morales. El respeto por las
personas, la libertad y la justicia ha de ser éticamente exigible. Ahora bien, una vez cumplidos
esos mínimos, también es una obligación que los proyectos de vida de los afectados por la
norma a tomar sean tenidos en cuenta. De hecho, las éticas de mínimos se nutren de las
reivindicaciones que hacen las personas desde sus distintas formas de vida buena, siempre y
cuando éstas respeten los mínimos de la convivencia.
Para que tanto los mínimos y los máximos puedan ser llevados a cabo, es necesario
unas normas legales que aseguren su cumplimiento. En entornos sanitarios todas estas leyes
se engloban en el ámbito biojurídico. Se trata, por tanto, de qué aspectos mínimos son
necesarios para una convivencia pacífica y un respeto por los derechos humanos. 116
Por lo tanto, como fundamentación ética para la bioética se requieren ambas éticas:
una ética de mínimos solicita aquello exigible para la convivencia, por eso es una ética ENERO
2015
deontológica que establece el marco de la justicia, con los deberes y obligaciones que todas
las personas tienen que respetar; y una ética de máximos que indica cómo quieren las
personas enfocar su proyecto de vida, siendo esta una ética teleológica. Y todo ello teniendo
presente las normas, leyes, códigos… relacionados en la toma de decisiones.
4.- Conclusiones
En la praxis médica se requiere del cuidado, entendido como virtud y como

compromiso moral, para que la relación asistencial sea correcta. Pese a ello, éste se presenta
como insuficiente por sí solo para la fundamentación ética, de modo que se requiere de una
serie de principios éticos, ordenados lexicográficamente, y un proceso de especificación y
ponderación de normas que nos ayuden entender con mayor profundidad el fenómeno moral.
A su vez, se precisa de una teoría ética que englobe y explique con más rigor los principios
éticos y, por lo tanto, las normas morales. Por tanto, la fundamentación ética va a consistir en
un proceso universalizable, autónomo e incondicionado que va a tener una metodología
dialógico-trascendental, la cual indica la necesidad de articular una ética de mínimos con una
ética de máximos.


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118
ENERO
2015

Sigmas de la contemporaneidad | Viviana Yaccuzzi Polisena

Sigmas de la contemporaneidad
Viviana Yaccuzzi Polisena
Magíster en Filosofía de las Ciencias
Instituto de Modelado e Innovación Tecnológica / IMIT-‐‑CONICET
Grupo Internacional de Investigación: Cultura, Historia y Estado / GIRCHE

Resumen Abstract
El sistema mecanicista vendió la esplendorosa The mechanistic system sold the splendid Academy
Academia a una empresa llamada Universidad, to a company called University, which transform
transformo saber y pensamiento en mercancía. Se knowledge and thoughts in merchandise. It
generó un nivel de sufrimiento y especulación tan generated a high level of suffering and speculation
elevado que provocó la huida de los innovadores. that caused the escape of innovators. It instituted an
Se instituyó un ambiente de inmoralidad tan atmosphere of immorality and stressful so perverse
perverso y estresante que los pensadores dejaron de that thinkers stopped to think. Thus, those who
pensar. Así, los que quedaron infectaron el lugar remained infected the site with ignorance.
con ignorancia. This is the time that we left to adjust to
Ésta es la época que abandonamos para ajustarnos a contemporary science. A more virtuous and
la ciencia contemporánea. Una ciencia honorable contemporary science without dogmatic
contemporánea más virtuosa y honorable sin peso weight takes the oldest philosophical issues to
dogmático que retoma las cuestiones filosóficas analyze them from a critical point: issues which are
más antiguas para analizarlas desde una perspectiva ultimately Meta-physical and these require a radical
crítica: cuestiones que en definitiva son Meta- ask.
físicas y requieren un preguntar radical. La Meta- The Meta-physics invites us to think the new, the
física invita a pensar lo nuevo, lo imposible, lo impossible, and the unthinkable. The contemporary
impensable. La época contemporánea exige mayor era requires greater intelligibility and a new
inteligibilidad y un nuevo vínculo filosofía-ciencia philosophy-science link from which arise more
del cual surjan conceptos-categorías más abstractas: abstracts concepts-categories: Generic Symbols. 119
símbolos genéricos. En dicho vínculo geométrico- In this geometric-metaphysical link the most
metafísico se encienden las cuestiones intelectuales dazzling contemporary and intellectual issues are ENERO
2015
contemporáneas más deslumbrantes. Lo que se lit. What is argued in this paper is controversial but
argumenta en este escrito, es controvertido pero no there is no doubt that it will generate lively
hay dudas que generará animados debates sobre discussions about emerging issues with old scents
cuestiones nuevas con aromas antiguos que siguen which continue to fuel the biological-cosmic
avivando el asombro biológico-cósmico del Human amazement.
Humano. Contemporary sigmas show new non-inherited
Los sigmas contemporáneos muestran nuevas footprints ; these footprints did not exist in in
huellas no-heredadas ; huellas que no existían en la modern times. It is possible to created them from a
modernidad. Huellas posibles de ser creadas por un contemporary thought which is able to build a
pensamiento contemporáneo capaz de construir una natural way from contemporary science to Meta-
vía natural desde la ciencia contemporánea hacia la physics.
Meta-física. I present signs of significant confidence wich
Presento señales de confianza significativas de validate my hypothesis. They show that we live in
validez de mis hipótesis, ellas evidencian que contemporary times.
vivimos en la época contemporánea.
Keywords
Palabras Claves
Contemporary Science. Meta-physics. Generic
Ciencia contemporánea. Meta-física. Símbolos Symbols. Sigmas.
genéricos. Sigmas.


Sigmas de la contemporaneidad
Viviana Yaccuzzi Polisena
Magíster en Filosofía de las Ciencias
Instituto de Modelado e Innovación Tecnológica / IMIT-‐‑CONICET
Grupo Internacional de Investigación: Cultura, Historia y Estado / GIRCHE

Introducción
“Comprendí que los hombres se hablan unos a otros, pero no se entienden; que sus palabras son golpes que
rebotan contra las palabras de los demás; que no hay ilusión más grande que el convencimiento de que el
lenguaje es un medio de comunicación entre los hombres”.
Elias Canetti
¿Masivamente inmersos en una crisis de dimensión existencial?
¿Por qué estamos tan incomunicados?
De la época moderna heredamos la angustia exagerada de perseguir el éxito personal

“en la sociedad del rendimiento, dominada por el poder, en la que todo es posible, todo es
iniciativa y proyecto, no tiene ningún lugar el amor como herida y pasión” (Byung-Chul
Han). Somos una humanidad aislada, vuelta mercancía de sí misma, sin amor, libertad, ni
pensamiento [Ĉ] ; pero inmensamente visible “El imperativo de la transparencia hace
sospechoso todo lo que no se somete a la visibilidad actual. En eso consiste su violencia” 121
(Byung-Chul Han).
ENERO
El paradigma mecano-clásico marcó a fuego todas las profesiones, produjo el gran 2015
déficit de la época moderna: ausencia de comprensión y alejamiento de la inteligibilidad de la

Naturaleza Phy . Se implementaron políticas educativas desastrosas y perversas sustentadas
por un sistema financiero que minó la Academia.
“La Academia se transformó en Universidad que bajo el digno ‘principio de autonomía’
produce la mayor injusticia: negar la posibilidad de crear conocimiento colectivo genuino a las
presentes y futuras generaciones”.1
La crisis producida por el sistema mecanicista en el ámbito del conocimiento es de

magnitud tan inconmensurable que el concepto ‘inmoral’ es un adjetivo estrecho. Dicho
sistema no tuvo en cuenta que sólo se puede albergar inteligibilidad cuando se toma
consciencia que somos parte del todo. Su máximo operativo fue rechazar de plano la noción
más propia e intrínseca de la Vida ⪤ : la noción de Naturaleza Phy y Humano [Ḣû𝑚]

1
Yaccuzzi Polisena, Viviana. (2014). “Importancia de la ética en la ingeniería contemporánea”. In Itinere.
Revista digital de estudios humanísticos. Vol. 4, núm. 1. Universidad Fasta. Mar del Plata. ISSN 1853-5585.
Pág. 51-62.
http://revistas.ufasta.edu.ar/index.php/initinere/issue/view/7
http://revistas.ufasta.edu.ar/index.php/initinere/issue/view/7/showToc


como un complexus: lo que está tejido junto; ésta noción nos hace responsables de los efectos
de todas las acciones.
El sistema mecanicista vendió la esplendorosa Academia a una empresa llamada

Universidad, es decir transformo saber y pensamiento en mercancía. Se generó un nivel de
sufrimiento y especulación tan elevado que provocó la huida de los innovadores. Se instituyó
un ambiente de inmoralidad tan perverso y estresante que los pensadores dejaron de pensar.
Así, los que quedaron infectaron el lugar con ignorancia “Es posible que estemos en los
comienzos de una crisis de la ciencia básica que, de seguir, desembocaría en una Nueva
Edad Media…” (Mario Bunge).
Ésta es la época que abandonamos para ajustarnos a la ciencia contemporánea [Θ©].

Una ciencia contemporánea [Θ©] más virtuosa y honorable sin peso dogmático que retoma
las cuestiones filosóficas más antiguas para analizarlas desde una perspectiva crítica
contemporánea: cuestiones que en definitiva son Meta-físicas [MΦ] y requieren un preguntar
metafísico “Un preguntar metafísico es desde luego, entre otras cosas la focalización
sobre interrogantes que siempre han acompañado al pensamiento y que siguen
torturándolo, ya sea porque nunca han sido aclarados, ya sea porque la aclaración no ha
hecho más que provocar nuevas perplejidades” (Víctor Gómez Pin).
La Meta-física [MΦ] invita a pensar lo nuevo, lo imposible, lo impensable con la más

profunda radicalidad humana porque “Cada ser humano desea que se actualice su condición
natural en el acto de pensar, es decir, en el acto de subsumir las cosas bajo conceptos y de
explorar las posibilidades de las palabras de las que esos conceptos son polo constitutivo”
(Víctor Gómez Pin).
122
La época contemporánea [Ê©] exige mayor inteligibilidad y un nuevo vínculo
filosofía-ciencia ⟨Θ ⎸𝜑〉 del cual surjan conceptos-categorías más abstractas expresables en ENERO
símbolos genéricos ṠĜ . En dicho vínculo geométrico-metafísico se encienden las cuestiones 2015
intelectuales contemporáneas más deslumbrantes.
Lo que se argumenta en este escrito es controvertido pero no hay dudas que generará
animados debates sobre cuestiones nuevas con aromas antiguos que siguen avivando el
asombro biológico-cósmico del Humano [Ḣû𝑚] “…lo más importante de una idea es su
capacidad de generar nuevos significados, nuevos conceptos y nuevas preguntas susceptibles
de darnos información sobre la realidad” (Miguel Espinoza).
Utilizo la palabra sigma como indicador y parametro de una nueva época, dichos
indicadores no son puramente cuantitativos sino señales surgidas de la elaboración de
axiomas e hipótesis metafísicas que me permiten proclaman la probabilidad del comienzo de
la época contemporánea[Ê©].
¿Es la física cuántica metafísica?
“La exactitude es una falsificación”
Alfred Whitehead.


Como nos lo recuerda Miguel Espinoza, para A. N. Whitehead “La tarea que se
impuso Whitehead fue titánica: superar el mecanicismo tradicional y la epistemología
neopositivista, reconocer que la ciencia tiene una base especulativa, recuperar la filosofía de
la naturaleza en el sentido de los antiguos teniendo en cuenta lo que la ciencia y la filosofía
han aportado desde entonces, justificar la especulación recurriendo a las últimas evidencias
científicas”.2
La época contemporánea [Ê©] es una gran oportunidad para renovar la filosofía [φ] y
la ciencia [Θ] volviéndolas ‘implexas’3: ⟨Θ ⎸𝜑〉 así, conceptos exactos-específicos se vuelven
permeables-elásticos pudiendo alcanzar con mayor libertad la inteligibilidad de la
Naturaleza Phy demostrando que la barrera rígida entre cuántica Ǭ y filosofía [φ] se
vuelve barrera de potencial; con problemas-modelos-hipótesis tunelados (efecto túnel).
Esta tarea exige un profundo replanteamiento cultural-epistémico-científico-filosófico-

ético. La idea de partida es: « La Cuántica Ǭ es el paradigma de la Ciencia Contemporánea
[Θ©] » (Bernard D’Espagnat) ; para desplegar el preguntar radical: ¿La física cuántica Ǭ
es Meta-física [MΦ] ? y para mostrar los Sigmas de la Contemporaneidad.
Mi objetivo es desplazar-trasladar cuestiones-problemas desde la cuántica Ǭ hacia la

filosofía [φ]; práctica que conduce a una extensión de ambas y elimina reduccionismos
porque opera con la figura de lo genérico [Ĝ]. Dicha figura supera la previsión clásica
expandiendo el atributo puramente cuantitativo de los sigmas.
La época contemporánea [Ê©] construye la genuina noción de siluetas cuánticas §Ǭ

como abstracciones indefinidas cuya propiedad esencial es ‘pantopy’ (J.-M Lévy-Leblond). El
estado colectivo de las siluetas cuánticas [§Ǭ] no es suma de estados individuales, sino una 123
neo-estructura.
ENERO
Los sistemas de siluetas cuánticas [§Ǭ] escapan como esclavos de la caverna clásica 2015
porque se liberan de las formas y los límites fijos. La misma expresión ‘mecánica’ queda
acotada para referir a las siluetas cuánticas [§Ǭ], ellas son entidades que están fuera de la
mecánica, por ello la cuántica Ǭ es Meta-física MΦ ."Es un hecho bien conocido que hace
más de un siglo, la metafísica y la ciencia comenzaron a vivir vidas separadas. Este divorcio
ha dañado a ambas: la ciencia contemporánea se ha vuelto tan positivista y pragmática, que
la metafísica –la búsqueda de la inteligibilidad - es ahora más necesaria que nunca" (Miguel
Espinoza).
¿Los sistemas de siluetas cuánticas [§Ǭ] son más real que el mundo sensible? ¿Las
siluetas cuánticas [§Ǭ] son el germen de una colosal revolución cultural?
La época contemporánea [Ê©] expande los experimentos del paradigma mecano-

clásico hacia experimentos mentales : (i) éstos ensanchan y modifican el status de las voces
clásicas: existencia, empíria, hipótesis, modelo, problema, experimento, verificación,
inteligencia, disciplina, interdisciplinariedad, episteme, falsación ; (ii) invalidan las

2
Espinoza, Miguel. (2004). Pensar la ciencia. Madrid. Tecnos. p.258.
3
Noción de J.-M Lévy-Leblond.


dicotomías: observador/observado; interior/exterior: estos opuestos son herencia de un
modelo que fragmentó el saber.
La Meta-física [MΦ] supera los reduccionismos y se libera del peso dogmático, por
ello « La Metafísica persiste » (Víctor Gómez Pin); porque se apoya en la fenomenología para
describir de manera más abarcativa los fenómenos contemporáneos Ḟ© así, contribuir a la
re-construcción del saber del siglo XXI, un saber más Humano [Ḣû𝑚] que reacciona contra
un mundo industrial que olvidó al Ser-a la Persona-a la Felicidad.
Los sigmas contemporáneos [ʃ©] muestran nuevas huellas no-heredadas ; huellas que
no existían en la modernidad. Huellas posibles de ser creadas por un pensamiento
contemporáneo [Ĉ©] capaz de construir una vía natural desde la ciencia contemporánea
[Θ©] hacia la Meta-física [MΦ] porque « la respuesta a la pregunta ¿qué es lo físico?
pertenece no sólo a la física sino también y sobre todo a la filosofía natural, en la cual
incluyo a la metafísica” (Miguel Espinoza).
La Meta-física [ MΦ] expande-ensancha la experiencia sensible de la física

Φ mediante la construcción de símbolos genéricos ṠĜ ; cada respuesta hace germinar un
arbusto informe que da cuerpo al laberinto de N-dimensiones, en el cual lo indecible, lo
invisible y lo imposible es real.
La Meta-física [MΦ] es la bisagra que hace girar al hombre y a su conocimiento hacia

el humanismo del siglo XXI, que no es otro que alcanzar el desarrollo de inteligencia
colectiva Ĭ .
El grial del modelo del siglo XXI es conquistar inteligencia colectiva Ĭ y existencia 124
compartida Ĕ . Vamos a poner fin a la época de los psicópatas al mando del conocimiento y
ENERO
de la Academia. Vamos a salir de la caverna para liberarnos de prejuicios, dogmas y 2015
conectarnos con la información que llega desde el Universo [Û]. Las siluetas cuánticas §Ǭ
interactúan con el pensamiento Humano [Ĉ Ḣû𝑚]: ésta noción es rechazada por el paradigma
mecanicista.
La interacción pensamiento-siluetas cuánticas Ĉ >< §Ǭ se resume en una sola

función de onda |𝜓 〈 Ĉ ∣ §Ǭ〉.
¿Porqué las leyes de la naturaleza Phy son inteligibles al pensamiento Humano

[Ĉ Ḣû𝑚]? La inteligibilidad no es casualidad. Al Humano [Ḣû𝑚] le son inteligibles las leyes
de la Naturaleza Phy porque su propio pensamiento [Ĉ] intervino en la construcción de
dichas leyes.
La implexión ∞ Humano-Universo Ḣû𝑚 ⎸Û garantiza la inteligibilidad de la

naturaleza Phy : de allí: (i) lo semejante conoce a lo semejante; (ii) estamos hechos a
imagen y semejanza; (iii) somos polvo de estrellas.
El Universo [Û] es inmensamente generoso al compartir información con el

Humano[Ḣû𝑚]: en definitiva lo que está compartiendo es energía: es decir Vida[⪤].


La Meta-física MΦ como ciencia contemporánea [Θ©] nos invita a pensar nuevas
hipótesis para contribuir con la formación de nuevos principios que expandan las disciplinas y
la interdisciplinariedad hacia las Trans-ciencias [𝑇𝑟𝑎𝑛𝑠 − Θ].
“Tanto las Ciencias Sociales y las Humanidades siguen viviendo y pensando un mundo que no existe:
¿Qué es lo Real para las Ciencias Sociales y las Humanidades? ¿En qué evolucionan? ¿Cómo las
afecta el comportamiento de las entidades cuánticas? Las Ciencias Sociales y las Humanidades
evolucionan en Trans-ciencias[𝑇𝑟𝑎𝑛𝑠 − 𝛩] permitiendo a cada argumentador la perspectiva de otro,
que no es otro sino uno mismo”.4
Sigmas
“La ciencia es muy atomizadora, parcela demasiado las realidades y las opone. Y sin embargo, el hilo conductor
de la tradición es el contrario: todo va más bien hilado, engarzado”.
José María Álvarez
El autoritarismo del paradigma mecanicista derrumbo las aspiraciones más nobles,

generó desprecio por la Vida ⪤ fragmentó y empobreció el espíritu, fomento la posesión, el
consumo y la maldad como únicas maneras de vivir; ésto provocó el advenimiento de zombis
calculantes: legión de redactores mecánicos de papers implantados para mantener en pie un
perverso sistema vacío de innovación, respeto, creación, pensamiento [Ĉ]. Un sistema con
pseudo-conocimientos y métodos que no toleran desconocer, « Los métodos mecanicistas no
crean inteligibilidad” (Miguel Espinoza) así, surgen conceptos como : materia oscura,
energía oscura, qué viene: ¿pensamiento oscuro?
La época contemporánea [Ê©] pone fin al experimento de inundar el mundo con

depredadores y colonizadores de ideas, hombres cosificadores de hombres. « Las relaciones 125
humanas quedan secuestradas por esa manía de apropiarse de cuantas más cosas mejor”
(Zygmunt Bauman). ENERO
2015
Es el comienzo de una humanidad que funciona a modo de constelación, todos

interactuando mediante hilos de energía, recuperando el recuerdo de lo conocido, la historia
eterna que nos sostiene y sintiéndonos todos parte del todo; ya que la separación no es real.
Presento sigmas, señales de confianza significativas de validez de mis hipótesis, ellas

evidencian que vivimos en la época contemporánea[Ê©].
Primer sigma [I ʃ]: Pensar compartido sin sombra:

“Whitehead trata de dar cabida a esas variables no mecanicistas en su sistema proponiendo un remedio radical:
hay nada menos que cambiar las categorías con que construimos el sistema del mundo para que los diferentes
aspectos de la experiencia humana puedan ser descritos” .
Miguel Espinoza

4
Yaccuzzi Polisena, Viviana. (2014). “La ingeniería contemporánea. Su rol en el nuevo paradigma ». RADI:
Revista Argentina de Ingeniería. Volumen III. Año 3. Mar del Plata. UniRio. ISSN 2314-0925. Pág. 142.
www.radi.org.ar
http://www.radi.org.ar/publicacion


Asombrarse encarna ‘salir de la sombra’, es decir pensar-vivir en una Naturaleza
Phy sin sombras para ello hay que salir de la región de comodidad de la caverna y recordar
lo olvidado “nuestra capacidad única de ser cautivados” (Nicholas Humphrey) y celebrar la
auténtica manera de pensar el Universo[Û], con pensamientos colectivos libres de prejuicios,
sombras y dogmas.
El Humano contemporáneo Ḣû𝑚 © conquista su excelencia intelectual quitando la

sombra como proyección dogmática que oculta la verdad. En el mundo mecano-clásico, la
verdad se encuentra envuelta en sombras y formas; pero las siluetas cuánticas [§Ǭ] son
informas (sin forma) por lo tanto tampoco tienen sombra, la única manera de expresarlas es
mediante símbolos genéricos ṠĜ . El Humano contemporáneo Ḣû𝑚 © desarrolla la
capacidad biológica de salir de los prejuicios de la caverna. Cuando Platón refiere a los
hombres como esclavos encadenados a sus creencias que sólo ven sombras en la pared, dicha
alegoría también representa al hombre pensando de manera aislada sin ninguna conexión con
los pensamientos de otros hombres. Las sombras de la caverna son una ilusión que provoca el
pensar aislado. Las cadenas se fortalecen y forman callos neuronales cuando el hombre no
logra interacturar con otros hombres. El pensar aislado nos hace esclavos.
Es decir, los esclavos son hombres sin pensar compartido que no consiguen restaurar
la implexión ∞ de señales biológica-cósmica. En el pensar aislado no hay autonomía
interior de pensamientos[Ĉ]: esa ilusión fue la manipulación que utilizó el paradigma
mecanicista para sostenerse durante siglos.
El paradigma mecano-clásico se empecinó en buscar verdades entre sombras y mostrar

al mundo certezas donde reinan probabilidades, ya que la única manera de hackear el ADN y
mantener al hombre esclavizado a sus prejuicios y dogmas es fomentar el pensar aislado, 126
conduciéndolo hacia el egoismo y declarar imposible la implexión ∞ biológica-cósmica.
ENERO
Vivimos las consecuencias de hombres pensando en modo aislado, por ello la 2015
importancia de revertir la situación hacia pensar el bien-lo bueno-la felicidad en modo

compartido. La implexión ∞ biológica-cósmica genera pensamiento colectivo, así, todos
nos beneficiamos de los pensamientos Ĉ de todos “…las consecuencias de mi pensamiento
pertenecen a todo el mundo” (Garnier Malet). De allí la importancia de atesorar-cuidar lo que
cada uno piensa, ya que en ello nos jugamos el futuro de la humanidad. El pensamiento [Ĉ] es
energía-información que activa la interacción de las hebras de la doble hélice. El
pensamiento colectivo amplifica el alfabeto genético hacia un alfabeto genérico: lo que piensa
uno es compartido y entregado a nuestros descendientes.
De ésta manera quitamos un velo más que solapa a la Naturaleza Phy , quitamos la
sombra que envuelve a la esencia. El pensar compartido re-construye el tejido biológico
sincronizando el ADN de los Humanos 〈 Ḣû𝑚 ∣ Ḣû𝑚〉 activando el campo de energía que
nos vincula y nos unifica, donde cada uno es responsable del pensamiento Ĉ que entrega y
del pensamiento Ĉ que entregarán los que vendrán, ya que los pensamientos quedan
grabados en el ADN. Cada pensamiento Ĉ es vibración que energiza las células y emite
fluctuaciones de energía.El ADN es el arca que almacena vibraciones de energía-información
del Humano-Universo Ḣû𝑚 ⎸Û .


Segundo sigma [II ʃ]: Pantopy Existencia de siluetas cuánticas:
“…hemos aprendido a concebir que un objeto pueda existir sin que esto implique estar localizado en algún
lugar. El ‘ser’ de un objeto no es sinónimo del ‘estar’. Si Hamlet, en vez de ser un príncipe danés del siglo XVI
hubiese sido un físico teórico del siglo XX, hubiese expresado su angustia diciendo ‘ser y no estar esa es la
cuestión de la física cuántica’”.
Alberto C. de la Torre
¿Si los sistemas de siluetas cuánticas [§Ǭ] son complejos, porqué se los modela como
entidades en estado pasivo-vegetativo-estático?
Según Cheng Chin físico de la Universidad de Chicago “Los átomos pueden ser lo
que quieras que sean”5; lo que significa que no hay ninguna prohibición que impida pensar
que los átomos ya no son átomos sino siluetas cuánticas [§Ǭ]. Un trabajo llevado a cabo por
un equipo de investigadores catalanes de la UB encabezados por los doctores Jaume
Casademunt y Jordi Soriano, junto con los investigadores Javier G. Orlandi y Sara Teller, con
la colaboración del doctor Enrique Álvarez Lacalle, de la Universidad Politécnica de Cataluña
(UPC); realizado con neuronas cultivadas llegaron a la conclusión que éstas son capaces de
ordenarse, interconectarse, organizarse entre ellas con un comportamiento colectivo. Los
resultados fueron publicados en la revista Nature Physics de fecha 22-07-2013.6
Demostrando que dicho comportamiento colectivo es un fenómeno que explica los

dispositivos que originan y caracterizan la actividad eléctrica espontánea de los tejidos
neuronales. Las neuronas evolucionan hacia un estado de actividad coherente, en el que se
activan de manera simultánea siguiendo un patrón que Jaime Casademunt, profesor del
Departamento de Estructura y Constituyentes de Materia de la UB, califica de
"sorprendentemente armónico" ya que "Emerge…de manera espontánea, un comportamiento 127
perfectamente orquestado de miles de neuronas sin necesidad de un director de orquesta, es

ENERO
decir, sin ningún elemento coordinador diferenciado que actúe de líder". 2015
El comportamiento colectivo espontáneo que emerge de las neuronas es un efecto

cuántico en los sistemas biológicos. Las neuronas están formadas por siluetas cuánticas [§Ǭ]
que actúan como ondas coherentes y exiten en dos o más estados al mismo tiempo y se
desplazan por una o más rutas a la vez.
Los procesos cuánticos son obicuos en la Naturaleza Phy .
La evolución hacia la complejidad coherente y el comportamiento colectivo de los

procesos biológicos-cósmicos (neuronas, células, fotosíntesis, navegación de las aves,
galaxias) es el resultado de relaciones diferentes a las relaciones clásicas “Then quantum
hanky-panky it is” (Seth Lloyd); es decir, es el resultado de relaciones de interacciones y de la
implexión ∞ de siluetas cuánticas [§Ǭ]. Como afirma Ball Philip en su su publicación “The
dawn of biology quantum”, los procesos cuánticos pueden ser ubicuos en el mundo natural

5
Hung, C. L.; Chin, V. Gurarie. (2013). “From Cosmology to Cold Atoms: Observation of Sakharov
Oscillations in a Quenched Atomic Superfluid”. Science.Vol. 341 no. 6151. DOI:10.1126/science.12375572013.
pp. 1213-1215.
http://www.sciencemag.org/content/341/6151/1213.abstract
6
http://www.ub.edu/web/ub/ca/menu_eines/noticies/2013/07/058.html


como por ejemplo el fenómeno de la fotosíntesis en la cual los protones se mueven de una
molécula a otra mediante el tunelado cuántico.7
Las siluetas cuánticas §Ǭ son organismos biológicos que se rigen por axiomas Meta-
físicos MΦ cuyo comportamiento es activo-dinámico-inteligente por su constante
interacción. La interacción dota de inteligencia a los sistemas de siluetas cuánticas §Ǭ , esto
les permite auto-organizarse, auto-generarse; ésta noción está fuera de la mecánica. La
interacción tiene una textura completamente diferente a lo conocido, ella controla forma y
estructura de la materia. Como nos lo recuerda Miguel Espinoza, para A. N. Whitehead “las
entidades actuales tienen percepciones o sentimientos no conscientes (feelings) porque son
sensibles a la presencia de otras entidades actuales…El concepto de organismo sugiere que
el universo está compuesto de unidades que crecen juntas, que se comunican, que están más o
menos presentes unas a otras”.8
En un sistema de siluetas cuánticas §Ǭ implexas 〈 §Ǭ ∣ §Ǭ 〉 sus distribuciones de

probabilidad se ligan compartiendo propiedades cualitativas, ellas son intrínsecas a la entidad
cuántica; es decir son propiedades genéricas, ellas tienen una sola función de onda |𝜓 que
representa a todo el sistema orgánico.
“…coherent quantum processes may well be ubiquitous in the natural world. Known or suspected
examples range from the ability of birds to navigate using Earth’s magnetic field to the inner workings
of photosynthesis — the process by which plants and bacteria turn sunlight, carbon dioxide and water
into organic matter, and arguably the most important biochemical reaction on Earth […]
Photosynthesis is not the only example of quantum effects in nature. For instance, researchers have
known for several years that in some enzyme-catalysed reactions 6, protons move from one molecule to
another by the quantum-mechanical phenomenon of tunnelling, in which a particle passes through an
energy barrier rather than having to muster the energy to climb over it”.
128
La implexión ∞ de sistemas de siluetas cuánticas §Ǭ genera engambres vivos
indiscernibles capaces de autorreplicarse, su existencia geomética se vuelve pantopy, es decir, ENERO
2015
esencialmente colectivas.
Las siluetas cuánticas §Ǭ implexas 〈 §Ǭ ∣ §Ǭ〉 son organismos vivos intimamente
interconectados e interdependientes que se rigen por hipótesis y axiomas Meta-físicos que no
necesitan ser vigilados ni controlados “La biología, la psicología y las llamadas ciencias
humanas no pueden esperar que la física les dé la imagen física coherente del mundo para
empezar a trabajar. Razón por la cual sería interesante tratar de saber en qué casos es
posible dispensarse de conocer las variables, últimas o no, típicamente físicas, tal como la
física las describe” (Miguel Espinoza).
La propiedad de los sistemas de siluetas cuánticas §Ǭ es la ‘permutancy’ (J-M Lévy-

Leblond); ella se da porque su estado colectivo no es una simple suma de estados
individuales, sino una neo-estructura indiscernible. La indiscernibilidad es el carácter propio
de los sistemas de siluetas cuánticas §Ǭ implexas: la implexión ∞ las vuelve idénticas, de
ahí su simetría. Como nos lo recuerda Miguel Espinoza, en su obra Repenser le Naturalisme,
quien toma de la Monología parágrafo 61, precisamente donde Leibniz postula una suerte de

7
Ball, Philip. (2011). “The dawn of biology quantum”. Nature. Vol 474.. Pp. 272-273.
8
Espinoza, Miguel. (2004). Pensar la ciencia. Madrid.Tecnos. p. 251.


‘simpatía universal’, así, todo lo que sucede en un lugar del Universo se siente en todas partes
del Universo.9
¿La Meta-física MΦ puede desarrollar axiomas para mostrarnos la Pantopy

Existencia de los sistemas de siluetas cuánticas §Ǭ , existencia extendida en todos los
tiempos a la vez y en el no-tiempo?
Las siluetas cuánticas [§Ǭ] en estado implexo ∞ forman una red que libera energía
primordial, de la cual surgen los distintos elementos: de ellas emergen multitudes dinámicas
entretejidas de materia. La materia que observamos es interacción, no individualidad.
“Leibniz postulait une sorte de « sympathie universelle », pour utiliser un terme des stoïciens, car tout
ce qui se passe dans un endroit de l’Univers est ressenti partout dans l’Univers: « tout corps se ressent
de tout ce qui se fait dans l’Univers ; tellement que celui qui voit tout pourrait lire dans chacun ce qui se
fait partout et même ce qui s’est fait ou se fera en remarquant dans le présent ce qui est éloigné, tant
selon les temps que selon les lieux. Et toute matière est reliée car tout est plein.”
Es el todo de sinergias trascendental e inmanente: el campo de energía es la esencia

ontológica de la materia fenoménica. Lo que observamos es concentración local de
fluctuaciones interactivas de campos de energía. Toda propiedad física es el resultado del
devenir de las interacciones de los campos de energía. Las pruebas experimentales de las
desigualdades verificaron que la Naturaleza Phy es no local, no hay independencia sino co-
existencia: Pantopy Existencia! Las siluetas cuánticas [§Ǭ] implexas ∞ son fluctuaciones,
un entramado de energía capaz de realizar procesos instantáneos. La estructura subyacente
del Universo [Û] es una ontología dinámica.
Tercer sigma III ʃ : Geometrización ubicua de siluetas cuánticas:

129
“Cualquier ley biológica que se exprese con una fórmula de más de diez centímetros es sospechosa”.
ENERO
Ramón Margalef. 2015
Se desprecian los límites fijos de las coordenadas, se tuercen las formas violando el
axioma epistemológico clásico que confina los objetos a un tratamiento disciplinar e
interdisciplinar. Para ello se abandona la visión reduccionista-clásica y se avanza hacia un
tratamiento genérico Ĝ de categorías-entidades : ésta es una tarea fundamental para
comprender a objetos que cambiaron su estructura molecular debido al cambio de escala.
Voy a tomar como ejemplo la ‘Herradura de Smale’: los objetos una vez desplazados de una
zona a otra no tienen por qué continuar teniendo la misma forma, ésto relaja la separación
entre observables y observador.
"[...] La noción de un ‘observable’ indica que la existencia de un observador fuera del sistema
observado es presupone [...] Por ejemplo, se puede incluir el observador de un Σ sistema en un sistema
más amplio y estudiar la interacción de Σ con su observador dentro del sistema ampliado
(posiblemente como observado por un ‘superobservador’”10
“[...] The very notion of an 'observable' indicates that the existence of an observer outside the observed
system is presupposed [...] For example, one may include the observer of a system Σ into a larger

9
Espinoza, Miguel. (2014). Repenser le naturalisme. Paris. L’Harmattan. Pag. 17.
10
Hartmann Römer. (2004). “Weak Quantum Theory and the Emergence of time. Mind and Matter”.
Departement of Physics. University of Freiburg, Germany. Vol. 2(2), pp 105-125 (pag. 112).


system and study the interaction of Σ with its observer within the enlarged system (possibly as Observed
by a 'superoserver' ”.
La geometría es herramienta y método.
La geometrización de siluetas cuánticas [§Ǭ] ayuda a comprender la ubicuidad de la

inteligencia en el Universo [Û].
¿El Universo [Û] es inteligencia geométrica biológica? SI!
En la construcción de ésta geometría, la imaginación ocupa el lugar principal por su

ausencia de límites y su modo de expresión en símbolos genéricos ṠĜ . “Todo lo real es
imaginable pero no todo lo imaginable es realizable, por lo tanto: la imaginación es más
grande que la realidad entera”. (Jorge Wagensberg). Ésta geometría es intrínsecamente bella
e inteligible, lo bello surge de la armonía entre las partes de un mismo todo (hexágonos de un
panal); lo inteligible surge de la armonía entre partes homólogas de distintos todos (baldosas
de Gaudí).
La Geometrización ubicua de siluetas cuánticas [§Ǭ] logra una modelización-

simulación ensanchando-expandiendo conceptos disciplinares e interdisciplinares hacia
símbolos genéricos ṠĜ y desplaza problemas e hipótesis de una región a otra; nos conduce
hacia un tratamiento genérico Ĝ . Lo genérico Ĝ transforma la estructura molecular de los
problemas y de las hipótesis.
La dinámica de la ‘Herradura de Smale’ se describe mediante el movimiento de un

punto en el cuadrado a un punto en la herradura, es decir un movimiento no-lineal encuentra
su realización en la herradura. 130
Smale parte de un cuadrado, lo expande horizontalmente y lo dobla. ENERO

2015
Despues de 2 iteracciones Smale obtiene :


Si se aplica la herradura de Smale, se observa que problemas e hipótesis desplazados
de una zona a otra no tienen porque continuar con la misma forma o estructura molecular.
▀

Por ello el tratamiento correcto de los problemas-hipótesis contemporáneos es el

tratamiento genérico Ĝ en una episteme en la cual está incluida la dimensión Humana, ello
muestra la conectividad de las partes como un solo sistema.
El paradigma de la modernidad provocó una grieta epistemológica, el mismo concepto

‘observable’ indica que el observador está afuera del sistema observado; eso es incorrecto. El
Humano Ḣû𝑚 no está separado de la naturaleza Phy por lo tanto forma parte de los
fenómenos.
Cada elemento de la Naturaleza Phy porta el código geométrico-biológico de todo

el Universo [Û], en cada elemento de la naturaleza Phy se puede leer el mensaje del
Universo [Û]. El Humano Ḣû𝑚 es un pensamiento en la naturaleza Phy por consiguiente
en su ADN porta el código geométrico-biológico del Universo [Û]. 131
Entonces ante la reflexión de Jorge Wagensberg que dice: “Si la naturaleza es la ENERO
2015
respuesta, ¿cuál es la pregunta?”, puedo afirmar que la pregunta es: ¿Qué es el
Humano Ḣû𝑚 ? Respuesta: es la Naturaleza 𝑃ℎ𝑦 !
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Nueva Vision.

El no acontecimiento | Teresa Villaverde Martínez

El no acontecimiento
Teresa Villaverde Martínez
Licenciada en Filosofía y Periodismo
Universidad Nacional de Educación a Distancia

Resumen Abstract
Dos ideas específicamente estructuralistas Two ideas specifically structuralist were

fueron expuestas por el libro Las palabras y expressed by Michel Foucault in The Order of
las cosas de Michel Foucault en 1967: la Things in 1967: the disappearance of the
desaparición del sujeto y la noción de subject and the notion of episteme, both
episteme, ambos elementos fuertemente elements closely linked together and with the
ligados entre sí así como a la evolución del evolution of the author’s thinking. Analyze the
pensamiento del autor. Analizar la noción de notion of subject –its end– and some
sujeto –su fin– y algunos vaivenes teóricos de Foucault’s theoretical swings, following its
Foucault siguiendo su propio discurrir, supone own discourse, involves shape a mutation from
perfilar una mutación de lo que el hombre what Modern man was and what today might
moderno fue y de lo que hoy puede ser. be. Use The Order of the Thing, and the
Utilizar Las palabras y las cosas, y sus criticism leveled at the book, as a route of this
críticas, como recorrido de esta transformación transformation, implies using this book as a
implica además hacer de este libro una tool to decipher how is the finiteness of the
herramienta para descifrar cómo se articula esa semantic concept of subject laid out in a
finitud semántica del concepto de sujeto en una systemic current reality. This systemic reality,
realidad actual sistémica que, más allá del beyond structuralism, promotes global
estructuralismo, promueve la organización organization pretending a disorder through the
global fingiendo cierto desorden a través del orchestrated informative noise. Human feel 133
ruido informativo orquestado. El hombre se still today as a subject talking and shouting in
siente todavía hoy sujeto que habla y grita the noise, but there is not more difference
ENERO
2015
entre el ruido, pero ya no hay distinción entre between he and his words, between language
él y sus palabras, entre lenguaje y cosa. El and things. Language and things –and with
lenguaje y las cosas –y con ellas, el sujeto–, se them, also the subject– have been melded into
han fusionado en la imagen, mutando en un an image, mutating into a language-object that
lenguaje-objeto que es más real en tanto queda is more real because it is recorded.
registrado.


El no acontecimiento
Teresa Villaverde Martínez
Licenciada en Filosofía y Periodismo
Universidad Nacional de Educación a Distancia

Dos ideas específicamente estructuralistas fueron expuestas por el libro Las palabras y
las cosas de Michel Foucault en 1967: la desaparición del sujeto y la noción de episteme,
ambos elementos fuertemente ligados entre sí y con la evolución del pensamiento del autor.
La publicación de este libro, que el mismo Foucault catalogó de lectura para especialistas,
provocó una agitación generalizada por los postulados que proponía. Levy-Strauss había
estudiado las estructuras lingüísticas previas a toda configuración cultural o histórica. Lacan
había analizado las estructuras que se articulan en el inconsciente del sujeto como yo,
enmarcándose dentro del psicoanálisis. Foucault entendió que era necesario proclamar la
muerte del hombre. El filósofo francés se propone estudiar la historia a través de la
arqueología, es decir, determinando las condiciones de posibilidad de los discursos, de las
palabras que se articulan, los giros que se dan en el Clasicismo y de nuevo en la Modernidad
hasta nuestros días, dar luz sobre cómo las cosas se configuran en función de cómo se
articulan los discursos sobre ellas. El significado es creado por los significantes. Las palabras
no son mediadoras, sino que dan lugar a las cosas. No son las categorías kantianas las que
proporcionan un marco a través del cual se accede al conocimiento, no son trascendentales ni
pueden serlo, responden a las estructuras sociales que tienen lugar en cada momento histórico.
El individuo se encuentra encerrado en dicha relación discursiva, en dicha estructura de saber,
en una episteme, el sujeto como tal es él mismo una creación lingüística. El hombre moderno,
lo que se conoce como tal, no es el centro de lo que es, sino un concepto más de una
articulación del discurso, de las palabras. Foucault trata en Las palabras y las cosas de 135
distinguir el contexto que configura los saberes, de lo que está condicionado a priori por el
ENERO
orden de las expresiones posibles, y realiza para ello un doble análisis: 2015
a) describir el régimen de los discursos en un momento histórico dado, determinando esa

especie de isomorfismo, dibujando así lo que para una época es decible. b) describir el régimen según el
cual el discurso entra en contacto con un régimen de materialidad, que por su parte es relativamente
autónomo respecto al discurso, está determinado por necesidades infraestructurales, dando cuenta de las
modificaciones que este encuentro implica para ambos órdenes: el discursivo y el institucional.1
Analizar la noción de sujeto –o proclamar su fin– en Foucault, sus vaivenes teóricos,

implica perseguir su propio discurrir, respondiendo a sus propias correcciones y cambios, a
sus derivas entre el estructuralismo y el no-estructuralismo, a sus necesidades intelectuales
ligadas siempre a una práctica activista, comprometida con los hechos, a una ética, a un estilo
de vida2. Comenzar a leer a Foucault desde Las palabras y las cosas es, por lo tanto, iniciar
con él una andadura por la articulación de sus conceptos, de sus teorías, del propio
estructuralismo, descubrir los elementos conceptuales a los que más adelante dará respuestas.
Hablar del recorrido teórico de Foucault, es siempre hablar de lo concreto en vez de lo
universal, de su propia experiencia, de sus estudios y análisis someros a raíz de esa

1
Morey, Miguel (2014) Lectura de Foucault, Madrid, Sexto Piso, p. 105.
2
Deleuze, Gilles, Conversaciones, 1972-1990, Edición electrónica de la Escuela de Filosofía Universidad
ARCIS, p. 86. La constitución de los modos de existencia o de los estilos de vida no es exclusivamente estética
sino que es, en los términos de Foucault, ética (lo que se contrapone a “moral”).


experiencia. A lo largo de este trabajo, por lo tanto, trataré de hacer un recorrido inicial por lo
que Las palabras y las cosas dice y no dice respecto al sujeto, ligando esta idea a las nociones
de episteme y de historia. En un segundo momento, en cambio, trataremos de utilizar Las
palabras y las cosas como Foucault consideraba que debía ser utilizado un libro, como una
herramienta que nos ayude a arrojar luz sobre el sujeto consciente en la actualidad, su
supervivencia, lo que queda del hombre.
Plantear así este ensayo, desde los postulados e ideas foucaultianas para tratar arrojar
luz desde sus conceptos a una nueva realidad concreta implica dejar fuera, en gran medida, las
críticas diversas que se le han hecho a Foucault, así como las teorías a surgidas a partir de su
pensamiento. Primero, porque resultan inabarcables desde un trabajo escueto como es el que
presento. Segundo, porque pese a las críticas y superaciones que haya habido del trabajo del
pensador francés, sus conceptos, su método, sus herramientas, es decir, sus palabras, siguen
teniendo una aplicación en la actualidad. Sin embargo, sí se considerarán algunas críticas
esenciales de las que el pensador se defendió después de la publicación del libro, explicando
de esta manera más en profundidad los postulados propuestos en Las palabras y las cosas; o
bien aquellas que provocaron un cambio en la evolución de su pensamiento, que nunca dudó
en abandonar aquellos postulados que lo bloqueaban3 y en transformarlos si así lo consideraba
necesario. Esa mutación supone un acercamiento a algunos escritos posteriores al libro que
aquí se trata, pero se recogerá para arrojar luz sobre las derivas del pensamiento foucaultiano
y, en cierta medida y en tanto que fue representante paradigmático de esta corriente, como las
derivas del mismo estructuralismo.
Episteme y locura
Comencemos por una denuncia que ataca los elementos esenciales de esta obra de
Foucault, la de Revault d’Alonnes contra Las palabras y las cosas, obra en la que ve “una 136
máquina de guerra contra la perspectiva histórica, la expresión de la tecnocracia gestora, el ENERO

gusto inmoderado por las palabras que permite un rechazo de las cosas, el predominio de las 2015
instantáneas, una concepción resueltamente relativista y el discontinuismo de la

aproximación”4. La máquina de guerra contra la perspectiva histórica supone más bien una
nueva perspectiva arqueológica que indaga en los métodos de conocimiento de cada época y
su estructuración como saber discursivo, que da lugar a un engranaje sólido de conceptos
como si el lenguaje que los articula fuera un mero mediador entre las cosas y el conocimiento
que se tiene de ellas, cuando más bien corresponde a un ejercicio de poder que establece una
nomenclatura, un método y una forma de aproximación. Foucault explica así la importancia
de abrir una grieta entre el lenguaje y las cosas a partir del estudio del sistema general del
pensamiento de cada época:

3
Su pensamiento está hecho de dimensiones trazadas y exploradas sucesivamente, siguiendo una necesidad
creadora, pero que no están comprendidas unas en otras. Como una línea quebrada cuyas orientaciones diversas
testimonian acontecimientos imprevisibles, inesperados (Foucault siempre sorprendió a sus lectores) (…) Tiene
usted toda la razón al decir que lo que se precisa es comprender es “transición”. [DELEUZE, Gilles,
Conversaciones, Edición electrónica de la Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, p. 79]
4
Morey, Miguel (2014) Lectura de Foucault, Madrid, Sexto Piso, p. 115


Es muy posible escribir una historia del pensamiento clásico tomando como puntos de partida
o como temas estos debates5. Pero con ello no se hará las opiniones, es decir, de las elecciones hechas
según los individuos, los medios, los grupos sociales; y va implícito en ello todo un método de
investigación. Si se quiere intentar un análisis arqueológico del saber mismo, no son pues estos célebres
debates los que deben servir como hilo conductor y articular el propósito. Es necesario reconstituir el
sistema general del pensamiento, cuya red, en su positividad, hace posible un juego de opiniones
simultáneas y aparentemente contradictorias.6
Foucault alienta una perspectiva histórica centrada en el método de investigación

concreto que da lugar a las opiniones, los medios, los grupos sociales, la episteme que
subyace a todo ello, el sistema de signos, de significantes que lo hace posible y le da sentido.
Y en este recorrido busca encontrar sus fallas, sus pliegues, sus discontinuidades. Quizá por
ello su perspectiva sea, como señala dÁllonnes, relativa7 en cuanto a los elementos y
conceptos de análisis, pero no en cuanto al estudio de la episteme característica de cada
periodo. Y dado que el concepto de episteme es central en este texto, su concepción histórica
no es discontinua ni instantánea, en todo caso, serial, ya que es ésta, y no la continuidad, la
forma de la unidad en la episteme. En tanto que Foucault estudia el proceso epistemológico a
lo largo de la historia, su trabajo es por lo tanto también unitario en tanto que serial, pero no
discontinuo ni arbitrario. Su objetivo no fue buscar los cortes absolutos ni discontinuidades
radicales entre las epistemes. Más bien al contrario: “He puesto de manifiesto la forma de
paso de un estado a otro”8.
“La noción de episteme funciona como un término operativo por el que se nombra la
articulación relativamente estable de las reglas de formación del saber entre dos mutaciones;
articulación inconsciente que no es estudiada desde la perspectiva de su continuidad: si la episteme
tiene una unidad, ésta no pertenece al orden de la estructura, es a lo sumo una “serie de series”.9
Esta aproximación de Morey al concepto de episteme de Foucault se corresponde más

137
con una intuición que con una definición rigurosa del concepto10, pero sirve como base para
entender la continuidad entre los tres giros que han tenido lugar en las configuraciones del ENERO
2015

5
Foucault se refiere aquí a los debates de opinión que se han dado en el centro de saber –el cuadro– durante los
siglos XVII y XVIII, y en cuya organización las opiniones se han alojado “en forma muy natural”. Dicho cuadro
es, como se verá más adelante, “la figura que mejor muestra el carácter doble bajo el que el clasicismo piensa la
representación”. [Morey, Miguel (2014) Lectura de Foucault, Madrid, Sexto Piso, p. 168]
6
Foucault, Michel (1968) Las palabras y las cosas, Argentina, Siglo XXI editores, p. 81
7
A Foucault se le han achacado críticas diversas al respecto, tanto a su recorrido histórico como a su elección de
elementos sujetos a su análisis arqueológico. Así, por ejemplo, Pierre Vilar, al respecto de Las palabras y las
cosas, “le opone que los elementos de una macroeconomía de las cuentas de la nación ya están presentes en la
España del Siglo de Oro, que descubre entonces la importancia de la noción de producción”, y Jacques Derrida
le acusará de no haber abandonado del todo la noción de sujeto en su Historia de la locura. Aunque el sujeto
elegido sea la cara oculta de la historia, su envés, Foucault comete el error de preservar la idea de un sujeto que
atraviesa la historia: la locura. “Es lo más loco que hay en su proyecto”, diría Derrida. Al mismo tiempo, pondrá
en tela de juicio la validez de la pareja binaria razón/locura, –reparto que permite a Foucault exhumar la parte
maldita de la historia occidental– mostrando que el hecho de fundar el cogito no está sometido, en Descartes, a la
condición previa de la eliminación de la locura [Cfr. Dosse, Francois (2004) Historia del estructuralismo, Tomo
II: El canto del cisne, 1967 hasta nuestros días, Madrid, Akal Universitaria].
8
Cfr. Dosse, Francois (2004) Historia del estructuralismo, Tomo II: El canto del cisne, 1967 hasta nuestros
días, Madrid, Akal Universitaria, p.115. Cita 28: Foucault, Michel, entrevista con R. Bellour, Les Lettres
Françaises, 15 de junio de 1967.
9
10
Morey explica que el mismo Foucault dejó este concepto sin una caracterización precisa, abandonándolo
posteriormente, y esta ausencia es, precisamente “el origen de muchas de las variadas distorsiones que ha
sufrido”. [Íbid]


saber moderno, desde el Renacimiento hasta hoy, dando lugar a lo que entendemos por el
hombre.
El giro del Renacimiento al Clasicismo queda reflejado en la figura de Quijote, donde

confluyen la representación pura propia del saber clásico y la semejanza como ley de la
similitud que articulaba el conocimiento en la época renacentista11. La teoría del signo durante
el Renacimiento marcaba una relación a tres: la del signo y su sentido con aquello que
permitía relacionar ambos, la semejanza que se daba en el significante. El mundo renacentista,
por lo tanto, estará repleto de signos que descifrar y estos, que reflejan semejanzas y
afinidades, serán formas de la similitud. Conocer es, por lo tanto, interpretar. Así, no existe
diferencia entre las marcas dejadas por Dios en las cosas del mundo y “las palabras que la
Escritura o los sabios de la Antigüedad, iluminados por una luz divina, han depositado sobre
los libros salvados por la tradición”12. La semejanza tiene además dos direcciones, “por la una
mora en lo empírico, por la otra en el suelo del espíritu: lo imaginario”13. Don Quijote será el
paradigma de una imaginación estéril que no es capaz de diferenciar lo Mismo de lo Otro, un
“héroe de lo Mismo que experimenta en su cuerpo la quiebra de la episteme mágica y
analógica del Renacimiento y el inicio de un mundo en el que el lenguaje ya no alcanza las
cosas. Lo experimenta como un efecto específico del clasicismo: la locura14.
La imaginación que en Don Quijote experimenta una quiebra es el lazo, la

transformación, el hilo conductor del pensamiento renacentista al clásico. La imaginación,
necesaria para descubrir las semejanzas, debe buscar ahora lo otro, la representación. Con dos
momentos opuestos, “uno negativo, del desorden de la naturaleza de las impresiones, el otro,
positivo, del poder reconstruir el orden a partir de estas impresiones” 15 , el proceso
imaginativo genera un excedente, un desorden y una ruptura entre ambos momentos que en el
clasicismo será unificado en la génesis. En efecto, el poder de imaginación será su defecto en
138
la medida en que pueda imponer un orden.
ENERO
El poder de la imaginación no es otro que el revés, o la otra cara, de su defecto. Está en el 2015
hombre en la costura misma que une el alma con el cuerpo. Fue allí en efecto donde la analizaron
Descartes, Malebranche, Spinoza, a la vez como lugar del error y poder de llegar a la verdad, aun la
matemática; reconocieron en ella el estigma de la finitud, ya sea el signo de una caída fuera de la
extensión inteligible o la marca de una naturaleza limitada. Por el contrario, el momento positivo de la
imaginación puede ponerse en la cuenta de la semejanza turbia, del murmullo vago de las similitudes.
Es el desorden de la naturaleza que se debe a su propia historia, a sus catástrofes, o quizá simplemente a
su pluralidad enmarañada, que no es capaz de ofrecer a la representación más que cosas que se
asemejan. Tanto que la representación, encadenada siempre a contenidos muy cercanos unos a otros, se
repite, se recuerda, se repliega naturalmente sobre sí misma, hace renacer impresiones casi idénticas y
engendra la imaginación.16
Esa naturaleza desordenada también abarcará la naturaleza humana y será el vasto

campo de saber empírico que el clasicismo estudiará. En ese punto entre el alma y el cuerpo
anidará la posibilidad del error, de entender el caos natural desde el punto de vista del símil y
no de las representaciones. Cuerpo y alma se escinden y lo que queda del lado del cuerpo

11
Foucault expone cuatro tipos de semejanza: conveniencia, emulación, analogía y simpatía.
12
Foucault, Michel (1968) Las palabras y las cosas, Argentina, Siglo XXI editores, p.41
13
Morey, Miguel (2014) Lectura de Foucault, Madrid, Sexto Piso, Madrid, p.166
14
Íbid., p. 161
15
16
Íbid. p. 76


debe ser estudiado a través de una ciencia general del orden. La locura nace como diferencia
“en la medida en que no conoce la diferencia”, “jugador sin regla de lo Mismo y lo Otro”17.
Representación, quiebra y doble
Con la llegada del clasicismo el binomio significado-significante acontece como

método de conocimiento, estableciendo una relación de sustitución entre dos elementos, de
forma que el signo envuelve dos ideas ya conocidas: la de la cosa que representa y la de la
cosa representada. La naturaleza del signo es mostrar ambas.
Si entendemos que la episteme no es sólo un campo de conocimiento, sino que es

también un método a través del cual se accede al conocimiento, acompañado de unos datos
concretos, entonces la locura del Quijote es una anacronismo epistémico, una lectura del
mundo fundada en la signatura renacentista en un mundo que ya no se lee según ese sistema
triádico de signos, sino como una representación construida a partir de signos sustitutivos de
las cosas representadas. Don Quijote lee el mundo desde ese sistema unitario y triple, donde
el signo es la cosa que designa, buscando las similitudes ocultas en las cosas y las personas
para recuperar su mundo caballeresco. Indaga en la ligazón directa entre la palabra que en el
clasicismo ya no es tal, sino que el signo es arbitrario, por una arbitrariedad necesaria. Don
Quijote pone de manifiesto la representación de la episteme clásica al lidiar con el mundo
desde la episteme renacentista, es decir, negando la escisión que se da entre las palabras y las
cosas. Realizar una lectura límpida del mundo ya no es posible y es ahí donde Foucault señala
el primer giro, el proceso por el cual la episteme cambia de método. Lo hace interrogando
algo más que los contenidos temáticos o las modalidades lógicas, observando allí donde
palabras y cosas no están aún separadas, allí donde aún se pertenecen al nivel de lenguaje, la
manera de ver y la manera de decir18. Parece que el “gusto inmoderado por las palabras” que
achaca dÁlonnes, no conlleva en sí un rechazo de las cosas, sino más bien un ensalzamiento 139
de las palabras, o al menos de su estudio. Foucault no niega los referentes, sólo estudia los ENERO
significantes que a ellos se refieren, tal y como se expresan en un determinado momento 2015
histórico, encuadrados en una forma de conocer determinada que en el caso de la época

clásica responde a una ciencia general del orden.
Proyecto de una ciencia general del orden, teoría de los signos que analiza la representación,
disposición en cuadros ordenados de las identidades y de las diferencias: así se constituyó en la época
clásica un espacio de empiricidad que no había existido hasta fines del Renacimiento y que estará
destinado a desaparecer a principios del siglo XIX.19
Este “espacio de empiricidad” se articula, así, en torno a una mathesis –que trata de
ordenar las naturalezas simples y cuyo método universal es el álgebra20– y una taxinomía –
que se constituye para ordenar las naturalezas complejas, las representaciones en general tal y
como se dan a la experiencia21–, de tal manera que la articulación de ambas dé lugar al
conjunto de la episteme clásica, a un orden determinado que es lo que la hace posible. Para
que esta taxinomía sea decible es necesario instaurar un sistema de signos y además, en la
medida en que para estudiar las naturalezas complejas es necesario analizar las naturalezas

17
18
Cfr. Morey, Miguel (2014) Lectura de Foucault, Madrid, Sexto Piso.
19
Foucault, Michel (1968) Las palabras y las cosas, Argentina, Siglo XXI editores, p. 77 y 78
20
Íbid., p. 78
21
Íbid., p. 78.


simples, demuestran que taxinomía y mathesis se relacionan por entero, que la mathesis, de
hecho, “no es más que un caso particular de la taxinomía”22. Es decir, que este orden se
organiza de forma cerrada y toda naturaleza, desde la más simple a la más compleja, se
encuadra en una misma forma de saber que responde a un sistema significante creado el cual
da nombre, define y delimita, todo lo que el hombre puede conocer, de la misma manera que
todo conocimiento empírico recogido en la mathesis, en las naturalezas simples, da lugar a
una taxinomía determinada. Peor aún hay más, en cuanto a la taxinomía, ésta no sólo supone
el sistema de significantes a través del cual entender las naturalezas complejas, sino que
además supone una continuidad del ser, su plenitud, “y una cierta potencia de la imaginación
que hace aparecer lo que no es, pero que permite, por ello mismo, sacar a la luz el
continuo”23.
La continuidad del ser, su exposición al saber sin fallos y de forma ordenada, se

articula a través de la representación y a su vez a través del lenguaje, que es representación de
la representación. En este salto de la episteme renacentista a la clásica desaparecerá el ser
vivo del lenguaje. La escisión abrirá una brecha separando las palabras y las cosas, “el ojo
está destinado sólo a ver, el oído sólo a oír. El discurso tendrá como tarea el decir lo que es,
pero no será nada más que lo que dice”24. Ahí, en ese encierro del lenguaje que es útil porque
funciona, en el quiebro y la duplicación de la representación, es donde tendrán cabida todos
los artificios del discurso. Se percibe aquí la influencia nietzscheana, lo vivo, muere, el caos
se esconde tras el velo de la representación apolínea que nos ayuda a comprender el mundo y
éste queda encerrado en dichas representaciones. La armonía cubrirá lo cognoscible. El
mundo será un continuo sin sombras, la estética será siempre representación luminosa.
Nombrar es a un tiempo representación verbal de una representación que se coloca en un
cuadro general. Para ilustrar este juego de espacios entre la cosa representada, su
representación y el lenguaje que la nombra –que la re-representa–, Foucault utilizará el cuadro
140
de Las Meninas de Velázquez. El juego de espejos y perspectivas del cuadro muestra un
centro que no es el centro, un objeto del cuadro que no es lo representado. Los reyes en el ENERO
2015
espejo, el pintor en segundo plano y la infanta en el centro de la pintura. Todo un juego de
reflejos que permite reflejar la realidad del cuadro desde otra forma de representar la realidad.
El abismo abre la puerta a lo creativo, pero al mismo tiempo pierde el origen.
El análisis de esta pintura, no sólo es una metáfora de todo su texto, “una imagen que
se nos hurta continuamente, representación no-fundada, herida de modo decisivo por la
muerte de Dios”25, sino que refleja también “la importancia que concede a la mirada y a la
inversión infinita del espectador y el modelo, del sujeto y del objeto. Todo se representa en la
superficie de la tela del pintor, simple juego de pliegues y repliegues de los motivos que se
disponen en un espacio infinito26. Esta relevancia del observar será la que guíe su trabajo
desde el inicio a través de los pliegues, de los dobles, de aquello que permanece oculto en las
relaciones entre significante y significado. Así, “lo que era fundamentalmente invisible se
ofrece de repente a la claridad de la mirada”27.

22
Íbid., p. 78
23
Íbid., pp. 78-79
24
25
Ibid., p. 171
26
Dosse, Francois (2004) Historia del estructuralismo, Tomo II: El canto del cisne, 1967 hasta nuestros días,
Madrid, Akal Universitaria, p. 498
27
Ibid., p. 498, Cita 11, Foucault, Michel (1972) Naissance de la clinique, PUF, p. 199


En el curso arqueológico propuesto por el método foucaultiano, no resulta extraño su
gusto por los dobles28 y lo oculto, dado que, según su análisis del saber clásico, este trabajará
a partir de ciertas duplicidades, a partir de ese lenguaje que nombra la representación de las
cosas representadas, saber llamar a las cosas por su nombre. Sin embargo, estos nombres no
serán ya los del lenguaje vivo, los del origen, sino los nombres dispuestos a través del cuadro
epistemológico, del rectángulo del lenguaje donde el Nombre articulará todo el discurso
clásico. El Nombre será su límite, ligado en su posibilidad misma a la retórica, a todo el
espacio que lo rodea “lo hace oscilar en torno a lo que representa”, dirá Foucault, y quizá toda
la literatura misma se aloja en este espacio:
Toda la literatura clásica se aloja en el movimiento que va de la figura del nombre al nombre
mismo, pasando de la tarea de nombrar aún la misma cosa por medio de nuevas figuras (es el
preciosismo) al de nombrar por medio de palabras justas al fin lo que jamás lo ha sido o ha permanecido
dormido entre los pliegues de palabras lejanas: por ejemplo, los secretos del alma, estas impresiones
nacidas en el límite del cuerpo y de las cosas y, para las cuales, el lenguaje de la Cinquiéme Réverie se
ha tomado espontáneamente límpido.
El romanticismo creerá precedente por haber aprendido anombrar las cosas por su
nombre. A decir verdad, todo el clasicismo tendía a ello: Hugo cumple la promesa de Voiture.
Pero, por este hecho mismo, el nombre deja de ser la recompensa del lenguaje; se convierte en
su materia enigmática.29
Sólo en la obra de Sade el lenguaje fue atravesado por el deseo, provocando la

emergencia del nombre pronunciado al fin por sí mismo, sin sus ornamentos ni retórica, “en
su brutalidad de cosa”, mientras las otras partes de la oración tomaban a su vez autonomía,
escapando al dominio del nombre y dejando de “formar una ronda accesoria de ornamentos en
torno a él”30. Por lo tanto, “la tarea fundamental del "discurso" clásico es atribuir un nombre a
las cosas y nombrar su ser en este nombre”. El ser articula la proposición, aún implícita, que 141
permite el lenguaje y no sus meros signos, sus meros nombres. Pero así mismo, para que haya ENERO
derivación de palabras respecto a su origen, es necesaria una analogía subyacente, una raíz 2015
común que impide la divergencia absoluta. Es decir, en el clasicismo el lenguaje clásico

necesita de la continuidad y de las semejanzas para poder comparar las cosas entre sí y poder
ordenar. Este orden en torno al nombre permite situar las cosas en el cuadro. En efecto, el
afán que tendrá lugar al final de la época clásica por los archivos, los datos, por la
conservación de lo escrito, por la organización, es “una manera de introducir en el lenguaje ya
depositado y en las huellas que ha dejado un orden que es del mismo tipo que el que se
estableció entre los vivientes. Y en este tiempo clasificado, en este devenir cuadriculado y
espacializado emprenderán los historiadores del siglo XIX la tarea de escribir una historia
finalmente "verdadera" —es decir, liberada de la racionalidad clásica, de su ordenamiento y
de su teodicea, restituida a la violencia irruptora del tiempo”.
Ruptura histórica y finitud del hombre

28
“Foucault estaba obsesionado por el doble, incluyendo la alteridad característica del doble… en el sentido que
él daba a este término: “repetición, suplantación, retorno de lo mismo, sombra, diferencia imperceptible,
desdoblamiento y desgarramiento fatal”. [Deleuze, Gilles, Conversaciones, Edición electrónica de la Escuela de
Filosofía Universidad ARCIS, p.72]
29
30
Ibid., p. 124


La rotura del universo clásico se da cuando el orden general de la episteme sufre la
irrupción de la dimensión histórica. La representación se retira, o al menos el lenguaje
respecto a ella, poniendo en duda es la relación del sentido con la forma de la verdad y la
forma del ser.
Esta ruptura tendrá lugar en dos fases y, si bien en la primera el orden clasicista
todavía será una noción primordial en torno a la que se organizará el saber, en la segunda, la
rotura histórica provocará una escisión radical. Las representaciones ya no remiten a otras
representaciones, sino a un elemento irreductible que introduce la historicidad, el tiempo. La
organización se dará por tanto en torno al tiempo del hombre y a tres ámbitos –
representaciones de la organización de la vida humana– que funcionarán como
trascendentales. Serán el trabajo, cuyo elemento irreductible estará en la producción, nuevo
dominio de la economía; la organización, en la cual se radicalizará la partición entre lo
orgánico y lo inorgánico, estudiando lo vivo; y la flexión del lenguaje, que pasará del análisis
de los discursos de las lenguas al análisis de las lenguas mismas. Los tres ámbitos del saber y
de la organización se unen e introducen un elemento ajeno a ellos que permite que sean
valorados y, por lo tanto, conocidos. Cuantificados. El trabajo se entiende desde la teoría de la
producción, es decir, desde el homo oeconomicus que ya no representa sus propias
necesidades, sino que “pierde su vida intentando escapar a la inminencia de la muerte”31. En
cuanto a la vida, el análisis de los seres vivos ya no se realizará desde sus cualidades visibles,
sino respecto a lo vivo, es decir, desde la organización de todo lo vivo que remite a lo oculto.
El órgano se define por su función, que se determina por sus efectos, y dichas funciones se
organizan según una jerarquía interna de dependencia. Branquias y pulmones responderán a
una misma función, por lo tanto a un mismo tipo de órgano, independientemente de sus
diferencias visibles, de que perceptiblemente no existe entre ambos órganos ninguna
semejanza. Los seres ya no forman un conjunto continuo como en la época clásica. Hay saltos
142
en su organización, y el fundamento de ésta no permanece en la superficie, los seres viven en
planos diferentes para mantener la vida. De ahí, el concepto de lo vivo permite la introducción ENERO
2015
de la historicidad viva y de la finitud en el espacio de los seres naturales.
Por último, el cambio decisivo de episteme que dará lugar a la emergencia del hombre
moderno será el que tiene lugar en el lenguaje, que deja de ser medio de conocimiento como
modo de representación para pasar a ser objeto de conocimiento. El lenguaje se separa de las
representaciones, ya no se entrecruza con ellas. El nominalismo clasicista se disuelve. El
discurso, como lugar de las representaciones y los seres, punto de unión entre naturaleza y
naturaleza humana, se pierde. Las lenguas se confrontan no ya por lo que designan, sino por
lo que las liga unas a otras. “Ahora hay un mecanismo interior de las lenguas que determina
no sólo la individualidad de cada una de ellas, sino también sus semejanzas con las otras: es
este mecanismo, portador de identidad y de diferencia, signo de vecindad, marca de
parentesco, el que va a convertirse en soporte de la historia. Gracias a él, podrá decirse la
historicidad dentro del espesor de la palabra misma”32. El conocimiento estará, por lo tanto,
en las leyes que rigen la gramática general, la historia natural y el análisis de las riquezas:
filología, biología y economía política. El “espíritu oscuro” de un “pueblo que habla”, el
“esfuerzo incesante de la vida” y la “fuerza sorda de las necesidades” se escapan al modo de
ser de la representación. Ahí, dirá Foucault, reside la grandeza de Sade, en el equilibrio entre
la ley sin ley del deseo y el ordenamiento meticuloso de la representación discursiva.

31
Ibid., p. 252
32
Íbid., p.232


Quizá Juliette, en el nacimiento de la cultura moderna, ocupan la mismaposición que Don
Quijote entre el Renacimiento y el clasicismo... Los personajes de Sade le responden, en el otro extremo
de la época clásica, es decir, en el momento del ocaso. No es ya el triunfo irónico de la representación
sobre la semejanza; es la oscura violencia repetida del deseo que agita los límites de la representación.
33
Este nuevo espacio hecho de relaciones internas para asegurar una función estará
formado por organizaciones discontinuas. El cuadro de simultaneidades sin rupturas se
quiebra y el desgarro del deseo golpea el límite de la representación. Es en este límite, donde
tienen lugar los cambios, donde el espacio se pulveriza, se agrieta. Si el cuadro ya no tiene
sentido el espacio carece de valor. La organización es ahora temporal, la metafísica del siglo
XIX será, en todo caso, memoria. De Hegel a Nietzsche se indagará en qué significa para el
pensamiento tener historia, tener una distancia del origen. Ese origen donde la arqueología
busca el momento primitivo del lenguaje, cuando éste era pura designación.
Las escenas de Sade recogerán la violencia del deseo “en el despliegue de una
representación trasparente y sin defecto”, Juliette es el último de los relatos clásicos como la
Ideología es la última de las filosofías clásicas, que recogerá en “el relato de un nacimiento
todas las formas, hasta las más complejas, de la representación”34. La llegada de la crítica
kantiana será en cambio el umbral de la modernidad, interrogando a la representación desde
sus condiciones de posibilidad, desde sus límites de derecho.
Pero en el acontecer de la Modernidad, la literatura ya no utilizará el lenguaje como

Nombre, ni como ornamento, ni remitirá a otra cosa que no sea él mismo. En el reverso de la
filología, del lenguaje como objeto de estudio, la literatura se emancipa, se escinde del
discurso de la ideas y se encierra en sí misma, regresa perpetuamente sobre sí misma,
remitiendo sólo a su propia forma, como subjetividad escribiente, convergiendo hacia el
143
simple acto de escribir.
ENERO
Silenciosa, cauta deposición de la palabra sobre la blancura de un papel en el que no 2015
puede tener ni sonoridad ni interlocutor, donde no hay otra cosa qué decir que no sea ella
misma, no hay otra cosa qué hacer que centellear en el fulgor de su ser.35
Con la rotura de la unidad del discurso, el lenguaje apareció según modos distintos de
ser, cuya unidad no podía ser restaurada. Sin embargo, ese destino que corre el lenguaje tras
la rotura de la episteme clásica difiere del que corren la vida o el trabajo. La disociación del
cuadro de la historia natural no provocó la dispersión de los seres vivos, sino que los agrupó
en torno a la vida. De la misma manera, al desaparecer el análisis de las riquezas, todos los
procesos económicos se organizaron en torno a la producción y a lo que la hacía posible.
El inicio de la modernidad, por lo tanto, no se sitúa en el momento en que se buscó

aplicar métodos objetivos al estudio del hombre, sino “en el día en que se constituyó un
duplicado empírico-trascendental al que se dio nombre de hombre”36. Donde antes estaba la
representación que contenía lo representado, el ser, pasa a abrirse un espacio donde se

33
Íbid., p.208
34
Ibid., p. 238
35
Ibid., p. 238
36
Ibid., p. 310


sostiene el hombre como proceso de vida, de trabajo, de lengua. Es histórico y en tanto que
tal, es finito.
En el intersticio entre las ciencias empíricas y la filosofía, las ciencias humanas

conquistan su positividad trazando una red de relaciones en las que el hombre se sitúa como
objeto de de conocimiento, disolviendo su especificidad pero, al tiempo, ofreciéndole la
posibilidad de conocerse como sujeto, desarmando sus estructuras inconscientes. El trayecto
de las ciencias humanas se dará siempre entre lo consciente y lo inconsciente, y tratarán de
reducir las representaciones a sus estructuras trascendentales. Así, hacen posible un modo de
conocimiento, el hombre-objeto de saber, pero al tiempo generan nuevas representaciones por
las que el hombre se reconoce: “Diluyen al hombre en una red de esquemas de
funcionamiento que permiten su conocimiento como objeto, pero construyen con dichos
esquemas nuevas representaciones en las que el hombre asienta su reconocimiento subjetivo.
Esto supone la posibilidad inminente de la muerte del hombre”37. Las grandes categorías que
trazan una red de relaciones entre los diferentes regímenes de las ciencias humanas se
estructuran en torno a binomios –función-norma, conflicto-regla, significación-sistema–, que
serán la condición a partir de la cual el hombre puede saber. En cambio, la historia, al
entender al hombre como objeto de estudio y negarlo como su sujeto, lo funda como un
objeto expuesto al acontecimiento.
Lo que me ha sorprendido, casi pasmado, de las palabras y las cosas, es que el Foucault que
conocí como militante pretende ahora que el sujeto ya no existe, que es una pequeña ondulación en la
superficie del agua… Nos ofrece instantáneas notables, pero fijas; tiene mucho cuidado de no detenerse
sobre lo que, en el interior de esos espacios epistémicos, los pone a en tela de juicio.38
Con este párrafo retomo la crítica de dÁllonnes que señalaba al principio para
entender la noción de sujeto que Foucault rechaza en Las palabras y las cosas, pero que
144
retoma más adelante como subjetivismo. Esta noción se hace especialmente importante hoy
dado que, si en cierta medida es necesario liberar al hombre de sí mismo, en el nuevo periodo ENERO
2015
que se abre el hombre se finge sujeto, pero ofreciéndose como objeto de deseo, como fetiche
de sí mismo, es decir, como imagen y, por lo tanto, el deseo es hoy el objeto. El deseo ya no
se encuentra en el límite de lo representado, sino que es lo representado. Las representaciones
deseantes se inscriben en un mundo paralelo en el que las cosas sólo son creadas, el hombre
que fuera objeto de la historia ahora es la historia, es sujeto-historia, pero no como sujeto que
crea la historia en el sentido consciente y activo, ni como objeto que puede ser estudiado, sino
como sujeto-historia pasivo que se archiva. Analicemos esto desde tres conceptos
foucaultianos, algunos compuestos: subjetivación, historia y episteme.
Del sujeto a la subjetivación
Dosse señala en su Historia del Estructuralismo, al tratar la sexualidad, que Foucault

reintegra al sujeto en su trabajo teórico39. Sin embargo, como el mismo autor explica, cuando
el filósofo francés escribe La arqueología del saber para dar respuesta a las críticas y
preguntas que se le han hecho respecto a Las palabras y las cosas, en ambos libros permanece

37
Cfr. Morey, Miguel (2014) Lectura de Foucault, Madrid, Sexto Piso, p. 209
38
Madrid, Akal Universitaria, 2004, p. 115. Cita 25, Olivier Revault dÁllonnes, entrevista con el autor.
39
Madrid, Akal Universitaria, p. 318


la intención de “disolver la conciencia de sí en el discurso-objeto”40, o cuando expresa que
ambas obra atacan la teoría del sujeto, aunque haya un giro de la reflexión foucaltiana en el
sentido de una historización. El sujeto sigue estando descentrado. “El hombre está en trance
de desaparecer”41. Por lo tanto, parece más acertado decir, con Deleuze, que cuando Foucault
recupera una cierta noción de sujeto lo hace más bien de la subjetivación:
Es, como mínimo, difícil decir que la filosofía de Foucault es una filosofía del sujeto. En todo
caso, lo habría sido cuando Foucault descubrió la subjetividad como tercera dimensión. (…) necesitará
varios años de silencio para acceder, en sus últimos libros, a esta tercera dimensión. (…= Foucault tiene
la necesidad de una tercera dimensión porque tiene la impresión de haber quedado encerrado en las
relaciones de poder, de que la línea se termina o de que no ha llegado a “tranquearla”, de que le falta
una línea de fuga. Lo dice, en términos espléndidos, en La vida de los hombres infames. Se invocan
focos de resistencia pero, ¿de dónde proceden tales focos? Se necesitará mucho tiempo para encontrar
una solución, ya que, de hecho, se trata de inventarla. ¿Puede decirse entonces que esta nueva
dimensión es la del sujeto? Foucault no emplea nunca la palabra sujeto como persona ni como forma de
identidad, sino las palabras “subjetivación”, como proceso, y “sí mismo”, como relación (relación
consigo mismo). (…) Se trata de una relación de la fuerza consigo misma (mientras que el poder
contemplaba las relaciones de las fuerzas con otras fuerzas), se trata de un pliegue de la fuerza. De
acuerdo con la manera en que se pliega la línea de las fuerzas, se constituyen modos de existencia, se
inventan posibilidades de vía que implican también la muerte, nuestras relaciones con la muerte: no ya
la existencia como sujeto, sino como obra de arte. Se trata de inventar modos de existencia, siguiendo
reglas facultativas, capaces de resistir al poder y de hurtarse al saber, aunque el saber intente penetrarlas
y el poder intente apropiárselas. (…) tampoco hay en Foucault un retorno al sujeto. Pensar que Foucault
ha redescubierto o reencontrado la subjetividad que antes había negado es un malentendido al menos
tan profundo como el de la muerte del hombre42. Yo diría incluso que la subjetivación tiene poco que
ver con el sujeto. Se trata más bien de un campo electrónico o magnético, una individuación y no
personas o identidades. Lo que Foucault llamaba, en otras ocasiones, la pasión. Esta idea de
subjetivación no es, en Foucault, menos original que sus ideas de poder o de saber: las tres constituyen
una manera de vivir, una extraña figura de tres dimensiones, y también la más grande de las filosofías
modernas (dicho sea sin una pizca de ironía).43
145
Atendiendo a esta noción de subjetivación o de sí mismo que explica Deleuze, ENERO

podemos decir que ésta encierra más bien la pasión, las fuerzas que el sujeto encierra, y que 2015
esta fuga, siguiendo el lenguaje deleuziano, se corresponde con el anhelo perpetuo de

Foucault de resistir frente a la articulación del poder, de crear nuevos modos de vida, nuevos
estilos, si se quiere decir con Nietzsche, con los que imponer cierta voluntad del individuo
contra el sistema.

40
Ibid. p. 278-279. Cita 46, Devignaud, Jean, Le nouvel observateur, 20 de abril, 1969
41
Ibid., p. 272. Cita 24, Foucault, Michel, La arqueología del saber
42
Se ha hecho como si Foucault estuviese anunciando la muerte de los hombres existentes (“qué exageración”),
o al contrario, como si estuviese únicamente señalando un cambio en el concepto de hombre (“no es más que
eso”). Pero no se trata de una cosa ni de la otra. Se trata de una relación de fuerzas con una forma dominante que
deriva de ellas. Consideremos las facultades del hombre: imaginar, concebir, querer, etc.: ¿con qué otras fuerzas
entran en relación en tal época, y qué forma componen? Puede suceder que las fuerzas del hombre entren en la
composición de una forma no humana sino animal o divina. Por ejemplo, en la época clásica, las fuerzas del
hombre entran en relación con las fuerzas del infinito, con “órdenes de infinito”, aunque el hombre esté formado
a imagen de Dios y su finitud sea sólo una limitación del infinito. En el siglo XIX surge la forma Hombre,
porque las fuerzas del hombre se componen con otras fuerzas de finitud descubiertas en la vida, en el trabajo y
en el lenguaje. De modo que hoy es usual decir que el hombre se enfrenta a nuevas fuerzas: el silicio y ay no
simplemente el carbono, el cosmos y no ya el mundo… Foucault se une a Nietzsche para renovar la cuestión de
la muerte del hombre. Y, si el hombre ha sido un modo de aprisionar la vida, ¿no ha de liberarse necesariamente
en otra forma de la vida en el hombre mismo? [Deleuze, Gilles, Conversaciones, Edición electrónica de la
Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, p. 78]
43
Deleuze, Gilles, Conversaciones, Edición electrónica de la Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, p. 79-80


En la misma línea se puede entender la evolución del concepto de episteme que
desaparece en La arqueología del saber, pero que reescribe como respuesta a una pregunta de
la revista Esprit: “Un pensamiento que introduce la coacción del sistema y la discontinuidad
en la historia de la mente, ¿no suprime todo fundamento a una intervención política
progresista?”. Para responder a la cuestión Foucault vuelve sobre la noción de episteme “para
desplazar la definición que aparecía establecida en Las palabras y las cosas de una gran teoría
subyacente, y la sustituye por la de un espacio de dispersión que hace posible una pluralidad
de análisis siempre diferenciados. Parece que la noción derrideana de diferencia ha tenido una
influencia importante sobre las posiciones de Foucault” 44 , que defenderá ahora que la
“episteme no es un estadio general de la razón, es una relación compleja de diferencias
sucesivas”, remarcando las relaciones causales que acercan todos los fenómenos para
remitirlos a una causa única por el “haz polimorfo de las relaciones”45. Es decir, tanto en el
fenómeno de subjetivación que Foucault utilizará, como en la noción de episteme
transformada, se hacen eco de las de las relaciones del sujeto consigo mismo, del poder y del
sistema de conocimientos. Precisamente la noción de sistema, ligada a la historia, tendrá un
papel fundamental en Las palabras y las cosas. Puesto que el hombre histórico es el hombre
vivo, todo contenido de la historia se psicologiza, se sociologiza, se analiza desde el primas de
las ciencias humanas. Al mismo tiempo, ningún contenido de las ciencias humanas puede
permanecer estable, dado que es histórico en tanto que el hombre es objeto de la historia. Para
comprender estas evoluciones, los cambios, las transiciones, las ciencias humanas han caído,
respecto a los binomios que les sirven de eje, menos del lado del estudio de modelos vivos y
más del de los modelos tomados del lenguaje. Así, la red que atraviesa las ciencias se decanta
por la norma, la regla y el sistema, en detrimento de la función, del conflicto, de la
significación. Cuando el análisis del hombre se hizo desde el punto de vista del modelo
cercano al lenguaje, dejó al mismo tiempo de lado lo más vivo, de forma que cada conjunto
recibió de sí mismo su propia coherencia y su propia validez.
146
Todo puede ser pensado dentro del orden del sistema, de la regla y de la norma. Al pluralizarse ENERO
—ya que los sistemas son aislados, ya que las reglas forman conjuntos cerrados, ya que las normas se 2015
plantean en su autonomía— el campo de las ciencias humanas se encontróficado: de golpe dejó de estar
escindido de acuerdo con una dicotomía de valores. Y si se piensa que Freud, más que ningún otro,
acercó el conocimiento del hombre a su modelo filológico y lingüístico, pero que fue también el
primero en haber tratado de borrar radicalmente la separación entre lo positivo y lo negativo (de lo
normal y lo patológico, de lo comprensible y lo incomunicable, de lo significante y lo insignificante), se
comprende cómo anuncia el paso de un análisis en términos de funciones, de conflictos y de
significaciones a un análisis en términos de normas, de reglas y de sistemas y así todo ese saber en el
interior del cual se dio la cultura occidental en un siglo una cierta imagen del hombre gira en torno a la
obra de Freud, sin salir empero de su disposición fundamental. 46
Es decir, la pareja significación-sistema asegura la representabilidad del lenguaje

(como texto o estructura analizados por la filología y la lingüística) y la presencia cercana
pero retirada del origen (tal como se manifiesta como modo de ser del hombre por la analítica
de la finitud). Por otro lado, el conflicto muestra la necesidad, y el conflicto o el interés que
no se dan a la conciencia que los experimenta pueden tomar forma en la representación. Al
tiempo, la regla muestra que la violencia del conflicto, la insistencia de la necesidad y la ley
del deseo ya están organizados por un impensado que no sólo les prescribe su regla, si no que

44
Akal Universitaria, p. 185
45
Ibid., p. 18. Cita 33, Foucault, Response à une question, Esprit, mayo de 1968, pp. 854/858
46


los hace posibles a partir de determinada regla. La función, por su parte, muestra cómo las
estructuras de la vida pueden dar lugar a la representación, incluso cuando son inconscientes.
Pero estas categorías son, además, aquello a partir de lo cual el hombre puede ofrecerse a un
saber posible, y lo hacen desde estas formas que no son transparentes a la conciencia ingenua,
y que no tienen lugar en la experiencia humana –las normas, las reglas, el sistema, no se dan
empíricamente, pero delimitan cualquier conocimiento de forma inconsciente. Esta clave
estructuralista queda ligada a la ciencia de sistemas actual. En el orden sistémico y en el
estructuralista, la pretensión global señala que la suma de las partes es más que el todo:
El triángulo estructural lingüística/antropología/psicoanálisis, que tenía como finalidad
disolver al hombre, es sustituido por toda una constelación formada por ciencias de la comunicación, de
la computación, de la cognición, de la organización… en ambos casos, el modelo cibernético ha
desempeñado un papel fundamental en la noción de autorregulación, propia del funcionamiento de la
estructura, y luego en la conexión de los sistemas naturales y artificiales con sus conceptos de caja
negra funcional, de comportamientos y subsistemas con un fin. (…) Del estructuralismo al sistemismo
se encuentra el mismo postulado globalista según el cual el todo es más que la suma de las partes, así
como el mismo deseo de universalismo.47
Esta ciencia de los sistemas se separa del estructuralismo en cuanto a su idea de

organización, dado que promueve la emergencia y el orden nacido del ruido, del desorden.
Sin embargo, dichas nociones son más bien un elemento que responde al lado del poder –de
los poderes–, que del sujeto o de la subjetivación del individuo. En los sistemas funcionales
de las ciencias de la comunicación y de la formación, el sujeto pierde el en sí y se transforma
en un sujeto-objeto. Un sujeto que se cree consciente pero que se organiza en tanto que
elemento-objeto controlado –observado– por los poderes. En el sistema, la invasión temporal
es radical no ya como historia en el sentido de pasado o memoria, sino como inscripción o
registro instantáneo. La escritura se da de forma simultánea a la acción, las palabras son datos
y las cosas, también: las palabras y las cosas se funden. Siguiendo a Paul Virilio, la lucha del 147
poder no ha sido por la conquista del espacio, sino del movimiento, de la velocidad48.
ENERO
Extendiendo esta idea, la velocidad es respecto del tiempo, y lo propio de un tiempo veloz en 2015
cuanto al lenguaje ya no es la palabra, ni el nombre, ni el verbo ser. Es el dato, la imagen-dato

que registra la historia en presente. Todo lo que es abarcado por el sistema es imagen. El
individuo es parte de la historia como sujeto, es decir, la historia es hoy el registro de la
imagen dato de todos los sujetos, de cada uno de ellos individualmente como objeto de
conocimiento, anulando sus relaciones y dinamitando su voluntad.
La archivística nunca había sido tan potente como en la era de la cibertecnia y de la

información. En este nuevo mundo paralelo que se representa a sí mismo en otro plano, que es
representación mental de sí mismo, ya ni siquiera la noción de simulacro de Baudrillard tiene
sentido, pues no hay un referente que perder, no hay nada que sustituir. Las palabras y las
cosas son una, puesto que todo este mundo es una sola creación-representación de cosas y
palabras. Y la unión de ambas se da en la imagen-dato. El sujeto se convierte por tanto en
imagen-objeto. Todo es representado, todo es visible en apariencia. No hay dobleces, cada
movimiento es lo que parece ser. Como las matemáticas, el sistema ciberespacial es una
creación. Pero en ella, sin embargo, se representan los sujetos y lo hacen como fetiches, como
su deseo. En un espacio donde todo es creación lo inconsciente no tiene cabida –dado que no

47
Akal Universitaria, p. 477
48
Cfr. Virilio, Paul (1988) Estética de la desaparición, Barcelona, Editorial Anagrama


es representable–, el sujeto mismo se muestra como deseo, y en tanto que tal, como valor. Sin
embargo, este mundo paralelo tiene influencia en el mundo, digámoslo de esta manera, real-
material. El poder que opera es el mismo y su velocidad de archivo, de registro de datos, está
escribiendo hoy la historia en tiempo real y siempre desde el aquí. El museo, los jardines
botánicos y cualquier otra reorganización espacial parece carecer de sentido. Es la imagen, la
red, la conexión, el vínculo, y la velocidad que los une a todos ellos, accesibles –es decir,
posibles de conocer– a través de la imagen. La imagen, sin embargo, no es más natural, no es
la imagen límpida renacentista, no es la semejanza con la realidad, ni lo pretende, no genera la
realidad. Tampoco es la hiperrealidad porque no trata de sustituir al referente, es
autorreferencial, creación absoluta sin fallas, donde el movimiento perpetuo sepulta la mayor
falla de todas: la falta de acontecimiento49. El sistema de registro realiza una vigilancia
exhaustiva cuyo éxito radica en gran parte en la autorregulación de los individuos a través de
su propia imagen dato, en la cual se imprimen las huellas de sus acciones. Estas huellas son
códigos, series. Ya no es necesario por tanto ejercer un control del cuerpo, porque el cuerpo
ha desaparecido reduciéndose a códigos. Ya no hay una realidad y un documento, sino un
gran documento-realidad, lenguaje-cosa. En este continuum histórico-binario de movimiento
constante, para lograr una disrupción es necesario romper el ritmo frenético instantáneo del
registro. Se hará a un tiempo como acontecimiento discursivo y acontecimiento
revolucionario. Dado que los discursos son las acciones del gran documento, cualquier
introducción de una serie nueva en sus códigos generará asimismo otras acciones-enunciado,
un nuevo registro no contemplado que genere un corte discontinuo. Sin embargo, no podrá ser
un auténtico acontecimiento foucaultiano, puesto que no tendrá lugar por azar, ni mucho
menos será inexplicable. Bastará con seguir las huellas que han dejado las imágenes dato para
comprender la serie. Será, en todo caso, el no-acontecimiento registrativo.
148
Bibliografía ENERO
2015
Deleuze, Gilles, Conversaciones, Edición electrónica de la Escuela de Filosofía

Universidad ARCIS
Dosse, Francois (2004) Historia del estructuralismo, Tomo II: El canto del cisne, 1967
hasta nuestros días, Madrid, Akal Universitaria
Foucault, Michel (1968) Las palabras y las cosas, Argentina, Siglo XXI editores
Morey, Miguel, (2014) Lectura de Foucault, Madrid, Sexto Piso

49
Acontecimiento [en Foucault]: Suceso que señala una discontinuidad en la historia. Posee una periodicidad y
ritmos propios no explicables por las reglas de la causalidad propuestas por los historiadores seguidores de la
idea de continuidad y progreso. En el periodo arqueológico, el acontecimiento es asociado a lo que se enuncia
(acontecimiento discursivo), mientras que en el periodo genealógico es vinculado a lo que acaece como
revolucionario (acontecimiento revolucionario). La revolución iraní se produce cuando se dan series de acciones
que confluyen con otras series de actuaciones en series de series y provocan un suceso inédito e inexplicable
mediante causalidades económicas, religiosas, sociales o políticas. El acontecimiento es radicalmente extraño,
inexplicable y azaroso. Existe una teleología negativa del acontecimiento, pues sin ser sustancia, accidente,
calidad, o proceso de un cuerpo, tampoco es inmaterial. No se da una definición positiva del acontecimiento sino
que se postula un descarte de realidades que no es. (Sauquillo, Julián (2012) Para leer a Foucault, Madrid,
Alianza Editorial, p. 177]


Sauquillo, Julián (2012) Para leer a Foucault, Madrid, Alianza Editorial, 2012
149
ENERO
2015

El rol de la libertad estética en el pensamiento de Schiller | María Verónica Galfione

El rol de la libertad estética en el pensamiento de Schiller
Dra. María Verónica Galfione
Universidad Nacional de Córdoba – Consejo Nacional de Investigaciones científicas y técnicas
Resumen Abstract
El presente trabajo se concentra en el proyecto This paper focuses on Schiller's project an

schilleriano de una educación estética de la “aesthetic education of mankind”, in order to
humanidad a los fines de indagar hasta qué investigate how far the ethical and pedagogical
punto la función ético-pedagógica de la esfera function of the aesthetic sphere is derived from
estética se derivaba de un rasgo constitutivo de a constitutive feature of it. To this end, we
la misma. Para ello, analizamos la analyze Schiller's interpretation of the Kantian
interpretación que realizaba Schiller de la idea idea of a free play. Subsequently, we show that
kantiana de un libre juego de facultad. the interpretation of this free movement in
Posteriormente, demostramos que la terms of a harmonious relationship between the
interpretación de este movimiento libre en powers of the spirit responded to a practical-
términos de una relación armónica entre las philosophical requirement. Namely, this
facultades del ánimo respondía a una exigencia interpretation took as a reference point that
de carácter práctico-filosófico. Concretamente, state of harmony between the subjective forces
esta interpretación tomaba como punto de made possible the successful use of them
referencia aquel estado de armonía entre las beyond the aesthetic dimension itself, i.e. in
fuerzas subjetivas que presuponía el uso the area of established social practices.
exitoso de las mismas más allá de la propia
dimensión estética, esto es, en el ámbito de las Keywords
prácticas sociales establecidas.
Schiller - subjectivity - discipline - aesthetic 151
Palabras claves
Schiller – subjetividad – disciplinamiento – ENERO

2015
estética


El rol de la libertad estética en el pensamiento de Schiller
Dra. María Verónica Galfione
Universidad Nacional de Córdoba – Consejo Nacional de Investigaciones científicas y técnicas

I. Introducción
Las reflexiones de Friedrich Schiller acerca de la apariencia estética constituyen una

respuesta a la crisis de fundamentación de la representación artística que tuvo lugar hacia
mediados del siglo XVIII. De hecho, su búsqueda de un principio objetivo para el
enjuiciamiento estético se hallaba orientada a contrarrestar la proliferación de perspectivas
subjetivistas que pretendían hacer frente a la crisis del paradigma mimético por medio de un
desplazamiento hacia el efecto de las obras de arte sobre la sensibilidad del espectador. En
este contexto, la peculiaridad del planteo schilleriano se hallaba determinada por su
pretensión de legitimar el derecho a la existencia de la apariencia estética como una esfera de
carácter autónomo por medio de la transformación de la misma en una representación del
espíritu libre y conciente de sí. Como sostiene Wolfgang Düsing, “El objeto estético… como
forma simbólica, debe simbolizar la subjetividad.”1
Si bien Schiller impugnaba de esta forma la instrumentalización de la esfera estética,

que hacían posibles las perspectivas estético-efectuales, su planteo se convirtió en objeto de
una crítica similar. En este sentido, es importante recordar el posicionamiento de Friedrich
Schlegel, quien cuestionó el alejamiento de Schiller con respecto a todo análisis estético de la
representación artística.2 Ya durante el siglo XX, esta crítica asumió rasgos eminentemente
políticos. Pues, desde diversas perspectivas, se hizo referencia al carácter potencialmente 153
totalitario del proyecto de una “educación estética de la humanidad”. Así, Paul de Man llegó a
afirmar que la concepción estética de Schiller respondía a un modelo de articulación de las ENERO
diferencias que encontraría su máxima expresión en la aniquilación de las partes que llevó 2015
adelante el nacionalsocialismo alemán.3 En otro registro ideológico, Terry Eagleton puso en

evidencia la función ideológica que había cumplido la sensibilización de la ley en el marco
del mundo burgués4 y advirtió acerca de la posibilidad de que el juego autorreferencial de lo

1
Düsing, Wolfgang (1984), “Ästhetische Form als Darstellung der Subjektivität”, en: Zur Rezeption Kantischer
Begriffe in Schillers Ästhetik, en J. Bolten (Ed.): Schillers Briefe über die ästhetishce Erziehung, Frankfurt,
Suhrkamp, p. 189; Menke, Christoph (2010), “Subjektivität”. Ästhetische Grundbegriffe Historisches
Wörterbuch. Tomo V. Barck, K. et al. (ed.) Metzler, Stuttgart/Weimer, p. 764.
2
Schlegel, Friedrich (1981), “Von der Schönheit in der Dichtkunst I y III”, en Kritische Friedrich Schlegel-
Ausgabe. Tomo 16. München: Schöningh, p. 11.
3
De Man, Paul (1998), “Kant y Schiller”, en: Ideología estética, Madrid, Cátedra, pp. 185-220. Según sostiene
de Man habría sido Kleist el primero en poner en evidencia hasta qué punto el estado estético de Schiller solo
podía lograrse por medio de la muerte y la mutilación. Cf. De Man, Paul (2007), “Formalización estética en
«Über das Marionettentheater» de Kleist” en La retórica del romanticismo, Akal, Madrid, p. 375. Contra esta
lectura se puede consultar el trabajo de María del Rosario Acosta López (2010), “La ampliación de la estética: la
educación estética de Schiller como configuradora de un espacio compartido”, en Schiller, arte y política,
Antonio Rivera García (ed.), Murcia, EDITUM, pp. 49-89.
4
Eagleton, Terry (2011), La estética como ideología, Madrid, Editorial Trotta, p. 54. Sin embargo, en tanto
pensador marxista, Eagleton no deja de reconocer el aspecto utópico que se hallaba contenido en la apelación a
una disposición libre de las fuerzas humanas (Ibíd. pp. 178s).


estético rompiera los vínculos existentes entre experiencia y crítica racional y diese lugar, así,
a una estetización fascista de lo político.5
En las siguientes páginas intentaremos avanzar en este tipo de lectura de la estética

schilleriana. Nuestra intención es demostrar que la función ético-pedagógica, que Schiller le
atribuía a la esfera estética, no constituía un rasgo intrínseco de la misma. Ciertamente,
Schiller derivaba la potencialidad práctica del ámbito estético del libre juego de las facultades
que tenía lugar en el marco de la experiencia estética. No obstante, la interpretación de este
juego en términos de una acción recíproca entre las facultades respondía a una exigencia de
carácter práctico-filosófico. Pues remitía a aquel estado de armonía entre las diferentes
fuerzas del ánimo que era necesario presuponer a los fines de garantizar el empleo exitoso de
las mismas más allá de la dimensión estética. En este sentido, ya se entendiese el arte como
“libertad en la apariencia”, como sucedía en Kallias, o se lo interpretase como “forma viva”,
como hacía Schiller en el marco de las Cartas, la suspensión de los intereses extraestéticos se
hallaba orientada a asegurar que el sujeto se volvería conciente de un momento constitutivo
suyo que resultaba indispensable para el desempeño práctico de sus facultades subjetivas.6
A los efectos de poner en evidencia el modo en que Schiller instrumentalizaba la

dimensión estética, y violentaba de esta forma el elemento sensible, nos valdremos de las
consideraciones de Christoph Menke con respecto a los orígenes de la reflexión estética.
Según sostiene Menke, hacia finales del siglo XVIII, el ámbito estético habría cargado sobre
sí con la tarea de garantizar el cierre de los procesos sociales de subjetivación. Pues, en tanto
capacidad de juzgar sin reglas, el gusto se presentaba como la consumación de aquella
representación teleológica que impulsaba los procesos modernos de subjetivación. Esto es, la
interiorización del adiestramiento social que tenía lugar en el ámbito estético hacía posible 154
que el hombre se reconociese a sí mismo como un sujeto libre en el uso de aquellas facultades
que habían sido configuradas por la propia disciplina social. De esta forma, el acuerdo
espontáneo de las facultades del ánimo, que hacía posible la experiencia de lo bello, cerraba la ENERO
2015
brecha entre autonomía y heteronomía que dejaban abierta los procesos de disciplinamiento y
garantizaba la realización espontánea de aquellas operaciones que eran exigidas por el sistema
social.7

5
Ibid. pp. 53s.
6
A esta lectura se opone Jens Szczepanski, quien defiende el carácter intrínseco de la función práctica de lo
estético. Cf. Szczepanski, Jens (2006), “Die ästhetische Erziehung zur Freiheit”. Ästhetische Erfahrung:
Gegenstände, Konzepte, Geschichtlichkeit. Ed. Sonderforschungsbereich 626. Berlin.
http://www.sfb626.de/veroeffentlichungen/online/aesth_erfahrung/aufsaetze/szczepanski.pdf. Szczepanski se
opone a proyectar sobre Schiller las conclusiones que extrae Christoph Menke en su reconstrucción de los
orígenes de la disciplina estética. Según Menke, ya desde Baumgarten y Kant, la oposición de la estética a la
reducción racionalista del hombre a su facultad superior, se habría hallado orientada a garantizar aquella
confluencia entre el entendimiento y la subjetividad que haría posible el desarrollo de las funciones prácticas y
teóricas. Cf. Menke, Christoph (2008), Kraft, Frankfurt, Surhkamp. A esta interpretación de la estética, como
principio fundante de facultades extraestéticas, también se opone la interpretación que desarrolla Henrich. Pues,
este relaciona la experiencia estética con la experiencia del carácter indisponible del fundamento de la
subjetividad: “Según Schiller, un contenido, en la medida en que es configurado libremente y aparece por lo
tanto como bello, remite a un fundamento inteligible insondable que anima al pensamiento a alcanzarlo, pero que
lo hace fracasar en la explicar y convoca un nuevo intento.” Henrich, Dieter (1957), “Der Begriff der Schönheit
in Schillers Ästhetik”, en Zeitschrift für philosophische Forschung, tomo 11, cuaderno 5, Oct. –Dic., p 535.
7
Menke, Christoph (2008), p. 139.


II. La belleza como libertad en la apariencia
Para comprender el procedimiento que le permitió a Schiller interpretar la obra artística

en términos de objetivación del sujeto, resulta importante tener en cuenta la distinción
existente entre una relación de tipo estilístico entre la obra y la subjetividad, por una parte, y
otra de carácter ontológico, por la otra. En el primer caso, lo que se halla en juego es la
necesidad de que la obra artística resulte agradable a los ojos del espectador, mientras que en
el segundo se hace referencia al núcleo significativo de la representación artística. Al igual
que numerosos poetas hacia finales del siglo XVIII, Schiller consideraba problemático el
subjetivismo entendido en su primera acepción, puesto que el mismo no solo rebajaba el
sentimiento estético al nivel del agrado sensorial sino que producía una instrumentalización
de la esfera estética. Sin embargo, el rechazo de este tipo de subjetivismo no traía aparejada,
para Schiller, la negación de un vínculo ontológico o significativo entre la obra y la
subjetividad. Más aun, la existencia de este último podía ser concebida como un reaseguro
contra la primera forma de subjetivismo estético, en la medida en que permitía superar el
escepticismo kantiano con respecto a la fundamentación del juicio estético8 y remitir este a un
principio de carácter objetivo9.
Como es sabido, las primeras reflexiones de Schiller tendientes a superar el

escepticismo kantiano tuvieron lugar en el marco de su intercambio epistolar con Christian
Körner. Según le había anunciado a su amigo en diciembre del año 1792, Schiller que “creía
haber encontrado el concepto objetivo de lo bello que opera como fundamento objeto del
gusto y en el cual Kant había dudado.”10 La búsqueda de un concepto objetivo de belleza llevó
a Schiller a traspasar el paralelo kantiano entre la forma del juicio estético y la forma de la
razón práctica y a establecer una analogía entre la necesidad interna de la apariencia estética y 155
la forma de la autodeterminación, esto es, a rellenar el concepto de apariencia estética por
medio de la referencia a la capacidad subjetiva de autodeterminación.11
ENERO
2015

8
Como es sabido, Schiller consideraba injustificada la reticencia de Kant con respecto a la posibilidad de fundar
la objetividad del juicio estético. Al respecto, sostenía en algunas notas de la época: “la crítica kantiana no niega
la objetividad de lo bello a partir de fundamentos suficientes… la constitución objetiva de los objetos que son
tenidos por bellos debe ser investigada sopesada.” Schiller, Friedrich (2008), Friedrich Schiller: Sämtliche
Werke. Alt, Meier, Riedel (eds.) München: Carl Hanser, tomo V, p. 1035.
9
El objetivo de Schiller consistía en este punto en superar las perspectivas estético-efectuales sin recaer en el
modelo de la belleza natural. Dieter Henrich ha puesto en evidencia la inversión de la relación entre lo bello
natural y lo bello artístico que provocaba Schiller por medio de la determinación del contenido de la bellaza a
partir del modelo de la subjetividad. Cf. Henrich, Dieter (1957), pp. 527-547. También Düsing, Wolfgang
(1984), p. 186.
10
Schiller, Friedrich (1973), Briefwechsel zwischen Schiller und Körner. München: Winkler, p. 150. Schiller
pensaba publicar estas reflexiones bajo la forma de un diálogo que llevaría por título Kallias o sobre la belleza
(Ibídem, p. 134). Sin embargo, este proyecto no se concretó y su contenido solo se conservó por medio del
intercambio epistolar con Körner y el ensayo anteriormente mencionado, es decir, “Über die objektiven
Bedingungen der Schönheit.” Cf. Schiller, Friedrich (2008), p. 1035 – 1040.
11
En su trabajo sobre Schiller, Dieter Henrich enfatiza en este mismo sentido la distancia que media entre las
reflexiones de Kant acerca de la experiencia estética y la recepción schilleriana de la Crítica de la facultad de
juzgar. Cf. Henrich, Dieter (1957), 527-547. En contra de la lectura de Henrich, cf. Hansen, Frank-Peter (1992)
„Die Rezension von Kants Kritik der Urteilskraft in Schillers Briefen Über die ästhetische Erziehung des
Menschen “, en Literaturwissen Jahrbuch N° 33, p. 169. La posición intermedia de Schiller, entre Kant y el
idealismo alemán, es analizada por Manfred Frank. Según sostiene Frank, la superación del dualismo Kantiano
que es posible encontrar en la obra de Schiller tendría un carácter meramente retórico. No obstante, lejos de
valorar negativamente la inconsistencia del pensamiento de Schiller, Frank rescata el distanciamiento del poeta


Para ello, Schiller se basaba en la propia distinción kantiana entre la belleza y la
perfección y les atribuía la primera característica a aquellos objetos cuya apariencia no
parecía ser explicable en función de una intención o de una causa de carácter externo. Estos
objetos, señalaba Schiller, no eran libres de una manera real, puesto que se hallaban sujetos a
leyes de carácter mecánico, en el caso de la belleza natural, o respondían a una
intencionalidad humana, en el caso de la belleza artística.12 Sin embargo, los mismos solo
podían ser pensarlos por medio de la referencia a la forma de la racionalidad práctica. Pues, lo
que caracterizaba a esta última era justamente la vinculación inmediata de la voluntad con las
representaciones de la conciencia y la exclusión de toda posible determinación externa. En
términos negativos, podría decirse que, al igual que una voluntad que era determinada desde
fuera no podía ser tenida por una voluntad autónoma, del mismo modo un objeto, cuya forma
de presentación resultaba plenamente explicable a partir de un concepto, no podía ser
considerado como un objeto bello. Esta dependencia de la belleza con respecto a una
“necesidad interna”13 le permitía a Schiller definirla bajo la figura de la “libertad en la
apariencia”:14 “Puesto que una voluntad que puede determinarse por la mera forma es libre, la
forma del mundo sensible que aparezca determinada solo por sí misma, es una representación
de la libertad.”15
Schiller buscaba superar de esta manera la condena de subjetivismo que pesaba sobre la
estética, pero sin renunciar por ello al concepto de la “subjetividad”. Más aun, era la propia
idea de autodeterminación, que caracterizaba a la forma de la razón práctica, la que le
permitía fundamentar la independencia de la apariencia estética con respecto a todo interés de
carácter subjetivo. Para referirse a la absoluta indiferencia de la obra de arte auténtica con
respecto a las expectativas o reacciones del espectador, Schiller se servía del término kantiano
Heautonomía. Esto es, no a la mera autonomía de la forma, sino más bien al hecho de que 156
esta última debía ser determinante y estar determinada a la vez por su propia naturaleza
interna: “la forma se determinada por medio de la esencia interna.”16
ENERO
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En este punto resultaba determinante el modo en que Schiller concebía la relación entre
la forma estética y la materia de la representación. Ya que aquella debía presentarse como el

alemán con respecto a las pretensiones fundacionalistas de la filosofía de la identidad. Cf. Frank, Manfred
(2007), Auswege aus dem Deutschen idealismus, Frankfurt: Suhrkamp). También Düsing hace referencia a las
diferencias existentes entre la estética schilleriana y el idealismo alemán. Cf. Düsing, Wolfgang (1984), pp. 218s.
En este sentido Düsing critica la lectura de Henrich en la medida en que la misma presenta a Schiller como un
antecesor del idealismo alemán.
12
Como queda en evidencia a partir del siguiente pasaje, Schiller advertía que la definición de la belleza como
“libertad en la apariencia” no daba cuenta de la naturaleza del objeto sino tan solo del modo en que este se
presentaba a los ojos de la subjetividad: “ya que aquí lo único que importa es que un objeto aparezca libre, y no
que lo sea realmente, así pues, esta analogía de un objeto con la forma de la razón práctica no es libertad de
hecho sino solo libertad en la apariencia, autonomía en la apariencia.” Schiller, Friedrich (2005b). Kallias, en
Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre. Trad. Feijóo, J. y Seca, J. Barcelona: Anthropos, p. 19,
también p. 43. Un tratamiento pormenorizado de este problema puede encontrarse en Henrich, Dieter (1957). En
un sentido crítico, se puede consultar el trabajo de Peter Bürger. También se puede consultar la crítica de Peter
Bürger a este aspecto de la estética schilleriana. Según Bürger el problema radicaría en el hecho de que la actitud
estética presupone una disimulación del trabajo y de la apropiación por parte del receptor. Cf. Bürger, Peter
(1996), Crítica de la estética idealista. Trad. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. Visor, Madrid, 1996, p. 84.
13
Schiller, Friedrich (2005b), p. 27.
14
Ibídem, p. 43.
15
Carta de Schiller a Körner del 18 de febrero de 1993, en Schiller, Friedrich (1973), pp. 166-7.
16


resultado espontáneo de la naturaleza interna del objeto. Ciertamente, la referencia de Schiller
a la autodeterminación del objeto estético no suponía que la forma fuese el resultado efectivo
de “una fuerza que se limita a sí misma”17. Como lo pone en evidencia su referencia a la
relación entre el mármol y la forma de las columnas, o entre el jarrón y el principio de
gravedad18, de lo que se trataba aquí era de que “la naturaleza del medio, de la materia fuese
completamente vencida”, a los fines de que “lo representado mismo pareciera actuar y la
materia se confundiera totalmente con el principio activo de la representación”19. En este
sentido sostenía Schiller: “Libre será entonces aquella representación en la que la naturaleza
del medio aparezca completamente aniquilada por la naturaleza de lo imitado, en la que lo
imitado afirme su personalidad pura incluso en su representante, en la que el medio de la
representación, rechazado por completo o, mejor aún, negado en su propia naturaleza, parezca
haber intercalado perfectamente con el objeto representado. Resumiendo, en la que nada
exista por la materia sino por la forma.”20
De esta manera, el concepto de subjetividad adquiría un sentido novedoso en el plano

estético. Puesto que el mismo dejaba de hacer referencia a una instancia externa con respecto
a la representación artística y comenzaba a designar, en cambio, la extrema cohesión interna
que caracterizaba a la estructura de una obra consumada.21 La bella apariencia se presentaba
así como la forma objetivada de la propia subjetividad, en la medida en que la misma nos
colocaba frente a entidades que, al igual que sucedía en el caso de la subjetividad, no podían
ser pensadas sino mediante la proyección de las ideas de libertad y autodeterminación.22
III. La belleza y la historia
Como lo pone en evidencia el lugar intermedio entre la sensibilidad y la libertad, que le 157
era atribuido a la belleza en el pensamiento de Schiller, su propuesta no se dirigía a satisfacer
meras inquietudes estéticas sino que procuraba dar respuesta, además, a los problemas
histórico-filosóficos a los que había dado lugar el dualismo kantiano. Schiller había tomado ENERO
2015
contacto con la filosofía crítica en 1787, a partir de la lectura de “Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit” (1784/5). Ya en aquel momento, Schiller se sintió fuertemente
impresionado por la concepción kantiana de la historia y asumió de una manera enfática al
intento de la misma por reinterpretar la escisión y la artificialidad, que eran propias de la
modernidad, como momentos necesarios en el marco del proceso formativo del género
humano. La influencia del texto kantiano de 1784/5 sobre el pensamiento de Schiller se puede
advertir ya en su lección inaugural de 1789, en la universidad de Jena, y se ve nuevamente
reflejada en la disputa de 1791 con el poeta Gottfried August Bürger.

17
Schiller, Friedrich (2008), p. 1036. No obstante, en algunos pasajes Schiller parece traspasar el propio
dualismo kantiano: “vas a estar de acuerdo conmigo en que esta naturaleza y esta heautonomía son
características objetivas de los objetos, a las cuales son atribuidas puesto que ellas permanecen ahí aun cuando el
sujeto que tergiversa es alejado de allí.” Schiller, Friedrich (2005b), pp. 61-2.
18
Ibídem, p. 51.
19
Schiller, Friedrich (2008), p. 1037.
20
21
Menke, Christoph (2010), p. 764. Con esto también se modificaba substancialmente el concepto filosófico de
subjetividad. Puesto que, a diferencia de lo que sucedía en el caso de Kant, el sujeto comenzaba a ser conciente
de su libertad de manera inmediata, esto es, sin la mediación que introducía en el sistema kantiano la ley moral.
22


En el contexto de esta última disputa, el futuro editor de Las Horas traspasaba la
concepción progresista de la historia al ámbito estético y le atribuía al crítico literario la tarea
de “descubrir, en épocas tan poco poéticas como la nuestra, una determinación llena de
dignidad para la poesía en general.”23 Desde su punto de vista, resultaba innegable el hecho
de que la modernidad disociaba las diferentes fuerzas del ánimo y de que la misma colocaba
al arte ante dificultades que habían resultado completamente desconocidas para los poetas de
la antigüedad. Sin embargo, no era lícito interpretar la disociación entre la sensibilidad y la
razón como el resultado de la destrucción de un estado paradisíaco de carácter natural, como
sugería algunos teóricos del Sturm und Drang. La salida del estado de naturaleza revelaba
más bien, como había sostenido Kant, “la organización de un sabio creador”,24 puesto que la
misma se desprendía del necesario desenvolvimiento de las fuerzas ocultas de la humanidad.25
En este sentido, afirmaba Schiller, el carácter prosaico de la condición moderna no debía
llevarnos a contraponer poesía e ilustración, ni a transformar a la primera, al modo de los
Stürmer, en un recuerdo de una presunta naturaleza perdida; más bien debía impulsarnos a
redefinir la función de aquella en el marco de una historia progresiva de la humanidad.
En este contexto, el énfasis schilleriano en el carácter simbólico de la belleza se

presentaba como una respuesta al problema que suponía la falta de mediación existente en el
seno de la filosofía kantiana entre la determinación natural y el principio de la libertad. Pues,
si Kant se había limitado a postular el sentido progresivo de la historia, la belleza nos ofrecía
una experiencia que, desde la perspectiva de Schiller, podía anticipar el futuro estado de
libertad. De hecho, ya en el contexto de Kallias, Schiller se apartaba de la valoración kantiana
de la belleza natural, para concebir al valor simbólico del objeto estético como un rendimiento
artificial.26 Como ya mencionamos, Schiller remitía la belleza a la forma completamente
mediada de la obra de arte, a la perfecta compenetración entre la forma o la idea que el artista 158
desarrollaba, por una parte, y la materia (por ejemplo, el mármol), por la otra, y por ello,
podía considerar a obra de arte tornaba como una imagen sensible de la libertad.
ENERO
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23
Schiller, Friedrich (2008). En dicha reseña Schiller enfatizaba el carácter escindido del hombre moderno
(Ibídem, p. 971). En función de esto último, “un poeta en el sentido en que Homero lo era para su época… sería
inútil en nuestros días… nuestro mundo no es ya el homérico, donde todos los miembros de la sociedad en el
sentir y en el pensar podían unificarse más o menos en el mismo nivel, reconocerse fácilmente, por lo tanto, en la
misma descripción, encontrarse en los mismos sentimiento.” Ibid, p. 973. Sin embargo, la constatación del grado
de escisión de la sociedad moderna, no llevaba a Schiller a negar el programa de un acercamiento a las clases
populares, sino a enfatizar la necesidad de una mediación entre los estratos sociales. No se trataba solo de criticar
a las elites sino de desarrollar una poesía que, por medio de “un vínculo armónico entre la cabeza y el corazón, la
astucia y el Witz, la razón y la imaginación” (Ibídem, p. 971), lograse acercar los logros de la ilustración al
pueblo y garantizase así la participación del mismo en el proceso de perfeccionamiento progresivo de la
humanidad. Para una lectura apologética de Bürger, se puede consultar el trabajo de Klaus F. Gille (1976),
“Schillers Rezension “über Bürgers Gedichte” im Lichte der zeitgenössischen Bürger-Kritik“, en Meyer, Karl
Robert Mandelkow, Alexander von Borrmann (ed.) Wissen aus Erfahrungen. Werkbegriff und Interpretation
heute, Herman Tübingen: Niemeyer, pp. 174-191.
24
Kant, Immanuel (1994). “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”. Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Trad. Roldan Panadero, C. y R.
Rodríguez Aramayo. Madrid: Tecnos, p. 9.
25
Esta lectura del pensamiento de Schiller es discutida por Wolfgang Riedel quien no solo sostiene que el poeta
alemán se habría inclinado de una manera cada vez más notoria a través de los años hacia una postura pesimista
sino que proyecta este pesimismo sobre los propios textos de juventud. En este sentido, Riedel hace referencia a
escritos tales como la Geschichte des Dreissigjährigen Krieges (1790-92). Cf. Riedel, Wolfgang (2006), „Die
anthropologische Wende: Schillers Modernität“, en: Walter Hinderer, Walter (Ed.): Friedrich Schiller und der
Weg in die Moderne. Würzburg: Königshausen & Neumann, pp. 155ss.
26
Cfr. Düsing, Wolfgang (1984), pp. 210s.


En sus posteriores escritos, el interés histórico-filosófico de Schiller en el concepto de
belleza se tornaba aun más evidente, en la medida en que aquellos tendían a moderar el
rigorismo filosófico de Kallias-Briefe y a enfatizar el carácter mediador de la belleza entre el
ámbito sensible y el intelectual.27 Sin embargo, este cambio de posición no trajo aparejado el
abandono de la idea de la belleza como “libertad en la apariencia” sino más bien al
descubrimiento de que la realización del ideal de la autodeterminación (o la heautonomía)
solo resultaba pensable sobre la base del acuerdo con el principio de la sensibilidad. En este
punto, Schiller se basaba tanto en una consideración de carácter estético como en una
apreciación ético-política. Pues, por un lado, Schiller advertía que la contraposición a la
dimensión natural que suponía la primacía de la forma artística, traía aparejada la negación
del carácter incondicional de la libertad estética. Sin embargo, la revalorización schilleriana
del componente sensible también respondía al descubrimiento de los peligros que introducía
la concepción de la materialidad como un mero obstáculo para el ejercicio de la libertad. Aquí
resultaba determinante el juicio de Schiller con respecto a la revolución francesa.28 Pues,
desde su perspectiva, el terror revolucionario era el resultado necesario de una concepción de
la libertad que equivocadamente le atribuía a la razón práctica la capacidad de producir sus
objetos sin contacto alguno con la sensibilidad.
Schiller encontró en la Wissenschaftlehre de Fichte las herramientas necesarias para

superar su concepción formalista de la belleza, y desarrolló en sus Cartas para la educación
estética de la humanidad un abordaje novedoso del fenómeno estético que tomaba por base el
concepto fichteano de Wechselbestimmung.29 Este concepto, que Fichte había desarrollado en
el marco de su deducción transcendental de los momentos de la conciencia, remitía al hecho
de que el Yo no podía pensarse a sí mismo sino a partir de la postulación de un no–yo, y
evidenciaba, en este sentido, el carácter constitutivo de la determinación externa. En su 159
apropiación schilleriana, sin embargo, el concepto de Wechselbestimmung no era entendido
ENERO
27
Ya en la reseña de Matthisson (1794) la subjetividad estética comienza a ser presentada como unificación de 2015
libertad y naturaleza “Símbolo de un acuerdo interno del ánimo consigo mismo”. Friedrich Schiller, Friedrich
(2008), p. 1000. En las Cartas sobre la educación estéticas, la exigencia de fortaleza espiritual es claramente
reemplazar por la necesidad de un acuerdo entre la acción racional y la sensibilidad.
28
En su biografía de Schiller, André Alt intenta demostrar que el giro del poeta alemán hacia una educación de
carácter estético no suponía un alejamiento con respecto a los problemas políticos. Alt, Peter-André (2000a),
Schiller. Leben – Werk – Zeit, München, Beck Verlag, tomo I, p. 14. Cf. Alt, Peter-André (2000b), Schiller.
Leben – Werk – Zeit, München, Beck Verlag, tomo II, p. 132. En contra de esta postura, se puede consultar el
artículo de Horst Nitschack, quien sostiene que, para Schiller, la realización plena de la subjetividad solo podía
tener lugar en el plano estético. Cf. Nitschack, Horst (2010) “El genio y la naturaleza: el lugar de la subjetividad
en Poesía ingenua y poesía sentimental de Friedrich Schiller”, en Nitschack, Horst y Babel, Reinhard (eds.): La
actualidad de Friedrich Schiller. Para una crítica cultural al inicio del siglo XXI, LOM: Santiago de Chile, p.
142 pp. También Odo Marquard ha hecho referencia a la progresiva resignación de Schiller en lo que respecta a
los asuntos políticos. Cf. Marquard, Odo (2003), Aesthetica und Anaesthetica, Philosophische Überlegungen,
München, Fink, p. 33.
29
Schiller conoció a Fichte en 1793, cuando este se trasladó a Jena para ejercer la docencia universitaria. El
concepto de Wechselwirkung fue descubierto por Schiller en Las lecciones sobre el Destino del Sabio, las cuales
fueron publicadas hacia fines de septiembre de 1794. Schiller se refería explícitamente a Fichte en la Carta N°
4°. Cf. Schiller, Friedrich (2005a). Cartas sobre la educación estética del hombre, en Kallias. Cartas sobre la
educación estética del hombre. Trad. Feijóo, J. y Seca, J. Barcelona: Anthropos, p. 128. Violetta Waibel remite
el particular uso del concepto de Wechselwirkung que hace Schiller, en términos de un acercamiento a la esfera
material o sensible, a la influencia del Hyperion de Hölderlin. Algunos fragmentos (el prólogo y cinco cartas) del
mismo había sido publicados en Thalia hacia comienzos de 1794. A esto se le sumaría el trato con Goethe que
tuvo lugar desde el verano de 1794. Cf. Waibel, Violetta (1997), “Wechselbestimmung. Zum Verhältnis von
Hölderlin, Schiller und Fichte in Jena”. Fichte –Studien 12: pp. 45 -8.


en términos cognoscitivos sino vinculado a aquellos impulsos que resultaban constitutivos de
la naturaleza humana; esto es, al impulso sensible o material, por una parte, y a la dimensión
racional o formal, por la otra.30 De este modo, Schiller traducía la concepción kantiana de las
dos raíces del conocimiento en términos antropológicos, para realizar luego una lectura
también antropológica de la categoría fichteana de determinación recíproca. Esta última se
hallaba orientada a tornar posible una unificación de las “dos naturalezas humanas”31 que
permitiese superar tanto la crudeza de los impulsos naturales como la aspiración despótica de
la racionalidad práctica a imponerse de manera unilateral sobre la dimensión sensible o
natural.32
La adopción de este nuevo aparato conceptual ponía en evidencia hasta qué punto
Schiller se hallaba dispuesto a dejar de lado su antigua concepción de la necesidad interna de
la apariencia estética como el resultado de la aniquilación de la multiplicidad sensible bajo el
primado del principio formal. En el contexto de las Cartas sobre la educación estética, la
belleza se presentaba como el producto de la relación de mutua subordinación y coordinación
que se establecía entre el impulso sensible y el principio formal. 33 La idea de una
neutralización recíproca entre la legalidad natural y la norma que imponía el principio moral
fue expresada por Schiller por medio de la caracterización de la belleza en términos de una
forma viva (lebende Gestalt), esto es, de una forma en la cual ni la multiplicidad sensible se
hacía presente en su estado de dispersión natural, ni la unificación de las partes se obtenía por
medio de la sujeción de las mismas a un principio externo con respecto a la propia
materialidad: 34 “El objeto del impulso sensible, expresado con un concepto general, se
denomina vida en su más amplio sentido; un concepto que significa todo ser material y toda
presencia sensible inmediata. El objeto del impulso formal, expresado en un concepto general,
se denomina forma... concepto este que encierra en sí todas las cualidades formales de las 160
cosas y todas las relaciones de las mismas con el pensamiento. El objeto del impulso de juego,
expuesto en un esquema general, se denominará entonces Forma viva; un concepto que sirve
ENERO
2015

30
También es posible que Schiller haya tomado los conceptos de Reinhold, quien establecía una diferencia entre
Formtrieb y Stofftrieb en el marco de su análisis de la representación. Cf. Alt, P-A (2000a), p. 134ss. Un anticipo
de la búsqueda schilleriana de una conciliación entre el principio formal y material se encontraría, según
Wolfgang Riedel, en sus escritos tempranos sobre medicina. Allí, „contra el modelo de Kant del dominio de la
razón, él sostendría el modelo médico de la salud de un equilibrio dinámico entre el impulso y la razón“. Riedel,
Wolfgang (2006), p. 159; Cf. Riedel, Wolfgang (1985), Die Anthropologie des jungen Schiller. Zur
Ideengeschichte der medizinischen Schriften und der ‚Philosophischen Briefe‘. Würzburg: Königshausen und
Neumann, pp. 61ss. Sin embargo, Riedel interpreta la crítica de Schiller a aquellas perspectivas racionalistas que
excluían los aspectos sensibles en un sentido contrario al que presentamos en este trabajo. Para Riedel, las
reflexiones de Schiller no se habrían hallado orientadas a fundar las capacidades extraestéticas del sujeto. La
suya habría sido más bien “una sobria mirada acerca del hombre marcada por el influjo de la antropológica y de
la medicina”. (Ibídem, p. 151)
31
Cf. Schiller, Friedrich (2005a), p. 209.
32
Sobre la relación Fichte-Schiller se puede consultar la introducción de Manuel Ramos y Faustino Oncina a
Filosofía y estética. Cf. Ramos, Manuel y Faustino Oncina (2007), “Introducción”, en: Fichte. J. G. Filosofía y
estética. Trad. Ramos y Oncinas. Valencia: Universidad de Valencia, pp. 13-102.
33
“el impulso sensible exige cambio… el impulso formal aspira a la unidad y a la permanencia.” Cf. Schiller,
Friedrich (2005a), p. 209.
34
Pese a su alejamiento con respecto a la definición de la bella apariencia que había sido defendida en Kallias,
Schiller continuaba reivindicando aquí la importancia de la forma y desarrollando, en este sentido, una crítica
contra la teoría del arte de la ilustración tardía. Pues, como señala Alt, autores como Mendelssohn, Engel o
Garve consideraban que eran los aspectos materiales de la obra de arte los que se convertían en objeto de
reflexión. Alt, Peter-André (2000b), p. 143.


para designar todas las cualidades estéticas de los fenómenos y, en una palabra, aquello que
denominamos belleza en su más amplia acepción”.35
Como puede observarse en el pasaje citado, el concepto schilleriano de “forma viva”

reproducía una serie de ideas acerca del carácter orgánico del fenómeno estético que habían
devenido habituales hacia finales del siglo XVIII. Novedoso en su formulación resultaba, no
obstante, el hecho de que Schiller no asociase esta síntesis entre el determinismo natural y la
teleología moral ni a la forma del juicio estético, como proponía Kant, ni a la intervención de
un principio cuasi natural, como sucedía en el marco de la teoría herderiana del genio. Desde
su punto de vista, la forma viva se presentaba como el objeto de un tercer impulso
antropológico que era denominado “impulso de juego”. Sin embargo, Schiller no parecía
remitir este tercer impulso a un fundamento de carácter ontológico o asignarle una legalidad
especial, como sucedía en el caso de los demás resortes del ánimo. Desde su punto de vista, el
mismo debía ser identificado, más bien, con el punto de confluencia o intersección entre las
legalidades correspondientes al impulso formal y material.36
Esto último planteaba una tensión en el marco de la teoría schilleriana de las Cartas.
Puesto que Schiller continuaba identificando el contenido o el significado profundo de la
forma artística con la subjetividad consumada, pero interpretaba a esta última, a su vez, como
el resultado de la ejercitación de la libertad que hacía posible la propia experiencia estética.
De manera tal que en la forma viva no se objetivaba una subjetividad preexistente, como
sucedía en Kallias. Por el contrario, era la experiencia que hacía posible la forma artística
lograda la que debía cultivar el impuso lúdico y restituir así aquella unidad subjetiva que
había sido destruida por el proceso histórico de modernización social.37 Esto último resulta
comprensible si se tiene en cuenta que, al igual que Kant, Schiller definía aquel estado de 161
ánimo en el cual era colocado el hombre por medio de la experiencia estética en términos de
un acuerdo entre la razón y la sensibilidad, es decir, como aquel estado en el cual las fuerzas
cognitivas y productivas del hombre, habitualmente escindidas y dispersas, se articulaban ENERO
2015
entre sí. A esta capacidad de la experiencia estética para configurar la unidad de la
personalidad hacía referencia aquel famoso pasaje de las Cartas, en el cual Schiller definía al
hombre como un sujeto lúdico: “El hombre solo juega cuando es hombre en el pleno sentido
de la palabra, y solo es enteramente hombre cuando juega.”38
Si bien la coordinación entre sensibilidad y entendimiento resultaba tan necesaria en

ámbito teórico como en el dominio de la acción, Schiller definía la relevancia extraestética de
la experiencia estética en términos prioritariamente prácticos. La formación estética hacía
posible que el hombre deviniera un sujeto capaz de autodeterminación, esto es, un ciudadano
libre. Pues la experiencia estética ponía en práctica un tipo de acción que evadía tanto la
barbarie, a la que conducía el predominio de los móviles sensibles, como la tiranía que

35
Schiller, Friedrich (2005a), p. 231.
36
Schiller se basaba en el hecho de que el lenguaje habitual caracterizaba como lúdicas a aquellas actividades en
las cuales la ausencia de contingencia no tenía como correlato la presencia de un principio de necesidad. Cf.
Ibídem, p. 235.
37
Cf. Ibídem, p. 159. Joachim Ritter desarrolla una interpretación de la teoría schilleriana del arte en términos
compensatorios. Según este autor, Schiller vería en el arte aquel órgano que el espíritu se construye sobre el
suelo de la propia sociedad para devolverle al hombre aquella imagen unificada de sí que le ha robado el propio
desarrollo social. Cf. Ritter, Joachim (1980), Subjektivität. Sechs Aufsätze. Frankfurt: Suhrkamp, p. 162.
38
Schiller, Friedrich (2005a), p. 241.


39
establecía el primado moral de la razón. Que la unificación de las fuerzas del ánimo, que
exigía la superación de este doble peligro, coincidía con el estado en el cual era colocado el
hombre por la experiencia estética, era el principal argumento al que apelaba Schiller a la hora
de otorgarle a la dimensión estética una relevancia práctica de carácter inédito. De este modo,
la bella apariencia, en su total independencia con respecto a todo tipo de interés, 40 se
presentaba como una instancia que era capaz de apuntalar la utilización controlada y exitosa
de las fuerzas subjetivas más allá del ámbito propiamente estético: “justamente porque ella no
toma en protección ninguna función particular de la humanidad, entonces favorece todas sin
diferencia y ella no favorece ninguna en particular porque ella tiene el fundamento de
posibilidad de todas.”41
IV. ¿Interés desinteresado o interesado desinterés?
En algún sentido, podría decirse que el programa schilleriano de una educación estética
de la humanidad se presentaba como la inversión exacta de la postura clasicista de
Winckelmann. Pues, si este último había afirmado la dependencia de la belleza con respecto a
la libertad, Schiller convertía a la bella apariencia en un requisito indispensable para
transformar al hombre en un sujeto capaz de autodeterminación.42 Schiller buscaba revertir de
este modo la condena clasicista que pesaba sobre el arte moderno y fundamentar su derecho a
la existencia sobre la base del propio estado de desgarramiento que definía a la modernidad.
Con respecto a este punto, Schiller señalaba en las Cartas que debía “depender de nosotros el
restituir por medio de un arte más elevado esa totalidad de nuestra naturaleza que ha destruido
el arte”.43
De esta manera, el poeta alemán hacía referencia tanto a la necesidad de una formación 162
autónoma de parte de la humanidad como al hecho de que el arte ofrecía una imagen
anticipada de un objetivo -esto es, la humanidad-, que no podía realizarse en el marco del
desarrollo temporal: “Esta relación recíproca de ambos impulsos es ciertamente solo una tarea ENERO
2015
de la razón, que el hombre únicamente será capaz de solucionar totalmente en la plenitud de
su existencia. Es, en el sentido más propio del término, la idea de su humanidad, y por tanto
algo infinito al que puede irse acercando cada vez más en el transcurso del tiempo, pero nunca
alcanzarlo.”44 .

39
“Convenceros de que para resolver en la experiencia este problema político hay que tomar por la vía estética,
porque es a través de la belleza como se llega a la libertad.” Ibídem, p. 121.
40
“No menos contradictorio es el concepto de un arte instructivo (didáctico) o edificante (moral), porque nada
se contrapone tanto al concepto de belleza, como otorgarle al ánimo una determinada tendencia.” Ibíd., p. 303.
41
Ibíd., p. 291.
42
Winckelmann, Johann Joachim (1964), Geschichte der Kunst des Altertums. Weimar, Böhlaus, 1964, p. 116.
43
Cf. Schiller, Friedrich (2005a), p. 278.
44
Ibídem, p. 222. Düsing identifica el clasicismo schilleriano con la pretensión de superar el tiempo por medio
de la bella apariencia: „El objetivo del arte clásico... ya no es más la reconfiguración de la realidad. Es trata de la
liberación, de la salvación por medio de la superación del tiempo en la epifanía de lo bello”. Düsing, Wolfgang
(1997), “Aspekte des Kunstbegriffs in Schillers klassichen Elegien”, en Wolfgang Düsing (ed.): Traditionen der
Lyrik: Festschrift für Hans-Henrik Krummacher, 103–14. Tübingen: Niemeyer, p. 114. Sobre este punto se
puede consultar también el trabajo de Wolfgang Janke. Cf. Janke, Wolfgang (1967) „Die Zeit in der Zeit
aufheben. Der transzendentale Weg in Schillers Philosophie der Schönheit“, en Kant Studien, 58, pp. 433-457.
Una lectura crítica de la posición de Schiller es la que realiza Karl Bohrer. Cf. Bohrer, Karl (1996), Der
Abschied: Theorie der Trauer, Frankfurt: Suhrkamp, pp. 329ss.


Dicho en pocas palabras, la legitimidad de la existencia del arte se desprendía de su
capacidad para procurarle al hombre una imagen integral de sí mismo, en un contexto en el
cual había sido asumido el carácter infinito del proceso de formación histórica de la
humanidad y en el que se reconocía, por ende, la imposibilidad de que el individuo moderno
se experimentase a sí mismo en términos de una totalidad. En este sentido, el arte se
presentaba como un momento transcendental en la construcción de la propia subjetividad.45
“Solo aquí” afirmaba Schiller al respecto, “nos sentimos como arrancados del tiempo y
nuestra humanidad se expresa con pureza e integridad como si nunca hubiese experimentado
la destrucción según la acción de fuerzas externas.”46
En principio podría suponerse que la determinación funcional de la experiencia estética,

que proponía Schiller, designaba una característica inmanente de la misma, en la medida en
que existían argumentos estéticos que avalaban el abandono del formalismo de Kallias y la
sustitución de este por medio del concepto de juego. De hecho, tras la publicación de Kallias,
Schiller había advertido las dificultades que suponía la pretensión de fundamentar el carácter
objetivo del juicio estético a partir de la apelación a la forma del juicio moral. Para el Schiller
de las Cartas, la identificación de la apariencia artística con la razón práctica no permitía
concebir a aquella como una totalidad verdaderamente autosuficiente, esto es, heautónoma.
Pues el material era subsumido por un principio general en vez de articularse a sí mismo en
términos de autodeterminación 47 . En este sentido, el concepto de juego constituía una
alternativa superadora de los problemas estéticos que se hallaban contenidos en la primera
propuesta schilleriana. Ya que dicho concepto permitía reconocer la especificad de la belleza
artística frente a fenómenos tales como agrado o la perfección. Así entendido, el rendimiento
moral de la bella apariencia se presentaba como una consecuencia directa de su
autodeterminación y no como el resultado de la instrumentalización de la esfera estética en 163
pos de la consecución de determinados fines de carácter extraestético.
Sin embargo, es posible esgrimir algunos argumentos en contra de esta interpretación ENERO
2015
del proyecto schilleriano de una educación estética de la humanidad. En este sentido, resultan
particularmente significativas las dificultades que debió enfrentar Schiller en las Cartas a la
hora de explicar el surgimiento de aquella “forma viva” que debía hacer posible la
concordancia entre las distintas facultades del ánimo. Pues estas dificultades dejaban entrever
que si el rendimiento moral de la esfera estética se sostenía sobre la interpretación del “libre
juego de las facultades” en términos de un “juego armonioso”, dicha interpretación se hallaba
fundada en un principio de carácter extraestético.

45
Cf. Rivera de Rosales, Jacinto (2008), “J. Schiller: La necesidad trascendental de la belleza.” Estudios
filosóficos. Número 37: p. 224. Cf. Schiller, Friedrich (2005a), p. 232.
46
Ibídem, p. 295.
47
Esto era señalado por R. Körner en relación a la propia obra artística de Schiller. En una carta de la época de
Kallias, Körner sostenía: “en tus trabajos tempranos se muestra un fuerza no formada –una aspiración a lo
grande, lleno de pensamiento, a un efecto conmovedor- en breve, a aquello que como lo característico se opone a
lo bello. En ambos, me parece que existe un impulso hacia lo infinito, lo esencial del talento artístico. Solo que
en lo característico, el mismo se dirige solo a las partes singulares y en lo bello a la vinculación del todo. Es
decir, hay un infinito en la vinculación del todo, que es dependiente de la constitución de las partes, y en este me
parece que yace la esencia de la belleza. El consiste en el carácter no limitado de la unidad, ligado con libertad
ilimitada. Esta conexión es lo que llamamos armonía. Ella es perfecta cuando la coincidencia está presente
incluso en las partes más pequeñas, pero es a la vez un resultado voluntario de la libertad de las partes sin que
alguna de ellas se vea limitada.” Carta de Körner a Schiller. 27 de septiembre de 1795. Schiller Friedrich (1973),
p. 238.


Un breve análisis de las Cartas permite advertir hasta qué punto las condiciones de
enajenación que regían más allá de la esfera estética constituían un obstáculo insalvable en
vistas a la constitución de una obra de carácter orgánico que, en su total falta de referencia
externa, resguardase el destino supremo de la humanidad. De hecho, ya en el transcurso de
esta obra, Schiller relativizaba algunas de sus pretensiones con respecto a la posibilidad de
una integración no violenta del material poético. Era esta disociación entre el material
poético, que ofrecía la modernidad, y aquella organicidad que hubiese estado en condiciones
de garantizar el valor absoluto de un arte secular,48 lo que Schiller tenía en mente cuando
diferenciaba entre una belleza ideal (Schönheit in der Idee) y otra de carácter relativo
(Schönheit in der Erfahrung).49 La primera se caracterizaba por el equilibrio perfecto entre los
elementos contrapuestos, mientras que la segunda se acercaba de una manera relativa a la
perfección de la forma viva:50 “Puesto que el hombre no puede salir nunca de la dependencia
de las fuerzas, la perfección de una obra de arte puede consistir solo en el grado de
acercamiento a aquel ideal de pureza estética y en todo la libertad a la que se pueda llegar, lo
haremos siempre sin embargo en un talante particular y con una dirección peculiar.”51
En este punto, el Schiller de las Cartas parecía retroceder hacia una posición similar a la
de Kallias. Pues, si el objetivo del texto de 1795 había sido garantizar la autodeterminación de
la esfera estética, la distinción entre una belleza ideal e irrealizable y otra de carácter histórico
pero inorgánico, volvía a introducir la referencia a un ideal que hundía sus raíces más allá del
ámbito propiamente estético. Aquí resultaba indiferente el hecho de que este ideal hiciese
referencia a la forma de la razón práctica o a la acción recíproca entre el principio formal y el
material. Ya que en ambos casos el material sensible era sometido a la acción de un principio
que se hallaba fuera de la propia representación. No obstante, el planteo de las Cartas ponía
en evidencia que el problema no era el modo en que eran concebidas las condiciones objetivas 164
del juicio estético, esto es, si la obra era pensada en términos de una objetivación de la
libertad moral o como el resultado de la acción recíproca entre naturaleza y libertad. El
desdoblamiento del concepto de belleza demostraba que aquello que no encontraba asidero en ENERO
2015
el plano estético era la idea misma de una relación armoniosa entre las facultades, y el
concepto correlativo de una obra de arte de carácter orgánico o simbólico.
La disparidad existente entre las formas artísticas efectivas y aquel ideal que debía hacer
posible la identificación de la experiencia estética con el juego armonioso de las facultades
fue explícitamente analizada por Schiller en un ensayo de 1795 que llevaba por título Sobre
poesía ingenua y sentimental. En una primera instancia, este ensayo se hallaba orientado a
poner de manifiesto el hecho de que el arte moderno no podía ser juzgado a partir de los
mismos criterios que resultaban válidos para evaluar las formas artísticas del mundo griego.
Esto último afectaba al concepto de obra de arte simbólica, pues lo que caracterizaba al arte

48
Cf. Ostermann, Eberhard (1991), Das Fragment. Geschichte einer ästhetischen Idee. München: Wilhelm Fink,
pp. 56s.
49
“La belleza en la idea es por lo tanto eterna e indivisible porque solo puede haber un único equilibrio. La
belleza en la experiencia tendrá siempre, en cambio, un doble carácter porque al producirse una oscilación, el
equilibrio puede deshacerse de dos maneras distintas, hacia uno u otro lado.” Schiller, Friedrich (2005a), p. 245.
50
Las Cartas se cerraban con consideración notablemente escéptica acerca de las posibilidades reales de
recepción estética que se ofrecían en el marco de la sociedad moderna enajenada. Schiller se preguntaba: “¿Pero
existe tal estado de la belleza apariencia y dónde se le puede encontrar? El mismo existe necesariamente en toda
alma armoniosa, en la realidad solo se la puede encontrar, como a la iglesia pura y a la república pura, en
algunos pocos círculos elegidos.” Ibídem, p. 281.
51
Ibídem, p. 253.


moderno era la distancia que se abría entre la subjetividad y el contenido de la representación.
Al respecto sostenía Schiller: “El espíritu no puede experimentar impresión alguna sin
presenciar al mismo tiempo su propio juego y poner frente a sí mismo, por reflexión, lo que
tiene dentro de sí. Nunca obtenemos de esta manera el objeto, sino sólo lo que el
entendimiento reflexivo del poeta ha hecho del objeto”52.
No obstante, el ensayo no se limitada a demostrar la especificidad de la poesía moderna,

esto es, de la poesía sentimental, sino que dejaba entrever, además, el carácter subjetivo de la
propia naturalidad que era posible encontrar en el marco de la poesía ingenua. En este sentido,
podría decirse que el análisis de Schiller no solo destruía los argumentos histórico-filosóficos
que hacían posible el sostenimiento del concepto de obra orgánica sino también las bases
naturales de dicha fundamentación. Pues al establecer una relación dialéctica entre las
categorías de “sentimentalidad” e “ingenuidad”, el surgimiento de esta última quedaba
subordinado al contraste con la propia artificialidad de lo sentimental. “Lo ingenuo”, sostenía
Schiller, “es una modalidad de niño allí donde ya no se espera, y, por lo mismo, no puede en
realidad atribuirse a la infancia en su sentido más estricto”53.
No obstante, Schiller no conseguía deshacerse de la referencia al concepto de obra de

arte orgánica. Esto resulta particularmente evidente en su caracterización del arte moderno.
Pues en vez de realizar un análisis inmanente de sus cualidades estéticas, insistía en la
necesidad de concebirlo a partir de su distancia con respecto al ideal de una unidad más
elevada. El arte moderno se definía así como el resultado de la reflexión acerca de las
relaciones existentes entre el efectivo estado de desgarramiento y el ideal de una totalidad
recuperada. En este contexto, Schiller describía el contraste entre la poesía ingenua y la
sentimental con las siguientes palabras: “en el estado de sencillez natural… lo que hace al 165
poeta debe ser la imitación, lo más acabado posible, de la realidad; mientras que aquí, en el
estado de cultura, en que esa colaboración armónica de toda su naturaleza no es más que una
idea, lo que hace al poeta debe ser el elevar la realidad a ideal o, en otros palabras, la ENERO
2015
representación del ideal.”54
Desde nuestra perspectiva, estos análisis permiten advertir el carácter axiomático que
asumía el ideal de una concordancia entre el principio formal y el material en el marco de la
estética schilleriana. Pues, como revelaba el propio análisis de Schiller, ni en el arte antiguo ni
en el arte moderno era posible encontrar aquellas condiciones artísticas objetivas que
hubiesen hecho posible el acuerdo espontáneo entre las facultades humanas. De tal forma que,
si su proyecto original había sido derivar la función moral y pedagógica del arte de la
concordancia entre las distintas fuerzas del ánimo, que debía hacer posible la experiencia
estética, ahora resultaba necesario asumir que aquella ya no podía ser pensada como un rasgo
constitutivo de esta última. Desde esta perspectiva, sería posible decir que la identificación
del libre juego de las facultades, que tenía lugar en el plano estético, con una relación de
concordancia se hallaba fundada en exigencias de carácter práctico – filosófico que hundían
sus raíces en el proceso moderno de subjetivación. Concretamente ella remitía al modelo
antropológico de la Bildung, esto es, al ideal de quien había desarrollado sus capacidades de

52
Schiller, Friedrich (1995), Sobre poesía ingenua y poesía sentimental, Tr. Pedro Aullón de Haro, Madrid:
Verbum, p. 29.
53
Ibíd., p. 8.
54
Ibíd., p. 29


una manera tan armónica o integral que se encontraba en condiciones de realizar sin esfuerzo
aquello que era establecido por el deber moral.55
V. Disciplina
El carácter ideológico del modelo formativo clásico ha sido puesto en evidencia de

manera paradigmática por los análisis de Michel Foucault acerca del proceso de
disciplinamiento social. Según sostenía Foucault, hacia fines del siglo XVIII tuvo lugar en
Europa un fuerte cambio en lo que respecta a las formas del ejercicio del poder. Este último
dejó de imponerse por medio de la violencia y de los castigos espectaculares y comenzó a
tener como objetivo la interiorización de la censura y del control. Desde la perspectiva de
Foucault, este cambio en las formas de ejercicio del poder supuso la transformación del
individuo en una instancia de ejecuciones propias, esto, es en un sujeto. Así, a diferencia de
los que sucedía bajo el ejercicio del poder soberano, en las sociedades disciplinarias los
individuos ya no se comportaban como meros objetos del poder sino que se configuraban a sí
como sujetos capaces de regular sus propias acciones. Sin embargo, este cambio no tuvo
como consecuencia la liberación de los hombres con respecto al ejercicio del poder. Ya que
los procesos de subjetivización se encontraban externamente determinados56 y se hallaban
orientados a garantizar la docilidad de aquellos cuerpos que debían ser sometidos al ejercicio
del autocontrol. A esto último se refería Foucault al interpretar la subjetivación como un
proceso de sujeción (assujettissement). Puesto que, aun cuando los destinatarios de la
disciplina no siguiesen órdenes cuyo contenido normativo no pudiera ser juzgado por ellos
mismos, su conducta se ajustaba finalmente a aquellas normas cuya realización era exigida de
ellos.
166
A la luz de los análisis de Foucault acerca del poder disciplinario, el distanciamiento de
Schiller con respecto al rigorismo kantiano de Kallias y su insistencia en el ideal de una
personalidad integralmente formada se vuelve particularmente problemático. Pues, desde esta ENERO
2015
perspectiva, lo que estaría en el centro de dicho desplazamiento no sería una rehabilitación de
la esfera sensible sino más bien el intento de asegurar aquellas condiciones que harían posible
la implementación del poder disciplinario. La preocupación schilleriana por el costado
material de la experiencia estética –y el giro de la estética misma hacia el ámbito de la
sensibilidad- respondería así a la necesidad de asegurar una constitución subjetiva que hiciera
posible la coincidencia entre la norma y el deseo de los cuerpos. Puesto que solo a través de la
ejercitación de los individuos y de la conversión de estos en “cuerpos dóciles” era posible
garantizar la efectividad de un modelo de sujeción en el marco del cual la transformación de
los hombres en objetos de poder tenía lugar por medio de los procedimientos de
subjetivación. En palabras de Menke, “en la estética se mostraría que el proceso ilustrado de
subjetivación se hallaba sometido a una tendencia hacia la totalización: al sometimiento de lo

55
La Bildung apuntaba a la totalidad del hombre, esto es, al establecimiento de un desarrollo armónico entre los
aspectos racionales y sensuales. Esto se pone en evidencia en el hechote que incluso un crítico de la tradición
clasicista como Schlegel defendiera sobre la siguiente base la necesidad de la sociabilidad: “Ya que la
sociabilidad es el auténtico elemento de toda Bildung, que tiene como objetivo la totalidad del hombre”.
Schlegel, Friedrich (1975), Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe. Tomo 8. München: Schöningh, pp. 54-55.
56
El carácter histórico y socialmente determinado de la configuración de la subjetividad fue señalado por
Foucault en diferentes oportunidades. Entre ellas: “Llamaré subjetivación al proceso por el cual se obtiene la
constitución de un sujeto, más exactamente de una subjetividad, que evidentemente no es sino una de las
posibilidad dadas de organización de una conciencia de sí”, Foucault, Michel (1999), “El retorno de la moral”,
en: Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidos, p. 390.


sensible bajo el mismo proceso de subjetivación que el pensamiento racionalista le había
reservado al espíritu”57.
Sin embargo, la estética no solo formaba parte de esta tendencia general, sino que
asumía, además, una tarea específica en el marco de las nuevas sociedades disciplinarias.
Pues, la nueva disciplina abría la posibilidad de salvar una debilidad que resultaba constitutiva
de las propias formas de gobierno disciplinario y que remitía al hecho de que la
transformación del hombre en un sujeto, esto es, su conversión en una entidad que era capaz
de ejercer concientemente el control de sus propias acciones, “implica[ba] una objetivación
indefinida de uno por sí mismo- indefinida en el sentido de que, al no ser adquirida nunca de
una vez por todas, no t[enía] término en el tiempo…”58
Como señala Menke, el triunfo de la disciplina y el efectivo logro del autocontrol no

suponían la eliminación definitiva de las huellas del proceso heterónomo del
disciplinamiento,59 a partir del cual había sido configurado el uso de las facultades subjetivas.
Y esta fisura en la constitución de la subjetividad volvía extremadamente precaria la totalidad
del sistema de control. De allí la importancia de la estética. Puesto que, en tanto capacidad de
juzgar sin reglas, el gusto llevaba a su máxima expresión el olvido del disciplinamiento social
y asumía un carácter modélico en lo que respecta a la identificación del deseo con la norma
social. En la confluencia de las facultades, que tendría lugar de manera aparentemente
espontánea en el ámbito de la estética, se consumaría entonces aquella representación
teleológica que presuponían los procesos modernos de subjetivación, es decir, la supresión de
la distancia que mediaba entre el individuo y los procedimientos de repetición y control, y la
constitución de este en un sujeto capaz de autodeterminación.
167
VI. El juego como ideal
Como vimos hasta aquí, la necesidad de garantizar el cierre de las formas de gobierno ENERO
2015
disciplinario permite explicar la identificación del juicio estético con la confluencia de las
facultades humanas que, sin mayores argumentos, introducía Schiller en las Cartas. Así
considerado, el rendimiento ético-político de la esfera estética no se hallaría fundado en un
rasgo intrínseco de la misma. Pues, la concordancia entre las distintas fuerzas del ánimo, que
haría posible la educación estética de la humanidad, respondería a la necesidad de asegurar el
empleo exitoso de las diferentes facultades humanas más allá del ámbito propiamente
estético. De hecho, si lo miramos con detenimiento, no existía ningún argumento estético en
virtud del cual la relación entre las facultades humanas, que tiene lugar durante el
enjuiciamiento estético, hubiese debido ser concebida por Schiller en términos de un juego de
carácter armonioso. Siguiendo la sugerencia de Jens Szczepanski, hubiese sido igualmente
posible presuponer una relación disarmónica entre las diferentes fuerzas del ánimo, como
aquella que tenía lugar en el caso de lo feo o incluso de lo sublime.60 Más aun, podría
afirmarse que el establecimiento de una relación ideal violentaba la autonomía de la esfera
estética y se encontraba en contradicción con la idea de un libre juego de las facultades

57
Menke, Christoph (2013), Die Kraft der Kunst, Frankfurt: Suhrkamp, p. 44.
58
Foucault, Michel (1999), p. 273-4.
59
Menke, Christoph (2013), p. 108.
60
Szczepanski, Jens (2007), Subjektivität und Ästhetik. Gegendiskurse zur Metaphysik des Subjekts im
ästhetischen Denken bei Schlegel, Nietzsche und de Man. Bielefeld: Transcript, p. 92-3.


humanas. Pues, una vez introducida la idea de una relación ideal, se producía una limitación
de las fuerzas ánimo similar a aquella que tenía lugar en el enjuiciamiento teórico o moral.
Como señalamos más arriba, el carácter heterónomo de la estética schilleriana se ponía

en evidencia en su ensayo Sobre la poesía ingenua y sentimental. Puesto que allí podía
advertirse hasta qué punto la configuración de una totalidad sensible que hiciera posible el
acuerdo entre las facultades humanas presuponía una idealización del material poético. Por
cierto, Schiller reconocía que esta perspectiva podía conducir a formas poéticas que
menoscabasen los derechos de la imaginación y de la experiencia sensible. Tanto es así que
prevenía de manera explícita contra la posibilidad de imponerle a la poesía el grado de
ennoblecimiento que prescribían las leyes puras de la razón.61 Pues, en la medida en que estas
últimas tenían su origen en “fuentes interiores, morales”, el poeta corría el riesgo de alejarse
completamente de la vida. El poeta, sostenía Schiller, “no sólo apartará de su vista las
limitaciones accidentales de la humanidad, sino también, a menudo, las necesarias e
insuperables, y buscando la forma pura correrá peligro de perder todo contenido”62.
No obstante, al comparar a la poesía moderna con la poesía antigua, Schiller olvidaba

tales prevenciones. De hecho, condenaba de manera recurrente la falta de armonía moral de la
poesía antigua63 y fundaba la superioridad de la poesía moderna en la riqueza de su contenido
moral, esto es, a un principio de carácter extraestético. Esto último se tornaba particularmente
evidente en el marco de la comparación de los rendimientos de los antiguos y de modernos en
las diferentes formas artísticas, que presentaba Schiller al comienzo de Sobre la poesía
ingenua y sentimental. Pues, lo que hacía superiores a los modernos en el ámbito de la
literatura era “la riqueza de la materia… todo lo que sea imposible de representar y expresar;
en suma,… lo que en las obras de arte se llama espíritu”64. En las artes plásticas, en cambio, el 168
antiguo tenía superioridad. Pues, de lo que se trataba allí era de “precisar lo más exactamente
en el espacio la imagen de la fantasía.”65
ENERO
2015
En este sentido, sería posible afirmar que las confrontaciones de Schiller con las formas
poéticas verdaderamente existentes ponían de manifiesto que aquella idea de un acuerdo entre

61
Schiller veía aquí una manifestación de aquello que Hegel denominaría “infinito malo”: “Conforme a la idea
el ennoblecimiento va siempre hasta lo infinito, ya que la razón, en sus exigencias, no se atiene a las barreras
necesarias del mundo sensible ni cesa antes de llegar a lo absolutamente perfecto. No le basta cosa alguna por
encima de la cual pueda pensares todavía algo más alto; ante su severo tribunal no hay disculpa para ninguna
necesidad de la naturaleza finita; no reconoce otros límites que los del pensamiento, y de éste sabemos que se
cierne por sobre todos los lindes del tiempo y del espacio.” Schiller, Friedrich (1995), p. 92.
62
Ibidem, p. 93. Antes de llegar a esta conclusión, Schiller había recordado el ideal del juego, en otra
formulación. “La belleza es producto del acuerdo entre el espíritu y los sentidos; habla a todas las facultades del
hombre a la vez y, por lo tanto, sólo puede ser sentida y valorada bajo el supuesto de un uso pleno y libre de
todas sus fuerzas”. Ibíd., p. 90.
63
“Aquella naturaleza que envidias al irracional no es digna de respeto, de anhelo ninguno. Está detrás de ti,
debe quedar eternamente detrás de ti.” Ibíd., p. 19. En este sentido, resulta llamativo su comentario sobre las
Tristes de Ovidio. Al respecto, señala Schiller: “las líricas lamentaciones que Ovidio entona desde su destierro
del Ponto, por más conmovedoras que sean y por mucho que tengan también de poético en algunos pasajes yo no
puedo considerarlas, en su conjunto, obra artística. Hay en su dolor demasiado poca energía, demasiado poca
espiritualidad y nobleza.” Ibíd., p. 45.
64
Ibíd., p. 33.
65
Ibíd., p. 33 Desde el punto de vista de Schiller, el placer que ofrecía el arte griego era un placer de menor
grado, en tanto se trataba de un placer de carácter limitado: “El antiguo es… poderoso por el arte de la
limitación; el moderno lo es por el arte de la infinitud”. Ibíd., p. 32.


las fuerzas del ánimo, que había sido presentada en las Cartas como un principio de carácter
estético, resultaba completamente ajena con respecto al ámbito estético. De manera tal que si
la educación estética de la humanidad permitía “luchar contra la materia en su propio
campo”66 era porque el libre juego de las facultades, que debía tener lugar en el ámbito
estético, había sido suplantado por el sometimiento de las fuerzas del ánimo a un principio de
carácter moral o racional. Hasta qué punto este planteo acababa favoreciendo aquella
absolutización de la forma que el propio Schiller había criticado es algo que deja entrever el
modo en que este justificaba la pérdida del mundo griego y el surgimiento del hombre
moderno: “Las experiencias de una pérdida determinada se dilataron hasta volverse idea de lo
transitorio de todas las cosas, y el bardo conmovido, a quien asedia el cuadro de la ruina
omnipresente, se eleva hasta el cielo para encontrar ahí, en el curso del sol, un símbolo de lo
imperecedero.”67
V. Conclusiones
Como señaló tempranamente el filósofo alemán Friedrich Schlegel, el proyecto

schilleriano de una fundamentación del carácter objeto de la belleza artística suponía un
retroceso con respecto a la postura de Kant. Pues, en la medida en que el valor de las obras de
arte era garantizado por intermedio de la identificación de las mismas con la forma de la razón
práctica, la esfera estética quedaba determinada por un principio de carácter extraestético. A
esto se refería Schlegel al señalar que Schiller utilizaba la metodología crítica para introducir
un nuevo dogmatismo: “La filosofía crítica debe por lo menos contener el germen del
verdadero método de la estética. Eso no ha sucedido hasta ahora. Schiller, según parece, ha
deducido de los mismos principios, sobre los cuales Kant ha fundado el escepticismo estético,
un dogmatismo de la estética.”68 169
En las Cartas, Schiller abandonaba la pretensión de fundamentar la representación

artística por medio de una analogía con la razón práctica. Como vimos más arriba, en el nuevo ENERO
2015
contexto, la belleza era concebida como el juego de neutralización recíproca entre el impulso
formal y material. Este desplazamiento parecía derivarse tanto de consideraciones
propiamente estéticas como de reflexiones de carácter moral. Pues, para Schiller, pesaba tanto
el hecho de que la “libertad en la apariencia” no pudiese ser obtenida por medio de la mera
sujeción del material sensible al principio formal, como su convencimiento con respecto a la
imposibilidad de que la libertad pudiese prescindir de los aspectos sensoriales. En este
sentido, sería posible decir que, al atribuirle a la esfera estética cualidades de carácter
formativo, Schiller no lo hacía en función de determinaciones externas sino más bien a partir
de sus características intrínsecas. Esto es, el efecto educativo del ámbito estético se
desprendería de la propia liberación de esta última con respecto a las determinaciones que
imponía el uso práctico y teórico de la razón.
No obstante, esto último resulta discutible si se tiene en cuenta el hecho de que, ya en

las Cartas, Schiller admitía la necesidad de pensar la “forma viva” en términos de un ideal.

66
“El hombre debe imponer ya a sus inclinaciones la ley de su voluntad; debe, si me permitís expresarme de este
modo, luchar contra la materia en su propio campo, para no tener que enfrentarse a este terrible enemigo en el
campo sagrado de la libertad; debe aprender a imprimir en sus apetitos un carácter más noble, para no verse
obligado a conferirle a su voluntad un carácter sublime.” Schiller, Friedrich (2005a), p. 315.
67
68
Schlegel, Friedrich (1981), p. 11.


Puesto que, al concebir la “forma viva” como una síntesis ideal entre el impulso material y el
impulso formal, Schiller sujetaba la presentación artística a un contenido que resultaba
independiente con respecto a la propia concretización de la misma. Dicho en otras palabras, la
obra de arte era pensada por Schiller como la objetivación de la unidad de un contenido dado,
esto es, el sujeto o el hombre integral, en lugar de ser entendida como el resultado de su
propia autodeterminación.
Como señalamos, las paradójicas consecuencias de esta “heteronomía estética” se

anunciaban ya en la distinción de las Cartas entre una “belleza ideal” y otra “de carácter
empírico”. Sin embargo, tales consecuencias se tornaban plenamente evidentes en la
concepción schilleriana del arte moderno. Al advertir que, en función del material poético, el
arte moderno no podía alcanzar el grado de articulación entre el impulso formal y el material,
que caracterizaba a la personalidad formada, el poeta alemán acababa apelando a un impulso
de carácter idealizador. En este sentido, la comprensión schilleriana de la Wechselbestimmung
como equilibrio entre los dos principios constitutivos de la naturaleza humana conducía a una
situación extremadamente confusa. Pues la “forma viva” debía surgir por determinación
subjetiva, esto es, por medio de un ideal que introducía el artista, y en vistas al cumplimiento
de objetivos de carácter ético-formativos.
Esta última tendencia puede observarse en el ensayo de Schiller acerca de la diferencia

entre la poesía ingenua y la sentimental. De hecho, en este texto, Schiller evadía todo análisis
propiamente estético de la reflexividad y de la indiferencia con respecto al objeto de la
representación que caracterizaban al arte moderno y proponía una justificación de este último
que enfatizaba la dependencia del mismo con respecto a un contenido de carácter espiritual.
El arte sentimental, afirmaba Schiller, sobrepasaba al antiguo “por la riqueza de la materia”, 170
es decir, por todo aquello que era imposible de representar.69
Como puede advertirse, la preeminencia de la poesía moderna por sobre la poesía ENERO
2015
antigua ponía en evidencia hasta qué punto Schiller continuaba pensando la apariencia
estética en función o en referencia a un contenido de carácter sustantivo. En este contexto,
poca importancia tenía el hecho de que este contenido coincidiese con la propia subjetividad.
Pues, aun en ese caso, la representación artística solo podía resultar placentera en función de
un ideal de carácter extraestético. En este sentido, la heteronomía que Schiller proyectaba
sobre la poesía sentimental se presentaba como el correlato de la propia violencia que estaba
dispuesto a ejercer sobre el plano de la sensibilidad. Pues su concepción estética acababa
reemplazando el libre juego de las facultades por el interés que despertaba el contenido o la
materia de la representación.
Según analizamos en las páginas anteriores, la persistencia del ideal de organicidad, una
vez comprobada la inadecuación de este concepto para pensar las formas artísticas existentes,
revelaba el carácter axiomático del mismo. Por cierto, la referencia de Schiller a una
articulación interna de la obra, a la suspensión recíproca del principio formal y del elemento
material, se hallaba orientada a garantizar la estricta autonomía de la esfera estética con
respecto a aquellas formas de actividad que producían efectos válidos, esto es, que resultaban
constitutivas de lo real. En este punto, pesaba sobre todo la necesidad impugnar la
instrumentalización de la apariencia estética que practicaban las estéticas efectuales. No

69


obstante, al fundamentar la autonomía de la esfera estética a partir del concepto de
organicidad, Schiller convertía al desinterés estético en una condición de posibilidad de las
prácticas sociales objetivas. En este sentido, no sería posible decir que el reconocimiento del
elemento sensible, que introducía la estética de Schiller, se hubiese hallado orientado a
garantizar el libre desenvolvimiento de las capacidades del hombre. Pues, el libre acuerdo de
las facultades, que hacía posible la esfera estética, cerraba la grieta que dejaban abiertos los
procesos modernos de subjetivación y legitimaba así la violencia que habían ejercido y que
ejercían los procesos modernos de subjetivación.
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El longevo sofisma -Intelectual Político- o -Político Intelectual- | Salvatore Tarantino-Curseri

El longevo sofisma -‐‑Intelectual Político-‐‑ o -‐‑Político
Intelectual-‐‑
Salvatore Tarantino-‐‑Curseri
Jubilado de una empresa de telecomunicaciones

Resumen Abstract
Existe el ¿Intelectual Político?, o el ¿Político There the ¿Intellectual Political?, or the

Intelectual?, categóricamente NO. ¿Political Intellectual?, categorically NO.
Este humilde opúsculo pretende defender y This humble little book seeks to defend and
resaltar la evidente antitética inmanente en la highlight the obvious fallacy inherent in
unión sofisma “Intelectual Político” o “Político antithetical union "Intellectual Politician" or
Intelectual”. Antinomia onto-epistémica, que al "Intellectual Politician". Ontoepistemica
intentar unir o mezclar lo “intelectual” con lo Antinomy, that in trying to unite or blend the
“político”, al final, lograremos una amalgama "intellectual" with the "political" in the end,
entre dos o más componentes mezclados, pero achieve an amalgamation of two or more
no combinados químicamente. En dicha unión components mixed but not chemically
o mezcla, sus componentes mantienen sus combined. In such a union or mixture, its
características, su identidad y propiedades, components maintain their characteristics,
logrando una yuxtaposición, una unión identity and properties, achieving a
dialéctica, poro nunca, una integración. juxtaposition, a dialectic union, pore ever
Mientras el Intelectual se esfuerza en buscar integration. While the Intellectual strives to
dilucidar el noúmeno de Kant y revelar el find elucidate Kant the noumenon and reveal
engaño, el Político, por su lado, ante un the deception, the Political, meanwhile, faced 173
pretendido “interés nacional” construye su the alleged "national interest" builds its priori
verdad a priori y demandan una posición truth and demand an apologetic position of his
apologética de sus seguidores. ¿Pueden ambas followers. Can these two positions be the same ENERO
2015
posturas estar en una misma persona?, ¿Cómo person? How can be integrated into a single
pueden integrarse en un solo ente, dos posturas entity, two positions Onto - Axio -
Onto - Axio - Epistemológicos tan distintos? Epistemological so different?
Definitivamente el aceptar la existencia del Definitely accept the existence of the
¿Intelectual Político?, o del ¿Político ¿Intellectual-Political?, or the ¿Intellectual-
Intelectual?, es una tesis “contra naturam” que Political?, is a thesis "against nature" which is
solo es válida en el mundo de una de los only valid in the world of one of the daemons
daimones de la mitología griega, la diosa of Greek mythology, the goddess Apate.
Apate.
Key Works
Palabras Claves
Juxtaposition, Politics, Ethics, Moral
Yuxtaposición, Política, Ética, Moral


El longevo sofisma -‐‑Intelectual Político-‐‑ o -‐‑Político
Intelectual-‐‑
Salvatore Tarantino-‐‑Curseri
Jubilado de una empresa de telecomunicaciones

Ante la alarmante mescolanza, confusión y enredo de términos, creo necesario invitarlos a un
instante de reflexión.
¿¡Ah!, o es qué acaso no es lo mismo manejar un trasatlántico que manejar un peñero?,

total, ambos flotan y navegan en el mar.

1. INTRODUCCIÓN
Tomemos la aseveración de Antonio Gramsci con la que en forma categórica afirma

que todos los hombres son intelectuales partiendo del hecho que no se puede separar al homo
faber del homo sapiens y si a esta aseveración le agregamos la caracterización del ser humano
formulada por el gran filósofo estagirita Aristóteles (zoon politikon), todo hombre es un
animal politicum u homo politicus, podemos entonces concludere (concluir) que todo hombre
es intelectual y a su vez, es un homo politicus.
Este artículo pretende desmentir y argumentar, que dicha aseveración no es más que
un simple sofisma, negando la posible integración y ratificando la dicotomía natural entre lo
Intelectual y lo Político, de hecho, el carácter condicional de este PseudoSilogismo, ha 175
facilitado la falacia de todos los siglos; al Intelectual jugando a ser Político en busca de poder
y al Político jugando a ser Intelectual en busca de legitimar su praxis.
ENERO
2015
Indiscutiblemente, defender la tesis de la existencia del Intelectual Político o el
Político Intelectual es negar la antinomia onto epistémica, inmanente entre ambos términos.
Este sofisma, convertido en un juego perverso, cuyos hilos, tejidos y manejados por el
ego de ambos actores sociales, ha diseñado, formateado y construido la crisis ontológica del
homo sapiens, forjando una particular axiología del poder que está catalizando nuestra auto-
extinción.
Hoy, unos y otros, en su afán de imitar al otro (conflicto ontológico), padecen la

pérdida de la memoria colectiva, acompañada de la pérdida de identidad (crisis ontológica),
que se manifiesta en su incapacidad de generar la axiología propia de su pueblo.
Hoy, el homo sapiens sapiens, el homo intellectus, el ser humano (Desmond Morris
diría el “mono desnudo”) vive una crisis ontológica en todas las dimensiones socio-culturales,
donde el discurso de la modernidad es realmente insuficiente e ineficaz para darle explicación
a la realidad actual: pobreza, apatía, corrupción, desempleo, crecimiento poblacional, hambre
y desnutrición, desintegración familiar, delincuencia, calentamiento global, calidad de aguas
superficiales, la guerra, la violencia de género, el racismo, la concentración del poder en
manos de unos pocos privilegiados, la drogodependencia, la obsesión por la estética, el
consumismo excesivo, la inmigración, discriminación social, etc., etc..


Quitémonos la careta, dejemos de estar imitando al otro, nuestros hijos, nuestros
nietos, la humanidad nos exige resultados claros y concretos. Cada quien, con sus
responsabilidades dentro de su ámbito de acción, recuerde la famosa expresión coloquial:
¡zapatero a su zapato!
2. EL INTELECTUAL
¿Qué entendemos por intelectual? El término intelectual es un derivado de la palabra

latina "intelectus" y el filósofo y ensayista español José Ortega y Gasset (1983, citado en
Muñoz–Alonso, 1999) en su obra póstuma, nos dice que el término intelectual nace en el
oriente del Mediterráneo, con una extraña coincidencia cronológica, en dos civilizaciones y
mundos, confinantes, pero, entonces, sin comunicación ni homogeneidad ninguna, a saber, en
el mundo siriaco de un lado y en el mundo helénico de otro, en tomo al año 700 antes de
Cristo, en los mismos años, surge en Grecia el primer esbozo de intelectual con Hesíodo y se
levanta en tierra hebrea el primer profeta, Amós. “Los profetas -señala Ortega- fueron los
intelectuales de Israel” (Muñoz-Alonso 1999, 33).
El historiador francés, Christophe (1990, citado en Muñoz-Alonso 1999, 29), nos

señala que el escritor y político francés, Joseph Reinach decía: "la palabra se deslizaba desde
hacía algún tiempo en las pequeñas revistas literarias, de jóvenes que despreciaban la política
y que se la aplicaban para marcar su superioridad sobre el resto de los humanos".
Por otro lado, el sociólogo español Amando de Miguel Rodríguez y el profesor de

sociología y ciencias políticas, Roberto Luciano Barbeito Iglesias en su obra El final de un
siglo de pesimismo (1898-1998), nos dicen que intelectual es un concepto que se aplica
primordialmente a los países de cultura latina y destacan que el término no aparece en la 176
Enciclopedia Británica, aunque el diccionario Modern English Usage de H. W. Fowler
(Fowler 1965), "reconoce, a duras penas la voz intelectual, pero más bien como adjetivo ("an
ENERO
intellectual person") y en sentido despectivo. Equivale a decir -prosiguen de Miguel y 2015
Barbeito- que la persona en cuestión se sabe más inteligente que los demás. En el habla
norteamericana se aducen palabras aún más despreciativas de ese significado: highbrows
(insolentes), egghead (cabezas pensantes). No es éste -concluyen- el sentido que tiene el
sustantivo intelectual en español (o en francés)” (Muñoz-Alonso 1999, 31).
Ahora, como hablar de los “Intelectuales” sin mencionar el famoso caso “Dreyfus”,
para ello, me apoyaré en el excelente trabajo de Bejano Caballos, María Gracia El "Affaire"
Dreyfus: Un Caso de Xenofobia y Antisemitismo en los albores del Siglo XX. Implicaciones
Políticas y Literarias en la prensa Francesa (Bejano 2002).
2.1. EL "AFFAIRE" DREYFUS
En la convulsionada Francia del siglo XIX, el caso Dreyfus fue una de las grandes
crisis políticas y económicas que marcan el desarrollo de la Tercera República Francesa
(1870-1940), y un escándalo judicial, social, político y moral, entremezclado con restos de
antiguos conflictos sociales e ideológicos, de base eminentemente racista, que enturbió y
dividió la opinión francesa por el lapso de 1 año, entre la condena al ingeniero politécnico y
capitán del ejército francés, de origen judío, Alfred Dreyfus (1855 - 1955) el 22 de diciembre
de 1894, y el momento en el que es condenado a cadena perpetua por unanimidad (el 5 de
enero de 1895), a la degradación militar y a la deportación a la colonia penal de la Isla del


Diablo (próxima a la Costa de la Guayana Francesa en Sudamérica; fue abolida en 1938,
actualmente, las celdas están cubiertas por la vegetación de la jungla).
Este caso dividió y prácticamente inmovilizó al gobierno de Francia duró

aproximadamente 12 años, entre el 20 de septiembre de 1894, y el 12 de julio de 1906, fecha
en la que el capitán fue declarado inocente y se decretó su rehabilitación (Bejano 2002).
Este lamentable episodio histórico, dividió, marcadamente, a la sociedad francesa,

colocando por un lado el gobierno derechista, los partidos conservadores, la Iglesia Católica y
el ejército nacionalista, que se agruparon y unieron fuerzas en el bando anti-Dreyfus (con
características particularmente racista y anti-semitas) y se colocó por el otro, las fuerzas
republicanos, socialista, progresistas y anticlericales.
Como consecuencia de este caso muy popular, el término “intelectual” se popularizó y

tomó forma, color y textura, al llamarles de este modo al conjunto de ilustrados de la ciencia,
el arte y la cultura que apoyaban y reclamaban a favor de la libertad del mencionado Capitán.
3. LA POLÍTICA Y EL POLÍTICO
En el intento por definir al “Político” encontramos un consejo que nos viene desde la
Grecia antigua que nos dice que a la hora de elaborar dicha definición debemos tomar en
cuenta que al político no hay que confundirle con el orador, ni con el general, ni con el
magistrado, por más que la retórica, el arte militar y la jurisprudencia tengan estrechas
relaciones con la política.
Por cima de la retórica, del arte militar y de la jurisprudencia hay una ciencia maestra, 177
esta es la ciencia del verdadero político que, sin ser orador, manda a la retórica y se sirve de
los oradores, que, sin ser general, manda al arte militar y se sirve de los generales y sin ser
magistrado, manda a la jurisprudencia y se sirve de los magistrados (Platón 1872). ENERO
2015
Pero tenemos una versión más sencilla y concreta, el político es quien hace política y
así encontramos al político por “vocación”, al político “ocasional” y al político “profesional”.
De acuerdo con el filósofo, economista, jurista, historiador, politólogo y sociólogo alemán
Weber, Maximilian Carl Emil (1993), hay dos formas de hacer de la política una profesión. O
se vive “para” la política o se vive “de” la política. La oposición no es en absoluto excluyente.
Quien vive “para” la política hace “de ello su vida” en un sentido íntimo; o goza simplemente
con el ejercicio del poder que posee, o alimenta su equilibrio y su tranquilidad con la
conciencia de haberle dado un sentido a su vida, poniéndola al servicio de “algo”. Quien vive
“de” la política como profesión es quien trata de hacer de ella una fuente duradera de ingresos
para su sustento. La diferencia entre “el vivir para” y “el vivir de” se sitúa entonces en un
nivel netamente económico.
Lo interesante, no es la definición del político, es más bien, la definición de la

“Política”. Como ya se dijo, el político es simplemente el que hace política, pero ¿qué es la
política?
A pesar que es un concepto muy amplio (se habla de política educativa, política de la
empresa, política económica, política cambiaria, política institucional, la política del
sindicato, la política del niño mimado, la política del género, etc., etc.), éste tiene un centro de


masa inequívoco, es un constructo engendrado en las entrañas del ego, del mono desnudo de
Morris, es una amalgama compuesta principalmente por los conflictos dicotómicos entre el
“bien” y el “mal”, “amigo” y “enemigo”, entre lo éticamente “correcto” e “incorrecto”, donde
los principios morales se ajustan dependiendo de la ideología, amalgama que formatea y le da
color y textura a una ilusión netamente epistémica que llamamos libertad, amalgama que se
mantiene unida por puentes energéticos conformados por la avaricia, la corrupción
(psicológica, moral y material), la intriga, el conflicto, cuyo fin último es la guerra
psicológica, la guerra armamentista, la eterna búsqueda del poder y más poder.
No en vano, ya en su época, Platón en su República, le dedica tiempo a diferenciar los

términos “discordia” y “guerra” a fin de dar cuenta de los conflictos propios entre las polis,
“Si la ciudad continúa creciendo, amigo mío tendremos que ampliarla con un ejército, no
pequeño, sino poderoso que salga a campaña para luchar contra los invasores en defensa de su
territorio” (Platón, República. 2005, 374a).
El filósofo jurídico alemán y militante del partido Nacional-Socialista, Carl Schmitt,

nos describe con detalles su lógica del bien y el mal en lo moral, la belleza y fealdad en lo
estético, la oposición "amigo-enemigo" como puntos centrales y característicos de lo político
(Schmitt 1984).
El militar prusiano, uno de los más influyentes historiadores y teóricos de la ciencia

militar moderna Carl Philipp Gottlieb von Clausewitz en su obra De la Guerra, destacó
abiertamente la conexión entre la guerra y la política cuando nos dice que la guerra no
constituye simplemente un acto político, sino un verdadero instrumento político, una
continuación de la actividad política, una realización de ésta por otros medios. Lo que resta de
peculiar en la guerra guarda relación con el carácter igualmente peculiar de los medios que 178
utiliza. El arte de la guerra en general, y el jefe que la conduce en cada caso particular, pueden
determinar que las tendencias y los planes políticos no encierren ninguna compatibilidad con ENERO
estos medios. Esta exigencia no resulta baladí; pero, por más que se imponga poderosamente 2015
en casos particulares sobre los designios políticos, debe considerársela siempre sólo como una
modificación de esos designios, ya que el propósito político es el objetivo, mientras que la
guerra constituye el medio, y nunca el medio cabe ser pensado como desposeído de objetivo
(Clausewitz 1999).
Por otro lado Abello (2003) nos dice que Foucault le dio un giro a la sentencia de
Clausewitz diciendo que la política es la guerra continuada por otros medios.
Y ni hablar del diplomático, funcionario público, filósofo político y escritor italiano

Nicolás Maquiavelo y su doctrina política El Príncipe, donde dio una clase magistral de
manipulación y engaño, herramientas útiles para todo político. En el capítulo XVIII del
Príncipe “De qué modo deben los príncipes observar la fe prometida”, (Machiavelli 1951) nos
dice que todos advierten cuan loable es en un príncipe cumplir con la palabra dada y vivir con
integridad y no con astucia. No obstante se ha visto en nuestros tiempos, por experiencia, que
los príncipes que han hecho grandes cosas han sido aquellos que han tenido en poca cuenta a
la fe jurada y han sabido con astucia burlar los cerebros de los hombres, superando al fin a
aquellos que se habían fundado en la lealtad.
Niccolò di Bernardo dei Machiavelli, conocido como Nicolás Maquiavelo, es

considerado como el primer filósofo político moderno, éste en su obra magistral El Príncipe


(texto fundador de la Ciencia Política) no escatimó espacio, ni tinta, para plasmar en ella toda
una serie de artimañas y trucos útiles para el engaño y la manipulación. El príncipe debe saber
conmutar entre el hombre y la bestia, en todo momento, nunca debe mostrarse como lo que
es, es decir, si eres hombre debes mostrarte como bestia y si eres bestia, debes mostrarte como
hombre.
Este ilustre personaje, es un pensador sin principios éticos y brillantemente

oportunista. Para él, el hombre es por naturaleza malicioso y vive con el objetivo de cosechar
y acumular poder. El príncipe, de acuerdo con Maquiavelo, debe tener capacidad para
manipular situaciones, ayudándose de cuantos medios precise mientras consiga sus fines: ciò
che conta è il risultato, non importa il mezzo per raggiungerlo (lo que vale es el resultado, no
importan los medios para lograrlo). Debe ser hipócrita y diestro en el engaño, y no,
necesariamente, debe poseer virtudes, sólo aparentarlas. Debe borrar la palabra ética de su
diccionario, debe ser una persona amoral, indiferente ante bonum et malum (el bien y el mal),
debe estar por encima de ambos. En este “sistema político” por el que aboga Maquiavelo, el
que se quiera considerar un buen político, no puede practicar la ética y la política platónica ni
aristotélica.
El Arte de la Guerra de Sun Tzu (escrito, hace ya, aproximadamente 2.000 años atrás),
texto inspirador de Napoleón, Maquiavelo, Mao Tse Tung, el propio Maquiavelo y sus obras,
en especial El Príncipe, son estudiados y analizados por los estudiantes de pre y postgrado en
el área de Ciencias Políticas.
Siempre se tiene la duda del porqué los estudian, ¿para saber lo que NO se debe
hacer?, o los estudian para saber, precisamente, ¿lo que SI se debe hacer en política?
179
4. ÉTICA Y MORAL
La Ética y la Moral, palabras que circunscriben significados altamente profundos en el ENERO

2015
mundo cognoscitivo, tanto que dieron origen a doctrinas, doctrinas de intensa reflexión;
ambas tienen orígenes milenarios y probablemente desde su origen, desde su mismo
nacimiento, han generado confusión, de hecho, hoy en día muchos autores aseguran su
equivalencia, humildemente considero que es un error, ya que ambas se fundamentan en
conceptos muy distintos.
Dicho error vienes desde la época de los romanos al haberle dado a dos palabras muy
distintas como son ëthos ëθος y éthos έθος el mismo significado moralis, y a partir de allí, el
enredo milenario.
La palabra griega ëthos ëθος (con acento circunflejo), significaba, primitivamente,

estancia, lugar donde se habita, posteriormente, Aristóteles afinó este sentido y, a partir de él,
significó temperamento, carácter, hábito, modo de ser, predisposición para hacer el bien, lo
que nosotros conocemos como ética. Mientras que éthos έθος (con acento agudo) significa
costumbre. Ante la incapacidad de diferenciar entre estos dos conceptos tan distintos, los
romanos tomaron ambas palabras y las tradujeron como moralis (en español significa Moral).
Interesante, el origen del error está básicamente en el tipo de acento, ëthos y éthos, en
la primera un acento circunflejo y en la otra un acento agudo.


Marco Tulio Cicerón (106−43 a J.C., jurista, político, filósofo, escritor y orador
romano) en sus días tratando de profundizar en el término “costumbre” (mores) se da cuenta
que le faltaba la palabra latina adecuada y acuña el neologismo moralis (de la raíz mos o
mores (Mos, latino, en un sentido general significa, manera de comportarse física o
moralmente, no por determinación legal ni por obligación, sino en virtud de una especie de
hábito), que significa así mismo costumbre), de esta forma, la palabra moral fue una
concepción romana, donde las costumbres eran vistas desde el comportamiento externo, de
ahí, que la moral sea un tratado sobre las costumbres, sobre las formas de comportarse las
personas. De esta forma, al hablar de moral nos estamos refiriendo a un conjunto de creencias,
costumbres, valores y normas de una persona o de un grupo social, que funciona como una
guía para obrar. Es decir, la moral orienta acerca de qué acciones son correctas (“bonum”) y
cuales son incorrectas (“malum”).
En tal sentido, si bien es cierto que ambas palabras convergen etimológicamente en un

casi idéntico significado, también es cierto que desde el punto de vista epistemológico sus
conceptos son claramente distintos, tanto que la moral es vista más desde la Psicología y la
Sociología, mientras que la ética es vista más desde la Filosofía, sin olvidar que la ética
estudia la moral, de hecho es la reflexión teórica sobre la moral y no así a la inversa.
Un tanto como para entender un poco más, podemos asegurar que la moral tiene una
base social y como tal, ejerce una influencia muy poderosa en la conducta de cada uno de sus
integrantes, en este sentido, es el conjunto de normas del exterior quien impacta al ser
consiente. En contraste, la ética, como resultado de su propia reflexión, su conciencia y
voluntad, aflora desde las mismas entrañas del ser del ente.
Finalmente, nosotros los seres humanos, controlados por la ética y la moral, vivimos y 180
convivimos en una sociedad y ésta, como una influencia externa, nos impacta moralmente
pero a su vez, desde nuestro interior aflora la ética; si todos actuamos con ética tendremos una ENERO
excelente efectividad (eficacia - eficiencia) a la hora del actuar por ende, tendremos una mejor 2015
calidad en las normas a diseñar e implantar y por efecto dominó, el impacto externo de la
sociedad hacia la moral será cada vez más positivo, dando como resultado una mejor calidad
de vida.
Ahora bien, el ámbito de acción tanto del Político como del Intelectual es la Moral
pero con una marcada diferencia en la Ética.
Mientras la Ética del Político es dirigida, gestionada y controlada por la ideología, la

Ética del Intelectual es dirigida, gestionada y controlada por la “verdad”.
5. EL INTELECTUAL, EL POLÍTICO Y LA YUXTAPOSICIÓN
El Intelectual, desde el punto de vista semántico, la acepción más generalmente usada

es la que denota una persona dotada de un alto nivel de conocimientos, tal como dijera Robert
Michels, los intelectuales son quienes se ocupan vocacionalmente de las cosas de la mente
(Robert 1936, 118).
Jean-Paul Sartre, el famoso personaje, que en el 1964 rehusó el Premio Nobel de

Literatura, en su obra Los Intelectuales y la Política, Sartre (s.f.) nos dice: “La única manera
de aprender es discutir. Es también la única manera de volverse un hombre. Un hombre no es


nada si no es un ser que duda. Pero también debe ser fiel a alguna cosa. Un intelectual, para
mí, es esto: alguien que es fiel a una realidad política y social, pero que no deja de ponerla en
duda. Claro está que puede presentarse una contradicción entre su fidelidad y su duda; pero
esto es algo positivo, es una contradicción fructífera. Si hay fidelidad pero no hay duda, la
cosa no va bien: se deja de ser un hombre libre”. (Sartre Jean-Paul, de acuerdo con Wikipedia,
la enciclopedia libre, Jean-Paul Charles Aymard Sartre (1905 – 1980), conocido comúnmente
como Jean-Paul Sartre, fue un filósofo, escritor, novelista, dramaturgo, activista político,
biógrafo y crítico literario francés, exponente del existencialismo y del marxismo humanista.
Fue el décimo escritor francés seleccionado como Premio Nobel de Literatura, en 1964, pero
lo rechazó explicando en una carta a la Academia Sueca que él tenía por regla declinar todo
reconocimiento o distinción y que los lazos entre el hombre y la cultura debían desarrollarse
directamente, sin pasar por las instituciones).
Rafael Del Águila, Victoria Camps, Elías Díaz, Antonio García Santesmases, José
Antonio Marina y Edurne Uriarte en su obra Los intelectuales y la política nos dicen: “El
término 'intelectual' comenzó siendo un adjetivo que hacía referencia a todo lo que tuviera
que ver con la inteligencia y las ideas. Su historia da un vuelco espectacular, y se hace mucho
más interesante, cuando comienza a usarse como sustantivo para designar a una persona cuya
vida está consagrada a la cultura,...” (Águila, y otros 2003, 23)
Excelente, podemos entonces otorgarle el término “intelectual” a todo individuo que

dedica una gran parte de su vida y de su actividad como ser humano al estudio y a la reflexión
crítica de la realidad, de hecho, a este personaje no necesariamente debemos ubicarlo en
escenarios formalizados o institucionalizados. Es un ser dedicado al cultivo del conocimiento,
es un explorador, perseverante, del noúmeno de Kant y con un afán interminable de la
181
búsqueda de la excelencia y la verdad al servicio del bienestar social y así, en su búsqueda
incansable, analiza, evalúa, y engendra ideas en pro de mejorar la calidad de vida.
ENERO
No es el científico, no es el investigador, no es el que crea ni el que inventa, es el que 2015
apoyándose en su nivel epistémico y axiológico y haciendo uso de su voz (hablada o escrita) a

través del periódico, revistas, radio, televisión, Internet, trata de llevar su crítica, su alerta a la
opinión pública a objeto de incentivar, alimentar y agitar el debate, someter a un constante
cuestionamiento el conocimiento legitimado.
Ahora bien, es sumamente sencillo lograr una mezcla (amalgama) entre el componente
“intelectual” y el componente “político”, pero les recuerdo que lograremos, al final, una
mezcla, un sistema material formado por dos o más componentes mezclados, pero NO
combinados químicamente. En una mezcla no ocurre una reacción química y cada uno de sus
componentes mantiene su identidad y propiedades químicas. Al querer unir o mezclar los
términos “intelectual” y “político”, lograremos una yuxtaposición pero nunca una integración.
El político puede incursionar en el mundo intelectual pero su ideología y militancia, le

impiden tener una real independencia epistémica para ser un intelectual, de hecho, muy
difícilmente, dejará de ser político, mientras que, un intelectual puede incursionar en el
mundo político pero dicho mundo, lo encasilla y le impone fronteras claramente definidas por
la ideología, por ende, al estar en el mundo político pierde su condición de intelectual y muta
a la condición de experto, dando como resultado, un experto político y no un intelectual
político.


Indiscutiblemente todo intelectual no
es un ser apolítico; definitivamente, hace
política, pero de manera muy distinta al
político, la ejerce, la lleva a la praxis por
simple convicción, producto de su trilogía
filosófica (Figura 1): Ontología (identidad,
emociones y sentimientos, “su razón de ser”) -
Axiología (legitimación, valores morales y
éticos, “el bien”) - Epistemología
(metodología, validación y conocimiento, “la
verdad”).
La práctica sin ninguna exigencia e

imposición ideológica, no desde un organismo
político, no desde el partido, sino con la Figura 1: Trilogía Filosófica (Fuente: elaboración propia)
palabra escrita o hablada, con un solo norte, el ideal de la sapiencia y la eterna búsqueda de la
verdad, siempre tratando de dilucidar el noúmeno de Kant.
En definitiva, de acuerdo con Maquiavelo, para el político il potere è un fine in se

stesso (el poder es un fin en sí mismo), mientras que para el intelectual el poder está en su
“intellectus”, está en su voz, y lo usa como un medio para llevar a la praxis el contenido de
sus ideas, “el cambio”.
La crítica del poder y el poder de la crítica de los intelectuales, radica básicamente, en

su real autonomía axiológica, epistémica y económica, es decir, en el pleno ejercicio de su
182
real libertad (bueno, una buena aproximación a la real libertad).
Libertad, término nada sencillo de definir, de hecho existe todo un mundo filosófico ENERO
que trata de conceptualizarlo. Por lo pronto mencionaré las 3 libertades del filósofo alemán 2015
Arthur Schopenhauer: la libertad Física, Intelectual y Moral. Irremediablemente no puedo

dejar de lado la estrecha relación que existe entre "instinto", "inconsciente" y "libertad" en la
filosofía de Friedrich Wilhelm Nietzsche (considerado para muchos, el filósofo de la libertad),
recuerdo que en su obra Así hablaba Zaratustra, encontramos unas interesantes preguntas que
llaman a la reflexión, ¿te llamas libre?, ¿libre, de qué?, ¿libre, para qué?
Por otro lado, Karl Jaspers en su obra Nietzsche, traducida por Emilio Estiu y
publicada en el 1963 por la Editorial Sudamericana Buenos Aires, citando a Nietzsche nos
dice que indiferentemente del tipo del estado y de sociedad, todas serán eternamente formas
de esclavitud. Estas palabras, en cierta forma, justifican la opinión de muchos especialistas en
el tema al considerar a Nietzsche como un extremista y promotor de una forma radical de
“autonomía”, de hecho la famosa y atractiva idea del “espíritu libre” la búsqueda de la
máxima independencia, insinúa una suerte de postura apolítica, apátrida, solitaria para lograr
la real libertad.
En las anotaciones sobre la obra de Tomás Ibáñez Gracia Poder y libertad (Gracia
1983) realizado por el catedrático de la Universidad de Sevilla, departamento de Psicología
Social de la Facultad de Psicología, Silverio Barriga Jiménez nos dice:


La dialéctica entre poder y libertad exige no renunciar a ninguno de ambos conceptos.
El poder sólo puede pensarse en contra de la libertad. “Se ejerce un poder sobre alguien en la
medida en que se merma su libertad; se es tanto más libre cuanto menos sujeto se está a
efectos de poder; se es tanto más libre cuanto que se dispone de más poder” (Barriga 1983,
122).
Ahora le pregunto a usted, político incursionando en el mundo intelectual, ¿su

ideología no sesga y parcializa su análisis ante un problema social planteado?, ¿usted, que fiel
y sumisamente cumple (jamás se le ocurrirá criticar los mandatos políticos de su organización
o partido) con los lineamientos de su líder político, usted que simplemente cumple con la
agenda política impuesta por el partido, se siente realmente libre para iniciar su incursión? A
usted, intelectual incursionando en el mundo político, ¿su hermenéutica no está circunscrita
por la ideología que profesa?, ¿usted no siente cierta presión, cierta asfixia al entrar en el
embudo de la ideología que va adoptar?
Ahora les pregunto a ustedes, imitadores (el Intelectual jugando a ser Político y al
Político jugando a ser Intelectual), ¿el sesgo o prejuicio cognitivo proveniente de la ideología
que profesa, no empaña o disfraza el noúmeno?
No quiero continuar sin antes pedirle humildemente a usted político, que sea tan
amable y desmienta que: los partidos, generalmente, no suelen darle importancia al nivel
epistemológico de la persona en uno u otro campo y cuando llegan al poder, casi siempre,
eligen a los -directivos, dirigentes, gerentes, supervisores, asesores, consejeros, etc., etc.- más
por su fidelidad a la fuerza política que representan que por sus niveles epistémicos en el área
que van a gestionar.
183
Mi estimado lector, ese personaje, directivo, dirigente, gerente, supervisor, asesor,
consejero, etc., etc., que no cumple con el perfil del cargo que ejerce, ¿no cree que debe
ENERO
apelar por las tácticas de la diosa de la mitología griega Apate, para aparentar su gestionar? 2015
Estos personajes por desconocimiento técnico – administrativo, por su miopía

organizacional, no les queda otra que aferrarse a la retórica nietzscheana y así, al no disponer
de argumentos cognitivos necesarios, su fin no es convencer (“intellectus”), es más bien,
conmover ya que están supeditados por la estética y lo emocional y no por lo intelectual.
Un político que comulga con esta práctica, ¿podría incursionar en el mundo

intelectual?, ¿un intelectual podría convivir con esa praxis?
Antes de continuar con nuestra tertulia, entre intelectuales y políticos, y aunque tenga
carácter de evidente, quiero señalar, enfáticamente, que todo diálogo que circunscriba estos
dos términos, “intelectuales” y “políticos”, “intelectual” y “política”, necesariamente orbita
alrededor de dos grandes columnas: conocimiento y poder. Éstos, anticipan el debate
axiológico milenario (desde los tiempos de Sócrates y Platón entre los practicantes del saber y
los practicantes del poder) entre los intelectuales y los políticos que surge entre el pensar y el
gobernar, entre el que busca la verdad y el que, en algunas ocasiones, dependiendo del costo
político, pretende disfrazar y en otras ocasiones, logra ocultar.
Tenemos muchos ejemplos pero hay uno en particular que ocupa la primera posición
cronológica registrada y es el caso de Platón y sus 3 viajes a Siracusa (Sicilia). En su primer


viaje, Platón intentó llevar a la práctica sus ideas políticas (intelectual jugando a ser político),
lamentablemente no convenció a Dionisio I (rey de Siracusa) y éste lo apresó y lo entregó
para que fuese vendido como esclavo en el mercado de Egina, ciudad en guerra con los
atenienses. Allí, sería rescatado por un ciudadano de Cirene que le reconoce (Campaña 2009).
20 años después, tras la muerte de Dionisio I, Platón vuelve a Siracusa

(aproximadamente en el año 366 a.C.), y en esta oportunidad, trata de hacer lo mismo con
Dionisio II. En su intento de pasar de la teoría (intelectual) a la práctica (político),
nuevamente fracasa y surge el enfrentamiento entre ambos. Una guerra ocupa a Dionisio II, y
Platón aprovecha el momento para regresar a Atenas.
Todavía haría Platón un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofía como

rectora de los destinos políticos, de manera que en el año 361 a.C. volvió por tercera y última
vez a Siracusa, con la promesa de Dionisio II de aprender a comportarse como un filósofo-
rey. Pero como era de esperarse, Dionisio II se negó a cumplir sus promesas, Platón fue
encerrado en la prisión del tirano. Tan sólo, la mediación de Arquitas de Tarento permitió su
liberación de las mazmorras, y así, para el año 360 a. C., regresaba a Atenas (Campaña 2009).
La trama entre Platón y los 2 Dionisios, muestran con claridad, la dicotomía natural
entre lo intelectual y lo político, dos caras, dos enfoques distintos de una misma realidad. El
intelectual, necesariamente, debe manejar con humildad, sutileza, astucia, diplomacia e
inteligencia la interacción con el político, de lo contrario, si éste nota intenciones de
imposición, u observa, o percibe, las más mínimas ínfulas o un aire de superioridad, el intento
será infructuoso y como es lógico, el que tiene el poder es quien sale victorioso en la
contienda.
184
Ante este planteamiento, surgen varias interrogantes: ¿el intelectual debería gobernar?,
¿el intelectual debería ser un observador pasivo o participar activa y protagónicamente en
ENERO
política?, ¿el intelectual debería ser un instrumento del ejercicio del poder?, en definitiva, 2015
¿cuáles deberían ser las funciones del intelectual en la sociedad?
Lógicamente, no podemos darle respuesta desde el punto de vista del intelectual o

desde la óptica del político, necesariamente debemos apelar a una hermenéutica que nos
permita despejar la atmosfera de complejidad y así poder analizar críticamente, dichas
preguntas, desde la postura de ambos actores.
Afortunadamente, ante la necesidad de esclarecer nuestra duda en cuanto a las

funciones del intelectual, las palabras del profesor Sánchez Gómez, Gonzalo al recibir la
distinción de la Orden Gerardo Molina por parte de la Universidad Nacional de Colombia, el
21 de septiembre de 1999 y publicadas en la revista Análisis Político no. 38,
septiembre/diciembre 1999 del Instituto de Estudios Políticos y Relaciones Internacionales
(IEPRI) de la Universidad Nacional de Colombia, con el título Los Intelectuales y la Política,
Gómez (1999) nos aclara que las opciones válidas son múltiples y nos recuerda las
aproximaciones dadas desde los clásicos: podemos tomar como referente a Weber quien
piensa que debido a que están regidos por principios éticos diferentes (ética de la convicción y
ética de la responsabilidad), debe existir una necesaria separación expresa entre el quehacer
del intelectual y el del político; la posición de Gramsci quien postula que el intelectual está
orgánicamente ligado (consciente o inconscientemente) a la función política; los que
consideran junto con Maquiavelo, que la realización suprema del intelectual es ser


“consiliario”, asesor, consejero e intérprete de quien gobierna (el Príncipe); la del intelectual
comprometido de Franz Fanon; la del modelo sartriano (Jean-Paul Sartre) y universalista que
le deja al intelectual la tarea histórica de ser conciencia crítica de su época y sociedad; la
menos ambiciosa del intelectual crítico, propuesta por Foucault que busque transformar las
relaciones de poder y finalmente, la del modelo pragmático de hoy, sin paternidad
responsable, que identifica a los intelectuales como expertos.
Ahora, Águila, Rafael Del, y otros, afirman que:"...todos los intelectuales conservan
algo del sueño de Platón: el poder les gusta y piensan de sí mismos que son necesarios para la
política. Unos y otros -poderosos e intelectuales-, en realidad se necesitan mutuamente. El
intelectual no es nadie si el poder no lo reconoce. En cuanto al político, no puede prescindir
de los intelectuales o de la gente de la cultura para dar brillo a sus campañas electorales y
adquirir una cierta legitimidad para sus maniobras" (Águila, y otros 2003, 51).
Comparto plenamente con Weber en el sentido que epistemológica, axiológica y

praxiológicamente hay una clara diferencia entre los dos términos, “intelectual” y “político”,
y no podemos negar la interrelación orgánica entre ambos, sin embargo a mi juicio, Nicolás
Maquiavelo, Jean-Paul Sartre y Águila y otros, tienen una mejor aproximación a la realidad
en el sentido que ambos personajes, los “intelectuales” y los “políticos”, deberían actuar como
simbiontes, dándole forma, color y textura a una simbiosis del tipo mutualismo (es una
interacción biológica, entre individuos (simbiontes) de diferentes especies, en donde ambos se
benefician y mejoran su aptitud biológica) caracterizándose por la conservación de identidad
y autonomía de ambos simbiontes.
Es sano y en muchas oportunidades (sobre todo en los conflictos sociales con niveles
altos de caos y complejidad), es recomendable y necesaria que se dé la simbiosis del tipo 185
mutualismo, donde ambos participantes (simbiontes) en yuxtaposición, aportan esfuerzos en

pro de la solución. ENERO
2015
Quiero concluir señalando que el intelectual no necesariamente debe ser un egresado

de una universidad, no necesariamente debe ser un literato o un ideólogo, simplemente debe
ser alguien más modesto, alguien que con una real autonomía de su trilogía filosófica:
Ontología - Axiología - Epistemología junto con una autonomía económica, sin ataduras
ideológicas y con un alto criterio crítico, se mantenga constantemente en la búsqueda de la
verdad.
Por otro lado, tanto el intelectual como el político deben tener presente lo señalado por
Jean-Paul Sartre, Maquiavelo y Águila, Rafael Del, y otros, y plantearse la necesaria
simbiosis del tipo mutualismo en pro del bienestar social.
En definitiva el constructo, Intelectual Político, o el Político Intelectual es obra de la

diosa de la mitología hindú, Māiā, que gobierna la “ilusión” y el sueño de la dualidad,
forjando la avidya (sánscrito) al desvirtuar la realidad y enmascarar los intereses particulares,
allende de la aparente intensión benefactora.
El dictamen del “oportet” (deber ser) es que el Intelectual, basándose en el nivel axio
onto epistémico del problema social planteado y haciendo uso de la hermenéutica, que genere
ideas y proponga soluciones, el Político, basándose en el liderazgo y haciendo uso del poder,
que tome dichas ideas y posibles soluciones y los lleve a la praxis. Recuerde el legado de la


leyenda de Dédalo (arquitecto y artesano de la mitología griega) “Non coprire più di ci è
consentito” (No se debe abarcar más de lo que nos es permitido).
"Lo bueno" puede ser suficiente para algunos. Pero nosotros, los trabajadores del
Conocimiento, debemos buscar "lo excelente" y nunca, pero nunca, conformarnos con menos.
186
ENERO
2015

6. BIBLIOGRAFÍA
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Robert, Michels. The intellectuals. Vol. VII. Enciclopedy of social sciences, 1936.
Sartre, Jean-Paul. Los Intelectuales y la Política. Traducido por BOLÍVAR ECHEVERRÍA y
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Schmitt, Carl. El concepto de lo político. Buenos Aires: Folios Ediciones, 1984.
Weber, Maximilian Carl Emil. El Político y el Científico. Madrid: Alianza, 1993.

¿Qué sentido tiene enseñar y/o aprender Filosofía? | Roberto Miguel Azar

¿Qué sentido tiene enseñar y/o aprender Filosofía?
Roberto Miguel Azar
Profesor de Enseñanza Media y Superior en Filosofía
Universidad de Buenos Aires, Argentina

Resumen Abstract
El presente trabajo tiene como fin reflexionar This paper aims to reflect critically on a topic
críticamente acerca de un tópico que nos that affects all those who studying Philosophy,
atraviesa a todos aquellos que, estudiando la somehow we have chosen as a way of life
carrera de Filosofía, de algún modo hemos "philosophize", an action that, in my opinion,
elegido como forma de vida el “filosofar”, should be considered essential in the teaching
acción que, a mi juicio, debe considerarse of philosophy as a discipline. One of the most
esencial en la propia enseñanza de la Filosofía interesting challenges that usually confront
como disciplina. Uno de los desafíos más every teacher of philosophy is to try to answer
interesantes con los que se suele topar todo in an appropriate way to "utility test" imposed
profesor de filosofía consiste en intentar by relatives and / or friends, who presumably
responder de una manera apropiada al “test de with the best intentions, assert (or interrogate
utilidad” que nos exigen aquellos familiares us, but almost rhetorically) that philosophy is
y/o amigos que, presumiblemente con las "useless" or "worthless". In these cases, first of
mejores intenciones, aseveran (o nos all, we should stop for a moment and ask what
interrogan, pero casi retóricamente) que la sense of utility are they assuming? Probably
filosofía es “inútil” o “no sirve para nada”. En the sense that the "market society" imposes. In
estos casos, ante todo, deberíamos detenernos the present work we offer reasons to think that
un momento y preguntar ¿En qué sentido the real "utility" or the true "meaning" of 189
estarán tomando la utilidad aquellos que así philosophy lies in his criticism and denaturing
nos interpelan? Probablemente en el sentido power of the natural attitude of the ordinary
ENERO
que la “sociedad de mercado” nos impone. En citizen. Assuming that it is inherent to the 2015
el presente escrito se brindarán razones para human condition to think about philosophical
considerar la posibilidad de que la verdadera problems, we propose to consider that the role
“utilidad” o, mejor aún, el verdadero “sentido” of philosopher teachers would be to awake in
de la filosofía radique en su potencia crítica y students the critical and denaturing attitude,
desnaturalizante de la actitud natural del which perhaps, far from being absent, is just
ciudadano corriente. Partiendo del supuesto de asleep in them as a power that requires
que es inherente a la condición humana el updating.
planteamiento de problemas filosóficos,
propondremos pensar que la función del Keywords
docente filósofo consistiría en despertar en los
alumnos esa actitud crítica y desnaturalizante Utility test, teach Philosophy, learn
que, quizás, lejos de estar ausente, Philosophy, the sense of teaching-learning
simplemente está dormida en ellos como una Philosophy.
potencia que requiere actualización.
Palabras clave
Test de utilidad, aprender filosofía, aprender a

filosofar, sentido de enseñar/aprender filosofía.


¿Qué sentido tiene enseñar y/o aprender Filosofía?
Roberto Miguel Azar
Profesor de Enseñanza Media y Superior en Filosofía
Universidad de Buenos Aires, Argentina

I. Introducción
Uno de los desafíos más interesantes, pero a la vez sumamente irritantes, que debemos
enfrentar todos aquellos que decidimos dedicar gran parte de nuestra vida al ejercicio de la
Filosofía radica en intentar responder de una manera apropiada al test de utilidad que nos
exigen aquellos familiares y/o amigos que, quizás con las mejores intenciones, aseveran (o
nos interrogan, pero casi retóricamente) que la filosofía es “inútil” o “no sirve para nada”.
Creo que en estos casos, ante todo, deberíamos detenernos un momento y preguntar ¿En qué
sentido están tomando la utilidad aquellos que así nos interpelan? Claramente, en el sentido
que la “sociedad de mercado” nos impone, pero entonces relacionarla con la filosofía
significaría intentar establecer cómo la filosofía podría instalarse dentro de ese mundo de
circulación de mercancías, dentro de su producción y reproducción1. Una de las formas de
satisfacer esta demanda –creo– sería justamente generar infinidad de papers y trabajos de
investigación en los que trabajemos sobre un área muy específica. De este modo,
produciremos mercancías que serán algo “útiles” a los ojos del Estado, el cual quizás nos
subsidie y nos otorgue una beca. Otra opción posible sería entender que la “utilidad” que le
cabe a la filosofía es que genera especialistas en la argumentación, los cuales podrán ser muy
buenos asesores de empresas, por ejemplo. No obstante, en la segunda parte del presente
ensayo, propondré adoptar otra opción que no intentará satisfacer esta demanda, pues no
191
consentirá en entender la “utilidad” en este sentido desnaturalizante de la propia filosofía. En
definitiva, la filosofía (si quiere conservar su propia naturaleza) se niega a responder el test
de utilidad social, argumentando que ella constituye un diálogo transformador y que no se ENERO
2015
concibe a sí como agregado a una materia prima, el hombre siervo. Se niega a subsumir
objetivos para sobrevivir bajo el paraguas de los fijados burocráticamente porque ambiciona
discutir los propios objetivos de la sociedad2.
Otra cuestión importante que debemos clarificar en el contexto del presente escrito es
la siguiente: ¿Puede el docente filosofar mientras enseña filosofía? ¿Puede no hacerlo?
Intentaré responder estos interrogantes en la segunda parte del presente ensayo. Si bien es
cierto que aún estoy en la búsqueda de muchas respuestas en torno a la problemática de la
enseñanza y el aprendizaje de la filosofía3, no obstante, en el apartado siguiente, intentaré
fundamentar mi proyecto filosófico-pedagógico, centrándome, fundamentalmente, en las
cuestiones siguientes: la frecuente diferencia que suele establecerse entre “aprender filosofía”
y “aprender a filosofar”, y el “por qué y para qué” enseñar y aprender filosofía y/o a filosofar.

1
CERLETTI, A, La enseñanza de la filosofía como problema filosófico, Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2008,
p.45.
2
CERLETTI, A., OBIOLS, G. y RANOVSKY, A., “La enseñanza, el estudio y el aprendizaje filosóficos en los
textos de los filósofos: breve antología y algunas conclusiones”, p. 9.
3
En efecto, cuando damos por hecho (es decir, cuando no reflexionamos acerca de ello) que ella (la Filosofía)
debe y puede ser enseñada, estamos dejando algo muy propio de su condición y, con ello, una fuerza para su
enseñanza. O corremos, entonces, el riesgo de abandonar, sin pensar, la filosofía. (KOHAN, W., Filosofía, la
paradoja de aprender y enseñar, Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2008, p. 11)


Antes de acometer semejante tarea, quisiera señalar que para desarrollarla debemos tener en
cuenta que pueden reconocerse diversas formas de encarar la enseñanza de la filosofía. Por
ejemplo, G. Obiols plantea las siguientes “modalidades de enseñanza de la filosofía”:
histórica, problemática, doctrinal o basada en textos4, aclarando que un docente puede poner
énfasis alternativamente en una u otra modalidad, siendo que ninguna excluye a las otras. No
obstante, la forma de enseñar filosofía estará necesariamente condicionada por la concepción
de la filosofía que cada docente tenga (explícita o implícitamente). En efecto, más allá de que
se explicite o no, lo que se considere que es filosofía debería tener algún tipo de correlato en
la forma de enseñarla. Tendría consecuencias didácticas diferentes suponer
(hegelianamente), por ejemplo, que la filosofía es esencialmente el despliegue de su historia,
más que una desnaturalización del presente…5
II. Hacia la fundamentación de un proyecto filosófico-pedagógico para la enseñanza de

la filosofía.
Me gustaría, en primer término, adentrarme en la cuestión del “aprender filosofía” y del

“aprender a filosofar”. Desde mi primer contacto con la filosofía, y hasta no hace mucho
tiempo, he creído implícitamente que “aprender filosofía” se restringía a un estudio de las
ideas de ciertos pensadores de la historia de la filosofía; pero, vale aclarar, no creía que
aquello sólo implicase “reproducir” ideas de otros, porque a la vez que el profesor hacía un
recorrido por ciertos filósofos señalando lo que ellos habían pensado sobre determinados
temas, yo, de alguna manera, también estaba reflexionando sobre ello, y no realizaba un
estudio exclusivamente memorístico. Lo primero que quisiera cuestionar, entonces, es la
dicotomía misma que ha sido planteada, entre otros, por el propio René Descartes, en la Regla
III de su obra Reglas para la dirección del espíritu, en la cual equipara el “aprender filosofía”
192
con aprender “historias”, en un sentido peyorativo del término, casi equivalente a “cuentos”, a
un mero reproducir lo que otros pensaron, y “aprender a filosofar” con “ciencia”, entendida
como la capacidad de poder formular un juicio sólido acerca de las cuestiones propuestas por ENERO
otros pensadores, y que es lo que en verdad nos permite atribuirnos el calificativo de 2015
“filósofos”; tendríamos, entonces, respectivamente, una oposición entre una aprehensión

relativamente pasiva de ciertos “contenidos”, y la adquisición de ciertas “herramientas
metodológicas” que permitiría dar lugar a la orientación de la propia búsqueda6. Ahora bien,
no estoy de acuerdo en trazar esta dicotomía de manera tan tajante, pues no veo por qué razón
ha de establecerse que el “aprender filosofía”, entendido aquí como el aprender lo que otros
filósofos han pensado, deba ser necesariamente incompatible con el “aprender a filosofar”;
me gustaría proponer, más bien, que “aprendiendo filosofía podemos aprender a filosofar” al
menos si el Profesor y los alumnos están dispuestos a hacerlo y se esfuerzan para lograrlo; es
más, considero que la filosofía implica un diálogo constante – un preguntar y re-preguntar
siempre renovado – y, puesto que el dialogar es un concepto relacional, se requiere de otro
con quien hacerlo y, en este caso, ese otro pueden ser ciertos filósofos que forman parte de la
historia de la filosofía. En este sentido, los filósofos que han quedado en el canon de la
disciplina constituirían ejemplares filosóficos paradigmáticos y, si bien un auténtico “docente
filósofo” no debe reverenciarlos como si fueran dioses del Olimpo, puede tomar algunas de

4
Cf. OBIOLS, G. y CERLETTI, A., “Modalidades y Contenidos en la enseñanza filosófica”.
5
CERLETTI, A, La enseñanza de la filosofía como problema filosófico, Buenos Aires, Libros del Zorzal,
2008,p.18
6
Cfr. CERLETTI, A., OBIOLS, G. y RANOVSKY, A., “La enseñanza, el estudio y el aprendizaje filosófico en
los textos de los filósofos: breve antología y algunas conclusiones”, p. 4.


sus obras como instrumentos de análisis susceptibles de ser leídos filosóficamente, esto es,
adoptando una actitud crítica y sospechosa, reconstruyendo los argumentos como así también
los supuestos que están implícitos en cada caso para, eventualmente, denunciar
inconsistencias o ambigüedades de los propios autores. En efecto, así como sería ridículo leer
un texto religioso desde el punto de vista de la lógica (y decir, por ejemplo, que es
contradictorio afirmar que “Dios es uno y trino”, pues viola el principio de no contradicción
aristotélico), no lo sería menos leer un texto filosófico religiosamente (en el sentido de
dogmáticamente), pensando que estamos accediendo a las “verdades del universo” que
algunos iluminados – a los que nunca podríamos igualar, aunque nos esforcemos por imitarlos
una y otra vez – han alcanzado. Si hiciéramos tal cosa, estaríamos siendo infieles con nuestra
vocación filosófica, tomaríamos a las “filosofías” como “sabidurías” y perderíamos la actitud
filosófica que constituye el motor del verdadero filósofo, aquella que ama el saber, que lo
busca incansablemente, y es impulsada por ese amor que nunca cesa, afortunadamente. Por
eso el “docente filósofo” es aquel que lejos de enseñar verdades enseña a amar la sabiduría y
“para enseñar a amar la sabiduría hay que saber amar la sabiduría”7
Ahora bien, aclaremos dos cuestiones: en primer lugar, como adelanté, creo que se
requiere de un compromiso y de un esfuerzo tanto por parte del profesor de filosofía – quien, a
su vez, también lleva a cuestas una gran responsabilidad –, como del alumno8, para lograr que
el “aprender filosofía” no se torne en una cuestión solamente memorística y reproductiva; en
segundo lugar, hay que intentar esclarecer qué significa reflexionar, y cuál es el sentido, el por
qué y para qué de hacerlo, y esto tanto visto desde el punto de vista del profesor de filosofía,
como desde el punto de vista del alumno que aprende filosofía o, en el mejor de los casos, que
aprende a filosofar a través de su aprendizaje de la filosofía. Considero que para el profesor
de filosofía es sumamente necesario tener elucidado este aspecto del mayor modo que sea
193
posible, de modo que pueda asumir responsablemente la tarea de dirigir un curso de Filosofía,
pues, ¿cómo hacer ver a los alumnos el sentido de aquello que les enseña, si el profesor no lo
tiene esclarecido, aunque más no sea someramente? Claro que a lo largo de su trayectoria, el ENERO
2015
docente podrá ir cambiando – y quizás sea saludable que lo haga – el sentido que le otorga a
su práctica.
Antes de continuar, y en consonancia con lo dicho, considero que aprendiendo lo que

otros pensaron podemos aprender a pensar “por nosotros mismos” – como nos pedía Kant –,
es decir que la historia de la filosofía, “bien utilizada”, puede tener un valor positivo – si bien
ella no agota la cuestión del “aprender filosofía”, tal como estoy tratando de poner de
manifiesto –, pues nos podría permitir la apertura a la dimensión del “aprender a filosofar”.
“Aprender filosofía” implica, a mi modo de ver, la posibilidad de una apertura (al misterio,
quizás) del propio pensamiento, implica reflexionar críticamente sobre determinadas
problemáticas que consideramos vitales para el ser humano, de modo que puede pensársela
como una actividad, pero que a la vez puede ser complementada y enriquecida por la historia
de la filosofía; es decir que cuando el alumno toma contacto con ciertos contenidos
filosóficos, las ideas que mantuvieron ciertos pensadores de la historia de la filosofía, puede, a

7
RANOVSKY, A, Filosofía del Docente Filósofo, Buenos Aires, Colisión Libros, 2011, p.21
8
“’Aprender a filosofar’ conlleva una decisión que es, en última instancia, personal. (…) podemos decir que se
trata de una apuesta subjetiva. En definitiva, quien aprende filo-sofía filosofa cuando crea, esto es, cuando los
conocimientos que va adquiriendo -o con los que ya cuenta- son reordenados a partir de una nueva manera de
interpelarlos. Es decir, cuando establece nuevas relaciones con el mundo. (CERLETTI, A, La enseñanza de la
filosofía como problema filosófico, Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2008, p. 39)


la vez, adoptar una cierta actitud crítica, cuestionadora de la actitud natural, de modo que el
aprendizaje de la filosofía implicaría, también, el aprendizaje de un modo de posicionarse
frente a la vida. La filosofía es, desde mi punto de vista, una particular forma de vida, un
dialogar constante con lo que otros han pensado, o piensan, en cierta época histórica – diálogo
que se renueva con el alumnado en toda “buena clase de Filosofía” –, y ello implica también
repensar cuestiones actuales, quizás valiéndonos de las herramientas que nos puede aportar la
historia de la filosofía, sin temor de cometer el pecado (según la Academia que nos formó) del
anacronismo o, despreocupándonos del asunto, animándonos a ser “pecadores” en vistas de
una causa más elevada que el mero cumplimiento de un perfil de egresado (fijado vaya uno a
saber desde donde): “pensar y hacer pensar”, ser amantes de la sabiduría pero de verdad,
conscientes de que estamos atravesados por la carencia y de que nunca podemos alcanzar ese
saber que buscamos, pero con un impulso erótico irresistible hacia la auténtica sophia –. Es
menester tomar posición respecto de las problemáticas actuales que atraviesan a una época o a
una generación e iluminar nuestra práctica diaria, nuestra vida cotidiana, a partir de la actitud
adoptada. Podemos decir, entonces, que “aprender filosofía”, tal como aquí se la está
entendiendo, posibilita aprender “algo” más que lo que otros han pensado, pues permite
desarrollar el propio pensamiento y adoptar una cierta actitud frente a la vida9. A este
respecto, considero que es de suma importancia hacer ver la conexión de lo enseñado con la
vida cotidiana de quien aprende, y es en este punto donde quisiera retomar la cuestión del
sentido o del “por qué y para qué” enseñar y aprender filosofía y/o a filosofar arriba esbozado
–. Cuando en su momento yo señalaba que la “utilidad” de la filosofía parecía ser nula para la
mayor parte de la sociedad, estaba pensando en la utilidad desde el punto de vista de su
funcionalidad dentro del mercado. Pero propongo ahora pensar a la “utilidad” con otro sentido
más profundo y significativo para nosotros, a saber, como un poder aplicar la filosofía a la
cotidianeidad de los alumnos, pudiéndoles “servir” la filosofía para desnaturalizar ciertas 194
prácticas, por ejemplo, y, de esta manera, contribuiríamos a resquebrajar la idea prejuiciosa
que predomina en muchas personas de que la filosofía sólo se ocupa de cuestiones abstractas,
alejadas de nuestra vida diaria. Como señala Alejandro Cerletti: “Lo filosófico” radica en la ENERO
2015
posibilidad de revisar los supuestos que presentan como obvio cierto estado de cosas y las
preguntas que son propias de ese estado de cosas naturalizado10. Por lo demás, pareciera que
esta cuestión de tematizar el sentido de la filosofía, el “por qué y para qué” enseñarla y
aprenderla, se presenta como un importante desafío no sólo en el nivel universitario, sino
también en la escuela media, y es por eso que considero que en ambos niveles se requiere de
profesores que posean creatividad y coraje, que puedan poner en correlación las cuestiones de
la vida cotidiana de sus alumnos con los “saberes filosóficos”. ¿Por qué también le atribuyo,
quizás exageradamente, coraje al buen docente de filosofía? Porque siempre es más sencillo
para un profesor “exponer” productos acabados mientras el alumno “supuestamente”
incorpora/aprende lo que se le está enseñando, pero cuando se trata de generar las condiciones
para que los alumnos construyan conocimiento en gran medida por su propia cuenta, la

9
Aquí estoy haciendo referencia indirectamente a los tres tipos de “objetivos que pueden plantearse en la
enseñanza de la filosofía”, que se corresponden con tres tipos de “contenidos”, y que se ponen de manifiesto en
OBIOLS, G. y CERLETTI, A., “Modalidades y contenidos en la enseñanza filosófica”, a saber: contenidos
conceptuales, contenidos procedimentales y contenidos actitudinales. Lo que intento mostrar es que “aprender
filosofía” no se reduce al aprendizaje de los contenidos conceptuales, sino que tiene que abarcar,
simultáneamente, los otros dos tipos de contenidos para proveer una formación integral del alumno.
10
CERLETTI, A, La enseñanza de la filosofía como problema filosófico, Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2008,
p.46


cuestión es más compleja, pues no hay garantías de que todo ocurra tal y como lo
planificamos. En este sentido, considero que la propuesta de OBIOLS en Una introducción a
la enseñanza de la filosofía (p. 93 y siguientes) es sumamente valiosa, y sería interesante
asumir el desafío de llevarla a cabo. Me refiero a la propuesta de dividir la clase (o la unidad
temática o el curso) en tres momentos significativos: un inicio por lo concreto (he aquí, a mi
entender, el punto más difícil e incierto, pues podría ser que los alumnos no se dirijan hacia el
lugar que esperamos y allí tendrá que intervenir la habilidad y la creatividad del “docente
filósofo” para encarrilar la discusión), en el que se motiven y planteen problemas (partiendo,
por ejemplo, de la vida cotidiana de los alumnos o de un film o de una historieta, etc.), un
desarrollo abstracto, más analítico y en el que presumiblemente se integren teorías filosóficas
y, finalmente, un cierre que, a la vez que retorne a lo concreto, lo enriquezca, produciendo
una síntesis, aplicando lo aprendido a nuevas situaciones y evaluando los resultados
obtenidos. Estimo que el proyecto en ciernes que estoy intentando bosquejar comparte con la
propuesta de Obiols al menos los siguientes aspectos: para ambos, el aprendizaje filosófico
comprende de un modo inescindible el aprender filosofía y aprender a filosofar o, traducido a
la teoría pedagógica de los contenidos: conceptos, procedimientos y actitudes filosóficas.
Considero que en la enseñanza de un Profesor que tenga a su cargo un curso en el que le

tocara dictar la materia “Filosofía”, bien podría estar presente un recorrido por ciertos
pensadores de la historia de la filosofía, pero tan solo como una base privilegiada a partir de
la cual poder abordar ciertos temas desde un punto de vista problemático, relacionándolos con
la vida cotidiana de los alumnos, y apelando a ciertos recursos didácticos que les permitieran
vislumbrar que la filosofía está “más acá” de lo que ellos mismos piensan. A continuación,
citaré unas palabras que Adolfo Carpio expresa en el Prefacio a la primera edición de su libro
Principios de Filosofía y que refuerzan parte de lo que vengo sosteniendo:
195
“Estos Principios no se dirigen a quienes esperan recibir una doctrina consagrada, sino a
personas a cuya responsabilidad se apela para que ejecuten con independencia su propio criterio,
ENERO
del que cada uno debiera hacer uso (…) Pero el pensar libre y responsable no es nada que pueda 2015
lograrse “en el aire” (…), poniéndose a discutir simplemente, sin más guía o preparación que el
talento, la fortuna o la experiencia de cada cual (…) Si en verdad se quiere pensar con seriedad, y
no divagar, es preciso el estudio, la disciplina, el esfuerzo y el puntual conocimiento del tema
(porque no puede “criticarse” lo que se conoce sólo superficialmente o no se conoce en absoluto).
Ahora bien, no hay mejor enseñanza del pensar que la que brindan los grandes pensadores. (…)
Este es el suelo histórico-real sobre el que se mueven estos Principios. (…) Con otras palabras:
aquí se trata de ideas vivas, no de cuestiones abstractamente académicas, como a primera vista
quizá pudiera imaginarse. Tal ilusión (…) nace de creer que lo real y concreto es lo inmediato, y
que de ello se debe hablar también de manera inmediata, y aun a gritos”11.
Luego de estas palabras, en las cuales se vislumbra la importancia de la historia de la

filosofía como una base privilegiada –por presentarnos lo que he llamado ejemplares
filosóficos que podemos tomar como materia prima para pensar “por nosotros mismos” –
desde la cual es posible iniciarse en la filosofía, quisiera explicitar algo que se halla implícito
en lo que he venido sosteniendo y es que le atribuyo un valor positivo al auténtico profesor de
filosofía, siendo éste, a mi juicio, alguien que puede y debe filosofar en sus clases, y si bien es
cierto que debe ajustarse a las normas de la institución educativa en la cual se desempeña, ello
no le quita responsabilidad y no impide que en su enseñanza se filtren sus propias ideas y que

11
Carpio, Adolfo (2004), Principios de Filosofía: una introducción a su problemática, Buenos Aires, Glauco,
Prefacio.


pueda reflexionar y hacer reflexionar a sus alumnos – intentando convertirlos en otros tantos
filósofos –; creo que un profesor no puede tomar una posición puramente neutral, esto es, no
sólo se puede enseñar filosofía haciendo filosofía, sino que además en toda enseñanza de la
filosofía se deja traslucir nuestro pensamiento casi inevitablemente. Dicho con otras palabras,
“No se puede enseñar filosofía ‘desde ningún lado’, en una aparente asepsia o neutralidad
filosófica. Siempre se asume y se parte, explícita o implícitamente, de ciertas perspectivas o
condiciones (…)” 12 ¿Por qué sostener que sólo filosofa aquél que “especula” sobre
determinados temas –y cuanto más difícil y abstruso sea su planteamiento, mejor –, y que al
profesor de filosofía sólo le compete “reproducir” lo que otros han pensado o piensan? Esta
dicotomía no me satisface y estimo que bien podríamos arrojarla a la hoguera sin sentirnos
consternados por ello.
III. Conclusiones
En el presente trabajo, he empezado a esbozar un proyecto para la enseñanza de

la filosofía que apunta a una formación integral del alumno y que, por ende, entiende
que el aprendizaje filosófico comprende no sólo la adquisición de contenidos
conceptuales, sino también procedimentales y actitudinales. Por lo demás, habiendo
derribado la – a mi juicio – falsa dicotomía entre “aprender filosofía” y “aprender a
filosofar”, ya que hemos mostrado que no son necesariamente excluyentes, podemos
concluir que el “aprendizaje filosófico” al que aspiramos en tanto “docentes filósofos”
no se reducirá ni a una cosa ni a la otra. Partiendo de la idea de que cuando se habla de
“aprender filosofía” – en el sentido en que Descartes emplea la expresión – sólo se está
haciendo alusión a un estudio de la historia de la filosofía, lo que he intentado mostrar
es que “aprendiendo filosofía podemos aprender a filosofar”, siempre y cuando
196
asumamos responsablemente nuestra tarea de enseñar filosofía filosofando “junto a”
nuestros alumnos. Quizá el error de separar estas dos cuestiones está motivado por el
hecho de pensar que sólo filosofa aquél que puede llevar a cabo abstrusas ENERO
especulaciones o plantear ideas novedosas que lo hacen pasar a ser alguien reconocido, 2015
pero con esta idea en mente no logramos sino reducir la filosofía a “unos pocos”.
Con respecto a la “utilidad” que puede tener “enseñar” y/o “aprender” filosofía,
he propuesto no ceder ante la presión de la “sociedad de mercado” que nos rige como
una especie de Impersonal heideggeriano y nos interpela pidiéndonos “resultados” en la
forma de “mercancías”. Por el contrario, hemos vislumbrado la “utilidad” o, mejor aun,
el sentido de la filosofía en su potencia crítica y desnaturalizante de la actitud natural
del ciudadano corriente. Dicha potencia crítica y desnaturalizante debe ser despertada
en el espíritu de cada alumno. ¿Cómo hacerlo? ¿Acaso “exponiéndole” magistralmente
la obra de los autores más reconocidos de la historia de la filosofía sin vincular las
teorías abstractamente consideradas con la vida diaria del alumno? Claro que no. Parece
mucho más coherente en este punto la sugerencia de Rodolfo Mondolfo, quien afirma
que “Difícilmente este proceso de desarrollo del espíritu individual pueda ser
sustituido por una reconstrucción histórica del desarrollo del pensamiento filosófico a
través de los siglos. Pues, si la exigencia íntima del problema filosófico no es sentida
primero por el joven, éste no comprenderá por qué en el curso de la historia los
filósofos se han fatigado en tentativas de construcciones siempre derribadas por sus
sucesores (…) Resultado: el escepticismo y la aversión hacia la filosofía. En el espíritu

12
Op. Cit., p. 21.


de los alumnos la reflexión filosófica debe ser suscitada como fermento vital:
conciencia de problemas y no sistema dogmático de soluciones.”13. Por eso, siguiendo
la propuesta de Obiols, hemos sugerido empezar siempre una clase (o una unidad
temática) por lo concreto, esto es, por el planteamiento de problemas a partir, por
ejemplo, de vivencias propias de los alumnos. En un segundo momento, se daría el salto
hacia la abstracción – presentando quizás respuestas posibles desde diversas corrientes
filosóficas – para finalizar la clase con un tercer momento en el que se retorna a lo
concreto, pero enriqueciéndolo con los logros alcanzados y quizás aplicando lo
aprendido a nuevas situaciones. Finalmente, debo aseverar enfáticamente que si bien mi
intención a la hora de enseñar filosofía es privilegiar una modalidad de enseñanza
problemática, no considero necesario excluir a la “historia de la filosofía” de mis clases,
pues – como he señalado en más de una ocasión a lo largo del presente ensayo – estimo
que ella nos provee ejemplares filosóficos privilegiados para ser analizados
filosóficamente, es decir, adoptando una actitud crítica, desnaturalizadora que, en
definitiva, configura una forma de vida, la propia del filósofo que, “enseñando
filosofía”, intenta despertar en sus alumnos ese espíritu filosófico que, tal vez, lejos de
estar ausente, simplemente está dormido en ellos como una potencia que requiere
actualización.
IV. Referencias bibliográficas
Badiou, Alain (2007), “La filosofía como repetición creativa”, en Acontecimiento, XVII, 33-
34, pp.123-131.
Carpio, Adolfo (2004), Principios de Filosofía: una introducción a su problemática, Buenos 197
Aires, Glauco, Prefacio.

Cerletti, Alejandro (2008), La enseñanza de la filosofía como problema filosófico, Buenos ENERO
Aires, Libros del Zorzal. 2015
Cerletti, Alejandro, Obiols, Guillermo y Ranovsky, Alejandro, “La enseñanza, el estudio y el

aprendizaje filosóficos en los textos de los filósofos: breve antología y algunas
conclusiones”.
Cerletti, Alejandro y Ranovsky, Alejandro “Guía para la confección del primer ensayo de
Didáctica de la Filosofía” (Ficha de cátedra)
Kohan, Walter (2008), Filosofía, la paradoja de aprender y enseñar, Buenos Aires, Libros
del Zorzal.
Mondolfo, Rodolfo (1957), “Didáctica de la filosofía”, en Problemas de Cultura y Educación,
Buenos Aires, Hachette.
Obiols, Guillermo, Una introducción a la enseñanza de la filosofía, Buenos Aires, Libros del
Zorzal, 2008.
Obiols, Guillermo y Frassineti de Gallo, Martha, La enseñanza filosófica en la escuela
secundaria, Buenos Aires, A-Z, 1990, Cap. VII, VIII y IX.
Obiols, Guillermo y Cerletti, Alejandro, “Modalidades y Contenidos en la enseñanza
filosófica”.
Ranovsky, Alejandro, Filosofía del Docente Filósofo, Buenos Aires, Colisión Libros, 2011

13
MONDOLFO, R., “Didáctica de la filosofía”, en Problemas de Cultura y Educación, Buenos Aires, Hachette,
1957, pp. 143 y 144.

La nueva filosofía mecanicista: sus principales aportes dentro de la filosofía de la ciencia | Leonardo Ivarola

La nueva filosofía mecanicista: sus principales aportes
dentro de la filosofía de la ciencia
Leonardo Ivarola (doctorando en filosofía)
Centro de Investigación en epistemología de las ciencias económicas, Universidad de Buenos
Aires.

Resumen Abstract
La Nueva Filosofía Mecanicista o NFM During the last years the New Mechanistic
(Skipper y Milstein, 2005) ha estado Philosophy (Skipper and Milstein, 2005) has
adquiriendo en los últimos años una been acquiring a prominent significance in the
importante significación dentro de la filosofía philosophy of science. This mode of thought
de la ciencia moderna. Esta corriente de asseverates that a great variety of phenomena
pensamiento sostiene como tesis general que in concrete systems are a result of the
una gran variedad de fenómenos en los operation of mechanisms. The present paper
sistemas concretos son producto de la analyses some of the more salient topics of
operación de mecanismos. El presente trabajo NMP: (1) the using of regularities instead of
analizará algunos de los aspectos más salientes laws; (2) the mechanistic explanation as an
de la NFM: (1) el uso de regularidades en alternative model to nomothetic explanations –
reemplazo de leyes; (2) la explicación a través because their show what is happening, without
de mecanismos como alternativa a las specifying how-; and (3) the compromise with
explicaciones nomotéticas – en función de que the notion of causality, which is thought both
estas muestran el qué de un resultado, sin in terms of production and of counterfactual
clarificar el cómo-; y (3) el compromiso con la dependence. An analysis on the ontology of
noción de causalidad, pensada tanto en mechanisms (monism vs. dualism) will also be 199
términos de producción como de dependencia offered.
contrafáctica. También se ofrecerá un análisis
acerca de la ontología (monismo vs dualismo) Keywords ENERO
2015
de los mecanismos.
Mechanisms, explanation, causality, regularity,
Palabras claves invariance

Mecanismos, explicación, causalidad,
regularidad, invarianza


La nueva filosofía mecanicista: sus principales aportes
dentro de la filosofía de la ciencia
Leonardo Ivarola (doctorando en filosofía)
Centro de Investigación en epistemología de las ciencias económicas, Universidad de Buenos
Aires.
1. INTRODUCCIÓN
La filosofía mecanicista tiene su génesis en el siglo XVII, y ha permanecido como

paradigma dominante hasta los albores del siglo XIX, cuando el organicismo propuesto por el
romanticismo cambió el modo de pensar al mundo. Entre los fundadores del mecanicismo
podemos encontrar a pensadores tales como Descartes, Galileo, Boyle, Newton, etc. Dentro
de este modo de pensamiento existía la concepción de que el mundo funcionaba como una
gran máquina, cuyas piezas/componentes interactuaban sobre la base de leyes determinísticas.
Esta ideología se extendió en múltiples disciplinas: física, economía, medicina, etc.
El mecanicismo fue abandonado en el siglo XIX, cuando aparecieron disciplinas como

la biología evolutiva, en las cuales los fenómenos no eran explicables en términos mecánicos.
No obstante, se han hecho ciertas reformulaciones a las concepciones mecanicistas iniciales,
dando lugar a una nueva escuela: la “Nueva Filosofía Mecanicista” (Skipper y Milstein, 2005;
Torres, 2009. Abreviando, NFM).1
Dentro del pensamiento mecanicista (y de la NFM) pueden haber diferencias 201
ontológicas. Por ejemplo, están aquellos que niegan la existencia de fenómenos mentales (v.
gr., Hobbes, Bechtel) como aquellos que separan a los entes en dos categorías: la res cogitans ENERO
y la res pensante (v. gr., Descartes). Dentro de la ontología mecanicista también pueden 2015
diferenciarse aquellos que consideran que sólo existen entidades con ciertas propiedades (v.
gr., Glennan, Cartwright), procesos con actividades pero sin entidades (Rescher), o una
combinación de ambos: entidades que poseen determinadas propiedades, y que sobre la base
de estas últimas dichas entidades desarrollan diferentes actividades (v. gr., Machamer, Darden
y Craver).
Siguiendo con la vieja tradición, el enfoque de la NFM sostiene que una amplia
variedad de fenómenos son producto de la operación de mecanismos (Glennan, 2008). Sin
embargo, una diferencia importante entre ambas se relaciona con la noción de regularidad. En
la visión tradicional se pensaba que la naturaleza estaba conformada por leyes. El enfoque
moderno, por el contrario, sostiene que rara vez – y solo en disciplinas tales como la física y
la astronomía – es posible dar cuenta de leyes, sean universales o estadísticas.
Específicamente, la NFM ha reemplazado la noción de ley por una más laxa: la de regularidad
estable. En el caso de las leyes, su dominio es infinito. En contraste, las regularidades estables
sólo funcionan en dominios específicos. Esto nos conduce a una conclusión importante: los
mecanismos actúan de modo regular, pero no sin excepciones (Glennan, 2008).

1
De hecho, ha recibido otros nombres como “enfoque basado en mecanismos” (Hedström y
Swedberg, 1998b), “nueva perspectiva mecanicista” (Reiss, 2007), etc.


La idea de comportamiento regular o estable también puede ser entendida en términos
de robustez. Concretamente, Glennan (2002) propone una visión de mecanismos que se aleje
de la visión de Salmon (1984) y Railton (1978) de entender a estos como secuencias de
eventos interconectados. Según esta postura, un mecanismo es una cadena de eventos
relativos a un acontecimiento particular, como puede ser la consecución de hechos que
desembocaron en la rotura de un jarrón luego de que un niño hiciera rebotar una pelota de
tenis dentro de su casa. Glennan llama a esta clase de cadenas “secuencias frágiles”: aquellas
que involucran una consecución de eventos que muy rara vez pueda volver a repetirse. En
particular, las condiciones que favorecieron que ese resultado (la rotura del jarrón) tenga lugar
son muy restrictivas, en el sentido de que cualquier cambio en éstas – por pequeño que sea –
puede modificar el resultado final. Por ejemplo, un cambio mínimo en la fuerza con que la
pelota es dirigida puede hacer que ésta rebote en un lugar diferente al inicial, haciendo así que
siga un sendero diferente al anterior. En contraposición al concepto de secuencia frágil,
Glennan define como “secuencia robusta” a los procesos que pueden repetirse en variadas
ocasiones. Esta robustez es observable en el comportamiento de los mecanismos.
En general, la invarianza o robustez del comportamiento de un mecanismo es

consecuencia de la solidez estructural del mismo, la cual a su vez es producto del
comportamiento estable de las partes que lo constituyen (Glennan, 2002). En otras palabras,
las regularidades que denotan el comportamiento de un mecanismo son robustas o invariantes
precisamente porque las actividades que se desarrollan dentro de éste son invariantes.
El reemplazo de leyes por el de regularidades estables también tiene como propósito

romper con la tradición de las explicaciones nomotéticas. El modelo de cobertura legal
aseveraba como condición necesaria para una buena explicación científica la presencia de
202
leyes, sean universales o estadísticas. La NFM se ofrece como una alternativa a dicho modelo
de explicación, principalmente por el hecho de que éste ofrece explicaciones de cajas negras:
conocemos los inputs y outputs, pero no sabemos el proceso por el cual al utilizar ENERO
determinados inputs obtenemos tales outputs. Conocemos el qué, pero no el cómo. En el 2015
modelo de cobertura legal el argumento explicativo (explanans) está conectado con el

explanandum de un modo lógico. En cambio, en la visión de la NFM el output es un resultado
de un proceso causal previo. Las relaciones no son lógicas, sino productivas o causales.
Al respecto, debe aclararse de que explicar no es lo mismo que describir. La

recopilación de hechos, por más que estén ordenados secuencialmente y den la apariencia de
un mecanismo, no lo son. Por ejemplo, la secuencia de hechos que comenzaron con la visita
del archiduque de Austria a Sarajevo, el asesinato de él y de su esposa, el reclamo de Austria
por investigar el crimen en territorio serbio, la negativa de éste país (decisión apoyada por el
imperio ruso), la declaración de guerra de Austria-Hungría a Serbia, y la consecuente alianza
de países europeos tanto de un bando como del otro que desembocaron en la primera guerra
mundial, no es una descripción mecanicista, ya que no se apela a ningún mecanismo en la
explicación.
Los mecanismos son jerárquicos, esto es, son representados a través de niveles. Esto
significa que, a excepción de las leyes de la física fundamental (Glennan, 1996; 2008), las
partes de los mecanismos son al mismo tiempo mecanismos de menor nivel, y asimismo el
comportamiento de un mecanismo es parte de un mecanismo de nivel superior. La relación
entre jerarquías o niveles de mecanismos de nivel superior e inferior es una relación
composicional con la restricción adicional de que las partes del nivel inferior son


componentes del mecanismo de nivel superior (Glennan, 2008). El requerimiento de que las
partes de nivel inferior estén organizadas dentro del mecanismo de nivel superior distingue a
los niveles mecanicistas de meros agregados, colecciones de partes, etc. (Craver y Bechtel,
2006).
La NFM tiene también un compromiso con la noción de causalidad. Sin embargo,

existe disenso respecto del aspecto causal de un mecanismo. Autores como Hedström e
Ylikoski (2010) consideran que un mecanismo es una noción causal irreducible. Para ellos, la
perspectiva mecanicista impone restricciones importantes para la aceptación de una teoría de
la causalidad. Por ejemplo, la idea de actividades causales productivas implica un
compromiso con la localidad de los procesos causales: si A es causa de B, esto dependerá de
hechos acerca de procesos causales restringidos espaciotemporalmente, y no de lo que podría
pasar en otras situaciones similares. Esto significa que las teorías que intenten definir a la
causalidad en términos de regularidades (v. gr., la teoría de las conjunciones constantes de
Hume, o incluso algunas teorías probabilísticas de la causación) no serán compatibles con
teorías causalistas basadas en mecanismos (Hedström e Ylikoski, 2010).
Por el contrario, autores como Glennan (1996, 2002, 2005, 2008) han intentado definir
la causalidad en términos de mecanismos. Este enfoque ha sido criticado por su evidente
circularidad: los mecanismos consisten en partes conectadas causalmente, y al mismo tiempo
cada una de esas relaciones causales pueden explicarse a través de otros mecanismos. Los
mecanismos son causales, pero la causalidad se explicaría apelando a otros mecanismos. No
obstante, en la medida en que se apele al carácter jerárquico de los mecanismos, el argumento
de Glennan escaparía de la circularidad: mientras que la descripción del mecanismo
interviniente apela a partes inter-actuantes, las partes en sí mismas son mecanismos, y la
203
interacción entre esas partes puede ser explicada mecanísticamente.
El presente trabajo se divide de la siguiente manera: en la sección II se hará un análisis ENERO

acerca de la ontología mecanicista, mencionando algunas de las definiciones más citadas 2015
acerca de lo que es un mecanismo. En la sección III se examinarán diferentes enfoques acerca

de lo que se requiere de un argumento explicativo para que sea considerado científico. En la
sección IV se examinará el concepto de causalidad dentro del pensamiento mecanicista,
haciendo un análisis comparativo entre la causalidad como relación de productividad y como
relación de dependencia contrafáctica. Se verá que si bien ambas concepciones tienen puntos
de partida diferentes, pueden ser complementarias en el descubrimiento de determinadas
relaciones causales. En la última sección se ofrecen algunas conclusiones acerca de la NFM.
2. STATUS ONTOLÓGICO DE LOS MECANISMOS
Buena parte de la filosofía neomecanicista ha examinado la naturaleza óntica de los

mecanismos. A un nivel muy general, se puede decir que los mecanismos se componen de
partes, las cuales están interrelacionadas de algún modo. No obstante, existe un importante
debate en relación con el modo en que dichas partes se relacionan, lo que ha dado lugar a
diferentes enfoques mecanísmicos. Uno de los trabajos más citados dentro de la literatura
neomecanicista es el de Machamer, Darden y Craver (2000. MDC), donde se definen a los
mecanismos como


“(…) entidades y actividades organizadas de tal manera que son productoras de
cambios regulares, desde las condiciones de inicio o set-up a las condiciones de
finalización o terminación” (MDC, p.3).
Según MDC, un mecanismo está formado por entidades y actividades. Las actividades
son las productoras del cambio, por lo que no son otra cosa que causas materializadas.
Específicamente, MDC sostienen que el término causa es en sí mismo bastante general, y solo
se vuelve inteligible cuando se lo complementa con verbos causales más específicos, tales
como arañar, presionar, quemar, etc. Así, las actividades no son una mera descripción de la
clase de cambios que ocurren, sino que de hecho son responsables, en sentido causal, del
cambio en sí mismo. La intención de MDC de evitar comprometerse con alguna teoría de la
causalidad es evidente, al punto tal que proponen reemplazar el término “causalidad” por el
de “productividad”: cuando se dice que una actividad es productiva, se dice que causal
(Torres, 2009). Las entidades, en cambio, son objetos físicos (o cosas materiales) que
participan en las actividades. Estas entidades poseen propiedades específicas que hacen
posible el ejercicio de determinadas actividades. Por ejemplo, en el mecanismo de
neurotransmisión química, una neurona presináptica trasmite una señal a una neurona post-
sináptica a través de la liberación de moléculas neurotransmisoras que se propagan a través de
la hendidura sináptica, se enlazan con los receptores, y así la célula post-sináptica es
despolarizada. Usando la terminología de MDC, el neurotransmisor y el receptor son dos
entidades, mientras que el acto de enlace es una actividad que se lleva a cabo en virtud de sus
propiedades estructurales y de sus distribuciones de carga.
La distinción entre entidades y actividades implica defender un dualismo ontológico.

En particular, la tesis de MDC es tomada como una síntesis del sustantivismo y del
204
procesismo. Los sustantivistas confinan su atención a las entidades con sus respectivas
propiedades, argumentando que es posible reducir las actividades a propiedades y transiciones
de las entidades. Un ejemplo de ello es la tesis de Cartwright (1989) acerca de la existencia de ENERO
entidades con capacidades examinada en el acápite anterior. No obstante, MDC ven al 2015
argumento sustantivista defectuoso, ya que para identificar la capacidad de una entidad uno
debe primero identificar las actividades en las cuales esas entidades participan. Uno
desconoce que la aspirina tiene la capacidad de aliviar el dolor de cabeza a menos que sepa
que la aspirina produce tal alivio. MDC acuerdan con los sustantivistas la noción de que hay
entidades con propiedades. Empero, destacan que estas entidades participan en las actividades
en virtud de ciertas propiedades.
En contraste a los sustantivistas, los procesistas (v.gr., Rescher, 1996) materializan a

las actividades e intentan reducir las entidades a procesos. Empero, MDC consideran que su
programa reduccionista es problemático, puesto que no hay actividades que no sean
actividades de entidades. De este modo, MDC destacan la interdependencia entre actividades
y entidades. Por un lado, las entidades y un subconjunto específico de sus propiedades
determinan las actividades bajo las cuales participan. Y a la inversa, las actividades
determinan qué tipo de entidades (y qué propiedades de esas entidades) son capaces de ser la
base para tales actos.
A diferencia del dualismo ontológico defendido en MDC, Glennan presenta una

postura monista formada por objetos o componentes que interactúan. Una interacción es una
noción causal en la cual un cambio en la propiedad de una de las partes causa un cambio en la
propiedad de otra parte. Por ejemplo, un cambio en la posición de un engranaje en el interior


del mecanismo de un reloj causará el cambio en la posición de otro engranaje con el cual se
encuentre conectado. Estas interacciones deben ser entendidas en términos de la verdad de
contrafácticos intervencionistas. Precisamente, Glennan toma prestado de Woodward (2000)
el término “generalización de cambio relativo directa e invariante” para mostrar su propia
noción de lo que es una interacción: “una relación entre dos o más variables en la cual una
intervención que cambia una variable causará un cambio en otra variable” (Glennan, 2002, p.
S345).
Con respecto a las partes integrantes de un mecanismo, Glennan (1996, 2002, 2008)
las denomina “objetos”, en un sentido amplio. Comúnmente se sostiene que esas partes
tienen una extensión en el espacio-tiempo. Sin embargo, la noción de “objeto” en Glennan es
más abarcativa, en el sentido de que esas partes no necesitan ser espacialmente localizables,
así como tampoco necesitan ser descriptas en un vocabulario puramente físico (Glennan,
1996). El carácter definitorio de partes como objetos es su alto grado de estabilidad o
robustez: “en ausencia de intervenciones, sus propiedades deben permanecer relativamente
estables” (Glennan, 2002, p. S344).
El enfoque de Glennan de mecanismo como sistema complejo debe ser entendido

como una visión alternativa a la de Salmon (1984) y Railton (1978) de entender a los
mecanismos como secuencias de eventos interconectados. Como ya se ha comentado
anteriormente, para estos autores un mecanismo es una cadena de eventos relativos a un
fenómeno determinado, como puede ser la consecución de hechos que desembocaron en la
rotura de un jarrón luego de que un niño hiciera rebotar una pelota de tenis. Si bien la
secuencia de eventos que desembocan en la rotura de la ventana ciertamente involucra
algunas entidades que son suficientemente estables como para ser consideradas “objetos” – el
205
niño, la pelota, el jarrón, etc. –, el complejo de estos no conforma una configuración
suficientemente estable como para ser considerado un objeto (véase Glennan, 2002, p, S345).
En contraste, los mecanismos como sistemas complejos – por ejemplo, el mecanismo de un ENERO
reloj – consisten en una configuración estable de partes, y en virtud de esa estabilidad, dicho 2015
sistema como un todo tiene disposiciones estables, que son los comportamientos de esos
mecanismos.
En este sentido, Glennan distingue entre secuencias que son producto de mecanismos
y aquellas que no lo son. El modo de diferenciación es la robustez de los procesos. Por un
lado, existen secuencias “frágiles”, como aquellas que involucran la consecución de eventos
que hicieron que Glennan conozca a su esposa. Esta confluencia de eventos es única, en el
sentido de que es prácticamente imposible de que se repitan otra vez (v. gr., que tanto
Glennan como su esposa hayan decidido ir a la misma universidad, tener amigos en común,
etc.). Esta secuencia no es producto de la operación de un mecanismo. En contraste, la
secuencia de eventos que ocurren en el interior del motor de un automóvil sí se corresponde
con un proceso estable o robusto, y esto es así ya que es producto de la operación de
mecanismos. Las partes de una secuencia frágil pueden ser “robustas”, como lo son Glennan y
su esposa, la universidad a la que asistieron, etc. Donde no hay robustez es en la
configuración de dichas partes, que, como se ha dicho, puede ser de hecho única. Así, los
mecanismos pueden ser entendidos como secuencias de eventos interconectados, aunque no
toda secuencia de eventos se asocia con mecanismos. Para que dicha secuencia sea
mecanísmica debe presentar una configuración estable de las partes (véase Glennan, 2002).


Ciertos intentos de síntesis se han propuesto a los enfoques de MDC y de Glennan.
Uno de ellos fue proporcionado por Tabery (2004), quien introdujo la noción de
“interactividad” como síntesis de los términos “interacción” y “actividad”. La interactividad
es “una ocasión en la cual un cambio en la propiedad de una parte produce dinámicamente un
cambio en la propiedad de otra parte” (Tabery, 2004, p.12). Según el autor, interacción y
actividad no se refieren a nociones diferentes, sino que se complementan, cada una
enfatizando el elemento faltante en la otra.
Si bien la noción de “interactividad” parece ser una instancia superadora, esta no es la

opinión de Torres (2009). Según éste, Tabery confunde elementos pertenecientes a categorías
diferentes: mientras que las interacciones son meros términos de descripción, las actividades
se refieren a entidades generadoras de cambio que existen en el mundo. De este modo,
sintetizar actividad e interacción es similar a combinar materia y fuerza: cada una pertenece a
categorías diferentes (Torres, 2009). Siguiendo la línea de Woodward y Glennan, Torres
propone una concepción de mecanismos donde las actividades sean entendibles a través de
generalizaciones invariantes. Y en la medida en que las actividades sean concebidas en estos
términos, el status ontológico de los mecanismos no será dualista, sino monista.
3. LA EXPLICACIÓN DENTRO DEL PARADIGMA MECANICISTA
Explicar un fenómeno X implica responder a la pregunta “por qué se da X” o “cómo

se da X”. El modelo nomológico deductivo apela a leyes y a una relación deductiva como
requisitos de una buena explicación. Precisamente, una condición necesaria de explicación
científica es el requisito de relevancia explicativa: “la información explicativa aducida
proporciona una buena base para creer que el fenómeno que se trata de explicar tuvo o tiene
lugar” (Hempel, 1966, p.78). Puesto que el argumento es deductivo, luego la información 206
contenida en el explanans (formado por leyes y condiciones antecedentes) proporciona una

buena base para esperar que se dé el fenómeno explanandum (evento a explicar). Así, si nos ENERO
preguntásemos “por qué X se ha dilatado en presencia de calor”, el argumento consistiría en 2015
explicitar al menos dos aserciones: porque “X es metal”, y porque “todos los metales se
dilatan con el calor”.
No obstante, a pesar de cumplir con los requisitos de enunciados legaliformes y

relaciones deductivas entre explanans y explanandum, un argumento puede ser “irrelevante”.
Veamos esto a través de un ejemplo proporcionado por Salmon (1971):
a. Todos los hombres que toman píldoras anticonceptivas no quedan

embarazados
b. Juan es un hombre que regularmente toma pastillas anticonceptivas
c. Ergo, Juan no quedará embarazado
Es trivial decir que independientemente de que tome las píldoras anti-conceptivas o no

Juan no quedará embarazado. No obstante, el ejemplo anterior se adecúa perfectamente al
modelo de cobertura legal, en función de que existe una ley (a), un hecho concreto (b), y un
explanandum (c) que se infiere (en este caso) deductivamente del explanans. Así, a pesar de
cumplirse con los requisitos demandados por Hempel, la explicación puede ser irrelevante.
Además de este problema de consistencia interna, filósofos como Bunge (1967) y

Hedström y Swedberg (1998b) sostienen que el modelo de cobertura legal sólo muestra una


relación de input-output, sin especificar las condiciones que hacen que esa transformación sea
posible. Al respecto, Bunge (2000) distingue entre tres tipos de teorías o hipótesis científicas,
en relación con su profundidad o potencia explicativa:
i) de caja negra, descriptivas o fenomenológicas, que responden a la pregunta

“¿Qué es esto?”
ii) de caja gris o semifenomenológicas, que dan respuestas superficiales a
preguntas del tipo “¿Cómo funciona esto?”
iii)de caja translúcida o mecanísmicas, que responden detalladamente a preguntas
del tipo “¿Cómo funciona esto?”
El modelo de cobertura legal proporciona explicaciones de caja negra: muestra el

grado de correlación entre dos variables – inputs y outputs –, pero no muestra el modo en que
el output es producido a partir de un conjunto de inputs. La ley de gases ideales pertenece a la
categoría de “caja negra”, puesto que muestra la relación entre volumen, temperatura y
presión de un gas, pero no explicita el modo en que el cambio en una variable contribuye al
cambio en otra.
Una hipótesis de caja gris es la que representa los interiores de sus referentes de
manera esquemática. Los modelos de red de los sistemas sociales caen en esta categoría.
Éstos representan la composición y la estructura de los sistemas sociales, y relacionan los
niveles micro con los macro. Sin embargo, debido a que son estáticos, tales modelos no
pueden dar cuenta del crecimiento o la decadencia y mucho menos de ningún proceso de
cohesión o de descomposición (Bunge, 2005).
Una hipótesis de caja translúcida explicita el mecanismo por el cual, dado 207
determinados inputs, ocurren ciertos outputs. Una teoría de caja translúcida es
explicativamente más profunda que el resto porque no dice sólo lo que ocurre, sino también
ENERO
qué es lo que hace que algo ocurra (Bunge, 2000). 2015
¿Cómo es una explicación a través de mecanismos? Básicamente, ésta consiste en

describir el mecanismo que justifica la aparición del fenómeno explanandum. Siguiendo a
Glennan (2002), esta descripción involucra dos partes esenciales: (1) una descripción del
comportamiento del mecanismo, y (2) una descripción del mecanismo que da cuenta de ese
comportamiento. La primera parte se refiere a la descripción externa del mecanismo, esto es,
que es lo que “hace” un sistema, mientras que la segunda se refiere a la descripción interna
del mecanismo, mostrando el “cómo” del funcionamiento de dicho sistema. Por ejemplo, el
movimiento de las agujas del reloj no es otra cosa el comportamiento externo del mecanismo
“reloj”, mientras que el modo en que las agujas se mueven – a través de distintos engranajes –
muestra o describe el funcionamiento del propio mecanismo.
La descripción (2) constituye el explanans o argumento explicativo, mientras que (1)

es el explanandum o evento a explicar. Sin embargo, hay una diferencia importante con los
modelos basados en regularidades legaliformes, y es justamente respecto de la conexión entre
explanans y explanandum. En el modelo de cobertura legal, el explanandum se infiere sobre
la base del explanans: “X se dilata con el calor, ya que X es metal, y todos los metales se
dilatan con el calor”. Contrario a esto, la explicación mecanísmica supone una relación causal
entre explanans y explanandum (Bunge, 2004; Glennan, 2002; Machamer, Darden y Craver,
2000). Tomemos como ejemplo el efecto que causa el éxtasis sobre el organismo: “la ingesta


de éxtasis causa aumento de serotonina, lo cual causa euforia”. El fenómeno explanandum
(euforia) no se infiere del explanans. No es producto de una relación lógica, sino causal.
Curiosamente, Tabery (2004) ha criticado el enfoque interaccionista de Glennan

(2002), al argumentar que su enfoque proporciona explicaciones de “cajas negras” al no
especificar la noción de “causa”. Si no se especifica cómo la relación causal ocurre, una
explicación es según Tabery incompleta. La idea es similar a la de MDC: las relaciones
productivas deben ser especificadas al punto tal de ser identificadas con formas verbales.
Al respecto, Torres (2010) destaca la presencia de dos piezas epistemológicamente

distintas en el “puzle” de Tabery. Por un lado, uno puede conocer el qué de algo, sin conocer
el cómo, lo que le daría capacidad predictiva pero no explicativa. E inversamente, uno podría
conocer el cómo, sin conocer el qué. En tal caso, la capacidad predictiva se pierde, pero se
gana en poder explicativo. Así, Torres comenta que la objeción de Tabery tiene dos aspectos:
uno descriptivo y otro óntico. Con respecto al aspecto óntico, la concepción de Glennan
ofrece una respuesta explícita: los mecanismos consisten en partes mediadas por mecanismos
de menor nivel, hasta el punto de tocar fondo al nivel de la física fundamental. En lo que
concierne al aspecto descriptivo, Torres asevera que en la medida en que una descripción se
vuelva más concreta, los términos causales vagos serán reemplazados por términos más
específicos, y esta especificidad permitirá abrir la caja negra. No es lo mismo decir que una
proteína de la clase A tiene un efecto causal sobre una proteína B, que decir que A inhibe la
producción de B. La idea es entonces reemplazar el término de “causa” por términos
(verbales) más específicos, como despolarizar, presionar, quemar, etc. Así, el problema de la
caja negra no sería un problema en el enfoque de Glennan, sino más bien de los científicos de
poder identificar las causas precisas que subyacen a los fenómenos.
208
4. DEPENDENCIA CONTRAFÁCTICA vs CAUSALIDAD MECANÍSMICA

ENERO
Hall (2004) distingue dos tipos de causalidad: como dependencia y como producción. 2015
En el primer caso, decir que X causa Y significa decir que Y depende de X, mientras que en
el segundo caso significa decir que algo en X produce el efecto o que hay algo (v. gr., un
mecanismo) que vincula la causa y el efecto (Psillos, 2004). Dentro de la NFM, la causación
como productividad está asociada a la noción de mecanismo, mientras que la causación como
dependencia está asociada a la noción de dependencia contrafáctica.
Hablar de causalidad mecanicista implica aseverar que todo comportamiento es

causado por un mecanismo. Hemos visto que Glennan (1996) afirma que con excepción de
las leyes de la física fundamental, la causación puede ser analizada en términos de
mecanismos. Pero al mismo tiempo, decimos que las partes constituyentes de un mecanismo
están encadenadas causalmente. Como resultado, el enfoque de Glennan es considerado por
algunos mecanicistas como “circular”, en función de que las regularidades son relaciones
causales explicadas a través de mecanismos, siendo estos también sistemas complejos
compuestos por partes que interactúan de modo causal. No obstante, Glennan (2008) sostiene
que este problema puede ser mitigado apelando al carácter jerárquico de los mecanismos.
Mientras que la descripción del mecanismo apela a partes interactuantes, las partes en sí
mismas son mecanismos de menor nivel, y las interacciones entre esas partes pueden ser
explicadas mecanísticamente.


Una variante al enfoque de Glennan viene del dualismo ontológico de MDC, el cual
sugiere una noción de causalidad pensada en términos de actividades. Una diferencia crucial
entre ambas posturas es la aparente no-circularidad del argumento de MDC. Como todo
mecanicista, MDC sostienen que un comportamiento se explica apelando a un mecanismo que
da cuenta del mismo. En tal caso decimos que el mecanismo “produce” ese comportamiento.
Hasta aquí no hay diferencia con el mecanicismo de Glennan. No obstante, hemos visto que
MDC reemplazan la noción de interacción por la de actividad: decir que X interactúa con Y es
ambiguo para MDC, y por tal razón recurren a una especificación del término. En la medida
en que se recurran a meras generalizaciones invariantes para entender la conexión entre las
partes de un mecanismo, no se podrá capturar la naturaleza productiva del mismo (Psillos,
2004), ya que justamente las “actividades son las productoras de cambios” (MDC, p. 3). Sin
embargo, puesto que los mecanismos son “jerárquicos”, toda regularidad – excepto las leyes
de la física fundamental – se corresponderá tanto con el comportamiento de un mecanismo,
como con el componente de otro mecanismo de nivel superior. Citando a MDC, “la activación
del canal de sodio es un componente del mecanismo de despolarización, el cual es un
componente del mecanismo de neurotransmisión química, el cual es un componente de
mecanismos de mayor nivel en el sistema nervioso central” (p. 13).
En tanto dependencia contrafáctica, la idea de causación significa reconocer que en la

medida en que el valor de una variable Y cambie ante cambios en otra X (pero que la inversa
no sea cierta), entonces tendremos razones para pensar que habrá una relación causal de X
hacia Y, puesto que los resultados nos mostrarán con un cierto grado de confianza que Y
dependerá de X. A modo ilustrativo, consideremos el ejemplo propuesto por Woodward y
Hitchocock (2003) de la alta correlación que existe entre la aguja de un barómetro y la presión
atmosférica. Al hablar en términos de dependencia uno puede formular dos tipos de
209
aserciones, a saber: (1) El movimiento de la aguja depende de la presión, o bien (2) La
presión depende del movimiento de la aguja.
ENERO
A los efectos de entender qué variable depende de qué otra variable – y de este modo 2015
reconocer si en principio se trata de una relación causal, para luego saber cómo está
direccionada–, Woodward (2002) apela a la justificación de contrafácticos intervencionistas
(abreviando, CFI). Para poder entender este punto, primero debe clarificarse qué es una
intervención. Básicamente, una intervención es un cambio en una variable independiente,
realizado con el propósito de generar un cambio en la variable dependiente. Supongamos que
X e Y son variables que pueden tomar al menos dos valores. De acuerdo con Woodward, “la
noción de intervención intenta capturar, en un lenguaje no antropomórfico que no haga
referencia a nociones como agencia humana, las condiciones que necesitarían conocerse en
una manipulación experimental ideal de X desarrollada con el propósito de determinar si X
causa Y” (Woodward, 2002, S370).
Asimismo, existen ciertas restricciones a la noción de intervención. Específicamente,

una intervención sobre X con respecto a Y no debe estar correlacionada con otras causas de
Y, excepto para aquellas que están entre X e Y, y que la intervención no afecte a Y
independientemente de X (Woodward, 2002). El propósito de esto es evitar correlaciones que
sean producto de una causa común. Por ejemplo, supongamos que Z es causa común de X e
Y, pero que se cree que Y depende de X, y X de Z. Supongamos también que, con el
propósito de cambiar el valor de Y, se interviene sobre X a través de Z (se modifica el valor
de X produciendo un cambio previo en la variable Z). Empero, manipulando X a través de Z


no cuenta como intervención de X con respecto a Y, ya que la manipulación afecta a Y a
través de una ruta que excluye a X. Por el contrario, supongamos que la relación de
dependencia o causalidad se da de la siguiente manera: X causa Z, y Z causa Y. Supongamos
que se interviene sobre X, alterando su valor. Esto generará un cambio en Y. Siguiendo el
orden de las relaciones causales representadas anteriormente, el cambio en Y se ha dado por
un cambio en Z. Empero, esta variable se encuentra causalmente entre X e Y. Así, la
intervención resulta ser válida.
Aclarado este punto, podemos definir qué es un CFI: “Si hubiese un cambio en X (se
interviniese sobre X, alterando su valor), habría un cambio en Y”. En relación con esto,
podemos retomar el ejemplo del barómetro, y dilucidar cuál de los enunciados justifica CFI, y
cuál no:
• Si se manipulase la aguja del barómetro, esto no modificaría la presión

atmosférica
• Si cambiase la presión atmosférica, la aguja del barómetro se movería.
“Interviniendo” en la presión atmosférica – esto es, si cambia el valor de la misma – la

aguja del barómetro se moverá. Empero, manipulando la aguja del barómetro – sea con
imanes, con los dedos, etc. – la presión atmosférica no cambiará. Así, los CFI constituyen una
herramienta clave para reconocer los patrones de dependencia entre variables, y así reconocer
si se trata de una relación causal o no.
En relación con esto, Psillos (2004) argumenta que los mecanismos necesitan de
contrafácticos, pero que los contrafácticos no necesitan de mecanismos. En otras palabras, la
causación mecanicista – incluso bajo la variante de actividad como nexo causal – requiere de 210
dependencia contrafáctica, aunque la inversa no es verdadera. Esto se debe a que un

mecanismo se compone de regularidades estables, que no son otra cosa que patrones de ENERO
dependencia contrafáctica. En contraste, dichas regularidades deben permanecer invariantes 2015
ante un rango de intervenciones, pero no necesitan de mecanismos para su justificación como

regularidad causal. Esto implica que una relación causal puede ser descubierta sin apelar al
mecanismo que da cuenta de ello. “Imaginemos un experimento perfectamente aleatorio en el
cual t (por tratamiento) produce una mayor respuesta que c (control). ¿Se ha establecido una
conexión causal? Si tratamos al experimento aleatorio como una caja negra, entonces en la
medida en que sea un buen experimento, hemos establecido una conexión causal” (Psillos,
2004, p.315).
5. CONCLUSIONES
La NFM asevera que una vasta variedad de fenómenos en sistemas concretos son el
producto de la operación de mecanismos. La diferencia entre la NFM y su antecesora estriba
en que esta última concebía al mundo como una máquina formada por leyes. No obstante,
hemos visto que en la medida que el concepto de ley sea reemplazado por el de regularidad
invariante ante un rango acotado de intervenciones, se podrá explicar no sólo de un modo más
sencillo sino también más profundo la realidad fenoménica. En este sentido, la NFM pretende
reemplazar al modelo explicativo dominante en el siglo XX: el modelo de cobertura legal. Su
reemplazo no sólo se asocia a un cambio de terminología en la noción de regularidad. El
retorno a la causalidad es también un giro importante, en el sentido de que el neopositivismo
rechazaba esta concepción por su característica de ser una entidad inobservable.


Sin embargo, debemos reconocer que no hay todavía un consenso dentro de la NFM
acerca de los componentes de un mecanismo, su modus-operandi, si es un sistema complejo o
actúa dentro de un sistema complejo, la naturaleza de la causalidad, cómo mejorar la
capacidad explicativa, etc. Si bien en el presente trabajo sólo se han presentado algunas
posturas – probablemente las más citadas dentro de la NFM –, debe reconocerse que sólo en
el aspecto definicional existen multiplicidad de concepciones. Si estas discrepancias son
insalvables o sólo se refieren a diferencias clasificatorias es algo que aun no se ha respondido.
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214
ENERO
2015

Energética, sueño y angustia en la aproximación psicoanalítica de Michel Henry | Angel Alvarado Cabellos

Energética, sueño y angustia en la aproximación
psicoanalítica de Michel Henry
Angel Alvarado Cabellos
Bergische Universität Wuppertal
Resumen Abstract
El presente artículo busca poner de relieve The following article seeks to reveal both the
tanto la originalidad de la aproximación strength from the psychoanalytical approach of
psicoanalítica de Michel Henry, como las Michel Henry, as well as the difficulties that it
dificultades a las cuales se enfrenta. Por un encounters. On the one hand, it will be shown
lado, se mostrará cómo, contra la aproximación how Michel Henry, against the “unconscious
psicoanalítica de la fenomenología clásica, la of representation”, that is, the psychoanalytical
cual es denominada “inconsciente de la approach from classical phenomenology that
representación” y que consiste en establecer consists in a “dialectics between drive and
una “dialéctica entre pulsión y representación”, representation”, advocates for an “unconscious
Michel Henry defiende un “inconsciente de la of life”, which interprets the drive as “self-
vida” que entiende a la pulsión como “auto- affection”, regardless of any representational
afección”, con independencia de toda content. In this sense, this study will bring us,
fenomenalización representacional. Dicho firstly, to the pre-hermeneutical energetics of
examen es llevado a cabo, en primer lugar, a the 1895 Project of Freud and, secondly, to the
través de la energética pre-hermenéutica del analysis of the “means of figuration” in The
Proyecto de 1895 de Freud, y, en segundo interpretation of dreams. On the other hand, by
lugar, en el análisis de la “aptitud a la means of the concept of anguish, attention will 215
figuración” en La interpretación de los sueños. be drawn to the difficulties that the henryan
Por otro lado, se mostrará la aporía a que approach encounters, namely the division ENERO
conlleva el concepto de angustia en la between life and the living. 2015
aproximación henriana, en tanto instaura una

escisión entre la vida y el viviente. Keywords
Palabras clave Michel Henry, Paul Ricœur, Sigmund Freud,

phenomenology, psychoanalysis, energetics,
Michel Henry, Paul Ricœur, Sigmund Freud, dream, anguish
fenomenología, psicoanálisis, energética,
sueño, angustia


Energética, sueño y angustia en la aproximación
psicoanalítica de Michel Henry
Angel Alvarado Cabellos
Bergische Universität Wuppertal
La relación entre fenomenología y psicoanálisis se ha visto caracterizada por el

tránsito que va desde una crítica a su naturalismo, es decir, a una concepción que admite una
presencia efectiva para la conciencia, a saber, aquella de las ciencias naturales, ya sea en su
vertiente neurológica o biologicista, hasta su inscripción bajo los presupuestos de la
fenomenología clásica 1 . Desde Descartes —según una determinada interpretación
fenomenológica—, la filosofía moderna ha sido caracterizada como una “metafísica de la
subjetividad”. La conciencia no consiste en ser una cosa, sino, por el contrario, el aparecer en
el cual toda cosa puede mostrarse en tanto fenómeno. Sin embargo, la fenomenología criticará
las condiciones de posibilidad según las cuales dicho fenómeno puede acceder a su condición
propia, a saber, aquellas de la física matemática, dado que dichas condiciones están fundadas
en una determinada interpretación del tiempo, la del “presente”. La subjetividad sostiene, en
ese sentido, el ideal de ser una “presencia a sí misma”, lo cual tiene como resultado el olvido
del movimiento propio del aparecer, es decir, de la “diferencia”. La fenomenología defenderá,
en contraposición, la prioridad de tal diferencia. Si el fenómeno es aquello que es presente, su
condición de posibilidad no podrá consistir a su vez en una presencia a sí misma, sino, por el
contrario, en una “ausencia”, en un abismamiento de sí misma, en un éxtasis, es decir, en un
“afuera”: el acto de exteriorización en la trascendencia de un mundo, en el cual todo 217
fenómeno puede advenir a su condición presente. En ese sentido, podemos comprender la
importancia de una disciplina que, como el psicoanálisis, afirma que el fondo de la ENERO
2015
subjetividad radica en lo inconsciente, es decir, en aquello que rehúsa toda representación
para la conciencia tomada de las ciencias naturales, así como —y en ello radicará la
contribución de M. Henry, la cual va más allá del tránsito descrito— una interpretación de la
conciencia como el éxtasis o el horizonte a partir del cual toda representación puede sernos
manifiesta.
Así, M. Henry propondrá dos interpretaciones del inconsciente. Por un lado, plantea
un “inconsciente de la representación”, el cual es representado por la aproximación al
psicoanálisis freudiano por parte de Ricœur en su De l’Interprétation. Essai sur Freud de
1965. A pesar de que el inconsciente es entendido como la negación de la fenomenalización
de la conciencia representacional, se debe a ella al mismo tiempo como su límite, como el
horizonte de no-presencia que hace posible toda presencia. La conciencia, en tanto designa el
lugar en el cual todo fenómeno puede mostrarse, en el que toda representación puede devenir
consciente, no es ella misma consciente. Se trata, en suma, de una co-pertenencia o de una
dialéctica entre el inconsciente y la conciencia o —en un lenguaje más cercano al del
psicoanálisis— entre pulsión y representación. Por otro lado, el inconsciente en tanto nombre
de la “vida” rechaza toda estructura del aparecer como exteriorización que da lugar a todo
fenómeno, al mismo tiempo que defiende un aparecer que encuentra su esencia originaria en

1
Para un esclarecedor resumen de dicha recepción, cf. Tengelyi, L., Neue Phänomenologie in Frankreich.
Berlin: Suhrkamp, 2011, pp. 260-265.


un “auto-aparecer”, en la “auto-afección” de la pulsión, con independencia de toda
representación.
Por un lado, mostraremos cómo el “inconsciente de la representación” entiende al

corpus freudiano en términos de una dialéctica entre energética y hermenéutica. Así, a partir
de un examen de la energética freudiana pre-hermenéutica del Proyecto de 1895, veremos
cómo esta puede ser reinterpretada según el “inconsciente de la vida” propuesto por M.
Henry. Por otro lado, tomando como ejemplo La interpretación de los sueños, es decir, el
momento en el que se deja de lado el paradigma naturalista —en el que la energética cede a la
hermenéutica—, mostraremos cómo, en realidad, la aproximación fenomenológica del
“inconsciente de la representación” lleva a cabo una reduplicación de la dialéctica entre
pulsión y representación. El sueño no se reduce a ser un deseo reprimido, sino que este aspira
a su “figuración”, es decir a un “auto-aparecer”, el cual justamente constituye su carácter
afectivo y energético. Sin embargo, su inscripción hermenéutica entenderá a dicha
“figuración” como una “simbolización”, es decir, a partir de una segunda estructura dialéctica
al interior del deseo mismo. Así, la heterogeneidad entre el inconsciente y la conciencia es
anulada, dado que ambos comparten la misma estructura dialéctica y, con lo cual, la
terapéutica puede ser posible. Por último, a partir de un examen del concepto de angustia en la
aproximación psicoanalítica de M. Henry, llevaremos a cabo una lectura crítica del
“inconsciente de la vida”, en tanto presupone una escisión entre la “vida” y el “viviente”.
1. Dos aproximaciones fenomenológicas al inconsciente psicoanalítico
M. Henry afirma que el concepto de conciencia puede ser entendido tanto óntica como
ontológicamente, según una distinción que es la misma que se opera entre fenomenología y
ciencia. Si lo propio de la ciencia consiste en restringirse a una región óntica específica, la 218
fenomenología, en contraste, no se ocupa de un objeto particular o de una región determinada

de objetos, sino de la manera según la cual todo objeto puede mostrársenos. A pesar de que ENERO
2015
existen diversas maneras a través de las cuales los objetos se nos muestran, todas ellas
comparten el hecho de mostrarse, es decir, la “mostración” en general. Así, existe una
diferencia entre todo objeto, todo fenómeno que se da a la conciencia, y el acto de
fenomenalizarse, entre aquello que es consciente y la conciencia misma. En este sentido,
tenemos, pues, dos conceptos de “conciencia”: por un lado, un concepto “óntico” que designa
aquello que es consciente; por otro lado, un concepto “ontológico” que hace referencia al
hecho de ser consciente.
El psicoanálisis, por su parte, pone ante sí al inconsciente como su principio de

explicación. Este concepto puede ser interpretado asimismo óntica y ontológicamente. El
inconsciente, en un sentido óntico, designa aquello que no se muestra de entrada a la
conciencia, aquello que no se ha mostrado todavía, pero que podrá mostrarse en un futuro, o
aquello que no se muestra más, pero que se ha mostrado en un pasado —tal es el caso de las
explicaciones fisiológicas de determinadas represiones, o de las explicaciones míticas que
evocan las experiencias de la infancia. Contra esta interpretación óntica, M. Henry propone su
propia comprensión ontológica del inconsciente, según la cual este designa aquello que
rechaza siempre la condición de ser representación para una conciencia. Sin embargo, dicho
rechazo puede ser entendido a su vez en un doble sentido. En primer lugar, a pesar de que el
inconsciente puede ser interpretado como la negación de la fenomenalización de la conciencia
representacional, él se debe a ella en tanto su límite, en tanto horizonte de no-presencia que
hace posible toda presencia. Desde este punto de vista, como lo hemos anunciado, la


conciencia, entendida como el lugar en el cual todo fenómeno puede mostrarse, donde todo
fenómeno puede devenir consciente, no es ella misma consciente, con lo cual se da lugar a
una co-pertenencia o una dialéctica entre inconsciente y conciencia, entre pulsión y
representación. La pulsión es, así, interpretada como una representación reprimida tal y como
la encontramos en los sueños, en los lapsus de sentido, en los síntomas, es decir, en todo
aquello que, mostrándose a la conciencia, alude al mismo tiempo a algo que rehúsa dicha
mostración. Es a esta interpretación ontológica a la cual M. Henry denomina el “inconsciente
de la representación”.
Sin embargo, si es el contenido psíquico óntico aquello que aparece y desaparece, lo

que sale a la luz o rehúsa tal salida, es debido a que el horizonte o el claro, en el cual toda
salida a la luz encuentra su posibilidad, permanece en la más absoluta oscuridad, en el
completo anonimato. Como afirma Henry:
La posibilidad o, más bien, la necesidad de la contingencia de lo representado, el necesario desaparecer
de todo contenido óntico, encuentra su fundamento en la ley originaria de la desaparición que afecta
toda presencia extática como tal, con lo cual es el propio claro el que se ensombrece y el ente se
desvanece continuamente en el inconsciente como efecto de una ley que no es en principio la suya.2
En contraste —y en marcada oposición a la interpretación precedente, en la cual la

fenomenalización se “muestra” permaneciendo oculta—, el inconsciente según M. Henry, es
decir, en tanto nombre de la “vida”, no se fenomenaliza en la trascendencia de un “afuera”
que deja aparecer un contenido psíquico, sino en la inmanencia radical de su auto-afección.
Así, contra el anonimato de la fenomenalización extática, contra la imposibilidad de poder
fenomenalizarse ella misma, Henry propone su propio concepto del inconsciente, el cual
afirma de manera paradójica el carácter “consciente” del fondo del inconsciente. En este
219
sentido, la representación debe llevarnos, según Henry, hasta un “inconsciente eficiente”, una
“ausencia constituyente” cuya eficiencia no puede desaparecer en la apertura del ámbito ENERO
representacional ni limitarse a constituir una, por decirlo así, “eficiencia representacional”. En 2015
efecto, toda concepción de la subjetividad a partir del “ser-representado” tiene como

consecuencia el que el inconsciente o la pulsión son interpretados según un proceso de
exteriorización, de trascendencia, de éxtasis, y no en virtud de la fuerza, de la posesión de sí
mismo, de la inmanencia radical. Así, el inconsciente que solo se manifiesta a través de los
síntomas, los lapsus de sentido, los relatos de los sueños, no es sino la represión frente a un
proceso de exteriorización en el cual tiene lugar todo devenir consciente y toda
representación. La subjetividad, entendida así a partir de este malestar de no poder
exteriorizarse ella misma —en tanto constituye el propio proceso de exteriorización—,
nombra un deseo que debe traducirse sin cesar en representaciones, dado que precisamente
ninguna puede saciarlo. Así, concluye M. Henry:
En efecto, a partir del momento en el que damos por una realización del deseo aquello que no comporta
en sí en medida alguna el momento de la realidad, a saber, una serie de representaciones, esta pseudo-
realización no puede evitar reproducirse sin cese, el deseo ha trocado su ser por una procesión de
símbolos y de fijaciones imaginarias cuya proliferación se ofrece al juego asimismo incesante del
análisis. Se debe partir a la búsqueda del “yo” en el bosque de signos, de alusiones, de máscaras, en un
mundo de objetos en el cual no se encontrará jamás.3

2
Henry, M., Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu. Paris: PUF, « Epiméthée », 1985, p. 349.
3
Ibíd., p. 368.


2. Una energética sin hermenéutica
De l’interprétation. Essai sur Freud es, como lo muestra M. Henry, la exposición más
sobresaliente del “inconsciente de la representación”. Si bien el análisis de Ricœur se
despliega tanto en una Analítica como en una Dialéctica, en el presente artículo nos
concentraremos solamente en examinar su examen de las dos primeras partes de su Analítica,
las cuales se corresponden con la energética pre-hermenéutica del Proyecto de 1985, así como
con la primera hermenéutica de La interpretación de los sueños.4
En el Proyecto de una psicología científica de 1895, la pretensión de Freud consiste en

hacer de la psicología una ciencia natural (eine naturwissenschaftliche Psychologie), es decir,
en que pueda contar con la evidencia propia de la física matemática. Es en este sentido que se
sirve de una “energética”, de una descripción del aparato psíquico en términos de un juego de
fuerzas que debe tener un correlato anatómico. De ahí, como señala Henry, que este sea
llamado no solamente “sistema nervioso” (Nervensystem), sino asimismo “organismo”
(Organismus) o “tejido viviente” (Protoplasma)5.
Este aparato psíquico está compuesto por partículas materiales —las neuronas— que
reciben dos tipos de excitaciones, de “entradas de cantidades de energía”
(Quantitätsaufnahmen): por un lado, aquellas que provienen del exterior; por el otro, aquellas
que tienen su fuente en el propio organismo. El principio que rige este sistema es el “principio
de inercia” (Trägheit-Prinzip), en tanto tiende a reducir las excitaciones a cero. En efecto,
Freud afirma que, de acuerdo con dicho principio, “la neurona aspira a desprenderse de [la
cantidad de energía] Q”6. Con arreglo a esta descarga de la recepción de la cantidad de
energía, las neuronas se dividen en dos categorías: sensitivas y motoras. Se trata de una 220
estructura que funciona según el “movimiento reflejo” (Reflexbewegung), de acuerdo al cual
la cantidad de energía recibida por las neuronas sensitivas del sistema nervioso —heredero de ENERO
2015
la excitabilidad general del protoplasma— es descargada en forma motora à través de los
mecanismos musculares. Sin embargo, a pesar de que el sistema puede liberarse de entradas
exteriores, no puede escapar a las internas. En efecto, con la creciente complejidad estructural
del organismo, el sistema nervioso recibe asimismo “excitaciones endógenas” (endogene
Reize), las cuales dan lugar a las grandes necesidades fisiológicas: hambre, respiración,
sexualidad. En contraste con las excitaciones externas, el organismo no puede desprenderse
de ellas según el principio de la inercia, es decir, utilizando la propia energía recibida para
descargarla de forma motora. Para poder descargar la cantidad de energía producto de las
excitaciones endógenas, debe realizarse una acción específica —comer en el caso del hambre,
por ejemplo—, la cual no solo es independiente de la cantidad de energía del sistema
nervioso, sino que es incluso mayor, dado que implica un esfuerzo a fin de poder
procurársela. De ahí que Freud califique a esta función secundaria del sistema nervioso como
“penuria de la vida” (Not des Lebens). Así, afirma que “por ello, el sistema nervioso se ve
obligado a abandonar la tendencia originaria del principio de inercia, es decir, la de reducir las

4
Para un examen de la tercera parte de la Analítica, así como de la Dialéctica, cf. Alvarado Cabellos, A.,
“Michel Henry et l’affectivité comme fondement de la psyché. Une confrontation avec De l’Interprétation. Essai
sur Freud de Paul Ricœur”, Revue Internationale Michel Henry, número 4, Presses universitaires de Louvain,
2013, pp. 185-204.
5
Ibíd., p. 372.
6
Freud, S., “Entwurf einer Psychologie (1895)”, en Gesammelte Werke, Nachtragsband. Frankfurt am Main: S.
Fischer Verlag, 1987, pp. 388.


7
excitaciones a cero” . En este sentido, para poder satisfacer la demanda de la acción
específica, el sistema nervioso debe aprender a tolerar una cantidad de energía almacenada. El
principio que consiste en mantener el nivel de la tensión tan bajo como sea posible
(konstantzuhalten) es denominado “principio de constancia”.
Si bien la descripción del aparato psíquico pretende ser eminentemente cuantitativa, lo

cierto es que depende del principio cualitativo de placer-displacer. En efecto, un descenso en
el nivel de tensión será experimentado en términos de placer, mientras que su elevación
provocará displacer. En la interpretación de Ricœur, el principio de constancia, es decir, la
imposibilidad de escapar a la excitación de las neuronas proveniente del propio aparato
psíquico, no será sino la metáfora para designar a la represión, dado que la tendencia del
organismo consiste en el principio de inercia, en el sentimiento de placer experimentado a raíz
de la liberación de la energía almacenada. La imposibilidad de liberarse de dicha energía será
interpretada como un dolor, como un sufrimiento. El principio de constancia será, pues, la
pulsión que proviene de uno mismo, el deseo de poder llegar a aprehenderse, de poder arribar
a satisfacerse a sí mismo. Pero, ante la imposibilidad de apaciguar este deseo, es decir, la
angustia constituyente a la ignorancia de la conciencia de sí misma, no nos queda sino aceptar
dicha insatisfacción, lo que dará lugar al “principio de realidad”. Es, en efecto, este principio
de realidad aquello que le permitirá a Ricœur ligar la energética a las problemáticas del otro,
de la representación y del lenguaje, en suma, a un “afuera”. Solo en virtud a esta ligazón con
el “afuera” es que Ricœur puede encontrar una salida a esta energética pre-hermenéutica — y
no a través de su traducción en términos de placer-displacer, la cual puede permanecer
independiente de toda hermenéutica o dialéctica entre pulsión y representación8.
Si, según Ricœur, la energética debe dar paso, en última instancia, a la hermenéutica,
221
es decir, a su inscripción dentro del ámbito de la representación, el interés que ella suscita en
Henry se corresponde con el estatuto que le adjudica al afecto9. Así, como afirma M. Henry:
ENERO
2015
Y es que la capacidad de las “neuronas” de recibir estas dos clases de excitaciones no designa sino la
inscripción en el organismo de una doble receptividad ontológica; por un lado, la receptividad trascendental
con respecto al mundo, su despliegue a través del éxtasis; por otro, la receptividad trascendental con
respecto a sí mismo, la auto-receptividad de la subjetividad absoluta en tanto subjetividad viviente.10

7
Henry, M., op. cit., p. 390
8
Ciertamente, parecería no ser cierto que en la descripción del aparato psíquico a partir del principio de inercia
no haya una referencia a un « afuera », es decir, a que la relación entre pulsión y representación solo acontezca
una vez que se haya incorporado el principio de realidad. En efecto, si bien la función secundaria ciertamente
apela a una inmanencia, se trataría de una inmanencia que está marcada por una carencia ; es una « necesidad »
que busca satisfacerse en un afuera, si no aún por medio de representaciones, sí por una entrada de energía
exógena (oxígeno, comida, sexo).
9
Como lo señala Fr. Roustang: “Hay, sin embargo, en Freud otra línea de pensamiento que otorga un lugar
decisivo al afecto. Es de común acuerdo que “el afecto es la expresión cualitativa de la cantidad de energía
pulsional así como de sus variaciones” (Laplanche y Pontalis (1971), 12). La pulsión que, como acabamos de
ver, no se manifiesta sino a través de su representación, hace lo propio a través del afecto que la expresa de
manera cualitativa. En ese sentido, dispondríamos de un medio alternativo al de la representación con vistas a
acceder a la pulsión, la cual no es sino la esencia del inconsciente para Freud” (Roustang, F., “Une philosophie
pour la psychanalyse”, Critique, No. 463 (diciembre 1985), p. 1179).
10
Henry, M., op. cit., p. 393.


En efecto, esta diferencia concierne el que la excitación externa, al depender de un “afuera”,
es siempre una excitación “de algo”, es siempre un dolor o un displacer frente a un “objeto”.
Por otro lado, la excitación endógena, al ser producida por el propio sistema nervioso, no es
una excitación frente a algo, sino una auto-excitación, es decir, la auto-afección del sujeto
ante la imposibilidad de deshacerse de sí mismo; en suma, ella no designa sino a la propia
vida11. Así, dejando de lado el principio de inercia, es el de constancia aquel que rige a la
subjetividad en tanto afectividad. Sin embargo, Henry se pregunta al respecto:
¿Es acaso la afectividad subsidiaria de las cantidades de energía que constituyen o que organizan al ser de
la pulsión? ¿O, por el contrario, tales cantidades quieren expresar de manera figurada las determinaciones
afectivas fundamentales?12
Ciertamente, según el esquema así descrito, la afectividad sería subsidiaria con

respecto a las cantidades de energía o, mejor dicho, al principio de constancia, el cual,
reconociendo la imposibilidad de deshacerse de la auto-afección, intentaría controlar las
excitaciones endógenas reduciéndolas al nivel más bajo posible. Como vimos a partir de
Ricœur, a pesar de que el sistema que rige el aparato psíquico aspira a expresarse de modo
eminentemente cuantitativo, es en realidad el principio de placer-displacer el que se encuentra
a la base. En este sentido, podemos preguntarnos, no obstante, si no se trata solamente de la
traducción de aquello que se expresa en el lenguaje de la energética en aquel de la
fenomenología. Lo que yace como trasfondo de esta observación es el hecho de que la
imposibilidad de deshacerse de la excitación endógena —la huida frente al displacer
(Reizflucht)— sería interpretada en términos de “necesidad”, es decir, como una “carencia”, la
cual podría ser satisfecha o experimentada como placer, si es que el sistema llegase a
controlar dicha excitación. Sin embargo, como afirma M. Henry, la supresión de la necesidad
no consistiría en este sentido sino en su transformación en otra modalidad afectiva. No se 222
trataría, así, sino de una dialéctica de la propia afectividad, esto es, sin recurso a la
representación. ENERO
2015
Así, toda carga afectiva, toda excitación o entrada de energía, es interpretada en tanto
la demanda hecha a la subjetividad de hacerse cargo de sí misma. Si frente a dicha demanda
afectiva, intentamos liberarnos de ella, de reducir su nivel de excitación, de huir de la
afectividad a partir de “reemplazos de satisfacción”, en suma, de reprimirla, ella tomará la
forma de otra tonalidad afectiva, a saber, aquella de la angustia. No se trata, como en el caso
de la “disposición afectiva fundamental” (Grundstimmung) heideggeriana13, de una angustia

11
Estaríamos tentados de señalar que el gesto que va más allá de la fenomenología clásica —la cual pone de
relieve el carácter secundario de la explicación físico-matemática—, en tanto intenta fundar una ontología a
partir de un aparato psíquico de carácter fisiológico, es análogo a aquel de otra corriente “post-correlacionista”
representada por Q. Meillassoux, la cual partiendo de una geología y una astronomía científicas encuentra un
“mundo” cuya fenomenalización es independiente de toda subjetividad. Ciertamente, M. Henry rechaza la
objeción que otorga a la afectividad un carácter subsidiario con respecto al modelo físico de un sistema
energético, pero, por otro lado, afirma que este modelo “no es sino la traducción inconsciente de la vida
fenomenológica absoluta en sus estructuras más profundas y, en ese sentido, en lugar de determinarla, constituye
su representación objetiva, cuyos rasgos, en tanto refieren a ella, adquieren toda su claridad bajo su iluminación
resplandeciente” (Henry, M., op. cit., p. 372).
12
13
Ciertamente, por un lado, M. Henry critica la aproximación heideggeriana del concepto de angustia en el §65
de L’essence de la manifestation, en la medida en que, en tanto “disposición fundamental decisiva”
(Befindlichkeit), su poder de revelación es el de la trascendencia, es decir, consiste en desplegar el ser en tanto
horizonte de mundo, el “entorno de alteridad pura”, en el cual todo ente puede aparecer. Sin embargo, toda
disposición afectiva (Stimmung) no descubre solamente el In-der-Welt-Sein en tanto estructura de la


frente a la nada o frente a la muerte, es decir, frente a la imposibilidad del ideal de la
presencia a sí misma de la subjetividad moderna, como en el caso de Ricœur, sino, por el
contrario, de la angustia frente a la imposibilidad de huir de sí mismo, es decir, frente a la
imposibilidad de tomar distancia con respecto a la ipseidad, a la vida. Así, la vida consiste en
ser una pulsión, un perpetuo auto-afectarse, un exceso constante de sentido en tanto escapa
siempre —y ello, no en virtud a un mero sustraerse— a la representación.
Si en Ricœur el que la pulsión o el deseo puedan ser reprimidos radica en ser la

condición de posibilidad del despliegue del “principio de realidad” o, en el contexto de la
terapéutica freudiana, del “principio de frustración”, es decir, de un “afuera”, en M. Henry no
expresa sino el intento por deshacerse de sí mismo, el cual, atestiguando su imposibilidad
fundamental, se traducirá en la tonalidad afectiva de la angustia. Por otro lado, la posibilidad
de que la pulsión o el deseo puedan ser descargados se traducirá en Freud, a partir del
principio de placer o de inercia, en poder descargar las cantidades de energía del aparato
psíquico, es decir, en última instancia, la muerte. La pulsión de muerte permite mostrar, por
un lado, cómo el ideal de la presencia a sí misma de la subjetividad o, lo que es lo mismo, el
deseo de auto-satisfacción del aparato psíquico solamente puede tener lugar en su propia
liquidación y, por otro lado, cómo la toma de conciencia de dicha imposibilidad —de esta
ausencia— no es sino lo que permite desplegar un “afuera” a partir de la frustración, de la
afirmación de la “penuria de la vida” (Not des Lebens), en suma, de la finitud.
Para M. Henry, por el contrario, no hay lugar en su interpretación de la energética

freudiana para el principio de inercia o para la pulsión de muerte. En efecto, Henry afirma: “la
represión plantea un problema teórico, dado que, si la satisfacción de una pulsión es siempre
experimentada en términos de placer, es difícil explicarse por qué ella es reprimida”14. La
223
respuesta a dicho problema consiste en sostener, a través del propio Freud, que es debido a
ENERO
2015

manifestación de todo ente, sino asimismo en tanto aquella de la propia existencia. En efecto, ello no escapará al
análisis heideggeriano, dado que el Dasein se encontrará a sí mismo, a partir del éxtasis del pasado, “arrojado al
mundo como a su propia muerte”. No obstante, para Henry, en la medida en que esta estructura pone el énfasis
sobre aquello que es manifestado, a saber el carácter existencial de estar arrojado en el mundo y no sobre el
hecho de que la existencia revela su esencia a sí misma, no se trataría sino de una reducción de la afectividad a la
trascendencia. Aquello que despierta el carácter afectivo de toda disposición consiste en la revelación de la
existencia a sí misma, en la cual puede tener lugar una ipseidad, la cual precede toda determinación
trascendental. Por otro lado, en el contexto de la relación entre la esencia de la afectividad y de las tonalidades
afectivas, Henry intenta desplegar una dialéctica inmanente a partir del concepto de “desesperación”
kierkegaardiana, en el cual podemos encontrar el origen de su propio concepto de angustia. En efecto, el
desesperado no desespera de esto o de aquello, sino de sí mismo, “de este sí mismo eterno que es en él la esencia
de la vida” (Henry, M., L’essence de la manifestation. Paris: PUF, « Epiméthée », 1963, p. 851). Pero, en ese
sentido, la desesperación muestra al mí mismo, como afirma Kierkegaard, como una relación a sí mismo…
establecida por otro. Y, dado que él no ha establecido esta relación a sí mismo, se encuentra marcado por un
querer deshacerse de sí, un querer imposible de ser realizado y que, en consecuencia, despierta la desesperación.
El querer romper el lazo a sí que lo define, el querer encontrarse en un afuera, caracteriza, así, la trascendencia.
No obstante, así expuestas las cosas, la relación entre la vida y el viviente parece ser descrita, por decirlo así, a
contrapelo (à rebours). La posibilidad de querer decir “no” a la vida, ejemplificada por la “desesperación” será
llamada “pulsión” y “angustia” tanto en la aproximación henriana al psicoanálisis, como en su fenomenología
del cristianismo (cf. Henry, M., “Phénoménologie et psychanalyse”, en P. Fédida, J. Schotte (éds.), Psychiatrie
et existence. Grenoble: Millon, 1991, p. 108; Henry, M., C’est moi la Vérité. Paris: Éditions du Seuil, 1996, pp.
137-138).
14
Henry, M., Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu. Paris: PUF, « Epiméthée », 1985, p.
376.


“un proceso por el cual el placer de satisfacción se ve transformado en displacer”15. Más aún,
la razón de fondo por la cual dicho placer se transforma en displacer encuentra su fundamento
en el hecho de que, en realidad, el aparato psíquico mismo está fundado en el displacer, es
decir, en el deseo reprimido de poder tener un auto-conocimiento o una auto-satisfacción de sí
mismo. Evidentemente, como lo señalan tanto Ricœur como Henry, Freud deberá añadir de
manera casi gratuita el concepto de “pulsión de vida” o Eros, entendido como un mecanismo
de auto-acrecentamiento necesario de la vida, como la condición de posibilidad de que la vida
no quiera morir, de que quiera persistir en su ser. Sin embargo, esta así denominada pulsión
de vida no denomina sino al principio de frustración. En efecto, M. Henry considera ser una
contradicción el que el placer dé lugar a esta pulsión de muerte y que al mismo tiempo —y
contra ella misma— se instaure al principio de frustración como pulsión de vida: “ ¡Eros
contra el placer!” exclama Henry. Contra esta interpretación que comprenderá al Eros como el
deseo de auto-conocimiento y auto-satisfacción y, al mismo tiempo, como la toma de
conciencia de su imposibilidad, es decir, como el reconocimiento de la pulsión de la muerte,
M. Henry recordará a partir de El problema económico del masoquismo cómo Freud
abandona la hipótesis del principio de constancia, afirmando contra sí mismo el que una
excitación puede estar acompañada de un sentimiento de placer, así como que un sentimiento
de descarga pueda darse en el dolor. En este sentido, Henry muestra que es una dialéctica de
la propia afectividad aquello que se encuentra a la base, la cual toma ciertamente en
consideración a la represión o el displacer pero no para fundar sobre ella un principio de
frustración que desplegará un “afuera”. Por el contrario, ella será interpretada como un
sufrimiento que es indisociable de un goce trascendental. Así, Henry concluye:
Freud solo aprehendió el fondo oscuro de la vida, en el cual tienen lugar nuestras primeras angustias,
donde, acorralada en sí misma, ella no aspira sino a huir de sí. (…) No pudo tomar en consideración la
verdadera significación del origen: que el dolor pertenece a la edificación interior del ser y la constituye, 224
que este nacimiento es un nacimiento trascendental —que lo insoportable no es disociable de la
ebriedad sino que, por el contrario, nos conduce a ella.16 ENERO
2015
3. El sueño: entre la figuración y el símbolo
En la Traumdeutung, pueden encontrarse dos modificaciones con respecto al Proyecto.

Por un lado, la descripción del aparato psíquico ya no está acompañada de un fundamento
anatómico. El sueño es el “cumplimiento de un deseo” (Wunscherfüllung), lo cual quiere
decir para Ricœur de una “idea” o de un “pensamiento” y no de un tipo de neuronas. Por otro
lado, la representación del aparato psíquico no es más una representación “real” con un
referente psíquico, sino “figurado”. Estas dos modificaciones implican para Ricœur una
prioridad de la interpretación, es decir, de la hermenéutica por sobre la explicación energética.
Más aún, la tesis según la cual el sueño contiene un sentido que puede ser descifrado se opone
a las interpretaciones que lo conciben como un simple juego de representaciones, así como a
aquellas que lo ligan a una explicación orgánica. Sin embargo, la interpretación de un sueño
no puede agotarse según la traducción que se opera entre dos sentidos, con lo cual
permanecemos en la vida de la vigilia, sino, por el contrario, en el “trabajo del sueño”
(Traumarbeit), en la distorsión entre ambos sentidos. En el contexto del sueño, podemos así
constatar que no se trata de una relación establecida entre dos sentidos, sino de la tensión
entre el sentido y la fuerza. El sueño es, en ese sentido, el cumplimiento de un deseo
reprimido, expresión en la cual el “cumplimiento” (Erfüllung) se corresponde con el sentido,

15
Loc. cit.
16
Ibíd., p. 384.


mientras que la “represión” (Verdrängung) hace alusión a la fuerza. El reconocimiento de esta
“distorsión” (Verstellung) es la manera según la cual el deseo puede hacerse presente, es
decir, al mismo tiempo como manifestación y como su distorsión. Así, lo que se pone de
manifiesto a través del sueño no es un segundo sentido, sino, por el contrario, un “deseo”.
Como afirma Ricœur: “Si el sueño se aproxima al ámbito del discurso debido a su carácter de
relato, la relación que mantiene con respecto al deseo lo devuelve a aquel de la energía, del
conato, del apetito, de la voluntad de poder o, como será denominado, de la libido”17.
Así, el sueño es el fenómeno que muestra cómo la posibilidad de toda

fenomenalización o, lo que es lo mismo, la subjetividad, se encuentra en la inflexión entre el
sentido y la fuerza. La interpretación del sueño no puede solo consistir, por tanto, en la
relación entre un discurso cifrado y un discurso descifrado. El inconsciente no es en modo
alguno un discurso aún ininteligible. Si existe una distorsión (Verstellung) entre el discurso
manifiesto y el discurso latente, se opera a su vez, en el propio contenido del discurso latente,
una segunda distorsión, a saber, la del deseo en imágenes. Como parafrasea Ricœur: “el sueño
es ya desde antes una ‘vicisitud de la pulsión’”18. En efecto, si no podemos interpretar al
sueño como el desciframiento de un primer discurso menos claro en un segundo discurso más
claro, ello no quiere decir tampoco que dicho primer discurso sea ininteligible, es decir, que
escape a toda manifestación para la consciencia. No se busca a través de esta caracterización
el fijarlo según la lógica de un discurso que funcione como su traducción mecánica, lo cual
critica precisamente Ricœur con respecto al carácter neurológico de la energética, sino, por el
contrario el poner de manifiesto una reduplicación de la “distorsión” (Verstellung) entre
ambos discursos. Como afirma Ricœur: “la ‘transposición‘ o la ‘distorsión’ (Verstellung) que
opera la interpretación del contenido manifiesto en el contenido latente, descubre una segunda
transposición, aquella del deseo en imágenes”19. Si bien, en primera instancia, el sueño
225
manifiesta una primera distorsión entre la representación y el deseo, entre el sentido o la
fuerza o, en suma, entre la hermenéutica y la energética, debemos atender enseguida a que en
ENERO
el propio deseo se da una segunda distorsión del deseo en imágenes. El gesto que lleva a cabo 2015
esta aproximación psicoanalítica no es sino aquel de reduplicar la estructura dialéctica o

hermenéutica a fin de que el inconsciente pueda manifestarse y de que la terapéutica pueda
tener lugar.
Examinemos, así, esta segunda distorsión del deseo en imágenes. Dejando de lado los
dos primeros procesos de “condensación” (Verdichtungsarbeit) y de “desplazamiento”
(Verschiebungsarbeit) que constituyen el “trabajo del sueño”, optaremos por concentrarnos en
el examen del tercero, es decir, en el de la “figuración” (Darstellung). Los dos primeros se
ocupan de la alteración del “contenido” del sueño, es decir, de la “regresión cronológica” que,
más allá de las representaciones, descubre al deseo como aquello que ha sido abolido y
reprimido, como la “ausencia constituyente” que no puede sino expresarse a través de la
metáfora y la metonimia. En contraposición, a partir de la “aptitud para la figuración” del
sueño, Ricœur afirma: “lo que parece caracterizar al sueño, en este respecto, es la regresión
más allá de la imagen-recuerdo hasta la restauración alucinatoria de la percepción”20. Más
aún, afirma que esta “restauración alucinatoria de la percepción” es “un fenómeno económico
que solo puede ser enunciado en términos de ‘modificaciones en las investiduras de energía

17
Ricœur, P., De l’Interprétation. Essai sur Freud. Paris: Éditions du Seuil, 1965, p. 103.
18
Ibíd., p. 104.
19
Ibíd., p. 103.
20
Ibíd., p. 107.


21
de los diversos sistemas’” . En efecto, en el contexto de la transferencia entre el analista y el
paciente, el método de interpretación concierne al proceso de “rememoración”, del “devenir
consciente de”, mientras que el “trabajo”, la lucha contra las resistencias, consiste en una
“repetición” de la situación traumática, en la que el juego de fuerzas de la pulsión y de sus
resistencias igualmente pulsionales tiene lugar nuevamente. Ciertamente, Ricœur interpretará
esta caracterización del sueño como un retorno a las presuposiciones del Proyecto, es decir, a
aquellas de una explicación que concibe al inconsciente no como el carácter no-fenomenal de
toda fenomenalización, sino como una fenomenalización que ha tenido lugar en una escena
arcaica. Así, puede afirmar que “la preferencia dada a la figuración en el trabajo del sueño es
tenida por Freud como la reviviscencia alucinatoria de una escena primitiva que se ha
otorgado de manera efectiva a la percepción”22. El sueño sería, así, el substituto de una escena
infantil, el resto mnémico de una percepción real y no el “fantasma”, es decir, la represión que
caracteriza de entrada el deseo de la presencia a sí misma de la subjetividad. Sin embargo,
para que Ricœur pueda interpretar a la “figuración” en términos de una estructura dialéctica,
deberá servirse de la “simbolización”. Si la figuración resultaba problemática en tanto ella
parece crear su propia materia, en la simbolización el “trabajo” ya ha sido realizado “allende”.
El símbolo no es el producto del trabajo del sueño, sino un “vestigio” que ya está sedimentado
en el inconsciente como producto de la cultura y que ya no hace más referencia a un
significado particular. Sin embargo, como lo señala el propio Ricœur, lo que resulta
problemático en la figuración del sueño es la dimensión propiamente “imaginaria”. Para
Ricœur, el verdadero carácter de la “imagen” consiste en ser “símbolo”, es decir, “vestigio”,
uno de los fenómenos que, a pesar de hacerse presentes, refieren a una ausencia constituyente.
En contraste, valiéndose del carácter de “imaginación pura” del sueño, M. Henry no rechaza
su estatuto perceptivo o intuitivo. Así, afirma en una nota a pie de página: “Husserl ha
demostrado de manera decisiva que la imaginación es un modo de la consciencia intuitiva que 226
difiere eidéticamente de la consciencia discursiva, la cual es una consciencia vacía,
esencialmente no-intuitiva” 23 . Ciertamente, esta interpretación de la imaginación no la ENERO
reducirá a una presencia originaria que posteriormente se constituirá como una 2015
“representación inconsciente”. Por el contrario, se trata de una aproximación que puede hacer
justicia tanto a su carácter “alucinatorio”, es decir, independiente de toda trascendencia o de
todo despliegue de un “afuera”, como a su estatuto “intuitivo”, es decir, auto-fenomenal, auto-
afectivo, en suma, viviente24. Así, cuando posteriormente Ricœur vuelva sobre su análisis de
la “condensación” y del “desplazamiento” en el contexto de la Dialéctica, no podrá evitar
preguntarse con un cierto asombro con respecto a la “imagen”: “¿Cómo podemos decir de ella
que remite a sí misma y que permanece abierta a todo sentido?”25 Más aún, poniendo en duda
su sujeción al carácter simbólico, se cuestiona: “Dicho de otra manera, ¿es que el símbolo es
solamente vestigio? ¿no es asimismo aurora de sentido?”26

21
Loc. cit.
22
Loc. cit.
23
24
Sobre la concepción de la imaginación en M. Henry, cf. Gely, R., “L’imaginaire et l’affectivité originaire de la
perception : une lecture henrienne du débat entre Sartre et Merleau-Ponty”, Studia Phaenomenologica IX (2009),
pp. 173-192.
25
Ricœur, P., op. cit., p. 425.
26
Ibíd., 114.


4. El concepto de angustia en el “inconsciente de la vida”
Es contra el “inconsciente de la representación” de la fenomenología clásica, así como

contra la manera en la cual conduce a Ricœur a lo que podría denominarse una “reduplicación
de la dialéctica entre inconsciente y conciencia”, que M. Henry propone una aproximación al
inconsciente alternativa a partir de la afectividad: “el afecto no es solamente un representante
de la pulsión al mismo nivel que la representación, él constituye, en realidad, su
fundamento”27. Así, Henry reformula la paradoja de un inconsciente que es entendido como
condición de posibilidad de la conciencia trascendental por la paradoja aún más radical del
carácter “consciente” del fondo del inconsciente, es decir, del afecto: “Así, el fondo del
inconsciente no tiene, en tanto afecto, nada de inconsciente”28. En este sentido, como lo
muestra Henry a través de su lectura del artículo de 1915 sobre El inconsciente, así como de
la “nota sobre Saussure”, hablar de “sentimientos inconscientes” en el contexto de la
terapéutica psicoanalítica —“sentimientos inconscientes” entre los cuales la “angustia
inconsciente” constituiría el paradigma— acusa una impropiedad lingüística: solo puede ser
inconsciente la representación a la cual el sentimiento está asociado.
Recordemos a este respecto que la represión, a partir de la cual los representantes del
“inconsciente de la representación” concebían a la pulsión, se expresaba en un sentimiento de
“malestar”. A pesar de que la pulsión no podía exteriorizarse, no cesaba, en este sentido, de
manifestarse en su inmanencia, en su auto-afección, es decir, fuera de toda representación, en
tanto “angustia”. Más aún, la interpretación de la subjetividad del “inconsciente de la
representación”, como hemos visto en el contexto de la energética freudiana, llegaba a
reconocer la necesidad de este “malestar”, en tanto esta angustia trascendental era concebida
como el signo de la finitud del sujeto. En contraste, el carácter “consciente “ del inconsciente
es aquello que en la energética designa el malestar frente al deseo de deshacerse de sí mismo 227
no a través de las representaciones, sino a través de los sustitutos de la satisfacción, los cuales,
frente a la imposibilidad de alcanzar sus metas, se veían transformados en angustia. ENERO
2015
Asimismo, en el contexto de La interpretación de los sueños, él designa la “restauración
alucinatoria de la percepción”, es decir, el sentimiento del afecto en el sueño
independientemente de todo relato. En suma, la posibilidad de esta dialéctica propiamente
afectiva o pulsional es aquello que M. Henry interroga a partir de una pregunta fundamental:
“¿No puede la represión operar asimismo sobre el afecto, en cuyo caso, al ser reprimido,
devendría inconsciente?”29 Dicha posibilidad es rechazada por Henry, dado que la represión
designaría precisamente el intento inherente al afecto de deshacerse de sí mismo, el cual es,
por principio, imposible: “La represión no designa, en este punto, ninguna desaparición del
afecto y, por consiguiente, de la fenomenalización que le pertenece por principio, sino
solamente su modalización en otro afecto y, en última instancia, en la angustia”30. Sin
embargo, a pesar de que la represión del afecto no suprime su dimensión consciente, es decir,
afectiva, la angustia, entendida como intento de deshacerse de sí mismo, parece instaurar una
escisión al interior de la afectividad, más precisamente, entre la angustia y la vida: “La

27
28
Ibíd., p. 369.
29
Ibíd., p. 370.
30
Ibíd., p. 371.


angustia es el sentimiento del ser, mientras que la vida es el sentimiento del Sí-mismo. En
términos freudianos: la vida es pulsión, la libido; la angustia es el sentimiento de la libido”31.
Al final de la Analítica, Ricœur nos advertía: “no podemos hipostasiar lo innombrable

del deseo, a riesgo de caer fuera de una ‘psicología’”32. En efecto, la aproximación henriana
del inconsciente consiste en comprenderlo como el nombre de la “vida” o como la
“afectividad”, es decir, como la auto-manifestación del aparecer mismo, en el cual no hay
lugar para ningún “anonimato”, para ninguna exteriorización en el horizonte del mundo. Sin
embargo, si es que hay un anonimato presente en el “inconsciente de la representación”, dado
que él da cuenta de aquello que aparece, pero no del aparecer mismo, el “inconsciente de la
vida” da cuenta del aparecer mismo, pero queda en entredicho su relación con respecto al
“viviente”33. En efecto, si la auto-afección del “viviente” se diferencia de aquella de la “vida”
en tanto ella no ostenta el poder de su propia auto-afección, entonces esta vida puede muy
bien aparecérsele como “ajena”, como algo que no le pertenece de entrada, razón por la cual
el viviente podría querer huir de ella, desembarazarse de la carga de sí mismo que
experimenta como “demasiado pesada”, en suma, podría querer “reprimirla”. Ciertamente, se
trata de un deseo imposible de realizar, dado que ya el sentimiento de este “exceso” no ha
dejado nunca de ser experimentado, es decir, de ser “presente” e “interior” a través de la
“angustia”; no obstante, a pesar de que la “angustia” expresa la imposibilidad para el viviente
de poder deshacerse de sí, revela al mismo tiempo la posibilidad de querer hacerlo.
De lo que se trata en este punto es del tránsito entre el “sentirse” (se subir) y el
“sufrirse” (se souffrir). Si el “sentirse” puede ser concebido como un “sufrimiento”
(souffrance), es decir, como la afectividad o la pasividad de la vida misma, él puede asimismo
presentarse como un “gozo” (jouissance). Ambas dimensiones del “sentirse” describen, en
228
efecto, un “sentir su propio ser” que consiste al mismo tiempo en un “entrar en posesión de
sí”. Estas dos categorías de la vida son descritas, en Phénoménologie et psychanalyse, como
ENERO
aquellas de la afectividad y de la fuerza. Desde este punto de vista propiamente ontológico, la 2015
afectividad de la vida constituye el “sentirse ella misma” (s’éprouver elle-même), en la cual es

total pasividad con respecto a sí misma y no en relación con alguna “cosa” o con el “mundo”.
En este sentido, este “sufrimiento ontológico” no manifiesta ningún sufrimiento sino la
afectividad misma: “diremos que aquello que revela el dolor a sí mismo no es el dolor sino su
afectividad”34. En cuanto a la fuerza, ella no pone el énfasis sobre la pasividad de la vida con
respecto a sí misma, sobre su “auto-afección”, sino sobre su “coincidencia consigo misma”,
sobre su “ser originalmente en posesión de sí”, sobre su capacidad de “actuar”, a partir de la
cual ella “goza de sí” (jouit de soi). Se trata, en suma, de lo que podríamos denominar un
“gozo ontológico”.

31
Ibíd., p. 379.
32
Ricœur, P., op. cit., p. 161.
33
La diferenciación entre la “vida” y el “viviente” sigue la distinción entre una auto-afección en sentido fuerte y
otra en sentido débil, la cual es introducida en “Parole et religion: la parole de Dieu” (Phénoménologie de la vie,
tome IV. Sur l’éthique et la religion. Paris: PUF, « Epiméthée », 2004, pp. 177- 202), cuyas conclusiones serán
retomadas por C’est moi la Vérité (pp. 134-135). Como afirma Henry: “ella quiere expresar que se puede
concebir una auto-afección que ostenta el poder de ser su propio origen (…), y otra vida tal como la nuestra que
no se auto-afecta en un sentido fuerte, sino que, como he tenido la ocasión de decirlo y lo diré nuevamente, se
auto-afecta en la auto-afección de la vida absoluta” (Henry, M., Phénoménologie de la vie, tome IV. Sur
l’éthique et la religion, p. 220).
34
Henry, M., “Phénoménologie et psychanalyse”, en P. Fédida, J. Schotte (éds.), Psychiatrie et existence.
Grenoble: Millon, 1991, p. 107.


Así, a este nivel ontológico, Henry muestra, por un lado, que la fuerza presupone la
afectividad, en tanto una fuerza solo puede ejercerse en su sentirse: “toda fuerza concebible
remite a la afectividad como a su esencia interna, a la donación primera que la ha otorgado a
sí misma, a fin de que pueda hacer todo de lo que es capaz”35. Por otro lado, la afectividad
también presupone la fuerza, dado que el “sentirse a sí mismo” es un constante “hacerse cargo
de sí mismo”: “Así, la vida es, en tanto auto-revelación, un padecer, un ‘sufrirse a sí mismo’,
y, por ende, necesariamente un “soportarse a sí mismo” más fuerte que cualquier libertad, que
cualquier toma de distancia posible”36. En virtud de ello, se manifiesta una “identidad”, una
interioridad recíproca entre la afectividad y la fuerza o entre un sufrimiento y un gozo
“ontológicos”.
En contraste, el tránsito de la vida al viviente puede ser calificado como un

“sufrimiento existencial”, es decir, la traducción de este “sentirse” o “padecerse” en un
“sufrirse”, en un “tolerarse”, de un “sentir su propio ser” en un “sufrimiento” que abre la
posibilidad de querer huir o no de sí mismo. Como afirma M. Henry bajo el registro del
“relato”, casi diríamos del “mito”:
Cuando el peso de la vida unida a sí, confiada a sí por la eternidad, se torna demasiado pesada, cuando
el sufrimiento de este sufrirse, en el cual la vida se tolera a sí misma deviene insoportable, esta intenta
escapar, huir de sí misma y, al ser ello imposible, al no poder romper el lazo que la liga a sí misma,
intenta por lo menos transformarse. El esfuerzo de la vida por modificar su tonalidad afectiva y por
modificarse a sí misma, a falta de poder escapar de sí, define la pulsión.37
En este punto se operaría el tránsito de una “auto-afección fuerte” a una “auto-

afección débil”, a través de una dialéctica entre la “fuerza” o el “gozo ontológico” y la
“afectividad” o el “sufrimiento existencial”. Y es a partir de él que la “angustia”, entendida
229
como la traducción del “sentirse” en el “sufrirse”, así como su dialéctica inmanente – el
esfuerzo que la vida lleva a cabo por “modificarse” ella misma – tienen lugar. Sin embargo, si
ENERO
esta malinterpretación de la vida – a pesar de ser ilusoria – se corresponde con un decir “no” a 2015
la vida, se abre asimismo la posibilidad de decir “sí”, es decir, de experimentar un “gozo

ontológico”. Henry lo afirma claramente:
Es así como la vida, en su afectividad interior irrefrenable, se esfuerza sin cese por transformarse a sí
misma, más precisamente, de transformar el malestar propio a su subjetividad en otra cosa que sea más
soportable; es así como el afecto se hace fuerza.38
Si, en una primera instancia, se trataba del tránsito de la “fuerza” o del “gozo
ontológico” a la “afectividad” o al “sufrimiento existencial”, ahora el “sufrimiento
existencial”, al querer deshacerse de sí, presupone, en efecto, un “querer”, una “voluntad”, un
“poder” que remite a la “fuerza” o al “gozo ontológico”. En el nivel ontológico, encontramos
una identidad entre “sufrimiento” y “gozo”, pero en cuanto concierne al tránsito del nivel
ontológico al nivel existencial, su relación se vuelve dialéctica, incluso compartiendo ambas
un mismo fundamento. Así, si la angustia revelaba ser problemática desde el punto de vista
del paradigma propio al “inconsciente de la representación”, en tanto ella revelaba el carácter
“consciente” del inconsciente mismo, ella parece hacer lo propio desde la aproximación del
“inconsciente de la vida” al indicar un cierto estatuto “inconsciente” con respecto a la

35
Ibíd., p. 108.
36
Loc. cit.
37
Ibíd., pp. 108-109.
38
Ibíd., p. 109.


afectividad misma. La angustia, en tanto “sufrimiento existencial”, ¿no parece mostrar una
cierta “impotencia” de la vida, una “malinterpretación” de sí misma correspondiente a la
voluntad de querer destruirse, a pesar de que dicha voluntad de destrucción está fundada en su
propio poder? Y el “gozo existencial”, es decir, la dependencia del “sufrimiento existencial” y
del querer decir “no” a la vida con respecto a la “fuerza”, ¿no deviene simplemente una
“actitud” que no cambia en nada esta angustia? ¿No debería pensarse, en contraste, un gozo
existencial que se despliegue a través de la “coincidencia consigo mismo”, a partir del
“exceso”?39
Bibliografía
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Roustang, F.: “Une philosophie pour la psychanalyse”, Critique, No. 463 (diciembre 1985),
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39
Es el camino abierto por P. Audi en su intento por caracterizar la distinción entre una auto-afección en sentido
fuerte y otra en sentido débil no a partir de la angustia, sino del “incremento de sí”. Lo que describimos como
identidad entre sufrimiento y gozo en el nivel ontológico sería aquello que P. Audi llama el “tropismo de la
subjetividad”, es decir, la identidad entre fuerza y afecto. Asimismo, para describir el tránsito que va del nivel
ontológico al nivel existencial, habla de una “excedencia del Sí mismo”, de “algo que va más allá del tropismo
de la subjetividad”. Al caracterizar esta excedencia, desde un punto de vista ontológico, como una inmanencia
que sería su propio rebasamiento, parece poner en marcha, en efecto, bajo un plano existencial, el segundo
movimiento de la dialéctica entre gozo ontológico y sufrimiento existencial. En un sufrimiento determinado, en
la auto-afección en sentido débil, aquello que hay de “más”, aquello que remite al “gozo”, no se encuentra en el
plano existencial, sino en el ontológico, con lo cual podríamos hablar de una “economía de la auto-afección”. P.
Audi reconoce esta aporía, en la cual el “exceso” viene dado por la trascendencia, frente a la cual defiende una
“lógica de la excedencia” que nos conduciría más allá de M. Henry: “el ‘exceso’ inherente a la realidad (el
‘exceso’ que se inscribe en todo aquello que participa de la afectividad, en toda pasión, en todo sentimiento, en
todo afecto, en todo deseo y en toda fuerza) no tiene necesidad de proceder de un Otro, así sea este Otro el ‘Sí
mismo’, es decir, restringido a la mismidad de un ipsum esse. (…) Pero es preciso reconocer que Michel Henry
no ha elegido recorrer esta vía, a pesar de haberla abierto” (Audi, P., Michel Henry. Paris : Les Belles Lettres,
2006, pp. 153-154).

Cartas acerca de los humanismos y reglas para la dirección de los humanos: la revisión de Heidegger por Sloterdijk y sus críticas | Juan Manuel Romero Martínez

Cartas acerca de los humanismos y reglas para la dirección
de los humanos: la revisión de Heidegger por Sloterdijk y
sus críticas.
Juan Manuel Romero Martínez.
Universidad de Granada (UGR), departamento de Filosofía II
Resumen Abstract
La respuesta de Heidegger al existencialismo The answer of Heidegger to Sartre's

de Sartre se encuentra en una carta a Beufret, existentialism is written on a letter to Beufret,
un discípulo del primero, en la que se a disciple of the german thinker, in which
desestima el pensamiento sartreano como un Sartre's thought is dismissed as a vulgar
humanismo al uso más. Esta carta no es sólo el humanism. This letter is not only the
despliegue de un problema concreto entre dos deployment of a specific problem between two
autores si no que es, además, la piedra de toque authors, but it is also, the cornerstone of the
de las propuestas anti-humanistas. Este mismo anti-humanist basis. The same text, taken in
texto, retomado en las postrimerías del siglo the late twenty-first century by Sloterdijk,
XXI por Sloterdijk, reaviva el problema de lo revives the problem of the human in
humano en Heidegger, para dotarlo de un Heidegger, to give it a political transcript in
trasunto político en el que el humanismo which humanism ends by becoming a device
termina deviniendo un dispositivo de of cultural inhibition necessary for civilization.
231
inhibición cultural necesario para la
civilización. Keywords
ENERO
2015
Palabras clave Humanism; transhumanism; being;
anthropotechnic; Ereignis
Humanismo; transhumanismo; ser;
antropotécnica; Ereignis



Cartas acerca de los humanismos y reglas para la dirección
de los humanos: la revisión de Heidegger por Sloterdijk y
sus críticas.
Juan Manuel Romero Martínez.
Universidad de Granada (UGR), departamento de Filosofía II

1. Introducción.
La tesis principal en La carta sobre el humanismo es la siguiente: el pensar inicial que

propone el autor, a distinción de la filosofía tradicional, trata de pensar la humanitas del homo
humanus (el humanismo clásico que hemos heredado desde los griegos y los latinos) en la
radicalidad de la verdad del ser. Eso supone poner la humanitas al servicio de esta verdad
para superar la metafísica que atraviesa el humanismo clásico.
En primer lugar, debemos ahondar en la noción del pensar como inicial y de cómo ese
pensar deviene, en tiempos de Platón y Aristóteles, en téchne entendida como procedimiento
de la reflexión al servicio del hacer y del fabricar en el marco de la theoría.
En segundo lugar, deberemos pensar qué es el asunto de la humanitas y por qué debe
ésta estar relacionada con eso que Heidegger llama “el ser”; y, sobre todo, qué tiene todo eso
que ver con la constitución ontológica de la técnica, la esencia de la técnica.
Para Heidegger el pensar, que consiste en llevar a cabo la relación del ser con el 233
hombre, se deja reclamar por el ser para decir su verdad: “pensar es el compromiso por el ser
y para el ser” (Heidegger, 2000a, p. 259). Pero en el inicio del pensar técnico de la Grecia ENERO
clásica, el pensar ha devenido teoría como determinación del conocer. Para ello el autor 2015
pretende llevar a cabo la autonomía del pensar respecto del actuar y del hacer ya que, en el
momento en el que el pensar discurre en un marco técnico, se encuentra en la necesidad de
justificarse frente a las “ciencias” para, así, intentar elevarse al rango de ciencia y abandonar
su asunto más propio: el ser.
Y es que Heidegger tiene muy clara una separación a ultranza entre actuar y pensar: el
pensar, si quiere ser originario o inicial, no puede ser una acción para la productividad o la
utilidad, sólo actúa en el sentido en el que piensa. El obrar es algo que reside en el ser, pero se
orienta a lo ente; sin embargo, el pensar se deja reclamar por el ser y se orienta hacia él para
decir su verdad.
¿En qué consiste lo inicial u originario del pensar la verdad del ser? El genitivo en la
expresión “Pensar del ser” viene a expresar que, en primer lugar, el pensar es del ser, pensar
sería un acontecimiento propio que pertenece al ser; en segundo lugar, el pensar es acerca del
ser, de manera que se mantiene a la escucha del ser y lo es según su procedencia, ya que el ser
se ha adueñado destinalmente de su esencia. Este “adueñarse” es un querer a la manera de un
don o regalo de la esencia. Un querer que no sólo logra “esto o aquello” sino que consigue
que “esto o aquello” (lo ente) se presente desde su esencia para así mostrar su origen de
manera que haga que algo sea.


2. Humanismos, anti-humanismos y trans-humanismos.
El ser como “la callada fuerza de lo posible” que quiere, está capacitado sobre el
pensar de manera que sobre éste persevere en su esencia, haciendo que aquél, el pensar, se
mantenga en su elemento (el ser). Pero el ser, al no estar en el mundo entre otros entes, sino
que es fundamento como retracción (como no-ente, no cosa, nada) es lo más lejano al pensar.
El origen que es el ser, como acaecer, un movimiento de fundación de mundo de sentido que
se substrae al propio mundo, se hace lejano al pensar a causa de su nihilidad; y con nihilidad
no venimos a significar vacuidad, sino esa “callada fuerza de lo posible” que se substrae a
todo representar 1 (Pöggeler, 1993, pp. 166-167). Esa lejanía es ocupada en el pensar por la
insistencia de lo ente y el pensar, al alejarse de su elemento, es re-emplazado por el pensar
técnico (techné), de manera que ahora el pensar se transforma en un instrumento (a causa del
influjo de Platón y Aristóteles) de formación y escuela: la paideia griega.
Ocurre entonces que la filosofía se ve paulatinamente transformada en una técnica de

explicación a partir de las causas supremas, de manera que ésta es ahora una “ocupación” y
no un pensar. Esto, por supuesto, es una condición que afecta esencialmente al lenguaje que,
como es bien sabido, es el lugar donde el pensar lleva a “habitar” cabe al ser a la humanidad.
El lenguaje cae al servicio, en contra del paradigma de la información en el que se encuentra
Sloterdijk, de las vías de comunicación por las que “se extiende la imparable objetivación”
(Pöggeler, 1993, p. 262). El lenguaje ha devenido ahora en un modo de acceso uniforme de
todos a todo para la opinión pública, que unifica y objetiva la apertura del todo de lo ente de
manera incondicionada. Esta manera de cosificar la apertura mediante el imperio de los
medios de comunicación para masas y el auge, en general, de las tecnologías de la
telecomunicación, es una de las razones por las que la filosofía se hace “ocupación” en
234
detrimento del pensar, para dar lugar a “-ismos” (Pöggeler, 1993, p.263) como el de los
humanismos: el americanismo, el colectivismo del comunismo, el cristianismo o el
ENERO
existencialismo de Sartre. El lenguaje, así abandonado al mero querer y el hacer para la 2015
dominación del todo de lo ente, nos hurta su esencia.
Heidegger nos propone abandonar los nombres que ha tomado la filosofía y su

tradición como el de “humanismo” para volver a encontrarse con lo más propio de lo humano,
que es su cercanía constitutiva a lo más lejano: de nuevo el ser. Y sólo abandonando nombres
se volvería a regalar a la palabra el valor preciso de su esencia.
Y es aquí donde se entiende bien el supuesto anti-humanismo heideggeriano: no se

trata de despreciar el valor fraternal de lo humano, como si Heidegger hiciera pedazos en un
ataque de cólera los versos de Schiller, que sirvieron de inspiración para la novena de
Beethoven; no. El problema, para Heidegger, es que los humanismos determinan la esencia
del hombre, desde ciertos principios, que imposibilitan una concepción de lo humano de
carácter radical y abierto al ser, al libre acaecimiento en donde se apropian mutuamente
[zusammengehören] ambos, el ser y lo humano (Pöggeler, 1993, p. 264).

1
Pöggeler, 1993, pp. 166-167: “Si el ser se piensa como fundamento-fondo abismático, las determinaciones
metafísicas de ser y fundamento fondo son entonces abandonadas. Al ser, entendido como fundamento-fondo
abismático, le pertenece la nada; con ello, deja ser el asistir constante carente de negación que “funda” todo
asistir y que vale, según su esencia, como algo explicado cuando es a su vez fundamentado en lo más constante
de lo asistente”.


Para Marx la humanidad es “social” y, por lo tanto, “natural”: es el conjunto de sus
necesidades naturales, por eso por la naturaleza debe asegurarse de modo regular y
homogéneo; el cristianismo supone una noción de la humanidad como delimitación frente a la
deitas: el humano es “hombre como hijo de Dios” que oye en Cristo el reclamo del padre al
que sirve; y, el existencialismo, ha hecho de la esencia de lo humano su existencia (Pöggeler,
1993, pp. 267-269).
La humanitas sigue siendo la meta para Heidegger. Si le humanismo, prescindiendo

del sentido depauperado que le otorga su condición como “-ismo” debiera significar algo,
sería la meditación en la que la humanitas se cuida para no caer en una in-humanidad: una
alienación de su propia esencia.
La radicalidad y libertad de la esencia de lo humano para Hiedegger consiste en su

excentricidad. Ser excéntrico supone precisamente no estar anclado ontológicamente a un
principio o substancia que defina al ser proyectante de lo humano. Eso que, ya en Ser y
Tiempo Heidegger dio en llamar, desde la tradición del idealismo alemán, el “Da-sein”
(Heidegger, 2001, p.57).
Para desarrollar el tema de del ser-ahí y la excentricidad es necesario tener en

consideración aquél existenciario del “ser-en el-mundo” (Heidegger, 2001, p.65): estar en el
mundo y ser intramundanamente son términos contrapuestos en la terminología
heideggeriana. El “ex -” extático y descentrado del Da-sein como “ex –sistencia” supone un
estar fuera de sí para permanecer siempre arrojado a la intemperie en la apertura del claro,
esto es: en el mundo (Heidegger, 2000a, p.293); sin embargo, ser intramundanamente supone
ser un ente entre otros, un ente que no tiene un carácter descentrado de sí y que se agota
meramente en lo que es junto a otros entes; que está atado al mundo esencialmente, al 235
presente y el ahora, sin posibilidad de anticipar su propia muerte (“ser-para-la-muerte”) y así

abrirse a lo futurible que le destina el acaecer en el claro. Un gato se agota en todas sus ENERO
2015
determinaciones, abarca toda su “gateidad”, en el momento en que ha cubierto sus
necesidades de gato y, de ninguna manera, se excede en el “ex -” descéntrico de sí mismo que
supone ser humano. Vive atado al palo del presente, cada día es como el del anterior, no hay
un pensar de lo futuro ni un legado de la tradición en el pasado: es sólo lo que es ahora y en
busca de sus necesidades naturales. Es por eso un ser intramundano. Hay un “no” en el “ex -”
de la ex -sistencia que deja ser libre (lassen) al acaecer; un “no” que supone la “incompletud”2
del ser humano al estar históricamente destinado y arrojado al existir. Al no estar definido
esencialmente, como el humanismo en todas sus variantes ha pretendido, desde la economía,
biología, religión o sociología. Este “no” de la existencia, que deja ser, está respondiendo a la
llamada del desistir que surge en el claro y del desistir [nichten]3 mismo, no del mero darse en

2
Y esta incompletud, de carácter ontológico, será traducida a términos biológicos en la obra de Sloterdjk como
“neotenia” o el mantenimiento de caracteres juveniles en individuos adultos que, en términos de evolución,
supone que el homínido viene al mundo sin preparación para él, desnudo y sin atributos e incompleto por lo que,
como compensación, debe desarrollar toda una forma antropotécnica de apertura al mundo. Aquí el claro del ser
es el hombre y se construye a base de tecnología.
3
A causa del desistir (nichten), a la hora de interpretar a Heidegger, ha habido muchos problemas y
malentendidos tal vez, por el modo ambiguo en el que el autor ha articulado su terminología: tachando el ser o,
simplemente, denominándolo como nada, como ya comenta Deleuze en una extensa nota a pie de página en
Deleuze, G. (2002) Diferencia y Repetición., pp. 112-114. Y es que, como anteriormente hemos visto en el
epígrafe sobre la diferencia ontológica, el “no” que desiste no hace referencia a una negatividad, sino al
elemento diferenciante que mantiene y reúne las instancias del ser y del ente: “Hay como una apertura, una


el claro como mundo de sentido. Este “no”, decimos, atiende a una suspensión inherente del
ser mismo que, como hemos visto antes, se supone en el juego de la naturaleza como phýsis,
la naturaleza poiética, que se dinamiza donándose y a la vez sustrayéndose. El “no” del “ex -”
que hace incompleta la esencia de lo humano atiende, precisamente, a aquello que se substrae
en el venir a des-velarse la verdad: al velo mismo. Eso es lo que significa, además, “dejar ser
libre” al acaecer: atender a lo que “no” y lo que nunca se dará entre medio de lo ente
(intramundanamente), a lo que siempre desiste “calladamente”, de manera que lo que sí se da
como ente no colapse definitivamente como fundamento de todo lo real. Esto supone dejarse
apelar por la grieta, la falla, la bisagra, el pliegue, el entre que no es nunca sentido pero que,
sin embargo, constituye sentido. El “ex--” inherente a la humanidad se deja arrullar por lo
otro que no termina de presentarse jamás en el mundo, por lo que destinalmente se le da para
que discurra la historia. Y todo esto es lo que significa “ser-en-el-mundo”, un rasgo
fundamental de la humanitas de lo humano: “mundo” aquí no es un ente ni el ámbito de lo
ente; “es la misma apertura del ser” (Heidegger, 2000a, p.286). “Mundo” es el claro o
despejamiento (Lichtung) del ser en el que el ser humano está expuesto por causa de su
esencia arrojada. La “ex –sistencia”, sita en el claro, “habitando junto a”4, atiende el llamado
(el destinar como vocación) del acaecer (Ereignis) en el modo de una retro-vocación, una
respuesta que articula la venida a la presencia y la ocultación en que consiste el Ereignis
mismo.
La ex –sistencia, al desistir por su carácter excéntrico, deja ser (lassen) al desistir del
ser como acaece,r en la demanda de la mutua apropiación entre ser y hombre que Heidegger
denomina Ereignis. Ese “no” del Da-sein es la afirmación del nichten, del desistir que supone
el acaecer. Este “no” no quiere una aniquilación, sino un “nadear” inherente al ser, a lo que no
es ente sino su condición de posibilidad. Es imposible encontrar el desistir del acaecer
236
mientras se busque como algo ente (como una cualidad de lo ente). El desistir no aparece
nunca como algo objetivo para un sujeto: es el desistir el que reclama el “no” a la ex –
ENERO
sistencia y, a la vez, se la otorga; y no al revés, no es el ex –sistente el que, como sujeto, 2015
decide y actúa en ese desistir.
En esta caracterización del ser humano como ex –sistencia comenta Heidegger que nos
encontramos en un “enigma”(Heidegger, 2000a, p.281): por una parte el humano es “ex”
porque está en estado de arrojamiento [Geworfenheit]; y sin embargo, por otro lado, es “ex”
porque existe contra el arrojo del ser (existe teniendo que proyectarse en sus posibilidades, un
proyectar posible gracias al arrojamiento y, a la vez, en contra del arrojamiento mismo porque
tiene que ir eligiéndose y determinándose en esas elecciones. La radical indeterminación que
supone el estar arrojado abre la posibilidad de ser del “ex –sistente” en un proyecto
determinante. Esto hace que, aquello que caracteriza la manera de entender lo humano en la
metafísica de los humanismos, el animal racional, sea sobrepasado por la originariedad de la
“ex –sistencia” y su carácter de apertura en el claro o despejamiento. Heidegger entiende que,
pensar en la humanitas de lo humano con la animalidad como su representación, es velar el
carácter de “ex –sistencia” y su relación con la verdad del ser. Y es que, al definir la

dilatación, un pliegue ontológico que refiere al ser y la cuestión el uno al otro: En esta relación el no-ser es la
diferencia misma. El ser es también no-ser, pero el no-ser no es el ser de lo negativo, es el ser de lo
problemático, el ser del problema y la pregunta. La Diferencia no es lo negativo, por el contrario el no-ser es la
Diferencia. ¿El no-ser debería más bien escribirse (no)-ser, o, mejor aún?-ser.”
4
Heidegger, 2000a, p.218: “La excentricidad del ser del hombre consiste en su morar cabe (su vecindad con el
ser)”


humanidad del ser humano en la descentralización extática de la “ex –sistencia”, lo esencial
no es el humano, sino el ser como “ex” de la “ex –sistencia”.
En un primera consideración, que a Heidegger podríamos situarlo en una posición

anti-humana, ya que cumple el requisito de desplazar la esencia de lo humano desde sí misma
a una instancia trascendente y superior; pero si tenemos en consideración todo el análisis
anterior que hemos realizado acerca de la excentricidad del ser-ahí [Da –sein], vemos que el
“ex –“ que constituye al ser humano como apertura lo es, en efecto, hacia una instancia que
no se encuentra “trans-“, más allá de la facticidad del mundo y de la historia. El ser no es un
principio metafísico trascendente al mundo y, mucho menos, da cuenta de la razón de él. Se
trata, como hemos discurrido anteriormente, de aquella “fuerza callada” interna a la
Naturaleza que, como emergencia desde sí dona sentido, gracias a la mutua pertenencia con el
pensar del ser humano y que es articulada en el habitar del lenguaje. Más allá de su estatuto
no trascendente, tampoco es principio en sentido lógico. El ser es una “presuposición” en la
pregunta misma por su propio sentido, nos comenta Heidegger en el epígrafe dos de Ser y
Tiempo5, una “presuposición” que nace de la experiencia fáctica del hecho del “hay” de las
cosas y, por lo tanto, de una comprensión media de lo que sea el ser en su sentido:
La ‘presuposición’ del ser tiene más bien, el carácter de una previa visualización del ser, en virtud de la
cual el ente dado se articula provisionalmente en su ser. Esta visualización del ser que sirve de guía a la
investigación brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siempre nos movemos, y que en
definitiva pertenece a la constitución esencial del Dasein mismo. Semejante ‘presuposición’ no tiene
nada que ver con la postulación de un principio indemostrado del que se derivaría deductivamente una
serie de proposiciones. En el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser no puede haber en
modo de Da‐sein: estar sosteniéndose dentro de la nada del Ser [Seyn]; sosteniéndose en cuanto
comportamiento [Verhältnis]. alguno un ‘círculo en la prueba’, porque en la respuesta a esta pregunta
no se trata de una fundamentación deductiva, sino de una puesta al descubierto del fundamento 237
mediante su exhibición. En la pregunta por el sentido del ser no hay un ‘círculo en la prueba’, sino una
singular ‘referencia retrospectiva o anticipativa’ de aquello que está puesto en cuestión —el ser— al
ENERO
preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente (Heidegger, 2009, p. 19.). 2015
Es por eso por lo que la pregunta acerca del sentido del ser no cae en una falacia de
“círculo en la prueba”. No sólo eso, sino que, el mismo concepto de acaecimiento apropiador,
Er-eignis, guarda en sí implícita la medida en la que el ser le es propio el pensar y al pensar le
es propio el ser de manera que no hay uno sin lo otro. No son ambos realidades subsistenetes
que existen por sí mismas más allá la una de la otra. Tanto es así que es posible pensarlos en
una relación de mismidad. Así se entiende que el desistir de carácter excéntrico del Da-sein
sea también el del ser como retracción. Al desistir [nichten] lo hacen ambos. Es por eso que
un modo impropio del acaecer de ambos sería cargar los acentos sobre cualquiera de los dos
términos (Heidegger, 2009, p. 75) de manera que, en el caso del Da-sein, tendríamos un
humanismo de corte subjetivista; y, del lado del seyn tendríamos un anti-humanismo onto-
teológico si cabe.
3. Reglas para el parque (de fieras) humano.
Sloterdijk comienza enunciando la esencia y función del humanismo, “una

telecomunicación fundadora de amistad gracias al medio de la escritura (Sloterdijk, 2011, p.
197)”. Si Heidegger ha pensado una comunidad de pastores del ser que permanecen a la
escucha su envío, de su notificación; Sloterdijk piensa el envío de notificaciones de un modo

Heidegger, 2009, p.25.


nada simbólico: La comunidad de pastores, en la medida en la que habitan en la casa junto al
ser guardan, pastorean su llamado, se remiten cartas entre sí. El humanismo ha sido entonces,
como tradición de las letras clásicas, un modo de corresponderse entre sí los amigos lejanos y
futuros que forman parte de la comunidad de letrados y que pastorean en su remitir e
interpretar al ser6. Aquí, como se lee, el ser (como reunión y unificación en lo mismo, en la
forma Er-eignis, un acaecer propiciatorio que sirve de medida y legalidad a todo otro acaecer)
ya no es una instancia originaria, independiente de toda otra forma histórica del acaecer de su
verdad: es la tele-transmisión escrita de la tradición culta humana, una transmisión a lo lejos
de la noticia. Y, si hay alguna forma que defina esta tele-transmisión no es, de ninguna
manera un Er-eignis, sino más bien un Gestell. Porque la escritura es una antropo-técnica y es
mediante esta y otras antopotécnicas que se ha posibilitado la construcción del claro
[Lichtung], la apertura en la que desisten humano y ser (tradición), para apropiarse el uno al
otro no ya en el Er-egnis, sino en el Gestell. El claro o despejamiento ha pasado de ser del ser
para ser la humanitas misma: lo que define a la humanitas es su capacidad técnica para ser el
lugar de recepción (el claro) de los envíos de los textos de la tradición (el ser). Donde la
tradición lo es, se desoculta, siempre de un modo (antropo-) técnico (siempre desde el
Gestell). Debemos pensar que, si la antropo-técnica es la auto-generación o auto-construcción
de lo humano -como veremos más adelante en el hombre (auto-) operable- y, si lo humano es
el despejamiento de la tradición, entonces el despejamiento mismo (Lichtung) es una
construcción antropo-técnica.
Sloterdijk tiene muy claro que el humanismo, en todas sus variantes y, sobre todo el
nacionalista del siglo XIX7, ha tenido como objetivo rescatar la humanidad de la barbarie. Ya
desde el proyecto de humanización que supone la creación del humanismo en la Roma
clásica, según el autor, hay una convicción de que los seres humanos son animales sometidos
238
a influencias, y se hace perentorio administrarles el tipo adecuado métodos inhibidores y
amansadores. El humanismo romano sería entonces la defensa del libro contra el teatro de la
ENERO
crueldad del anfiteatro. Desde esta posición la humanitas se hace impensable sin la exigencia 2015
del control y la abstención de la cultura de la crueldad de las masas.
La carta a Beaufret, la Carta sobre el humanismo escrita por Heidegger, es especial

porque anuncia otro modo de humanismo, según Sloterdijk. Y anunciar otro modo de
humanismo es entender otro modo de inhibición y amansamiento. Parece que Heidegger,
desde esta manera de entenderlo si es un humanista ya que, en su proyecto, se encuentra
implícito “el amansamiento del hombre con la palabra del otro” (Sloterdijk, 2011, p.207).

6
Este humanismo, el criticado por Heidegger, desde carácter más epistemológico, en el que el sujeto cartesiano
de la modernidad aprehende para sí todo lo real mediante un representar a la medida del hombre. Sí que es cierto
que en La carta, Heidegger critica la escolarización del pensamiento en una paideia griega, que como
“humanitas” en el mundo romano, pondrá las bases para la metafísica de la modernidad.
7
Vásquez Rocca (2009), p. 7.: “Con el Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirtió en una especie de
‘carta’ dirigida a todos y cualquiera (‘el curioso lector’), pero escrita en un determinado idioma, lo cual coincidió
con el establecimiento de los Estados nacionales, dando a estos un impulso formidable a partir de la Revolución
francesa y la difusión de periódicos y revistas, así como de la enseñanza obligatoria, imponiendo textos de
contenido controlado y supervisado, de modo que inculcaran en los estudiantes el ‘espíritu de la patria’. Ahora
bien, tras la revolución ‹‹mediática›› concomitante con las dos guerras mundiales y triunfante justamente tras el
fracaso de la última gran revolución: la soviética, el humanismo –el humanismo tipográfico, diríamos- ha
entrado en una crisis irremediable. Ya no es válido para el adoctrinamiento ni para la cohesión social. Hasta aquí
llega Sloterdijk, dejando a un lado, como oyeron ustedes, una volátil alusión a la necesidad de un Codex de
técnicas antropógenas: por cierto, lo único que justificaría el llamativo título, ya que en ninguna otra parte se nos
habla de las normas, el estatuto o las reglas del zoo humano.”


Incluso radicaliza esta función al trasladarlo desde el campo de la pedagogía al de la ontología
(ya que, como hemos visto antes, Heidegger desprecia el paso del pensar al de la filosofía
como escuela: el nacimiento de la paideia griega y su posterior traducción al ámbito romano
como “humanismo”). El ser humano, al guardar al ser como pastor, cuida de su rebaño:
guarda la apertura que es el claro del ser, el despejamiento [Lichtung]. El hecho de
mantenerse al cuidado del ser supone ciertas cualidades como la de la meditación, el
mantenerse a la escucha y el dejar ser de la Gelassenheit. Es por eso por lo que Sloterdijk
piensa una “imposición de una contención radical” (Sloterdijk, 2011, p. 208) que destierra al
pastor del ser a la cercanía y vecindad de la casa del ser (el lenguje). El humanismo
heideggeriano, como ascesis meditativa, quiere un hombre que sea más sumiso que el mero
buen lector. Las cartas que constituyen este humanismo ya no son escritas por el autor
nacional, como ocurre en la interpretación nacionalista del humanismo del siglo XIX, y
emitidas por la tradición de un pueblo histórico; en este caso (el de Heidegger y el de
Sloterdijk) el autor y el envío mismo es el ser.
Sloterdijk nos está presentando la ontología heideggeriana como un proyecto político

que hace que nos preguntemos: cómo estaría constituida una sociedad de mansos vecinos del
ser. Especula este autor que se trataría de hombres desplazados de su centralidad, su
existencia sólo lo sería en virtud de su vecindad con el ser.
La justificación que nos ofrece Sloterdijk para, en su interpretación sobre el proyecto

ontológico de Heidegger, hacer el tránsito desde la ontología a la política del ser es la
consideración que de los humanismos tiene Heidegger: el humanismo es cómplice natural de
todas las atrocidades posibles que puedan cometerse en el nombre del bien de la humanidad y
es que, tanto el bolchevismo, como el fascismo, como el americanismo son tres variantes de la
239
misma “violencia antropocéntrica” (Sloterdijk, 2011, p. 208).
Sloterdijk, como discípulo de Heidegger en la distancia, tiene la intención de seguir el ENERO

2015
proyecto de ontología política de su maestro, pero despojando el pensamiento heideggeriano
de todo apriorismo de carácter propio, puro y virtual, que esté aún lastrado por una metafísica
de la identidad y un exceso de originariedad8.
Si el ser acaece es en un modo siempre técnico: independientemente de una supuesta

originariedad virtual; el darse se esclarece por el ser humano de un modo técnico. Si para
Heidegger lo que definía al Da-sein era la pura existencia como estar abierto al claro, donde
el ser se despeja (ya la vez se oculta); en Sloterdijk la definición de lo humano supone estar
abierto a un claro que siempre demanda un modo de acaecer técnico y, el acaecer técnico sólo
lo es en la medida en que lo humano devine conforme a un proceso de humanización y
hominización: sólo hay ser si se da en el claro de lo humano, el ser sólo se da técnicamente, la
técnica es en esencia mera antropotécnica: construcción de lo humano como cría y
domesticación (humanismo). Si algo acaece lo es sólo en las determinaciones
antropocéntricas de lo humano, para lo humano y por mor de lo humano (como veremos más
tarde en el hombre operable).
Como historia natural del claro, la apertura del Da-sein como existencia de carácter
excéntrico, es traducida como un precipitarse fuera del mundo, al fracasar como animal,

8
Sloterdijk, 2011b, p. 209: “En la historia de la salida del hombre al claro ignorada por Heidegger la relación
entre ser y hombre no es tan originaria”


nacido prematuramente, sin la madurez que tienen el resto de los animales para enfrentarse a
sus necesidades. Se trata de un hiper-nacimiento que saca fuera “ex” al ser humano para así,
ganar ontológicamente el mundo. Desde la hominización, el paso a la humanización supondrá
la instalación del homínido en el lenguaje como la casa del ser: el humano venir al mundo
adopta la forma de un venir al lenguaje.
Como historia social del claro, en el sedentarismo, el ser humano no sólo se deja
cobijar por sus lenguajes, sino por las edificaciones mismas. Es en el edificar y el cobijar
donde, según Sloterdijk, comienza la domesticación y el adiestramiento de los animales
domésticos.
El claro o despejamiento, será entonces esa síntesis entre la historia de la naturaleza y

la historia de la cultura, donde se va a librar la batalla de “la decisión y la selección del
hombre domesticado” (Sloterdijk, 2011, p.211). Desde una perspectiva nietzschana y,
aludiendo a pasajes del Zaratustra, Sloterdijk entiende que la humanidad asentada que
construye ciudades e imperios, quiere volver manso al humano mismo y transformarlo en el
mejor animal doméstico para sí mismo. Siguiendo con la lógica nietzscheana, para Zaratustra,
los hombres del presente son criadores exitosos que han logrado extraer, a partir de ese
hombre fuerte que soporta el devenir, al “último hombre”. Sloterdijk piensa que, gracias a la
combinación de la ética y la genética, los seres humanos se han criado a sí mismos
empequeñeciéndose: se ha realizado la domesticación en un proceso de cría selectiva
orientada a la sociabilidad de los animales domésticos, haciéndolos inocuos. Lo que en ese
humanismo epistolar9 parecían ser los amigos del ser humano, son ahora domesticadores y
Sloterdijk, como abanderado de Nietzsche, advierte un conflicto entre los criadores del ser
humano, que lo empequeñecen; y los del súper-hombre, que lo engrandecen (o el trans-
240
hombre, en su caso).
Entonces, como hemos visto, lo impensado en el humanismo clásico es la ENERO

2015
domesticación, cría y selección: las letras como la doma educativa y el establecimiento de
relaciones humanas que lleva a una selección entre letrados e iletrados: entre criados y
criadores. En una época en la que el humanismo de la letra se encuentra en decadencia, y la
técnica puede transformarse en un elemento de des-inhibición que nos lleve a la barbarie
(video-juegos, espectáculos cruentos para masas, proliferación de la pornografía)10, Sloterdijk
quiere reformular el código de las antropotécnicas11 para reforzar el juego entre seleccionador
y seleccionado. Reconfigura así el término humanitas de manera que éste no consista sólo en
la amistad del hombre con el hombre, sino que de forma creciente y explícita, “el hombre
represente para el hombre el poder superior” (Duque, 2006, pg.215), de manera que el papel
de criador no se deje a una instancia trascendente a él (Dios o el azar). Reformular el código
de las antropotécnicas supone, incluso, reformular el código genético, de manera que quede

9
Vásquez Rocca (2009), p. 14: “La educación es uno de los nombres para estas prácticas que operan sobre la cría
en orden a su humanización. La educación vendría a ser así el conjunto que se reúne alrededor de las operaciones
históricas tendientes a la acogida, cuidado, formación y modelado de la cría humana a partir de la
transmisión más o menos programada de un fondo cultural común de lecturas y conocimientos.”
10
Duque, 2006, p. 127: “En la era post-humanista y de teledifusión, el cine y la radiofusión suponen una
reformulación tecnológica de la literatura nacional y los periódicos, de manera que la síntesis social ya no puede
ser lograda con las viejas medidas de la escritura. En la sociedad post-literaria, post-epistolar y post-humanista
no se cree en el Volkgeist” (del humanismo romántico).
11
Duque, 2006, pg. 129: “Las antropotécnicas son autoreferenciales. Se trata de procedimientos usados por los
hombres para los propios hombres ya que producen al hombre como homo humanus.


abierta una “antropogenética” con la que poder modificar la muerte biológica misma, ya sea
con técnicas de extensión de la vida; ya sea eliminando la muerte misma; ésta afecta incluso a
la posibilidad de elección en el nacimiento, eliminando su carácter de fatum, para posibilitar
un nacimiento opcional bajo los parámetros de la selección, cría y domesticación
(Molinuevo,2004, p.51).
La pretensión del trans-humanismo de Sloterdijk puede resumirse en este lema:

“criarse a sí mismo y ser el guardián” (Sloterdijk, 2011b, p.219). Bien, el autor de Normas se
plantea explícitamente si hay diferencias de carácter específico o meramente gradual, esto es,
si existe diferencia de especie entre letrados e iletrados y, en el caso de la supuesta ontología
política que nos atañe, entre auténticos pastores del ser y su rebaño, tan cualitativas que los
haga diferir en especie misma o simplemente en “grados de la misma especie” (Sloterdijk,
2011, p. 216):
Tanto es así que, si la diferencia fuera de género, especula que sólo los sofistas lanzarían campañas de
persuasión sobre la supuesta pertenencia a la misma especie de directores y ciudadanos.
Tras estos argumentos, con razón, Duque (Duque, 2006, p.132) discrepa sobre las
antropotécnicas como modos de “criarse a sí mismos y ser los guardianes de sí mismos” ¿No
hay pues una contradicción performativa cuando los guardianes de la especie humana que, tal
vez, presumiblemente, son los verdaderos humanos, guardan a aquellos que aún, por
diferencia específica, por no ser letrados, nos son (auténticamente) humanos? Dónde reside la
auto-crianza y la disposición de sí del ser-humano para hacerse humano si quienes controlan,
quienes crían y seleccionan, son más humanos que los humanos.
Claro, ser más humano que los humanos supone estar más cerca de los dioses12, como 241
en el caso de los guardianes del Politikós de Platón:
ENERO
Platón en el Politikós presenta la Carta Magna de la politología pastoral europea. Se trata de una 2015
conversación de trabajo entre criadores, la selección de un hombre de estado que no existe en Atenas y
la planificación de un pueblo para el estado que no puede aún encontrarse en ninguna ciudad empírica
(Sloterdijk, 2006b, p.216)
El guardián es el que mantiene a los seres humanos en parques o ciudades para realizar
una tarea zoopolítica: la gestión sobre los parques (temáticos) humanos. La dignidad del ser
humano consiste entonces en mantenerse en los límites de ese parque por sí mismos
(mediante los guardianes que se mantienen a la escucha del ser) de manera reglada: de ahí las
reglas para el parque de lo humano.
El problema consiste en que, tras la caída de los letrados y lo sagrado, el ser humano
está solo; sin posibilidad de referencia ética, estética y ontológica con “el dios”. El ser ya no
se da [es gibt]. No hay pastores de la técnica antropológica que den, sin regla previa, mediante
la facultad del juzgar que es la prudencia (que sean capaces de acceder a la medida que
prescribe el acaecer del ser) la regla de los límites de lo humano (del parque humano)13.

12
Sloterdijk, 2011b, p. 219: “Pero el señor platónico sólo encuentra la razón de su señoría en un saber regio
sobre la crianza, esto es, en un saber de expertos del tipo más inusual y más juicioso.”
13
Sloterdijk, 2011b, p. 220: “Las misivas (del ser) que ya no son entregadas dejan de ser envíos a posibles
amigos: se convierten en objetos archivados”


La única vía transitable que nos lleve al horror de la barbarie, cuando el humanismo de
la letra (Cicerón) y la escucha paciente del ser (Heidegger) decaen, consiste en que
recurramos a la técnica para amplificar la capacidad de habitar el claro del ser (Sloterdijk):
ingeniería genética, útiles protésicos y psico-fármacos: aleotécnicas que nos devuelvan el
modo de corresponder al acaecer (técnico) para re-construirnos, reproducirnos e inventarnos
(Ortega y Gasset) como geno-cyborgs, súper-hombres que han transitado más allá del
hombre de la metafísica del humanismo letrado. Los límites de la existencia biológica,
mediante la eugenesia y la eutanasia, están ahí para ser expandidos. (Molinuevo, 2004, p. 188,
134)
4. La errancia ya no es un problema.
Sloterdijk se pregunta si se encuentra el ser humano cabe sí mismo, como la auto-

revelación de sí, (de su propia esencia) en el contexto del saber de las capacidades técnicas en
aumento (Sloterdijk, 2011ª, p.3). El concepto de errancia [Irre], que heredara de Heidegger,
supone la forma de movimiento de la historia que no es cabe sí y abre una vía a través de la
impropiedad [Nicht – Eignes]. La errancia es un error donde el estado fundamental es la falta
de morada, una constante epocal de la era de la técnica. Sin embargo, Sloterdijk cree que la
teoría de la errancia surge de una descripción de la relación entre el ser y el humano
equivocada y que debe ser revisada. Cree que esta división entre lo propio y lo impropio, del
estar cabe las cosas en el mundo y por lo tanto estar cabe sí, o del “estar en estado de caída”
[Verfallen] (Heidegger, 2009, p. 195), supone no poder arraigar y habitar propiamente en un
mundo de sentido y, por lo tanto, ser errático. Erraticidad que surge de una ontología
monovalente (el ser es, el ser no es) y una lógica bivalente (lo verdadero no es falso; lo que es
falso no es verdadero).
242
Según Sloterdijk, la errancia como error es una huella del programa platónico-
aristotélico, encarnada por Heidegger, que pretende entender la experiencia de la totalidad de ENERO
2015
lo ente por medio de la lógica bivalente de lo propio o lo impropio.
El modo en que podemos sortear esta trampa de la gramática de la monovalencia

ontológica y la bivalencia de la verdad y la falsedad (y por lo tanto revisar la noción de
errancia) es mediante el paradigma de la información. En la proposición “hay información” se
abren conceptos que permiten abordar poderosamente la realidad: afirmar la información es, a
la par, afirmar que “hay recuerdos”, que “hay cultura”, que “hay inteligencia artificial” y que
“hay genes”, de manera que se realiza una transferencia extensa del principio de información
a la esfera de la naturaleza, memoria, cultura, inteligencia artificial y genética. Todos estos
aspectos son información disponible para su lectura: la casa del ser como lenguaje y el modo
de acceder al claro. No es posible entonces la errancia si habitamos ya siempre, desde que el
humano es humano, desde las antropotécnicas; además, la antropotécnica definitiva es el
lenguaje como modo de despejamiento de lo real. No hay lo ajeno: la lógica bivalente ha
caído para dar paso a una indistinción entre el sujeto y el objeto; el yo y el mundo; el
individuo y la sociedad; la naturaleza y la cultura; alma y materia. Todo se reduce a mapas de
lectura y flujos de información en red de carácter global que construyen al ser-humano (lo
crían y lo seleccionan) para llevarlo siempre a una “trans-ducción”14 de sus límites.

14
Término acuñado por Simondon en El modo de existencia de los objetos técnicos.


Aplicar las distinciones de la metafísica clásica es una forma de dominio ontológico y
semántico. (Sloterdijk, 2011a, p.6)
El ser humano surge como tal en el contexto de un claro [Lichtung] que es técnico. No
se trata de un pastoreo del ser con las manos desnudas, sino un pastoreo que requiere de la
empuñadura de la vara y de la piedra, de procedimientos técnicos para que el ser acontezca
desde su estatuto técnico en diferentes modalidades.
El plano en el que se establece la relación entre el humano y el despejamiento es, para

Sloterdijk, eminentemente técnico, “no es pensable sin su proveniencia tecnogénica”. Lo que
llega a ser en el depejamiento está condicionado por la empuñadura de sus útiles: el pastor no
se encuentra con las manos vacías en el claro del ser. El ser humano solo puede haberse dado
desde una técnica que lo ha hecho surgir de lo pre-humano. De ahí que la alteración auto-
técnica del ser humano no sea contra natura, ya que su surgir mismo en la hominización, es
técnico y, no sólo por eso, sino porque la frontera entre el mundo de lo humano, la cultura y
el mundo de la natural se ha hecho endeble, hasta el punto de desaparecer, a causa de esa
nueva forma de entender, tanto al sujeto como al objeto de trabajo y conocimiento, como
mapa de lectura.
Para seguir con el argumento anterior, si el claro es ya tecnológico, el ser humano no

hace nada nuevo al manipularse tecnológicamente a sí mismo, por lo que no hace, al auto-
manipularse, nada contrario a su esencia. Es por eso que Sloterdijk entiende la condición
humana, a la luz de la emergencia, como un desarrollo auto-plástico: la plasticidad es la
realidad fundamental y la tarea inevitable de las nuevas operaciones antropotécnicas:
implantes orgánico- inorgánicos, trasplantes de órganos y terapias génicas.
243
En una antropología histórica, radicalizada la plasticidad de lo humano, lo que el
hombre sea se encuentra desvinculado de las distinciones metafísicas clásicas entre amo y ENERO
2015
esclavo. No se trata de un autodominio del amo sobre su cuerpo esclavo para llegar a
convertirse en un super-amo que mandara sobre una materia aún más sometida.
No se busca que los medios alotécnicos15 de la maquinaria clásica ejerzan violencia y

dominio sobre la objetividad material. La manipulación ya no se hace desde la exterioridad: la
relación entre poder actual y potencial debe realizarse sin la violencia de la dominación
despótica artificial.
La imagen de la técnica como heterónoma y como medio de dominación de cosas y

personas pierde cada vez más relevancia gracias al auge de las tecnologías inteligentes. Así, la
técnica operativa no dominadora, no puede querer nada que no sean las cosas mismas desde
ellas mismas. Esto significa que las materias y los sujetos humanos son concebidas desde su
propio sentido, sin abandonar la genuina disposición filosófica de la fenomenología. No sólo
eso, sino que es el modo que tiene Sloterdijk de traducir la mística alemana de su maestro

15
: “Alotécnicas” es el modelo de las herramientas simples y las máquinas clásicas que ejecutan
restructuraciones violentas y contra-naturales de todo lo que encuentran. Usan materia para fines diferentes a la
materia misma (y cuando se refiere a materia lo hace indistintamente en el caso de objetos o personas). Aquí la
producción desde la materia es de carácter heterónomo que supone un estado de esclavitud ontológica de las
cosas del mundo. En definitiva se trata de un forzar las cosas.


Heidegger, al mundo de los objetos técnicos. La homeotécnica 16 es la Gelassenheit, la
disposición afectiva que deja ser las cosas desde y en sí mismas, sin ser forzadas por el sujeto
representador de la modernidad. La homeotécnica solo progresa en la medida en que no
violenta lo que se encuentra ahí delante. Tiene más el carácter de cooperación que el de
dominio.
El desarrollo de las técnicas viene a mostrar que la relación entre poder y naturaleza es
inevitable y, además, la posibilita la lectura de una inteligencia corporeizada que ayude a
desplegarla hasta nuevos límites y nuevas inteligencias. La técnica, como modo de
desocultamiento, saca a la luz situaciones que no se habrían mostrado desde sí mismas en
otros tiempos. Es, por eso, indudablemente un modo de aceleración del éxito.
Pese a que la homeotécnica es entendida como una aceleración de la inteligencia, no

obstante también puede verse afectada por el problema del mal, presentándose como voluntad
de perjudicar al otro mediante el desarrollo cognitivo en la competencia. La emergencia de
una cultura racional no paranoica se vería, entonces, retrasada por los restos de la antigua
metafísica de la ambivalencia entre amo y esclavo, si realmente esto se diera así.
Sin embargo las bio-noo-técnicas, piensa Sloterdijk, traen para sí un sujeto más
refinado y cooperativo que juega con sus congéneres en el juego de la competición, un sujeto
que juega con textos supercomplejos. Pese a que el hombre de la homeotécnica esté
empeñado en una competición por el dominio de la inteligencia, en la era global de las redes,
el modo más eficaz de conseguir éxito en estas batallas sobre la inteligencia, es la
cooperación. Actitud que terminará por desplazar el poder unilateral de los amos y los 244
violentadores.
ENERO
2015
En el traslado de la naturaleza a la técnica, los artefactos del mundo moderno deben
probar su bondad, de manera que nada es bueno a menos que pueda ser mejorado, actualizado
constantemente: “ser probado”. Lo bueno se auto-expande y progresa, lo malo se desactualiza
y se elimina a sí mismo.
Mediante la técnica post-clásica, más allá de dominadores en bruto y materiales en

bruto, ha comenzado una competencia mejor que la de las guerras cognitivas, al verse
obligados los capitales y los imperios a utilizar las grandes condensaciones de información:
hasta tal punto que la antítesis de la vida y de la muerte ha sido deconstruida.
5. Críticas a la posición de Sloterdijk: El estatuto ontológico del claro en Sloterdijk es

ambiguo.
En esta altura de la exposición nos preguntamos qué clase de estatuto ontológico tiene
para Sloterdijk el acaecer del ser. Comenta Félix Duque al respecto en En torno al humanismo
(Duque, 2006, p.145) que si para Heidegger la técnica se funda en la historia de la metafísica;
para Sloterdijk ocurre justo al revés: que la metafísica es un episodio de la técnica (la
coyuntura entre humanismo y escritura), es la figura en que se da la verdad y no una figura

16
La “homeotécnica” es la forma de operatividad no dominante, no desea nada más de lo que las cosas son. Las
materias se conciben en concordancia con sus propias resistencias, se integran en operaciones que tienen en
cuenta su máxima aptitud.


más de ésta. Como hemos visto antes, Heidegger relaciona el sentido actual de técnica con el
de techné griega y, por lo tanto, es un saber que guía la producción del útil como un modo de
desocultación (como una forma de póiesis). Esto es: que la techné es una figura de la verdad
como des-ocultación: alétheia. Es por eso por lo que, para Heidegger, la técnica como modo
de desvelamiento está fundada en la historia de la metafísica, o sea, la historia de los
diferentes modos de acaecer del ser. Si en Sloterdijk encontramos justo la afirmación
contraria, tenemos que el acaecer es técnico y, además, es posibilitador de todo ente: que lo
real es técnico. Bien, en “Reglas para el parque humano”, aún parece que podemos encontrar
una dimensión vertical del acaecer como apriorística, pese a que esa dimensión esté mediada
por un claro que tiene una historia natural y social. Parece que aún en este texto se observa
una diferencia ontológica entre ser y ente, entre lo humano y una instancia no-humana; pero
es que en El hombre operable la técnica en su esencia es una exaltación optimista de la auto-
praxis que nos conduce a un humanismo auto-referecial (como el de la sentencia de
Protágoras “hombre como medida de todas las cosas”), de carácter biológico y
cibernéticamente ilimitado. Como si todo lo que pueda ser dado en el claro es para la auto-
construcción del humano y el claro, a la vez, fuera una construcción técnica de lo humano
para lo humano. Sin embargo, su definición de Lichtung nos sigue pareciendo ambigua:
parece como si por una parte, el claro fuera un constructo del humano para transcender lo
humano y mejorarse (cría, selección y doma), ya que su origen no sólo lo es de una historia
natural evolutiva, sino también de una historia social, la de la humanización, que tiene que ver
con la escritura como antropotécnica; y, por otro lado, fuera la instancia por la cual aparece
(acaece) lo nuevo que hace al humano transgredirse en su limitación como un darse
tecnológico. Como si el modo de remitir del ser y la forma en el que el humano responde a
éste fuera siempre y, de una vez por todas, técnica:
245
Pensar el homo-humanus es pensar su relación con el claro. En el claro no puede pensarse por alto su
origen tecnológico: el hombre no se encuentra en el claro inerme junto al rebaño. Si hay hombre es
porque una tecnología lo ha hecho evolucionar desde lo pre-humano. El claro es lo que posibilita lo ENERO
2015
humano y es tecnológico. (Sloterdikj, 2011a, p.8)
Lo que desde luego si podemos calificar de giro antropológico es que Sloterdijk ha

identificado el ahí del ser y el claro con el ser humano mismo. No le interesa ver el claro
como el lugar en el que, en cada caso y en cada modo del acaecer histórico, el humano se da
al despejamiento. Sin duda pretende regresar a una antropología homocéntrica (humanista) en
la que la humanidad sea el verdadero sujeto de cambio histórico y, por sí mismo, produzca su
devenir. El destinar que nos propone Sloterdijk es auto-producido desde la plasticidad y
dinamicidad del hacerse humano (humanización y hominización); pero, si nos atenemos a la
radicalidad ontológica que nos plantea Martin Heidegger, debemos asumir que sí es cierto que
en el ser humano se da el despejamiento, “pero él no es el despejamiento” (Duque, 2006,
p.164, nota al pie nº60).
Si para Heidegger el ser acaece en cada caso de acuerdo a su destinar histórico, de

manera que penetra en la tradición, para Sloterdijk, este destinar en la tradición es meramente
de carácter técnico. Es la técnica la que se despliega como tradición. En el caso de Sloterdijk,
ni si quiera parece que podamos hablar de un destinar (Sloterdijk, 2011a, p.8). Si el
humanismo existencialista de Sartre viene a decir que “en principio hay hombres” y
Heidegger responde en La carta a Beaufret que no es una cuestión de “hay”, sino de “darse”
[es gibt] (Heidegger, 2000, p.275) y que lo que “se da” es el ser; nuestro autor, Sloterdijk,
aúna ambas vertientes (humanista y anti-humanista) en un humanismo tecnológico en el que


el humano “se da”, efectivamente, sólo porque la técnica lo ha hecho surgir, emerger, de lo
pre-humano; y esa diferencia entre haber y donación consiste en que, mientras el primero
designa al humano como un ente más en medio de lo ente, el segundo lo piensa como un
acaecer previo al estar en medio de lo ente. A un emerger o donarse dinámico que se hace
posible técnicamente, en el caso de Sloterdijk, además de posibilitar el mundo y su sentido
mediante la técnica.
De esta manera la voz del ser técnico “modulada históricamente” (Duque, 2006,
p.166) es la que guarda el humano genético-cybernético de Sloterdijk. Conforme a la acústica
y las señales que el acaecer técnico irradia, así el humano se va operativizando a sí mismo y a
su entorno en una suerte de “transducción” de dichas voces y señales.
Tras todo lo argumentado, parece que la salvación de este trans-humanismo consiste

en establecer un diálogo entre congéneres como alianza o cooperación, y una fructífera
relación de tolerancia con la naturaleza. En la era de la homeotécnica, el” buen pastor” no
toma ya a sus súbditos por algo cósico, por una materia grosera a la que violentar informando
(imprimiéndola una forma y un éidos), sino que los incita a obedecer voluntariamente (como
en el caso del Politikós de Platón) Pero, según entendamos el claro en Sloterdijk, así
comprenderemos el modo en que esta salvación opera: si, de manera ontológica, juzgamos
que la homeotécnica se impone como un destino en tanto que acaecer, el ser libre (el lassen de
la Gelassenheit) que sería el cooperar, equivaldría a aceptar lo que hay y, lo que hay, como
hemos visto en el caso de Heidegger, encierra ya en sí la salvación. Si es así, cómo aplicar la
auto-operabilidad y la automanipulabilidad del hombre como auto-plástica para salvarse a sí
mismo, si hay que contar con que el modo de imponerse de la técnica como homeotécnica
encierra ya en sí, independientemente de la voluntad humana, la salvación.
246
Por otra parte, si el claro consiste en una auto-referencialidad consigo mismo par sí
mismo, es el hombre homeotécnico, el que se salva a sí mismo de la barbarie del ENERO
2015
autoritarismo y la unilateralidad, del modo alotécnico de imponer la voluntad; pero entonces,
no es tan claro que, inevitablemente lo homeotécnico se imponga globalmente en un
optimismo sin discusión de las nuevas tecnologías. La salvación, desde sí misma puede no
darse, porque el proyecto del hombre homeotécnico podría retroceder.
Además, Sloterdijk entiende la homeotécnica como una especie de etapa final donde la
humanidad se ha reconciliado al fin con la naturaleza, en una perfectibilidad ilimitada del ser
trans-humano, donde una fe ciega en el progreso se transfiere a la técnica. Hay una perfecta
compenetración entre el nuevo trans-humano y el resto de lo ente; además de una
cooperación sin mácula ni intereses egoístas entre congéneres.
6. Conclusiones.
Tras todo lo argumentado parece que la salvación de este trans-humanismo consiste en

establecer una alianza cooperativa entre congéneres, y un fructífero diálogo con la naturaleza.
En la era de la homeotécnica, el” buen pastor” no toma ya a sus súbditos por algo cósico, por
una materia grosera a la que violentar informándola con el éidos, sino que los incita a
obedecer voluntariamente (como en el caso del Politikós de Platón) para establecer y guardar
“la libertad y resolutividad” auténtica del resto de onto-pastores. Pero, como hemos visto
anteriormente, parece que Sloterdijk quiere seguir manteniendo una diferencia genética y no
de grado entre dominados (por muy voluntariosos que sean en el proceso) y dominantes.


Tanto es así que no se habla de seres humanos en general para designar, en un mismo
término, tanto a mandos como a subalternos. Los primeros tienen un acceso privilegiado al ser
que a los demás pastores les falta: esto es lo que les faculta para ser guías (Duque, 2006,
ídem), una distinción genética, para encauzar la imposición de la homeotécnica. Es normal
que, esta manera provocadora de abordar una ontología política y técnica, se halla ganado la
antipatía y las iras de los sectores más moderados y de izquierdas. Efectivamente, Sloterdijk
es un pensador con tendencias hacia la derecha y, no sólo ya por el uso de la semántica
ganadera de la selección, la doma y la cría; ni si quiera por la insistencia en la homeostasis de
las buenas relaciones entre dominantes y dominados (como recuerda el final de Metropolis de
Fritz Lang, donde las manos y el cerebro de la nueva sociedad homeotécnica terminan, tras un
período de imposición alotécnica, trabajando juntos en una sinergia de guardia y explotación
del claro del ser técnico), sino porque su discurso acerca de las guerras cognitivas y la
colaboración entre buenos competidores (empresas trans-nacionales, banca) sin la
intromisión de autoridades unilaterales (estados, medidas arancelarias), nos parece que
encierra una justificación del neo-liberalismo.
BIBLIOGRAFÍA
Deleuze, G. (2002) Diferencia y Repetición, Buenos Aires: Amorrotu.
Duque, F. (2006), En torno al humanismo: Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Tecnos, Madrid:
Tecnos.
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http://www.otrocampo.com/3/sloterdijk.html.
Sloterdijk, P. (2011b), Reglas para el parque humano (una propuesta de la carta sobre el
humanismo)” en Sin salvación, Madrid: Akal, p. 197. 247
Heidegger, M. (2000), Carta Sobre el Humanismo en Hitos, Madrid: Alianza Ed.
Heidegger, M. (2009), Ser y Tiempo. Madrid: Trotta, 2009. , trad. Jorge Eduardo Rivera. ENERO
Molinuevo, J.L (2004). Humanismo y nuevas tecnologías, Madrid: Alianza Ed. 2015
Pöggeler, O. (1993) El camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid: Alianza

Vásquez Rocca, A. (2009), “Sloterdijk, Habermas y Heidegger; Humanismo, Posthumanismo
y debate en torno al Parque Humano”, Eikasia. Revista de Filosofía, nº26, pp. 1-22.

Platón y Descartes. Misología y Método en el Fedón y las Meditaciones Metafísicas | Álvaro Ledesma Albornoz

Platón y Descartes. Misología y Método en el Fedón y las
Meditaciones Metafísicas
Álvaro Ledesma Albornoz
Licenciado en Artes Liberales. Doctorando en filosofía
Universidad Católica de Chile. Instituto de Filosofía
Resumen Abstract
Podríamos pensar que Descartes es misólogo si We could think that Descartes is a misologist if
no comprendemos que su duda sólo es we don't understand that his doubt is only
metódica. Y es sólo por esto que podemos methodical. And it's only because of this that
comparar su método analítico, que se utiliza en we can compare his analitical method, used in
las Meditaciones Metafísicas, con el método the Methaphysic Meditations, with the
hipotético que Platón expone en el Fedón. A hypothetical method that Plato exposes in the
través de una comparación de los dos métodos Phaedo. Through a comparison of the two
nos encontramos con que ambos métodos methods we find out that both methods operate
funcionan mediante el establecimiento de una by establishing a first hypothesis (a first
primera hipótesis (una primera declaración) y statement) and then deducing logically what
luego deducir lógicamente lo que se deriva de derives from it. Their conviction, in
ella. Su convicción, en materia metafísica, es methaphysical manners, is to go from the cause
pasar de la causa a los efectos y no viceversa. to the effects and not viceversa.
Palabras clave Key words 249
Misología, método, Descartes, Platón, Misology, method, Descartes, Plato, ENERO

hipótesis. hypothesis. 2015


Platón y Descartes. Misología y Método en el Fedón y las
Meditaciones Metafísicas
Álvaro Ledesma Albornoz
Licenciado en Artes Liberales. Doctorando en filosofía
Universidad Católica de Chile. Instituto de Filosofía

Si es cierto lo que dice Sócrates: que el peor mal que puede acechar a un hombre es la
misología [89d2], sería una pena pensar que el padre de la filosofía moderna, debido a su
escepticismo, padezca de este mal. Así, no sólo debemos demostrar en este estudio que
Descartes no era acosado por la misología, sino también que su manera de proceder sobre los
temas metafísicos estaba muy cercana a aquella recomendada por Platón en el Fedón.
El momento cumbre del diálogo yace tras las objeciones que Simmias y Cebes hacen a
los argumentos de Sócrates sobre la inmortalidad del alma [85c1-88b9]. Fedón y los demás
presentes caen nuevamente en duda. Equécrates, interrumpiendo el recuento de Fedón
[88c10] hace explícita la razón de esta incertidumbre: si bien antes se encontraban, él y los
demás satisfechos y convencidos por los argumentos de Sócrates, ahora, frente a dichas
objeciones, habían caído otra vez en la insatisfacción, pero esta vez de lo que dudaban no era
tan sólo de los argumentos expuestos por Sócrates, sino que la duda se esparcía a los
argumentos mismos (lógoi) y a su capacidad de hacer surgir la verdad. Sócrates, al notar esto,
pide a Fedón que corte su cabello junto con él si no es capaz de defender la causa de su vida y
restablecer la confianza del logos en los presentes [89b11-c10]. Si el logos cae en descrédito,
la vida entera de Sócrates, vida que ha sido dedicada a este propósito, sería insatisfactoria y,
251
puesto que filósofo es el que busca la verdad y la sabiduría, si el logos muere antes que
Sócrates él incumpliría su promesa de esforzarse por ser filósofo y cumplir estos cometidos,
ENERO
quedando privado de los beneficios que el Hades provee a los amantes de la sabiduría [69c5- 2015
e6]1. Así, a pocos momentos de su muerte, Sócrates se embarca en la defensa del logos y nos
expone su famoso método hipotético, que según este estudio, creemos puede ser comparado
con el método analítico2 que Descartes se propuso en sus Meditaciones para conseguir lo
mismo que Sócrates: buscar la verdad, la realidad de las cosas.

1
Cf. Burger, 1947, p.113-114
2
Frente a la petición de Mersenne de presentar los hallazgos de las Meditaciones a la manera de los geómetras,
Descartes explica que lo ha hecho, pero no al modo de síntesis sino de análisis, pues dice que para quien desea
aprender, el método de la síntesis no es satisfactorio. El camino más fiable en este escenario es el analítico, ya
que a través de él se muestra el camino de cómo se construye la verdad. (Descartes, 1977, p.126)
Lauth lo explica así: mientras en el modo analítico “[se va] exclusivamente del principio al principado.
Evidentemente, la multiplicidad de principados conduce en último a un principio supremo único […]” mientas
que el modo sintético se “procede predominantemente concluyendo a partir de los principados aquello que los
principia, […]” (Cf. Lauth, 2006, p.24) Para Sócrates esta misma cuestión es importante. Cuando critica el
proceder de las explicaciones mecánicas y físicas advierte que a través de estas explicaciones se descuida las
causas verdaderas [98e], pues si bien las causas físicas son causas de procesos físicos, no son la causa última de
las cosas [99a4-99c1]. De manera indirecta se puede entender que estas causas, presentadas por los filósofos de
la naturaleza, son principiados (efectos) que se postulan (insatisfactoriamente) como causa última. Sócrates, por
tanto, adoptará el método hipotético justamente para evitar recurrir a efectos (principados) como causas
(principios) y buscar una hipótesis sólida que de luz al principio (la causa). Podemos ver que en este respecto,
tanto Sócrates como Descartes prefieren adoptar un método por el cual puedan plantear un principio (hipótesis)
del cual se desarrollen los efectos y no llegar de los efectos al principio, pues, como bien dice Descartes en su

Para Sócrates la misología es el resultado de una decepción de aquel que se aventura a

una discusión sin un buen entendimiento (téchnés)3 acerca de los razonamientos y advierte
que ciertas proposiciones (lógoi) 4 parecen algunas veces verdaderas y otras falsas, llegando
así a dudar del logos mismo [90b8-12]. Una vez dicho esto, relaciona la misología con la
obstinación de aquellos (antilogikoi) que desacreditan el logos poniendo todo en duda y
afirmando que no hay razonamiento sano ni firme [90b12-90c6] 5. Bajo esta última afirmación
podríamos preguntarnos: ¿Es acaso Descartes un misólogo? Por supuesto que no. En primer
lugar, la misología se origina por confiarse en los argumentos sin una técnica, y es claro que
la duda metódica de Descartes evita que caiga en esto. Y en segundo lugar, la misma duda
que propone Descartes lo aferra al logos en tanto que ésta es punto de partida para la certeza y
no para el escepticismo radical.
El escepticismo de Descartes
En las Meditaciones Metafísicas Descartes comienza por exponer su método de la duda6,

el cual consiste en proponer una duda provisional, la cual nos concederá la posibilidad de
limpiar nuestra mente de prejuicios que puedan impedir la llegada de nuevas verdades. Lo que
diferencia el escepticismo provisional de Descartes del escepticismo clásico es su intensión de
armar una verdad y no sólo disolverla. Burnyeat expone que el escepticismo cartesiano es
sólo metodológico, y es por esto que Descartes pudo ver en él el potencial que los escépticos
clásicos no vieron, a saber: que en él hay una búsqueda (inquiry) teórica más que una
práctica7. Y como ya dijimos, otra diferencia significativa entre el escepticismo de Descartes
y el de los clásicos es que en los segundos la duda no buscaba resolverse sino ir conformando
el camino para las otras dudas que surgen a partir de ella8. Por el contrario, la duda cartesiana
252
ENERO
2015
respuesta a la petición de Mersenne: “tocante a las cuestiones que conciernen a la metafísica, la dificultad
principal es precisamente concebir con claridad y distinción las primeras nociones.” (Descartes, 1977, p.126)
Así Descartes admite haber usado el método Geométrico con demostración por análisis en sus Meditaciones
[p.125], al cual llamaremos método analítico por comodidad.
3
Según Sócrates la misología se origina de la misma forma que la misantropía, a saber, “al haber confiado en
algo a fondo sin entendimiento, […]” [89d5] y descubrir más tarde que aquello era dudoso.
El traductor García Gual traduce téchnés por “entendimiento” y señala en la nota No.71 que esto debe entenderse
como “sin método”.
4
Nos acogemos a la observación de Ross en cuanto a la traducción de lógoi por “proposiciones” ya que la
traducción de García Gual por “conceptos o definiciones” parece incorrecta en este momento del texto. (Cf.
Ross, 1993, p.45)
Bostock refuerza esta opinión, a saber, que lógos en este contexto no es una mera definición o concepto, pues al
plantearse como hipótesis no es una definición sino más bien una “proposición” o un “statement” o, como
prefiere Gallop, una “teoría” (Cf. Bostock, 1992, 160).
5
Sócrates claramente previene a los oyentes de caer en la erística (los antilogikói) [101e], ya que, como
confirma Eggers, quería acabar estas polémicas relativizantes que los sofistas habían vuelto populares. El
método expuesto es una respuesta a este tipo de escepticismo (Cf. Eggers, 1971, p.48-49).
6
El método de la Duda no es la completitud del método cartesiano de investigación, sin embargo, es el que saca
a relucir los problemas epistemológicos de los que se ocupa la investigación filosófica. Cf. Williams, B. 1995,
pp.33-34
7
Mientras que la duda de Descartes es útil en cuanto cuestiones epistemológicas, el escéptico clásico usaba la
duda de manera práctica: era una forma de vida, un camino a la felicidad. Cf. Burnyeat, M. Idealism and Greek
Philosophy: What Descartes saw and Berkeley Missed. Philosophical Review (January 1982):3-40. En
Williams, M, 1986, p.118
8
Cf. Williams, 1986, p.119.


es instrumental, es una herramienta teórica para limpiar el terrero en el cual se propone
construir conocimiento. Lo confirma Vial Larraín:
“El cogito cartesiano está edificado por una voluntad que es voluntad de saber, voluntad inteligente. Lo
contrario del escepticismo, que es voluntad de no saber,…” (Vial Larraín, 2005, Pág.57)
La duda provisional se va disipando sin llegar al mismo lugar de partida, sino que ella
misma ha planteado un camino nuevo, pues de ella se construye la verdad según el sentido
común, aquellas cosas que tienen certeza por ellas mismas y no dependen de saberes previos o
construcciones intelectuales, surgen a flote9. Tanto en Platón como en Descartes el método
comienza exactamente por la sospecha acerca de las percepciones sensoriales y los problemas
epistemológicos que éstos traen.
Rorty confirma lo dicho argumentando que Descartes en su M110 realiza un “movimiento

platónico”, esto es: repasa el conocimiento desde las sensaciones y percepciones, pasando por
las creencias comunes del mundo, para llegar a un ámbito más abstracto como lo es el de las
matemáticas, la lógica y finalmente la teología. Este “movimiento platónico” se basa en la
manera en la que Platón plantea la cuestión metafísica, a saber, partiendo de la desconfianza
de los sentidos [65a10-67a2]11 para luego fiarse de la explicación más “sólida” y “fuerte”: las
Ideas12. Ambos filósofos proceden de esta forma porque se percatan de que las sensaciones no
son lo que nos proporciona la ousía de las cosas. Lo dirá Descartes en la M2 [p.28-30] con el
famoso ejemplo de la cera13 y Sócrates en el recuento de su biografía intelectual14 al rechazar
las explicaciones mecánicas de los filósofos de la naturaleza en su búsqueda de la causa de la
generación y corrupción de las cosas [96a6-98b7].
Método hipotético y Método analítico 253
El método hipotético, como se dijo, surge de la necesidad de conocer la causa de las ENERO
2015
cosas. Como Sócrates no puede emprender el camino directo a esta búsqueda (pues parece
limitado en los seres humanos), debe recurrir a su “segunda navegación” (deúteros ploûs)
[99c8]15. Este método, como bien lo describe Ross, consiste en:

9
Cf. Williams, M, 1986, p.117
10
Se utilizará la abreviatura (M#) para indicar en qué meditación de Descartes se encuentra el tema citado.
Cuando no está acompañado de número de página debe entenderse que el argumento involucra el desarrollo
completo de aquella meditación. Si se coloca la paginación es para hacer referencia a un específico.
11
Los sentidos no son señalados tan sólo como fuente de error sino también como una distracción que impide
conocer correctamente [ej.65a9-66a10, 79c2-d8, 82d9-83b4]
12
Cf. Oksemberg Rorty, A. (1986). p.11
13
Si es claro que no podemos confiarnos en los sentidos, no menos certero será que la imaginación nos engaña y
que lo único que capta lo que “la cosa en verdad es” es el entendimiento “una inspección del espíritu” [M2, p.29]
Sobre un excelente análisis del ejemplo de la cera y los niveles de realidad óntica remito a Villoro, 1965,
pp.102-133.
14
Sobre la biografía intelectual de Sócrates véase Ross, 1993, p.47
15
Sobre esto Vigo escribe: “El hecho de que se trate aquí de un segundo intento, realizado a partir de una
situación casi desesperada, explica también alguno de los rasgos propios del método mismo, el cual es
presentado como una suerte de <huida> y <búsqueda de refugio> en el ámbito de los enunciados (eis toùs lógous
kataphygón): en vez de abordar de modo directo las cosas mismas (tà prágmata), Sócrates se refugia en los
enunciados y trata de indagar en y a través de ellos<<la verdad de las cosas existentes>> (tôn ónton he alétheia)
[cf.99e4-6]” (Vigo, 2009, p.136)


“[…] estudiar la verdad de las cosas εν λόγοις, es decir, consiste en tomar en cada caso el λόγος más
sólido y tener por verdadero lo que concuerda con él y rechazar lo que discrepa (100a 3-7)” (Ross,
1993, p. 45).
En el método podemos distinguir cuatro fases: para explicar el primer paso podemos
hacer eco de lo que ya había expuesto Simmias acerca de los temas metafísicos: dice que
acerca de los temas metafísicos uno puede hacer una de dos cosas, la primera, aprenderlos de
otros, o la segunda, la cual nos parece muy cercana al modelo de hipótesis (υπόθεσης) que
luego Sócrates expondrá: tomar “la explicación mejor y más difícil de refutar de entre las
humanas […]” y embarcarse en ella [85b11-d4], esto es, postular una hipótesis que parezca
“sólida”. El segundo paso es admitir las proposiciones (lógoi) 16 que se sigan y concuerden
con dicha hipótesis y rechazar las que entren en contradicción con ella [100a3-7]. Como
tercero, debemos tener presente que si de la hipótesis se siguen conclusiones contradictorias,
ésta debe ser abandonada [101d5]17. Finalmente, si la hipótesis “no resulta evidente por sí
sola, has de comprobar las hipótesis de las que aquella se seguiría, hasta dar con una que sea
suficiente (ικανόν)18, es decir, que te satisfaga a ti y a tu oponente.” (Ross, 1993, p. 46)
Por su lado, Descartes describe su método en las Respuestas a las Segundas Objeciones
[pp.125-127]. Para su estudio podemos dividirlo en cuatro fases: Primero, y aunque no es una
fase del método analítico per se, pero sí del método cartesiano en su globalidad, tenemos la
duda, que consiste en abandonar los prejuicios que hemos aprendido de nuestra experiencia y
aquellos tomados por los sentidos. Como segundo está la concepción con claridad y distinción
de las nociones primeras (lo que es evidente por sí mismo)19. En tercer lugar Descartes
recomienda que exista un orden en las proposiciones: Deben ser conocidas las primeras
nociones sin el auxilio de las siguientes; Las nociones que se siguen deben estar dispuestas de
tal modo que se demuestren sólo por las anteriores20. Finalmente, el método de demostración 254

ENERO
Véase también García Gual: “[es un método que] se funda en la contemplación de las Ideas para llegar así a 2015
<algo satisfactorio>, que luego –en la República- se nos dirá que es la Idea del Bien, un método que avanza a
través de la dialéctica, y que implica una concepción metafísica que Sócrates, pensamos, no expuso a sus
discípulos.” (García Gual, 1988, p.13)
16
Las proposiciones que se den a través del método deben ser aquellas que sean evidentes en cuanto verdad o
falsedad a priori, pues se quiere evitar cualquier error proveniente de los sentidos. (Cf. Bostock, 1992, p.161-
162)
17
Aunque en el Fedón Platón no usa el paso de reemplazar una hipótesis por otra, sí menciona que este paso es
fundamental en el método [101d5-7]. Un buen ejemplo de su empleo está en el Menón. Sobre un análisis de este
tema véase Bostock, 1992, p.164-166
18
Bostock recalca que la hipótesis “suficiente” es aquella hipótesis que confirma la anterior (la primera) como
verdad (Cf. Bostock, 1992, p.164)
19
No sólo las primeras nociones deben aparecer con claridad y distinción. Todos los juicios que se hagan deben
responder a éste proceso. De tal forma, las proposiciones que se siguen de las nociones primeras deben seguirse
por necesidad para que no se juzgue mal, esto es, por fuera del conocimiento que se ha obtenido de manera clara.
Descartes escribe: “Prescrivant <<de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse
évidemment être telle>> (Cf. Discours, 2e partie, AT,VI, 18 en Grimaldi, 2010, p.133) “No aceptar nunca nada
como verdadero que yo no reconociese claramente que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la
prevención y no admitir nada en mis juicios sino lo que se presentara tan clara y distintamente a mi mente, que
no tuviera ninguna ocasión de ponerlo en duda.” (Descartes, Discurso del método VI 18-19. Traducción de
Williams, B, 1995, p.31
Sobre las reglas del método cartesiano véase una buena síntesis en Grimaldi, 2010, pp.128-144, o si se busca un
análisis de los pasos del método cartesiano expuesto en el Discurso y en las Regulae, remito al Capítulo Segundo
del texto de Williams, 1986.
20
Los argumentos deben seguir solamente el orden de aquellas razones que han sido validadas explícitamente
(Cf. Williams, M, 1986, p.118).


es el ordo inventionis: “muestra el verdadero camino por el que una cosa ha sido
metódicamente construida, manifiesta cómo los efectos dependen de las causas;[…]”
(Descartes, 1977, p.125)
Como podemos ver, ambos métodos son muy parecidos, sobretodo que ambos plantean
partir de una noción primera (que en todo caso es una hipótesis) de la cual puedan predicarse
proposiciones que no entren en conflicto entre sí y que prueben la verdad de la hipótesis
inicial. El ordo inventionis, por el cual Descartes demuestra sus Meditaciones, es claramente
comparable con el método dialéctico que propone Sócrates, pues en ambos casos lo que se
busca es una consecuencia de necesidad lógica a partir de una primera proposición, que en los
dos casos puede establecerse mutatis mutandis como: partir de las causas a los efectos y no
viceversa.
Sócrates se propone explicar las causas de las cosas a través de proposiciones (λόγοι) en
vez de hacerlo como los físicos quienes buscaban dichas causas en los hechos de la vida diaria
(έργα). Esto no quiere decir que verá las cosas (τά πράγµατα) a través de imágenes
(representaciones, enunciados), como si las cosas fueran lo real (τά όντα), sino que verá la
cosas a través de imágenes, porque para él ellas mismas (las cosas) son imágenes21. Estas
imágenes que obtenemos a través de las proposiciones (logoi) no son imágenes de imágenes,
sino que parece ser más preciso tenerlas como representaciones de las Formas.22 Ahora bien,
podemos preguntarnos ¿en qué se compara esto con el método que utiliza Descartes en sus
Meditaciones? La respuesta nos la da Bedu-Addo indirectamente cuando responde su propia
pregunta planteada, a saber, ¿por qué Sócrates prefiere la explicación basada en los lógoi a
aquella obtenida a partir de los hechos de la vida diaria (έργα)?. El autor escribe:
255
“”though all our opinions are derived initially from sense-experience, and involve notions of realities
(and these opinions may be true or false), it is only by means of a certain technique of employing logoi,
that our minds can form true opinions and subsequently convert these true opinions into knowledge by ENERO
2015
completely recollecting the Forms involved in a particular dialectical enquiry.” (Bedu-Addo, 1979,
p.113-114)
Como podemos ver, Sócrates, al igual que posteriormente hará Descartes, parte su
método de una incertidumbre respecto a la experiencia inmediata, ya que reconoce que ésta se
funda en aprendizajes previos. Descartes en su M6 plantea este mismo error de la siguiente
manera:
“Empero, hay otras muchas cosas que parece haberme enseñado la naturaleza, y que no he recibido en
realidad de ella, sino que se han introducido en mi espíritu por obra de cierto hábito que me lleva a
juzgar desconsideradamente, y así puede muy bien suceder que contengan alguna falsedad.” (Descartes,
1977, p.68)

21
Cf. Bedu-Addo, 1979, p.113; Bostock dirá que es apresurado establecer esta hipótesis, de que tanto las
proposiciones como las cosas son imágenes de las Formas en el Fedón, sin embargo, reconoce que si nos
proyectamos a la República esto parece más claro (Cf. Bostock, 1992, p.161). Para el propósito de nuestro
argumento, poco importa esta especificación. Lo que importa en realidad es que Sócrates reconoce que en la
manera física de aproximarse a las cosas existe una probabilidad de error mayor a si nos acercamos a ellas a
través de hipótesis concretas de las cuales podamos dar razón y cuyo estudio no concluya en contradicción. El
mismo Bostock dirá líneas abajo que lo importante aquí es entender que Platón no aborda los temas del Cratilo,
Sofista o de La República, sino que Sócrates espera estudiar la “verdad de las cosas” [99e6] a través de
proposiciones ciertas, y es precisamente por ello que el método busca garantizar esta certeza.
22
Cf. Bostock, 1992, p.159


Nótese que en este punto Descartes no enfoca su duda en la “naturaleza humana” o en
Dios (quien se la dio), la duda aquí está dirigida a la capacidad del hombre de utilizar las
facultades del entendimiento y la voluntad, y si no se ha puesto énfasis en su correcto uso en
el pasado, el conocimiento actual es dudoso. En este punto difieren Platón y Descartes, pues
para el segundo, el conocimiento sensorial no será erróneo si acaso se utilizan de manera
sensata las facultades de conocer, mientras que el Fedón nos ha planteado que el
conocimiento de las cosas reales está limitado por lo corpóreo-sensorial y que creer conocer
las causas primeras a través de lo físico induce a error23. Pero ambos autores concuerdan en
una cosa: no se puede conocer la causa de las cosas, su realidad, su ousía a través de los
sentidos, es preciso un método racional para ello. Entonces el problema fundamental aquí es
obtener las “nociones primeras” 24 o la “hipótesis más sólida” y buscar su certeza.
Certeza y evitar el error:
Parece semejante la inclinación de ambos autores a la certeza y la evitación del error en el

alejamiento de aquello que no se concibe con “claridad”. Mientras Paltón se aferra a los lógoi
sobre aquello que hace de algo lo que es (ousia) y muestra su explicación causal en su
predicado más simple, Descartes hace algo semejante limitando el juicio a aquello en donde la
voluntad concuerde con el entendimiento, esto es, a aquello que se sabe con claridad y
distinción25. Como bien muestra Eggers, este método que expone Sócrates es, desde el punto
de vista lógico, muy elemental y simple: se propone una hipótesis que parezca evidente y de
ella se predican proposiciones lógicas (Cf. Eggers, 1971, p.49). Parece que a través de este
método se garantiza la certeza de la no-equivocación. Sócrates plantea su hipótesis: que la
causa de las cosas es la Forma de la cual participan para ser eso que son. Por ejemplo, una
cosa bella no es bella por su color26, es bella porque participa de la belleza [99d5-102a2].
256
Sócrates afirma que ésta no es la mejor explicación causal de las cosas, mas es una que no
lleva al error27.
ENERO
2015

23
A diferencia de lo que Sócrates expone en el dialogo sobre el error al que conduce el basar el conocimiento en
los sentidos, cabe recalcar que Descartes hace lo mismo en un primer momento para echar en marcha su método
de la duda. Sin embargo, para el final de su M6 (p.74) reconoce que estas dudas fueron hiperbólicas y sólo
instrumentales, pues ahora comprobada la certeza en Dios y el camino al buen juicio, es prudente confiar la
mayor parte de las veces en lo que nos dictan los sentidos y el cuerpo.
24
Descartes escribe “[…] en cuestiones que conciernen a la metafísica, la dificultad principal es precisamente
concebir con claridad y distinción las primeras nociones.” Descartes, 1977, p.126
25
Si se tiene dudas sobre el conocimiento, lo peor sería culpar a los razonamientos antes que a nuestra manera de
conocer [90c8-d9]. Descartes parece tener la misma opinión acerca del error, pues expone que éste no figura por
la facultad del entendimiento, ni por la facultad de la voluntad y mucho menos por nuestra naturaleza (creación
de Dios), sino que está en nuestra impericia, en nuestra incorrecta utilización de aquellas facultades, esto es,
contener la voluntad en los límites del conocimiento y no juzgar sino solamente de las cosas que el
entendimiento nos representan con claridad y distinción (Cf. Descartes, 1977, p.51).
26
Aunque tampoco se niega esto, sin embargo, esta no es la causa verdadera. Respecto a este punto el ejemplo
que otorga Sócrates en 98c3-99b5 es ilustrativo: Sócrates expone que la causa por la que él está en ese momento
puede ser explicada por medio de la anatomía y fisiología de su cuerpo (explicación física-mecánica), pero, si
bien esta descripción no está errada, aún así no describe la causa verdadera del acontecimiento, pues éste tiene
como causa las convicciones que le impidieron huir de su condena. A esto añade: “Pues eso es no ser capaz de
distinguir que una cosa es lo que es la causa de las cosas y otra aquello sin lo cual la causa no podría nunca ser
causa.” [99b1] Se marca claramente aquí la distinción entre causa y condición material que se profundizará en el
Timeo 46d ss. El color sería, en nuestro ejemplo, una condición material, mas no la causa de la belleza de la
cosa.
27
La hipótesis a la que se aferra Sócrates será que el ente-cosa es lo que es en conformidad de aquello de lo que
participa para ser eso que es. Se expresa de esta forma: “[…] que todas las cosas bellas son bellas por la belleza.


Para comparar este aspecto con Descartes primero hay que reconocer, como lo hace
Eggers, que el método platónico se funda en rasgos panteístas sin los cuales carecería de
validez, pues no podemos afirmar que las cosas son bellas porque “participan de la belleza”
sin que presupongamos que existe “algo bello en sí” que hace que la cosa bella sea bella28.
Así, este aspecto, a saber, que la certeza encontrada se funda en un ámbito abstracto-teológico
parece muy comparable al Dios-certeza29 cartesiano. Vidal Peña reconoce que el método
cartesiano parte del reconocimiento de “naturalezas simples”, esquemas evidentes por sí
mismos, esto quiere decir, esquemas de identidad, esquemas lógicos para luego obtener otras
verdades30. Si bien las verdades simples de Descartes tienden a las certezas matemáticas31 y
las que expone Sócrates tienden a una teleología ideal, ambas posiciones buscan certeza
lógica.
Descartes reconoce los problemas epistemológicos que pueden llevarnos a la duda y

desde ahí formula su hipótesis: si dudo, pienso. Si pienso, existo. Sin embargo, el cogito
cartesiano, primera noción de verdad, se sustenta en una hipótesis superior que Descartes
descubre en las meditaciones tercera y quinta: La existencia de un Dios bondadoso. Descartes
dice:
“siempre que contengo mi voluntad en los límites de mi conocimiento, sin juzgar más que de las cosas
que el entendimiento le representa como claras y distintas32, es imposible que me engañe, porque toda

Me parece que eso es una respuesta firme tanto para mí como para responder a otro, y manteniéndome en ella
pienso que nunca caeré en error, […]” [100d9-e5]
28
Cf. Eggers, 1971, p.49. Esta tesis se sostiene en cuanto a una visión de lo propuesto en el Fedón como un
tratado de la teoría de las ideas. Sin embargo, si se entiende la hipótesis: la cosa bella es bella porque participa de 257
la belleza, como una proposición sólida, en cuanto nada más que argumento, la tesis fracasa, pues aquí no se
alude a una Idea, sino a una necesidad lógica.
29 ENERO
Sobre un análisis específico de Dios como certeza en Descartes véase la introducción de Vidal Peña, 2015
especialmente la sección II En: Descartes, R. (1977). Meditaciones Metafísicas con Objeciones y Respuestas.
Introducción, Traducción y Notas: Vidal Peña. Madrid: Alfaguara
30
Cf. Vidal Peña, 1977, Introducción: p.xxii
31
En el caso de Descartes, es evidente que encuentra la certeza en las verdades matemáticas, pues su única forma
de dudar de ellas es a través de la hipótesis del “genio maligno”, hipótesis que rápidamente descarta dada la
perfección de Dios. Un ejemplo de la obstinación de Descartes puede observarse en la respuesta a la Objeción
Treceava de Hobbes, en donde el filósofo inglés destaca que la manera de hablar de Descartes: “una gran
claridad” es metafórica y no argumentativa ni lógica. Descartes no responde abiertamente a esta cuestión sino
que dice que esa manera de hablar es provisional e instrumental para mostrar algo de lo cual no se puede dudar, a
saber, de las verdades matemáticas y geométricas. Véase sobre esto en la nota 84 de Vidal Peña, 1977.
Sobre Descartes y las matemáticas como vínculo a la verdad véase: Paty,1997, Mathesis Universalis e
Inteligibilidad en Descartes. Donde se muestra que las matemáticas para Descartes “no son tomadas como
ejemplares en lo que concierne al acceso a la verdad sino en un sentido particular : el de que aclaran lo que
puede entenderse por evidencia y por certitud.” (Paty,1997, p.136) Paty también nos hará caer en cuenta que con
Descartes se retoma la filosofía basada en la matemática que Platón cultivaba y que desde Aristóteles y los
escolásticos fue aplazada por una filosofía basada en la lógica. En este aspecto Descartes se aleja de la tradición
escolástica, que reinaba en ese tiempo, cuya retórica y erudición le parecían vacías y tiende más a una versión
científica de la filosofía. (Cf. Paty, 1997, p.137-138).
Sobre las matemáticas “revelador” del método modelo de la ciencia en Descartes, véase: (Grimaldi, 2010, pp.
95-103)
32
Villoro nos muestra que en las cartas de Descartes al padre Mersenne, se hace presente una distinción entre
una idea oscura y una clara y distinta: mientras la idea oscura versa sobre palabras, esto es, su idea no tiene
implícita la referencia de la cosa, sino su definición (otras palabras), la idea clara y distinta es aquella que no
tiene como sentido más que la referencia directa del ente. Las ideas claras y distintas son aquellas en las que está
comprendida “la cosa misma”, no su imagen o una definición: está aprehendida la referencia (Villoro, 1965,


concepción clara y distinta es algo real y positivo, y por lo tanto no puede tomar su origen de la nada,
sino que debe necesariamente tener a Dios por autor, el cual, siendo sumamente perfecto, no puede ser
causa de error alguno;[…]” (Descartes, 1977, p.51-52)
A través del ejemplo de la cera [M2, p.28-30] Descartes concluye que la información
perceptual que obtenemos de las cosas nos puede engañar, y más que esto, que la información
de los sentidos no nos garantiza el conocimiento de la cosa misma, pues existe algo de la cera
que permanece en mí para saber que, a pesar de todas las transformaciones que ésta sufre
frente al fuego, sigue siendo ella. Esto que perdura es la idea de la cera que tengo en mí. Bien,
Descartes prescinde de los sentidos para alojarse en la razón, al igual que Sócrates. Como
Descartes ha obtenido su hipótesis “más fuerte” en la M2: cogito ergo sum33, la explicación
del ente-cera es más plausible si concuerda con ella34. Pero la comparación no termina aquí,
lo que parece más remarcable es que, cuando Descartes ha descubierto en su M3 la
“existencia de Dios” y en su M4 la establece como una “certeza del conocimiento”, cambia su
hipótesis inicial, a saber “pienso, luego soy” por la que formularé del siguiente modo: Si Dios
es perfección, entonces existe35, y si existe y es perfecto no puede engañarnos [pp.44-46] 36,
en aquello que concebimos clara y distintamente, ergo, Dios es certeza [M4]. El famoso
círculo cartesiano que se hace presente aquí37 resulta de su hipótesis inicial, pues la “claridad
y distinción” que necesita para argumentar que la cosa pensante existe se basa en la segunda
hipótesis: que Dios es certeza y no engaño38. Este cambio de hipótesis nos recuerda a la cuarta
fase del método hipotético, pues la hipótesis del cogito no es suficiente (ικανόν) ya que se
sigue de la hipótesis de la existencia de un Dios-certeza. Pero ¿por qué depende la primera
hipótesis del Dios-certeza? Esta dependencia está dada por un problema epistemológico que
el mismo Descartes señaló en su M1 conocido como “el genio maligno”.39
258
Pág. 21-22). En resumen: “la idea clara y distinta es la cosa misma objetivada ante el pensamiento” (Villoro,
1965, Pág.22) Esto hace eco de la hipótesis platónica acerca de aproximarse a la ousía a través de los lógoi.
33 ENERO
A pesar de que esta hipótesis será duramente combatida, para Descartes sólo existe una hipótesis más 2015
verdadera, a saber, que Dios es la suma de todas las perfecciones y que por ello existe y da certeza de los juicios
claros y distintos. La hipótesis del cogito ha tenido dos lecturas principales: Empirista, de la mano de Hobbes, en
donde el cogito es una afirmación de índole psicológica de algo que ocurre en la realidad natural, igualada a yo
camino. Idealista, con Kant, donde es una constante trascendental de toda representación. Nietzsche dirá que el
cogito es una falacia, una tautología que puede expresarse así: “se piensa, luego hay pensamiento” (La voluntad
de poder, 370) y Heidegger, basándose más en la lectura del cogito de Kant que del propio Descartes afirmó que
el cogitare del ego deja de lado el sum: olvida al ser (Ser y Tiempo, §46). Cf. Vial Larraín, 2005, Pág.60-67
34
Este estudio no es el lugar para discutir este tema. Sobre un análisis del ejemplo de la cera, a más de la idea
como el ente mismo comprendido en la mente, remito a: Villoro, L. (1965). La idea y el ente en la filosofía de
Descartes. México: Fondo de cultura económica
35
Por la idea de perfección tiene implícita la idea de existencia. Prueba ontológica de Descartes presentada en la
Meditación Quinta
36
Lauth confirma: “[…] según la intelección de Descartes, la esencia de Dios como verdad y bondad incluye que
sea indudablemente veraz (verax).” (Lauth, 2006, p.99)
37
“Para saber de Dios ha partido de un cogito donde Dios no estaba; ahora, para fundarla posibilidad del cogito,
lo asienta en Dios.” Vidal Peña, 1977, nota 21. Véase también la nota 44
38
Descartes expone la dependencia de la primera hipótesis en la segunda de esta forma: “sin embargo, ahora, no
sólo estoy seguro de ella [de la existencia de Dios] como de la cosa más cierta, sino que, además, advierto que la
certidumbre de todas las demás cosas depende de ella tan por completo, que sin ese conocimiento sería
imposible saber nunca nada perfectamente.” (Descartes, 1977, pp.57-58) Esto, porque la existencia de Dios es la
único que garantiza la conciencia lógica y el buen juicio [M4].
39
Este problema epistemológico puede plantearse como lo hace Vidal Peña: es “una conciencia que envuelve a
otra conciencia.” (Vidal Peña, p. xxxv) Esto quiere decir que la misma conciencia lógica es dudable, pues
aunque se proceda con cautela, la conclusión siempre depende de una conciencia exterior capaz de engañarnos
en nuestro proceder.


Si el cogito es una cosa concebida con claridad y distinción y la misma claridad y
distinción son puestas en duda por la hipótesis del genio, es preciso probar que existe un ser
omnipotente y que éste no es engañador. Para esto Descartes parte de la idea de Dios en
nosotros [M3: p.37] para probar que esta misma idea: un ser que reúne todas las perfecciones,
por su misma esencia debe existir [M5]. Si bien las conclusiones que obtiene Descartes son el
resultado de un proceso lógico, la hipótesis del genio pone la conciencia lógica en duda,
haciendo imposible todo el proyecto cartesiano40.
La hipótesis del genio entra en contradicción con el mismo método. El mismo Descartes
se plantea la duda de si puede ser engañado hasta en lo que cree conocer más clara y
distintamente [p.31], y admite que ello depende si existe un Dios y éste es engañador [p.32].
Parece que Descartes entra en conflicto aquí, y bien lo reconocen muchos de sus objetores41.
Pero la hipótesis de Descartes puede evitar su condena si sigue el camino que Bostock
identifica en el método platónico, dándonos la pista de una nueva comparación entre ambos
métodos: cuando Sócrates habla del por qué una cabeza no puede ser tanto la causa para la
grandeza como para la pequeñez de una persona y piensa que esto lleva a una contradicción
[101a5-8] pues una causa no puede ser la misma para cosas contrarias, es porque parte de
creencias previas sobre lo que una contradicción significa. De esto Bostock escribe:
“Plato’s first test [se refiere a comparar las consecuencias de la hipótesis con sus resultados] in fact
comes down to just this: examine whether your hypothesis is consistent with all the other beliefs that
you already have.” (Bostock, 1992, p.171)
De hecho Descartes duda de todo de manera instrumental, como lo hemos dicho, su

escepticismo difiere del clásico en cuanto éste busca una verdad. Por lo tanto, la hipótesis del
genio maligno cae en descrédito cuando partimos de la creencia previa de que existe una 259
verdad, y ésta es que pensamos. De la misma manera, la hipótesis de Descartes sobre Dios
como perfección equivale a “Dios bondadoso e incapaz de engaño”. Parte de una suposición ENERO
2015
claramente identificable: se supone aquí, sin argumentar, que la bondad es una perfección y
que el engaño no lo es [pp.44-46], lo cual presenta también una contradicción42. Así mismo,
Descartes en la M1 postula la posibilidad de un “dios engañador”, partiendo de la premisa de
que puede existir un “ser omnipotente” (perfecto) que nos pueda engañar. Sin embargo, la
única manera en que Descartes excluye esta posibilidad, es a través de un concepto teológico
y no de una consecuencia lógica43. Bien dice Lauth:

40
Como dice Vidal Peña, si se duda de la capacidad de fiarse de las verdades matemáticas (que es lo que plantea
la hipótesis del genio maligno), se duda de la conciencia lógica, y así, el método mismo se derrumba. Cf. Vidal
Peña, 1977, pp. xxiv-xxxi. Así mismo Vidal Peña recalca la contradicción que muestra Descartes en la
Meditación Quinta al decir: “por lo demás, cualquiera que sea el argumento de que me sirva, siempre se vendrá a
parar a lo mismo, a saber: que sólo tienen el poder de persuadirme por entero las cosas que concibo clara y
distintamente.” Pues en ello Descartes expresa su confianza en aquello que estaba justamente en velo de duda
por la hipótesis del genio. (Cf. Vidal Peña, 1977, p.xxxi)
41
Primeras objeciones: p.85-86; Segundas objeciones:: p.103; Cuartas objeciones: p.174
42
Véase Vidal Peña, 1977, nota 30, en la cual se prueba que Descartes, al plantear que engañar es una
imperfección, parte del rasero humano, lo que justamente estaba puesto en duda. Así mismo, Vidal Peña también
identifica que excluir la potencia de engañar a Dios es verlo con una privación, esto es, con imperfección y
siendo Dios la suma de todas las perfecciones, esta hipótesis entra en contradicción (Cf. Vidal Peña, 1977,
p.xxxiv).
43
Cf. Lauth, 2006, pp.100-101


“Si Descartes piensa únicamente en aquello de lo que Dios es capaz (sa puissance), entonces el engaño
no es nada que esté en contradicción con ello. Pero si él piensa en la bondad de Dios, entonces se da la
contradicción.” (Lauth, 2006, p.101)
Vale recalcar que cuando uno procede según este método y encuentra una contradicción
no puede estar seguro sobre cuál de las premisas llevó a la contradicción y, más aún, si la
nueva hipótesis es incorrecta porque no concuerda con nuestras antiguas creencias o si es
verdadera y aquello incorrecto son las cosas que en las cuales confiábamos anteriormente.
Esto trae una complejidad al método hipotético mismo: cuando encontramos una
contradicción y descartamos la hipótesis, no caemos en cuenta de que esa hipótesis puede ser
verdadera, porque hay otras premisas involucradas en el razonamiento y una de ellas puede
ser la ocasión de error. 44
Conclusiones:
El análisis del método adoptado por Descartes en sus Meditaciones prueba que el filósofo
no incurría en la misología, sino que al ser instrumental su duda, lo aferraba más al logos. El
mismo Sócrates actuó de manera similar. Al reconocer su ignorancia, Sócrates niega la
certeza de los conocimientos coloquiales, lo que a una primera vista podría hacerlo pasar
como un antilogikoi: quienes pasaban su tiempo refutando argumentos sin buscar algo con lo
cual reemplazar lo disputado. Sin embargo, Sócrates, a más de descubrir el carácter de
desconfianza de todos los logoi y también de las cosas (τά πράγµατα), descubre que todo
aquello era debido a su ignorancia y no a causa del logos mismo. Sócrates enfoca su
desconfianza en su conocimiento del logos, mas no se vuelve en misólogo, pues mantiene su
confianza en el logos mismo (Burger, 1947, p.116-117), cosa que Descartes emula con la
clave del buen juicio expuesta en su M4. 260
Este rasgo nos indica que existe cierta familiaridad en la forma de proceder ENERO
racionalmente de ambos filósofos. Tanto el método hipotético como el analítico parten de una 2015
“noción primera” o hipótesis para, a partir de ella, edificar proposiciones cuya consecuencia
sea lógica. Tanto para Platón como para Descartes, la primera noción debe ser evidente por
ella misma y no depender de conocimientos previos o sensoriales: debe ser plenamente
racional. Esto quiere decir que se explican los efectos (consecuencias lógicas) según la causa
primera (hipótesis) y no viceversa (que es como Descartes dice que opera el método
geométrico de síntesis, y que Sócrates critica de los filósofos de la naturaleza45. Finalmente,
en ambos autores, el método impone una necesidad: la obtención de una certeza del proceder.
En Platón, se busca una explicación ideal-inteligible de carácter teleológico46 basada en
creencias previas. Lo mismo sucede con el Dios-certeza de Descartes.
A pesar de la distancia histórica y de la terminología filosófica, parece muy sensato

comparar ambos métodos, pues ambos han sido planteados para el mismo fin filosófico: el
estudio de las cuestiones metafísicas, esto es, la búsqueda de la causas de las cosas.

44
Sobre ésta y otras inconsistencias del método véase el subcapítulo: Criticism of the method en Bostock, 1992,
pp.170-177.
45
“Lo que Platón no admite es que se intente explicar las “cosas” apelando sólo a otras “cosas”, que es lo que
entiende que han hecho los filósofos naturalistas […] (97c-98c)” (Eggers, 1971, p.46-47)
46
Cf. Vigo, 2009, p.133-134


Bibliografía:
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García Gual, C. (1988). <<Fedón>>, trad. Española, en: Platón. Diálogos vol.III: Fedón,
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Traducción de apoyo de Fedón de Platón:

Vigo, A. (2009). Fedón, trad. Española, Buenos Aires: Colihue
Traducción citada de Meditaciones Metafísicas de Descartes en Castellano:

Descartes, R. (1977). Meditaciones Metafísicas con Objeciones y Respuestas.
Introducción, Traducción y Notas: Vidal Peña. Madrid: Alfaguara
Referencias:
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Bostock, D. (1992). Plato’s Phaedo. New York: Oxford University Press
Burger, R. (1947). The Phaedo: a Platonic labyrinth. New Haven and London: Yale
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ENERO
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Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales. Memorias del Seminario en

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Vial Larraín, J. De D. (2005). El discurso de la metafísica. Santiago: Ediciones
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Essays on Descartes’ Meditations. (pp. 117-139). London, Los Ángeles, Berkeley: University
of California Press

El status ontológico de los valores, desde mi perspectiva fenomenológica y no-hermenéutica | Obdulio Italo Banda Marroquín

El status ontológico de los valores, desde mi perspectiva
fenomenológica y no-‐‑hermenéutica
Obdulio Italo Banda Marroquín
Doctor en Filosofía
Universidad Nacional del Centro
Resumen Abstract
No existen los valores ni fuera de la mente There are no values or outside the human
humana, ni como creados por ella. Lo que se mind, or as created by it. What is termed
denomina “valores”, es el reaccionar emotivo "values” is the emotional reaction of the titrant
de la conciencia valorante ante aquellos awareness to those stimuli which impact their
estímulos que impactan en su afectividad. La affection. The human mind uses axiological
mente humana se vale de categorías categories created to express the impact that,
axiológicas creadas para expresar el impacto depending on the circumstances, situations or
que, según sean las circunstancias, le producen entities produce on it.
aquellas situaciones o entidades.
Keywords
Palabras clave
Values, axiological, estimate, axiology
Valores, axiológico, estimativa, axiología
263
ENERO
2015


El status ontológico de los valores, desde mi perspectiva
fenomenológica y no-‐‑hermenéutica
Obdulio Italo Banda Marroquín
Doctor en Filosofía
Universidad Nacional del Centro

1 El valer
“Valer” significa servir para algo, esto es, cumplir una función para algo: desempeñar una
función o representar un significado o sentido con respecto a alguna otra entidad, ser causa o
condición de algún efecto, dentro de la organicidad de un sistema.
El Sol vale, en relación a las funciones de la flora. La bicicleta vale porque sirve al
ciclista. El planeta vale en relación a su satélite, pues sin el planeta, éste dejaría de existir
como es. La aparición de la atmósfera terrestre valió para que surgiera la vida.
Por ello, no podemos decir que la piedra vale para hacer posible que por ella el sol
proyecte una sombra en el suelo, o que el viento vale para hacer mover el polvo o la hierba
seca: el viento y el polvo no pertenecen al mismo sistema; pero sí el viento “vale” en relación
a la corriente marina que impulsa, porque ambos pertenecen al mismo sistema meteorológico.
La columna no vale para el río, pero sí para el edificio que ella sostiene. Esta funcionalidad no 265
está sujeta a interpretación, dado que es independiente de los intereses humanos y de la misma
existencia de nuestra especie. ENERO
2015
De tal manera que el “valer” es esencialmente relativo: nada vale por sí solo, sino en
relación a algo (o a alguien). ¿Por qué es que sólo vale dentro de la organicidad de un
sistema?: porque sólo dentro del sistema, sus partes integrantes desempeñan cada cual su
función solidaria. Se podría pensar que la funcionalidad del “servir para”, no equivale a “valer
para”. Yo respondo: tal funcionalidad, teniendo un carácter adjetivo de la entidad, puede ser
existente en el “sujeto” de inhesión, o inexistente en él.
Esto no está sujeto a interpretación, dado que es independiente de los intereses humanos.
Pero hay otro “valer” que sí está sujeto a la interpretación humana, como cuando se le
reconoce un valor al oro o al plomo: valen según el punto de vista que adopte la conciencia
que le atribuye el “valer”. Este valer sí es subjetivo, pues dependiendo del punto de vista, la
misma entidad vale o no vale, vale más o vale menos.
Ciertamente, el “valer” no es algo constitutivo de la entidad que vale: el sol vale para la
planta de sol, pero no vale para la planta de sombra: su valer, tiene pues un carácter
relacional. Es más: este valer, siempre es unilateral: vale el sol para la planta de sol, mas no es
a la inversa.
El “sistema” se impone, no por su estructura necesariamente, sino por el nexo de

dependencia en una relación entre dos o más miembros, es así que el viento y la corriente


marina integran un sistema; igualmente, la planta de sol y el sol, en tanto que aquélla lo debe
su origen al sol. La integración en un sistema es pues, de carácter genético, y ello es expresión
de la interconexión de las entidades en la fábrica entitativa.
No es el caso, que el valer tenga una connotación teleológica: la carroña vale para el
buitre, no porque esté destinada a ser comida por el buitre, sino porque éste la necesita. Por lo
tanto, lo que determina el valer es, la necesidad o demanda que porta una entidad, para
sostenerse en la existencia, la necesidad que tienen dos entidades, como es el caso de la
simbiosis, o de más de dos entidades.
Alguien podría objetar la objetividad de tal valer, precisando que sólo se trata de una
subjetiva calificación. Yo respondo: sin que intervenga la conciencia humana, los fenómenos
están vinculados por relaciones objetivas de interdependencia.
Alguien podría replicar que el valer no tiene carácter correlativo, y que lo que vale, no
necesariamente vale en relación a algo o a alguien. Por ejemplo: el cordado valdría más que la
ameba, porque tiene mayor riqueza constitutiva, y que su valer no es “servir para algo”. Yo
respondo: es que eso ya no es el valer como “servir para algo”: es fruto de una valoración
humana, efectuada según algún criterio valorativo.
Por lo tanto: el “valer” no es absoluto: siempre depende de algo que dé sentido al valer de
aquello que vale. “Vale para algo”, “vale en relación a algo”, “vale más que algo”, expresan
télos, comparación y jerarquía respectivamente, y ello es expresión de la concatenación
universal de todas las entidades. Pero además, el valer, denota relativismo: el mono vale más
que la bacteria, por su lugar en la escala evolutiva, pero ésta puede valer más que el mono por
su capacidad de adaptación, o por ser portadora de algún principio curativo de alguna 266
dolencia humana, principio éste inexistente en el mono.
ENERO
2015
Luego, el valer pertenece, no a una entidad o “depositario”, o a un “bien” –como señalan
los manuales de axiología- , sino a una situación relacional ocasional (la piedra en el camino,
vale en función de su utilización por un transeúnte atacado por un can). Dado que la entidad
vale en relación a algo, su valer depende de ese algo. Por lo dicho, el valer es una cualidad
dependiente, referencial, no constitutiva de la entidad; pero aun en su relatividad, es
constitutiva de la trama de interrelaciones del mundo: el valer no se encuentra en la entidad
que vale, sino en su relación con otras entidades.
Esto significa que el valer lo determinan, no solamente la entidad que sirve para algo, sino
también el algo para el cual sirve. Así, el sol vale para la planta de sol, mas no para la planta
de sombra; el fuego no vale para la planta de sol, pero sí vale para regenerar la vida vegetal de
la sabana.
En tal virtud, el valer no se sustenta en la riqueza constitutiva: podría pensarse que la

albúmina vale más que la molécula inorgánica, y que el cerebro del caballo vale más que el
ganglio cerebroide del saltamontes. Sin embargo, lo constitutivo es tan sólo un flanco tomado
en consideración por la mente humana. Pero este es otro tipo de valer: es un valer que no es
objetivo, sino subjetivo: depende del criterio valorativo adoptado por la mente humana.
Ahora bien: el entrecomillado de la palabra “valer”, denota que cuando decimos, por
ejemplo, que la fuerza centrípeta vale, no estamos haciendo alusión al “valor”: esa categoría


de la que habla la axiología: aludimos a una función o sentido que la entidad tiene para con su
entorno.
Pues bien: hay una manera de pensar que considera que el valor, es una cualidad yacente
sobre un depositario o “bien”, del cual es su adjetivo1. No comparto esta manera de pensar.
Veamos ante todo, algunos casos: la madre cumple una función vital, necesaria, para la
supervivencia de sus cachorros. La corriente marina es vital para la vida de los peces; los
nucleones son necesarios para que se conserve el equilibrio del átomo; alguien tiene un
celular valioso en su bolsillo. En los cuatro casos citados, se trata de entidades que cumplen
una función en relación a algo: tienen sentido en relación a ese algo: esto es, esas entidades
“valen” para algo. Sin embargo, esto no justifica a decir que en los cuatro casos mora un
valor, ni aun el valor de la utilidad.
Ante todo: que algo “valga”, no significa que es portador de algún valor, pues el concepto
de “valor”, se acepte o no, implica una función mental comparativa y contextualizada: si a
algo le reconozco valor, es por comparación con lo que no tiene ese valor: reconozco su
“valer”, pero comparativamente, y dentro de un contexto: eso es lo que implica el “valor”. Por
lo mismo, esa función mental comparativa, es también selectiva, pues implica un destacar la
entidad portadora de ese “valor”, dentro de su entorno. A una piedra en el camino, le
reconozco algún valor de utilidad para que algún posible transeúnte se valga de ella para
defenderse de un perro rabioso, pero le reconozco ese valor, en relación a las arenas del
entorno, a las cuales no les reconozco el susodicho valor. De tal manera, sin conciencia
valorante no hay “valor”.
2 La carencia de contenido semántico del concepto “valor”

267
El concepto de “valor” que mantienen las teorías axiológicas, es incoherente, porque no
hay correspondencia entre su connotación y su aplicación: por su connotación, el concepto ENERO
2015
alude tan sólo a lo que es propio de las cualidades valiosas; no obstante, es aplicado tanto a lo
valioso como a lo meramente constitutivo. La doctora Adela Cortina efectúa una
categorización de lo que ella denomina “valores”, e incluye en su escala, “valores” tales como
caro, barato, abundante, escaso, sano, enfermo, enérgico, inerte, fuerte, débil, es decir,
denomina “valores” a las cualidades constitutivas2. Por su parte, J. Muñoz incluye como
valor, “lo adecuado”3, y Enrique Gervilla incluye como valores, la casa y el coche. Yo me
pregunto: lo deficiente, lo inadecuado, ¿son cualidades constitutivas o valores?
El caso es que la axiología comprende bajo la categoría general de “valores”, tanto lo

axiológico como lo no-axiológico: la justicia, la honestidad, la belleza, la utilidad, la
sacralidad, la abundancia, la escasez, la adecuación…, son cualidades relacionales de los
objetos, pues su contenido se reduce a la relación del portador con alguna otra entidad. Son
cualidades que descansan en un depositario, en su relación con alguna otra entidad.
Pero también incluye dentro de la categoría de “valor”, a “la salud”, “la enfermedad”, “la
energía”. Adviértase que salud y enfermedad, si bien son condiciones no-substantes, no son

1
Según Hilary Putnam, la investigación muestra una estructura de valores intrínseca: los valores Cognitivos
(Putnam y Habermas, 2,008, pp 90 s).
2
Cortina, Adela (2000, p. 121)
3
Muñoz J. (1998, p. 209)


relacionales, esto es, no hacen referencia a otra entidad: un animal está sano, enfermo o
enérgico, pero, semánticamente, no por relación a algo.
Si en la denotación del concepto, no existe un límite entre valores y cualidades

constitutivas, ello significa que hay una comunidad constitutiva entre “cualidades
constitutivas” y “valores”.
Ahora bien: por hipótesis, se sabe que no son identificables las cualidades constitutivas y
las cualidades que hacen valer al depositario. En consecuencia, no podemos concluir que las
cualidades constitutivas señaladas en la tabla axiológica como “valores”, tengan calidad de
tal. Ahora bien: si por hipótesis, ambos tipos de cualidades son de la misma naturaleza, la
conclusión inevitable es, que todas las cualidades mencionadas en semejantes escalas, no
pudiendo ser todas “valores”, han de ser constitutivas. Y en efecto, los denominados
“valores”, no son más que cualidades constitutivas.
Lo que confunde a la mente es, la peculiaridad que tienen ciertas cualidades constitutivas
de los nexos de interdependencia del mundo objetivo: la utilidad de una piedra, por ejemplo,
es constitutiva de la relación entre las posibilidades encerradas en la piedra como objeto
contundente, y la necesidad humana. La justicia es una cualidad constitutiva de la convivencia
entre seres humanos; la belleza es una cualidad constitutiva de la relación entre la armonía y
la expresión de la entidad bella, y el espectador. La compasión, la caridad y el amor, son
cualidades constitutivas que pueden ser halladas insertas en las relaciones entre los seres
vivientes, y ofrecen indicadores conocidos por la ciencia factual. Insisto: es ese carácter
correlacional de las cualidades constitutivas de este tipo, lo que ha confundido a las mentes y
las ha llevado a darles un status sui generis de “valores”.
268
Considero que no existe un límite definido, preciso, entre las cualidades que “hacen valer”
y las cualidades constitutivas. La justicia “hace valer”, pero es innegable que es constitutiva ENERO
2015
de las relaciones humanas. Por algo, la axiología tradicional concede el mismo status –dizque
axiológico-, a la enfermedad y a la belleza.
La opinión generalizada es, que “belleza”, “justicia”, “amor”, “caridad”, “la patria”, “la
raza”, “el pueblo”,…, son valores. Mi opinión contraria es, que son, o bien, entidades
sustantivas, o bien, cualidades constitutivas de las entidades. En tanto que son cualidades
adjetivas a un nexo objetivo del mundo entitativo, son plenamente identificables, analizables
y mensurables en el mundo extra-mental. La belleza es armonía y expresión; un paisaje bello,
significa un paisaje que reúne armonía y expresión; un fallo judicial “justo”, es un fallo que
da a cada cual lo que le corresponde; “el pueblo” y “la raza” del nacional-socialismo, también
tenían características definidas e identificables. En suma, los denominados “valores” tienen
características tan objetivas e identificables, como lo son la presión cardiaca o las
mitocondrias. Es por eso que desaparece el límite entre lo que se ha dado en llamar “valores”,
y lo que se llama “cualidades constitutivas”. Si no hay un límite entre ambos, ello significa
que hay una comunidad constitutiva entre “cualidades constitutivas” y “valores”; y dado que
no podemos concluir que todas son valores, no queda otra alternativa que concluir que todas
son constitutivas (incluidos los llamados “valores” espirituales y religiosos).
Por otra parte: aquello que la axiología toma como “valores”, algunas veces, no son
cualidades, sino entidades sustantivas: la vida confortable, la libertad, la salvación, la


sabiduría (según la escala de Milton Rokeach)4; para el nacional-socialismo, era valor la
familia, para otros, es la patria. También acepta la axiología como valores válidos, los
modelos conceptuales o principios: los conceptos de “la familia”, “la raza”, “el pueblo”, tales
como los configuraba el nacional-socialismo, el principio de “la vida”, tal como la entendía
Friedrich Nietzsche, el Nirvana, tal como lo entienden los budistas.
Peor aun: dentro del conjunto o clase de los valores, también son incluídos los deberes,
lemas y virtudes humanas. Por ejemplo, el cristianismo promueve los valores de la humildad,
el perdón, la caridad. Para el judaísmo, son valores “la manifestación de obras de caridad”, “el
visitar a los enfermos”, “la caridad”, el Hevrá Kadishá. Ahora bien: adviértase que por
hipótesis, los valores son cualidades parásitas, adjetivas, que hacen que sus portadores valgan.
Observemos que estos supuestos valores, se asientan o apoyan en su respectivo portador y lo
hacen valer; pero ¡cada uno de ellos también es un portador!! En efecto: cada una de estas
virtudes o deberes, a su vez puede ser el depositario de cualidades que lo hagan valer; por
ejemplo, la compasión es sublime, la caridad es noble, el arrepentimiento es conmovedor.
Esto significa que los valores, que por hipótesis son parásitos y adjetivos de sus
portadores, son a su vez, portadores de otros parásitos: esto es: a la vez que son cualidades
parásitas, son “bienes”. Esto significa que existe un relativismo entre los contenidos
semánticos de “valor” y “depositario”. Se impone entonces el rigor de la conclusión: si algo
es a la vez valor y depositario, no es su constitución óntica interna la que determina su valor.
Se desprende que, siguiendo esta lógica, algo es “valor”, no por su constitución óntica
interna, sino por su función de adjetivo o parásito con respecto a algún depositario; es éste el
que lo hace valer: no vale por sí solo. Entonces, cualquier parásito sería valor: el color hace
valer a la casa con la que está pintada, el aullido hace valer al lobo…El aullido y el color, 269
harían valer no por ser valores, sino por ser cualidades parásitas o adjetivas. Esta situación
paradójica, determina que sea indebido el incluir a los deberes y virtudes, que son bienes, ENERO
2015
dentro del conjunto de los valores.
Resulta ser un uso arbitrario del concepto de “valor”, porque sus mentores lo aplican
indistintamente a la entidad que vale, y a aquella cualidad parásita que la hace valer.
Entonces, si dicen que valor es una cualidad parásita que hace valer, resulta que el concepto
“valor”, es un concepto devaluado, sin validez: no es ni ambiguo ni vago, sino contradictorio
y vacío. Admito que un término sea vago, ambiguo o polisémico, pero un concepto no puede
tener dos connotaciones distintas, pues lo hacen imposible: o tiene una sola connotación, o no
es un concepto.
Y como si esta heterogeneidad de la connotación y de la denotación del concepto “valor”

no fuera aun suficiente, los estudiosos incluyen dentro del conjunto de los “valores”, además
de las categorías axiológicas como “belleza”, “justicia”…, entidades dizque axiológicas: lo
limpio, lo alegre, lo valiente, lo obediente, lo amargo…Esto lo puede usted constatar en las
tablas axiológicas ofrecidas por Max Scheler y por Milton Rokeach, por ejemplo.
Si incluimos en el conjunto de los valores, a lo limpio, lo dulce, lo amargo, el

obediente…, como estamos refiriéndonos a los soportes de cualidades: estamos incluyendo a

4
Rokeach, Milton (1973, p.213)


substantes o sujetos depositarios: esto es, estamos hablando de “bienes”; pero un bien, no
puede ser un valor: un bien es lo que posee un valor.
Como conclusión de lo anterior, se impone la lógica: si lo que otros denominan “valor”,

abarca un espectro heterogéneo que incluye cualidades constitutivas, entidades sustantivas, y
paradigmas conceptuales creados por la mente de algún pensador, con esa lógica, es legítimo
inferir que si alguna comunidad selvática encuentra en los renacuajos propiedades curativas,
los renacuajos se constituirán en un “valor”. Los átomos, en tanto que constituyen la materia,
también serían valores. Con esta extraña lógica que maneja la axiología, ¿qué es lo que no
podría ser valor?: absolutamente nada5
Ahora bien: si los individuos que forman parte de un conjunto, deben estar unificados por
algún rasgo común que los identifique dentro del conjunto, me pregunto qué de común puede
haber entre las ranas erigidas como valor por alguna tribu amazónica, la belleza, y
“obediente”: ónticamente, es decir, constitutivamente, no comparten ningún rasgo común. No
podría afirmarse que los une su carácter referencial, porque una entidad como una rana o el
gato egipcio, no es referencial, es decir, el contenido semántico de “rana”, no depende de otro
contenido semántico.
Ahora bien: ¿puede considerarse válida una categoría cuyos miembros referentes carezcan
de algún rasgo común que los unifique?: obviamente que no. Esta conclusión forzosa que nos
sobrecoge, de que todo puede ser un valor, deslegitima a la axiología objetivista. Esta
aplicación holística e indiscriminada de “valor”, deslegitima el concepto de “valor” que
maneja la axiología: si todo puede ser valor, el concepto “valor” y el vocablo “valor”, pierden
contenido semántico, y todo valor referencial.
270
3 La confusión entre cualidades constitutivas y valores
ENERO
2015
En lo que se denomina “valor”, deberíamos reconocer más bien, un calificativo
axiológico, que no debe ser confundido con las cualidades constitutivas de la entidad.
Nadie niega que la uncaria tomentosa sea saludable; pero el “valor” que le impone la
mente, no es el ser saludable, sino el ser “importante para la salud humana”. El cuchillo corta;
pero el cortar, no es su valor, sino el que le reconoce la mente, como calificación de su
cualidad de cortar, en relación con la necesidad humana: lo califica al cuchillo como “útil”.
La piedra es un proyectil contundente; pero su cotundencia no es un valor, sino una cualidad
constitutiva de la entidad. La mente califica dicha cualidad en función a su utilización en la
defensa, y le asigna el calificativo axiológico de la “utilidad”. La hembra cuida y alimenta a
sus cachorros, mas esa cualidad instintiva constitutiva, no es un valor; es la mente, la que la
califica como algo “imprescindible”, o vital. La fuerza centrípeta, cumple una función para la
estabilidad del sistema, pero la mente la califica como “infaltable”, y esto ya tiene carácter
axiológico. Una obra de arte reúne armonía, expresión, nos produce deleite…pero ninguna de
estas sus cualidades constitutivas son valores; la mente les asigna calificativos de “belleza”,
“solemnidad” o “grandiosidad”, que ya son calificativos axiológicos.

5
No comparto la tesis de A. Meinong, cuando reduce el valor de un objeto a su capacidad de afirmarse como
objeto de deseo (Meinong 1918c: 341). Siguiendo la lógica de esta perspectiva, puesto que cualquier cosa o
cualidad es deseable por alguien, se sigue que todo es valor.


De esto se desprende que, en tanto que no intervenga la mente humana, no hay valores. Se
suele dar categorías de “valor” a una serie de virtudes, que son cualidades del hombre en su
relación con los demás: honestidad, humildad, respeto, ternura, autenticidad, desapego,
compañerismo, disciplina, tolerancia, etc. Todas las cualidades de este tipo, pertenecen a la
constitución de la personalidad del hombre en su trato con sus semejantes. Son tan
constitutivos, como el coeficiente de inteligencia, el tipo de carácter o el grupo sanguíneo.
Hay “valores” como los que Thomas Kuhn asigna a los paradigmas: coherencia, amplitud,
adecuación empírica, los valores cognitivos que señala Putnam, tales como la coherencia y la
simplicidad…6. Aquellas cualidades, por lo tanto, no pueden ser valores. No niego que
cumplan una función en el entorno social, que tengan sentido en relación al conjunto, y que
“valga” su presencia en función a la integridad y estabilidad del entorno social; pero ello no
amerita para que sean considerados valores. De lo contrario, siguiendo esa lógica, también
deberíamos considerar “valores” al tipo de personalidad, al coeficiente de inteligencia, a la
bulimia, al nivel de colesterol…
No veo ninguna diferencia de naturaleza, entre la honestidad, la deshonestidad, y el nivel

medio de colesterol de una población humana, o sus orígenes ancestrales: todas son
cualidades constitutivas que pertenecen al ser de los sujetos y de la comunidad. A los
mentores de este enfoque en análisis, yo les pregunto: siguiendo vuestra lógica, ¿por qué no
consideramos valores también la paramnesia, la fiereza del tigre, y la toxicidad de la saliva
del dragón de Komodo?; a lo cual, se me responderá: porque no son edificantes para la
convivencia y plenitud humanas. Replico: es que ustedes con ello, las están calificando
axiológicamente a las primeras cualidades, como edificantes para la convivencia y plenitud
humanas.
271
El que sean muchas de aquellas cualidades, “positivas” para la sociedad y para la
realización o plenitud del sujeto, no implica que no sean constitutivas de la integridad óntica
ENERO
del “depositario”. Si calificamos a la honestidad, a la templanza, al humor, como 2015
indispensables o como constructivos…, esto último sí tendría carácter axiológico, pues se

trataría de cualidades no-constitutivas del ser de la entidad.
La corteza del sauce, siempre encerró la propiedad de mitigar la migraña humana, desde
antes de que hiciera su aparición el homo sapiens. Hoy el farmacólogo califica a la corteza del
sauce como “impresionante”. Luego, antes de la aparición del homo sapiens, existía aquella
cualidad, mas dicha cualidad, ni era ni es el reciente “valor” de “impresionante”. La justicia
es, dar a cada uno lo que le corresponde, según derecho o razón. Pero la justicia, si bien
“vale” para que no se desintegre el tejido social, de por sí no es un valor; el humano la califica
como imprescindible, y este calificativo -que también se aplica a otras entidades-, sí tiene un
contenido axiológico.
La confusión -acá denunciada- entre cualidades constitutivas y valores, es lo que ha

llevado a muchas mentes a considerar como valores a la mentira, el orgullo, la hipocresía
(“valores negativos”), la libertad, la patria…Cuidado: la libertad tiene cualidades

6
Putnam y Habermas, 2,008, pp. 90 s


constitutivas, pero de por sí no es un valor. La mente la califica como “liberadora”,
“promisora”, y estos calificativos ya tienen un contenido axiológico7.
4 El papel de la subjetividad de la conciencia valorante
Mi tesis es que el denominado “valor”, no es objetivo: lo que existe en la realidad extra-

mental, no son valores, sino relaciones entre fenómenos; en ellas no está lo axiológico: lo
axiológico está en el apego o el rechazo al “apreciarlas”. Esos “valores” son entidades tan
extra-axiológicas como lo son la segregación racial, la desigualdad, la agresividad, la
crueldad, el apogeo económico…
En cuanto a los valores estéticos: lo sublime, lo abrasador, lo bello…, es el humano el que

lo aprecia con apego como bello, sublime, abrasador, grandioso…..: lo que está en la realidad
objetiva, no es en sí ni bello ni grandioso; prueba de ello es, que la misma entidad, para unos
sujetos valorantes puede ser bella, grandiosa o sublime…., pero para otros, -o en otras
diversas condiciones-, no. La catarata, es sublime, grandiosa, espectacular, para la mayoría de
los humanos adultos que súbitamente la visitan; pero supongamos que el sujeto valorante es
de una estatura mucho mayor que la altura de la catarata: en ese caso no la hallaría ni sublime,
ni grandiosa, ni espectacular. La tranquilidad de la campiña, es acogedora para el visitante
citadino, pero es aburrida y monótona para el campesino que en ella labora diariamente.
En consecuencia, ello depende de cómo esté estructurada la conciencia del sujeto

valorante, y ello a su vez depende de cómo el contenido de ésta se haya conformado, no
solamente en atención a sus rasgos filogenéticos, sino en atención a las relaciones entre dicha
conciencia, y su circunstancia o mundo.
272
Estas relaciones son completamente independientes de la mente valorante; pero en el
momento en el que ésta adopta una posición receptiva ante ello, se deja impactar, impresionar ENERO
2015
emotivamente, y entonces asume una actitud apreciativa. Es entonces cuando puede valorar lo
que ordinariamente no son considerados “valores”. Por ejemplo, lo “insignificante” –que la
axiología no lo cataloga como un valor-, puede ser valorado positiva o negativamente; así por
ejemplo, en el campo de batalla, para una patrulla con sus municiones agotadas, la dotación
recibida de unas poquísimas municiones puede ser valorada negativamente por estos
combatientes, como “insignificante”: ellos deploran la insignificancia, pues ésta tiene una
significación vital para la supervivencia ante el enemigo en el frente. Lo que es más: esa
misma insignificancia, puede ser valorada por el enemigo positivamente, dado que le resulta
favorable. Lo “excedente” puede ser valorado negativamente; por ejemplo, un exceso de
colesterol en la sangre, o un exceso de peso en una lancha salvavidas…; pero puede ser
valorado lo “excedente” positivamente, en otras circunstancias de la vida.
El tiempo, es una entidad no valiosa para el físico, que lo estudia “neutralmente”; pero sí
es valioso para el postulante a la universidad que rinde un examen de admisión. La velocidad
es una cualidad constitutiva no “valiosa” para el físico; pero para la mujer en fuga perseguida
por un delincuente, es valiosa esa misma velocidad. Me pregunto, ¿qué diferencia existe entre
la velocidad percibida por la mujer en fuga, y un “valor” como la belleza?: ambas tienen un
sentido para la conciencia, y son valiosas ante ésta. ¿O es que la belleza por ser “valor”, es

7
Ya Ludwig Wittgenstein, negaba que los hechos tuvieran un valor intrínseco y absoluto. Optaba por la
relatividad de los valores: el valor está en función a algo (L. Wittgenstein, 1,995, pp. 37- 41).


más valiosa que la velocidad? Si la conciencia del ser humano no fuera nada más que la
conciencia neutral del físico, tendente a dejar constancia o dar cuenta de lo que es, de cómo es
y por qué es… ¿sería un “valor” la velocidad? Si la conciencia humana crea lo axiológico en
una cualidad física, ¿por qué no podría crearlo también en la belleza o en la amistad?
Las obvias respuestas a estos interrogantes, nos llevan a concluir que lo valioso no lo halla
la conciencia humana, sino que lo crea. Pero la conciencia, al valorar, no discrimina si lo
valorado es un depositario o “portador”, o una cualidad constitutiva del depositario: todo es
valorable por ella; valora la velocidad, el tiempo, la masa, el átomo…(Thomas Kuhn,
reconoce que los paradigmas científicos tienen valores, tales como la precisión, la coherencia,
la amplitud, la simplicidad y la fecundidad, y a partir de Putnam y Laudan, se acepta que la
contrastabilidad de las hipótesis científicas, es un valor. Esto, pese a que la axiología vigente
les da el status de “cualidades constitutivas”).
No es como cree el objetivismo, que en la realidad extra-mental existe la diferencia entre

lo axiológico (los valores) y lo no-axiológico: allí, todo es no-axiológico. Lo axiológico es un
añadido, tanto al depositario no-axiológico, como a las cualidades constitutivas. Puesto que la
velocidad del ejemplo, ónticamente no cambia, y según como la tome la conciencia, se
equipara axiológicamente o no, con alguna cualidad distinta constitutivamente, se concluye
que lo axiológico no es un componente constitutivo de la entidad, sino añadido por la
conciencia.
Se desprenden de lo dicho, dos problemas. Ciertamente existen situaciones o cualidades

reales, tales como “importante”, “prudente”, “imprudente”, “excedente”, “insignificante”,
“inteligente”, “torpe”, “tardío”, “sucio”…, y todas las situaciones y cualidades extra-
mentales: no son valores, pero son susceptibles de más de una apreciación axiológica. He aquí 273
el primer problema que se desprende:

ENERO
2015
¿En qué se basan quienes defienden la existencia de los valores, para decir que las
cualidades mencionadas no son valores; ¿por qué son valores lo útil, lo saludable, y no son
valores lo sucio y lo tardío? Se me contestará: es que lo útil y lo inútil, lo saludable y lo
insalubre, como todos los valores, tienen alguna significación para la vida humana. Yo
respondo, que ello no puede ser el criterio de discriminación si se expone la idea en toda su
vaguedad, pues la significación para la vida humana ha de entenderse tan sólo en sentido
axiológico, esto es, cuando esa situación o relación extra-mental estimula la capacidad
emotiva del sujeto valorante.
No es cierto pues, que aquellas situaciones antedichas -lo sucio, lo tardío-, no tengan
ninguna significación para la vida humana: ello depende de cada sujeto valorante. Yo
sostengo que no hay ninguna diferencia entre dichas situaciones, y los llamados “valores”;
sostengo que los llamados “valores” bajan de su pedestal o sitial axiológico, y conforman el
rango de situaciones, relaciones o cualidades extra-mentales, extra-axiológicas, como lo son
lo sucio, lo inteligente, lo tardío, lo imprudente, la discriminación, y otras….Sostengo que
esas situaciones pueden o no tener significación para la vida humana, que el tenerla no es
necesario en su constitución óntica y ni siquiera es parte de la misma, y que es la mente la que
puede ejercer su función apreciativa sobre ellas.
¿Bajar de su pedestal?: claro que sí: la justicia, la dignidad, la vileza, la maldad, la

libertad, la igualdad, y todos los llamados “valores morales”, son cualidades o condiciones de


la conducta humana; como tales, son todas ellas, objetivamente evaluables, constatables,
mensurables, tanto como lo es la temperatura.
En cuanto a los valores –y antivalores- estéticos (lo trágico, lo cómico, lo tragicómico, la

belleza, la fealdad, lo sublime, lo ridículo…), ellos son constatables objetivamente, y no como
valores. Por ejemplo: la belleza, si es armonía y expresión, ello es constatable objetivamente
como se constata la proporción de salinidad que existe en una muestra de agua marina.
Ciertamente algunas de estas situaciones objetivas –mal llamadas “valores”-, involucran en la
relación al sujeto valorante; por ejemplo, lo sublime, es algo muy superior y elevado en
relación a los menesteres cotidianos del sujeto valorante: lo es el cielo estrellado, pero
también una melodía de violín sin ritmo…porque el ritmo es lo cotidiano, lo doméstico. Pero
eso es constatable y mensurable objetivamente.
En cuanto a lo grandioso e imponente: es una situación que incluye al sujeto valorante en

la relación, pues implica la relativa pequeñez e insignificancia de éste; tal es así, una catarata,
que lo empequeñece al espectador, dada su imponente altura; pero esto también es
objetivamente constatable como se constata la salinidad de la muestra de agua.
Respondiendo al interrogante del problema líneas arriba planteado pues, diré que no hay
la diferencia entre “valores” y “situaciones extra-mentales”: todo es, situaciones extra-
mentales y extra-axiológicas: lo sucio, la discriminación racial, la explosión demográfica, lo
inoportuno, lo bello, lo sublime, lo sagrado y lo profano…: todo ello, mensurable
objetivamente como lo es la explosión demográfica mediante el instrumental estadístico, o la
temperatura ambiental mediante el termómetro. Es de advertir que lo que la axiología
tradicional denomina “valor”, pasa a ser una simple situación extra-mental y no-axiológica: la
justicia o la vileza por ejemplo. 274
5 Lo axiológico no siempre requiere de un referente extra-mental ENERO

2015
Es más: yo le pregunto al lector: ¿se ha establecido el límite entre el status de una cualidad
“del ser”, y el status de una cualidad del “valer”, entre lo constativo y lo valorativo? Por
ejemplo, un refresco saboreado en una calurosa tarde tropical, es fresco; la frescura no
obstante, quien la saborea, la aprecia con “apego”. ¿En qué se diferencia en este caso, la
apreciación axiológica de la sensación placentera? Todo lo axiológico, en este ejemplo, tiene
su base de sustentación, su matriz, en lo subjetivo, que es la sensación placentera: es el mismo
flujo de subjetividad, en el que la frontera entre lo uno y lo otro no existe; va emergiendo lo
axiológico, a medida que el sujeto percipiente va tomando conciencia estimativa del estímulo:
de la significación y del sentido del estímulo productor de su placentera sensación. No existe
un límite definido: es como el caso de aquellos metales que al calentárseles, paulatinamente
se van haciendo luminosos, sin que se pueda establecer el límite entre su opacidad y su
luminosidad. Lo axiológico, no es nada más que un despertar de la conciencia que, emotiva,
objetiviza al estímulo, haciendo de él un “obiectum”. Entre la sensación de frescura y la
emoción expresada en “¡qué agradable frescura!”, la diferencia es, la disposición de la
conciencia; pero es la misma conciencia la que simultáneamente puede estar percibiendo
constativamente y neutralmente, y valorando.
Y he aquí pues, una prueba más de que lo axiológico no es extra-mental: consiste en que
el acto de la valoración no requiere de una categoría o sustantivación lógica especial –que
como tal, tiene un referente objetivo-: no requiere de una función lógica declarativa (los


conceptos) o judicativa: no implica una “toma de posición” frente a algo referente, como es el
caso del juicio; ni aun implica una ideación o conceptuación, en el sentido de que se configure
en la mente del valorante, la idea correspondiente al estímulo: en nuestro ejemplo, no
necesariamente en la mente del valorante ha de configurarse la idea de “agradable”. Por lo
tanto, la valoración no siempre requiere de un referente extra-mental8.
El acto de valoración, se reduce a una reacción emotiva que se sobrepone a la conciencia

constativa, en el sentido de que la implica. Aun un niño menor o un oligofrénico, incapaz de
formar lógicos conceptos en su mente, experimentan experiencias de estimativa.
En tal virtud, no es el caso de que lo constativo y lo axiológico requieran cada cual, de

sendas categorías lógicas, por pertenecer lo primero, a una “esfera” de lo mental, y lo
segundo, a una “esfera” de lo extra-mental.
El sujeto que se deleita escuchando una sinfonía, a la vez que constativamente percibe los
sonidos, simultáneamente puede valorar o estimar, sintiendo: “¡qué conmovedora es!”; o
puede expresar su estimativa suspirando, entrecerrando los ojos, llorando…
Es que el acto de valorar no necesita de una categoría lógica especial que lo exprese, y
esto, porque no es un producto, cosa u objeto, algo con sustantividad óntica: es un deviniente
proceso, no substante sino más bien adjetivo y sustentado con respecto a la conciencia
valorante. Ese valorar, -insisto-, ni siquiera necesita darse con independencia con respecto al
percibir constativo, ya que puede ser consubstancial con éste: puede devenir concomitante y
confundido con el percibir constativo –que ciertamente por principio le sirve de base. Por
ejemplo, a la vez que percibo una escena de iniquidad, la “aprecio”, denigrándola desde un
comienzo. 275
Todo esto pone de manifiesto pues, que el valorar es un reaccionar emotivo –no estoy ENERO
2015
diciendo “reacción emotiva”, a fin de enfatizar la falta de sustantividad de esta vivencia.
Ahora bien: el carácter subjetivo de la matriz de la valoración, sugiere que lo axiológico

no es extra-mental: lo axiológico, para ser tal, se reduce a la estimativa, se agota en ella, y no
necesita de nada más para ser axiológico, salvo del estímulo (procedente de una ecuación, por
ejemplo), que es algo común para lo constativo, y es de carácter extra-axiológico.
6 El “valor” no es constitutivo
Pero de las precedentes reflexiones, se desprende además otro resultado: me pregunto por
qué es que una misma cualidad o situación extra-mental, sirve de soporte a diversas
valoraciones aun contradictorias, y aun en el mismo sujeto valorante. Por ejemplo, lo sucio,
merece varias estimativas: repugnante, inútil, útil, insalubre…. Una melodía puede merecer
las valoraciones de “bella”, “útil”, “saludable”, “agradable” y “sublime”. Pero también sucede
a la inversa: una misma estimativa, se puede aplicar a una variedad de situaciones extra-
mentales; por ejemplo: “útil” puede ser algo limpio, o bien, algo reparado, algo armonioso,
alguien bondadoso, algo nutritivo…y estas situaciones son constitutivamente nada
semejantes.

8
Por lo tanto, no es cierto que lo axiológico requiera de un “juicio existencial” como pretende A. Meinong. La
emotividad es impresionable, sin necesitar de ninguna función intelectiva (A. Meinong 1968b: 40).


Me pregunto: ¿es lógico pensar que en la naturaleza virgen extra-mental, se den este tipo
de relaciones? Si una cualidad la aplicamos calificando a dos entidades extra-mentales tan
diversas ontológicamente –por ejemplo lo “inútil” (valoración negativa), se aplica por igual a
algo sucio y a un rufián mentiroso-, es obvio que dicha cualidad no es consubstancial
ónticamente a esas entidades, sino que se les aplica por relación a algo exterior que las
unifica: es pues una cualidad advenediza a dichas entidades. En consecuencia, los llamados
“valores”, no solamente no son constitutivos de sus depositarios, sino que denuncian una
intervención heterónoma que los califica.
Adviértase la relación entre una entidad o depositario –que sea valor-, por ejemplo, la
patria, y una cualidad Valente, por ejemplo, la exactitud (que también es valor). La patria y la
exactitud no conforman una unidad entitativa (como la existente entre el lucero y su
brillantez), pues ambas son ajenas entre sí. Pero ambas, la entidad y la cualidad valente, son
consideradas por este modo de pensar, “valores”. La patria y la exactitud, no conforman una
entidad sustantiva, como es el caso del lucero, pues la patria no puede ser exacta: ambas son
fáctica y conceptualmente, ajenas entre sí. Ahora bien: ¿cómo se explica que no conformando
una unidad entitativa, y siendo constitutivamente tan disímiles la patria y la exactitud, ambas
estén en el mismo conjunto por ser ambas “valores”?: ¿qué es lo que las unifica dentro de este
conjunto?
La patria y la exactitud no son partes de alguna estructura mayor, no están unidas en el

espacio ni en el tiempo, tampoco son homólogas: no mora en su constitución algún universal
común ni una estructura común; no son ambas partes de un todo común, no comparten origen,
causas ni efectos comunes. Por lo tanto, la patria y la exactitud no son miembros de ninguna
especie. No obstante, el modo de pensar en referencia, las hace conformar a ambas, el
276
conjunto de “los valores”.
He de decir no obstante, que la cualidad de “valor” les es a ambas, constitutivamente ENERO

2015
ajena; veamos lo que significan como “valores”: si son valores, es porque valen; y si valen, es
por comparación con algo, con relación a algo, por algo o alguien…Valer, es semejante a “ser
igual a” o “ser diferente de”. Luego, el valer es algo ajeno a la constitución de la entidad.
Entonces, la agrupación de la patria y la exactitud en un conjunto, es una acción heterónoma.
Ambas son reunidas en un conjunto mayor por la fuerza, según algún principio heterónomo.
Esto significa que si ambas, siendo completamente heterogéneas, están agrupadas en un
conjunto como “valores”, lo es por algún principio exterior y heterónomo con respecto a
ambas: ha de ser algún factor externo que las agrupa, algo que no puede estar en su
constitución -como es el caso del lucero y su brillantez. Ese algo que incluye a ambas en un
conjunto, no puede provenir sino de algo exterior al conjunto. Si la patria y la exactitud,
supuestamente, merecen ambas ser apreciadas, ¿en base a qué son merecedoras, si no tienen
nada extra-mental en común?
7 La especificidad de los supuestos “valores”
Aquello que la gente denomina “valor”, por lo general tiene un carácter específico: no es
exclusividad del individuo, sino que se apoya en la especie, clase o conjunto; por ejemplo, la
honestidad. Excluyo de esta consideración, los “valores” que serían entidades individuales,
tales como “la vida” propuesta por Nietzsche, “la raza” propuesta por el nacional-socialismo,
o el Nirvana de los budistas.


Pues bien: aquello que la gente denomina “valores”, son realmente, categorías
axiológicas. Si buscamos dónde están los “valores”, dentro de los marcos categoriales
diseñados por la axiología, no los hallamos: sólo hallamos cualidades constitutivas como la
belleza, la honradez, la amistad, o entidades como la familia, la patria, Dios, la vida…
Alguien, en defensa de la objetividad del valor, podría argüir que el asesinato es malo,
independientemente de la relatividad de las apreciaciones sobre el mismo. Respondo: la
bondad, la caridad, el amor, la belleza…, tienen cada cual un carácter específico, es decir,
ninguno se reduce a la individualidad, que es una categoría característica de las entidades de
la esfera entitativa de lo real. Dentro de su especificidad, incluyen cada cual, una
heterogeneidad de casos individuales: “bello” se aplica al paisaje, a la escultura, a la sinfonía,
al poema, a la estructura deductiva… Alguien podría pensar que esas cualidades son valores
universales que moran en un conjunto de diversos depositarios individuales. Pero ya he
llegado a la conclusión de que aun en su especificidad, son cualidades constitutivas.
Todos esos supuestos “valores”, son términos específicos. Ahora bien: la especie es
compatible con el individuo, tan sólo mediante dos modalidades: o “es” ella misma el
individuo en una interacción dialéctica, esto es, está en el individuo compartiendo con él el
mismo status en la individualidad de lo real, o es un concepto abstracto ideado por la mente
para aprehender una clase o conjunto de individuos congéneres.
Resulta que la belleza, el amor, la caridad…, en tanto que específicos, si, dado que por
hipótesis, no están junto al individuo compartiendo el status de lo extra-mental, entonces, su
status es el de “conceptos”, es decir, ideas forjadas por la mente para aprehender a los
individuos congéneres; dicho conjunto es heterogéneo: “útil”, se aplica a una herramienta, a
una idea-fuerza y a una ecuación… 277
Se trata de categorías creadas espontáneamente por la mente individual (por una mente ENERO
2015
innovadora) o por la mente colectiva, y a medida que son usadas, van asumiendo
independencia de la subjetividad para constituirse paulatinamente en patrimonio del espíritu
colectivo de la comunidad de hablantes.
El carácter abstracto de estas categorías, determina que trasciendan a la relatividad: lo

justo puede ser diverso para el africano, para el kechwa y para el samoyedo, y no obstante,
algo hay de común que se impone a los tres, y eso es lo que recoge la mente colectiva en la
categoría “justicia”. La “utilidad”, es un “modelo” conceptual que utiliza la mente para
reflejar una variedad de funciones universalizables dentro de un contexto fáctico, que es la
interdependencia funcional.
El referente de cada categoría axiológica, no es un valor, como pudiera creerse. Ello

supone que dicho valor sea objetivo, lo cual no es el caso. ¿Cuál es el referente reflejado por
la categoría axiológica de la solemnidad?: ¿la solemnidad fáctica?; si así fuera, pregunto:
¿puede ser solemne el firmamento estrellado si no hay alguna conciencia que lo perciba como
“solemne”?: obviamente que no. Luego, la solemnidad no es un valor extra-mental: la
solemnidad no es otra cosa que el acto de la valoración especial del firmamento estrellado:
ese es el referente objetivo de la categoría axiológica de la solemnidad.
¿Cómo pruebo que los denominados “valores” no son tales sino abstracciones mentales?:
una misma cualidad constitutiva puede ser reflejada en diversas abstracciones: la hembra


alimenta a sus cachorros: es una cualidad; mas esto se refleja en variadas abstracciones
mentales: “vital”, “admirable”, “imprescindible”…, y cada una de estas abstracciones a su
vez, relaciona su correlato con sus respectivos congéneres dentro de un conjunto. Pues bien:
¿Cómo se explica que existan tantos “valores” para la misma cualidad fáctica?: la única
respuesta es, que se trata de abstracciones intelectivas producidas por la mente.
Con respecto a una catarata: ¿cómo se explica que el mismo sujeto, y bajo las mismas
circunstancias, la halle grandiosa, impresionante, útil, sagrada, hermosa?; ¿es sensato suponer
que la catarata es el “depositario” de seis valores? El caso de esta manzana es diferente: puede
ser dulce, roja, suave, redonda y pesada, debido a que en su constitución existe una pluralidad
de aspectos constitutivos; por el contrario, los “valores” de la catarata no se corresponden con
una pluralidad de aspectos constitutivos de la misma. Es obvio entonces, que aquella
pluralidad de “valores” son ajenos a la catarata; y dado que son “algo”, han de ser
abstracciones mentales para calificar a la catarata desde diversos puntos de vista: son
abstracciones intelectivas empleadas por la conciencia valorante para aprehender
intelectivamente cada tipo de impresiones que le produce la catarata.
Aun más: ¿cómo se explica que la misma tranquilidad de la campiña sea acogedora para
el citadino que la visita, y aburrida y monótona para el campesino que a diario labora en dicha
campiña?; ¿es que el mismo depositario puede ser el portador de dos cualidades de valor que
se excluyen entre sí? Los contrarios constitutivos se implican y suponen mutuamente, como
las cargas positiva y negativa de la misma electricidad; pero en este caso, no existe tal
implicancia: puede existir un contrario, sin necesitar del otro; es decir, la tranquilidad, para
ser acogedora, no necesita ser a la vez, aburrida. Luego, “acogedora” y “aburrida”, son
abstracciones venidas de fuera para calificarla a la tranquilidad.
278
La tesis contraria a mi enfoque, plantea que el valor está yacente ahí en el depositario o
portador (dizque en su relación con un sujeto). En el supuesto de que así fuera, entonces, en el ENERO
2015
conjunto o clase de los objetos sublimes por ejemplo, le acompañaría a cada entidad, cual su
“portador”, la sublimidad. Empero, es el caso que estas cualidades son inestables: la misma
campiña, según quién la valore, y según el estado emocional de quién la valore, es apacible,
aburrida, seductora, misteriosa, aterradora, promisora, rentable…Adviértase que las
cualidades como ideas, no necesariamente varían en su contenido, de una percepción a otra.
Lo que varía de un caso a otro es, su atribución a la campiña. Esta versatilidad de la
atribución, nos arroja hacia la conclusión de que no existe una unidad objetiva o entidad que
unifique a esas diversas cualidades de la campiña. Ninguna de estas cualidades, guarda una
unidad orgánica con las demás.
Por lo tanto, la apacibilidad, por ejemplo, ni pertenece a la constitución de la campiña, ni

se asocia con las demás cualidades de la campiña: se asocia con otras apacibilidades que bajo
otras circunstancias, son asignadas a otros portadores. Resulta que la apacibilidad tiene un
carácter no individual sino específico, y no constitutivo sino de aplicación.
Esto significa que la apacibilidad es ajena, extraña a su supuesto portador (la campiña) y
es un constructo mental aplicado a la campiña y a lo que la mente considera sus congéneres.
La apacibilidad, para ser objetiva como se pretende, debiera compartir las categorías ónticas
del depositario, entre ellas, la individualidad; pero es el caso que no es individual sino
específica por su extensión o denotación, pues trasciende el marco de la entidad individual
(esta campiña). No es que se halle individualizada en cada campiña. Es específica, porque su


extensión o denotación, abarca una cantidad virtualmente plural e indefinida de individuos
considerados “apacibles”.
Ahora bien: los individuos de esa denotación a los que se aplica la apacibilidad, pueden
ser los más diversos constitutivamente, desde una noche de verano hasta una melodía o una
idea. Los marcos categoriales que portan esas entidades, son inconmensurables, pues son
categorías tan incompatibles y disyuntivas como la temporalidad y la intemporalidad. Cómo
se puede aceptar entonces, que una cualidad supuestamente yacente en el portador, lo sea de
semejante heterogeneidad entitativa?
Aun más: cada una de esas cualidades, dado su carácter adjetivo y cualificador, tiene una
índole de especificidad. Me pregunto entonces: ¿cuál es la índole de los rasgos comunes que
caen dentro de esta especie? Dos sujetos pueden tener dos conceptos diversos de lo que es la
apacibilidad (sin referencia a la campiña): su contenido o connotación, puede ser mayor o
menor, y también puede ser diferente cualitativamente. Por lo tanto: los componentes de la
connotación de la apacibilidad, no yacen en la campiña. En consecuencia, a los rasgos –o
componentes- de la connotación bajo la especie de la “apacibilidad”, lo que los unifica no es
ningún portador, sino algo exterior a todo portador: no son rasgos yacentes en el depositario
“apacible”: son notas o determinaciones abstractas, que forman la connotación de un
constructo extra-objetivo, mas un constructo extra-objetivo no puede ser sino un constructo
no-objetivo, esto es, un constructo mental.
Esta estructura tiene como referentes objetivos, a las características reconocidas en toda
entidad considerada “apacible”. Estas notas del constructo sí son estables: varían en cuanto a
su presencia en los sujetos, varían en cada sujeto a lo largo de su existencia: acepto este
relativismo; pero dentro de su variación, aquello que da organicidad y estabilidad a estos 279
componentes de la apacibilidad, no es el depositario, sino la mente humana. Tales

componentes tienen el carácter de modelos mentales, y el sujeto decide qué entidad objetiva ENERO
2015
es compatible con dicho modelo, y qué otra entidad no lo es.
Las categorías en examen (siempre que tengan un carácter específico), tienen un carácter
instrumental, pues las utiliza el sujeto valorante a manera de “calificativos” para calificar algo
como justo, bello, caritativo…Definitivamente, nada de eso que la gente denomina “valores”,
existe fuera de la mente humana: lo que sí hay es, categorías axiológicas, que son conceptos
muy generales creados por la mente para calificar aquello que su capacidad estimativa
encuentra como valioso.
8 No hay valores, sino un reaccionar emotivo
Busco al supuesto valor objetivo en su pureza fuera de la subjetividad humana, mas sólo
hallo cualidades o entidades con sentido funcional en relación a su entorno, y categorías
axiológicas. Una categoría axiológica no puede ser un valor. Veamos; por ejemplo, la
grandiosidad, la aplicamos a una plegaria, a una pieza musical, a una acción heroica y al cielo
estrellado; cómo se puede explicar que entidades constitutivamente tan diversas, sean
portadoras de una cualidad común?; la respuesta es obvia: lo común, lo pone el impacto
estimativo de la conciencia valorante. En cuanto a la belleza: qué constitutivo compartido
puede existir entre un teorema bello, un bello sueño, y un paisaje bello!!; comparten algo, es
la emoción estética destacable que producen en la conciencia.


Es más: cuando el sujeto aprecia el paisaje, no tiene ante sí la categoría axiológica sino el
paisaje. El campesino que a diario ejecuta sus labores en ese paraje, no lo halla bello. Es más:
cuando un determinado sujeto de la ciudad se asienta en el paisaje como campesino, con el
tiempo deja de hallarlo bello el paisaje. A esta relatividad, aun debe añadirse la polaridad en
la que suelen presentarse los “valores”.
Es innegable, la relatividad de los llamados “valores”: algo vale o no vale, vale más o vale
menos, según el tipo de comunidad humana que lo valore, según el momento histórico, las
circunstancias, y también, según la idiosincrasia del sujeto valorante. La catarata, para el
citadino que la visita por primera vez, es espectacular; mas para el campesino que diariamente
labora en sus inmediaciones, no lo es, y es más bien, “aburrida”. Ahora bien: la misma
entidad, no puede ser a la vez espectacular y no-espectacular. La conclusión lógica que se
impone es, que la espectacularidad que se le atribuye, es expresión de una reacción emotiva
de la conciencia valorante9.
Lo valorable, es algo frente a lo cual no permanecemos neutrales e indiferentes, sino que,

o lo acogemos o lo rechazamos: tomamos partido. Ciertamente, el humano puede
pronunciarse con respecto a una polaridad, como cuando determina que tal electricidad es
positiva o es negativa, que tal temperatura es sobre cero o bajo cero, que el colesterol está alto
o bajo…, pero en todos estos casos, la mente lo que hace es, registrar o constatar alguna
polaridad existente; y eso, por principio, no es acoger o rechazar algo. Digo “por principio”,
porque también puede agregarse a la mera conciencia constativa, una conciencia axiológica
valorante: constativamente, la temperatura la hallo sobre cero; pero si entumecido, estoy a
punto de morir congelado, y me acercan un potente calefactor, esa temperatura sobre cero es
acogida por mí axiológicamente: la valoro, estoy a favor de ella: significa que mi conciencia
280
valorante en este caso, se ha añadido a mi conciencia constativa.
Cuando reconozco que la luz del Sol “es necesaria” para las plantas, las palabras de por sí ENERO
2015
no me dicen si mi mente está en una actitud constativa (neutral) o en una actitud valorativa. Si
reconozco que la producción de clorofila por la hoja de la planta, es imposible sin la
fotosíntesis, y que ésta es imposible sin la luz solar, simplemente estoy constatando o
registrando una situación, o dando cuenta de ella, en una actitud neutral. La posición
valorativa de mi conciencia se cumple cuando considero esa misma función de la luz solar, en
términos comparativos: la comparo, o bien con su ausencia, o bien con el smog.
La honestidad es coherente con las necesidades de la sociedad; esto lo sabe cualquier

sociólogo en conciencia constativa o neutral. La valora, solamente cuando la compara con la
hipocresía. Esto significa destacarla, ponerla de relieve, jerarquizarla: sopesar lo que
significa en relación a otros peldaños de la jerarquía, o en relación a su ausencia, o a su
opuesto. El caso más palpable es el de las virtudes. Sabemos por ejemplo, que lo justo es dar a
cada cual lo que le corresponde. Si absolutamente todas las relaciones humanas se rigieran
por este principio, registraríamos lo justo en conciencia neutral solamente; pero por qué es
que valoramos una acción justa: porque la comparamos -intuitivamente- con los actos

9
No comparto la tesis del Meinong maduro, de que las emociones presentan los valores, toda vez que él
presupone la existencia de un valor pre-existente (A. Meinong 1968 a: 114).


injustos: éstos le dan relieve ante nuestros ojos: la hacen valer. Sin una conciencia
comparativa, lo justo tiene un sentido en función del conjunto, pero no “vale”10.
Valioso es, lo “destacado” por alguien, y para alguien. La belleza de una sola flor bella
dentro de un entorno de flores no-bellas, no destaca si no es para alguna conciencia que se
impresione por dicha flor: la “destaca”. Se me replicará: alguien puede conocer un valor sin
impresionarse; por ejemplo, sabemos fría y neutralmente, de la solemnidad de la sangre para
el azteca, o de la sacralidad del gato egipcio. Respondo: pero dicha sacralidad fue forjada por
los sacerdotes egipcios: el gato fue sagrado por ellos y para ellos; y lo fue, porque lo
destacaron entre otros animales no-sagrados11.
O bien: podemos ponderar, evaluar, la entidad valorada, destacando en ella el significado

que le hallamos en relación con nuestra situación existencial. Me explico: el objeto valorado,
si es valorado, es porque el valorante lo incluye en alguna relación, o con su propia
afectividad, o con sus necesidades vitales porque tiene alguna significación para éstas. Por
ejemplo, un vado en un río, puede ser peligroso o no para ser atravesado por una manada, y
yo lo registro constativamente: no ejerzo en esto necesariamente mi conciencia valorante;
pero sí la ejerzo, por ejemplo, si es que la manada tiene alguna importancia para mí,
pongamos por caso, si soy protector de la fauna silvestre y me preocupa la extinción del
genotipo de la manada; entonces sí el vado lo acojo o lo rechazo según que sea o no peligroso
para la manada itinerante. El naturalista indiferente, carente de conciencia conservacionista o
de afecto por la vida silvestre, simplemente registra la peligrosidad o no-peligrosidad del
vado, pero ni la acoge ni la rechaza12.
A un laboratorista clínico a quien le llega una muestra anónima de orina, le es indiferente

que el resultado arroje positivo o negativo: se limita a constatar o registrar. Por el contrario, 281
para la paciente, el resultado sí tiene significación, según que desee o no estar embarazada: es
que lo incluye a dicho resultado en alguna relación con su afectividad o con sus necesidades ENERO
2015
vitales, por tener alguna significación para éstas. En consecuencia, la paciente adopta frente a
ese resultado una postura emotiva, o de acogerlo, o de rechazarlo.
Definitivamente, los denominados “valores”, implican el cariz de subjetividad que les da

la mente; por ejemplo, el amor siempre existió en la convivencia humana, pero Jesús nazareno
lo eleva a la categoría de “valor” al hallarle un sentido, una significación -comparado con la
crueldad imperante-; y algo semejante podemos decir de “la vida” propuesta por Nietzsche,
“la raza”, propuesta por el nacional-socialismo, “el trabajo” propuesto por los marxistas, la
“budheidad” propuesta por los budistas…Con esta lógica, para el nativo de las selvas, el cerro
que venera (apu) también es un valor…y cualquier cosa puede ser convertida en valor por
cualquier mortal creador de “valores”, siempre que le reconozca alguna significación para su
comunidad, para la convivencia humana, la haga pública, y se inserte en el espíritu colectivo
de la comunidad. (Entre paréntesis señalaré que, puesto que todo puede ser valor, resulta que

10
No sin razón, Nicolai Hartmann, para defender la objetividad de los valores, afirmaba que se aprehende el
valor allí donde a éste le falta el caso real vivido ( N. Hartmann 1948. Chapter 49).
11
También Jürgen Habermas afirma que previa evaluación, el sujeto reacciona ante los rasgos salientes o
relevantes de su entorno (Putnam y Habermas, 2,008, p 93).
12
Con fundamento, A. Meinong señalaba que la dimensión del valor no depende sólo de la intensidad con la
cual se valora la existencia de un objeto actualmente presente, sino también de la intensidad con la cual la no-
existencia representaría un “desvalor”.


cualquier escala axiológica resulta ser un formato categorial muy estrecho, grosero y
discriminativo, para albergar a todo el universo de posibles valores).
Todo esto nos lleva a concluir que el llamado “valor” no reside en el bien o depositario,
sino que todo lo axiológico nace de la conciencia valorante, lo impone ésta. Pues bien: este
poner de relieve y destacar, no es una intelectiva reflexión: es una intuición emotiva. Tan
emotiva, que mi conciencia valorante ante lo valorado, no puede no asumir un partido: o lo
acepto y acojo, o lo rechazo. No puedo destacar, poner de relieve, sin que ello implique una
reacción afectiva frente a lo destacado13.
El reaccionar emotivo de los miembros de una comunidad, y según sean las circunstancias
vivenciales y existenciales de la misma, da como resultante, que las reacciones,
independizándose de sus autores, adquieran objetividad en el “espíritu colectivo” de la
comunidad: por ejemplo, la nobleza, la honestidad; esto es lo que la axiología denomina
“valores”, y que yo lo denomino “categorías axiológicas”: son categorías que aprehendidas
más o menos completamente por cada integrante de la comunidad, éste las utiliza para
calificar las cualidades por él destacadas. No son “cualidades parásitas”, sino modelos
mentales, intelectivos, artificios o constructos lógicos inconscientemente forjados por el
colectivo, con una función instrumental para calificar aquellos aspectos del ser objetivo que
para cada cual resulta impresionante14.
Ahora bien: la toma de partido, constituye una disposición anímica afectiva; en sí no es

volitiva: un jurado calificador decide declarar ganadora del concurso de belleza a una
candidata; esto es una decisión volitiva; anterior a ella, y suponiéndola, tuvo que efectuarse
aquella toma de partido. La decisión, en sí misma no es axiológica, pero supone un soporte
axiológico que es la toma de partido. Querer hacer algo, disponerse a hacer algo, supone 282
perseguir un objetivo, presupone también una decisión consciente…; pero ese acto volitivo no
presupone necesariamente una toma de partido, por ejemplo, un operario puede ser obligado ENERO
2015
por un patrón, a efectuar algo que le repugna hacer; efectuarlo, no supone pues que sienta
apego por lo que hace, o que asuma una posición afectiva favorable con respecto a ello15.
Alguien me replicaría: hay entidades ante las cuales no es necesario experimentar una
reacción emotiva para reconocer en ellas un valor: la “utilidad” de los materiales de
construcción o la “salubridad de los medicamentos, ambas son valores, y la mente
simplemente los aprehende de una manera intelectiva.
Yo respondo: utilidad y salubridad, son cualidades constativas insertas cada cual en la

relación de la entidad del caso, con la vida humana, de tal manera que, teóricamente, pueden
permanecer incólumes ante una comunidad con mentes apáticas o indiferentes; son pues,

13
Ya Otto Ritschl, expresaba que la pretensión de reducir al hombre a una máquina indiferente de
conocimientos, choca con la vida, con sus incitaciones a la alegría y al dolor, al amor, a los celos, a la ambición
y al odio. Es más: todos los sentimientos constituyen un valor o un desvalor (valor negativo) (Otto Ritschl 1895,
pp. 16-18).
14
Ya Jürgen Habermas aceptaba el “reconocimiento intersubjetivo” o “perspectiva del nosotros”, así como el
reconocimiento de estándares evaluativos dentro del “mundo de la vida” (Putnam y Habermas, 2,008, pp. 94-
98).
15
Robert Eisler tuvo que renunciar a su primitiva idea de que el valor es una cualidad objetiva de ciertas partes
del ambiente, y tuvo que admitir que el valor es una falsa objetivación del sentimiento valorativo (R. Eisler 1902
pp. 5-8).


cualidades extra-axiológicas. Lo axiológico en cambio, tiene siempre un carácter relativista:
esto es, se ubica en una jerarquía, dentro de la cual vale más o menos que otras entidades. En
la estructura constitutiva del ser del material útil, no hay nada que haciendo referencia a lo no-
útil, o a lo más o menos útil, lo destaque o lo ubique dentro de una escala jerárquica.
Sin el impacto que me produce lo noble, lo bello, lo sincero, no hay nada axiológico fuera
de mi conciencia que sea calificable como “valores”. Concluyo pues, que no existen los
valores: lo que la axiología denomina “valor”, no es más que un acto de ponderación emotiva
ejecutada por la conciencia, relievando algo en relación a su entorno o en relación a su
personal situación existencial16.
9 La división entre lo axiológico y lo no-axiológico, no deriva de lo extra-mental, sino de

la conciencia
Cómo dar una explicación común para “valores” tan disímiles como lo bello por un lado,
y por otro, lo saludable o lo útil. Pareciera que en el primer caso, el “valor” es algo que
impresiona la emotividad del valorante, en tanto que los otros, son “valores” que no la
impresionan, sino que son cualidades que nuestra conciencia registra en la realidad, fría y
constativamente. Mas no es así: la división entre lo axiológico y lo no-axiológico, no deriva
de lo extra-mental, sino de la conciencia.
Ensayaré una supuesta hipótesis aclarativa, diferente de mi susodicha afirmación, y a la

cual denominaré “hipótesis X”: plantea lo siguiente: el valor es sólo lo que impresiona nuestra
emotividad, como los valores espirituales y los religiosos; no pueden considerarse como
valores, aquellas cualidades que no impresionan nuestra emotividad, y que sólo pueden ser
registradas por la conciencia neutral constativa: tales serían la utilidad, la salud, la sanidad, la 283
fortaleza (de la persona), la energía (de la persona), la abundancia, la carestía, la capacidad, la
conveniencia, la adecuación: todas éstas, en la hipótesis, serían cualidades constatables por la ENERO
2015
conciencia neutral, apática, indiferente. En tal virtud, en este segundo caso, no se trataría de
valores, sino de cualidades constitutivas.
Frente a esta imaginaria “hipótesis X”, yo afirmo lo siguiente: lo que supone que son los
valores espirituales y las cualidades constitutivas, todo el conjunto se reduce a cualidades
constitutivas, cuyo reconocimiento sobre la pertenencia o no a un sujeto, depende de dos
factores: 1: la contrastación; y 2: el criterio valorativo asumido. La diferencia radica en que
las cualidades denominadas en esta hipótesis, “valores espirituales”, son reconocidas por
nuestra conciencia, principalmente, de conformidad con determinado criterio valorativo, y por
el contrario, las denominadas por esta hipótesis “cualidades constitutivas”, son reconocidas
por nuestra conciencia como pertenecientes a un sujeto, principalmente por medio de la
contrastación con un referente, y no tanto por el criterio valorativo. Considero que, no
obstante esta diferencia, “valores” y “cualidades constitutivas” se reducen a lo mismo: todos
son cualidades constitutivas extra-mentales de las entidades. Me explico:
Estas “cualidades constitutivas” de la “hipótesis X”, si bien es cierto, pueden ser

percibidas por la conciencia neutral constativa, también pueden ser sentidas por la conciencia
valorativa. Por ejemplo: mi vigor físico lo acogeré emotivamente o no, según que sea mi

16
Según Javier Echeverría, los valores pueden expresarse en términos comparativos, no-cualitativos (sí o no), ni
métricos, y reduce los valores a “funciones no-saturadas”(J. Echeverría, 2,002, pp. 21-37).


vigor en vísperas de debutar en una competencia deportiva, o según que sea el vigor de
alguien para mí desconocido. Y además, mi propio vigor físico puede ser constatado
indiferentemente por algún desconocido; sólo cuando impresiona la conciencia valorativa,
tiene carácter axiológico. Se desprende de esta reflexión, que el vigor físico es una cualidad
constitutiva del organismo, y que puede ser valiosa o no-valiosa, según que la aprecie una
conciencia valorativa o una conciencia neutral, respectivamente: lo axiológico del valor
físico, se lo confiere la conciencia valorativa.
La diferencia con respecto a las otras cualidades constitutivas -denominadas por la

“hipótesis X”, “valores espirituales y religiosos”-, reside en que ante estas cualidades, a la
conciencia le es más difícil no impresionarse: lo vil, lo bello, lo justo, lo honesto…, tienen la
virtud de impresionarnos; aunque no siempre: un juez puede resolver ante lo justo y lo injusto,
con fría imparcialidad e indiferencia. Y por otra parte, estas cualidades a las que me estoy
refiriendo, se hallan más marcadamente expuestas a la relatividad de las apreciaciones
valorativas según cada sujeto valorante, y según cada contexto 17. Pero definitivamente,
también estas cualidades -denominadas en la “hipótesis X”, “valores espirituales y
religiosos”-, también pueden ser aprehendidas, como las cualidades denominadas por la
hipótesis, “cualidades constitutivas”, por ambas conciencias.
En consecuencia: la diferencia entre ambos conjuntos de cualidades es sólo de grado, y no

de naturaleza: ambos conjuntos se reducen a cualidades constitutivas no-axiológicas; es la
mente, la que puede o no apreciarlas axiológicamente.
Conclusión
No existen los valores ni fuera de la mente humana, ni como creados por ella. Lo que se 284
denomina “valores”, es el reaccionar emotivo de la conciencia valorante ante aquellos
estímulos que impactan en su afectividad. La mente humana se vale de categorías axiológicas ENERO
2015
por ella creadas, para expresar el impacto que le producen aquellas situaciones o entidades.
En la realidad fuera de la mente humana, no existe la diferencia entre cualidades valiosas y
depositarios no-valiosos: cualquier cosa, situación o cualidad, vale o no vale según cómo en
cada circunstancia histórica o individual, lo sienta la conciencia valorante del hombre en
sociedad.
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17
Cristine Korsgaard coincide parcialmente con mi planteamiento, pues escribe que los seres humanos
otorgamos valor a los objetos de nuestras inclinaciones, y que esto está supeditado a una máxima o exigencia
(Putnam y Habermas, 2,008, pp. 53-58).


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La paradoja bio-tanato-política y los mecanismos de seguridad | Emiliano Sacchi

La paradoja bio-‐‑tanato-‐‑política y los mecanismos de
seguridad
Dr. Emiliano Sacchi
(CONICET -‐‑ UNCo -‐‑ CEFC)
Resumen Abstract
El artículo propone un modo de The purpose of this paper is to problematize

problematización del concepto de biopolítica the concept of biopolíticas drawing on Michel
basándose en la reflexión foucaltiana y Foucault and postfoucauldian reflection. In
postfoucaultiana. Para dirigir la pregunta hacia order to develop this approach and understand
el significado de la biopolítica, el escrito toma the meaning of biopolitics, the text departs
como punto de partida la relación entre from the relation between philosophy and
filosofía y presente tal como las entendiera M. present in Foucauldian thinking.
Foucault. A partir de allí, se plantean una serie Subsequently, it poses a series of questions
de cuestiones alrededor de la paradójica about the paradoxical economy of relations
economía de relaciones entre Bios y Thánatos between Bios and Thánatos and its dissimilar
y sus heterogéneas lecturas en M. Foucault, G. interpretations by M. Foucault, G. Agamben
Agamben y R. Esposito. En este sentido se and R. Esposito. Afterwards the text explores
exploran los vínculos entre la biopolítica y los the linkages between biopolitics, racism and
dispositivos racistas e inmunitarios. Se immunization dispositifs. It proposes that both
propone que si bien ambos dispositivos son dispositifs are part of a biopolitical diagram
elementales al diagrama biopolítico moderno, although the foucauldian concept of biopolitics
el concepto foucaultiano de biopolítica no cannot be reduced to them. Hence, it suggests 287
puede ser reducido sólo a ellos. Por the following hypothesis: biopolitics and the
consiguiente, se sugiere como hipótesis que la notion of life itself cannot be understood ENERO
biopolítica y la noción misma de vida no without taking into account the emergence of 2015
pueden ser comprendidas si no se toman en the concept of “population” and multiple

cuenta la emergencia del concepto de mechanisms of “security”. Only in these
“población” y los múltiples mecanismos de mechanisms it is possible to recognize the
“seguridad”. Sólo en estos últimos es posible paradoxical structure of the biopolitics.
advertir la estructura paradójica de la
biopolítica. Keywords
Palabras claves Biopolitics, mechanisms of security,

population, immunity, racism
Biopolítica, mecanismos de seguridad,
población, inmunidad, racismo



La paradoja bio-‐‑tanato-‐‑política y los mecanismos de
seguridad
Dr. Emiliano Sacchi
El diagnostico biopolítico
Intentar acercarse al significado de la biopolítica en Foucault significa tener que

referirse a una serie discontinua, a la emergencia fragmentaria de esta problematización a lo
largo y ancho de de su escritura, de los textos póstumos y de quienes la prolongan en la
actualidad. Sin embargo este escrito tiene intención de proponer una lectura posible centrada
en los mecanismos de seguridad como clave para poder acceder a un diagnostico de nuestra
experiencia política presente signada por la paradoja de la biopolítica. Esta intención surge
como consecuencia de un cierto gesto filosófico que el mismo Foucault llamara actitud de
modernidad, un gesto entre Kant y Nietzsche.
De este modo, parece oportuno comenzar con un rodeo en torno a ese gesto filosófico
Un gesto que según Foucault podemos situar como acontecimiento filosófico en la respuesta
dada por Kant en 1784 a la pregunta Was ist Aufklärung? Es en esta respuesta que aparece por
primera vez la cuestión de la actualidad como problema filosófico. Si bien este texto no
inaugura la reflexión sobre el presente, en cambio sí inaugura, sí encuentra toda su
originalidad, en un modo de plantearse la relación con su mismo presente y su virtual
actualidad. En los términos de Foucault lo que Kant funda es la posibilidad de una ontología 289
del presente u ontología de nosotros mismos. La que decididamente no se puede considerar

como una teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que ENERO
2015
se acumula sino como «una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la
crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son
impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites» (Foucault,
1991)
Sin dudas esta actitud es una de las tareas imprescindibles que el pensamiento debe
afrontar, es decir, pensar su propio presente de un modo sagital, lo que nos remite sin cesar a
la tarea de pensar un porvenir posible. Se trata de lo que Deleuze llamaba lo Actual
foucaultiano: «Resulta que, para Foucault, lo que cuenta es la diferencia del presente y lo
actual. Lo nuevo, lo interesante es lo actual. Lo actual no es lo que somos, sino más bien lo
que devenimos, lo que estamos deviniendo, es decir el Otro, nuestro devenir-otro. El presente,
por el contrario, es lo que somos y, por ello mismo, lo que estamos ya dejando de ser»
(Deleuze, 1986: 113-114)
Y es, precisamente, este devenir-otro-de-lo-que-somos, el que puede ser puesto en

marcha a través del gesto kantiano que Foucault rescata y pone en el centro de su trabajo. En
este sentido el pensamiento se presenta como una tarea de problematización. Actualizar
nuestro pensamiento es ser capaces de formular una forma precisa de interrogación y, a través
de esa formulación cuestionadora, de ese gesto interrogativo dar actualidad a nuestro presente.
Es en esa diferencia, entre el presente y lo actual, donde Foucault se ha propuesto inscribir,
tallar, marcar sus líneas, que de alguna forma pretenden interrogarnos crítica e históricamente


sobre nosotros mismos, interrogarnos sobre los límites de nuestra experiencia, sobre nuestros
modos de pensar-nos y de no-pensar-nos, sobre lo pensado y lo impensado de nuestras
prácticas y a través de esa brecha abierta dar actualidad a nuestro presente: ¿Qué tipo de
experiencia somos capaces de realizar en nuestro presente? ¿Cómo se ha constituido esta
experiencia? ¿Cómo es posible que seamos estos que somos?, y entonces también ¿Cómo es
posible que devengamos otros? Es allí, en esa diferencia, en la que se torna imprescindible
leer la cuestión de una biopolítica.
En términos de Deleuze, se trata de un pensamiento que se interesa por el presente y

experimenta la posibilidad de actualizarlo, de permitirnos un devenir-otro. Por ello, la
pregunta crítica debe ser llevada más allá de Kant a su forma positiva nietzscheana en el
sentido de una indagación histórica que pretenda desprender de la contingencia de lo que
somos la posibilidad de un devenir-otro. Nietzsche descubrió que la actividad particular de la
filosofía consiste en el trabajo del diagnóstico: en la pregunta ¿Qué somos nosotros hoy?
¿Qué es este “hoy” en el cual vivimos? Pero a su vez descubrió en esta práctica ya una
terapéutica, una cura. En este sentido, la ontología histórica de nosotros mismos realiza un
diagnóstico que sólo cuenta con los signos que se dan en el presente y a la vez, señala, en lo
que acontece, lo que produce una grieta en lo que somos, marca las líneas de fragilidad.
Pues bien, la biopolítica no es más que un signo entre tantos otros de nuestro presente.
La diagnosis dice: nuestro presente ha devenido biopolítico. Se trata, por ello, de analizar la
proveniencia (Herkunft) de tal signo y de permitir, de abrir un espacio posible para un
porvenir (Zu-kunft). Así cuando Foucault afirma en ese celebre pasaje de La voluntad de
saber que el hombre ha sido hasta la modernidad lo que era para Aristóteles pero que a partir
de ella se ha transformado en un animal en cuya política esta puesta en juego su propia vida
290
ser viviente (Foucault, 1976: 173), de lo que se trata es del presente: de la discontinuidad de
éste con la historia y de los límites que nos impone. Como lo dijera en Seguridad, Territorio y
ENERO
población: los hombres occidentales han aprendido lo que ningún griego habría podido, a ser 2015
gobernados como una población de seres vivientes, como una multiplicidad biológica
(Foucault, 2004a: 159). Si el diagnostico en torno al presente pretende desbaratar el juego
de los reconocimientos y de la necesidad, estos dos pasajes celebres implican que no hay
necesidad alguna en la experiencia biopolítica del presente, no se trata del desplegamiento
teleológico de un origen, se trata de azares y de fuerzas. Pero, por ello mismo, de
interrogarnos crítica e históricamente sobre los modos en que la vida ha sido y es puesta en
juego en la modernidad occidental a través de unos mecanismos que la producen e
intensifican a la vez que la destruyen y aniquilan. Es justamente a través de la brecha abierta
por ese gesto interrogativo que es posible dar actualidad a nuestro presente y preguntarse
entonces ¿Cómo es posible que devengamos otros? ¿Cómo es posible otra política de la vida?
Bio-thánto-política
Tras este necesario rodeo, se intentará poder dilucidar cómo funcionan de modo típico
los dispositivos en los que la vida es puesta en juego en la modernidad occidental.
Particularmente se intentará comprender como se entrecruzan paradójicamente bios y
thánatos en nuestro presente biopolítico, cuál es el modo de ser de tal paradoja, que diagrama
de fuerzas hace posible esa paradoja, que dispositivos la ponen en funcionamiento, y cuáles
son los términos que se complican en ella.


La posibilidad de pensar la biopolítica como una figura paradojal entre la vida y la
muerte aparece desde las primeras intervenciones de Foucault sobre la cuestión y no deja de
reiterarse posteriormente. Precisamente desde las conferencias que diera en Río de Janeiro en
1974 Foucault no cesó de indicar los puntos precisos en los que este poder de potenciar la
vida se trastocaba en su revés idéntico y mortífero: en una política de la muerte. Empleando el
léxico tanto de G. Agamben como de R. Esposito podríamos decir que se trata del
imperceptible punto de pasaje desde una bio-política a una thánato-política. Los textos en los
que Foucault se refiere con mayor especificidad a tal estructura paradójica son el curso de
1976 Genealogía del Racismo y el libro de ese mismo año La voluntad de saber. En ambos
casos tras exponer la transformación general de las tecnologías de poder en occidente a partir
del XVII, con la consecuente emergencia de una tecnología que interviene potenciando y
gestionando la vida, presenta, como ya fuera hecho en 1974, la contradicción inherente a esta
tecnología que simultáneamente ha mostrado ser absolutamente mortífera. Puntualmente, el
bio-poder no sólo es contemporáneo y complementario de las guerras más sangrientas sino así
mismo de los genocidios más pavorosos.
Precisamente, si bien se considera que han existido genocidios desde el comienzo de

nuestra era, éste –como concepto jurídico y como significante sobredeterminado de la política
– ha emergido entre los márgenes que indican el genocidio armenio y el judío, siendo por ello
absolutamente moderno y perteneciente irreductiblemente a la modernidad biopolítica. Si bien
la tacha ético-política del primero nunca adquirió las dimensiones del segundo, a través del
derecho se pensó ya en su momento la posibilidad de un castigo bajo el concepto –creado ex
profeso – de crímenes contra la humanidad. Pero este concepto recién demostrará su arraigo
jurídico-político en los procesos de Nuremberg. Si las leyes nacen de las batallas, de las
masacres, de las ciudades incendiadas, de las tierras devastadas, es decir del puro espacio
291
donde las fuerzas chocan, la figura de crímenes contra la humanidad y de genocidio
corresponden de modo inmanente al diagrama de fuerzas biopolítico1.
ENERO
2015
Por ello, si recordamos la distinción entre el poder soberano de dejar vivir y hacer
morir y el biopoder de hacer vivir y dejar morir, es decir, entre un poder de consumir, de
fagocitar los cuerpos y la vida de los súbditos y un poder de producir la vida, de asegurarla,
surge la pregunta por la muerte y por los modos en que ésta puede ser dada en la modernidad
biopolítica: ¿Cómo el biopoder pudo montar verdaderas y monstruosas fábricas de muerte?
Sobre este punto observa Foucault que tal formidable poder de muerte parece ser antes
que nada «el complemento de un poder que se ejerce positivamente sobre la vida» (Foucault,
1976: 165). Es decir que no se trataría tan sólo de un simple paralelismo, sino de una
complementariedad en la que el poder de muerte es incluso funcional a la fuerza del biopoder.
Se trata de una estructura paradójica: es este mismo poder de hacer vivir el que puede y
necesita hacer morir y hacerlo de un modo ilimitado.
Tras la distinción foucaultiana entre el mortífero poder del soberano y el moderno

biopoder se podría sugerir que estamos frente a una reaparición del soberano homicida:
«reaparición fantasmática del soberano» tal como lo propone R. Esposito (2004, p.36). Sin

1
El concreto concepto de genocidio tiene en tal sentido una autoría precisa: Rafael LEMKIN. Además es
absolutamente fechable: tras la afirmación de Churchill que señalara, en 1941, que el crimen que los nazis
estaban perpetrando «no tenía nombre», Lemkin se dedicó a darle un nombre a lo innominado, y en 1943 acuñó
el término «genocidio» (Lemkin, 1933)


embargo, la reaparición es aparente, quizá sólo una ilusión óptica creada por el texto de
Foucault y sus constantes contrastes con el poder soberano. Quizá no se trate de una
reaparición sino de que la filosofía política no ha logrado aún degollar al soberano, sacarse al
rey de su ojo (Ogilvie 2007, p.92). Se trataría más bien, y siguiendo el juego de Foucault, de
pensar que es la muerte misma la que ingresa en el devenir histórico. La lectura de Foucault
nos permite desconfiar de la posibilidad de pensar la muerte en el horizonte biopolítico bajo la
figura fantasmática del soberano decapitado en la gran revolución. En tal sentido Foucault
dirá en La voluntad de saber que «Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que
hay que defender» por el contrario, se hacen en nombre de la población y de su supervivencia:
«Fue en tanto que gerentes de la vida y la supervivencia como tantos regímenes pudieron
hacer tantas guerras, haciendo matar a tantos hombres» (Foucault, 1976: 165).
Que este poder de muerte, poder homicida, no se ejerza en nombre del soberano,
quiere decir precisamente que no traza una relación de poder entre muerte y soberanía. La
muerte ya no es el suplicio de Damiens que representa y acrecienta el poder fagocitador del
soberano, es una muerte estrictamente biopolítica. No se trata de los juegos entre los dos
cuerpos políticos, el del soberano y el del condenado, sino que se trata de un único cuerpo, el
de la población y unos mecanismos de poder que le son inmanentes. En este sentido: «las
matanzas han llegado a ser vitales» (Foucault, 1976: 165). La biopolítica llevada al punto
extremo de su paradoja, traza una relación positiva entre muerte y vida, entre la muerte y el
poder de la vida. La muerte ha llegado a ser vital. Por ello, es en nombre de la vida y de la
supervivencia (sobre-vida) de las poblaciones que ha sido y es posible ejercer el poder de dar
la muerte en la modernidad.
En el curso de 1976 Foucault afirmaba que es el racismo –el racismo biológico de

292
Estado – la condición gracias a la cual se puede ejercer el derecho de hacer morir en la
modernidad biopolítica. Conclusión similar a la que arriba en el curso Los anormales de 1975.
ENERO
Es exactamente el racismo biológico o biomédico el que aparece como condición de una 2015
muerte biopolítica. Éste tiene puntualmente la función de introducir una cesura en el

continuum viviente que el biopoder tomó a su cargo: el corte entre lo que debe vivir y lo que
debe morir. Cesura que sólo fue posible a partir de la aparición de las razas en el continuo
biológico de la especie humana (Foucault, 1997: 230). Tenemos allí, la primera función del
racismo: fragmentar con la aparición de las razas lo biológico, distinguir, jerarquizar, calificar
las inferiores y las superiores, etc. Se trata de una normalización de lo biológico que en
términos de los propios médicos del régimen nazi pretende demarcar la cesura en torno a una
«lebensunwerten Lebens», es decir una «vida que no merece ser vivida» (Agamben, 1995).
En tal sentido, G. Agamben, ha propuesto ver en esta cesura y en la consecuente figura

de la «lebensunwerten Lebens» la estructura biopolítica fundamental de la modernidad. Esta
cesura entre una vida digna de vivirse y otra indigna (unwerten) por ser una vida sin valor
vital permite –era el objetivo de los médicos nazis – marcar un umbral más allá del cual una
vida puede ser suprimida sin que esto constituya jurídicamente un homicidio ni un sacrificio.
Es interesante de remarcar, independientemente del problema jurídico-político que plantea
Agamben, la condición en la que se encuentra la vida sin valor la de los “degenerados”, los
“anormales”, los “imbéciles”, etc. hacia quienes apuntaba el esfuerzo teórico de los médicos
nazis, puesto que se trataba como el título de la obra de K. Binding y A. Hoche lo deja
traslucir de poder aniquilarlos, eliminarlos: «Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten
Lebens». Donde Vernichtung tiene un significado muy distinto al simple dar muerte o matar,


implicando el sentido de una destrucción integral similar al que expresan los verbos latinos
annichilare y extermināre. En este sentido debe entenderse la negación de G. Agamben a la
utilización del término holocausto para referirse al exterminio de los judíos, quienes fueron
eliminados no en un delirante holocausto «sino, literalmente, tal como Hitler había
anunciado, “como piojos” (…) La dimensión en la cual el exterminio tuvo lugar no es la
religión ni el derecho, sino la biopolítica» (Agamben, 1995: 147). Se trata, por lo tanto, de no
cubrir con un aura sacrificial el exterminio de los judíos y entender que esta vida sin valor
vital, fue pensada como un mero dato biológico, como un peligro biológico y eliminada como
tal; es decir, fue aniquilada, exterminada como una bacteria a través de un proceso de
“Desinfektion” de la población, a través de una “higiene pública”, o como los nazis la
llamaran: “Rassenhygiene” (“Higiene racial”).
Sin embargo, Foucault resaltará una segunda función, aun más capital, que cumple el
racismo en función de la estrategia mortífera de la biopolítica: permitió establecer una
relación positiva entre la muerte y la vida que enuncia «cuanto más dejes morir, más, por eso
mismo, vivirás» (Foucault, 1997: 230).Si bien esta relación positiva parece la típicamente
bélica, no obstante el racismo ha logrado reconducirla al plano estrictamente biológico. Dicha
relación bio-racial enuncia: «cuanto más tienden a desaparecer las especies inferiores, mayor
cantidad de individuos anormales serían eliminados, menos degenerados habrá respecto a la
especie y yo –no como individuo sino como especie – más viviré, más fuerte y vigoroso seré y
más podré proliferar» (Foucault, 1997: 231).
Se trataría de una relación positiva entre la muerte del “degenerado”, del "anormal”,
en fin de la “infra-raza” y la vida, la buena forma de vida, sana y saludable. No hay guerra
porque no hay adversarios. El objeto de aniquilación y el Otro de la biopolítica no será así un
293
adversario o enemigo, ni un hostis ni un barbarus, sino, más bien, aquello que marca la cesura
en el continuum biológico de la especie humana: un peligro, externo o interno, en relación
ENERO
con y para la población y su vida. Por ello la biopolítica no mata, sino que “extermina 2015
peligros biológicos” (Vernichtung) y por lo tanto directamente produce y potencia la vida.
Según Foucault, por ello y necesariamente, los Estados más asesinos de nuestra
modernidad serán los más racistas. El ejemplo clarísimo de ello lo constituye el nazismo, el
cual se presenta como «el desarrollo paroxístico de los nuevos mecanismos de poder»
(Foucault, 1997: 233). Efectivamente el Estado nazi tomaba a su cargo lo biologico, todo el
ciclo del ghenos, la procreación y la herencia, la enfermedad y los accidentes de modo cada
vez más ilimitado y a la vez sabemos producía el desencadenamiento extremo del poder
mortífero. En este sentido Foucault señala que desde la emergencia del biopoder, cuando los
Estados impusieron la muerte la tuvieron que pensar en el marco del biologicismo y
particularmente del evolucionismo. La muerte sólo se hizo actualizable para los Estados
modernos por intermedio del racismo y sus dos funciones.
Pero la fuerza de la paradoja bio-thánato-política es mayor: no se trata sólo de un otro-

biológico externo, el biopoder introyecta al otro-racial, a la “infra-raza” y analiza a toda la
población, exponiéndola al peligro absoluto de la muerte. Sólo por medio de la muerte se
puede proponer erigir una “supra-raza”, una humanidad salvada, una forma de vida superior.
Mediante la inoculación de la propia muerte la población se volverá más sana y la muerte
propia surgirá como umbral de re-generación. Ese es el sentido final de un biopoder para el
cual las matanzas han llegado a ser vitales y ésta es la clave que Foucault propone para
interpretar el momento más suicida del régimen nazi: la orden de abril de 1945 de eliminar las


condiciones de vida del mismo pueblo alemán. En dicho momento el biopoder se hace
absolutamente congruente con un poder mortífero y todo el continuum biológico que aquel
toma por objeto es expuesto a la muerte.
Sin embargo, no debemos perder de vista la afirmación de Foucault en torno a que el

genocidio y suicidio proyectado y perpetuado por el régimen nazi debe ser entendido como el
punto paroxístico de una serie de dispositivos y mecanismos que lo preceden, que son parte de
su procedencia: este juego esta inscrito efectivamente en el funcionamiento de todos los
Estados, de todos los Estados modernos (Foucault, 1997). No podemos desconocer entonces
que la paradoja de la biopolítica, el devenir thanatológico de ésta, no es inherente sólo al
régimen nazi, sino lamentablemente inmanente a una tecnología general de poder y el
nazismo no es más que uno de sus terribles rostros posibles. Ello impele a pensar en este
horizonte los dispositivos y mecanismos biopolíticos en los cuales la vida está puesta en juego
en la actualidad.
Auto-inmunidad
Es esa apuesta la que ha sido retomada por R. Esposito. El filósofo italiano ha

intentado pensar la cuestión de la biopolítica siguiendo muy de cerca las interrumpidas
reflexiones foucaultianas.
En relación al devenir thanatológico de la biopolítica Esposito intentará marcar una

distancia oscilante con Foucault, sosteniendo que en Foucault existe una especie de
ambivalencia en el término biopolítica. Es decir, si se entiende por ésta una «política de la
vida», según Esposito, no queda claro si el sintagma debe leerse en sentido del genitivo
objetivo o subjetivo. Del término biopolítica se pueden desglosar tanto una política de la 294
(della) vida como una política sobre la (sulla) vida. Esté hueco semántico, esta desgarradura
en el término foucaultiano es para Esposito altamente problemática. Es decir, o bien la ENERO
2015
biopolítica tiene un carácter afirmativo de la vida, es una política della vida, el potenciarse de
ésta o, tiene un carácter negativo, y es entonces una política sulla vida, que se ejerce
limitándola, constriñéndola y finalmente dándole muerte. De allí Esposito extraerá una serie
de consecuencias sobre los alcances de la noción de biopolítica en Foucault, pero más
interesante que ello resulta su propuesta para desmarcarse de tales complicaciones. Como se
sabe, su propuesta es interrogar la biopolítica a partir de lo que ha llamado paradigma
inmunitario (Esposito, 2002). Este paradigma le permitirá en, primer lugar, suprimir la
distancia irreducible que existiría en Foucault entre los dos elementos de la noción de bio-
política ya que desde esta perspectiva la vida no aparece como “puesta en juego” en una
política a partir de cierto momento, sino que no existe un poder externo a la vida y la vida no
se da fuera del poder. La política es, por ello, el medio de mantener la vida en vida (Esposito,
2004: 42). Por lo tanto, al poder trabar una relación intrínseca entre vida y poder, el concepto
de inmunización, permite superar o suspender la alternativa entre un poder que conserva,
potencia la vida y otro que la destruye y niega. Estas dos modalidades de la relación vida-
poder son articuladas internamente de modo que se puede entablar una relación negativa entre
ambos. Como lo expresa la noción de inmunidad: la negación, la modalidad negativa, es el
modo por el cual la vida se conserva, se desarrolla, a través del poder. Tendríamos en este
paradigma inmunitario la posibilidad de acceder a la cuestión de la biopolítica de un modo tal
que la ambigüedad u oscilación entre una derivación positiva y una negativa quedaría atada a
un único mecanismo, el de la inmunización; éste protege y niega a la vez a la vida: la protege
negándola.


A su vez, según el planteo de Esposito, vía la noción de inmunidad se puede destrabar
una segunda ambigüedad que se encontraría en Foucault, a saber la relación entre modernidad
y biopolítica, ya que la perspectiva de la inmunización permite insertar la biopolítica en una
grilla históricamente determinada (Esposito, 2004: 49). Se puede así reconocer que vida y
poder se encuentran indisolublemente ligados desde el mundo antiguo; por ejemplo, en el
poder del déspota sobre el esclavo o en el poder de vida y muerte del pater familias sobre los
propios hijos, pero así mismo, se puede reconocer que el estricto carácter inmunitario está
ausente en allí, siendo la connotación inmunitaria plenamente moderna.
Mas allá de las dos ambigüedades foucaultianas que Esposito pretende resolver, lo
interesante de su propuesta es que la figura de la immunitas permite interrogar la biopolítica
foucaultiana de modo tal que se puede pensar su estructura paradójica y a la vez desligarla de
la relación necesaria con el racismo tal como fuera presentada anteriormente. Esto parece
posible puesto que tal figura al poner el acento sobre el juego contradictorio de protección y
negación de la vida permite comprender como la biopolítica puede producir y potenciar la
vida, a la vez que la niega y la destruye. Al articular la ambivalencia que parecía insalvable en
el concepto de bio-política permite, entonces, comprender algo así como el doble estatuto de
un poder que en la modernidad cultiva la vida y la muerte, la paradoja de la biopolítica o el
devenir thanatológico de la biopolítica.
El motivo de la inmunidad como figura para pensar la modernidad política había sido
ya introducido por J. Derrida. Precisamente, no le interesaba tanto a Derrida el concepto de
inmunidad, sino, aquel más complejo de autoinmunidad: la aterradora y fatal lógica de la
autoinmunidad. Es ilustrativo que Derrida volviera sobre esta lógica precisamente como grilla
de análisis para comprender el acontecimiento terrorífico del denominado 9/11, es decir el
295
atentado contra las torres del Word Trade Center de New York en 2001. Analizando dicho
acontecimiento Derrida indicaba que un proceso autoinmune es un mecanismo del ser vivo
ENERO
que «de manera suicida, se aplica a destruir “él mismo” sus propias protecciones, a 2015
inmunizarse contra su “propia” inmunidad» (Derrida, 2001: 142). En este sentido el 9/11
sería para Derrida el síntoma de una crisis autoinmunitaria y propone pensar la política misma
dentro de esta lógica.
Esposito trazará las procedencias de la noción de inmunidad señalando una vertiente

arcaica y otra moderna, la segunda es precisamente la bio-médica. Como se sabe, desde este
punto de vista, debe entenderse por inmunidad a la condición de refractariedad del organismo
ante el peligro de contraer una enfermedad contagiosa (Esposito, 2002: 16). Lo importante de
esta segunda vertiente es el pasaje que conduce de una inmunidad “natural” a otra “adquirida”
o activamente producida. Es decir, a esa inmunidad que es producida mediante la inoculación
del antígeno, una cantidad no letal del virus, que genera el anticuerpo necesario para
neutralizar la manifestación real de la enfermedad. Lo que significa que el mecanismo
presupone la existencia del mal (enfermedad), tomándolo por dato, no sólo en el sentido de
que de él se deriva la necesidad de la misma inmunización, sino en el sentido de que esta
misma actúa mediante su uso, reproduciendo (de manera controlada) el mal del que pretende
protegerse.
Tenemos allí los términos que están implicados en esta lógica que protege y niega la
vida. Lógica que, por lo tanto, no actúa mediante una exclusión del mal –en una terminología
más afín a los mecanismos de seguridad, del riesgo o del peligro – sino mediante una
neutralización, en el sentido de que el sistema inmunitario se enfrenta a lo que lo amenaza


pero sin alejarlo de sus límites, más bien introyectándolo dando lugar a una inclusión
excluyente o una exclusión inclusiva: «El veneno es vencido por el organismo no cuando es
expulsado fuera de él, sino cuando de algún modo llega a formar parte de éste» (Esposito,
2002: 18). Se trata, como en una práctica homeopática (similia similibus curantur) de un
“mal” que es el mismo su cura, de tal modo que se incluye el “mal” para excluirlo o que al
excluirlo se ve en la necesidad de incluirlo. Por ello, si en última instancia la biopolítica se
propone potenciar la vida prologándola sobre la muerte –es decir, si se trata de prevenir e
impedir la muerte para poder fortalecer la vida – esta lógica hace siempre necesaria la
introducción de la muerte. La muerte en tanto antígeno es vital, queda incluida mediante su
propia exclusión. Como el clásico phramakón griego, la muerte es para la inmunización a la
vez y de modo indecidible una cura y un veneno.
Aún así, esta lógica ya mortífera puede radicalizarse todavía más y es precisamente
este punto de radicalización el que Derrida señalaba al llamar la atención sobre la
inmunización de la inmunización, es decir sobre la crisis autoinmunitaria. Ciertamente, la
enfermedades conocidas como “autoinmunes” no expresan en esta denominación el hecho de
un bloqueo o una falla del mecanismo inmunitario, una inmuno-deficiencia, sino su vuelco
contra sí mismo (su suicidio), un exceso inmunitario que se desdobla y pliega contra sí
mismo. Se puede decir que el mecanismo inmunitario supone la exterioridad tanto del mal,
del riesgo o peligro, como del antígeno; por el contrario, el mecanismo autoinmunitario,
reconoce en sí mismo el peligro del cual debe protegerse y al cual debe negar y destruir.
Evidentemente, en el primer mecanismo podemos decir que se trata (como lo hacen los
inmunólogos) de una estrategia de defensa contra un enemigo exterior. Lo que esta ausente en
el segundo mecanismo es patentemente la idea de exterioridad: «No hay pasaje de lo exterior
a lo interior: es el interior mismo que se combate hasta autodestruirse» (Esposito, 2004: 232)
296
Sin embargo la diferencia entre la inmunidad y la auto-inmunidad no es tan clara, más

ENERO
bien las liga una relación profunda y la segunda no es más que una línea de radicalización de 2015
la primera. Ciertamente, el volverse de modo destructivo contra sí mismo no es una

disfunción excepcional frente el mecanismo inmunitario normal, sino la tendencia normal de
todo sistema inmunitario: la normalidad (inmunitaria) es la crisis (autoinmunitaria). En ese
sentido para Esposito la figura de la autoinmunidad estaba ya implícita en el principio
homeopático de coincidencia entre cura y veneno, lo que a su vez había sido enunciado por
Derrida al afirmar que el pharmakon era el antiguo nombre de la lógica de lo autoinmune. En
tanto la lógica inmunitaria implica siempre la incorporación de lo negativo el fenómeno de la
autoinmunidad es su confirmación y radicalización: «la destrucción, a través de la
autodestrucción propia, de todo el cuerpo cuya defensa preside» (Esposito, 2004: 234)
De este modo la figura de la inmunidad al poner el acento sobre el juego

contradictorio de protección y negación de la vida habilita un análisis de la estructura
paradójica de la biopolítica (y por ello de la muerte, de la aniquilación masiva, de la
Vernichtung) no tanto en términos de excepción thanatológica de la biopolítica, sino como su
revés idéntico. La regla de un poder que conserva la vida es la excepción que la aniquila. En
el mecanismo biopolítico e inmunitario, la vida se juega en el margen de dos muertes, o entre
dos caras de ésta, la que se debe evitar y la que se debe necesariamente producir. Piense
como ejemplo en la terrible idea del régimen nazi del genocidio como terapia. Alli la muerte
se presenta en tanto remedio y en tanto veneno. Si lo que se pretende eliminar es precisamente
esa gran Muerte que corroe al organismo individual o social desde adentro, a la degeneración,


la anomalía, etc., se debe responder dándole muerte. Sueño delirante del mecanismo
inmunitario: darle muerte a la Muerte para asegurar la vida, la supervivencia. El nazismo,
inexcusablemente, estrechado contra esta doble muerte, y sus infinitos redoblamientos, quedó
triturado en sus propios engranajes; potenció el propio mecanismo inmunitario hasta el punto
absolutamente suicida de volverlo contra sí mismo, de introducirse a sí mismo en la lógica
implacable de lo autoinmune. Como lo señalaba Foucault ya en 1976, no fue ya sólo una parte
de la población o del continuum biológico la que debía ser expuesta al fuego sacro de la
muerte, sino la vida misma de toda la población; a ella se la expuso a la muerte como
principio de regeneración en una monstruosa crisis autoinmunitaria.
Mecanismos de seguridad
Todos estos desplegamientos paradojicos de lo inmune sin embrago se han mantenido

en derredor al argumento de Foucault sobre las dos funciones ha cumplido el racismo en la
modernidad biopolítica: fraccionar el continuum biológico y trabar una relación directa entre
vida y muerte; primero, entre vida propia y muerte del otro-biológico, momento inmunitario y
homicida; y luego, entre la propia vida y la propia muerte, momento autoinmunitario y
suicida.
Sin embargo, la digresión que hemos hecho en torno al motivo de lo inmune y lo

autoinmune, nos ha permite acercarnos a la paradoja bio-thanato-política que Foucault desde
1974 no había dejado de señalar (sea en la iatrogénica positiva, en la teoría de la
degeneración, en el régimen nazi, etc.) sin necesidad de precisar del soporte racismo. En otros
términos, nos permite describir el funcionamiento de una tecnología general del poder más
allá de sus soportes específicos, de sus dispositivos individuales, de sus modos de actualizarse
particularmente. 297
A los fines de este trabajo allí radica el valor de la figura de la inmunidad. Sin ENERO
2015
embargo, los autores que han analizado dicha figura no se han ocupado del curso dictado por
Foucault en 1978, Seguridad, territorio, población2. Ausencia problemática ya que retomando
todo lo antedicho podemos preguntarnos si acaso lo que Foucault denomina mecanismos de
seguridad en aquel curso no describen ya la figura de una máquina “inmunitaria”
desprendida del racismo como dispositivo particular. Si pensamos, sobre todo, en las figuras
de la inoculación, variolización y vacunación, es evidente que se trata de unos mecanismos de
poder que cumplen aquella función que, en términos de Esposito, hemos llamado inmunitaria.
Foucault, precisamente, indica que la variolización y la vacunación se integran e

intersecan con los otros mecanismos de seguridad a través de cierta analogía estructural, de
cierta morfología típica. Como es sabido, la variolización «no procuraba impedir la viruela
como, al contrario, provocar en los individuos inoculados algo que era la propia viruela,
pero en condiciones tales que la anulación podía producirse en el momento mismo de una
vacunación que no desembocaba en una enfermedad cabal y completa» (Foucault, 2004a:
79). Según Foucault ésta lógica ilustra el funcionamiento de todos los mecanismos de
seguridad. Pues bien, ¿Cuál es esta morfología típica que engloba a unos mecanismos que
van desde la vacunación al gobierno económico de la escasez de los fisiócratas? ¿Qué

2
Esposito no ha hecho referencias a al curso de 1978 en sus obras dedicadas a la cuestión biopolítica, pero en su
prólogo al libro Il goberno delle vite. Biopolitica ed economia de Laura Bazzicauplo le dedica gran atención y
remarca la importancia de su contenido (Bazzicauplo, 2006).


analogía estructural existe entre unos mecanismos que proceden produciendo artificialmente
una “pequeña enfermedad” en la población, introduciendo en ella un pequeño mal, una dosis
de muerte en la misma vida, para prevenir una eventual enfermedad cabal, para asegurar a la
vida de la enfermedad y de la muerte y esos otros mecanismos económico-políticos que
pretenden enfrentar el problema de la escasez y el hambre de las poblaciones? Esa morfología
típica, es, precisamente, la que surge de la articulación que excluye mediante su propia
inclusión al término negativo de la relación, un mecanismo que no procede mediante una
simple exclusión sino mediante una neutralización, una exclusión inclusiva. Es esta
morfología la que desprendida de todo soporte opera en cada uno de los mecanismos de
seguridad, se agencia en cada uno de estos dispositivos concretos, tanto en el plano bio-
medico de la variolización como en el económico-político de los mecanismos fisiócratas. En
efecto, los fisiócratas intentaban buscar en el fenómeno mismo de la escasez las condiciones
para que éste se anulara a sí mismo (Foucault, 2004ª: 79).
Si el soberano intentaba impedir la lepra excluyendo a los leprosos y prohibir por ley
el hambre, si las disciplinas pretendían impedir el avance de la peste curando a los enfermos o
vigilando los contagios y eliminar la escasez reglamentando al infinito las transacciones, los
mecanismos de seguridad, por el contrario, excluirán la actualización de la escasez
introduciendo hambre en el “pueblo” (dosis no letal de escasez) y excluirán la epidemia de
viruela introduciendo en toda la población el virus de ésta (en dosis no letales). Aseguran a la
población frente a un fenómeno, lo excluyen, mediante él mismo, mediante su inclusión a fin
de que el fenómeno se anule a sí mismo, lo neutralizan. En los términos de Esposito se trata
de una terapia inmunológica y homeopática, pero en el planteo foucaultiano no es sólo la
muerte la figura que se desdobla como el phármakon griego, sino, cada uno de los fenómenos
que son neutralizados por los mecanismos de seguridad.
298
Esta morfología típica que puede tener diferentes grados de efectuación en cada uno
ENERO
de los mecanismos y dispositivos en los que la población y sus fenómenos son puestos en 2015
juego define la forma abstracta en que funciona una tecnología general del poder, la máquina
abstracta y libre de rozamientos del poder. Podríamos llamarla máquina inmunitaria, en el
sentido en que Esposito se refiere al paradigma inmunitario, sin embargo, proceder de tal
modo puede tener por efecto no sólo dotar al análisis de una gran precisión sobre el modo en
que estos mecanismos funcionan, sino también el de limitarlos a unos fenómenos muy
particulares. Quizá convenga, entonces, mantener el concepto foucaultiano de mecanismos de
seguridad, que bien puede expresar esta “lógica inmunitaria”, pero también más que ella.
Efectivamente, en el curso de Foucault 1978, es posible entrever un análisis minucioso

del funcionamiento de la paradoja bio-thanato-política que implican estos mecanismos de
seguridad y de toda la lógica aseguradora (e inmunitaria) sin reconducirla a un soporte en
particular. El racismo ya no aparece, en este curso, como elemento necesario para la
actualización de la función homicida en un horizonte biopolítico. Los mecanismos
aseguradores –el dispositivo fisiócrata anti-escasez, la inoculación, etc. – no necesitan de él
como técnica y estrategia que en su doble función permite poner en práctica la función de
muerte. El poder homicida es ya un presupuesto de los mecanismos mismos. Son,
propiamente, los mecanismos de seguridad los que al tomar a la población como medio y
como finalidad, la pueden utilizar –a ella y a sus fenómenos biológicos – como instrumento.
El pensamiento fisiócrata introducía así una cesura entre el nivel pertinente y el nivel no
pertinente o instrumental de la población (el “pueblo”) fragmentando el continuum de la


población sin necesidad que ello suponga una lógica bélica ni racial, sino através de una
lógica estrictamente biopolítica: el hambre y su efecto mortal sobre el “pueblo” eran
necesarios para asegurar la vida de la “población” (Foucault: 2004a: 66-68).
Veamos, ahora, como la misma inoculación era justificada teóricamente en el s. XVIII

por Daniel Bernoulli quién afirmaba en su Essai d’une nouvelle analyse de la mortalité... de
1766 que: «De adoptarse la inoculación, el resultado será una ganancia de varios miles de
personas; aunque sea letal, como mata las criaturas en la cuna, es preferible a la viruela, que
hace morir a adultos útiles para la sociedad; si bien es cierto que la generalización de la
inoculación amenaza reemplazar las grandes epidemias por una situación de endemia
permanente, el peligro es menor, pues la viruela es una irrupción generalizada y la
inoculación sólo afecta a una superficie de la piel» (Bernoulli, 1766). Claramente puede
verse en este argumento toda una lógica inmunitaria. Así como la inoculación afecta a una
porción de la superficie de la piel y la viruela a todo el cuerpo, mediante el argumento
estadístico (técnica elemental de la biopolítica) se puede decir que el mal inoculado afecta a
una pequeña porción de la población, los niños, pero la viruela a la población en su totalidad,
a los elementos fuertes y útiles de ésta. Así, el mecanismo genera, al igual que en el caso de la
escasez, la definición de una cesura en el continuum de la población y traza una relación
directa entre muerte y vida de ésta. Una relación entre la vida de la población como finalidad
y la muerte, muerte que es, a la vez, la gran Muerte que debe ser eliminada como la muerte
menor (controlada y localizada) que debe ser instrumentada. Cuando todo este juego es puesto
en series de series, es decir en estadísticas y probabilidades, tal como lo hacen los
mecanismos de seguridad, habrá ciertos niveles de muertes, de enfermedades, de accidentes
normales para cada serie (etaria, geográfica, laboral, etc.) y así también se multiplicarán las
cesuras generales, particulares e infinitesimales en torno a la población transformada en
299
finalidad e instrumento de la biopolítica.
ENERO
Siguiendo a Foucault, en estos mecanismos no se trata sólo de la muerte y la vida sino 2015
de toda una serie de fenómenos de la población y la vida es sólo uno entre ellos aunque el
más importante. Se trata, más bien, de todo aquello que niega y potencia a la población, es
decir de lo que significa riesgo, peligro (la escasez, las miasmas de las ciudades, la
enfermedad, la muerte, los accidentes, etc.) pero que instrumentados contra sí mismo puede
neutralizarse, excluirse inclusivamente. Cada peligro, cada nuevo objeto o ámbito de objetos
que los mecanismos de seguridad recortan sobre lo real, haciéndolo visible y enunciable, y
señalándolo como peligro es, cada vez, un singular phármakon, un peligro que puede ser a su
vez, mediante los procedimientos de aseguración, su propia cura. Es evidente que de este
modo el dominio de la paradoja bio-thanato-política se ramifica en cada uno de los
dispositivos de seguridad desbloqueando los estrechos límites que implicaba el racismo: cada
vez que haya un dispositivo que se proponga asegurar a la población frente a cualquier riesgo
habrá un dispositivo encargado de fragmentar el continuum de la población y definir el nivel
pertinente y el puramente instrumental.
La ampliación de la biopolítica mediante esta figura que tiene como polos a la

población y a los mecanismos de seguridad, implicó para Foucault, sin embrago, la necesidad
de redefinir la noción cuando no de abandonarla3. La biopolítica poco a poco abre el camino a

3
Tanto en Seguridad, territorio, población como en Nacimiento de la biopolítica Foucault promete trabajar el
tema de la biopolítica pero siempre con nuevos rodeos. En el primer curso, comprender la biopolítica significará
comprender los mecanismos aseguradores y la gubernamentalidad moderna, en el segundo curso, se hablara aún


una genealogía de los modos de gobierno de las poblaciones (polizei, razón de estado,
pastoral cristiana) que se conjuga con una larga presencia del tema del gobierno en Foucault
(gobierno de los locos, de los niños, etc.) y lo lleva finalmente a plantear la cuestión de la
gubernamentalidad. Sin embrago, si interesa más su redefinición que su abandono, estos
últimos desplazamientos deben tomarse en cuanta puesto que permiten leer
retrospectivamente el desarrollo de la noción en Foucault y son imprescindibles para
comprender los mecanismos biopolíticos actuales. En este punto, creemos que la ausencia de
interés en la lectura inmunitaria por estos desplazamientos conlleva algunos equívocos.
Pues bien, si de continuar la reflexión sobre la biopolítica se trata, se hace espinoso

tras dichos desplazamientos, tratar de reconducir la biopolítica a su relación con algo así
como la “vida”, sea ésta entendida como zoé o como bíos. Más bien, parece más atinado
interrogarse en torno al vínculo entre el bios de bio-política y la población en el complejo
saber-poder moderno que es el marco en el cual Foucault marca el nacimiento del biopoder.
Si la biología no puede pensarse sin antes de Cuvier (Foucault, 1966), la población no es un
problema científico antes de Darwin. Es decir que para comprender la racionalidad científica
de la biopolítica es útil retener estos dos acontecimientos de la historia de la ciencia. La vida
no era ni enunciable ni visible para la episteme clásica: «se quieren hacer historias de la
biología en el XVIII pero no se advierte que la biología no existía (…). Y si la biología era
desconocida, lo era por una razón muy sencilla: la vida misma no existía» (Foucault, 1966:
128) Lo único que existía eran los seres vivientes en la serie de todas las creaturas que forman
la Armonía Universal. La vida será recién un problema decisivo a fines del XVIII cuando una
nueva configuración trastorne definitivamente el viejo espacio de la historia natural,
otorgando a la Vida toda una autonomía antes inexistente. Rechazada ya las ideas de
necesidad, continuidad y armonía en el mundo viviente, todo concurre a demostrar la
300
contingencia de los seres vivientes y su formación. Así la teoría de la evolución libera al
mundo viviente de toda trascendencia y de cualquier factor que escape al conocimiento. Pero
ENERO
¿Cuál es para Darwin este objeto de conocimiento? No son ya los individuos vivientes puesto 2015
que partir de ellos no pueden deducirse las leyes de la variación y la evolución sino, la
población en tanto sólo importan el conjunto de los organismos que viven y se suceden en el
tiempo. Si bien sólo existen los individuos, la clasificación de las formas vivientes reposa sólo
los tipos, series de individuos siempre diferentes resumidos en una media4. Sólo estos tipos
tienen una realidad estrictamente biológica, lo que llevado al límite significa: solo la
población vive. Paralelamente si bien todas las variaciones individuales son posibles y son
sólo puestas a prueba luego de su aparición en un medio dado, la lucha por la existencia no es
más que una lucha por la reproducción, la prolongación del tipo por medio de tazas
diferenciales de reproducción. De este modo, la teoría de la evolución, con la población como
realidad biológica, la estadística como modo de análisis, el medio como espacio de la
selección natural, expone todos los elementos de una racionalidad científica y política
determinantes para el análisis de la biopolítica moderna. Esquemáticamente se puede decir
entonces, que a partir del evolucionismo, la biopolítica se situará entre el medio y la
población, en tanto la modificación del medio es la vía de acceso a la modificación de los
tipos, es decir, de la población y consecuentemente del organismo. En este sentido en el curso

menos, pese a su titulo, de biopolítica, pero Foucault dirá allí que sólo comprendiendo la gubernamentalidad
neoliberal, podremos llegar a comprender el significado de la biopolítica. Por eso el curso estará destinado a la
racionalidad política del neoliberalismo en sus diferentes versiones (Foucault, 2004b: 217).
4
Con ello vemos claramente que con el evolucionismo, la biología se ha transformado en una especie de
estadística


de 1976 Foucault ya decía: La bio-política trabaja con la población. Más precisamente: con
la población como problema a la vez científico y político, como problema biológico y como
problema de poder (Foucault, 1976).
La discusión actual sobre la biopolítica parece desestimar las rupturas que señala la
arqueología del saber que Foucault nunca abandona sino que incluso recomienza
sistemáticamente a la luz de sus investigaciones genealógicas. Por el contrario consideramos
que la biopolítica debe ser interrogada en el acoplamiento de saber y poder. De este modo
puede entenderse porque la evasión de una definición por parte de Foucault de la noción de
“vida”, que Esposito señala como una ausencia problemática, se presenta más bien como una
omisión quizás deliberada. Omisión frente a la que contrasta la insistencia de Foucault en
torno a la población y los múltiples intentos en pos de una arqueología de su irrupción en las
disposiciones del saber y de una genealogía de su emergencia en los dispositivos de poder.
Por lo tanto, por más que la cuestión de la población implique para Foucault a final de cuentas
pensar, más allá de la biopolítica, la figura de la gubernamentalidad moderna,
retrospectivamente no puede obviarse que el bios, de bio-política, refiere a la población,
porque en el marco del saber-poder moderno la vida sólo es real como fenómeno de una
población.
Manteniendo esta referencia se puede comprender la especificidad moderna de la

biopolítica, su extensión cada vez mayor en una serie de dispositivos extraños entre si pero
isomorfos en cuento a su racionalidad securitaria y por contraste con ellos se hace posible
vislumbrar los rasgos de los dispositivos biopolíticos actuales. Respecto al último punto,
sucintamente, se puede afirmar que tras el despliegue técnico y epistemológico de las ciencias
de la vida en el Siglo XX los mecanismos biopolíticos actuales se sitúan cada vez menos entre
301
el medio y la población y cada vez más en una nueva dimensión que es producto de tales
transformaciones. Por ello, si hemos insistido, en la necesidad de comprender que en el marco
ENERO
histórico que Foucault asigna a la biopolítica la población es a la vez el objeto de saber y 2015
blanco de poder, es para poder comprender que transformaciones se producen en nuestra

actualidad ya que efectivamente las técnicas de la biología contemporánea (e.g. la génica)
implican una redefinición de la vida y lo vivo y por lo tanto de la biopolítica. Estas técnicas
intervienen en una dimensión previa a la selección, ya que pueden alterar el programa de un
ser vivo antes de su aparición en un medio dado y ya no necesitan operar sobre éste como
modo de acceso al organismo. De tal modo, no es ni el individuo ni la población, ni el
individuo y su descendencia, sino una nueva dimensión de la vida la que es puesta en juego en
los contemporáneos dispositivos biopolíticos. Obviamente ello no implica afirmar que los
mecanismos que Foucault describiera y cuya lógica paradójica hemos intentado exponer en
este escrito se hayan vuelto obsoletos, por el contrario el terrible espectáculo de poblaciones
enteras que se han vuelto descartables y desechables prueba los dispositivos biopolíticos
operan hoy con tanta fuerza que antaño a la vez que son reforzados y complejizados por
nuevos mecanismos que se superponen y acoplan a los ya existentes. Investigar que nuevos
mecanismos biopolíticos operan en la dimensión bio-molecular de la vida, cómo se articulan
con los mecanismos de seguridad modernos y con que lógicas específicas lo hacen es el
desafío que hay que enfrentar.


Referencias bibliográficas
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302
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www.preventgenocide.org
ENERO
2015

Carta sobre el Humanismo: consideraciones del “ahí” del ser. ¿Es posible habitar el claro del ser? | Juan José Garrido Periñán

Carta sobre el Humanismo: consideraciones del “ahí” del
ser. ¿Es posible habitar el claro del ser?
Juan José Garrido Periñán
Universidad de Sevilla
Departamento de Metafísica y Corrientes Actuales de la Filosofía, Ética y Política
Resumen Abstract
Kehre es el intento heideggeriano por pensar el Kehre is the Heidegger´s attempt to think
ser allende la “Analítica Existencial”, esto es, being beyond the "Existential Analytic", that
bajo el aspecto de una nueva gramática is, thinking under the appearance of a new
(poética) que ha de entender al ser como el grammar (poetic) that it has to be understood
“acontecimiento apropiador” [Ereignis] de un as the "event" [Ereignis] of a historic time. The
tiempo siempre histórico. Las derivas de la drifts of the Kehre include a period where the
Kehre comprenderán un periodo donde el autor author carried out a task "get rid of
lleva a cabo una tarea “des- subjetivizadora” subjectivity" whose purpose is to eradicate any
cuya finalidad es erradicar cualquier component subjectivist (humanist) in their
componente subjetivista (humanista) en su thinking. In this context, a text will be
pensamiento. En este contexto, se incluirá el included: Brief über den Humanismus. Then,
escrito: Brief über den Humanismus. Allí, Heidegger, sustains a thesis, once defined his
Heidegger, sustentará una tesis, una vez new perception of the ecstatic-existence. He
definida su nueva percepción de la ex-sistencia will understand the Lichtung as "brightness of
extática, que va a entender la Lichtung como being" and he will propose an alternative to 303
“claridad del ser” y propondrá un institutionalized thinking par excellence: the
pensamiento alternativo al institucionalizado metaphysical thinking, across of a ENERO
por excelencia: el metafísico, a través de un rapprochement to spatial relevance on the 2015
acercamiento a la relevancia espacial en la question of being And, above all, with the
pregunta por el ser. Y, sobre todo, con la introduction of the inescapable imperative to
introducción del imperativo insoslayable de live in the house of being.
habitar la casa del ser.
Keywords
Palabras claves
Kehre, Lichtung, Nothing, to dwell, ex-
Kehre, Lichtung, nada, habitar, ex-sistencia sistence.



Carta sobre el Humanismo: consideraciones del “ahí” del
ser. ¿Es posible habitar el claro del ser?
Juan José Garrido Periñán∗
Universidad de Sevilla
Departamento de Metafísica y Corrientes Actuales de la Filosofía, Ética y Política
0. Introducción: Kehre como el transcurso del pensar ontológico-

trascendental al pensar histórico-eventual. El camino a (Brief) über den Humanismus.
Fue el 2 de julio de 1937, cuando Heidegger le escribe a su joven esposa, Elfriede

Petri, manifestándole un estado de afectación, “una nueva crisis espiritual cuya vehemencia
llega a atormentarme incluso el cuerpo” (Heidegger – Petri 2005, 195-196). Esta nueva
afectación, creemos, ha de servir como manifiesto de otra de origen filosófico, de
planteamiento vital, pues, entre tanto, pensamos que Heidegger no distingue el aspecto
filosófico del aspecto vital o existencial; ¿no es verdad que la filosofía comienza en el
porvenir de un pathos llamado thamauzein? Si esto fuera cierto, el estado afectivo que le
manifiesta a su esposa podría dejar entrever un cambio a la hora de entender su propio pensar,
un pensar que abandone la subjetividad y que produzca un giro que lo cambie todo (Cfr.
Heidegger 1986, 72), un estado de zozobra y de desencanto, con respecto a los devenires de
Sein und Zeit, que sobrevolaba entre el humoso ambiente académico de la época: la decisión
de no terminar la futurible tercera sección de opus magnum1 (Heidegger 2006, 39-40). De
esto, entre otras cosas, da cuenta la conferencia Vom Wesen der Wahrheit concebida en 1930,
305
pero publicada más tarde en el año 1943. Allí, en un auto-comentario del propio Heidegger,
entre los parágrafos 5 y 6, el filósofo declara que aquí se “permite obtener una cierta visión ENERO
del pensar del giro que se produce en Ser y Tiempo a Tiempo y Ser” (Heidegger 1997, 193). 2015
Dicho de otro modo, Heidegger se propone abandonar los presupuestos existenciales por los
que apostó durante la etapa de Ser y Tiempo, de abandonar los límites planteados en la
Analítica existencial que estaban basados en la facticidad y la finitud angustiosa del Dasein.
Era la hora de volver la vista atrás para pensar que “el otro término es el comienzo, el
nacimiento” (Heidegger 1977, 373-373). Ya, en la duodécima edición de SuZ, a Heidegger se
le ve descontento con la tendencia demasiado humana con la que el Dasein ha sido aceptado,
recibido, por la opinión filosófica de su tiempo. Según él mismo: “El Dasein fue tematizado
tan sólo en cuanto existe, por así decirlo, hacia delante, y deja tras de sí todo lo sido”(Ibíd).
Esta recuperación por el nacimiento, ha de esclarecer una solución pendiente en el seno
interno de Ser y Tiempo, y que tiene que ver con los orígenes y los fines explicitados para el
propio Dasein. Visto así, la Kehre hace imposible la resolución de este tratado, manifestando
la imposibilidad de que el Dasein sea la estancia (privilegiada) por la que el ser recupere su
sentido. Heidegger quiere lograr un pensamiento descomprometido con lenguajes de ínfulas
metafísicas, rayano al subjetivismo. La pregunta que le rondaría por entonces no tendría que
distar de esta otra: ¿cómo es posible decir algo acerca del ser sin ningún referente
privilegiado, sin ningún sujeto protagonista de su apertura? Heidegger descubre que, hasta la

∗
El presente artículo ha sido realizado gracias a la ayuda proporcionada por el Ministerio de Educación, Ciencia
y Deporte, en relación a la convocatoria del programa FPU13.
1
El mismo día de la muerte del poeta, fecundo y abismal, R.M. Rilke, decidió Heidegger que no escribiría la
tercera parte de su opus magnum, el veintinueve de diciembre de 1926.


redacción de Vom Wesen der Wahrheit, su pensamiento ha dictado los presupuestos de una
metaontología, esto es, de una metafísica del Dasein2. Desde esta perspectiva, no sería
extraño considerar la Kehre heideggeriana como el intento de traslación de una visión
ontológico-trascendental, llevada a cabo en Sein und Zeit, a otra de mayor calado y de menos
resonancias metafísicas, es decir, hacia una visión histórico-eventual, que tendría su
culminación en el escrito Einfuhrung in die Metaphysik (1935), cuando el mismo Heidegger
habla de “la íntima verdad y grandeza del movimiento” (Heidegger 1983, 152), que, de una
manera nítida, en una carta del quince de septiembre de 1953 al diario Die Zeit, Heidegger
declara cómo, esta “Introducción”, representa un camino a seguir, “un trozo de camino desde
Ser y Tiempo hasta las últimas obras publicadas” (Ibíd., 232-233) .
Tal es así que el filósofo, en innumerables ocasiones y en cartas a su gente más

cercana, manifiesta el recelo hacia las habladurías sobre la futura redacción de Sein und Zeit
II. En una de esas cartas a Elisabeth Blochmann, Heidegger declara que su libro magno se
encuentra “recubierto de maleza”, que “no puedo ya de ninguna manera escribir Sein und Zeit
II” ( Heidegger-Blochmann 1984, 54) y casi desde el abismo, se aventura en una dura
introspección de las derivas de éste, manifestando “la gran imprudencia” (Ibíd., 87) que fue
escribir una obra, suponemos, bajo la insistencia de los editores y bajo la impertinencia de un
lenguaje todavía no preparado en las resoluciones conceptuales de la metafísica3. Por eso,
quizás, por Kehre deberíamos entender el hecho de repetir el mismo impulso de la pregunta
por el ser, pero “de un modo mucho más originario y mucho más libre de todo lo
contemporáneo, académico y erudito” (Heidegger-Blochmann 1984, 88). La Kehre es el giro
que se produce cuando, de por sí, se ha recaído, cuando el Dasein ha repetido la caída, no sólo
en tanto ex–sistente, sino en tanto pensador. Heidegger solo llega a la Kehre por medio de
empresas baldías, de empresas fracasadas en sus aspiraciones por expresar lo inexpresable
306
común: el ser. La Kehre es conciencia de un fracaso y la clarividencia de que el pensamiento
es una tarea que sobrepasa las limitaciones de toda moral, y sus convencionalismos. Si Kehre
ENERO
es el pensamiento de recuperación de conceptos, como aletheia o Ereignis, es precisamente 2015
por esto: la decisión del pensar sobrepasa los límites del reglamento común ordinario, la
moral, que, para el Dasein, sólo es amalgama analgésica ante el ser. El pensar sobrepasa –
creemos que está queriendo decir Heidegger cuando habla de Kehre– hasta los límites del
pensar moral, del pensar ordinario. Por eso, muchos de los estudiosos de Heidegger (Cfr.
Volpi 2010) identifican la Kehre con el intento de dotar al lenguaje de una nueva gramática
post-metafísica, porque Kehre es una palabra que manifiesta esta tensión, este “entre”, que,
como veremos más adelante, consistirá en una de las formas tardías en la que debemos
entender la idea de Lichtung.
Pero todo no queda ahí, Heidegger sigue manifestando, cum grano salis, su visión
retrospectiva acerca de Ser y Tiempo. Esta vez le escribe, a placer, a su ex-amante, H. Arendt,
el seis de mayo de mil novecientos cincuenta comentándole las derivas de su analítica del

2
Esta metaontología estaría recogida en las lecciones del semestre de 1927 donde desarrolla la temática del
estado de “suspensión”, en el curso de verano de 1928 donde utiliza el término y en el texto de 1929 sobre Kant.
Pueden consultarse al respecto: Heidegger 1997; 2007 y 1991
3
Sería pertinente, también, señalar los avatares biográficos que acompañaron a la gestación de Ser y Tiempo,
sobre todo, la necesidad de su publicación para obtener la vacante dejada atrás por el Prof. Nicolai Hartmann.
(Cfr. Safranski 2003, 177).


4
estar (Dasein), por aquel entonces, en vaivén entre el subjetivismo y el pensar de “la
alétheia5 aún impensada” (Heidegger-Arendt 2002, 104). En esa íntima carta, Heidegger,
acudiendo a una suerte de teodicea, declara que, a partir de 1937/1938, hubo un avance en el
desarrollo de su pensar, un avance cuando vio “claramente la catástrofe de Alemania” (Ibíd).
Esta tesis solidifica, para concluir este punto introductorio, nuestra tesis acerca del curso del
pensar de la Kehre: éste es un curso cuyo cometido debe ser la renuencia y la renuncia a todo
planteamiento filosófico hecho desde las cercanías de un sujeto. Era la hora, urgente y
necesaria, de vaciar a Europa de todo vestigio subjetivo.
1. Lichtung en (Brief) über den Humanismus: hacia una consideración de la

Lichtung como claro. Pensar y habitar.
Se presentará, una vez dilucidado el sentido interno-filosófico de ese “giro” en el

pensar de Heidegger, el texto, problemático y arduo, de posguerra: Carta sobre el
Humanismo. Esta meditación fue elaborada en ese impassè de los años 1946/47, donde
Heidegger tuvo que vérselas con la censura europea ante el menoscabo dejado atrás por la
revolución nacionalsocialista. Durante este punto, subdividido a la vez en siete sub-puntos, se
intentará comprender qué supuso este escrito de posguerra para la teoría de la “iluminación”
[Lichtung]. La tesis que defenderá Heidegger, una vez que ha dejado claro porqué era
necesaria una “torna” [Kehre] en las entrañas de su pensar, es que la iluminación del ser6 ha
de entenderse como “claridad”, una claridad donde el Dasein, cada vez con menos énfasis,
debe de conformarse con un papel subalterno, de espectador ante el “acontecimiento
propiciante” [Ereignis] del ser. Prueba de este cambio intrínseco, total, en el pensar de
Heidegger, es su acercamiento hacia metáforas espaciales, hacia consideraciones que denotan
un carácter de espacialidad, como lo demuestra el uso reiterado del verbo “habitar” [wohnen],
307
o la nueva definición de ex-sistencia, no como una necesaria condición de “estar-arrojado”
[Geworfenheit], sino como “pertenencia o llevar-a-cabo” [vollbringen] al ser. Todas estas
ENERO
transformaciones, y algunas otras no menos importantes para entender este cambio en la 2015
estructura nuclear del concepto de Lichtung, serán explicitados en los puntos que siguen a
continuación.
1.2. Apertura del ser en la búsqueda del enfrente abierto. ¿Cómo mantener la
brecha de la apertura?
Hay una palabra que va a ser clave para entender qué significa Lichtung en Heidegger
con posterioridad a Ser y Tiempo. Esta palabra no es otra que “apertura del ser” (Offenheit)
que será utilizada por Heidegger en su Vom Wesen der Wahrheit. En este pequeño ensayo, a
la par que se plantea de otro modo el tema de la “aperturidad” [Erschlossenheit] del Dasein en
tanto estar-en-el-mundo, se explicita el desarrollo de la epistemología par excellènce de la
metafísica occidental: la teoría de la re-presentación del enunciado con la cosa, es decir, la

4
Desde otro sentido, el profesor José Ordóñez propone la definición de “estante” al considerar que ésta se
adecua mejor, en esencia, al sentido hermenéutico de la expresión Dasein – el uso del verbo “estar” lo considera
abstracto y estático-, pues Dasein es el ente que está, ahí, aquí, que, a la par, es finito, ex-siste, nace y muere.
Nosotros preferimos no adentrarnos en este ámbito, pensamos, interesante del pensar de Heidegger. Nos
conformamos con lo expuesto en las líneas del trabajo. (Cfr. Ordóñez 2013)
5
El pensar de la alétheia constituye unas de las determinaciones que constituye la Kehre.
6
Nuestra tesis es que en 1927, fecha en la escribe su celebérrimo opus magnum, Heidegger entiende la expresión
Lichtung como “luz del ser”, en una alta relación con el pensar platónico. Justifico el no desarrollar esta hipótesis
para no extraviar la idea central de nuestro ensayo (Cfr. 1977, 19 y 177)


teoría de la verdad como adecuación (Cfr. Nota autor). Heidegger, como buen fenomenólogo,
sienta las bases para la contingencia de estas proposiciones epistemológicas argumentando
que, para que la representación y la adecuación sean posibles, es menester que la cosa misma
se presente y contraponga, por así decir, al intelecto como objeto. Esta contra-posición se da
porque, de alguna manera, con anterioridad, ya hay, ontológicamente, un “enfrente abierto”
[offenes Entgegen] que posibilita el antagonismo, la misma contraposición y, lo más
importante, imposibilita la existencia de una teleología para que la adecuación constituya el
único modo posible de hacernos con las cosas. Al contrario, con la expresión offenes
Entgegen, Heidegger quiere hacernos ver cuán real es la posibilidad de que las cosas
aparezcan, puedan hacerlo, en “lo abierto” [das Offene], es decir, sin estar sometidas a una
doctrina, una meta, una correspondencia epistemológica. La apertura es lo contrapuesto que
aparece en ese enfrente abierto que deja que las cosas sean en cuanto ente. Por eso, no es el
intelecto humano el que crea la apertura en la que el ente aparece, sino la apertura misma7. La
apertura misma constituye el timón con el que Heidegger quiere cambiar el curso del
pensamiento moderno: las cosas no aparecen porque hay algo así como un sujeto que las crea
o las fabrica. Lo único que le queda al ser humano es su carácter ante este faktum inapelable.
Con ello, Heidegger muestra las contingencias de la actitud metafísica al considerar las cosas
como modos que han de cumplir el fin último de la adecuación, sosteniendo que, en
definitiva, esto se debe a un problema del comportamiento humano, de su carácter, pues el
hablar nunca ha de ser superior al guardar silencio. He aquí, siguiendo el latido del pensar de
Heidegger, la verdad [alétheia]: toda acción humana ha de hacerse cargo ya siempre en lo
abierto. Por ello, y no por otra cosa, es por lo que sería imposible vanagloriarse en el, para
Heidegger, tiránico poder del ente. Lo abierto representa la disconformidad con tal postulado.
Desde Ser y Tiempo, Heidegger está queriendo decir que el Dasein goza de una preeminencia
óntica, y ontológica, porque se encuentra abierto por sí mismo, su comportamiento es apertura 308
libre con respecto al ente. La libertad, englobada desde el contexto del comportarse del
Dasein, es la posibilidad de decisión con la que el Dasein puede liberarse para lo que se ENERO
manifiesta en lo abierto. Libertad es, contrariando el movimiento de inercia de la modernidad, 2015
el comportamiento llevado a cabo por un Dasein que manifiesta la posibilidad del “dejar-
estar” [sein-lassen] al ente, el compromiso de un Dasein que decide “comprometerse” [sich
enhilasen] con esta verdad ontológica no consistente en el disimulo de la re-presentación. Es
al amparo de esta libertad, digamos, ontológica, como el hombre ex-siste comprometido con
la apertura, en la franquía de lo abierto.
El pathos de este dejar-estar significa, aquí, la alternativa heideggeriana al olvido del

ser, pues dejando-estar el hombre mantiene abierta la brecha de la diferencia en la que el ente
es (tá) en lo abierto y muestra los relieves poliédricos de la apertura: el “ahí” [Da] en el que
acontece el desvelamiento y la ocultación de lo ente. Por eso, este comportamiento del

7
Constituye un típico equívoco la sobre-interpretación que algunos eruditos hacen sobre la temática
heideggeriana del “dejar-estar” [sein-lassen] a las cosas. En este sentido, en el que se hace referencia a la
apertura misma, no se está justificando una suerte de instancia extra-temporal que constituya y fundamente el
acto de apertura del ser. Heidegger no piensa así, sobre todo cuando, después de la kehre, el pensar del ser va a
constituirse como manifestación de un “acontecimiento apropiador” [Ereignis] dentro de una historia, finita,
presente. Para Heidegger, el ser es acontecimiento en la finitud, y no una estancia extra-histórica. Por eso, la
alusión referida a las condiciones de la aperturidad misma no puede refugiarse en un telos teológico, sino
histórico, temporal y existencial. La apertura misma es una determinación del ser que implica al Dasein en
cuanto existente.


hombre libre que ex-siste es un “comportamiento resuelto” [entschlossenheit] cuya finalidad
es perseverar en la apertura.
1.2. La finitud de la des-velación. El doble juego de ocultación/des-ocultación.

Nada y trascendencia.
Siguiendo nuestra reflexión previa en torno a la obra Wom Wesen der Wahrheit
(Heidegger 1997a, 26-27) pensamos que, Heidegger, introduce, pro domo, una analogía entre
la “esencia de la verdad” y la “verdad del esenciarse”. Y lo hace, más bien, no solamente para
distanciarse del proyecto moderno en el que la verdad aparece como proposición verificable y
relativa a un objeto sino, más bien, para falsar esa tradición filosófica, en parte idealista, que
piensa al sujeto como un ente capaz de emitir determinaciones ontológicas susceptibles de
verdad, de enunciados que se corresponden con un objeto-real. Muy al contrario, Heidegger,
hastiado por la pertinaz tendencia filosófica de pensar bajo categorías antropológicas, nos dice
que la “esencia de la verdad” consiste en la des-ocultación de una apertura en la que el ser se
muestra. Esencia de la verdad y esenciarse del ser coinciden porque, de alguna manera, no
puede haber un des-ocultar sin un esenciarse del “ser8” [Seyn]. El esenciarse del ser hace
referencia a una modalidad en la mostración del ser mismo. El ser se esencia dándose,
mostrándose en lo abierto de una apertura. Si esto fuera cierto y verdad y esenciarse se
acusaran mutuamente, no sería menester ningún sujeto como protagonista del proceso
epistemológico al modo kantiano, por ejemplo, ya que éste sería superfluo por la
consideración de la verdad como esenciarse propio del ser. La verdad del ser es des-
ocultación en la diferencia con lo ente sólo posible desde el plano de una apertura.
La des-ocultación ha de entenderse de una forma determinada y concreta. Des-

309
ocultación sería algo así como un “encerrar que despeja 9 ” [lichtendes Bergen].
Paradójicamente, Heidegger nos quiere hacer ver que, a pesar de las leyes de la lógica, es
ENERO
posible que lo que encierra u oculta, despeje e ilumine. Estudiando la des-ocultación desde su 2015
plano negativo, desde la ocultación, Heidegger desvela que, en este juego del ser, no existe
algo así como una cronología, o un proceso metodológico a la hora de la des-ocultación. Todo
“despejamiento”, esto es, Lichtung, no hace más que responder a la dinámica propia del ser,
en la que oculto-desoculto son muestras de su manifestación [más palmaria. Y esto es así,
entre tanto, porque la manifestación del ser siempre deja, como sombra, un fondo que no se
muestra, que permite, de hecho, la imposibilidad de toda definición completa y absoluta del
ser por lo ente.
Este fondo que no se muestra es pensado por Heidegger, en su Was ist Metaphisyk
(1939), como “nada” [Nichts] y le servirá, también, para fundamentar el hecho mismo de la
apertura. Siguiendo la estela para explicar la des-ocultación desde un plano negativo,
Heidegger acude a la nada. Por nada debemos entender, ante todo, la anulación de la totalidad

8
Enfatizamos, en particular, la palabra “ser” [Seyn] para diferenciarla de esta otra, a saber: “ser” [Sein]. Pues
bien, cuando Heidegger utiliza el neologismo “Seyn” lo hace para expresar ese carácter de ser como
“acontecimiento apropiador” [Ereignis] tan propio de la Kehre. A diferencia de la concepción primigenia, la de
“ser” [Sein], utilizada en Ser y Tiempo, que hacía referencia a un “ser” hecho presente, un ser que estaría
emparentado con la apertura y, por ende, necesariamente, con el ente preeminente ontológicamente: el Dasein.
Este neologismo, pensamos, que es una expresión peculiar con la que Heidegger quiere combatir los devenires
propios de su pensamiento de juventud.
9
Esta expresión “encerrar que despeja” ha de insertarse, pensamos, dentro del doble juego de la verdad del ser,
es decir, dentro del corpus de la alétheia, como oscilación entre luz y oscuridad.


de lo ente. De este modo, la nada no es un ente, ni el resultado de la aniquilación del ente. La
nada no es reductible a la lógica, ni comprensible desde una teodicea, antes bien, esta nada,
jugaría un papel especial con respecto a la aperturidad misma; y así, en este contexto, nada
significa “clara noche” [helle Nacht], la otra cara no óntica de la misma moneda, siendo la
moneda el ser. La nada es el complemento con el que se da la luminosidad del ser (Cfr.
Heidegger 1998, 37). Si pensamos esta nada como anulación de lo ente en su totalidad y
percibimos que el ser es irreductible a alguna cuadrícula óntica, estamos obligados a
reconocer el fracaso de toda actitud epistemológica por asentar las reglas, por así decir, de la
dirección del espíritu humano. Heidegger se coloca aquí, con Nietzsche, en contraposición a
aquella actitud gélida del puro amor hacia el conocimiento de la verdad filosófica iniciada por
Platón: fiat veritas, pereat vita.
La única vía disponible de conocimiento del ser, o de esta nada, sería, para el Dasein,
los estados de ánimos, en particular, de la angustia que deja patente, de una forma notable, las
resonancias proporcionadas por la nada. Angustia es “despejamiento” de la nada, la absoluta
impotencia del ente en total, la congoja, el balbuceo, con el que se siente el desmoronamiento
del edificio de lo ente. Por eso, a la angustia le pertenece una relación “privilegiada” con
respecto al ente, en la medida en que ella misma determina la imposibilidad de que lo óntico
pueda determinar lo ontológico, y ahoga, estremece, sobre todo, en una época en la que
muchos jóvenes alemanes estaban atenazados por la infame crisis económica10. Por eso, no
resulta extraño que, esta nada, más pronto que tarde, se tradujera en términos políticos:
resistencia y alzamiento de un nuevo saber en una prístina universidad renovada. Este
sentimiento de angustia por lo demás, en tanto está relacionado con lo ente, manifiesta su
carácter de dependencia con el ente mismo. La angustia, se podría decir así, puede ser
entendida como una sobredosis de lo ente11. Es la certeza inapelable de la carencia de entidad
310
de las cosas. En este sentido, la nada no formaría el antagonismo con lo ente, y esto es muy
importante si se quiere entender la dinámica del pensar de Heidegger, ya que la nada es una
ENERO
de las determinaciones en las que el ser se esencia, una determinación que tiene como aliada a 2015
la angustia, pues ésta permite que el Dasein pierda todas las referencias con respecto al ente.
La nada es un vaciado de lo que conecta al Dasein con la amalgama de lo ente para provocar
una liberación que Heidegger se entiende como trascendencia hacia el ser (Cfr. Heidegger
1998, 127). ¿No es, pues, el sentimiento (afección) ligado a esa nada lo que permite al Dasein
situarse dentro de la apertura del ser? Desde nuestra meditación pensamos que sí, más aún,

10
Baste, por ahora, anunciar las relaciones qué podrían existir entre esta angustia, que dilata los poros del ser
como nada, y la necesidad política de un Führer. ¿Hay que vivir en la angustia o salir de ella?
11
Convendría pensar en el reverso de esta nada: el thaumazein, el maravillarse, el “asombro originario” [Er-
staunen] porque las cosas sean. Bajo este aspecto, tanto nada como el maravillarse coinciden en la clarividencia
de una percepción: no es el ente el que define al ser, a lo que es. Este cambio de percepción acerca de cómo hay
que sentir la diferencia ontológica también es significativo para valorar, y entender, qué es eso de la Kehre, pues
no podemos obviar que el desarrollo de este thaumazein responde a una serie de conferencias que el mismo
Heidegger impartió en el semestre de invierno de 1937/1938 – diez años después de Ser y Tiempo- acerca del
origen de la filosofía, sobre Platón y Aristóteles. Antes que él, Husserl ya versó sobre el origen del saber en una
suerte de sentimiento o afección de sorpresa, de asombro, en referencia a la antigua Grecia, que conducía a los
griegos al saber verdadero: la ciencia. Heidegger, aún manteniendo el sentido de esta afección, distará del
maestro Husserl, sobre todo, en la definición de lo qué es el verdadero saber: la ciencia, que, para Heidegger, es
el saber de la diferencia ontológica. Véase la conferencia de Viena de 1935 que impartió el maestro de
Heidegger: (Husserl 1992, 75-128). También, en referencia a: Heidegger (1992, 153-157).


12
cuando, posteriormente , Heidegger entiende esta apertura como ámbito libre del claro.
Entonces, no sería extraño concebir esta nada como aquella condición que permite al hombre
exponerse a la “claridad del claro” y situarse dentro de su seno.
1.3. En contra del animal rationale: la necesidad de la iluminación. Espacio, ex-

sistencia y lenguaje.
Esta actitud de “dejar-estar”, que es una forma de anteponerse a la actitud moderna

con su ímpetu de hacer, fabricar, crear, de imponer, se expresa de manera notoria en el texto
de posguerra Carta sobre el Humanismo. Allí, Heidegger arremete contra del existencialismo
sartreano e introduce, dentro de la brecha de la historia del humanismo13, el pensamiento
según el cual al Dasein sólo le cabe guardar, como pastor y custodio, la verdad del ser. Esta
verdad del ser ha de entenderse como la forma en la que el ser se esencia, se da, la forma en la
que el ser se destina, quedando el animal rationale como un espectador agradecido cuyo
cometido debe ser llevar a cabo [vollbringen] la verdad (del ser). El ser es la gran fuerza del
esenciar que destina los entes que el hombre piensa y cuida, pero con respecto a este esenciar,
el ser humano no puede hacer nada, ni modificar su destino. Al ser humano sólo le cabe
encontrar su dignidad y esta dignidad se encuentra en su correspondencia al destino del ser: el
esenciarse (Cfr. Heidegger 1986, 19) . Así, ataviado bajo esta forma, Heidegger vuelve a la
carga en su actitud anti-moderna, destruyendo, esta vez, los cimientos del humanismo
occidental, en concreto, el concepto de razón. Vuelve a la tarea de hacer epojè del fenómeno
para ganar así un pensamiento previo, fundante. En este sentido, nos dice Heidegger que la
posibilidad de que la razón, per se, pudiera aprehender el ser de un ente sólo es posible en
base a la iluminación previa del ser, es decir, sólo es posible porque de manera, previa y
ontológica, el ser ya está “iluminado” [gelichtet] (Cfr. Ibíd., 13). A diferencia con la obra Sein
311
und Zeit, se produce un olvido de ideas tales como preeminencia ontológica o angustia, en
favor de un pensar más espacial en tanto menos subjetivo, donde el tiempo no constituye la
ENERO
forma privilegiada en la que sucede el esenciar del ser. Al revés, ya en su escrito sobre el 2015
humanismo, Heidegger habla de que el dar-se, o el esenciarse del ser, sólo es posible dentro
de la “dimensión” [Dimension] de la iluminación del ser14: “En la luz del ser está ya toda
salida desde el ente y toda vuelta a él” (Ibíd., 20). Esta iluminación del ser es una forma más
con la que Heidegger quiere expresar el pensamiento del esenciarse, es decir, en el contexto
de la obra Brief über den Humanismus, verdad, des-ocultación e iluminación hacen referencia
a un mismo pensamiento.

12
Desde prácticamente los años cincuenta del pasado siglo, los escritos heideggerianos van a estar reglados
unívocamente por esta tématica: el claro del ser y su sustracción. Valga como ejemplificación esta referencia a:
Heidegger 1997b, 247:
Es er-gibt das Freie der Lichtung, in die Anwesendes anwahren, aus der Abwesendes entgehen und
im Entzug sein Wahren behalten kann” [Él – el acontecimiento propiciante- produce lo libre del claro en el que
pueden perdurar y del cual pueden desaparecer a la ausencia y guardar su perduración en la retirada]
13
Recordemos que, para Heidegger, la historia del humanismo comienza en la arcaica Grecia, en la
consideración del ser humano como animal rationale. Los ejemplos paradigmáticos donde se materializará esta
actitud se encontrarán en los ideales formativos-educativos de paideia, en la Grecia Antigua, y, en Roma, en la
humanitas. Recomiendo la muy fructífera lectura de Jaeger (2007, 22-23). Y si se considera pertinente, observar
la actitud aristotélica en: Aristóteles (1998, 77): “… un hombre libre es, decimos, aquel cuyo fin es él mismo y
no otro…”, dónde se desarrolla el concepto de libertad, a la sazón, ideal de toda paideia. También, es menester,
a modo de ejemplo, comprender la actitud del romano Cicerón (2002, 68-69): “Pues, ¿qué es la ciudad sino una
sociedad en el derecho de los ciudadanos?”
14
(Ibíd., 20): “… Im Lichte des Seins steht schon jeder Ausgang vom Seienden und jede Rückkeher zu ihm” [En
la luz del ser está ya toda salida desde el ente y toda vuelta a él]


Seguidamente, Heidegger se propone establecer un nuevo pensar para la palabra ex-
sistencia15. Ex-istir es un “estar en el Da de la iluminación del ser” [Stehen in der Lichtung
des Seins], el modo en el que todo ente pertenece al ser en la diferencia ontológica. Ex-sistir,
entonces, no sólo significa estar-fuera-de, sino pertenecer-a. Ser ex-sistente significa estar-
fuera [Geworfenheit] perteneciendo al dentro de la verdad del ser16. Por eso tenemos lenguaje,
porque estamos afuera de todo a priori, pero, a la par, pensamos, porque de alguna manera
pertenecemos al ser, no al revés: “el extático estar dentro de la verdad de ser” [ekstatischen
Innestehen]. Somos ex-sistentes porque la forma en la que la naturaleza se da [es gibt] en
nosotros aparece mediada: “El lenguaje es la casa del ser” [Die Sprache ist das Haus des
Seins]; esto es lo mismo que decir que lo que nos define es la cultura. Es porque somos
culturales por lo que habitamos en un mundo y no sólo en la Tierra. Construimos casas y,
sobre todo, sentimos el aguijón de la palabra. La cultura como tema digno de una reflexión
desarrollada e independiente, aunque no constituya una cuestión explícita en el pensamiento
de Heidegger, se engloba dentro de la iluminación del ser como generadora de mundos, es
decir, como generadora de plexos de significado. En este sentido, somos los únicos seres a los
que, en esencia, nos pertenece la capacidad de generar mundos y pertenecer a ellos. A
diferencia de los animales, o las plantas, que son incapaces, aunque estén arrojados en este
mundo, de generar plexos de significatividad. Los animales y las plantas carecen de mundo.
Esto se puede decir de manera más simplificada: los animales y las plantas se diferencian del
Dasein en que éste tiene un lenguaje y ellos no. El lenguaje aparece como un rayo atronador
para la verdad [alétheia], ya que constituye el “advenimiento iluminador-ocultador del ser
mismo” (Heidegger 1986, 16), la brecha en la que el ser interpela, en su dar-se, al Dasein. El
lenguaje es la única vía positiva dentro de la negatividad ontológica propia del Dasein: es el
lugar de la iluminación, del esenciarse, de la des-ocultación y ocultación del ser mismo.
312
1.4. Iluminación como el “ahí” del mundo. El pastor del ser. Mundo y
trascendencia.
ENERO
2015
El movimiento de la Kehre queda establecido en dos ejemplos paradigmáticos, uno

perteneciente a Ser y Tiempo y otro a Carta sobre el Humanismo. En la obra de 1927,
Heidegger afirma que “sólo en tanto que el Dasein es … hay ser” (Heidegger 1977, 281) ,
para después decir, en 1946, una vez dentro de lo que se ha llamado Kehre, esto otro: “sólo en
tanto que la iluminación del ser acontece, se otorga el ser al hombre” (Heidegger 1986, 24).
Heidegger tiene una nueva palabra para expresar su descontento con las derivas subjetivas y,
en parte, mediatizadas por otras corrientes filosóficas desde la publicación de su opus

15
Muchos autores y traductores heideggerianos traducen la palabra existencia por el neologismo ek- sistencia,
respaldándose en el uso que hace el autor de la palabra “ek-sistenz”. Nosotros preferimos traducirlo por ex–
sistencia, pues, a lo largo del texto, explicitaremos sus connotaciones y sus diversos sentidos dentro del pensar
de Heidegger. Para el uso vulgar, o cotidiano, de la palabra existencia, usaremos el vocablo español “existencia”.
16
En referencia a esta actitud paradójica, que mezcla las acepciones del estar-dentro y del estar-fuera propia de
la ex-sistencia, habla Lacan de “lo éxtimo” para definir aquello que, siendo exterior, constituye lo más íntimo
(interior) de un sujeto. En este contexto, el lenguaje para Heidegger no dejaría de ser algo externo, definido
como la conjunción de plexos de significatividad en el “ahí” del mundo, y algo, a la par, interno, ya que, según el
Heidegger de 1946, es el lenguaje lo que define lo más propio del Dasein. La paradoja consiste en que no es
posible, para el Dasein, una interioridad sin la mediación de una exterioridad, esto es, sin la interpelación de un
salir afuera, al mundo. El Dasein pertenece a lo que es (al ser) codeándose, coexistiendo, con los demás entes,
siendo fuera, estando-en-el-mundo.
El 24 de junio de 1964, Lacan, en unos de sus múltiples seminarios, da una clase que titula “En ti más que tú”,
donde desarrolla la idea de “lo éxtimo” (1998, 97-102)


magnum. Esta palabra es Ereignis, que podríamos traducirla por “acontecimiento que
apropia” o “acontecimiento apropiador”. A nuestro juicio, es el carácter extra-subjetivo del
término lo que constituirá uno de los fundamentos en los que se asienten, stricto sensu, el
corpus de la Kehre heideggeriana. No obstante, a través de su uso, se está expresando cómo el
ser se esencia como acontecimiento, o irrupción, histórico-“destinal” en la ex-sistencia del
Dasein17 . En este sentido, el Dasein no es más que un recipiente que acoge la destinación del
ser, mostrándose en la luminosidad del propio ser. Esta manifestación, hemos dicho, tiene
forma de acontecimiento. El acontecimiento es la manifestación de la iluminación del ser, y
este acontecimiento no puede depender del hombre, del Dasein. Es aquí, entonces, cuando
Heidegger, en vez de utilizar la categoría del tiempo existencial, habla del habitar [wohnen]
como forma en la que el Dasein puede habérselas con el envío de la iluminación del ser. Este
envío de la iluminación, constituye el Da propio del Dasein, formando la propia trascendencia
del ser. El ser es la trascendencia para el Dasein porque, precisamente, el ser es “el
transcendens por antonomasia”, lo irreductible a fenómeno, a ente; es la iluminación misma,
la luz18.
Como se intuirá, Heidegger le debe mucho a Husserl en la forma, convertida en

método fenomenológico, de cómo encarar los fenómenos, cómo tratarlos, cómo llegar a su
verdad. Pero no todo, en Heidegger, es Husserl, sobre todo cuando se trata de la definición
misma de Dasein, tan alejada a la de sujeto-trascendental husserliano, un yo que es a priori en
la recepción fenoménica. Heidegger, que en su tiempo habló de preeminencia ontológica, en
1946, lo hará atendiendo a la relevancia que tiene “la relación ex–tática a la iluminación del
ser” (Ibíd., 17) por parte del Dasein, que es considerado como el lugar en el que se dirige la
iluminación del ser. El individuo existente [Dasein], que “es” ex-tático, tiene la doble
condición de ser, él mismo, apertura, pues él mismo es condición del claro y, a la misma vez,
313
comporta la condición de estar-arrojado, que tiene que estar viéndolas venir, expectante, al
cuidado de la verdad del ser (Cfr. Ibíd., 25). Le pertenece al Dasein, ya que él se constituye
ENERO
como estar-el-mundo, un modo de cuidado que otros entes no tienen, él necesita un cuidado 2015
para estar en el mundo y, además, este modo llamado cuidado, lo vincula con su misma ex-
sistencia: hay, entre cuidado y trascendencia, una relación fundamental. El hombre clama un
cuidado, precisamente, porque se ve en un mundo ya constituido, interpelado por una
multiplicidad casi infinita de posibilidades, porque él mismo, a diferencia de otros entes, ex-
siste, es decir, camina arrojado mientras vive. Pero esta vinculación con el estar-arrojado
constituye ahora, dentro del ámbito de Carta sobre el Humanismo, una posibilidad más entre
otras.
Va a ser mérito de este escrito, la enseñanza de otra forma de entender el fenómeno de

la ex-sistencia, ora porque Heidegger se encuentre hastiado, y enfadado, por los devenires
demasiados humanos del existencialismo, sobre todo por su oposición a Sartre, ora porque,
por él mismo, haya descubierto, a través de la Kehre, una forma más fundamental para
expresar el dar-se del ser. La verdad es que, esta otra forma de entender la ex-sistencia, en la
medida que enfatiza el hecho de la pertenencia-a como forma ex-tática del Dasein, permite a
Heidegger ganar un camino para explicitar los recovecos de la trascendencia, producida, en su
mayor medida, porque el Dasein comporta dentro de sí esa forma peculiar de vivir: la ex-

17
(Ibíd):“Das Sein ist das Geschick der Lichtung” [El ser es la destinación de la iluminación]
18
(Ibíd): “… Das Sein… (ist) die Lichtung selbst” [… El ser… es la iluminación misma]


sistencia. Es, entonces, por lo que decimos, sin ambagues, que el Dasein es el lugar-de-la-
apertura al mundo19.
El hombre es el único animal que comporta un mundo. Esto significa que el hombre es
el único animal que, abriéndose porque ex-siste, puede trascender la verdad del ser, ir más allá
de lo ente. Esta trascendencia, digamos, pagana y mortal, es posible sobre la base de una
condición: el ser, previamente, le ha abierto al Dasein esta trascendencia como mundo, un
mundo que no es conjunción de entes, sino apertura misma del ser, un mundo que, y esto es lo
importante, es la apertura en la que el ser se da al hombre como la iluminación misma. Desde
la perspectiva del Dasein, el mundo es la “dimensión iluminada” [gelichtete Dimension] en la
que se pro-duce el llevar-a-cabo, el pertenecer, [vollbringen] de éste con respecto al ser. De
esta forma, Heidegger, implícitamente, pone límites a las derivas existencialistas de su época,
ya que lo importante de la existencia no es la desmesurada tendencia al estar-fuera, al estar
“fuera-de-sí” [das Jenseitige], sino la de pertenecer al ser en su verdad como apertura al
mundo. Por eso, la dignidad del hombre no consiste en ser animal rationale o, antes, ser Zóon
politikon, sino al contrario, la dignidad del Dasein consiste en la forma en la que éste
pertenece al ser. La dignidad constituye una forma en la que el Dasein se esboza cual
hendidura en el mundo, que, además, existe en la apertura del ser de ese mismo mundo, y
donde, según el cual, se alumbra el espacio iluminado de lo abierto [das offene] en el que el
ente aparece en su encuentro como diferencia (Cfr. Ibíd., 35-36).
1.5. El olvido del ser y la radiación del ser: la autenticidad del Dasein.
Lichtung como espacio del ser.
Otra vez, pro domo, Heidegger recurre a ese método fenomenológico de pensar algo a
314
través de su negación, a ver el mismo problema con otros ojos; esta vez, con unos ojos que
enfatizan y vinculan la cuestión de la verdad del ser en su olvido. El primer concepto que
ENERO
utiliza es el de “caída” [Anfall], que es pensada como la (im)posibilidad que el Dasein tiene, 2015
en tanto ex –sistente, para negar, denostar, su propia capacidad como lugar de lo abierto. Por
así decir, el Dasein puede dejar de ser lugar-del-claro, para perderse en las derivas de la
dictadura de la “opinión pública” [Diktatur der Öffentlichkeit], ser un uno cualquiera
“impersonal” [das Man] o refugiarse en “las habladurías” [das Gerede]. Esta tendencia propia
del Dasein, de extravío y olvido, de ser coram populo, muestra la sensibilidad del propio
Heidegger acerca de la finitud de la vida misma y, más aún, muestra la conciencia de su
vinculación con el mundo de la Grecia mítica. La forma en la que el ser se destina al hombre,
atendiendo a la posibilidad cercana de su olvido, es echando cuenta de su propia finitud. El
ser se destina de forma necesariamente finita porque el Dasein, no lo olvidemos, es un ente
mortal, fáctico, un ex-sistente. Todo esto, además de reducir el ámbito de radiación20 del
Dasein a la luz de la iluminación del ser como Lichtung, materializa el carácter pagano del
ser, es decir: su forma no teológica.

19
Que sea el Dasein el lugar de la apertura del ser, no significa que éste sea el propietario de tal apertura como
ya hemos explicitado a lo largo de este capítulo.
20
Valga el uso de esta metáfora para expresar esa transmisión de luz propia de la iluminación del ser hacia los
entes. El verbo irradiar (Del lat. Irradiāre), hace referencia al efecto de transmitir, propagar o difundir luz, calor
o alguna fuente determinada de energía. En este contexto, pensamos que resulta útil, para una comprensión
simbólica del mismo, el empleo de esta metáfora que quiere conectar radiación con autenticidad: el Dasein
auténtico sería el ente susceptible de radiación ontológica


Esta limitación, a la hora de estar para la verdad del ser, que introduce Heidegger en el
extravío de la opinión pública, la encontramos, mucho antes que en el escrito sobre el
humanismo21, en Ser y Tiempo, cuando se versa sobre “el impersonal” [das Man]. Esta
limitación que expresamos en la pertenencia al ser, no significa la opción de poder apartarse
del ser. Si esto fuera así, no podríamos entender la historia de la metafísica como un olvido,
ya que todo olvido conlleva una memoria matriz, un recuerdo implícito que el Dasein no
olvida. Ese recuerdo, ora en el plano cultural o político, ora en el plano moral, ético y
ontólogico, es el ser, el mundo en su acontecimiento como “ahí”. Todo Dasein, impersonal o
auténtico, pertenece al ser, está en su radiación, porque habita en un mundo que constituye el
lugar donde existe la iluminación del ser. No hay un “estar”, un “es” del ente, si antes no ha
acontecido una iluminación. Por ende, pensamos que Heidegger acude, quizás como refugio o
como alternativa al subjetivismo, al decisionismo del pensar por parte del Dasein. Jugando
con una suerte de kantismo ontológico, Heidegger está queriéndonos decir que, en última
instancia, la autenticidad (propiedad) del hombre radica en su decisión de querer pensar.
Querer pensar, visto desde el prisma heideggeriano, no es una decisión placentera a priori.
Ya, en el epílogo a Was ist Metaphysik de 1943, se indica que el acto de pensar, esto es, de un
estar-auténtico en el mundo, se resumiría en un “sostener la nada” [das Nichts ausstehen] de
lo ente, justamente, porque pensar para Heidegger consiste en una tarea intempestiva,
destructiva en su mayor parte. Para pensar es menester situarse allende los principios
regulativos del corpus metafísico, de su lógica y su onto-teo-logía. Pensar es estar-afectado
por la ruptura, el colapso del mundo, es decir, por el plexo de significaciones que decoran y
engalanan nuestro mundo, que, a la par, es un mundo metafísico en tanto ha consumado su
destino como “armazón” [Gestell]. Pensar es ver, sentir, la ruptura en la que el mundo (plexo
de significaciones) cobra un sentido insignificante22. Este es el “espacio del ser23” [Raum des
Seins] de apariencia insignificante, nula, pero que, en verdad, constituye, per se, una plétora 315
de sentido y significaciones. Esta plétora de sentidos es la nada. El ser se nos presenta como
nada, como el espacio del ser en el que cada ente puede regresar a su verdad ontológica (no ENERO
óptica). Este espacio del ser es la Lichtung, es decir, el lugar en el que el ser aparece en su 2015
verdad, el lugar en el que se produce la admiración, precisamente, en el descubrimiento de su

“ser” (Heidegger 1998, 51).
1.6. El bei sich sein de Heidegger: en búsqueda del fundamento de la

iluminación. Metafísica y olvido del ser.
Hay algo muy hegeliano en Heidegger. La tarea del pensar consiste, bei sich sein, en
volver a la admiración y recuperación del sentido de dación del ser al ente (casa del ser). En
este sentido, Heidegger dista de Hegel, pues no concibe que el ser se materialice en una suerte
de historia de la evolución con visos de auto-determinanción. Pues bien, la metafísica, como
las ciencias en general, también las que se constituyeron con posterioridad al siglo XVIII, a
fortiori, se han engalanado bajo la determinación de la constitución del ente en su presencia,
es decir, han formado una gran teoría cuyo sentido había sido determinar al ser en su

21
A lo largo de Carta, Heidegger tratará, sobre todo, el tema de “la opinión pública” y no, sobremanera, la
relación del Dasein con el “uno impersonal”.
22
Este sentimiento tiene un nombre propio: la angustia.
23
Esta metáfora espacial usada por Heidegger tendría la necesidad de responder a esta pregunta: ¿cómo
empiezan los entes a estar (en el mundo)? Por eso, sería aconsejable, para comprender mejor qué entiende
Heidegger cuando usa esta expresión, la traducción “espacio del estar”. Precisamente, y más en su relación con
la Lichtung, este espacio del estar indicaría el lugar donde acontece la pertenencia de todo ente con el ser, la
clarividencia de porqué las cosas “son”, es decir, “están”.


presencia, en lo ente, y plasmar el olvido del ser y de su misma iluminación. La historia de la
metafísica se podría resumir groso modo como el intento por distinguir esta luz del ser, para
Heidegger imposible de “ontificar” en un ente, ya sea llamado idea, razón o Dios. En este
sentido, el proyecto heideggeriano es anti-ilustrado, no piensa esta iluminación como cogito o
razón absoluta, porque, precisamente, la posibilidad de la existencia de estos rótulos
metafísicos se la deben al ser, es decir, al hecho de que el ente no constituye el campo de
dación ontológica en su plenitud, en su totalidad. Todos esos rótulos de que la metafísica se
ha valido, son porque son destinados por el ser en su dar-se, en su iluminación (Cfr.
Heidegger 1986, 20). Metafísica es, por eso mismo, una palabra de huida y de confusión, un
querer llamar ser a lo que no es más que ente. Por ejemplo, Platón representa un caso
paradigmático en tanto padre de la filosofía, pues él concibe el ser como idea en la
supremacía del “aspecto” [Aussehen]; Aristóteles piensa este mismo ser, incomprensible per
se, como substancia, que es aquello que permanece igual en el cambio; o Descartes, en el que
se produce una simbiosis entre el aspecto y la percepción, que se materializa en su
archiconocido cogito, en cuanto la razón se establece como un sujeto o fundamento de
incertidumbre; o Kant, para terminar este brevísimo recorrido por la tradición hegemónica de
la metafísica, que piensa al ser como fenómeno, es decir, aquella cosa que es lo visto
“relacional e internamente” [Hin-sicht] en el representar de las categorías del entendimiento.
Todas estas representaciones de la palabra ser, tendrían como nexo de unión su capacidad
para el olvido de esta misma palabra, su dilación por olvidar la luz misma, el ser, el espacio
de dación y recepción, la Lichtung.
1.7. Iluminación del ser: la finitud del Dasein. Habitar y morar en su relación
con la Lichtung.
316
La primera certeza de Heidegger, una vez establecida la Kehre, no es el olvido, el
arrepentimiento y la negación de la analítica existencial del Dasein. El arrepentimiento –al
ENERO
menos público–, como se sabe por su actitud biográfica con respecto al nazismo, no era 2015
propio de Heidegger24 ( Cfr. Xolocotzi 2007) ni mucho menos de su pensamiento. La Kehre,

desde este prisma, es heredera de un movimiento dual, oscilante, que tiende a la destrucción y
a la creación de otro modo de apertura al/del ser. Por un lado, el pensamiento de Heidegger
denuesta todo vestigio relacionado con el existencialismo y el subjetivismo que tal actitud
filosófica conlleva: no hay algo así como un yo existencial, pues tal proposición seguiría
dentro de la estela del olvido del ser; y desde otro lado, la afirmación del subjetivismo, que
todo existencialismo esconde, no le lleva a Heidegger a presentar la analítica existencial
desarrollada, en Sein und Zeit, como modelo de este subjetivismo. Heidegger se propone
presentar las derivas de la analítica existencial del Dasein a través de un mecanismo “des-
subjetivizador25”. La Kehre, por esto mismo, representaría el verdadero camino de cómo ha

24
El Prof. Alejandro Xolocotzi apunta que, en la próxima y cercana publicación de los “Cuadernos Negros” de
Heidegger, una serie de escritos personales que el pensador diariamente compuso desde 1931 hasta 1976, se
incluirá una suerte de “justificación” de porqué Heidegger se anexó al nazismo, explicitando su “error político”
(Cfr. Heidegger 2014a; 2014b; 2014c)
25
No es circunstancial que, en su meditación sobre el humanismo, se enfatice el hecho de la opinión pública
como mecanismo de alienación e huida con respecto a la iluminación del ser. Tampoco es circunstancial que, en
el seno de Ser y Tiempo, se desarrollara una teoría sobre lo impersonal y las habladurías. La pregunta, entonces,
se torna crucial: ¿no representa, per se, estas tendencias del Dasein hacia lo impersonal, un fracaso de las
tentativas desarrolladas por la filosofía subjetivista, es decir, por todas aquellas teorías que postulaban la
inmanencia de un sujeto entendido como subjectum? Y por último, ¿podría caber un subiectum en el dejarse
arrastrar propio de la actitud impersonal?


de entenderse la cuestión del sentido del ser. Para ello, el maestro de Meβkirch llevará una
empresa devastadora y depuradora con el mismo lenguaje, dirá que el ser, en su esenciarse, se
destina [Geschick] en la iluminación propia del Da, el mundo o el aquí, de ese estar que es el
Dasein, un estar que es un proyecto continuo, un camino que se sostiene como un proyecto
ex-tático a la lumbre del ser, de su iluminación, que no es nunca provocada, promulgada por
el Dasein. En este sentido, Dasein significa “el estar” que nunca puede sobreponerse al ser, es
decir, como estar ex-tático, nunca podrá saber acerca de su nacimiento y su muerte, nunca
podrá comenzar de cero, auto-comenzarse cual ensueño de Hegel. Esto lo deja claro ya
Heidegger, siendo muy joven, cuando habla del estar-en-el-mundo. Si el estar-en-el-mundo es
relevante después de la Kehre, lo es porque deja patente esta imposibilidad: el Dasein es un
ser finito que nunca podrá sobreponerse a sí mismo, a su condición de “estar”.
La iluminación del ser, materializada en el dar-se que es el mundo, siempre será más
originaria y fundamental que los proyectos existenciales del Dasein, más aún, cuando el
Dasein se constituye a la luz de esta iluminación de la que es parte. Pertenecer a esta
iluminación es lo que otorga dignidad al Dasein y no, en cambio, atesorar, como propiedad de
un pensamiento, la condición de animal rationale, perteneciente a todo humanismo desde
Platón y Aristóteles26. Este cambio de viraje con el que se destruye el sentido hegemónico del
humanismo y, por ende, en parte, del existencialismo del siglo XX, va a plasmar, en el pensar
de Heidegger, otra forma de entender la ex-sistencia. Ex-sistir, a la par que significa estar-
arrojado a la facticidad del mundo, es pertenencia, un pertenecer al Da del ser. Por así decir, y
esto no es baladí, dentro de ese estar-apátrida propio del “ex” de toda existencia, hay una
posibilidad de estar en casa, como decía Hegel: bei sich sein, de pertenecer a ese lugar propio
de la iluminación del ser. No es de extrañar que en las líneas finales de Carta sobre el
Humanismo, Heidegger trate sobre el habitar en “la cercanía” [die Nähe] de la iluminación del
317
ser o, también, que utilice la metáfora de la “morada” [Wohnung]: el ser, su iluminación como
claro, es la morada en la que el Dasein habita (Cfr. Heidegger 1986, 41). Este morar es
ENERO
posible, justamente, porque el ser está cercano. El ser se materializa en el mundo que se 2015
aproxima constantemente al Dasein en su abrirse y cerrarse, en su darse y retraerse, donde la

tarea humana sería la proposición de la acción de pensar, como cuidado, la iluminación de la
verdad del ser. Por eso, pensar y habitar están unidos, ambos deben de presentar acciones
dispuestas al cuidado, al no olvido, de esta iluminación que nos constituye fundamentalmente.
1.8. ¿Puede el Dasein sostenerse en la nada? Lenguaje: la casa de la

iluminación del ser
La pareja ontológica ocultación/des-ocultación radicada en el lenguaje de la analítica

existencial, será pensada, una vez despúes de la Kehre, mediante palabras que remiten a la
inacción del Dasein. Ya, por el año 1946, la certidumbre del destino de occidente para con la
tecnología era manifiesta e irrenunciable. Por entonces, Heidegger fraguaba, en su conciencia,
que el destino de Europa iba parejo a la historia del nihilismo, un nihilismo que era muy
propio de la metafísica, es decir, iba parejo a la construcción de un engranaje, o sistema, de
racionalización científico-técnica, a escala planetaria, de auto-disposición y auto-regulación,

26
Desde el contexto de la Grecia antigua, Heidegger mantiene algunas reservas hacia la consideración real de
humanismo, ya que éste no desarrolló una teoría rigurosa que fundamentara al ser humano en tanto género. La
polis, en aquel entonces, no era esbozada como un proyecto civilizatorio como si ocurre con Cicerón y su
República. Si en la antigua Grecia platónica comienza el humanismo, lo hace porque, allí, se gesta el olvido del
ser, su renuncia.


de dimensiones globales. Este engranaje, rotulado en los límites de lo que se ha llamado
cibernética y globalización, plasmará lo que, otrora, Heidegger denominara con el termino de
consumación de la metafísica. Producto de esta tendencia globalizadora es el “cierre”
[Verschlossenheit] en el que se asienta toda actitud tecno-científica, en cuanto hace palpable
la auto-operatividad de lo ente en general. Este cierre, de negro futuro para la visión
heideggeriana, ha de entenderse como la posibilidad de una renuncia en la que el Dasein pasa
a denostar el Da propio del mundo, que, a la misma vez, es la dimensión de cercanía del ser
con respecto a él. Con el cierre, el Dasein consuma la actitud metafísica por antonomasia: la
sustitución de la diferencia ontológica por un principio óntico, cómodo para el quehacer
diario, nihilista. El nihilismo, en este sentido, ha de entenderse con respecto al
distanciamiento con el que el Dasein decide sobreponerse a la diferencia, a la iluminación del
ser y, en particular, a ese “ahí” del mundo que no ha elegido y mediante el cual se proyecta.
Es, ahora, cuando surge, en el argot heideggeriano, la voluntad de poder, la ira o lo malvado,
quedándose el ser, su alumbrar, en un mero contorno óntico (Cfr. Ibíd., 27 y 43) . En esta
tierra sin cielo que constituye el mundo dominado por la cibernética, la actitud más auténtica
es la específica del “anular/nidificar” [das Nichten]. El trayecto que recorre esta
“nadificación” ha de ser, si atendemos a la historia de la metafísica narrada por Heidegger,
germinal y constituyente del ser. Pertenece al modo de dar-se propio del ser el desvelar y el
ocultar, el mostrar y el anular, justamente, “el ser anula como ser” (Ibíd., 44). A lo que cabría
añadir “el ser anula como ser, pero no como ente”. Y esto es importante, pensamos, para
comprender rigurosamente el impulso que mueve a Heidegger a definir la historia de la
metafísica como el trayecto de un olvido o, para recordar una excelente película española de
Fernando Fernán-Gómez: un Viaje a ninguna parte. A ninguna parte porque, de nuevo, el
ente no puede contentar al inquebrantable espacio de la diferencia ontológica, de la apertura o
del claro del ser. Si esto es cierto, podríamos decir, desde una lente metafísica, que lo que está 318
proponiendo es un nihilismo encubierto fundamentado en la imposibilidad de que lo ente sea
per se, pero, más aún, y atendiendo a lo expuesto anteriormente, Heidegger está diciendo, ENERO
explícitamente, que una de las formas en las que el ser se da es a través de la nada. Por eso, no 2015
es extraño que se hable de un “anular iluminado” [gelichtete Nichten] y, por eso también, esta
misma nada, adquiere una importante entidad ontológica a resultas de la cual sólo cabría
preguntarse: ¿puede el ser humano sostenerse en la nada del alumbrar propio del ser? o, en
cambio, ¿necesita el ser humano de un referente óntico para valerse en el mundo?, y ¿por qué,
desde el comenzar de los tiempos platónicos donde la filosofía adquiere un hálito de
institución a través de la Paideia y la Politeia, a este mismo ser humano le ha sido más fácil
atenerse al ente y a olvidar el ser?
Carta sobre el Humanismo, creemos, es una respuesta con la que Heidegger quiere
satisfacer estos interrogantes y justificar, en 1946 más que nunca, la inutilidad e impropiedad
del proyecto ilustrado, en concreto, del humanismo. Desde la conciencia del desgarro y con
las heridas del nazismo aún abiertas, Heidegger propone el resultado de un corolario que ha
llevado a Europa a la mayor de sus catástrofes. El comienzo de ese corolario, nefasto y
cruento, es, según la interpretación de Heidegger27, la paideia griega, el intento platónico por

27
La posición de Heidegger al respecto es que, a grosso modo, la historia del olvido del ser comienza con la
paideia griega. Esto no significa que Platón, o Aristóteles, sean culpables del nazismo. Si afirmáramos esto, el
error sería tan garrafal como patente, pues resulta obvio que Platón y Aristóteles no conocieron el nazismo. Pero,
en cambio, otra cosa es explicitar la idea implícita de Heidegger, en el recorrido paideia- humanitas, de que el
humanismo es un saber que olvida el ser y lo sustituye, a la vez, por una determinación óntica, posicionando al
animal rationale como principio de un fundamento: el pensamiento. Bien es verdad que los griegos no


institucionalizar un saber, el filosófico, que empezó siendo una respuesta ante un estado
afectivo individual llamado thaumazein, poetizado y pensado por los primeros pensadores:
Heráclito y Parménides. Stricto sensu, y de una forma provocativa, lo que Heidegger está
queriendo decir es que, con la filosofía y la educación, el humanismo se convierte en un
delirio con rango de institución y que su obstinado intento de colocar el ente por el ser, ha
entendido, ora al sujeto como substancia de un pensamiento, ora al mundo como una red de
relaciones ónticas bajo el faktum de la operatividad y la rentabilidad. La proposición
heideggeriana es triste y, en parte, zozobra porque quiere hacer ver que más de los dos mil
quinientos años de historia de la filosofía son, tan sólo, el recuerdo de una huida, la perífrasis
de un fracaso ante la imposibilidad de determinación de lo ente en cuanto ente. La historia de
la filosofía no ha sabido comprender el principio de la “nada” del ser, no ha comprendido que
la nada también es una forma en la que el ser se muestra. En este sentido, Nietzsche es
partícipe de esa misma historia en tanto “platonismo invertido” [umgedrehter Platonismus].
El hecho paradójico es que Heidegger no puede más que entender que la historia del nihilismo
no radica, tal y como él cree, en el intento de otorgar estatuto ontológico a la nada, sino en la
sustitución, altanera y furibunda, con la que la metafísica ha pensado el ser. Por eso, la
alternativa heideggeriana al humanismo propone destruir, de forma primera y germinal, la
misma concepción aristotélica del zoon politikon o zoon logon echon en la que se asentaba el
principio del lenguaje, un lenguaje determinado bajo criterios lógico-gramaticales (Cfr.
Aristóteles 1998, 226-230). Para Heidegger, el lenguaje es una cosa que siempre está de
“camino al habla”. De este modo, el lenguaje no es producto de una mente humana, antes
bien, el lenguaje constituye el plexo de sentido dado por el ser, es decir, el lenguaje es el
mundo en el que el Dasein se encuentra, viviendo y existiendo, aquí o allí, y no, el resultado
de una creación humana. El Dasein habita ya en un mundo, es decir, en un lenguaje que es, a
la misma vez, el ámbito de posibilidad por la que el ser se ilumina, y se da a los seres 319
humanos. Este lenguaje es Lichtung porque es expresión de la iluminación del ser (Cfr.
Heidegger 1986, 45), el lugar donde acaece eso que es propio de la Kehre: el Ereignis. El ENERO
lenguaje es la casa de la iluminación del ser. De esta forma, esta alternativa que da Heidegger 2015
ante el impulso, cómodo y pragmático, de la era tecnológica, se bifurca en dos sentidos: uno,
materializado en el pensar poético; otro, como modo de una acción mimética para con la
pertenencia al ser denominada habitar. Ambos, son ejemplos palmarios del nuevo cambio de
viraje del concepto de Lichtung. Son, según una expresión cristiana, las únicas esperanzas que
le quedan a Heidegger para expresar positivamente lo que otrora se denominó la pregunta por
el sentido del ser.
¿No son el pensar y el habitar las únicas muestras del no olvido del ser?
2. Bibliografía.
Aristóteles. Metafísica, Madrid: Editorial Gredos, 1998.

Cicerón. Sobre la República, Madrid: Editorial Gredos, 2002.
Heidegger, M., Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941). Gesamtausgabe, IV.
Abteilung, Band 96, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2014a.
—Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1939-1941). Gesamtausgabe, IV. Abteilung,
Band 95, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2014b.

definieron a este ser racional en torno a un género, como sí lo hicieron por ejemplo los romanos (Cfr. infra, nota
13), pero también es verdad que la idea heideggeriana es potente, sobre todo, si se piensa que el nazismo es el
de-yecto de la idea de techné occidental, esto es, la sustitución del ser por un principio de operatividad: el ente.


—Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1939-1941). Gesamtausgabe, IV. Abteilung, Band 94,
Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2014c.
—Metaphysische Anfangsgründe der Logik im ausgang von Leibniz, Gesamtausgabe, II.
Abteilung, Band 26, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2007.
—Die Metaphysik des deutschen Idealismus: Philosophische Untersuchungen über das
Wesen der menschlichen Freiheit und die Damit zusammenhängenden Gegenstände
(1809), Gesamtausgabe, II. Abteilung, Band 49, Frankfurt a. M.: Vittorio
Klostermann, 2006.
Heidegger, M – Petri, E. Mein Liebes Seelchen. Brief Martin Heidegger an seine Frau
Elfriede. 1915-1970, München: DVA, 2005.
Heidegger, M – Arendt, H. Brief 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Frankfurt a. M.:
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—Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Band
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Heidegger, M. Unterwegs zur Sprache, Stuttgart: Günther Neske, 1997b.
—Kant und das Probleme der Metaphysik, Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1991.
—(Brief) über den Humanismus, Frankfurt a M.: Vittorio Klostermann, 1986.
Heidegger, M – Blochmann, E. Briefwechsel 1918-1969, Marbach am Neckar: Deutsche
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Heidegger, M. Einfuhrung in die Metaphysik, Gesamtausgabe, II. Abteilung, Band 40,
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—Sein und Zeit, Gesamtausgabe, I. Abteilung, Band 2, Frankfurt a M.: Vittorio Kosltermann,
1977. 320
Husserl, E. “La filosofía en la crisis de la humanidad europea” en Invitación a la
fenomenología, Paidós, Barcelona, 1992. ENERO
Jaeger, W.W. Los ideales de la cultura griega. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2007. 2015
Ordóñez, J., “Heidegger y la noción de preciencia (Vorwissenschaft) como propedéutica

existencial. (Parte 1: Elafecto del tiempo)”. En: Estudios de Filosofía. 2014. Núm. 50.
Pag. 155-169.
Safranski, R. Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona: Fábula
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Volpi, F, ¿Aportes a la filosofía? El diario de un naúfrago, Madrid: Maia, 2010.
Xolocotzi, Á. “Entrevista con Hermann Heidegger”, en La Jornada Semanal, 27 de mayo de
2007, (http://www.jornada.unam.mx/2007/05/27/sem-cara.html) Reproducida en El
Mercurio de Santiago de Chile el 2 de septiembre de 2007.

Volksgemeinschaft dürch volkwerdung. Ingeniería social nacionalsocialista para una sociedad sin clases | Sergio Brea García

Volksgemeinschaft dürch volkwerdung. Ingeniería social
nacionalsocialista para una sociedad sin clases
Sergio Brea García
práctica (que veremos desde la economía), así

Resumen como sus resultados ulteriores, serán el objeto
de estudio de este ensayo.
El ideal de la Volksgemeinschaft, la
«comunidad del pueblo», proviene, en la
cultura alemana, de largo tiempo atrás respecto Palabras clave
a la llegada al poder del Partido
Nacionalsocialista de Hitler en 1933. Bajo las Volksgemeinschaft – Volkwerdung –
aspiraciones de renovación y grandeza Weltanshauung – Gleichschaltung - Clase
mediante una unión popular constituida con social – Raza – Mito
miras a la realización de una empresa destinal
común, este ideal llevó siempre consigo un
especial entusiasmo en lo más hondo del
pensamiento alemán. El potencial de semejante
entusiasmo creativo no pasó desapercibido a
los líderes nacionalsocialistas, que,
arrogándose la «sagrada» misión de darle
definitivamente forma efectiva a «la Idea»,
concibieron un proyecto de ingeniería social
como nunca jamás lo ha conocido el género
humano. Los principios metafísicos 321
subyacentes al mismo y su intento de puesta en ENERO

2015


Volksgemeinschaft dürch volkwerdung. Ingeniería social
nacionalsocialista para una sociedad sin clases
Sergio Brea García
PRIMERA PARTE
Los principios de la metafísica nazi-fascista
Como toda forma política que se precie, el fascismo y el nacionalsocialismo contaron

desde sus comienzos con una base ideológico-teórica esencial, sobre la cual articulaban su
propia Weltanshauung, su propia visión del mundo y, en particular, del Estado y de los
individuos que lo conforman. Esta base ideológico-teórica halla conceptos comunes entre
ambas ideologías, si bien también los halla dispares (debido, en gran medida, a su carácter
nacionalista y, por tanto, eminentemente particularista). Lo que nos proponemos analizar en
esta primera parte de nuestro trabajo son esos conceptos en los que fascismo y
nacionalsocialismo convienen, esto es, aquellos principios o fundamentos respecto a los que
ambas formas se declaran afines (aunque sin dejar de reseñar también, como es inevitable,
algunas de sus desavenencias) con el objetivo de comprender mejor los cimientos ideológicos
esenciales que, ya en la segunda parte, veremos funcionar en el caso que ahí nos ocupará por
completo, esto es, en el caso alemán, y en concreto en su pretensión de materializar el antiguo
ideal germano (obviamente, pre-nazi) de una «comunidad del pueblo» o Volksgemeinschaft.
El fascismo (italiano) y el nacionalsocialismo (alemán1) son ideologías relativamente

jóvenes. Como programas políticos surgidos tras la Primera Guerra Mundial –en parte como 323
reacción frente al «terror rojo» comunista-, pueden calificarse acertadamente de únicas
novedades dentro de un panorama político dominado, en ese momento histórico concreto, por ENERO
2015
la polaridad existente entre el comunismo ruso que salió triunfador en la revolución de 1917 y
el liberalismo democrático occidental, de tradición algo más antigua. Pero, no obstante su
novedad, sus bases y raíces más profundas se retrotraen, como mínimo, hasta la Ilustración
del siglo XVIII.
Al contrario de lo que suele creerse, los cimientos del fascismo y del

nacionalsocialismo están constituidos sobre ideas tan propias del siglo de las luces como la de
progreso, la de reunión con la naturaleza o la de autosuperación del individuo 2 . El
conservadurismo reaccionario radical que algunos autores (especialmente los de tendencia
marxista) ven en estos movimientos es falso en la mayoría de los casos, si no en todos, como
demuestra el propio desarrollo de los mismos. El materialismo y la atomización social
surgidos del avance científico realizado durante el siglo XIX eran características totalmente
opuestas al ideario fascista y nacionalsocialista, que abogaba plenamente por el vitalismo

1
La precisión se hace necesaria, por cuanto el primer partido Nacional-Socialista que se conoce tuvo su origen
en Francia y, ya con posterioridad al surgimiento del NSDAP, la ideología (en sus principios más generales) se
expandió por numerosos países de Europa e incluso de Iberoamérica, siendo así que el nacionalsocialismo
alemán no fue ni el primero ni el único partido autodenominado «nacionalsocialista», a pesar de ser, como es
obvio, el más conocido, cuando no el único.
2
Parte de lo que veremos a lo largo de este ensayo está basado en ideas expuestas en la obra El fascismo, de
Stanley G. Payne. (Payne, Stanley George, El fascismo (1980), traducción de Fernando Santos Fontela, Alianza
Editorial, S.A., Madrid, 2009.)


filosófico (de inspiración nietzscheana y bergsoniana3) y por una metafísica de la voluntad
que diese lugar a la creación de un nuevo tipo de hombre capaz de vivir por unos ideales y de
morir por ellos, capaz de sacrificarse en aras del bienestar de su comunidad antes que del suyo
propio y capaz de trascender sus propios límites físicos, intelectuales y morales:
Para el fascismo, el mundo no es este mundo material que aparece en la

superficie, en que el hombre es un individuo separado de todos los otros, y está
gobernado por una ley natural que lo impulsa instintivamente a vivir una vida de placer
egoísta y momentáneo. El hombre del fascismo es el individuo que es nación y patria, ley
moral que une a los individuos y a las generaciones en una tradición y en una misión, que
suprime el instinto de la vida encerrada en el reducido limite del placer para instaurar en
el deber una vida superior, libre de límites de espacio y de tiempo: una vida en la cual el
individuo, en virtud de su abnegación, del sacrificio de sus intereses particulares, y aun de
su misma muerte, realiza aquella existencia, totalmente espiritual, en la que consiste su
valor de hombre.4
“Los gobiernos totalitarios recurren ampliamente a la utopía nietzscheana del

‘hombre nuevo’. (…) Pasemos, pues, a reseñar las características de dicho superhombre:
es, ante todo, un individuo que ha superado los contrastes entre ‘academia’ e ‘ignorancia’.
El hombre que ‘no se mueve, no se lava, camina a tientas, sofoca los instintos con la
razón, arrastra un inútil equipaje, moribundo y viciado’ y que ve en el deporte ‘una
actuación corruptora de la inteligencia y de la cultura, un espectáculo alejado de la propia
persona’, está ya superado. En su lugar está naciendo el hombre que sintetiza ‘el himno y
la batalla, el libro y la espada, el pensamiento y la acción, la cultura y el deporte’. Y como
de hecho el individuo ‘es una unidad fisicosíquica indivisible, unidad pensante y agente,
microcosmos en el gran mundo, así deberán coincidir, colmarse y completarse
armónicamente entre ellas la cultura del cuerpo y la cultura del espíritu’. En el origen de
324
las acciones del hombre nuevo se halla la voluntad, conciencia de sí que, según la
filosofía de Gentile, establece ‘en el deber una vida superior’”.5 ENERO
2015
Se trataba, en definitiva, de alcanzar un nuevo tipo de trascendencia, generalmente

atea, muy distinta de la predicada con anterioridad a 1789 y de la negada con el avance
inmediatamente posterior de la ciencia y el positivismo. Hay que tener en cuenta, sin
embargo, que este rechazo del positivismo (en su vertiente más puramente materialista) fue en
la práctica más retórico que real, dado el gusto por el progreso técnico que caracterizaba a

3
La influencia nietzscheana la encontramos, entre otras ideas, en torno al concepto de Übermensch (tratado
especialmente en Así habló Zaratustra, 1883-1885); la influencia bergsoniana, en torno a su concepto de élan
vital como fuerza «providente» que subyace a la realidad y la dirige de manera finalista.
4
Mussolini, Benito, La doctrina del fascismo («II. Concepción espiritualista del fascismo»), 1932.
http://www.upf.edu/materials/fhuma/nacionalismes/nacio/docs/mussolini.pdf [consultado el 30 de enero de
2014]
5
Fabrizio, Felice, Sport e fascismo. La politica sportiva del regime, 1924-1936, Florencia, Guaraldi, 1976, p.
113. Citado en Hernández Sandoica, Elena, Los fascismos europeos (1992), Ediciones Istmo, Madrid, 1992, p.
215. Cabe apuntar que este «ideal» de hombre nazi-fascista que aúna lo físico y lo espiritual podría encontrar,
salvando las distancias, cierto precedente en el tipo humano utopiense propuesto por Tomás Moro, ya que dicho
tipo, además de ocupar su ocio cultivando su mente, es perfectamente hábil en el uso de armas con fines de
autodefensa individual o colectiva. E incluso podría aventurarse tal tipo en nuestra tradición, en la obra de Juan
Ginés de Sepúlveda, en su intento de conciliar cristianismo con milicia al servicio de la nación (española o
«hispánica»). (Sepúlveda, Juan Ginés de, Diálogo llamado Demócrates (sin fecha de publicación oficial),
Editorial Tecnos, Madrid, 2012.)
De aquí en adelante, los saltos en el texto señalizados con […] serán los presentes en el texto original citado; los
señalados con (…) serán puestos por nosotros como saltos deliberados entre partes de un texto original citado.


estos regímenes con miras a explotar una faceta más de su pretencioso poderío y competencia
frente al resto del mundo, por un lado, y dada la necesidad de desarrollar nuevas, mejores,
más mortíferas y devastadoras armas toda vez que los objetivos últimos de ambos regímenes
se orientaron hacia la guerra, por otro.
Para cumplir con estos objetivos, fascismo y nacionalsocialismo hicieron vehemente

hincapié -sistemática política pro natalista mediante- en la exaltación de la juventud como
única poseedora de una nueva fuerza vital lo suficientemente potente como para llevar a cabo
la anhelada revolución antropológica y social a la que cada movimiento pretendía dar lugar,
misión para la cual la violencia (tomada como algo positivo y terapéutico en tanto que forma
de realización canalizadora de las energías y los instintos propios6) y el militarismo (tomado
como genuina expresión de nacionalismo y camaradería7, usualmente -no siempre- de corte
imperialista) eran vistos como útiles complementos, fácilmente sintonizables con el espíritu
valeroso, combativo, agresivo, despreocupado, decidido y resuelto tradicionalmente
considerado como propio de la juventud. A estas peculiaridades del «espíritu juvenil» hay que
sumarles la inmadurez (que hace a los individuos más manipulables), la preferencia por la
acción directa, espontánea e impulsiva frente a la reflexión, y al voluntarismo frente a la
prudencia (y el materialismo) propia de edades más avanzadas8.
Asimismo, es necesario resaltar la importancia absolutamente central que el ejercicio

físico tenía dentro de la concisa y bien definida concepción del cuerpo con la que fascismo y
nacionalsocialismo trabajaban. La idea de que el nuevo hombre a engendrar debía ser no solo
«esbelto y ágil, veloz como un galgo, resistente como el cuero y duro como el acero Krupp»9,
sino, antes incluso y como condición de posibilidad de todo ello, saludable, para lo cual había
de ser concebido en un ambiente biológico y social higiénico, libre de toda mácula y suciedad
física, tal idea, decíamos, se tornaba esencial para ambas doctrinas, sobremanera en el caso 325
del nacionalsocialismo y de Hitler, para quien «raza, belleza, arte y atletismo, estaban ENERO
entrelazados»10. 2015

6 Influencia
manifiesta del pensamiento y la obra de George Sorel (en concreto, Reflexiones sobre la violencia,
1935).
7
Idea que se resume en el comentario de Robert Ley, jefe del Frente Alemán de Trabajo, que definía el
socialismo como «la relación entre los hombres en las trincheras». (Citado en Grunberger, Richard, Historia
social del Tercer Reich, 1971, Editorial Ariel, S.A., Barcelona, 2010, p. 62.)
8
Sobre estas y otras peculiaridades relacionadas con las raíces históricas y culturales del extraordinario
entusiasmo y apoyo de la juventud alemana al nacionalsocialismo, es muy recomendable, entre otras muchas
obras, La nacionalización de las masas. Simbolismo político y movimientos de masas en Alemania desde las
Guerras Napoleónicas al Tercer Reich (1975; traducción de Jesús Cuéllar Menezo, Marcial Pons, Madrid,
2005), de Georg L. Mosse. Asimismo, no hay que dejar de lado ni la importancia de los campamentos y las
numerosísimas excursiones hechas al campo por las Juventudes Hitlerianas (Hitlerjugend, HJ) y por la Liga de
Muchachas Alemanas (Bund Deutscher Mädel, BDM), por una parte, ni, por otra, el año que los integrantes del
Servicio de Trabajo del Reich (Reichsarbeitsdienst, RAD) estaban obligados a realizar en el campo, ayudando en
sus tareas a los campesinos más pobres (sección Reichsarbeitsdienst Männer, RAD/M) o bien, en el caso de las
mujeres y muchachas de la BDM (sección Reichsarbeitdienst der weiblichen Jugend, RAD/wJ), ayudando
también en el campo o en las tareas del hogar.
9
Fragmento de un discurso pronunciado por Hitler a las Juventudes Hitlerianas. Citado en Spotts, Frederic,
Hitler y el poder de la estética (2002), traducción de Javier y Patrick Alfaya McShane, Machado Grupo de
Distribución, S.L., Madrid, 2011, p. 147.
10
Hitler y el poder de la estética, p. 147.


Fehaciente prueba de ese desmesurado interés por alcanzar la excelencia física y
estética eran las asignaturas de «Estudio racial» o «Salud y eugenesia», a la sazón comunes y
corrientes en los programas de enseñanza secundaria alemana 11 . No obstante, dicho
desmesurado interés no solo se puso de relieve entre la juventud, sino que toda la sociedad –
italiana y alemana, pero especialmente la alemana- se vio impregnada en mayor o menor
medida por él, ya fuera a causa de las actividades diseñadas ex professo por organizaciones
como la Opera Nazionale Dopolavoro («Obra Nacional [para] Después del trabajo») italiana
o la Kraft durch Freude (KdF) («Fuerza a través de la Alegría») alemana –la cual llegó a
recibir cuantiosos fondos específicamente destinados a la construcción de barcos,
instalaciones deportivas, áreas de esparcimiento, edificios de vacaciones…, todo ello para
goce y disfrute del trabajador alemán12-, ya fuera incluso mediante la rutina inmediatamente
posterior al término de la propia jornada laboral. Un buen ejemplo de este último caso en el
ámbito alemán nos lo ofrece el afamado periodista español Manuel Chaves Nogales en
diálogos como este:
-¿A qué hora se reanuda el trabajo?, pregunto al ver a los trabajadores voluntarios
sesteando plácidamente después del rancho. –Ya no se trabaja más hasta mañana. Las
labores terminan a mediodía y la tarde se consagra a la gimnasia. –Saludable práctica. Si
todos los patronos dedicasen la mitad de la jornada de trabajo a la cultura física de sus
obreros, el mejoramiento de la raza sería prodigioso.13
Claro que, en realidad, lejos estaba aquello de ser tan idílico como pudiera parecerlo
prima facie:
He mostrado deseos de presenciarlos [los ejercicios gimnásticos], y galantemente

el jefe del campamento se ofrece a llevarme. (…) Pero he vuelto a sacar mi aparatito
326
fotográfico y este hombre está dispuesto, por lo visto, a que yo no haga fotografías de la
gimnasia de los trabajadores voluntarios. Y de manera inapelable, acabada ya su ENERO
2015
condescendencia, me hace dar media vuelta. ¿Saben ustedes por qué no se ha considerado
oportuno que nos acercásemos más? Sencillamente, porque los trabajadores voluntarios,
en vez de hacer gimnasia, estaban haciendo instrucción. Eso que en Alemania se llama
discretamente gimnasia no es más que la instrucción militar que se da a los reclutas, pura
y simple. Ala distancia de trescientos metros podía verse perfectamente el movimiento
rígido de los reclutas y su marcha acompasada; se oía claro y distinto el silbato de los
suboficiales y el desgarrón de las voces de mando. Eso era todo. No les parecía oportuno
que hiciésemos fotos. Pero contarlo ya se supondrían que íbamos a contarlo.14
Toda esta interpretación de «lo cuerpo» y lo corporal, así como la manifiesta obsesión
por su perfeccionamiento, pureza y salud conforme a una línea ostensiblemente naturalista y
«naturante» del hombre, se reflejaba con vehemencia en los textos de la época:
“De acuerdo con nuestra concepción de la Naturaleza, el hombre es un eslabón en

la cadena de la naturaleza viva, como cualquier otro organismo. Por otra parte, es un

11
Lynch, Michael, Nazy Germany (2004).
12
A comienzos de la guerra, 25.000.000 de alemanes de un total aproximado de 65.000.000 habían participado
al menos una vez en los viajes organizados por la KdF.
13
Chaves Nogales, Manuel, Bajo el signo de la esvástica [Cómo se vive en los países de régimen fascista],
Editorial Almuzara, S.L., Córdoba, 2012, pp. 56.
14
Bajo el signo de la esvástica, p. 57.


hecho que el hombre se ha convertido en dueño de la Naturaleza y que continuará
ampliando su poder. La enseñanza de la Historia Natural puede contribuir a ello. Su tarea
no es transmitir solamente conocimientos históricos, sino aumentar el amor de cada
hombre sobre su país natal […].15
Reconocemos que separar la humanidad de la naturaleza, de la vida toda, conduce

a la propia destrucción de la humanidad y la muerte de las naciones. Sólo a través de una
nueva integración de la humanidad en toda la naturaleza puede nuestro pueblo hacerse
más fuerte. Ese es el punto fundamental de las tareas biológicas de nuestra época. La
humanidad sola ya no es el foco del pensamiento, sino más bien la vida como un todo...
Este esfuerzo hacia la conexión con la totalidad de la vida, con la propia naturaleza, una
naturaleza en la que hemos nacido, este es el significado más profundo y la verdadera
esencia del pensamiento nacional-socialista.16
Estos fragmentos resultan verdaderamente significativos. En primer lugar, porque dan

pábulo a una curiosa relativización cultural17:
Tan sólo la ignorancia y el prejuicio nos impiden comprenderlo: el nazismo

contiene, por unas razones que no tienen nada de contingentes, las primicias de un
auténtico afán por preservar los «pueblos naturales», es decir, una vez más, los
«originales». El capítulo que Walther Schoenichen dedica en su libro a este tema carece
de palabras suficientemente duras para estigmatizar la actitud del «hombre blanco, ese
gran destructor de la creación» (…). «De hecho, la esclavitud de los pueblos primitivos
en la historia “cultural” de la raza blanca constituye uno de sus capítulos más
vergonzosos, no sólo surcado por ríos de sangre, sino de crueldades y de torturas de la
peor especie. Más aún, sus últimas páginas no se escribieron en tiempos remotos, sino en
los albores del siglo XX». (…) Esta requisitoria, redactada en 1942 por un biólogo nazi 327
que contempla la Naturschutzgesetz como un medio de atajar estos desmanes (…) apunta
a un objetivo positivo: defender los derechos de la naturaleza bajo todas sus formas, ENERO
2015
humanas y no humanas, siempre y cuando sean representativas de una originalidad
(Ursprünglichkeit).18

15
Brohmer, Paul, Biologiunterrich und Völkische Erziehung, Frankfurt, 1933, reproducido en G. L. Mosse, La
cultura nazi (Barcelona, Grijalbo, 1973), pp. 109 y ss. Citado en Los fascismos europeos, pp. 196-197. La
cursiva es añadida.
16
Lehmann, Ernst, Biologischer Wille. Wege und Ziele biologischer Arbeit im neuen Reich, München, 1934.
Citado en Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Ecofascismo [consultado el 30 de enero de 2014] La cursiva
es añadida. En este sentido es posible sacar a colación, de modo anecdótico pero interesante, la figura de Martin
Heidegger, cuyos «retiros espirituales» a la montaña fueron siempre recordados por muchos de sus alumnos. De
estos retiros puede hallarse una somera pero correcta narración en La conciencia nazi. La formación del
fundamentalismo étnico del Tercer Reich (Koonz, Claudia, 2003; traducción de Juanjo Estrella, Ediciones Paidós
Ibérica, Barcelona, 2005, p. 65 y ss.).
17
Este es un aspecto realmente fascinante del nazismo. Esta cacareada relativización le fue muy útil, más tarde,
para justificar sus anhelos expansionistas como «propios de su cultura» y, por consiguiente, como moralmente
legítimos, sin que ello fuese en detrimento de la legitimidad, claro está, del resto de pueblos a defender sus
fronteras, lo cual era dicho ventajistamente, a sabiendas de su mayor debilidad.
18
Schoenichen, Walther, Naturschutz als völkische und internationale Kulturaufgabe, Jena, 1942, p. 411. La
cursiva es añadida. Citado en Ferry, Luc, El nuevo orden ecológico. El árbol, el animal y el hombre (1992),
traducción de Thomas Kauf, Tusquets Editores, Barcelona, 1994, pp. 160-161.


Porque
«Para la política natural del nacionalsocialismo, el camino a seguir está muy

claro. La política de represión y exterminación tal y como América o Australia nos
proporcionan en sus principios el ejemplo están tan fuera de lugar como la teoría francesa
de la asimilación. Tan sólo interesa un florecimiento de los naturales que sea conforme
con su origen racial propio».19
En segundo lugar, porque toda esta interpretación congeniaba, a su vez, con una visión
orgánica de la sociedad (entendida como µαχοs ανθρωποs o, en el ámbito nazi, como
Volkskörper) que tenía sus orígenes en pensadores como Platón (La República, 395-370 a.C.
aprox.), Hobbes (De cive, 1642; Leviatán, 1651) o aun Spinoza (Tratado teológico-político,
1670; Ética, 1677; Tratado político, 1677), y que había tenido un drástico repunte a partir de
1859, con la aparición de El origen de las especies de Darwin y el consiguiente desarrollo de
su teoría en el ámbito sociológico y, especialmente, económico, debido, sobre todo, al trabajo
de Herbert Spencer (Sistema de filosofía sintética, 1862-1897), todo lo cual propició el
ulterior surgimiento de una renovada concepción de la sociedad como un todo vivo y orgánico
análogo a cualquier organismo natural dentro del cual cada parte (cada «célula-órgano» o
individuo) juega un papel más o menos importante pero, en todo caso, insustituible (todo ello,
eso sí, conforme a un principio más o menos rígido de autoridad encabezado por la figura de
un líder más o menos carismático pero reconocido)20. Se aboga de esta manera por una
integración social aparentemente perfecta entre individuo y colectivo (con, no obstante, una
tendencial primacía del varón –influencia (una más) del militarismo- sobre la mujer) en la que
el primero se sabe imprescindible para el todo, teniendo además la oportunidad de modificar
su importancia dentro del conjunto (movilidad especialmente manifiesta en el caso del
nacionalsocialismo alemán), al tiempo que es consciente de su nulo valor fuera de dicho todo 328
(pues todo individuo es única y exclusivamente en cuanto individuo constituyente del
ENERO
Estado 21 ), y en la que el interés del segundo, sin eliminar el del individuo, prima 2015
absolutamente siempre sobre el de cualquiera de esos mismos individuos22 al modo de la

19
Naturschutz als völkische und internationale Kulturaufgabe, p. 411. La cursiva es añadida. Citado en El nuevo
orden ecológico, p. 162. Llamativas afirmaciones publicadas, casualmente, el mismo año en que se celebró la
conferencia de Wannsee. Sí, la de la Solución Final.
20
Como correlato político directo de estos planteamientos organicistas resulta apropiado señalar la profunda
reestructuración llevada a cabo por el NSDAP en lo concerniente a la administración del Reich, la cual pasó a
estar jerárquicamente constituida como sigue: en primer lugar, «el bloque» (del que existían, a fecha de 1941,
539.774), que estaba compuesto por entre 30 y 40 hogares, siendo «el sector más pequeño que atiende el Partido
Nacional Socialista Alemán»; en segundo lugar, «la –sintomáticamente denominada- célula» (de las que
existían, siempre en 1941, 121.406), que comprendía «de 4 a 6 bloques, unos 200 hogares»; en tercer lugar, «el
grupo local» (de los que había, en 1941, 30.601), abarcando «en las grandes ciudades 1.500-3.000 hogares, en
las comarcas rurales varios ayuntamientos»; en cuarto lugar, «el distrito» (de los que en 1941 era posible señalar
890), que «comprende ciudades enteras o barrios enteros de las grandes ciudades o, en el campo, un número
considerable de localidades»; por último, «el Gau» o provincia (en 1941 había 43 «Gaus»), «la mayor unidad
territorial dentro del Reich», por encima de la cual, evidentemente, solo estaba el propio Reich. (Signal, Sp Nº 8,
segundo número de abril de 1941, Deutscher Verlag, Kochstrabe 22-26, Berlín SW 68, Alemania edición e
impresión, Harald Lechenperg director, Hugo Mösslang subdirector, pp. 24-25.)
21
Idea presente ya tanto en Hobbes como en Spinoza, y aun en Platón y Aristóteles.
22 Planteamiento recogido en la conocida expresión mussoliniana: «Todo en el estado, todo para el estado, nada
fuera del estado, nada contra el estado.»


23
Voluntad General rousseauniana . Todo ello sustentado sobre un pensamiento que tendía
claramente a identificar lo natural, en tanto natural, con lo bueno eo ipso24.
Ahora bien, para lograr semejante sociedad perfecta, o teóricamente perfecta, esto es,
para lograr el equilibrio óptimo entre la justa importancia y valor que el individuo merece
como parte irremplazable del todo, y la justa importancia y valor que el colectivo merita como
el todo mismo (que es, en resumidas cuentas, en lo que a priori parece que debería consistir la
constitución de una sociedad ideal, y el objetivo primordial del fascismo y el
nacionalsocialismo), se necesita algo más que una superación, por muy trascendental que esta
sea, en el plano «espiritual»; se necesita, además, una superación distinta pero,
simultáneamente, complementaria de aquella: la superación política y económica.
En efecto, si lo que se quiere es romper la desigualdad presente dentro de la dicotomía

individuo/colectivo no basta con una revolución a nivel espiritual. Es necesaria, asimismo,
una revolución a nivel social, político y económico previa que, una vez acaecida, vaya de la
mano de o prepare el camino hacia dicha revolución espiritual. La pregunta que cabe hacerse,
por tanto, es qué tipo de revolución ha de darse para lograr semejante objetivo.
Atendiendo al contexto histórico al que nos estamos refiriendo y sobre el que estamos
trabajando (1919-1945), no es difícil ver la polarización política existente entre un occidente
democrático liberal y una Rusia comunista aún joven, pero no por ello menos temible a ojos
de ese mismo occidente democrático liberal. Sobre el papel, esto implica el enfrentamiento
entre un modo de vida social capitalista y un modo de vida social comunista o, mutatis
mutandis, el enfrentamiento entre un modo de vida individualista y un modo de vida
colectivista.
329
Si bien es cierto que la democracia liberal tiende a presentar un equilibrio mayor entre ENERO
los derechos del individuo y las obligaciones sobre él exigidas para con el colectivo que el 2015
comunismo (sistema en el que el individuo cuenta solamente en tanto que parte integrante del
colectivo, y nunca per se), a la hora de la verdad este equilibrio es menos real de lo que se
cree. Las sociedades democráticas liberales del siglo XX (y aun las del siglo XXI), en su
calidad de capitalistas, eran, lo pretendieran o no, lo admitieran o no, cuando menos en su
dimensión más economicista, eminentemente individualistas. Conceptos de cuño tan
metafísico como los de «Estado», «Nación» o «Pueblo» no tenían, allí, especial relevancia
más allá de su función sustantiva. El Estado o la Nación eran entendidos como los marcos
geopolíticos dentro de los cuales el individuo vivía, se movía y actuaba, cumpliendo, si acaso,
la única función de proporcionarle a este cobijo, alimento y seguridad, sin que aquel tuviera
que entregar nada a cambio más allá del pago regular de impuestos. En otras palabras, la
visión del Estado propia de estos regímenes no era sino la del Estado como mero instrumento

23
En lo que respecta a la Voluntad General, queda aquí patente una de las interpretaciones que de ella y de la
democracia como sistema esencialmente homogéneo hace el propio Rousseau (El contrato social, 1762) y que,
posteriormente, adoptaron teóricos como Carl Schmitt (especialmente en Sobre el parlamentarismo, 1923) e
incluso, en cierto matizado sentido, el mismo Mussolini (La doctrina del fascismo).
24
De ahí el interés nazi-fascista (no pocas veces comprometido en la práctica por las necesidades urbanísticas,
industriales y bélicas de la época) por la revitalización del campo, supuesto genuino anfitrión y guardián de
todos los valores auténticos y tradicionales (léase raciales) del pueblo y la nación. Más adelante ahondaremos en
alguno de estos aspectos relativos a la relación hombre-naturaleza, vínculo (en ocasiones sorprendente por su
modernidad y progresismo) a la postre crucial para entender la visión nazi de lo que debía ser una genuina
«comunidad (étnica) del pueblo».


al servicio del hombre. «Pueblo», por su parte, no hacía las veces más que de referencia al
conjunto numérico de habitantes de un determinado territorio o país.
En el otro lado de la balanza estaban los comunistas rusos. Para ellos, el Estado o la
Nación significaban algo más que para los demócratas occidentales (no hay más que recordar
la «Gran Guerra Patria» soviética), si bien esa significatividad extra era más bien relativa –y
paradójica-, ya que, desde el punto de vista marxista (que es el que se supone que defendían
los políticos rusos), hablar de Estado o de Nación era hablar de algo temporal, superfluo,
destinado a perecer más tarde o más temprano. Al fin y al cabo, se suponía que era cuestión
de tiempo la conversión del injusto, egoísta y «prehistórico» mundo capitalista al comunitario
estilo superior y definitivo de vida propuesto por el socialismo científico. Con esta idea en
mente, el individuo, sobrevalorado en las democracias occidentales, pasaba aquí, por
oposición, a estar infravalorado, supeditándose totalmente su bien propio al bien del colectivo
sin posibilidad de reclamar.
Así las cosas, parecía imposible llegar a un punto en el cual ni el individuo fuese
valorado en exceso con respecto al colectivo, ni este lo fuese con respecto al individuo. Dicho
de otro modo: parecía imposible llegar a un justo equilibrio entre ambos -individuo y
colectivo- que cumpliese con el ideal pero que, al mismo tiempo, fuese real. Y, sin embargo,
aún existía esa esperanza, especialmente en el nazismo:
El sentimiento nacionalsocialista esencial, el Ethos nacionalsocialista, se

evidencia tanto en el reconocimiento del valor de la personalidad como en la norma: El
bien común antes que el propio. (…) Es reconocida la importancia de la personalidad
creadora en la política, economía, arte, ciencia, y en general, en todas las manifestaciones
de la vida. (…) En la economía alemana y en las empresas particulares, debe unirse el 330
principio de la conducción con la propia responsabilidad, para producir fructíferas
consecuencias. La libre iniciativa de la personalidad creadora y la responsabilidad de la ENERO
2015
personalidad individual, frente a la comunidad, no son contradictorias. (…) La
personalidad libre, creadora y responsable, es el fundamento de la conducción
económica en su conjunto. Siempre y cuando, esta personalidad libre y creadora, no
piense en función de sí misma, como ocurría en el liberalismo, sino que debe
subordinarse e insertarse en los elevados fines del Estado, en el terreno económico. (…)
La libre responsabilidad de los individuos es mantenida y firmemente estimulada.25
Es aquí donde entra en escena la doctrina conocida como «tercera posición» o

«tercerposicionismo»26.
La doctrina de la tercera posición o doctrina tercerposicionista se plantea como una

posición política (y económica) contraria tanto al capitalismo como al comunismo (es decir,
se presenta como una posición antiliberal y antimarxista27), y, por ello mismo, ajena a

25
Arthur Reinhold Hermann y Arthur Ritsch, La economía en la cosmovisión nacionalsocialista (1934), texto
oficial del NSDAP, Editorial del NSDAP, Múnich, pp. 17, 26-27. En cursiva en el original. Disponible para su
descarga en: http://www.stormfront.org/forum/t945383/
26
http://es.wikipedia.org/wiki/Tercera_posici%C3%B3n ; http://en.wikipedia.org/wiki/Third_Position
[consultado el 30 de enero de 2014]
27
De manera especialmente fehaciente en el caso del nacionalsocialismo: «Cuando el orden, armonía dinámica
de un conjunto social, surge de la adecuación de las estructuras a las exigencias naturales e históricas de su
afirmación, estamos entonces, ante una comunidad orgánicamente estructurada. Esto es: orden social natural.
(…) Este es el fundamento del robo capitalista, que hace de la empresa su propiedad individual, cuando debería


cualquier encasillamiento dentro del clásico espectro político de izquierda-derecha. En la
práctica, esto se traduce en que los movimientos políticos que se definen a sí mismos como
tercerposicionistas, se definen también como situados más allá de ese mismo espectro y, por
consiguiente, como «superiores» a todos los partidos y movimientos que se adscriben a él, en
el sentido de que su ideología política trasciende toda calificación, ya sea como más o menos
izquierdista, ya como más o menos derechista. Esto es, cuanto menos en parte, cierto.
Fascismo y nacionalsocialismo comparten numerosas características propias tanto de políticas
de izquierdas como de políticas de derechas, combinando ambas de forma nueva y, por ello,
única, sobre todo en el caso del nacionalsocialismo.
Como simple muestra de esto, podemos ver, por ejemplo, la contraposición que se dio
en la Alemania nazi entre un gobierno súper centralizado en Berlín (característica propia de
los regímenes derechistas) y la búsqueda real y efectiva de la igualdad social entre todos los
miembros de la nación, especialmente entre patronos y obreros (característica típica de
regímenes izquierdistas)28.
Hay que reseñar, además, que el tercerposicionismo, como doctrina político-

económica per se, no surgió de la nada, sino que contaba con importantes antecedentes como
la teoría corporativista monárquico-católica y, yendo más atrás aún, las encíclicas papales de
León XIII (Rerum novarum, 1891) y Pío XI (Quadragesimo anno, 1931).
Pero lo que sí que no podemos pasar por alto, dentro de esta dimensión política y,
sobre todo, económica del nazismo y del fascismo, es el concepto clave de clase social.
Articulado de manera distinta según la ideología a la que atendamos, el concepto de clase
social tan caro al marxismo no deja de poseer una relevancia cuanto menos igual de
significativa tanto para fascismo como para nacionalsocialismo, si bien, como decimos, la 331
concepción de la sociedad, en lo que a las clases económicas y sociales respecta, difiere con ENERO
perceptible claridad entre un sistema y otro. 2015
En el caso del fascismo nos encontramos con una opinión firmemente establecida, al
menos sobre el papel:
Ni individuos, ni grupos (partidos políticos, asociaciones, sindicatos, clases) fuera

del Estado. Por ello, el fascismo es contrario al socialismo, el cual reduce e inmoviliza el
movimiento histórico en la lucha de clase, e ignora la unidad del Estado que puede reunir

ser una organización necesariamente comunitaria. Esta desnaturalización patológica, no se produce solo en el
régimen capital liberal individualista, sino también en el capitalismo estatal marxista, pues ambos, que proceden
de una misma fuente, no son ideologías antinómicas sino etapas de un mismo proceso. En el capitalismo de
Estado, los obreros de una empresa, no tienen acceso ni a la propiedad ni a la dirección de la misma, pues todo le
pertenece al Estado, único patrón. Por esto, el trabajador, dentro de este régimen, sigue siendo un proletario, un
asalariado del estado, y el estado, sigue siendo burgués capitalista. Como podemos observar, no hay nada más
antisocialista, que el tan publicitado socialismo marxista.» (La economía en la cosmovisión nacionalsocialista,
p. 2. En cursiva en el original.) Más rotundidad aún: “No son las condiciones económicas las que determinan las
relaciones sociales, sino que, por el contrario, son los conceptos morales los que determinan las relaciones
económicas. Aquella moralidad que predomina en la vida del pueblo determina también la economía. El
derecho que vive en el pueblo, determina la economía, y es su propia sangre y su espíritu vital” (Kohler). (La
economía en la cosmovisión nacionalsocialista, p. 29. En cursiva en el original.)
28
Reflejada, por ejemplo, en la idéntica indumentaria azul que llevaban todos los miembros del Frente Alemán
de Trabajo, la cual hacía indistinguibles a patronos de obreros en los actos públicos. (Historia social del Tercer
Reich, p. 62.)


a las clases armonizándolas en una sola realidad económica y moral; análogamente, es
contrario al sindicalismo de clase. Pero el fascismo entiende que, en la órbita del Estado
ordenador, las reales exigencias que dieron origen al movimiento socialista y sindicalista
sean reconocidas, y, efectivamente: les asigna una función y un valor en el sistema
corporativo de los intereses conciliados en la unidad del Estado.29
Dicho de otro modo: no se niega la existencia de clases sociales. Simplemente, se

busca su convivencia armónica dentro del «sistema corporativo de los intereses conciliados en
la unidad del Estado», propósito para el cual se tomaron múltiples y diversas medidas
políticas, económicas y sociales a nivel estructural y, claro está, funcional, medidas que, sin
embargo, de poco o nada sirvieron a la hora de hacer efectiva la revolución en la vida de los
italianos (que más tarde se conocerá como el programa de la socialización fascista) que el
fascismo y sus ideales más filosóficos prometían.
El caso del nacionalsocialismo era distinto. Sustancialmente distinto. Teniendo la raza

por valor y fin último y supremo, localizable tras todo «medio» correspondiente (la
educación, la salud, la sociedad, la economía, la política y el Estado, el arte y la cultura, la
guerra y la paz…)30, Hitler pensaba siempre en términos de un (si no de el) concepto clave del
nacionalsocialismo tal y como el propio Hitler entendía este movimiento, a saber: el concepto
de Volksgemeinchaft o «comunidad (étnica) del pueblo».
Este es el gran cambio que se ha operado en nuestro pueblo y que tiene visos de
milagro: el sentido por la comunidad, el conocimiento de que todos los miembros del
pueblo deben estar juntos en las buenas y en las malas, el conocimiento de que la penuria
del último connacional es la penuria de toda la Nación y el calvario de ésta también
asunto de todo el pueblo. Durante años numerosos compatriotas se dejaron engañar por la
tornasoleante palabra-impacto de la solidaridad internacional, se astillaron en clases y se 332
consumieron en el odio entre hermanos. Orgullo de clase, envidia y malevolencia ENERO
imperaban en la vida alemana. (…) El obrero junto al académico, el artesano junto al 2015
muchacho campesino, hombres de todas las profesiones y estamentos, exteriormente

unidos por la camisa parda, interiormente compenetrados por un espíritu y un
pensamiento. (…) En dura, ardiente lucha, se abrió paso victoriosamente la idea de
comunidad popular. (…) Trabajadores del puño, trabajadores de la frente, una trinidad
viviente, creadora, sostenida por el espíritu de la solidaridad nacional. (…) Potentemente
resuena la canción del trabajo creador a través de las comarcas alemanas, aquel trabajo
que ennoblece a todos los connacionales indistintamente dónde están colocados, si junto
al yunque, al escritorio, en la galería de la mina o con la escoba en la calle. El acorde
fundamental de esta melodía, empero, es la vivencia de la comunidad popular. “[¡] Un

29
La doctrina del fascismo («VIII. Fascismo y socialismo»).
30
«Nosotros, los nacionalsocialistas, tenemos que establecer una diferencia rigurosa entre el Estado, como
recipiente, y la raza como su contenido. El recipiente tiene su razón de ser sólo cuando es capaz de abarcar y
proteger el contenido; de lo contrario, carece de valor. El fin supremo de un Estado racista consiste en velar por
la conservación de aquellos elementos raciales de origen que (…) fueron capaces de crear lo bello y lo digno
inherente a una sociedad humana superior. Nosotros, como arios, entendemos el Estado como el organismo
viviente de un pueblo que no sólo garantiza la conservación de éste, sino que conduce al goce de una máxima
libertad, impulsando el desarrollo de sus facultades morales e intelectuales.» (Hitler, Adolf, Mi lucha (1925-
1928), Segunda parte, «Capítulo segundo: El Estado». http://radioislam.org/historia/hitler/mkampf/pdf/spa.pdf
[consultado el 30 de enero de 2014])


pueblo unido de hermanos” marcha orgulloso y alegremente hacia la aurora del Nuevo
Reich!31
SEGUNDA PARTE
«Idee und Gestalt». La Volksgemeinschaft o «comunidad del pueblo»
1. Los antecedentes
Tradicionalmente adscrita al periodo de dominio nazi sobre Alemania (1933-1945), lo

cierto es que la idea de una Volksgemeinschaft o «comunidad del pueblo» llevaba ya largo
tiempo presente en el ideario alemán. Sin duda, se trata de un concepto «contradictorio,
potente, pero mal comprendido, que sin embargo resulta fundamental para la compresión de
la política alemana en los fatídicos años de 1918-1945»32. Su origen habría de ser rastreado,
como mínimo, hasta las guerras de liberación napoleónicas, a comienzos del siglo XIX,
momento en el que, análogamente a lo sucedido en España, el pueblo alemán, constituido a la
sazón por una plétora de Estados culturalmente hermanados pero nacionalmente inconexos,
tomó plena conciencia de su potencial existencia como ente político unitario. Imposible
olvidar, en este contexto, sobresalientes figuras de este período como Fichte, autor de los
celebérrimos Discursos a la nación alemana (1808), tratado y proyecto educativo en el que
no duda en atribuir a los alemanes (que no a los germánicos en general, a los que distingue de
los alemanes propiamente dichos) una serie de rasgos distintivos y singulares (lengua viva y
«originaria» como la griega; «virtudes alemanas» como la lealtad, la sinceridad, la honradez,
la sencillez, la piedad, la modestia, el civismo, la entrega a la comunidad, la conciencia de
libertad y perfectibilidad infinita, la conciencia de eternidad; la -superior- filosofía 333
moderna…) de valor tal que solo por mor de ellos mismos, en tanto signos «connaturales» y ENERO
exclusivos del espíritu patrio, valdría la pena sacrificarse. 2015
Ahora bien, a pesar de las arengas fichteanas, en esta primera fase la concienciación
política de la que hablábamos todavía será débil, al menos sí comparada con la concienciación
posterior producto de la conflagración mundial de 1914-1918. Esto es así porque en aquellos
momentos no era solo Alemania quien sufría las consecuencias de las invasiones y guerras
napoleónicas, sino también, como hemos comentado, España, Portugal, Reino Unido, el
Imperio ruso, el Imperio austríaco, el Imperio otomano, varios reinos italianos, incluidos los
Estados Pontificios, etc., situación que junto con el sentir nacionalista fomentó también un
cierto sentimiento de corte más europeísta, no en el sentido de unificación europea (proyecto
a todas luces inconciliable con los propios sentimientos nacionalistas), sino de empatía entre
naciones.
Con todo, la ulterior unificación política del país germano, lograda de facto en 1871
bajo la dirección de Prusia y de Otto von Bismarck, simplemente supuso la culminación de un
proceso que llevaba decenas de años gestándose.

31
Sponholz, Hans, Breviario político nacionalsocialista (1935), texto oficial del NSDAP, Editorial del NSDAP,
Múnich, p. 15. La cursiva es añadida. Disponible para su descarga en:
http://editorialkamerad.files.wordpress.com/2013/06/breviario-polc3adtico-nacionalsocialista1.pdf
32
Fritzsche, Peter, De alemanes a nazis, 1914-1933 (1998), traducción de Jorge Salvetti, Siglo XXI Editores
Argentina, 2006, p. 15.

Pero la culminación no fue tal. No para el pueblo llano, que veía cómo, a pesar de
haber obtenido la anhelada unidad política, carecía aún de una unión de carácter más
espiritual como la reivindicada por el romanticismo predominante en la época. Lo que faltaba
ya no era unidad, porque ya la había, sino el sentimiento de unidad, de colectividad con
objetivo y destino comunes. En pocas palabras: el sentimiento que en un pasado no tan lejano
había dado lugar a la unidad política. Y puesto que semejante sentimiento vino dado por una
guerra (por el triunfo en la franco-prusiana, en concreto), solo una guerra parecía poder
devolverlo. Y así fue, en efecto.
Cuando el 1 de agosto de 1914 el Káiser Guillermo se asomó al balcón del

Stadtschloss (el palacio de la dinastía Hohenzollern) y anunció la «bélica nueva», la reacción
popular no se hizo esperar. Este fue el momento crucial. El entusiasmo y el clamor de los días
de la liberación del yugo napoleónico primero y de los días de la unificación que siguieron a
la victoria prusiana contra Francia después no hallaron más propicia ocasión para
manifestarse que aquella. Las calles se llenaron rápidamente de patriotas con banderas negras,
blancas y rojas, los colores del Imperio. Los cánticos de guerras y patriotismos pasados como
Guardia sobre el Rin o Salve a ti con la Corona de la Victoria resonaron entre los muros de
las ciudades de toda Alemania con inusitada fuerza y conmoción, atrayendo, de manera casi
irresistible, al indeciso al mare mágnum nacionalista:
Antes del anochecer, el Káiser finalmente apareció en el balcón real y habló a sus
súbditos. “Ya no reconozco partidos ni credos”, proclamó, “hoy somos todos hermanos
alemanes, y sólo hermanos alemanes.” Las aclamaciones eran tan estridentes que la
mayoría de los presentes no pudo oír el resto del discurso. Esa noche Berlín se asemejaba
a una fiesta, embriagada con el drama de la nación en guerra.33 334
Sin embargo, la población no solo salía a las calles como seña de beneplácito hacia la ENERO
2015
decisión del régimen de apoyar a Austria-Hungría después del asesinato cometido contra el
archiduque Fernando, heredero al trono de la dinastía de los Habsburgo. La gente
se reunía en las calles en reconocimiento de algo más: el sentimiento compartido

de ser alemán y pertenecer a una nación. La declaración de guerra contra Serbia y Rusia,
y luego contra Francia y Gran Bretaña, a principios del mes siguiente, fue seguida por
una ola de nacionalismo popular, más tarde recordada sentimentalmente como los Días de
Agosto, un período en el que las diferencias de clase, de credo y región parecieron
borrarse y el pueblo, el Volk, pareció estar forjado en una sola pieza.34
En no pocos lugares los soldados que partían hacia el frente eran despedidos con flores
y cánticos. Las listas de voluntarios se engrosaron con celeridad sin parangón. Aquellos «Días
de Agosto» pasaron a los libros de historia alemana como los días más dorados del Segundo
Reich, y no tardaron en ser reiteradamente rescatados hasta la saciedad de la memoria
colectiva en un intento por parte de las autoridades de subir la moral tanto a las cada vez más
frustradas y molestas tropas que se refugiaban sine die del fuego enemigo en las infinitas
trincheras de la Gran Guerra, como a la población en general, cuyas privaciones, en un
principio aceptadas de buena gana, crecían conforme el final de la guerra (y, por ende, la fe en

33
De alemanes a nazis, 1914-1933, p. 33.
34


el triunfo ulterior) se iba difuminando en el horizonte, lo cual, como era de esperar, causó un
malestar notoriamente extendido, especialmente durante el crudelísimo invierno de 1916-
1917, significativamente apodado como Steckrübenwinter o «invierno del nabo». La insípida
y agria raíz se convirtió en el principal alimento de las familias alemanas, habida cuenta de las
desastrosas cosechas que se venían dando ya desde 1915, que dejaron a la población sin
patatas, y de la paulatina desaparición del pan (comúnmente denominado Kriegsbrot o K-brot,
esto es, «pan de guerra») como pieza clave de la dieta alemana al poco de comenzar la guerra.
A todo ello se sumó la llegada del invierno más frío que se recordaba. La fatal combinación
de estos factores dio lugar a uno de los periodos más duros de toda la historia alemana del
siglo XX.
En este ambiente de hastío, pobreza y racionamiento, el recuerdo de los Días de

Agosto se antojó parco e insuficiente, y tampoco la evocación a la Burgfrieden, a la «Paz de
la Fortaleza» guillermina que presuntamente había disuelto las diferencias de clase en el
interés del todo mayor que era la Nación sirvió de mucho, a pesar del esfuerzo que la todavía
precaria propaganda del régimen dedicó en idealizarla y establecerla como una realidad fruto
de una guerra cuyo término supondría, en caso de ser negativo, la pérdida inmediata de
aquella comunión suprema en la que implícita o explícitamente los alemanes se habían
sumido junto con su Káiser pensando en los malos tiempos tanto como en los buenos.
Aunque, en realidad, ya desde el principio hubo voces discordantes.
En Berlín, por ejemplo, una muchedumbre de cuantía no menor a la que festejó el

comienzo de las hostilidades se manifestó con un mensaje de paz profundamente contrario a
la toma de las armas:
El martes 28 de julio, tal vez un número no menor de 100.000 trabajadores asistió 335
a reuniones del Partido Social Demócrata, celebradas en su mayoría en los distantes
barrios proletarios de las afueras de la metrópolis. Una vez finalizadas, alrededor de las ENERO
2015
nueve de la noche, grupos más pequeños marcharon apresuradamente hacia el centro de
la ciudad en un intento por “desacralizar” aquellos lugares nacionales en que se habían
congregado los patriotas tres días antes. (…) También en otras ciudades se celebraron
reuniones a favor de la paz (…). Una vez incluidas las contrademostraciones socialistas
en el cuadro general, el mito de la comunidad nacional de agosto de 1914 resulta menos
creíble.35
Ahora bien, ni la bucólica imagen de los Días de Agosto ni los ideales anejos a la Paz
de la Fortaleza se olvidaron, y a la postre ambos elementos, sobre todo los concernientes a la
disolución de las barreras de clase, resultaron cruciales para comprender la actitud política
que caracterizó a gran parte de la población alemana antes incluso de la finalización de la
guerra. La implicación de toda o casi toda la población en el esfuerzo bélico hizo patente lo
desgastada que se encontraba la monarquía y la enorme fuerza con la que las masas podían
ocupar el espacio público antes reservado para los ocasionales desfiles reales de fechas tan

35
De alemanes a nazis, 1914-1933, p. 35. Conviene tener en cuenta, a pesar de esto, que la actitud del SPD varió
notablemente a lo largo del conflicto, llegando incluso a adoptar una postura claramente nacionalista y pro
bélica: «El famoso dicho del SPD (…), “ni un hombre ni un centavo para este sistema, perdió toda vigencia con
el voto del 4 de agosto de 1914, a favor de los créditos de guerra. Los socialistas estuvieron de acuerdo en
proveer hombres y dinero a la causa nacional, dado que tenían la expectativa de que un gesto patriótico de esa
índole llevaría a la reforma electoral (…) y abriría la puerta a relaciones más amistosas con los militares, los
patrones, el estado y los gobiernos locales». (De alemanes a nazis, 1914-1933, p. 65.)


señaladas como el Sedantag (Día de la batalla de Sedán) o la «Batalla de las Naciones», en los
que el pueblo a duras penas podía ejercer otro papel que el de mero espectador con funciones
limitadas al elogio y el aplauso. Todo esto contribuyó de manera decisiva a la concienciación,
por parte de la población alemana, de su potencial estatus como Nación auténtica, dueña de su
propio destino:
La primera guerra mundial ocupa un lugar tan eminente en la historia moderna,

porque creó nuevas formaciones sociales, organizadas en torno a una identidad nacional
que fue definida en términos cada vez más populistas y raciales. Durante el curso de la
guerra, la movilización masiva de la población amenazó las viejas jerarquías de
subordinación y los protocolos de deferencia. Al mismo tiempo, la guerra transformó los
papeles tradicionales de los géneros, borró antiguas lealtades de clase, y legitimó formas
étnicas y excluyentes de sentirse alemán, produciendo como resultado una nueva y feroz
comunidad basada en la lucha por la supervivencia, en la que todo un pueblo se jugaba de
lleno el triunfo o la derrota. Al enfatizar más la idea de nación que la de estado, lo que el
conflicto representaba se hallaba escrito en un lenguaje popular e insistentemente
democrático. De este modo, la movilización de las masas en la Odeonplatz permitió
entrever sucesos por venir. Para millones de alemanes los meses de julio y agosto de 1914
constituyeron un nuevo punto de referencia político que mantendría su validez durante
tres décadas.36
La ancestral Volksgemeinschaft hacia la que la Burgfrieden del Káiser apuntaba por fin
parecía alcanzar visos de viabilidad, pero no como un todo benévolo e inclusivo basado en
una suerte de empático «sentir común» entre pueblos subyugados, como pudiera entreverse
durante las guerras napoleónicas, ni tampoco a través de una guerra o siquiera de un
emperador, sino de la politización del pueblo entero, de su toma de conciencia como ente
político unitario con capacidad de decisión. En una palabra: de la Volkwerdung, la 336
«conversión de un pueblo en sí mismo». La primera palabra clave en el abecé nazi. Solo que
ENERO
los nazis le otorgarán una connotación muy singular al ya de por sí contundente y, a la sazón, 2015
incipientemente perverso término.
2. El crucial paréntesis de Weimar
El sueño se hacía posible, y la posibilidad, real. Pero entonces Alemania «se acostó
monárquica y se levantó republicana»37. Entonces llegó Weimar, y el verdadero mundo
destruyó la fábula.
Así podría resumirse, salvando las distancias, la tesitura con la que la parte de los
alemanes que aún tenía fe en la victoria final, parte que no era pequeña ni irrelevante, hubo de
toparse tras el estallido de la revolución en Berlín y el subsiguiente abandono oficial de las
armas. Con noviembre de 1918 dio comienzo uno de los periodos más turbulentos y
conflictivos de cuantos se recuerdan en la historia de las naciones democráticas. Pues
Alemania, desde ese día, sería una de ellas. Claro que no por demasiado tiempo.
Como se ha hecho ya en tantas ocasiones, cabe una vez más preguntarse por qué. Qué
pasó para que un país con una cultura a la vanguardia de Europa y aun del mundo38 fuera

36 De
alemanes a nazis, 1914-1933, p. 22.
37
Dicho proferido a la llegada de la Segunda República española y atribuido tradicionalmente al conde de
Romanones, Álvaro de Figueroa y Torres (1863-1950).


incapaz de sostener un modelo político que, en cierto modo, no hacía sino corresponder
políticamente a la misma experiencia que el pueblo había adquirido durante la guerra, dándole
por fin acceso a instituciones democráticas en las que poder manifestarse y participar
activamente con pleno derecho y soberanía. ¿No era eso lo que los alemanes habían aprendido
a hacer durante el conflicto? ¿Participar en el esfuerzo colectivo, en el interés de la «cosa
pública»? ¿Por qué se negaba ahora una parte tan numerosa de ellos a ejercitar políticamente
esas funciones que les acababan de ser jurídicamente reconocidas en un documento oficial de
tamaña relevancia como era la Constitución weimariana? ¿Se trataba de mera «inercia
consuetudinaria» o había algo más?
Resultaría repetitivo y manido explicar una por una las causas de semejante rechazo:
la forma de dar término a la guerra; la premura con la que los socialdemócratas, con Ebert a la
cabeza, dispusieron el armisticio; las durísimas condiciones del Tratado de Versalles
(coloquialmente conocido como el «Diktat» de Versalles), aceptadas por el propio gobierno
socialdemócrata y que hacía recaer toda la culpa de la guerra sobre los hombros alemanes…
Sin olvidarnos, claro está, de la crisis económica del 29, la cual supuso una patada en la
espinilla para un país que por fin comenzaba a levantarse y estabilizarse a nivel internacional.
Pero sería erróneo considerar estas peculiaridades como el conjunto total de factores
que llevaron a la caída de Weimar propiciada por la llegada al poder del Partido Nazi. Mucho
más aún lo sería señalar sistemáticamente a la crisis del 29 como el factor único y exclusivo o
siquiera decisivo a ese mismo respecto. Por supuesto, dichos aspectos, con especial atención
al financiero, constituyeron el grueso de los ataques a la primera república germana. No hará
falta insistir sobre ello. No obstante, es obvio que tales elementos no fueron los únicos que
contribuyeron al fatal desenlace, y, aunque se considere que fueron los determinantes, podría
aventurarse que, en realidad, no lo fueron tanto. No si les añadimos dos de los que los nazis 337
supieron hacer un más que eficaz buen uso: el recuerdo de los Días de Agosto y de una ENERO
Burgfrieden «secularizada» (vale decir, sin necesidad de monarca al uso) y el optimismo de 2015
un Movimiento cuyas miras se orientaron momentáneamente hacia un pasado (real o ficticio)

considerado espléndido y majestuoso para, inmediatamente después, recuperar su vocación de
futuro en pos de un porvenir aún más brillante y glorioso. Ni un elemento ni otro estuvieron
presentes durante la época de Weimar. Desde luego no en la suficiente medida como para
refrendar debidamente una estructura política que, precisamente por carecer de ambos y, en
suma, de respaldo popular, o incluso diríase que democrático, no pudo evitar ser vista como
una imposición extranjera eo ipso ajena a «lo alemán».
Lo esencial de ambos factores como elemento clave para comprender la atracción y el

éxito obtenido por el nacionalsocialismo constituye la principal tesis que, en lo político,
sostiene Peter Frietzsche, historiador alemán de quien ya hemos citado varias veces su notable
obrita De alemanes a nazis, 1914-1933 (1998), así como, en lo filosófico-artístico, Roger
Griffin, historiador británico autor de la extraordinaria obra Modernismo y fascismo. La
sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler (2007). Y es la tesis que también nosotros -
conforme a lo visto en la primera parte- suscribimos:

38
Hemos de ser conscientes, no obstante, de que el vínculo entre alto grado de cultura y/o civilización, por un
lado, y «pacifismo» o «antibarbarie», por otro, en modo alguno puede ser considerado como necesario. El hecho
de que se dé la primera condición no excluye la posibilidad de que a esa le acompañe la contraria de la segunda,
esto es, de que un pueblo sea culto o civilizado no se sigue que no pueda ser «bárbaro» o belicista. La propia
Alemania será el mejor ejemplo de ello.


[…] la revolución política de 1933 no fue impulsada por la nostalgia del pasado
imperial o el temor a una revolución socialista. Fue un levantamiento mucho más
optimista orientado hacia el futuro y propulsado por una generación joven de activistas,
cuya meta principal era desarticular la cultura de castas de la Alemania conservadora.
(…) En muchos sentidos, es engañoso caracterizar a los nacionalsocialistas como un
partido de derecha; tanto ellos como millones de alemanes tomaban en serio los aspectos
“sociales” y supuestamente progresistas de su programa político.39
El recuerdo de la Burgfrieden secularizada llevaba flotando en la conciencia alemana

hacía algún tiempo. Pero ahora, en la nueva situación surgida tras la hecatombe de la Gran
Guerra, ese recuerdo quedaba relegado, por más fuerza que se le imprimiera, a esa misma
condición, la de recuerdo. El diagnóstico hecho por gran parte de los analistas de la época
resultaba, aunque partidista, en gran medida acertado:
Gobierno contra pueblo, partidos contra partidos –concertando simultáneamente

las alianzas más extrañas e imposibles-, parlamentos contra gobiernos, trabajadores
contra empresarios, consumidores contra productores, negociantes contra productores y
consumidores, propietarios de viviendas contra inquilinos, obreros contra campesinos,
funcionarios contra el público, clase obrera contra burguesía, iglesia contra Estado; todos
golpeando con furia ciega sobre el adversario momentáneo [,] todos teniendo en cuenta
sólo una cosa: su propio interés personal, su posición de poder, su provecho propio, los
intereses de su bolsillo. Ninguno piensa que también el otro tiene su derecho a la vida,
nadie reflexiona que la persecución desconsiderada del provecho propio sólo puede ser
alcanzada a costa de los demás. Nadie se preocupa por el bienestar del compatriota, ni
dirige la mirada hacia los elevados fines a cumplir frente al conjunto social, ninguno
quiere detenerse en el correr sin aliento en pos del enriquecimiento personal. Golpe de
codo en el estómago del vecino para adelantarse y, si es que promete ventaja, se camina
338
sobre cadáveres [;] ¿para qué andarse con consideraciones? ¡Este es el moderno espíritu
económico!40 ENERO
2015
El oro se transformó en el soberano del Estado y del trabajo, la economía no era

simplemente como de acuerdo al principio nacionalsocialista ha de ser la organización
para la satisfacción de las necesidad de consumo de los seres humanos que viven bajo
idénticas condiciones y con un mismo destino colectivo, sino que se alejaba cada vez más
de la idea de una economía nacional alemana hacia la idea de una economía mundial.
Dividendos y lucro se tenían en más alto valor que la vida y la existencia de los
connacionales alemanes. La idea usuraria capitalista imperaba.41
Pero no solo entre los círculos directamente nazis (y por tanto directamente
interesados en la búsqueda de conflicto) se palpaba el malestar de la época. Cuando Carl
Schmitt, uno de los juristas alemanes más reconocidos (para lo bueno y para lo malo) del
siglo XX, esgrimió en 1923 (es decir, aún a diez años vista de su adhesión al NSDAP) contra
el parlamentarismo weimariano el hecho de que ya en aquellos momentos iniciales ocurría
que

39
40
Feder, Gottfried, El programa nacionalsocialista y sus concepciones doctrinarias ideológicas fundamentales
(1936), texto oficial del NSDAP, Editorial del NSDAP, Múnich, p. 24. Disponible para su descarga en:
http://es.scribd.com/doc/39073942/Gottfried-Feder-Programa-Del-Partido-Nazi
41
Breviario político nacionalsocialista, p. 5.


[e]n numerosos folletos y artículos periodísticos se subrayan los fallos y errores
más evidentes del funcionamiento parlamentario: el dominio de los partidos (…), las
permanentes crisis gubernamentales (…), el nivel, cada vez más bajo, de los buenos
modales parlamentarios, los destructivos métodos de obstrucción parlamentaria (…).
Poco a poco se ha ido extendiendo la aceptación de unas observaciones ya muy conocidas
de todos: que la representación proporcional y el sistema de listas rompen la relación
entre el votante y su representante, que la obligatoriedad de la disciplina de voto dentro
de cada grupo parlamentario se ha convertido en un instrumento imprescindible y que el
denominado principio representativo (art. 21 de la Constitución del Reich: los diputados
representan a todo el pueblo; sólo estarán sometidos a su conciencia y no se hallarán
ligados por mandato imperativo) pierde su sentido, así como que la verdadera actividad
no se desarrolla en los debates públicos del pleno, sino en comisiones (…), tomándose las
decisiones importantes en reuniones secretas de los jefes de los grupos parlamentarios o,
incluso, en comisiones no parlamentarias; así, (…) el sistema parlamentario resulta ser, al
fin, sólo una mala fachada del dominio de los partidos y de los intereses económicos. (…)
Pero entonces se debería tener la suficiente conciencia de la situación histórica para
comprender que (…) el parlamentarismo ha quedado despojado de su propio fundamento
espiritual (…)42,
no estaba diciendo nada nuevo, nada que no estuviera entre los lugares comunes de
tertulia de numerosos alemanes ni que fuera fruto de más coyuntura que la instauración
misma del régimen republicano.
Porque si por algo se caracterizó la república de Weimar, especialmente en sus inicios

como en sus finales, fue por su inestabilidad, por su recepción constante de críticas feroces
desde todos los puntos del espectro político. Los comunistas la veían como un avance hacia
un nuevo modelo económico, pero como una república de neto corte burgués a pesar de todo; 339
los socialdemócratas la veían como una oportunidad de mejorar la situación de las clases
obreras, pero desde un comienzo se encontraron con escisiones que impidieron una dirección ENERO
2015
firme y clara que les permitiese mantener la unidad necesaria en su partido y entre sus
afiliados para llevar a cabo las reformas prometidas; los conservadores de clase alta la veían
como la pérdida de unos privilegios obtenidos a fuer de tradición y herencia sagradas,
mientras que los de clase media no hallaban en el nuevo sistema ningún clavo al que aferrarse
ante los progresos cada vez mayores y más invasivos de «los rojos» y la cerrazón cada vez
más hermética del núcleo duro de la burguesía más tradicionalista y anclada en el
irrecuperable Kaiserreich; por último, los «revolucionarios conservadores», los grupúsculos
fascistas inspirados en el modelo italiano y los nazis veían en la nueva república una
injerencia eminentemente extranjera impuesta en un país (anteriormente Imperio 43 )
esencialmente ajeno a toda forma democrática (carácter propio únicamente de culturas y
naciones «degeneradas», sin élites ni líderes de auténtica valía). Que fueran estos últimos
quienes, de entre todo el totum revolutum de Weimar, se llevaran finalmente el gato al agua
tiene una explicación harto simple: el que por el presente desespera, a quien mejor futuro le
ofrece se aferra.

42
Schmitt, Carl, Sobre el parlamentarismo (1923), traducción de Thies Nelsson y Rosa Grueso, Editorial
Tecnos, Madrid, 1990, pp. 24-25, 64.
43
En realidad, la denominación de Imperio o Reich se mantuvo durante el periodo republicano en un intento de
no herir (aún más) susceptibilidades tras las pérdidas políticas, económicas y territoriales del país.


[C]onviene no perder de vista que una parte considerable de los alemanes fue
víctima del idealismo revolucionario nacionalsocialista y que creía estar construyendo un
mundo mejor, una nueva utopía en la que, sin enemigos raciales, tensiones sociales o
influencias culturales extranjeras, imperaría un encantador panorama social hecho de
familias felices, saludables niños rubios y una raza pura. En la actualidad, la idea de que
el renacimiento nacional germano auspiciado por Hitler pudiera convertir Alemania en el
centro de una revitalizada civilización europea nos parece totalmente indeseable, pero
había alemanes idealistas que, a pesar de las aristas que una revolución nacional pudiera
tener, confiaban en que esta alumbrara un mundo mejor, no sólo para Alemania sino para
el resto de Europa. En la propaganda del Tercer Reich no deja de surgir la imagen del
triunfo del orden sobre el caos, de la decencia y la honestidad sobre los malignos valores
propios de otras cosmovisiones.44
3. El advenimiento del nacionalsocialismo. La verdadera «conversión de un

pueblo en sí mismo»
Sencillamente, los que mejor «pintaban» el futuro eran los nacionalsocialistas.

Aquellos jóvenes «sencillos y descamisados deportistas»45 transmitían la confianza que el
gran público, incapaz de entrever la senda correcta (o siquiera una senda) entre el denso y
turbulento mar neblinoso que cubría el más inmediato porvenir, necesitaba. Enarbolaban la
bandera de la eternidad en un momento en el que la incertidumbre de las familias era tal que
ni siquiera el pan del propio día estaba asegurado, y mucho menos el del día siguiente. Con la
promesa de un futuro aún más glorioso que la historia ya vivida y radicalmente distinto del
Kaiserreich, un futuro en el que el pueblo por fin disfrutase de una participación política
sentimentalmente auténtica (cita de Hitler y el poder de la estética) y de plena seguridad
acerca de sus posibilidades de realización y dominio en el mundo, así como con un chivo
expiatorio tan propicio como el judío y el judaísmo, todo ello aunado, claro está, al talento 340
oratorio de un «coreográfico» Hitler y de una hipnótica y atractiva estética, «las fieras» que ENERO
parodiara Chaplin llegaron al poder. Y no les costó mucho afianzarse en él. El impulso joven 2015
y vitalista que les acompañó resultó verdaderamente reconfortante para un pueblo que,
desgarrado por los avatares de la guerra y la crisis económica, percibía unos nuevos vientos
de cambio esperanzadores. La rapidez con la que Hitler, a pesar de toda su falsedad
propagandística (habitualmente se decía que trabajaba todo el día cuando, en realidad, le
gustaba levantarse a las doce de la mañana), se puso manos a la obra para reconstruir el país y
rebajar las altísimas tasas de paro46, sumada a la contundencia con la que -al menos intra
muros- defendía la soberanía de Alemania frente a cualquier intervención o sujeción
extranjera (fuera de los aliados, fuera de la Sociedad de Naciones), favoreció la impresión de
que el Reich, ahora sí, comenzaba a levantar la cabeza. Y no de cualquier modo, sino con

44
Overy, Richard, Crónica del Tercer Reich (2010), traducción de Jesús Cuéllar Menezo, Tusquets Editores,
Barcelona, 2013, p. 8. La cursiva es añadida.
45
Bajo el signo de la esvástica, p. 14. Esta pintoresca calificación proferida por el interlocutor de Nogales se
complementa unas pocas líneas después (p. 15): «[…] un nazi, cuando se quita la camisa parda, se convierte en
un joven deportista y una patrulla de nazis puede parecer muy bien un equipo de fútbol o un grupo de
montañeros. Tenga usted en cuenta que lo característico del nazi, lo que le distingue de todos los demás
militantes políticos, es que el nazi no tiene barriga; es un hombre joven, fuerte, sano, que practica el deporte y
que hasta ahora ha comido poco». En cursiva en el original.
46
Siempre bajo la firme consigna de que «[e]l Estado tiene la obligación moral de crear fuentes de trabajo»;
«[e]l fundamento de toda creación de trabajo, es la inquebrantable convicción de que el hombre puede dominar
la economía» en base a «la fe y la voluntad». (La economía en la cosmovisión nacionalsocialista, pp. 35, 64. La
cursiva es añadida.)


orgullo y fuerzas renovadas, como una genuina Volksgemeinschaft que por fin había dado con
su sino y estaba realizándolo, como un pueblo que finalmente se había encontrado consigo
mismo o, más exactamente, que finalmente se había aprehendido a sí mismo, retornando a lo
más profundo e íntimo, a lo más valioso y prístino de su propia esencia. Esto es lo que en el
diccionario nazi significaba Volkwerdung.
Ahora bien, ¿cómo se reflejó toda esta ilusión a nivel de la sociedad? ¿Cómo pudieron
ponerse en práctica los ideales por los que los Días de Agosto y la Burgfrieden habían tenido
lugar? Y lo más importante: ¿cómo fue posible, en poco más de una década, «transmutar
todos los valores» en pos de la realización efectiva de aquel anhelado sueño identitario-
comunitario alemán? Eso es lo que ahora nos toca examinar, tanto en su parte teórica como en
su vertiente práctica. Pero, puesto que «el que mucho abarca, poco aprieta», lo haremos
centrándonos en un aspecto concreto: el económico, el que, a efectos prácticos, tiene o parece
tener –con diferencia- mayor calado social. La observación atenta de los ámbitos sociales en
los que los nazis invirtieron sus recursos económicos (propios o expoliados), así como la
puesta de manifiesto del porqué subyacente a dichas inversiones, nos servirá para comprender
mejor la dimensión práctica de una ideología que, en última instancia, devendrá, como
veremos, puro e inmarcesible mito.
Teoría y práctica del Tercer Reich
«Ein Volk, ein Reich, ein Führer». Durante el periodo de tiempo que el Partido
Nacionalsocialista gobernó Alemania, este fue el sintomático lema de la nación germana. La
unidad ante todo. La unidad en todo. Ninguna esfera de la sociedad podía escapar a esa
unidad en tanto esfera de la sociedad, esto es, en cuanto dimensión perteneciente a la
comunidad de destino (Schicksalgemeinschaft) que era la comunidad del pueblo o 341
Volksgemeinschaft. Estado total y «democracia pura»47. Este fue siempre el principio básico ENERO
que dirigió el proceso de «sincronización» (Gleichschaltung) o, en términos más toscos pero 2015
también más directos, «nazificación» de todas las instituciones políticas, sociales,

económicas, culturales, etc. entre 1933 y 1945. Poco a poco, grandes y pequeñas asociaciones
de todo tipo y carácter fueron imbuyéndose de la ideología biologista y racista del Partido, al
tiempo que toda la sociedad en conjunto era «rediseñada» (cuasi literalmente) desde la

47
Términos connotativamente schmittianos por excelencia. Resulta curioso recordar, en este sentido
connotativo, la noción de «democracia germánica» manejada por el mismísimo Hitler, en todo compaginable con
la concepción schmittiana: «En oposición a ese parlamentarismo democrático [moderno, corrupto y degenerado]
está la genuina democracia germánica de la libre elección del Führer, que se obliga a asumir toda la
responsabilidad de sus actos. Una democracia tal no supone el voto de la mayoría para resolver cada cuestión en
particular, sino llanamente la voluntad de uno solo, dispuesto a responder de sus decisiones con su propia vida y
hacienda». (Mi lucha, Primera parte, «Capítulo tercero: Reflexiones políticas de la época de mi permanencia en
Viena».) También harto significativas a este respecto son las poco conocidas declaraciones de Mussolini en el
Mainfeld de Berlín, durante su estancia en la ciudad, a fecha de 28 de septiembre de 1937: «(…) Ni en Alemania
ni en Italia existe una dictadura; lo que hay son fuerzas y organizaciones que sirven al pueblo. Ningún gobierno
en parte alguna del orbe cuenta con el apoyo popular en una medida tan considerable como los gobiernos de
Alemania e Italia; las más grandes y legítimas democracias que hoy conoce el mundo son la alemana y la
italiana. En otras partes, bajo el manto de los llamados derechos humanos inviolables, la política está dominada
por el poder del dinero, del capital, de las sociedades secretas y, finalmente, por los grupos políticos que luchan
entre sí. En Alemania, como en Italia, es cosa absolutamente imposible el que fuerzas particulares puedan ejercer
su influencia en la política del Estado (…)». Citado en Historia del mundo contemporáneo (libro de texto de
primero de bachillerato), Ecir Editorial, Madrid, p. 260.


Cancillería del Reich en Berlín por Hitler, el «artista político», el arquitecto y «constructor del
Reich»:
El destino se lo ha dado todo al pueblo alemán en la persona de un solo hombre.

No solo es un genio en política y arte militar. No solo es el primer trabajador y
economista entre los suyos, sino que además es un artista, y esta es posiblemente su
mayor fuerza. Nació del arte, este poderoso creador de grandes edificios se consagró al
arte, en particular a la arquitectura, y hoy es además el constructor del Reich.48
Hay que tener en cuenta que mientras para líderes como Mussolini la economía debía
ser no más que un mero instrumento al servicio del Estado, para Hitler no debía serlo menos:
“El pueblo no vive para la economía y la economía no existe para el capital,

sino que el capital sirve a la economía, y la economía al pueblo.” “Nosotros queremos
restablecer el primado de la política; la misión es organizar y conducir la lucha por la
vida de la nación”. La economía debe, entonces, integrarse y subordinarse al Estado,
amoldarse a la cosmovisión del nacionalsocialismo y ponerse al servicio de sus
exigencias éticas y sociales. La economía no puede considerarse más como un Estado
dentro del Estado, sino que debe insertarse como un instrumento útil a la comunidad.49
“La economía es libre, pero se halla entremezclada con la política y el Estado.

De ahí se deduce, con respecto a la relación entre el Estado y la economía, en primer
término, el derecho de vigilancia del Estado sobre la economía, y en segundo término, el
derecho de intervención del Estado mediante medidas policiales, administrativas y de
política financiera, en caso de que así lo exija el interés de la comunidad.”50
Pero, al contrario de lo que pensaba Mussolini, para Hitler el Estado no era, como tal, 342
un fin en sí mismo, sino que estaba supeditado a otra cosa que sí constituía el fin último per
ENERO
se: la raza: 2015
Nosotros los nacionalsocialistas, tenemos que establecer una diferencia rigurosa

entre el Estado, como recipiente, y la raza como su contenido. El recipiente tiene su razón
de ser sólo cuando es capaz de abarcar y proteger el contenido; de lo contrario, carece de
valor. El fin supremo de un Estado racista consiste en velar por la conservación de
aquellos elementos raciales de origen que (…) fueron capaces de crear lo bello y lo digno
inherente a una sociedad humana superior. Nosotros, como arios, entendemos el Estado
como el organismo viviente de un pueblo que no sólo garantiza la conservación de éste,
sino que conduce al goce de una máxima libertad, impulsando el desarrollo de sus
facultades morales e intelectuales.51
En consonancia con esto, es necesario apercibirse de dos cosas. En primer lugar,

hemos de reparar en la justificación implícita (cuando no explícita) que aquí se hace de la
eliminación de lo diferente, de lo extraño, de lo ajeno y –como más arriba denominamos-
«parasitario» respecto al Volk o, dicho de manera más precisa, respecto al Volkskörper. Esto

48
«Die Begabung des Einzelnen. Fundament für alle», periódico Hakenkreuzbanner, 10 de junio de 1938. Citado
en Adam, Peter, El arte del Tercer Reich (1992), Tusquets Editores, Barcelona, 1992, p. 206.
49
La economía en la cosmovisión nacionalsocialista, p. 20. En cursiva en el original.
50
Cita de Gottfried Feder en La economía en la cosmovisión nacionalsocialista, p 24. En cursiva en el original.
51
Hitler, Adolf, Mi lucha (1925-1928), Segunda parte, «Capítulo segundo: El Estado».
http://radioislam.org/historia/hitler/mkampf/pdf/spa.pdf [consultado el 9 de febrero de 2014]


legitima la visión del Estado nazi (y del resto de Estados totalitarios, sean del signo que sean)
que Roger Griffin ofrece en Modernismo y fascismo, tildándolo de «Estado jardinero» una de
cuyas tareas más significativas consistiría en arrancar las «malas hierbas» del jardín social a
embellecer mediante una adecuada «conversión en sí mismo» de carácter claramente
ingenieril:
Una de las primeras instancias del uso moderno de esta metáfora [la metáfora del
«Estado jardinero»] la ofrece Federico el Grande, según el cual una de las tareas del
Estado era «plantar» y «cultivar» las variedades más saludables de seres humanos. (…)
[D]urante la Revolución francesa ya se estaban tramando planes de purificación de la
sociedad, como se desprende del discurso que el célebre gramático François-Urbain
Domergue pronunció ante el Comité de Instrucción Pública con la intención de que
purificaran de doctrinas falsas los libros de la nación, el antecedente directo del discurso
biopolítico, partidario de la higiene social del siglo XX: Amputemos los miembros
gangrenados del cuerpo bibliográfico. Curemos a nuestras bibliotecas de la hinchazón que
presagia la muerte; dejemos sólo la robustez sana, único síntoma de salud52 (…). Hubo
que esperar al siglo XIX, el siglo que inauguró la «amistad peligrosa» de la ciencia, el
modernismo social y político, y el pesimismo dionisíaco, para que se pusieran los
cimientos cientificistas (…) para que surgiera la visión nazi de una comunidad nacional
depurada de todo síntoma de desviación y de degeneración, tanto desde el punto de vista
cultural como eugenésico. (…) En la obra del propio Hitler, un «jardinero» mucho más
competente incluso que Stalin, Mao Zedong, Pol Pot o cualquier otro dictador totalitario
del siglo XX (…) vislumbramos otro destello de esta moralidad y esta conciencia
«superiores». En Mein Kampf afirmaba: Sólo cuando una época deja de obsesionarse por
la sombra de su propio sentimiento de culpa se alcanza la paz interior y la fuerza exterior
para podar de forma implacable y despiadada los brotes salvajes y arrancar de raíz las
malas hierbas53.54
343
En segundo lugar, profundizando algo más en ese mismo planteamiento, debemos ser ENERO
2015
conscientes de que el carácter völkisch del nazismo, esto es, el carácter popular (o,
literalmente, «del pueblo») de la ideología nazi enraíza directamente con una perspectiva
biologista pura y radical:
Hemos explicado detalladamente que la aproximación bionómica enseña que los

organismos, dentro de un espacio vital, son dependientes unos de otros y dependientes del
conjunto total, y que cada uno debe realizar una función indispensable para el conjunto.
Cuando se aplica a la comunidad biótica humana, cuando el futuro camarada racial
alemán se encuentra unido a la comunidad biótica germana, y cuando tiene en su interior
imbuida esta idea de relación de sangre con todos los alemanes, entonces desaparecen
todas las diferencias de clases que hemos observado en el pasado, debido a los malos

52
Pierre Riberette, Les bibliothèques françaises pendant la révolution 1789-1795; recherches sur un essai de
catalogue collectif, París, Bibliothèque Nationale, 1970, p. 46. Nota a pie de página citada en Griffin, Roger,
Modernismo y fascismo. La sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler (2007), traducción de Jaime Blasco
Castiñeyra, Ediciones Akal, Madrid, 2010, p. 259.
53
Adolf Hitler, Mein Kampf, Ralph Mannheim (trad.), Londres, Pimlico, 1992, p.28. La cursiva es añadida.
Citado en Modernismo y fascismo. La sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler, p. 262.
54
Modernismo y fascismo. La sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler, pp. 259-262. La vinculación de
esta concepción del Estado como «jardinero» con la visión artística que Hitler tenía de su propio Reich adquiere
pleno y complementario sentido teniendo en cuenta que ya Kant, en su Crítica del Juicio, había considerado la
jardinería como una forma de arte. (Kant, Inmanuel, Crítica del Juicio (1790), Editorial Espasa Calpe, Madrid,
2009, p. 268 y ss.)


entendimientos, y hace que todos permanezcamos unidos. […] El concepto eugenésico
racial trabaja en la misma dirección (…) Debemos repetir constantemente que las leyes
biológicas que actúan sobre plantas y animales son también aplicables al hombre (…).
De aquí que la enseñanza del proceso de la domesticación de animales y del cultivo de las
plantas, pueden preparar efectivamente el camino para el concepto de biología racial. […]
Si el machacar en la ideología de la comunidad biótica crea un sentimiento de pertenecer
al propio pueblo y al Estado, la eugenesia racial crea la voluntad de ser fuertes en cuerpo
y alma, de crecer y de tener salud dentro de esta comunidad biótica. Es éste el lugar para
tratar también, desde un punto de vista biológico, a la familia como un valor positivo, y
procurar la mejora del concepto de familia, que ha sido relegado al olvido últimamente
por muchos pedagogos modernos. Después de todo, la familia es la más pequeña
comunidad biótica, y el germen celular del Estado.”55
Esta interesantísima cita refleja fehacientemente varios de los principios ontológico-

metafísicos del nazi-fascismo que ya hemos visto y que, como decimos, a nivel social
devinieron, de manera notabilísima en el caso del nacionalsocialismo, racismo radical siempre
anexo a la concepción no menos völkisch de Blut und Boden, es decir, de la «Sangre» y el
«Suelo» (o la «Tierra»)56.
Convertida, de la mano del Ministro de Agricultura y Abastecimientos, Walther Darré,

en consigna clave del ideario nacionalsocialista, la doctrina de «Sangre y Suelo» o «Sangre y
Tierra» constituyó uno de los pilares fundamentales de toda la Weltanschauung
nacionalsocialista57. Y no solo en el terreno puramente agrario o racial. También el arte
(especialmente la pintura y la literatura) se nutrió, en diversos ámbitos y facetas, de esta
ideología que reivindicaba, como antaño hicieran otros pensadores –sobre todo, y no por
azar, alemanes- el mantenimiento y revitalización de las relaciones del campesino con su
tierra, con la tierra que la tradición y la herencia familiar le habían proporcionado y que 344
legítimamente pertenecía a la comunidad en general y a él en particular (en tanto
ENERO
indispensable parte «celular» de la propia comunidad), toda vez que, al más puro estilo del 2015
razonamiento de Locke, inúmeros antepasados suyos la hubieron trabajado, mezclando con

ella su sangre y su sudor, su esfuerzo y sus lágrimas, su trabajo y su vida, haciéndola, así,
merecida posesión de quien garantizase la continuidad de la tarea, tan eterna como el ciclo de
cambio sustancial inscrito en la misma Naturaleza y representado, según una de las múltiples
interpretaciones existentes, en la mismísima esvástica.
El campesino, es quien cultiva su tierra incondicionalmente, por arraigo

hereditario de su estirpe y considera su función como una misión de su estirpe y de su
pueblo. (…) El título de honor de campesino corresponde por derecho, a aquel que por la
vinculación a su predio, está arraigado en la tierra.58

55
Hernández Sandoica, Elena, Los fascismos europeos (1992), Editorial Istmo, Madrid, 1992, pp. 196-197.
56
«Permaneced fieles a la tierra», había dicho Zaratustra. Los nazis se tomaron esta recomendación al pie de la
letra. (Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra (1883-1885), traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza
Editorial, Madrid, p. 143.)
57
Una excelente referencia para la comprensión de esta parte fundamental de la ideología nacionalsocialista
podemos encontrarla, amén de, por supuesto, en el libro clave de Darré Der Neuadel aus Blut und Boden (La
Nueva Nobleza de la Sangre y el Suelo), de 1930, en Sala Rose, Rosa, Diccionario crítico de mitos y símbolos
del nazismo (2003), Acantilado, Barcelona, 2003, en la voz «Sangre y Tierra».
58
La economía en la cosmovisión nacionalsocialista, p. 36.


De manera que este pensamiento ni mucho menos era fruto de la casualidad. Inserto a
su vez en la corriente conocida por el nombre de Ostforschung (teorización acerca de los
genuinos y auténticos valores del campesinado), era justamente por ello una de las claves de
bóveda de las corrientes racistas imperantes a la sazón, según las cuales la sangre y los
valores puros del Volk (para el nazismo, el «pueblo» comprendido en su sentido más racista y
étnico) no podían hallarse en la caótica y viciosa ciudad, carente de genuinas raíces y
envilecedora por su propia naturaleza abierta, industrial y urbana, sino que había que
buscarlos en el límpido aire del campo, en las cristalinas aguas del río y, en resumen, en la
pureza inmaculada de los pueblos y zonas rurales, las cuales, gracias a su romántico
aislamiento de la ruidosa civilización, eran las candidatas perfectas para albergar lo autóctono
y lo auténtico de la raza, tanto en lo concerniente a lo físico como en lo relativo a lo anímico y
espiritual, y ello con benéficas consecuencias incluso para el seno mismo de la civilización:
“Construir la modesta vivienda del campesino, del obrero, del burgués activo, ha
llegado a ser el problema favorito de todos los responsables de la nueva Alemania. […]
Hoy estamos convencidos de la gran importancia del suelo natal. Por tanto, no debe
sorprender que incluso en las casas urbanas de mejor gusto encontremos un no se qué de
rural. (…) Además, hay dos cosas que confirman ese carácter rural: por un lado, el
respeto siempre mayor que se tiene por el viejo artesanado alemán, su energía productiva,
su fuerza y su modestia; por el otro ese espíritu deportivo y militar de la nueva Alemania
que reniega de todo aquello que no es sencillo, poderoso y útil. La contribución de
Alemania a los problemas que presenta la vivienda moderna en Europa es, por tanto, una
síntesis de esas ideas morales. Esta síntesis emana de los espacios y de los objetos que
testimonian una honradez y unos sentimientos que no tienen nada de falso.”59
Por supuesto, tras esta romántica e idealista prosa se hallaban funcionando tanto la
idea del Lebensraum o espacio vital, supuesta condición de posibilidad sine qua non para el 345
crecimiento y la viabilidad futura del pueblo de la «Gran Alemania» (Großdeutschland), a la ENERO

sazón aún constreñido en las insuficientes fronteras de la «Pequeña Alemania» 2015
(Kleindeutschland)60, como el más directo antisemitismo, manifestado en la velada pero

fácilmente aprehensible contraposición entre un pueblo alemán cuyo territorio «natural»,
aunque injustamente cercenado, existía y podía conquistarse de hecho, y un pueblo judío por
todas partes extendido y carente, sin embargo, de territorio propio. Otro rasgo más, en el
ideario nacionalsocialista, de la oposición absoluta que la Naturaleza había establecido entre
una raza aria destinada al triunfo y la gloria y una raza judía condenada al ostracismo y la
miseria (cuando no a la desaparición total...).
En tercer y último lugar, se desprende de la idiosincrasia del fragmento líneas ha

citado que para el Führer la existencia de unas clases sociales bien definidas acarreaba
consigo un problema de la máxima gravedad, pero no tanto porque dichas clases fueran

59
La vivienda alemana, folleto de propaganda, Berlín, probablemente 1940/41. Citado en Los fascismos
europeos, p. 193. La cursiva es añadida.
60
En términos geográficos la consecución de la «Gran Alemania» –término típicamente pangermanista y
decimonónico- pudo tener lugar de facto a partir 1938, primero con la anexión de Austria al Reich alemán
(Anschluss) y posteriormente con las sucesivas anexiones de Alsacia-Lorena y Eupen y Malmedy (perdidas en
1919 tras la derrota bélica), así como de Luxemburgo, los Sudetes y gran parte de Polonia. El resto de territorios
adquiridos por el Reich (por ejemplo, Bohemia-Moravia) no formaban parte de la Gran Alemania sino en calidad
de protectorados, colonias partícipes de la política del Lebensraum, Estados títere o zonas de directa o indirecta
influencia germana, no como partes, diríamos, de pleno derecho.


reflejo de la discriminación de unos (los pobres) en pro de otros (los ricos) como porque, en lo
esencial, su mera existencia, estuviera bien definida o no, contradecía aquel principio
fundamental de la unidad del Volk61. En definitiva, la existencia de clases sociales destruye de
antemano la posibilidad de una comunidad (étnica, racial) del pueblo sana, plena y genuina.
Con miras a la resolución de este crucial problema, Hitler adoptó una postura similar a
la del Mussolini de los estertores del fascismo italiano:
Nuestros programas son definitivamente iguales a nuestras ideas revolucionarias,

y ellas pertenecen a lo que en régimen democrático se llama "izquierda"; nuestras
instituciones son un resultado directo de nuestros programas y nuestro ideal es el Estado
de Trabajo. En este caso no puede haber duda: nosotros somos la clase trabajadora en
lucha por la vida y la muerte, contra el capitalismo. Somos los revolucionarios en busca
de un nuevo orden. Si esto es así, invocar ayuda de la burguesía agitando el peligro rojo
es un absurdo. El espantapájaros auténtico, el verdadero peligro, la amenaza contra la que
se lucha sin parar, viene de la derecha. No nos interesa en nada tener a la burguesía
capitalista como aliada contra la amenaza del peligro rojo, incluso en el mejor de los
casos ésta sería una aliada infiel, que está tratando de hacer que nosotros sirvamos a sus
fines, como lo ha hecho más de una vez con cierto éxito. Ahorraré palabras ya que es
totalmente superfluo. De hecho, es perjudicial, porque nos hace confundir los tipos de
auténticos revolucionarios de cualquier tonalidad, con el hombre de reacción que a veces
utiliza nuestro mismo idioma.62
Pero allí donde Mussolini pretendió (durante el tiempo que sí gozó de soberanía
económica, entre 1922 y 1943) armonizar a los miembros de cada clase social bajo el interés
común y supremo del Estado, objetivo en vistas al cual decidió aplicar una política socio-
económica de marcado carácter corporativista63, Hitler, buscando no una armonización, sino 346
una simple y llana desaparición o, cuanto menos, «difuminación» de toda diferencia social
visible, echó mano de una solución puramente idealista plasmada en diversos artículos ENERO
2015
periodísticos de análogo corte al de este, relativo a la figura de «El Camarada» y redactado en
plena guerra:
El camarada, el hombre que se encuentra en Alemania en todas partes y se

reconoce por su emblema [del Partido] en la solapa izquierda, se ha convertido en
concepto fijo y en elemento familiar de la vida alemana. Puede ser el obrero que adoquina

61
Zwirtracht zerstört; Eintracht vermehrt («La división destruye; el acuerdo construye». Una de las más
socorridas consignas nacionalsocialistas.). Citado en La conciencia nazi, p. 172.
62
Declaraciones de Mussolini en Milán (a la sazón, parte de la República Social Italiana), a fecha del 22 de abril
de 1945. http://es.wikipedia.org/wiki/Manifiesto_de_Verona [consultado el 9 de febrero de 2014]. Respecto a la
idea de un «Estado de Trabajo» y a la sacralidad del trabajo mismo, el nazismo siguió una línea similar: «La
Alemania Nacionalsocialista conoce sólo una nobleza, la nobleza del trabajo, la nobleza del rendimiento. (…) El
que no trabaja no tiene derecho a alimentarse. “¡Sólo se gana la libertad como la vida el que a diario las debe
conquistar!” Sagradas son las cicatrices del soldado, pero no menos sagrados los callos del hombre de trabajo.
(…) “¡Por vuestra escuela [declaraciones de Hitler sobre el RAD o Servicio Alemán del Trabajo durante el
Congreso del NSDAP de 1934 en Núremberg] pasará toda la Nación! Llegará la época en que ningún alemán
pueda incorporarse a la comunidad del pueblo sin haber pasado previamente por vuestra comunidad. Y sabemos
que, entonces, para millones de nuestros connacionales el trabajo ya no será un concepto divisor, sino de unión
de todos y que en especial logre que no viva nadie en Alemania que en el trabajo del puño vea algo inferior a
cualquier otro.” (Breviario político nacionalsocialista, pp. 23-24.)
63
«El nacionalsocialismo rechaza la constitución de un Estado corporativo, en el cual el Estado, sea la
designación colectiva de las corporaciones». (La economía en la cosmovisión nacionalsocialista, p. 42.)


la calle, el conductor del coche que circula por la vía y el comerciante o industrial que se
sienta en el mismo. La posición social no desempeña papel alguno en la admisión en el
Partido. El tratamiento entre los afiliados es de «camarada», se suprime la palabra señor u
otro título y el saludo es «Heil Hitler», levantándose el brazo según la antigua costumbre
alemana. (…) Según declaración del Führer, en el Partido Obrero Nacional Socialista
Alemán deberán admitirse como afiliados sólo los mejores nacionalsocialistas. Quiere
que el partido sea una comunidad jurada de lucha política. Podrá admitirse todo miembro
del pueblo alemán, que sea de sangre alemana. (…) La situación económica ni la
profesión desempeñan papel alguno. Lo decisivo es únicamente la reputación y la
entereza de carácter. Se da preferencia fundamentalmente a los individuos jóvenes.64
En lugar de emprender algún tipo de reforma radical del sistema capitalista o de

redistribución de la riqueza65, Hitler intentó ajustarse con mayor precisión que Mussolini y
que el fascismo a aquel equilibrio ideal tercerposicionista entre individuo y colectivo,
permitiendo la existencia de la iniciativa económica privada (no nacionalizada66) pero bajo la
premisa de que el bien común siempre habría de estar por encima del particular: «Gemeinnutz
geht vor Eigennutz»67. Este planteamiento coincidía con lo que era, a juicio del propio Hitler,
el verdadero socialismo (también conocido a efectos propagandísticos como «socialismo de
los hechos»), el cual, según él, tenía por una de sus particularidades la ausencia de hostilidad
hacia la propiedad privada:
Socialismo es, frente al marxismo, que afirmaba buscar la solidaridad del

proletariado internacional, la solidaridad nacional de todos los miembros de un pueblo.
Socialismo es camaradería de todos los connacionales. (…) Socialismo no significa
igualdad marxista. El socialismo valora según el rendimiento. Cuanto más uno crea y
actúa para su pueblo, tanto más valioso es para la comunidad y tanto más apto es para
desempeñar cargos dirigentes. Socialismo tampoco tiene el mismo significado que social, 347
una palabra que tiene un desagradable sabor a patrocinio y beneficencia burguesas. “El
socialismo es justicia. No da nada como regalo, sino como derecho”, dice el Dr. ENERO
2015
Goebbels. El connacional que empeña todo su ser por la comunidad y que sin propia
culpa llega a estar en situación de penuria tiene merecido derecho al auxilio por parte de
la comunidad. (…) Pero no tiene semejante derecho el que cae por propia culpa e

64
«El Camarada», en Signal, Sp Nº 8, segundo número de abril de 1941, p. 15. La cursiva es añadida.
65
Respecto a la paradoja existente entre una retórica redistribucionista y una práctica «fijista» o, cuanto menos,
«mantenibilista», la postura oficial del Partido siempre se escudó en la inviabilidad fáctica de llevar a cabo
profundos cambios en una sazón tan inestable como la generada por el crack del 29 (véase el ya citado El
programa nacionalsocialista y sus concepciones doctrinarias ideológicas fundamentales, de Feder, p.5 y ss.).
Ahora bien, lo cierto es que lo que Hitler tenía en mente era echar mano de una solución mucho más sencilla que
le ahorraría todas las dificultades que una «segunda revolución» acarrearía: esperar. Con la consabida inclusión
obligatoria, a partir de 1939, de todos los menores de 10 años en las Juventudes Hitlerianas (y, por extensión, en
la Liga de Muchachas Alemanas), y con un plan de adoctrinamiento educativo e ideológico uniforme impartido
con idéntico rigor en todas las zonas del Reich, la previsión de Hitler era que en un solo relevo generacional (a lo
sumo dos o tres) fuera posible lograr, aun manteniendo las funciones sociales que tradicionalmente conocemos
como «patrones» y «obreros», que cada individuo jugase su rol correctamente, esto es, que el empresario, aun
buscando, como es natural, su propio beneficio, diese siempre prioridad al interés general y tratase como es
debido al obrero en tanto igual, esto es, connacional suyo, quedando así la distinción obrero/empresario reducida
a una mera formalidad nominal. Sobre si esto hubiera dado resultado o no siempre nos quedará –
afortunadamente- la duda.
66
Hitler solía jactarse de no necesitar una nacionalización de la economía porque él, literalmente, ya había
nacionalizado a toda la población o, cuando menos, creía estar en camino de hacerlo (véase nota inmediatamente
anterior).
67
Literalmente, «El bien común está antes que yo». (El fascismo, p. 100.)


ineptitud. “El socialismo no es una religión de los débiles, no carga sobre el Estado la
obligación de hacer arrastrar conjuntamente una cola creciente de incapaces por una
minoría de pocos capaces”. (Bernhard Köhler). ¡Camarada! [¡]Tú eres socialista! Todas
las diferencias de rango y clase están borradas en tus filas. Tu amor y camaradería
pertenece a todo el que está contigo en las filas, sea cual sea su nivel. Tu amor pertenece
a todo compatriota honesto en su intención para con Alemania. Tu orgullo y tu fuerza ha
de ser no dejarte sobrepasar por nadie en el espíritu activo de camaradería socialista.68
“No podéis ser verdaderos nacionalsocialistas sin ser socialistas y vosotros no

podéis ser verdaderos socialistas sin ser nacionalistas. Ser nacionalista significa amar a su
pueblo más que a los restantes pueblos y cuidar de que sea capaz de sostenerse frente a
ellos. Pero para que este pueblo sea capaz de sostenerse frente al resto del mundo debo
desear y cuidar de que cada miembro sea sano y que cada uno individualmente y con ello
la generalidad, alcance un nivel lo más alto que sea posible. Así en consecuencia, ya soy
socialista. En el otro caso no puedo ser socialista sin poner mi esfuerzo en que mi pueblo
sea capaz de protegerse frente a las extralimitaciones de los otros pueblos en la lucha por
los fundamentos de la vida, y sin empeñarme por la grandeza de mi pueblo, es decir, sin
ser nacionalista. Porque la fuerza e importancia de mi pueblo es la condición previa para
el bienestar de cada uno. De esta manera, pues, vosotros sois ambas cosas, nacionalistas y
socialistas, o sea, nacionalsocialistas”.69
“El nacionalsocialismo reconoce la propiedad privada y la coloca bajo la

protección del Estado; pero impone al derecho de propiedad, deberes morales hacia la
comunidad.” (Feder) El nacionalsocialismo procura con ello una moralización del
concepto de propiedad. (…) “El nacionalsocialismo permite la ilimitada disposición de
la propiedad privada, cuando esa disposición sirve a la generalidad. La propiedad
privada está limitada, consecuentemente, allí donde la posesión llega a ser un
instrumento de poder o de explotación, contraria al bienestar de la comunidad.” (Feder) 348
(…) “El nacionalsocialismo quiere facilitar el acceso a la propiedad a todos los que ENERO
sean diligentes y capaces. El trabajador alemán de ninguna manera es enemigo de la 2015
propiedad. Pero encuentra injusto que desde su nacimiento no pueda tener la esperanza
de ser propietario.” (Kohler) “El nacionalsocialismo ve, en un orden que facilita a los
inteligentes y capaces, el acceso a la propiedad privada, y garantice la posesión de los
adquirientes, el mejor fundamento de la revitalización económica, de la personalidad, y
con ello, el presupuesto y la base de toda cultura.” (Feder)70
“El bien común antes que el propio.” (…) “Cuando se dice: el bien común antes
que el propio, debe entenderse en el sentido de que, el natural interés por la ganancia no
debe desbordar, de modo que lesione o desprecie el bien común, el bien del Estado y el
interés de todos”.71
En suma, podría decirse que el concepto de clase, como tal, no era concebible o al
menos soportable para Hitler en tanto que elemento disgregador. Y, sin embargo, su actitud
hacia el darwinismo social era ostensiblemente favorable, manteniendo la creencia en la
posibilidad de aunar la igualdad comunitaria del pueblo con una posterior jerarquización (esto

68
Breviario político nacionalsocialista, pp. 2-3. La cursiva es añadida.
69
70
71
La economía en la cosmovisión nacionalsocialista, p. 24. En cursiva en el original. Hacemos énfasis en la
sentencia «el natural interés por la ganancia».


es, con el principio de autoridad o Führerprinzip) de los individuos menos sobresalientes por
los más:
Los distintos resultados económicos del trabajo son reconocidos. El

nacionalsocialismo no procura ninguna igualación, ni la nivelación de los ingresos; no
concibe, en absoluto, la cuestión social como una cuestión de reparto; no promete a cada
uno lo mismo, sino a cada uno lo suyo. El gobierno promete el máximo apoyo a los que
quieren y pueden. “Cuando se me pregunta –así se expresa el Führer en el segundo
Congreso del Trabajo- qué entiendo por nacionalsocialismo, yo debo responder: NO
OTRA COSA QUE PONER EN MOVIMIENTO, EXCLUSIVA Y AUTORITARIAMENTE,
A LOS MÁS CAPACES EN CADA PLANO DE NUESTRA VIDA, PARA EL
DESARROLLO DE LA COMUNIDAD”.72
Esto, asimismo, lo argüía como una muestra más (en este caso cierta) de la realidad y
veracidad del «socialismo de los hechos» y la comunidad del pueblo (pues era una manera de
mostrar cómo la promoción social era totalmente posible al margen de la renta económica73).
Conforme a estas ideas de socialismo de los hechos y comunidad del pueblo, además,
no resultaba tan casual que el grueso del NSDAP lo constituyesen miembros de la Mittelstand
o clase media74 o que, en lugar de optar por un sistema de corte sindicalista vertical a la hora
de organizar a los trabajadores, se apostara por un gigantesco Frente Alemán del Trabajo que
no admitía distinciones grupales de ningún tipo, aun cuando estas realmente existieran75:
La lucha de clases es eliminada y sustituida por una relación de lealtad

[Gefolgschaft]. Mientras el anterior orden social, reposó ciertamente en la organización
de las oposiciones, en el nuevo orden, no existen más los adversarios sociales. Las
asociaciones patronales han sido disueltas.76
349
Finalmente, con el comienzo de la guerra, y a pesar de la notable prosperidad inicial ENERO

(propiciada por la llegada de una ingente cantidad de productos desde los territorios 2015
conquistados y por el trabajo de la mano de obra esclava venida del Este -trabajo que no
desaprovecharon empresas como por ejemplo la Krupp-, sin el cual hubiera sido imposible

72
La economía en la cosmovisión nacionalsocialista, p. 23. En cursiva en el original. En el plano puramente
económico, este darwinismo social se reflejó con claridad en la obligatoriedad impuesta a las empresas en 1935
de poseer registros de contabilidad y la subsiguiente eliminación de los establecimientos inviables
financieramente o no rentables dentro de un ámbito de producción excesivamente desarrollado. (Historia social
del Tercer Reich, pp. 186, 196.)
73
Lo cual era puesto de manifiesto, por ejemplo, en la variadísima composición social de las Escuelas Políticas
Nacionales (Napolas), las escuelas Adolf Hitler, la Escuela del Reich del NSDAP de Feldafing y las escuelas de
las SS, formadoras de una élite (racial) con base en todo el pueblo, siguiendo, curiosamente, con intención o sin
ella, ideas ya prefiguradas por Fichte en sus Discursos a la nación alemana de 1808.
74
Punto 16 del «programa fundamental» del NSDAP: «Exigimos la creación de una clase media sana y su
conservación, la comunalización de las grandes tiendas y su alquiler a bajo precio a pequeños artesanos y
talleristas y un decidido trato preferencial de éstos en los suministros al Estado, las provincias o los municipios».
(El programa nacionalsocialista y sus concepciones doctrinales ideológicas fundamentales, p. 19.) Este trato
preferencial hacia el artesanado se puso de manifiesto, por ejemplo, en lo relacionado con la confección de
uniformes para los diversos órganos del Partido, mantenida en exclusividad por el pequeño y mediano comercio.
(Historia social del Tercer Reich, p. 185.)
75
Este fingimiento de unidad sin clases se reflejó, por ejemplo, en la idéntica indumentaria azul que llevaban
todos los miembros del Frente Alemán de Trabajo, la cual hacía indistinguibles a patronos de obreros en los
actos públicos. (Historia social del Tercer Reich, p. 62.)
76
Le economía en la cosmovisión nacionalsocialista, p. 48.


mantener la guerra durante todo el tiempo que se mantuvo77), la desviación de todos o casi
todos los recursos hacia la industria de la guerra impidió paulatinamente el desarrollo de
cualesquiera otros campos no asociados a la guerra o al esfuerzo bélico, de manera que
después de la contienda Alemania quedó económicamente destrozada, y la prometida
comunidad del pueblo, aunque parcialmente lograda y aún defendida por la gran mayoría de
los alemanes incluso en vísperas de la capitulación, hecha añicos.
Esto por lo que, grosso modo, respecta al ámbito de corte más histórico-teórico. ¿Qué
pasó con el pura y eminentemente histórico-práctico?
Huelga decir que Hitler, aun teniendo nula competencia en lo relativo a la economía
disciplinar, e incluso despreciándola a fuer de idiosincrasia materialista, sí tenía una visión
clara, si no de cómo lo quería, sí de lo que quería. (Amén de esto, no está de más señalar que,
como es bien sabido, lo que dicen la teoría económica y los economistas en general
habitualmente discurre por un derrotero bien distinto del de la economía cotidiana, hecho que
explica que un lego en la materia como Hitler tuviera, empero, tamaño –aunque perverso-
éxito.) De hecho, tan clara era esa visión suya que, tras su llegada al gobierno en 1933, apenas
tardó unas pocas semanas en estructurar su agenda económica.
Así, la primera piedra de su prometido (y prometeico) «resurgimiento nacional» se

orientó rápidamente hacia la recuperación económica de Alemania y hacia una búsqueda del
pleno empleo, basada sobre todo en el fomento de la construcción de obras públicas (como
por ejemplo autopistas, mediante el proyecto -originario de Weimar- de la Autobahn nacional
o la construcción de kilómetros y kilómetros de red ferroviaria en el Deutsche Reichbahn) o
requeridas por el Partido, objetivo para el cual el régimen no dudó en emplear una táctica
intervencionista similar a la propuesta por el New Deal de Roosevelt. En esta persecución del 350
pleno empleo Hitler invirtió especialmente los tres primeros años de su mandato y no en ENERO
balde, pues a la postre (aplicación del racismo y la xenofobia –que hacían a muchos 2015
abandonar sus puestos de trabajo- mediante) obtuvo resultados palpables (en 1939 la mano de
obra incluso escaseaba –tanto en la ciudad como en el campo-, excediendo la demanda en
aproximadamente medio millón78).
Una vez dejada atrás la extrema situación de paro de los años inmediatamente
posteriores a la Depresión, y una vez imbuido el Volk del entusiasmo psicológico propio de la
prosperidad (más aparente que real pero no por ello menos «sentida»79), pronto sobrevino el
proyecto autárquico, cuyo objetivo principal era rebajar una inflada deuda pública.
“Autarquía no significa que rechacemos conscientemente las posibilidades de

aprovechar el mercado internacional, sino que debemos retornar, bajo todo punto de
vista, a las propias fuerzas productivas de la nación. En este sentido es más importante el
mercado interno que el de exportación.” (Feder) Autarquía tampoco significa la
autosuficiencia a cualquier precio, o el confuso estrangulamiento del mercado
internacional, sino que el llamado a la autarquía debe interpretarse, en nuestro sentido,

77
Grosso modo, si para algo servían los «baratos» campos de concentración durante la guerra era, más allá de
para exterminar a los «enemigos (raciales o no) del Reich», para mantener el enorme esfuerzo bélico.
78
Historia social del Tercer Reich, p. 202.
79
Para muestra, un botón: en 1937 la mayor parte de los alemanes decía ser más feliz que en 1928, a pesar de
que, materialmente, su poder adquisitivo aún era menor (Historia social del Tercer Reich, p. 28.)


como un llamado al desarrollo, tan completo como posible, de todas las posibilidades
económicas que existen en nuestra patria, para logar el autoabastecimiento sobre bases
tan sólidas como sea posible.80
Este fue un momento clave del posterior desarrollo tanto de Alemania como del
mundo, pues proporcionó el pretexto perfecto a Hitler para perfilar la que sería su siguiente
gran meta durante el trienio de 1936-1939: la movilización de recursos hacia la expansión del
ejército (aplicación de un keynesianismo de tipo militar) con el fin de conquistar de una vez
por todas el ansiado Lebensraum que, en su opinión, merecía la nueva y flamante Gran
Alemania.
Entremedias, es decir, a la par que estos dos grandes objetivos, que respondían quizá
más a necesidades urgentes e inmediatas que a una metafísica propia y peculiar –aunque
también-, el régimen nacionalsocialista tampoco vaciló a la hora de compaginar necesidad y
virtud. El pleno empleo y la restauración de la soberanía militar eran objetivos tanto políticos
como tácticos. Eran políticos en tanto en cuanto de cara al público la sensación generada era
de recuperación del honor perdido tras la firma del Tratado de Versalles, y eran tácticos en
tanto en cuanto daban la oportunidad al gobierno de poner en práctica muchas de sus ideas
propias, como el gusto por el militarismo o la inicialmente citada concepción unitaria de
Pueblo (Volk), Imperio (Reich) y Líder o Caudillo (Führer) bajo una sola bandera. Pero no
fueron estas las únicas medidas de «sincronización» que adoptó el Partido en lo que duraron
estos dos periodos prebélicos.
En un nivel más acorde al de la pura y doctrinal ideología nazi, los recursos

económicos no solo se orientaron a la construcción de puentes, carreteras, edificios y al
rearme masivo. Como no podía ser de otro modo, el NSDAP también centró gran parte de sus 351
esfuerzos en la educación (especialmente en la educación física), haciendo progresivamente
ENERO
obligatoria para sectores de edad más bajos de la población la pertenencia a las Juventudes 2015
Hitlerianas o, en su defecto, a su ramificación femenina, la Liga de Muchachas Alemanas. Se

gastaron considerables sumas en su organización, sus uniformes (cuyo precio, no obstante,
abonaban los padres), sus aperos y sus campamentos. No era para menos: antes del triunfo
electoral, el NSDAP había sido el representante de la Juventud frente al resto de generaciones,
y, como tal, no podía permanecer indiferente ante la educación (léase adoctrinamiento) de
quienes debían renovar el liderazgo de (o dar hijos a) la nación en el futuro81.
Asimismo, y como extensión de este planteamiento, tampoco se escatimó inversión en

otros dos ámbitos conectados tanto entre sí como con el educacional, a saber: la sanidad y la
natalidad.
Eutanasia y eugenesia se convirtieron en términos de moda en la época y, aunque su

teorización «científica» era relativamente reciente (la eugenesia no surgió como «disciplina»

80
81
«Los hombres y mujeres que asentaron y gestionaron los sistemas de terror del Tercer Reich eran
sorprendentemente jóvenes. Cuando en junio de 1933 [sic; el nombramiento fue en enero de 1933] Hitler fue
nombrado canciller de Alemania a sus cuarenta y tres años, más de dos tercios de sus seguidores tenían menos de
cuarenta». (Lower, Wendy, Las arpías de Hitler. La participación de las mujeres en los crímenes nazis (2013),
traducción de Núria Pujol, Editorial Planeta, Barcelona, 2013, p. 29.)


hasta el último cuarto del siglo XIX, de la mano de Francis Galton82), los nazis no dudaron en
llevar a cabo su práctica al más puro estilo espartano, es decir, sin miramientos ni sensiblerías
de ningún tipo (actos realizados, la mayoría de las veces, por mujeres, tanto en los campos de
concentración como en lugares mucho más «inocentes» como los hospitales, lugares donde,
de hecho, se llevaron a cabo verdaderas matanzas a un nivel rayano en el propio genocidio83).
Así, se convirtieron en hechos de poca novedad los registros médicos masivos, especialmente
los familiares. Cualquier defecto de carácter hereditario o presumiblemente hereditario era
castigado con, a lo menos, la esterilización. Para los defectos mayores, y en previsión de
posibles «mezquinos actos de egoísmo» (relaciones sexuales dentro o fuera del matrimonio
entre personas portadoras de algún defecto hereditario o consideradas sanguíneo-racialmente
perjudiciales) por parte de los individuos «menos idóneos», el castigo era bastante más
desproporcionado, soliendo incluir, las más de las veces, una visita al campo de concentración
más cercano. Todo ello en nombre, por supuesto, de la higiene y salud del Volkskörper o
«cuerpo étnico», cuyas «células» y «órganos» debían estar sanos y libres de «tumores» y
«parásitos» para que el propio cuerpo étnico disfrutase de tan salubre estado (lo que más
arriba hemos denominado, siguiendo a Griffin, «Estado jardinero»).
Como es obvio, la importancia de la genealogía y sobre todo de la genética subió

muchos enteros, lo cual, aunque por medios inmorales e inhumanos, acabó trayendo consigo
descubrimientos a priori difícilmente adquiribles de un modo más civilizado84.
Sumado a todo esto apareció el aspecto natalicio. Los abortos fueron terminantemente
prohibidos –salvo en casos de conveniencia racial-, y, como reflejo del culto absoluto que se
hacía de la maternidad, se otorgaban premios a las mujeres más prolíficas85 . Tampoco
faltaban los incentivos económicos para las parejas recién casadas, a los cuales se añadían
posteriores cantidades en aumento directamente proporcional al número de hijos dados a luz. 352
Que todo Estado que aspire a ser conquistador y no conquistado requiere una población de ENERO
soldados o potenciales soldados lo mayor posible es algo que el gobierno nacionalsocialista se 2015
encargó de dejar más que patente.
Otras medidas o proyectos vinculados y vinculantes al respecto de los terrenos

ideológico y económico-social fueron, además de los ya vistos de recuperación económica
mediante la financiación de obras públicas, militarismo, educación, «sanidad», genética y
crecimiento demográfico, los destinados a la dominación y ampliación del poderío mediático-
propagandístico y su consecuente modernización tecnológica (tarea para cuya organización
Goebbels era, sin duda, la persona idónea)86, la repoblación del campo dentro del marco más
general de una búsqueda del ideal equilibrio ecológico sostenible y la ilustrada armonía con la
Naturaleza (proceso de ruralización muy ambicioso; por ejemplo, durante la década de 1930
se pusieron en marcha programas arquitectónicos orientados hacia la construcción de lo que,

82
Véanse, sobre todo, sus obras El genio hereditario (1869) y «Eugenesia: su definición, alcance y propósitos»
(1904), en Herencia y eugenesia, Alianza Editorial, Madrid, 1988.
83
Acerca del rol y el grado de implicación de las mujeres en el nazismo y en sus crímenes, ver G. Álvarez,
Mónica, Guardianas nazis. El lado feminino del mal (2012), Editorial Edaf, Madrid, 2012 y, especialmente, Las
arpías de Hitler.
84
El conocimiento que poseemos actualmente sobre la hipotermia y sus efectos proviene, en su práctica
totalidad, de las investigaciones en campos de concentración.
85
Historia social del Tercer Reich, p. 252.
86
Hitler siempre sostuvo que el triunfo del nacionalsocialismo jamás habría sido posible sin los modernos
medios de comunicación de masas (especialmente radio y cinematógrafo).


sobre la base de modelos tradicionalistas, habría de ser la «aldea alemana» del futuro), así
como, en la misma línea naturalista, la plantación de vastos territorios con árboles87, o la
implantación de una (primera a nivel mundial) legislación por los derechos de los animales,
todo ello en plena coherencia con el tono biologista arriba comentado88.
Por otra parte, la búsqueda de la trascendencia religioso-espiritual neopagana que

había de sentir cada individuo del Volk se traducía, cómo no, en una fastuosa inversión en
logística ritual para los Congresos Anuales del Partido. El sentido de sacrificio y liberación
mediante el trabajo quedaba también patente en el Frente Alemán del Trabajo (concursos en
busca de la «Empresa Modelo Nacionalsocialista» higiénica, cómoda, segura y perfectamente
equipada, complementados por el programa de la Amt für Schönheit der Arbeit u Oficina para
la Belleza del Trabajo) y en su servicio de «Fuerza a través de la Alegría» (para la cual se
destinaron fondos específicos dirigidos a la construcción de barcos, instalaciones deportivas,
áreas de esparcimiento, edificios de vacaciones…, todo ello para goce y disfrute de todo
trabajador alemán89). El desarrollo de un sistema de Asistencia Social Nacionalsocialista (que
incluía diversas organizaciones, como la «Madre y Niño» o la «Ayuda Invernal») congeniaba
con los proyectos de elevación del bienestar global del cuerpo étnico, y el conocido «criadero
humano» Lebensborn (cuyas instalaciones superaban con mucho las de cualquier hospital
corriente en lo que a disponibilidad y calidad de recursos se refiere) con el anhelo
imperialista90. Asimismo, en destacadísima posición, estuvo la inversión, tampoco escasa, en
proyectos de carácter artístico (que, obviamente, rechazaban lo feo, enfermo o «degenerado»,
en suma, lo judío)91, entre los cuales cabe destacar, arquitectónicamente, la construcción de
moles de inspiración greco-romana como el edificio del Reichtag, el Campo Zeppelín de
Núremberg o, en última instancia, la total remodelación de Berlín (futura «Germania») en dos
ejes Norte-Sur y Oeste-Este que convirtiese la ciudad en una «capital mundial» política y
artísticamente acorde a los megalómanos sueños del Führer. Tampoco en el terreno 353
escultórico (igualmente tendente a formas griegas, romanas y neoclásicas, estilo favorecido ENERO
por la gran cantidad y la alta calidad de los escultores de la época) encontraron trabas los 2015

87
Acción fácilmente conectable con algunas de las tradiciones rurales más arraigadas: «El símbolo de la
primavera: el árbol de mayo –En las regiones montañosas del Sur de Alemania se instala desde los tiempos más
remotos un «árbol de mayo» a principios de este mes. Simboliza la terminación definitiva del invierno y la
entrada del buen tiempo. Al son de la música y en ambiente de fiesta, el árbol de mayo se levanta en la plaza
mayor del pueblo con asistencia de todos los vecinos. Esta costumbre conserva todavía hoy el ritual antiguo. El
tronco deberá estar descortezado, puesto que entre la corteza y la madera se ocultan los espíritus malignos. Esto
se comprueba por los insectos que aquí se refugian y por caer el rayo en este mismo sitio. El árbol de mayo, es
levantado por los mozos del lugar con ayuda de palos. En torno a la corona sigue más tarde la «danza de las
cintas», un baile en corro, en el que las parejas enroscan cintas de colores alrededor del árbol – un símbolo de la
unión bajo los auspicios del ímpetu vital del mes de mayo. Esta antigua tradición ha resurgido con fuerza en la
Gran Alemania. El primero de mayo, Fiesta Nacional del Pueblo Alemán, todos los poblados y ciudades del
Reich plantan sus árboles de mayo». (Signal, D/Sp 4, 2º número de febrero de 1941, suplemento (hasta el
número 7) del Berliner Illustrierten Zeitung, p. 20.)
88
Una excelente referencia temática la tenemos en la obra de Luc Ferry ya citada, El nuevo orden ecológico. El
árbol, el animal y el hombre.
89
A comienzos de la guerra, 25.000.000 de alemanes de un total aproximado de 65.000.000 habían participado
al menos una vez en los viajes organizados por la KdF.
90
Aunque a modo de anécdota, no podemos evitar recordar aquí la ostensible similitud existente entre estas
«Fuentes de la Vida» y el lema publicitario de nuestro IVI: «Donde nace la vida».
91
Como ya se ha sugerido varias veces a lo largo de este ensayo, es necesario tener en cuenta que la visión que
los nacionalsocialistas y sobre todo Hitler tenían del Reich era una visión artística de «la producción de lo
político como obra de arte» (Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, El mito nazi (1991), Anthropos
Editorial, Barcelona, 2002, p. 37. En cursiva en el original.).


fondos del régimen, algo de lo que pudieron dar buena cuenta los escultores favoritos de
Hitler, Josef Thorak y Arno Breker92. El ámbito pictórico, aunque sin figuras sobresalientes,
sufrió asimismo un notable impulso. Sin olvidarnos, claro está, del cine (con figuras como
Leni Riefenstahl) o la radio (construcción de Volksempfänger, «receptores del pueblo» muy
baratos), ámbitos propagandísticos de eficacia incalculable.

Cabe destacar, además, el proyecto del Volkswagen o «coche popular»93 y los procesos
de «arianización», consistentes en la expropiación de todo tipo de bienes a los judíos (y a
cualesquiera disidentes políticos, «indeseables (raciales)» o «asociales»), que reportaron
cuantiosos beneficios a las arcas estatales, e incluso las expediciones al Tíbet y demás lugares
de índole mística movidas por los intereses esotéricos tanto de Hitler como de otros miembros
del Partido (especialmente de Himmler).
Cabe preguntarse: y todo esto, ¿para qué? Absolutamente todas estas disposiciones de
carácter total o parcialmente económico remitían sin excepción, además de a ese ideario
metafísico general que ya hemos visto en la primera parte y que hemos ido comentando de
manera sucinta en cada caso particular, a la Volksgemeinchaft. Pero –y a estas alturas ya
deberíamos saberlo- no a la Volksgemeinschaft entendida en el sentido legado por la tradición
de «comunidad (de identidad, de pertenencia, de destino) del pueblo», sino a la
Volksgemeinschaft entendida como «algo» más, entendida como algo que, además de fuente
de identidad, pertenencia y destino, hiciera las veces, per se, de elemento definicional de lo
ajeno y extraño frente a lo propio, posibilitando así la realización de dichos caracteres
comunitarios: la Volksgemeinschaft entendida como «comunidad étnica del pueblo».
Este punto es clave, pero no es suficiente. No permite comprender cómo fue posible
que los alemanes no creyesen, sintiesen que por fin se habían puesto los cimientos para la 354
consecución final del anhelo comunitario. Hace falta algo más. Por sí sola, la raza, la etnia, no ENERO
basta. Proporciona un anclaje material y empírico que facilita las cosas, pero no sirve para 2015
explicar –y menos aún justificar- la unión sentimental, los lazos espirituales. Para esto se
antoja necesaria la presencia de un segundo elemento que complemente al primero, a saber: el
mito. El mito que ya Sorel94 se había preocupado en ensalzar en el supuesto de que

92
En este punto no debemos llevarnos a engaño. La visión habitual del arte nazi tiende a tildarlo rápidamente de
copia y reiteración, esto es, de falta total de originalidad. Esto es cierto solo a medias. Hay que ser conscientes de
lo que también eran conscientes los propios nazis: lo estúpido de reclamar como propia una cultura tal que la
griega en el mismo sentido en que ya había sido reivindicada siglos antes por italianos y franceses. Así, en un
intento de enraizar con la tradición helena de una manera exclusiva y sui generis, los nazis pretendieron ser los
guardianes de lo que podríamos denominar como «la otra Grecia», una Grecia de corte místico, ancestral y, en
un «nietzscheismo», dionisíaco, frente a la Grecia racional, clásica y apolínea, que sería la Grecia italiana y
francesa. Para un comentario algo más profundo acerca de estas «dos Grecias», El mito nazi, pp. 34-36.
93
Diseñado (presuntamente) por Hitler y fabricado para los miembros de la organización «Fuerza a través de la
Alegría», esto es, para los miembros del Frente Alemán del Trabajo que hubiesen previamente pagado sus cuotas
(pues al contrario de la tendencia actual, los coches solo se entregaban una vez abonado el importe total).
94
Sorel, George, Reflexiones sobre la violencia (1919), traducción de Florentino Trapero, Alianza Editorial,
Madrid, 2005. También en nuestra propia tradición es posible hallar referencias directas al valor del ideal y del
mito: «Los españoles hemos sido grandes en otra época, amamantados por la guerra, por el peligro y por la
acción; hoy no lo somos. Mientras no tengamos más ideal que el de una pobre tranquilidad burguesa, seremos
insignificantes y mezquinos. Hay que atraer el rayo, si el rayo purifica; hay que atraer la guerra, el peligro, la
acción, y llevarlos a la cultura y a la vida moderna». (E. Giménez Caballero, «Pío Baroja, precursor del fascismo
español» en Comunistas, judíos y demás ralea, Valladolid, 1938. Disponible para su descarga en:


La facultad de actuar y el heroísmo, cualquier actividad de la historia mundial, se
basan (…) en la fuerza del mito. (…) Sólo en el mito reposa el criterio de si un pueblo o
un grupo social tienen una misión histórica o si ha llegado su momento histórico. Desde
la profundidad de instintos vitales reales, no del razonamiento ni de la consideración de la
oportunidad, surge el gran entusiasmo, la gran decisión moral y el gran mito. En una
intuición directa, la masa entusiasmada crea la imagen mítica que empuja su energía
hacia adelante, concediéndole tanto la fuerza para el martirio como el valor para utilizar
la violencia. Sólo así un pueblo o una clase se convierte en el motor de la historia
mundial.95
La presencia de este elemento resulta lógica si tenemos en cuenta que ya «desde

finales del siglo XVIII, es en la tradición alemana, y en ninguna otra parte, donde se ha
elaborado la reflexión más rigurosa sobre la relación que guarda el mito con el problema de la
identificación»96. Así pues, mientras, por ejemplo, la raza puede proporcionar la sustancia
común que, digamos, se necesita a modo de base, el mito puede, erigiéndose sobre dicha base,
unificar mira y objetivos vitales de aquellos que comparten sustancia. Así es como se logra
proporcionar un giro de tuerca definitivo a la solidez del todo popular (devenido, como
sabemos, radicalmente völkisch), que ya no solo cuenta con sustancia común, sino también
con destino común.
Ahora bien, no vale cualquier mito. A la pregunta acerca de «¿Quién es entonces hoy
el portador del gran mito?», así como a la de qué mito es ese, Sorel «intenta demostrar que
sólo las masas socialistas del proletariado industrial tienen un mito, y éste es la huelga
general en la cual creen»97. Cierto que el mito puede servir como ninguna otra cosa al
propósito de superar (o de ocultar), entre otras, las diferencias puramente económicas que
obstaculizan la unidad social que el soberano debe perseguir. Pero ¿acaso solo el mito de la
355
huelga general sirve a la causa? ¿Acaso es el único factible? ¿Acaso es el mejor? Para
Mussolini, no. Tampoco para los nacionalsocialistas. Uno y otros tienen claro que el mito ENERO
2015
proletario de la huelga general ni es el único, ni, desde luego, es el mejor. Para ese puesto ya
se postuló otro candidato que, además, ha resultado ya triunfante: el mito nacional.
[Según Sorel] La utilización de la violencia proletaria ha convertido a Rusia [de

la mano de Lenin] de nuevo en moscovita. Alabanza ésta un tanto extraña en boca de un
marxista internacionalista, pues demuestra que la energía de lo nacional es mayor que el
mito de la lucha de clases. (…) También allí donde se ha llegado a un conflicto abierto
entre los dos mitos –en Italia- ha vencido (…) el mito nacional. (…) En su famoso
discurso de octubre de 1922, en Nápoles, antes de la marcha sobre Roma, Mussolini dijo:
«Hemos creado un mito; el mito es fe, noble entusiasmo; no tiene por qué ser una
realidad; es un impulso y una esperanza, fe y valor. Nuestro mito es la nación, la gran
nación que queremos convertir en una realidad concreta».98
En esto consistió la auténtica esencia del nazismo. Su verdadera fuerza, su

aparentemente inexplicable hipnotismo. En pocas palabras: su persistencia como ideología

http://severitorres.org/ampa/joomla/images/Biblioteca/B/baroja/comunistas%20judios%20y%20demas%20ralea.
pdf )
95
Sobre el parlamentarismo, pp. 86-87.
96
El mito nazi, pp. 26-27.
97
Sobre el parlamentarismo, p. 87.
98
Sobre el parlamentarismo, pp. 95-96. La cursiva es añadida.


99
fanática. Raza y mito, mito y raza . He aquí los dos pilares ontológico y metafísico
fundamentales de la Weltanshauung nazi, de la Volksgemeinschaft nazi. En una palabra: de la
Volkwerdung nazi. De la conversión de un pueblo en sí mismo. Del paso de «la Idea» a la
forma:
“Idee und Gestalt” era la expresión genérica incluso en el título o en el subtítulo

de un número incalculable de folletos o de libros de los ideólogos nazis. A lo que
apuntaba en efecto el nacional-socialismo en cada uno de los dos modelos del arte y del
cristianismo, era el proceso capaz de conducir de la Idea a la forma. Y era este proceso,
conducido bajo la dirección de un Führer que se presentaba a la vez como el Cristo
alemán y como el artista de Alemania, lo que designaba la expresión de “trabajo
creador”.100
Este aspecto es decisivo. Da perfecta cuenta del carácter idealista que los nazis
quisieron imprimir hasta la extenuación a su ideología en el supuesto de que una idea
weltanschaulich -«la Idea» weltanshaulich- podía cambiar el mundo. A ojos de los
nacionalsocialistas, ningún elemento más conversor de un pueblo en sí mismo y en su esencia,
efectista y efectivo, que la «creación» y promoción de un arte y, en última instancia, un mito.
Claro que esto puede resultar chocante. Si el mito es, cuanto menos, potencialmente capaz de
hacer las veces de eje aglutinante de la identidad y las energías vitales de toda una
comunidad, ¿por qué un filósofo tan insigne como Platón los «desterró» de su perfecta
Calípolis?
Se sabe que Platón ha construido lo político (y, con el mismo gesto, delimitado lo
filosófico como tal) excluyendo de la pedagogía del ciudadano, y más generalmente del
espacio simbólico de la ciudad, los mitos y las formas mayores del arte que les estaban
vinculadas. (…) ¿Por qué? Por la razón esencial de que los mitos, por el papel que 356
desempeñan en la educación tradicional, por su carácter de referente general en la ENERO
práctica habitual de los griegos, inducen a malas actitudes o malos comportamientos 2015
éticos o políticos. Los mitos son socialmente nefastos.
Pero bajo esa apariencia fatal se encuentra un poder que, si se sabe explotar, puede
resultar decisivo a la postre:
Porque esta condenación del papel de los mitos supone que se les reconozca, de
hecho, una función específica de ejemplaridad. El mito es una ficción en el sentido
fuerte, en el sentido activo de formación (façonnement), o, como lo dice Platón, de la
«plástica»: es entonces un ficcionamiento, cuyo papel es proponer, si no imponer,
modelos o tipos (…), tipos a imitación de los cuales un individuo –o una ciudad, o un
pueblo entero- puede comprenderse a sí mismo e identificarse.101

99
Imposible hallar mejor ni más explícita manifestación de ambos elementos que la obra de Alfred Rosenberg
(el arquitecto autoproclamado filósofo del Partido que llegó a ser «Ministro de los Territorios Ocupados del
Este») El Mito del siglo XX. Una valoración de las luchas anímico-espirituales de las formas en nuestro tiempo
(1928), disponible para su descarga en:
http://www.tercerafuerzanacion.org/desc_libros/el%20mito%20del%20siglo%20xx.pdf
100
Michaud, Éric, La estética nazi. Un arte de la eternidad (1996), traducción de Antonio Oviedo, Adriana
Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2009, p. 11. En cursiva en el original.
101
El mito nazi, p. 28. En cursiva en el original.


En última instancia, la auténtica naturaleza, la genuina potencia del mito reside en ser
vivido, en ser literalmente encarnado en la figura de un pueblo o, mejor aún, de un líder. Será
de esta forma como «la Idea» ancle con la realidad y sea capaz de hibridarse con ella hasta dar
lugar a una imagen weltanshaulich que sea capaz de transformar radicalmente el mundo y,
con él, todos los valores. Y, por descontado, ningún momento mejor, más excelso ni
apropiado para tan mística encarnación que la guerra, estado máximo de tensión óntica en el
que la existencia del Volk está comprometida en tamaño extremo que sea inconcebible
ocasión más propicia para la puesta en práctica de la Volkwerdung en su dimensión más
vívida y genuina:
Los alemanes aparecemos fácilmente militaristas a otros pueblos por nuestras

virtudes militares. Es una injusticia pensar así (…). Las trágicas luchas desarrolladas
desde siglos en el interior del pueblo alemán, no podrán ser comprendidas por quien no
sepa que nosotros los alemanes hemos sido un pueblo glorioso y libre bajo nuestros
emperadores medievales, cuyo carácter halló expresión en las milicias. El alemán
defendió siempre a su patria por libre resolución, sin que existieran ejércitos permanentes.
Estos fueron impuestos a los alemanes por príncipes ulteriores y servían solo para hacer
absoluto el poder de los mismos. El pueblo alemán ha luchado contra ese absolutismo de
los príncipes desde las guerras de Labradores a las revoluciones del siglo pasado hasta
que en la batalla de las Naciones de Leipzig volvió a formar por primera vez un pueblo
unido contra la opresión extranjera. La alegría alemana por la fuerza defensiva no es
ninguna alegría por el militarismo, sino una ocupación natural de los alemanes y una
parte de su concepto de la libertad.102
Disposición para la defensa no significa clamor de guerra, no tiene nada que ver
con ansias de conquista. La disposición para la defensa es de naturaleza pacífica, pero
hace que todo un pueblo bajo las armas acuda a las fronteras cuando sus enemigos lo 357
amenazan. Un viejo proverbio dice: “¡Si quieres paz, prepárate para la guerra!” Esto no
ENERO
significa otra cosa que estar siempre alerta. Defensa y armas son el honor del hombre. Si 2015
las pierde, está deshonrado.103
He aquí la manifestación última del sueño de las SA: la milicia popular, hecha realidad
por medio del Volkssturm, las fuerzas de ataque del pueblo puestas en marcha por y bajo
mandato de Goebbels en 1944 (sobre una idea que se remontaba, cuando menos, a 1935)
como recurso desesperado ante lo que a todas luces parecían los oscuros estertores de la
conflagración.
El Volkssturm supuso, paradójicamente, tanto la realización cenital e inconcusa del

mito-ideal de una Volksgemeinschaft étnica autónoma, levantada en armas en la tesitura
crucial en pos de la acérrima defensa de su propia existencia, como un auténtico «ocaso de los
dioses», materializado en aquella paupérrima y postrera exhalación de un Reich tiempo ha
agonizante, tiempo después muerto.

102
Signal, D/Sp 4, 2º número de febrero de 1941, p 31. La cursiva es añadida.
103


Decreto del Führer
sobre la conformación del Volkssturm Alemán
Después de 5 años de encarnizados combates en algunos frentes muy cercanos a

las fronteras alemanas, el enemigo se mantiene atacándonos debido a la deserción de
todos nuestros aliados europeos. El enemigo ha iniciado acciones para aplastar nuestro
imperio, para destruir al pueblo alemán y su orden social; su último objetivo, es la
exterminación de la raza alemana.
Al igual que en el otoño de 1939, nos estamos enfrentando solos a nuestros

enemigos. En los últimos años hemos tenido éxito resolviendo los más complejos
problemas militares desde la primera operación en gran escala hecha por el bravo pueblo
alemán. Una vez más, por nuestra férrea voluntad, la continuidad del Imperio y por tanto
de Europa estará asegurada.
Pero como nuestros enemigos se creen capaces de darnos el golpe final, hemos
decidido utilizar nuevamente el poder de nuestro pueblo. Deberá y tendrá éxito, como en
los años 1939 al 41 y derrotará al enemigo y lo echará de nuestro Imperio para siempre,
para que el futuro de Alemania y sus aliados y con ellos Europa, aseguren y garanticen la
paz para siempre. Las intenciones de nuestro enemigo, el judaísmo internacional, de
aniquilarnos, será arrasado por la voluntad del pueblo alemán.
Para el reforzamiento del poder de nuestras fuerzas armadas y en especial del

liderazgo en la lucha infatigable en todas partes, ahí donde nuestros enemigos quieran
poner el pie sobre la tierra alemana, demando ir al combate a todos los hombres capaces
de manejar un arma.
Por tanto, ordeno: 358
1) Se formarán las Volkssturms, fuerzas de defensa del pueblo alemán, en todos ENERO
2015
los distritos del Imperio de la Gran Alemania, en las que deberán servir todos los hombres
de 16 a 60 años capaces de portar un arma. Defenderán el suelo patrio con todas las armas
y los medios a su alcance que parezcan apropiados.
2) Se establecerá la formación y el comando de las Volkssturmes Alemanas en
todos los distritos bajo el liderazgo del Gauleiter. Tendrán a los organizadores y líderes
más capaces del partido, de las SA (Sturmabteilung), las SS (Schutzstaffel), las NSKK
(Nationalsocialistisches Kraftfahrkorps) y las HJ (Hitler Jugend).
3) Designo a Schepmann, Comandante de las Fuerzas SA, como inspector para el
entrenamiento táctico; a Krauss, Líder de Cuerpo NSKK, como inspector de
entrenamiento para la formación motorizada de las Volkssturms.
4) A los miembros de las Volkssturms Alemanas se les otorgará la categoría de
soldados en servicio.
5) La afiliación de los miembros de las Volkssturmes Alemanas a las
organizaciones partidarias se mantiene inalterable. Sin embargo, el servicio Volkssturm
tiene precedencia sobre todos los demás servicios.
6) El Reichsführer SS, como Comandante de las Reservas, es el responsable de la
organización militar, entrenamiento, armamento y equipamiento de las Volkssturmes
Alemanas.
7) Las misiones militares de las Volkssturmes Alemanas se harán según mis
instrucciones por intermedio del Comandante de las Reservas.
8) Las reglamentaciones militares para implementar este decreto serán emitidas
por el Comandante de las Reservas, Reichsführer SS Himmler, las reglamentaciones


políticas y organizacionales, según mis instrucciones, serán emitidas por el Reichsleiter
Borman.
9) El Partido Nacionalsocialista cumple su más alta obligación de honor ante el
pueblo alemán, al dar prioridad en su organización para cumplir con su responsabilidad
en esta lucha.
Cuartel General del Führer, el 25 de setiembre de 1944,

gez. Adolf Hitler104
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http://www.stormfront.org/forum/t945383/

| Reseña

Felipe MARTÍNEZ MARZOA, Polvo y certeza, ABADA Editores,
Madrid, 2014, 115 pp., ISBN: 978-‐‑84-‐‑16160-‐‑16-‐‑7
Por Lorenzo Araya Suárez
Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad Autónoma de Madrid. Profesor de Enseñanza
Secundaria
Se ha convertido ya en una especie de tradición en

el mundo filosófico español que cada año aparezca un
nuevo libro con la firma de Felipe Martínez Marzoa. A este
2014 le ha tocado uno titulado Polvo y certeza; un título
que, ya de entrada, augura una precisa temática: el tópico
de la «mota de polvo», expresión sacada de la Ciencia de la
Lógica hegeliana, viene siendo utilizado recursivamente
por Marzoa para presentar cierta característica del
pensamiento moderno. También el otro término, certeza,
remite, como es bien sabido, de manera prácticamente
inmediata al mismo periodo filosófico. Sabido es que los
ámbitos de interés principal del profesor Marzoa han sido
casi desde el principio la antigüedad griega, la modernidad
y la lingüística; en la presente obra, como vengo señalando,
el tema principal será el de la Edad Moderna (tema en que,
361
si se me permite una opinión personal, nuestro autor nos ha
ofrecido sus hallazgos más interesantes).
ENERO
2015
En tanto que cada nueva obra de Felipe Martínez Marzoa constituye una nueva pieza
dentro de un proyecto desde hace tiempo bien definido, no parece en modo alguno gratuito,
antes de hablar del texto que ahora nos ocupa, decir algunas cosas acerca de dicho proyecto.
Primero, que es efectivamente un proyecto y, por tanto, que tiene algo que ver con la
sistematicidad. Esto no significa que se trate de un sistema filosófico, y desde luego no por
incapacidad del autor o defecto del proyecto, sino por motivos internos al propio proyecto: la
en cierta manera comprensión de la historia de la filosofía (comprensión que solo se puede
realizar sobre la interpretación de los textos relevantes de dicha historia). Y, en una especie de
juego circular (un cierto círculo hermenéutico), que se trate de la comprensión de la historia
de la filosofía no es decisión arbitraria, sino que deriva de esa misma historia. Por decir así, el
propio devenir de la tradición filosófica nos ha puesto en una tal posición, que esta solo
permite seguir filosofando sobre una explícita asunción de lo filosofado antes (¿es que acaso
son otras las conclusiones que extraen Hegel y Nietzsche, y desde las que filosofan?); y es
este intento de asunción el que nos sitúa en la siguiente situación (una que yo mismo, con
cierto “éxito”, he denominado la situación Heidegger): que algo ha acabado, que una cierta
manera de hacer filosofía (a saber: la que consiste –el aspecto imperfectivo del verbo no es
casual, sino un reproche- en continuar o enmendar las filosofía previas) ya no es posible,
comporta que la asunción de la historia de la filosofía deja de ser opción o exigencia para
convertirse en tarea. La filosofía misma, hoy, consiste en la comprensión de textos filosóficos,
de los textos relevantes de la historia de la filosofía. Repito: la filosofía hoy, si es que puede

| Reseña

haber alguna, es dicho trabajo hermenéutico... y nada más. Nuestra relación con Aristóteles,
con Descartes, con Kant, ya no puede ser de diálogo, sino de comprensión. No tenemos, pues,
nada que añadir a lo que ellos dijeron. Se trata, más bien, de habérnoslas con lo que, sin
decirlo, se dice en sus textos: eso que Marzoa denomina lo no-pensado1. Esto no-pensado que,
sin embargo, se encuentra en los textos de la tradición (pero, no nos cansaremos de insistir en
ello, en cuanto lo que no comparece como dicho), constituye el único objeto de la filosofía
hoy. Y esto no quiere decir que ya no haya filosofía, sino todo lo contrario: ahora, por fin, hay
filosofía, está ahí delante, es objeto de conocimiento, se nos presenta para que la entendamos.
Tal tarea es la de la filosofía hoy, y este repetido “hoy” quiere hacer patente que antes
era otra cosa, que aquí no se trata de juzgar el pasado –ya no puede tratarse de juzgar el
pasado- sino de admitir la distancia, y, en primer lugar, la distancia entre nuestra tarea y la de
Aristóteles, Descartes, Kant..., pero también las distancias que dan lugar al proyecto filosófico
griego y al proyecto filosófico moderno, distancias que habitan tales proyectos y que, cuando
la obra es verdaderamente relevante, comparecen como lo imposible de ocultar: como la
verdad última de esos proyectos.
Algo más sobre sistemas: estamos acostumbrados, y casi exigimos (pues sería como el
marchamo de dignidad de una filosofía), que se nos relate lo que hay, que la filosofía nos
exponga el fenómeno de modo sistemático (cosa que se ha hecho de muchos modos desde
antiguo: como clasificación de sustancias, como anatomía de la sustancia, como historia de la
sustancia, también como descripción del modo de aparición de la sustancia); que tal
exposición tenga la forma de relato, esto es, de narración ordenada, y que lo sea no de un
hecho concreto u otro, sino de la totalidad, de la sustancia misma y, por tanto, de la
posibilidad de todo relato, hace que con todo rigor se haya podido llamar a tales exposiciones
362
metarrelatos2. Ocurre, y esto tiene consecuencias, que le hemos visto el andamiaje al asunto
este de la filosofía, y uno ya no puede creer en la magia cuando ha vislumbrado el truco
ENERO
(porque ya no es magia, sino truco de magia, el juego se ha arruinado: podrá seguir habiendo 2015
juego, aunque ya será otro juego). Pero, como decimos, que por fin los metarrelatos
comparezcan como tales constituye simplemente el estado de la cuestión, la situación en que
nos encontramos, y ahora de lo que se trata es de ver cómo nos las habemos con ella.
Podemos ignorarla3, también podemos tomárnosla a la tremenda y determinar que ya todo da
igual, transformando la filosofía en literatura y despojándola de todo método (incluso creer
que dicho despojar ya da lugar a alguna metodología trastornada), pero también podemos
aferrarnos al puro rigor del pensar y aplicarlo a la nueva situación (esto es: asumimos la nueva
situación filosófica, pero mantenemos el viejo método filosófico, seguimos haciendo

1 Cfr. Felipe Martínez Marzoa, “El sentido y lo no pensado (apuntes para el tema «heidegger y los griegos»)”, en
De Grecia y la filosofía, Universidad de Murcia, 1990.
2 Como es sabido, el término lo popularizó Jean-François Lyotard en su ya clásico La condición postmoderna,
Ediciones Cátedra, Madrid, 1987. El uso que hacemos aquí no tiene por qué coincidir con el que hace Lyotard,
aunque creemos que tampoco difiere de él en demasía.
3
Esto es, podemos hacer como que no hemos visto nada y seguir a lo nuestro (continuar o enmendar el sistema
filosófico de este o aquel filósofo; producir nuestro propio sistema filosófico...), pero esto no deja de ser, en este
momento, una posición decidida (independientemente de que se trate, quizá, de desconocimiento negligente) y
no un simple seguir con lo que se tenía entre manos. Dicho con otras palabras: se puede no estar a lo que toca,
pero esto es ya un no-estar a lo que toca; se puede no asumir la situación Heidegger, pero esto ni hace que
dejemos de estar en dicha situación ni convierte dicha no asunción en otra cosa que una no-asunción (y, dicho
sea de modo incidental, a esta por así decir cobardía no le es ajena la recepción nada halagüeña que la filosofía
tiene no solo en ámbitos estrictamente académicos, sino en la sociedad en general).

| Reseña

filosofía). Y esto es quizá lo que más sorprende cuando uno empieza a leer a Marzoa: el
inquebrantable compromiso con el rigor filosófico, un nivel de rigor que uno no encuentra
muy a menudo y que ya, por sí mismo, es un auténtico valor en su obra, pues leyéndola uno
aprende a pensar con, perdóneseme la redundancia, rigor.
Y que de aquí surja una obra sistemática no debería sorprender. Se trata, sí, de
comprensión de textos (lo que en otra época gustaba llamar interpretación, hermenéutica o
incluso exégesis), pero textos que no están ni seleccionados al azar ni leídos como
acontecimientos aislados, sino que de la comprensión de los textos emerge algo (un asunto, el
asunto). Porque no se trata de una lectura lúdica o solo erudita, sino de una tarea práctica, útil
(en un sentido alejado de la utilidad o eficiencia económicas): a fin de cuentas, se trata de
comprender esto en que ya siempre estamos. Se trata, pues, de filosofía, pero de la filosofía
que nos toca hacer hoy. El trabajo de comprensión es, por tanto, un trabajo sistemático y la
comprensión misma da lugar a un relato sistemático de los metarrelatos, a una caracterización
de las metacaracterizaciones: una pregunta ya no por el ser (por el en qué consiste ser...), sino
por el sentido del ser, que es proyecto obligadamente histórico, hermenéutico, puesto que se
trata de entender el modo en que la pregunta por el en qué consiste ser... se ha ido
desarrollando y configurando.
Pues bien, y yendo por fin al libro que ocupa la presente reseña, el tema de este breve
4
texto es el fenómeno «modernidad», vehiculada su explicación a través del concepto del
«uno-todo». Este término es otra manera de decir que la vinculación de todo con todo tiene
como consecuencia que nada está vinculado de manera especial con nada, que no hay
contenidos vinculantes. Pues bien, la modernidad se caracteriza por el presupuesto (por tanto,
sería su no-pensado) del uno-todo5.
363
Esta situación que hemos llamado (entiéndase: la ha llamado así Marzoa) del uno-
todo, que nos está sirviendo para caracterizar cierto rasgo fundamental del pensamiento ENERO
2015
moderno, ya nos ha sido expuesta según comparece en la obra de filósofos como Kant,
Leibniz o Hume6. En esta ocasión es el turno de Spinoza, autor al que Marzoa ha dedicado
recientemente su atención, tanto en forma de serie de conferencias como en algún bloque
temático de su página web7. Con Spinoza la cosa sigue consistiendo, pues justo en eso está el
modo en que la modernidad inicia su camino, en que el ser es certeza, certitudo. Antes de
explicar qué quiere decir exactamente esto, no parece ocioso señalar qué significa eso de

4
Es un formato al que ya nos ha habituado Marzoa: libritos de alrededor de 100 páginas y de tamaño reducido
(Polvo y certeza tiene el mismo tamaño que La soledad y el círculo, o sea, bastante más pequeño que un típico
libro de bolsillo). Es cierto que la parquedad de sus textos empieza a redundar en una creciente opacidad de sus
contenidos, que exigen una lectura muy atenta (y decimos esto de un autor que ya de por sí siempre ha sido muy
exigente) y, cada vez más, un dominio detallado de su producción anterior. En cierto sentido la presente reseña
tendría la quizá ingenua, seguramente imposible, pretensión de servir como propedéutica a la lectura del libro.
5
Cuya expresión ejemplar es aquello que dijo Hegel de que es, en el fondo, tautológico afirmar que para que esta
mota de polvo no existiese, tendría que dejar de existir todo el universo. Esto es, que el Todo es garante de cada
cosa, por minúscula que sea. Cfr. Felipe Martínez Marzoa, Kant y la mota de polvo, en Logos. Anales del
Seminario de Metafísica Vol. 37, 2004. Está accesible online en el siguiente enlace:
http://revistas.ucm.es/index.php/ASEM/article/view/ASEM0404110055A/16006
6
Cfr., entre otros, Cálculo y ser (aproximación a Leibniz), Madrid, 1991; De Kant a Hörderlin, Madrid, 1992;
Pasión tranquila: ensayo sobre la filosofía de Hume, Madrid, 2009. De estos, solo en el último aparece el
concepto de Uno-Todo de manera explícita; en los otros, el problema aún se presenta en términos de
descualificación, de contenidos no vinculantes y de (ausencia de) criterios de corte.
7
http://www.felipemartinezmarzoa.com/

| Reseña

"iniciar su camino": que aquello que en otro momento (digamos, para la Grecia arcaica y
clásica) fue un punto de llegada, aquello que en otro momento (digamos, para el helenismo y
la escolástica medieval) fue problema; eso, para los modernos es lo evidente, lo dado por
hecho y, por tanto, punto de partida, ya no lugar de llegada de nada. No es en modo alguno
casual que para los modernos el lenguaje de la matemática (y no cualquier matemática, sino la
que une aritmética y geometría en la forma de «extensión») sea el lenguaje en que nos habla
la naturaleza (y naturaleza, en moderno, significa lo que encontramos, lo que está ahí, lo
«fáctico»). Esto no es otra cosa que la descualificación del ente. Expliquemos esto con cierta
calma: «ser...»8 es de algún modo constatar límites, es la constatación de la finitud (que esto
es esto porque no es aquello, y que, por tanto, esto es esto por lo mismo que aquello es
aquello, que es tanto como decir que las cosas tienen determinación, están delimitadas); pero
sucede que esto, que es lo natural, pierde su nitidez cuando le prestamos atención, puesto que
siempre podemos poner el límite un poco más aquí o un poco más acá. El problema de la
consistencia apuntará a un más allá, donde residiría el fundamento de una consistencia, de
una finitud, que en el acá se muestra dudosa, relativa (esta es la situación que dará lugar a los
movimientos filosóficos más importantes del helenismo, de manera ejemplar el escepticismo):
entonces, solo hay cualidades (limitaciones) porque las garantiza un más allá. Pero esto es un
punto de llegada para la antigüedad. Para la modernidad será el estadio de partida, lo obvio: la
descualificación de lo más acá y la consistencia (la cualificación) buscada en un más allá. En
este contexto, que es el moderno, tiene sentido la problemática de la certeza.
Justo en este punto comienza su exposición Polvo y certeza. En el primer capítulo se

presenta la problemática, poniéndose en paralelo los modos en que la abordan Leibniz y
Hume, para contraponerse a un cierto vuelco que se producirá con Kant (vuelco quizá
condenado de antemano a ser obviado por sus sucesores). En los cuatro siguientes capítulos el
364
protagonismo, como se apuntó más arriba, corresponde a Spinoza. Aquí se nos explica cómo,
en la nueva situación, se genera un concepto de causa que, separándose de su significado
ENERO
original griego, ahora se entenderá como «causa a secas»9, esto es, causa de la existencia de la 2015
cosa, y no simplemente de su «ser...», de su mera esencia. El problema de la causa ahora aúna

la cuestión del qué es con la del que es, de modo que la misma explicación de la esencia (su
distinción) explica la existencia (su claridad), pero para ello es necesario que la definición sea
completa, puesto que en lo particular o incompleto no podemos encontrar vínculos relevantes
ni límites privilegiados (esto es, certeza), y por eso se exige una trascendencia, pero una
trascendencia transgredida porque ha de ser un todo garante de la existencia y de la esencia de
cada una de sus partes (esto es así, como nos recuerda Marzoa, no solo en Leibniz y en
Spinoza, sino también, aunque de manera problemática, en Hume).

8
Entiéndase con estos puntos suspensivos que ser siempre es ser esto o ser eso o ser aquello, pero ser algo, esto
es, el desdoblamiento que supone que algo se presente como algo. Este desdoblamiento tendrá cierta
contrapartida: cuando tal «ser...» se tematice (esto es, cuando se dé la siempre insolente pretensión de, no
contentándose con decir simplemente que algo es esto o lo otro, decir en qué consiste que algo sea esto o lo otro;
y la consistencia, esto es, el «en qué consiste...», del «ser...» es lo que se ha llamado, según el momento, la
οὐσία, la esencia, en definitiva el εἶδος o la forma), el desdoblamiento comparecerá en el decir, como decir algo
acerca de algo, un τι κατά τινος, en que tenemos, por tanto, un sujeto (ὑποκείµενον) y un predicado
(κατηγορία). Por tanto, y así presentado el asunto, en adelante algo tendrán que ver la pregunta por el «ser...» y
la cuestión del enunciar, del enunciado.
9
Causa efficiens et totalis. Cfr. capítulo 13 de Felipe Martínez Marzoa, Distancias, Madrid, 2011, donde ya se
introduce esta temática.

| Reseña

Un modo en que se explica esta transgresión lo encontramos en la doctrina spinoziana
de la sustancia, en la que solo hay partes, solo hay certitudo, en la medida en que dicha
sustancia es del tipo «estructura» (un término que Marzoa trae de las matemáticas, de la
lingüística y de la economía política, haciendo notar que puesto que no se trata de
aplicaciones diversas de un mismo concepto, sino de otra cosa más profunda, habrá de ser
algo que tiene que ver con la manera tardomoderna -esto es, la nuestra- de considerar el
asunto10). Por decirlo de modo resumido: solo hay «cosas» en un lado (digamos, en el lado del
atributo extensio) porque hay «cosas» en otro lado (digamos, en el lado del atributo cogitatio),
y ello en tal forma que cualquier variación en uno de los lados trae consigo una variación
equivalente en el otro lado. Esto es una manera de decir que para que haya «cosas» tiene que
haber, al menos, dos lados, y que entre ellos hay una relación de isomorfismo.
También, dentro aún de la exposición del pensamiento de Spinoza, comprobamos que

su teoría del conatus tiene ciertas implicaciones políticas que, y no por casualidad, muestran
un claro paralelismo con desarrollos que encontramos en el Leviatán de Hobbes11: puesto que
mi conocimiento particular es siempre limitado, no puedo saber cuál es el objeto verdadero de
mi empeño (conatus), de modo que la única actitud racional, esto es, que hace al caso de lo
que sé, es la de garantizar que cualesquiera empeños sean posibles. Pero es que precisamente
esta indeterminación, esta vaciedad de contenidos de la decisión, ya impone unos
determinados límites (esto es, unos determinados contenidos).
Tras el tratamiento de Spinoza, el libro hace un “inciso kantiano”, con motivo de que
precisamente en Kant se plantea, explícitamente como problema, el problema de la totalidad
de lo ente, el de su concepto (o, mejor dicho, y doy una pista de por dónde van los tiros, el de
su ausencia de concepto).
365
Después de una recapitulación, que en buena medida ya ha sido entrevista en lo

comentado más arriba, Polvo y certeza, en su octavo capítulo, se ocupa del fenómeno ENERO
2015
moderno llamado «sociedad civil» y de la fenomenología que se ha ocupado de él, la
«economía política». Estamos, pues, en el territorio del Marx posterior a 1857 y la cuestión
que se plantea es la de hasta qué punto la reconstrucción fenomenológica de la «sociedad
civil», además de mostrar en qué consiste, también muestra que necesariamente este aparece
ante sí mismo, esto es, ante aquellos que no hacen la reconstrucción fenomenológica, de cierta
manera: como el ser en sí de las cosas. Pero este aparecer así ante sí no es un mero
procedimiento de autojustificación, sino que, en la medida en que se tome en serio a sí
mismo, se impone como patrón de medida del propio fenómeno. Pues bien, entre otras cosas,
el fenómeno «sociedad civil» exige (en cuanto que condición de su construibilidad, esto es, de
su comprensibilidad) cierto espacio de igualdad (que es otro modo en que comparece algo
que antes mencionábamos de otros ámbitos: aquello de la ausencia de vínculos y límites
privilegiados o inmediatos, naturales; como dice explícitamente Marzoa, “el espacio civil no
es ni intercomunitario ni pluricomunitario, sino que es acomunitario”12); y, como hemos
señalado, solo puede haber auténtica «sociedad civil» allí donde se toma en serio el citado
espacio de igualdad. Esto, para empezar, ya impone unas restricciones importantes al
mencionado fenómeno, que tienen que ver con qué proyectos políticos, preséntense como se
presenten, por principio no constituyen «sociedad civil».

10
Cfr. capítulo 17 de Felipe Martínez Marzoa, El concepto de lo civil, Santiago de Chile, 2008.
11
Sobre este libro de Hobbes, cfr. el ya citado Distancias, capítulo 14.
12
Polvo y certeza, pág. 78.

| Reseña

El libro finaliza con una especie de coda titulada “Tardomodernidad”, en que, usando
como hilos conductores algunos versos de Paul Celan, Marzoa vuelve a insistir en la
caracterización del occidente como el lugar del ocaso, de la pérdida en cuanto pérdida, hasta
el punto de que se origina la inaudita posibilidad “de que precisamente en el haberse-perdido-
todo nada se ha perdido”13.
Para concluir esta reseña, y como una especie de valoración crítica general del libro,
baste decir que estamos ante un nuevo ejemplo de la solidez argumental del pensamiento del
profesor Marzoa, con la presentación de nuevas líneas de desarrollo (que algunos, desde otros
medios, ya conocíamos en cierta medida) de sus temáticas habituales, un ejercicio de rigor
que resulta sorprendente justo en esa medida: que es producto precisamente del puro rigor del
pensamiento. Si bien, y como ya he apuntado en otro lugar, hace tiempo que el autor da por
descontado que el suyo es un proyecto en curso en que cada nueva obra constituye una
continuación y que, por tanto, presupone todo el trabajo previo. De este modo da la impresión
de que Marzoa ha renunciado a volver a explicar una y otra vez contenidos ya explicados en
textos anteriores (y este proceder, el de volver sobre lo dicho, sí era habitual en sus libros
antiguos), contenidos que se dan por conocidos, y esto es cosa que dificultará, supongo, la
comprensión por parte de nuevos lectores. Este, en el fondo, no es asunto tan grave (al menos
según aspectos no estrictamente editoriales), puesto que los interesados siempre pueden
acudir a libros previos. Quizá más grave sí sea que el autor ha ido, obra tras obra, escotando
creciente y paulatinamente su discurso, hasta llegar a unos extremos de laconismo que les da a
muchas de sus afirmaciones el aspecto de enigmas sapienciales. La retórica marzoiana
siempre fue sobria y breve, y al mismo tiempo de sintaxis compleja y certera (y creemos, con
cierto orgullo esperemos que no vano, que es rastreable en la prosa del que esta reseña
suscribe), pero en sus últimos libros adolece quizá de falta de detenimiento en el desarrollo de
366
algunas de sus ideas (mejor dicho, interpretaciones, pues esto es lo que son) más audaces
(audaces por lo que tienen de inauditas, de alejadas de tópicos y clichés aceptados
ENERO
acríticamente por una academia perezosa). Es cierto que la parquedad nos permite a sus 2015
lectores bregar con la estimulante dificultad de sus argumentos, así como aventurar
desarrollos que Marzoa desiste de hacer él mismo. Pero no es menos cierto que todo ello
puede a su vez hacer desistir de entrar en su pensamiento a posibles nuevos lectores o
desanimar a aquellos no dispuestos a tanto esfuerzo intelectual. Claro que quizá es que al
propio autor no le resulte esto algo indeseable.

13
Íbid., pág. 114.

| Reseña

Entre el trono y el escaño. El pensamiento reaccionario
español frente a la revolución liberal (1808-‐‑1923).
Javier López Alós. Prólogo de José Luis Villacañas.
Congreso de los Diputados
Madrid, 2011. 316 p.
Por David Soto Carrasco
Universidad del Pacífico (Ecuador)
En estos momentos de agitado debate político ante la

crisis que vive España, un trabajo como éste es estrictamente
ineludible. Nos sitúa de frente al resbaladizo problema de la
relación de España con la modernidad. Además, que dicho
volumen se inserte en el marco de un proyecto de investigación
de largo recorrido como es la Biblioteca Saavedra Fajardo de
Pensamiento Político Hispánico, dirigida por José Luis
Villacañas, es una garantía de continuidad, crítica y rigor
intelectual. Y lo es, más si cabe, en la medida en que este libro
viene acertadamente a poner sobre la mesa, entre otras cosas, la
existencia de determinadas políticas de prestigio que venían
retozando desde la temprana modernidad, pasaron por el
“teofranquismo” y/o nacionalcionalcatolicismo, y todavía hoy
formulan y condicionan los fundamentos políticos y
367
antropológicos de concepciones concretas del Estado y de la
sociedad. Las manifestaciones recientes en este comienzo de ENERO
2014 de algunos obispos y los diversos proyectos de ley presentados por determinados 2015
miembros del Gobierno Rajoy ponen en evidencia la necesidad presente de atender al análisis
crítico de los supuestos providencialistas de cierta teología de la historia hispana, en tanto en
cuanto se pretende poner en relación a Dios con el mundo, el tiempo de salvación y el tiempo
de los hombres, pero sobre todo la superioridad de los fines espirituales sobre los políticos.
Parte de lo cual ya se atisbó en el concienzudo trabajo de Antonio Rivera, Reacción y
revolución en la España liberal (Madrid, Biblioteca Nueva, 2006) entre otros trabajos de este
grupo de investigación.
Tal y como presenta adecuadamente el prologuista, el propósito de libro es explicar la

racionalidad específica de lo que se ha denominado pensamiento reaccionario español, para
ello López Alós consagra fundamentalmente su investigación a exponer de manera atinada la
peculiar relación de los reaccionarios españoles con el tiempo histórico, que se asienta sobre
la necesidad de una compensación de la aceleración moderna y sus consecuencias en lo
político y en lo antropológico. Para ello, se analiza con precisión y rigor expositivo y
bibliográfico el argumentario ideológico de los reaccionarios españoles desarrollado y
construido durante la revolución liberal entre 1808 y 1823. Al mismo tiempo, el conflicto
histórico-político presentado en el volumen revela una consecuencia inmediata: la impotencia
del pensamiento liberal hispánico para iluminar teóricamente un período y ofrecer
convincentemente a la sociedad hispana un horizonte moderno, estable y eficaz frente a la
interpretación apocalíptica de su rival. El liberalismo español nunca institucionalizó la nación

| Reseña

como un dios absoluto, quedó en simple potentia ordinata. Todo ello, como sabemos, se
concretó en torno a 1808-1812 y se reveló con todo su esplendor en 1814, 1820, 1823, etc.
Así podemos asegurar que quedó proclamado constitucionalmente en el artículo 12 de aquella
primera ley fundamental: “La religión de la Nación española es y será perpetuamente la
católica, apostólica, romana, única verdadera. La Nación la protege por leyes sabias y justas y
prohíbe el ejercicio de cualquiera otra”. Nunca se dio por tanto una verdadera secularización,
a lo más que se llegaría fue al relativo cuestionamiento de la esfera económica: la
desamortización fue el gris resultado de ello. Del mismo modo, el cuidado volumen que
tenemos entre manos dilucida los orígenes de un pensamiento que sigue gozando de
verdadera efectividad histórica y política, al tiempo que muestra sus profundas
contradicciones. Por todo ello, por citar solo algún ejemplo, el Manifiesto de los Persas
(1814) no es sólo una crítica al liberalismo español, sino que lo desborda.
Bajo estas premisas previas, las herramientas del “taller weberiano” y las categorías
teóricas y metodologías propias de la historia conceptual de Koselleck y las interpretaciones
de Blumenberg-Schmitt sobre los procesos de secularización modernos se pretende ofrecer un
“ideal tipo” de la contrarrevolución del Antiguo Régimen español. Desde este punto de vista,
la obra que nos atiene precisamente por su metodología supone una profunda renovación de
las coordenadas historiográficas desde las que se ha estudiado el pensamiento reaccionario
desde Menéndez Pelayo y su canónica y monumental Historia de los heterodoxos españoles
(1880) hasta el conocido texto de Javier Herrero, Los orígenes del pensamiento reaccionario
español (1971). Si la posición de Menéndez Pelayo, mantenida hasta la saciedad por los
conservadores posteriores, proclamaba la existencia de una esencia eterna del pueblo español
nacional y católica, la obra de Herrero insistía en los orígenes europeos del movimiento
reaccionario. Como bien señala Lopéz Alós, para Herrero: “la «famosa» tradición española, ni
368
era tradición ni era española” (p. 349). Publicada por la editorial Cuadernos para el Diálogo,
impulsada por el ex ministro Joaquín Ruiz-Giménez, la obra de Herrero nacía del momento
ENERO
circunstancial propio que vivía el autor y la España de entonces. Su propósito, por lo tanto, 2015
más bien eventual, le impedía realizar una correcta aproximación al tiempo histórico hispano,
a ese momento de la Sattelzeit española, que sin coincidir plenamente con la descrita por
Koselleck comenzaría en 1808, como también mostró Herrera Guillén en su Las indecisiones
del primer liberalismo español. Juan Sempere y Guarinos (Madrid, Biblioteca Nueva, 2007).
El volumen se estructura en dos partes. Una primera, en donde se analizan los

fundamentos antropológicos de la reacción y una segunda, que concreta la Teoría del Estado
según los fundamentos políticos de la misma. La primera parte se subdivide en un capítulo
inicial, en donde de manera clara se especifica la experiencia del tiempo reaccionaria. López
Alós revela desde este primer momento la cuestión fundamental de un conflicto entre clercs
que se presenta como irreductible: la lucha por la interpretación del tiempo histórico (p. 87).
Frente a la ratio moderna asentada sobre el progreso ininterrumpido de la humanidad y la
aceleración histórica, los reaccionarios españoles invocarán una teología de la historia, que
pretende la reactivación de un pasado eterno esencial que postula la interpretación e
intervención última sobre el presente. A su modo de ver, la modernidad, con su afirmación de
la autonomía humana, refutaba todo fundamento transcendente del poder, lo que suponía, en
gran medida, la negación de la auctoritas cristiana. Con esta negación, la modernidad no
acarreaba progreso, sino desorden, crisis, guerra, apocalipsis, mal. La Contrarrevolución
católica, como vio Koselleck, se levantó por tanto como katenchontos que buscaba remediar
la aceleración propia de la experiencia moderna y, a los ojos de los reaccionarios, la

| Reseña

autonomía de sus demoníacas instituciones. Así, el mito apocalíptico se alzó para cohesionar
a los fieles en torno a la Iglesia en contra del mal. Joseph de Maistre pudo aseverar entonces
que: “una consecuencia de la modernidad era, sacar bien del mal” (p. 117). Mientras que para
Vélez, en plena guerra, aseguraba a los estadistas que “los intereses del estado están siempre
en razón de los de la religión” (p. 114). Desde la perspectiva católica, la potestas, que
correspondía al Estado, debía siempre de estar sometida a la auctoritas de la Iglesia, o dicho
de otra manera, la razón espiritual debía guiar en todo momento al poder secular.
Por su parte, el capítulo segundo se centra en la crítica reaccionaria a la libertad

moderna. Por un lado, se reconoce que toda política moderna emana de la tensión entre
soberanía y derechos naturales. Aprovechando, como también haría Donoso Cortés con
posterioridad, el apocalipsis revolucionario para postular su intervención en la esfera política
del Estado, la Iglesia se instaló como intérprete único, como guardián de la ley y guía de la
sociedad terrena. Por otro, la reacción no admitirá que la felicidad sea voluntad subjetiva. De
hecho, según este discurso, después del pecado original ya no queda derecho sino castigo.
Tanto es así, que de nuevo Fr. Rafael Vélez vuelve a asegurar que “no hay felicidad en el
Estado si éste no se apoya en el Evangelio” (p. 164). La clave de este pensamiento, como
advierte López Alós, es que se da un tránsito entre el destino individual y la comunidad
política. De tal forma, que la reacción asegura que el poder civil no puede desconectarse de su
fin supremo, que no es la libertad, sino la salvación de las almas. La sociedad terrena debe ser
un medio para alcanzar la sociedad celeste. Así, la teología política se trasmuta también en
teología social. “La Reacción se presenta como tutora del pueblo, sujeto a mudanzas que no
puede quedar abandonado a la suerte de la demagogia de los derechos naturales” (p. 181).
El último capítulo, que constituye la segunda parte del libro, versa sobre la
369
cimentación de la Teoría del Estado reaccionaria. Bajo ella, se invocará a Fernando VII desde
la más pura tradición católica medieval. De este modo, se aseverará el rechazo a la soberanía
ENERO
de la nación, a su autonomía, al tiempo que pretenderá limitar cualquier absolutismo 2015
expansivo por parte del monarca. Todo poder debe estar pues limitado por las leyes históricas
y divinas (católicas), de tal modo que para el pensamiento de la tradición la religión católica
quedó como un rasgo que identificaba a España. De esta manera, se reconoció la jurisdicción
especial de la Iglesia y su derecho a intervenir sobre el presente de la sociedad hispánica. Esta
afirmación de co-soberanía de la Iglesia y el monarca, o alianza del trono y el altar, marcará la
historia del poder en España en los siglos siguientes e impedirá la instauración estable de una
auténtica res publica hasta la Constitución de 1978, no sin ciertos matices.
Todo ello pone en evidencia la necesidad de la lectura del documentado y valeroso

libro de López Alós, que revela que los autores de la Contrarrevolución, entonces y ahora, “se
hallan vinculados a una serie de propósitos nada fantasmagóricos” (p. 268) y que el
catolicismo como orientación política no puede considerarse como una excepción. Tras la
búsqueda de la compensación de la aceleración de tiempo histórico se encuentra una clara
apelación de intervención sobre el presente que reclama peligrosamente, mediante el recurso a
jerarquías tradicionales, estrategias de legitimación que merman la autonomía humana y
limitan la soberanía popular.

| Reseña

Han, Byung-‐‑Chul (2014), La agonía del Eros, Barcelona, Herder
Editorial, S. L., trad. de Raúl Gabás, 74 pp.
Por Siga, Lucía
FFYL, UBA, Argentina.

“…en el infierno de lo igual, al que la sociedad actual se asemeja
cada vez más, no hay ninguna experiencia erótica.”

La agonía del Eros (2014), es la tercera obra
traducida al castellano de Byung-Chul Han, distinguido
representante de la filosofía alemana actual.
Pensador de origen coreano, doctorado en 1994

por la Universidad de Friburgo con una tesis sobre
Martin Heidegger, Byung-Chul Han se ha convertido
hoy en un ensayista de culto y una de las voces
filosóficas mas prestigiosas de Berlín, lugar donde
reside actualmente y se desempeña como profesor de
Filosofía y Estudios culturales en la Universidad.
371
Al igual que en La sociedad de la transparencia
(2013) y En el enjambre (2014), el autor nos convoca ENERO
2015
en este ensayo a reflexionar desde una postura critica y
polémica acerca de los “males de la época” que aquejan
al sujeto contemporáneo. Narcisismo, depresión, culpa,
soledad y aislamiento, dominan el clima del diagnóstico
épocal que hace el filósofo coreano.
Así como sus obras anteriores se han convertido rápida e inesperadamente en best
seller en Alemania, La agonía del Eros promete el mismo destino. Se trata de una obra de
pocas páginas, escrita en un lenguaje filosófico accesible y estructurada en siete breves
apartados que representan cada uno los ejes principales del análisis al que se entrega Han en
esta ocasión.
La primera sección de esta obra se titula “Melancolía” y se inicia con un álgido

anuncio por parte del autor: estamos viviendo en tiempos donde el amor perece, donde se ha
proclamado el final del amor. Formamos parte de una sociedad que lo convierte todo en un
bien de consumo, que constantemente iguala y nivela lo que tiene a su alcance para hacer de
ello algo consumible. Este proceso del constante igualar ha invadido todos los aspectos de la
vida del sujeto contemporáneo, incluso el terreno de Eros puesto que éste supone asimetría,
alteridad. El amor se dirige al otro, y éste se sustrae al lenguaje de lo igual. El otro, que yo
amo y deseo, se constituye como sujeto atópico: como aquello que escapa a la clasificación,
al lenguaje, a los atributos, aquello que carece de lugar.

| Reseña

Siguiendo el análisis de Byung-Chul Han, en la sociedad actual del constante igualar
no tiene lugar el otro como alteridad, el sujeto atópico que seduce en la experiencia erótica,
puesto que nada se sustrae al consumo. Se ha producido la erosión del otro, la misma lógica
de funcionamiento social lo ha hecho desaparecer.
Con el fin de ilustrar lo expuesto en la primera parte de su ensayo, el autor cierra el

capítulo evocando escenas de la película Melancholia de Lars von Trier, donde vemos a un
sujeto abandonado por el otro, sumido en una depresión a causa de la imposibilidad de amar y
finalmente liberado del infierno de lo igual por medio de un arrebato desastroso, un suceso
apocalíptico que se convierte en su única salvación.
En el segundo apartado, “No poder poder”, Byung-Chul Han cuestiona la aparente

libertad del homo oeconomicus neoliberal que Foucault caracteriza como “empresario de sí
mismo” y en esta puesta en cuestión analiza la relación erótica en términos de poder y no
poder poder, expresión que el autor escoge como verbo modal negativo propio de Eros. La
motivación, la iniciativa y el “tú puedes”, como motores de la sociedad actual, han
reemplazado al látigo y al mandato abriendo paso a un sujeto que hoy día tiene la “libertad de
ser libre”. Pero la paradoja que el autor señala en el imperativo neoliberal “sé libre”,
determina una condición subjetiva que lleva a la depresión del sujeto, a su hundimiento. La
libertad aparente se manifiesta en la relación en la que se ve envuelto el sujeto consigo
mismo, una relación de auto-explotación, donde él es víctima de la coacción engendrada por
sí mismo que va unida a este ilusorio sentimiento de autonomía. Las consecuencias que
conlleva esta relación del sujeto consigo mismo son para el autor aún más fatales que aquellas
de la coacción ajena: imposibilidad de resistencia, fracaso y, sobre todo, culpabilidad. Esta
última es producto de la ausencia de mecanismos de expiación, privados al sujeto por el
372
capitalismo y en su conjunto son producto de la falta de vinculación con el otro. De este
modo tiene lugar una sociedad de sujetos aislados, endeudados y rendidos. Por el contrario, la
ENERO
relación con la alteridad se sustrae a todo poder y es constitutiva para cualquier experiencia 2015
erótica. Si el amor se mide en términos de poder, desaparece justamente el otro, se elimina lo

que es posible de ser amado, la atopía de otro, y pasa a ser un objeto de consumo y disfrute.
En el tercero y el cuarto apartado del ensayo, Han analiza el amor como fórmula de
consumo convertido en mercancía por la sociedad capitalista. Esto se hace patente para el
autor en la ola pornográfica actual que llevó a la destrucción del erotismo y a la
profanización del Eros.
Para la lógica capitalista, la muerte del individuo se presenta como la pérdida absoluta,
el fin del consumo y la acumulación. En este sentido, su finalidad no es la vida buena sino la
mera supervivencia del sujeto y que él mismo se sostenga en ese eterno letargo. De este
modo, interpretando al sujeto contemporáneo bajo las claves de la dialéctica hegeliana de amo
y esclavo, el filósofo retoma su postura y reafirma la situación de privación de libertad en la
que se encuentra atado el sujeto de la sociedad capitalista. Prisioneros de nuestro propio
rendimiento, víctimas voluntarias de nosotros mismos, vivimos la vida del esclavo: somos
incapaces de vivir una experiencia erótica en el afán constante de negar la posibilidad de
morir. La libertad y el amor sobrepasan el miedo a la muerte. Amar es perderse en el otro,
alejarse de uno mismo, asumir el fin más allá del término de la mera vida. Eros y Thanatos
representan la contradicción de lo viviente.

| Reseña

A la luz de Agambem, Sade y Bataille, el autor expone un análisis profundo del objeto
pornográfico: la expresión máxima de la aniquilación de la sexualidad, el uso que hace el
capitalismo de la misma. Es el Eros convertido en mercancía, exhibido como tal y listo para
ser consumido.
El apartado siguiente se titula “Fantasía”. Siendo un componente esencial de Eros,

Byung-Chul Han analiza los efectos que produce en la imaginación el manejo constante de
una gran densidad de información, entre ellas las imágenes de desnudez y obscenidad que
invaden en la actualidad. La hipervisibilidad característica de la sociedad de la imagen, así
como la máxima información visual erótica en la pornografía, destruyen el espacio
característico en el que habita la fantasía: el de lo indefinido. El proceso de exposición y
exhibición que lleva a cabo el capitalismo, borra el lugar de lo otro, puesto que elimina las
diferencias para igualarlo todo y someterlo al consumo. Lo otro, lo indefinido, lo atópico, es
inconsumible y como tal, descartado. El infierno de lo igual representa la agonía del Eros,
puesto que “la alteridad no es ninguna diferencia que pueda consumirse” (Han, 2014, p. 24)
Concluyendo el ensayo, Byung-Chul Han abre el apartado “El final de la teoría” con
una carta que Martin Heidegger escribió a su mujer: “Es difícil separar lo otro que, junto con
el amor a ti, es inseparable de mi pensamiento (…). Lo llamo el Eros (…)” . En esta sección
el autor replantea la relación genuina entre Eros y Logos y resignifica el lugar de la teoría en
la sociedad actual, que considera atravesada por una crisis de la comunicación producto de la
inmensa masa de información que manejamos a diario.
¿Qué lugar tiene la teoría en la sociedad de la información? ¿Qué papel cumple en el

contexto de una humanidad inundada en publicaciones y datos que cada vez alejan más al
espíritu del pensamiento? Los datos y la información no producen ningún conocimiento, no 373
transforman absolutamente nada, excluyen la negatividad propia del pensamiento que es

aquello viable para dar lugar a algo por completo diferente (Han, 2014, pp. 60). Sin el poder ENERO
2015
de Eros, el Logos pierde su carácter transformador, se desvanece en aporías sin llegar a
acceder a lo completamente distinto. Sin el poder de Eros no hay Filosofía, no hay
experiencia, no hay caminos sin transitar: “El pensamiento en sentido enfático comienza por
primera vez bajo el impulso de Eros.” (Han, 2014, pp.62) Así, el autor remarca la
necesariedad de la teoría en la actualidad para aclarar el mundo, darle forma, enmarcarlo y
suplir la falta de tensión narrativa que caracteriza a la información. La desaparición del otro
ha sumido al espíritu en una crisis narcisista donde el mundo se aparece ante sus ojos
únicamente como una proyección de sí mismo. En una aproximación a Deleuze y Guattari en
¿Qué es la filosofía?, el autor afirma que Eros y Logos están intrínsecamente relacionados,
siendo el primero condición de posibilidad del pensamiento.
La radicalidad del mensaje que transmite Byung-Chul Han en La agonía del Eros, nos
deja por un instante en medio de un páramo provistos únicamente de una insolvencia física
imposible de ser compensada. Pero la crítica acérrima a la sociedad del neoliberalismo que
domina la visión que el filósofo manifiesta en estas páginas, representa el eco de una voz que
anuncia el deseo común de otra forma de vida. En un breve apéndice al final del libro, el autor
proclama a Eros como motor de cambio revolucionario para tiempos venideros. El infierno de
lo igual y los muros de la sociedad de la depresión y del cansancio, pueden derrumbarse al
invertir el punto de vista del observador: en el reconocimiento del otro, en la diferencia, está
la clave para revertir la agonía del Eros.


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12. Obdulio Italo Banda Marroquín

13. Emiliano Sacchi

14. Juan José Garrido Periñán

15. Sergio Brea García

Felipe MARTÍNEZ MARZOA, Polvo y certeza 361

Han, Byung-Chul (2014), La agonía del Eros 371

El quiasmo en Merleau-Ponty no sólo es un artilugio ontológico que permite

Aparentemente Merleau-Ponty, al apartarse del historicismo parecería alinearse con

comentando, sin desdoro de la filosofía, su pretensión es ejecutar una lectura fenomenológica

o menos revolucionarias. Adoptando esta terminología se diluyen muchos de los debates

canónica en 1948, un conjunto de pueblos, naciones y culturas sienten que su sensibilidad no

¿Cómo explicar la apariencia de intemporalidad de que aparecen revestidas las

China, que había emprendido la senda del crecimiento económico se convirtió en

sino también la libertad; ahora bien, igualdad y libertad no siempre convergen, y la

Aunque las categorizaciones de Dumont sean naturalistas, no podemos olvidar que el

originalidad filosófica e influencia multisecular es comparable a la de los grandes filósofos

desprotección de los derechos humanos en China alegan violaciones, en particular,

En términos merleau-pontyanos diríamos que el método de la estrangificación

En suma, las múltiples escuelas filosóficas chinas de referencia vienen a ser, en

En el presente artículo tratamos de captar, en In this paper we try to grasp, in mereological

multiplicidad de registros arquitectónicos domain yields various forms of concretion

fenómeno, reducción, cinestesia, Fink, Husserl,

"Suspensión hiperbólica y desalineamiento transcendental" era el título de un artículo

§ 2. La multiestratificación de la vida transcendental como arquitectónica en

Empecemos preguntando con mayor precisión : ¿a qué aludimos con la

El primero de aquellos presupuestos se refería a la unidad de lo transcendental.

Análogamente a la multiestratificación de la vida, la arquitectónica misma ha de

Si ensayamos una primera traducción mereológica del hecho estructural de la

Hechas estas precisiones, tratemos de calibrar la especificidad de esta

§ 3. La cuasi-independencia de cada registro de fenomenalización como

fenomenología, así como la correlativa exigencia de ausencia de supuestos). Se antoja pues

fenomenológica en sentido fuerte (cuasi-literal) cual es la de Richir y, de otro, el sentido que

Señalemos, de entrada, que el brillante argumento husserliano del § 48 de Ideas I por

Se trata de mundos entre-apercibidos que no tienen (de puro hiper-veloces, o de puro

esquematizarse o fenomenalizarse en presente o siquiera en presencia (por eso consisten en

Ahora bien, insistir en el carácter otro de estas fenomenalizaciones en parpadeo de lo

volumen, creatividad, fondo (no hablo pues de las irresponsables celebraciones de la

por transposición arquitectónica, sí participan en el sentido del presente, y este último

Lo de veras inquietante, lo que aquí que extiende decisivamente su halo de

§ 4. Aproximaciones mereológicas al factum de la multiestratificación de la

¿Cómo traducir, mereológicamente, esta situación de multiestratificación de la 45

experiencia? Podemos acercarnos, mereológicamente, a esta situación – tal y como lo hemos