Tema 2: Comprensión del Trabajo Social

1. El Sujeto Social, Como Disciplina Científica

Para una comprensión del Trabajo Social se debe partir de los fundamentos teórico
metodológico están implicados con la naturaleza del Trabajo Social, en el sentido de
colocarla como: campo disciplinario de la Ciencia Social o como profesión. Comprender
esa naturaleza despeja el camino para debatir sobre el fundamento teórico- metodológico.
Se concluye con el señalamiento de algunos desafíos y temas polémicos, para ello se
indican algunos temas en disputa en el debate actual.

Descriptores Trabajo Social profesión/disciplina - perspectivas: relacionaI y ontológica en

la intervención.

En América Latina el debate desde el Trabajo Social muestra una ruptura significativa de
carácter ético político, al hacer explícita su opción por los intereses del “pueblo”, años más
tarde esa opción será expresada en la defensa y exigibilidad de los derechos humano-
sociales, en tanto son conquistas de la modernidad que aún no es realizables
universalmente. Tal opción tiene sus raíces en los años 70 del siglo anterior. De igual
manera hemos comprendido que esta profesión está inserta en la mediación que el Estado
hace de las diversas

1 Exposición realizada en VIII Congreso Nacional e Internacional de Trabajo Social.

Septiembre, Costa Rica. 2010.

2 Por esta razón incluyo como apéndice alguna bibliografía consultada durante la
investigación que desarrollé durante la licencia sabática. II ciclo 2008.

expresiones de la desigualdad social resultante de la contradicción entre los intereses de los

propietarios del capital y de los intereses de quienes viven del trabajo.

Esto conlleva acordar que todo nuestro trabajo profesional se reproduce en la tensión entre:

Ø    intereses hegemónicos consecuentes con un modo de vida y

Ø    la aspiración ética de otro mundo posible con justicia social y libertad.

Hacer la lectura de las tendencias, que la intervención profesional ha seguido, insertas en

tales tensiones en la lógica de la historia que determina la profesión es un ejercicio
intelectual y ético necesario para fundamentar nuestra autocrítica, avanzar como profesión,
configurarnos como área de producción de conocimiento y como ámbito de formación
profesional. Desde la lectura de los debates publicados se identifican: continuidades con los
fundamentos de origen, inflexiones y rupturas con los mismos y ello muestra las tendencias
y aspiraciones en la intervención profesional.

Existen tres ejes temáticos y sus articulaciones.

En consecuencia, se hacen algunos planteamientos referidos a:

1. la comprensión de Trabajo Social como campo disciplinario, su vínculo con las ciencias
sociales y con la descripción del origen y el desarrollo evolucionista que marca tendencias
en la intervención profesional,

2. el Trabajo Social como profesión, inserto en la universalidad de la historia

contemporánea y en las particularidades históricas que reproducen un modo de vida
dominado por las leyes del capitalismo que requiere de mecanismos para enfrentar la
desigualdad que le es consustancial.

3. las perspectivas teórico-metodológicas y sus fundamentos éticos que subyacen a una u

otra comprensión. Por un lado, el llamado “enfoque relacional” y por el otro, la
perspectiva ontológica de la intervención.

Sintetizadas las discusiones sobre estas ideas mencionadas, se toma distancia de la

comprensión del Trabajo Social como campo disciplinario de la Ciencia Social y la
influencia positivista en la llamada intervención profesional desde el “enfoque relacionaI” y
el debate desde la epistemología.

Al tomar esa distancia se subraya las implicancias de la intervención profesional insertas en

el debate teórico metodológico de raigambre ontológica, o sea mediado por las categorías:

Ø    Trabajo-Cuestión Social- Estado-Política Social.

 Todo esto muestra, que la intervención profesional está inserta y es mediada en los
procesos de trabajos organizacionales donde se gestiona y ejecuta la política social política.
Esto a su vez, conduce a comprender:

Ø     la relación entre el sujeto de atención (contenedor de un objeto de trabajo) y

Ø    el agente profesional, en una dimensión de mayor complejidad que una exclusiva
relación interpersonal entre sujeto y agente profesional.

La discusión sobre los fundamentos teórico metodológico está implicada con la naturaleza
del Trabajo Social, en el sentido de colocarla como:

Ø    campo disciplinario de la Ciencia Social o como profesión.

 Comprender esa naturaleza despeja el camino para debatir sobre el fundamento teórico-
metodológico.

2. I. Trabajo Social campo disciplinario de la Ciencia Social y las

implicaciones en la intervención profesional
En el origen y desarrollo del Trabajo Social (TS), la herencia del SOCIAL WORK USA y
su raigambre positivista -manifestado en el empirismo y pragmatismo (Richmond,
Hamilton, Perllman)- reproducirá la búsqueda de la base científica y acentuará la
separación entre ciencia - técnica, entre teoría -práctica, entre metodología de conocimiento
- metodología de la acción.

 La discusión sobre la consideración del TS como campo disciplinario de la Ciencia Social
deviene de una aspiración de atribuir cientificidad a lo que el TS hace. Este debate en
América Latina derivó en conclusiones sobre la exclusividad de un objeto, una teoría y
método propio bajo el equívoco de producir teoría desde la sistematización de la práctica
profesional. Esta “infructuosa búsqueda de un estatuto de carácter científico” - siguiendo a
Netto (1997) se evidenció en las discusiones de Araxá (1967), Concepción (1969),

ALGUNAS REFLEXIONES DEL TRABAJO SOCIAL COMO PROFESIÓN

Es una profesión “que promueve el cambio social, la resolución de problemas en las

relaciones humanas, y   el fortalecimiento y la liberación del pueblo, para incrementar el
bienestar”. Sin embargo, como profesión hay muchas cosas en las que debemos reflexionar
y a la vez actuar para promover un cambio, resolver nuestros problemas, fortalecernos,
liberarnos e incrementar nuestro propio bienestar

Primero deberíamos iniciar con el origen de nuestra profesión para entender un poco más
porque a veces hacemos algunas cosas sin cuestionarlas mucho, así también para hacer
notar porque mientras otras profesiones parecen crecer más rápidamente la nuestra no.

De acuerdo con Montaño (1998) la perspectiva endogenista ubica el origen del Trabajo
Social en la evolución, organización y profesionalización de las anteriores formas de ayuda,
la caridad y filantropía; por lo tanto podemos suponer que mucho de lo que hoy
“arrastramos” tiene un fuerte apego a ideas religiosas y filantrópicas  Garcia Salord (1991)
dice  con respecto a la conducta del trabajador social: vestirse con modestia, ser
comprensivo, paciente, abnegado, bondadoso, poseer espíritu de entrega, de sacrificio de
servicio, y amplitud de miras. Todo esto sin esperar recompensa alguna, ni elogios, ni
beneficios personales. Más aún debe comprender la ingratitud del prójimo, “poner la otra
mejilla”. Ser la encarnación del bien, del amor y del compromiso. Predicar con el ejemplo,
dejar de lado la soberbia y la ostentación, entre otras cosas.

En realidad que un trabajador social sea sinónimo de bondad en sí no es una idea mala, pero
tener que serlo siempre como una obligación sin poder ser un ser humano normal no es
saludable, más aún cuando eso impide que se utilicen conocimientos científicos para la
práctica por guiarse solo por la buena fe y esto nos lleva a ver al trabajador social como un
ser bueno de origen y que por tanto no necesita esforzarse para engrandecer la profesión y
que entre más victimizado sea es mejor trabajador social.

Por su parte Parra (1999) menciona otra hipótesis con respecto a la profesionalización y
dice que el surgimiento de la profesión tuvo un carácter conservador y antimoderno, el
Trabajo Social tuvo en su surgimiento un fuerte carácter antidemocrático, dado que su
intervención no era la legitimación de un derecho, ni la construcción de ciudadanía. Si
vemos desde esta última perspectiva entonces podemos vernos no como “la cara bonita de
las instituciones” sino el mecanismo de control de los usuarios; esto también nos hace
robots que solo ejecutan las acciones y que no proponen, ni ponen un poco de conciencia y
humanización en sus actos. Si bien el inicio del proceso de profesionalización ocurre en
expansión del capitalismo, surge también para conocer científicamente la sociedad y
revertir los problemas sociales acumulados y los emergentes de este mismo capitalismo.

Ahora bien considero prudente destacar que nuestra profesión abarca increíblemente
muchos ámbitos de lo social, prácticamente podríamos encontrar un lugar de intervención
en cualquier lugar donde haya problemáticas sociales, sin embargo aunque en otros siglos
el ser “todologos” era bien visto, hoy la especialización es lo que más se busca y de nuestra
profesión bien podrían salir un inmenso número de especializaciones (en realidad ya hay
muchas surgiendo), razón por la cual considero crecemos de manera más lenta porque cada
una de esas especializaciones requiere su propio impulso. Nuestra profesión al ser tan
amplia requerirá crear mucho conocimiento, sin embargo, también depende de la
generación de teoría de otras profesiones, pues lo social es tan amplio que necesita de
muchas disciplinas diferentes.

Otra razón por la cual podemos no valorarnos tanto es que el Trabajo Social está ligado a la
cotidianización, eso mismo hace que per se no se valore. De acuerdo con Díaz Argueta
(2006) la cotidianización de la especificidad de la profesión hace que no se valore a sí
misma, por estar ligada a la resolución de problemas de satisfacción de necesidades o
responder a intereses de población, lo que aparentemente no requiere tener mayor ciencia,
hacer ciencia o aplicar ciencia. Desde ahí la práctica profesional se fetichiza y marca el
conformismo, el voluntarismo y hasta una visión inmediatista e individualista.

Sin embargo, es a partir de lo cotidiano se forman las sociedades, es a partir de eso que
dejamos de largo, que damos por hecho que nos construimos.

Una razón más de nuestra subvaloración puede ser que la mayoría de profesionistas del
Trabajo Social somos mujeres y al existir ya un desequilibrio en la forma en que se tratan a
ambos sexos esto ha permeado hasta el interior de nuestra profesión.

Otra situación a mencionarse es que nos han categorizado como una profesión auxiliar y
por tanto resulta muy difícil tener mayor autonomía y valoración cuando lo que se hace es
como “apoyo” a otra profesión y más aún cuando los otros y nosotros mismos pensamos
que estamos ahí solo para apoyar a otras profesiones.

Díaz Argueta (2006) menciona que el fortalecimiento de la profesión no implica negar la

historia, sino resignificar nuestra identidad independientemente del campo de acción, el
nivel de intervención y del contexto en el que se ubique el profesional a fin de re conocerse
a sí mismo y resignificar el objeto de conocimiento y construcción del Trabajo Social como
elementos básicos para la praxis académica y social.

Retomando a Alayón (1988) el Trabajo Social como cualquier otra disciplina no constituye

una categoría abstracta las profesiones no pueden definirse desde ellas mismas sino por la
función que cumplen en un orden social determinado. Por tanto, nuestra identidad no solo
depende de lo que construyamos sino también de cómo nos ven desde el exterior, pero la
forma en como los otros nos ven definitivamente dependerá en gran medida de lo que
hagamos como profesión.

Desafortunadamente muchas veces el Trabajo Social continúa siendo técnico o pre técnico
y aislado del ámbito académico y es ahí donde hay mucho por hacer en el día a día, en
como lo hacemos por nosotros mismos, pero también viendo más allá como profesión.

De acuerdo con Lima (1989) la naturaleza del trabajo Social refleja su vacío
epistemológico en el poco interés por esforzarse en conceptualización de los principios, de
los objetivos que orientarían su quehacer profesional, de los elementos teóricos a utilizar y,
por lo tanto, de la metodología a instrumentar para hacer frente a la problemática donde
tendrá que operar. Se requiere de una ruptura epistemológica con el Trabajo Social
tradicional, su enfoque practicista y su finalidad de ajuste, conformismo e integración
social.

Cazzaniga (2005) nos dice que cada uno de los que portamos el título de trabajador social
somos responsables de la formación/construcción disciplinaria, en forma independiente del
lugar que ocupemos o de las perspectivas teóricas a las que adscribamos, ya que las
prácticas y discursos producidos por los sujetos otorgan el sentido y legitimidad a este
campo particular: Trabajo Social.

No somos un producto acabado hay mucho por hacer en el área del Trabajo Social, en la
práctica del día a día surge el luchar con lo ya establecido, con lo que se dice socialmente
que hace un trabajador social, desde hacer un periódico mural, hacer un estudio
socioeconómico, dar orientación,  apoyar a la institución para la cual trabajas, apoyar a los
otros profesionistas y la enorme complejidad que resulta el poder articular lo que en teoría
sabes que debes hacer con lo que el manual organizacional dice que haces, complejo resulta
también cuando se supone que lo que debes hacer no tiene congruencia en la región en la
que intervienes.

Ahora bien, hay mucho por construir, mucho por hacer y sin lugar a duda las grandes ideas
de como potenciar la profesión saldrán desde la misma profesión, tenemos la maravillosa
oportunidad de fortalecernos y de construir ya que no todo nos ha sido dado y que hay
muchos vacíos que llenar. El reto es dignificarnos y valorarnos más día a día, sin olvidar el
espíritu humano de nuestra profesión.

En una línea argumental similar, la tesis que plantea Robert Castel31, respecto a la
profesionalización del Trabajo Social, apunta no sólo al afán racionalizador y científico de
esta profesión, sino también a la influencia de la sociología en el proceso. Esta influencia
de la sociología (sobre todo la americana) resulta explícita en el prólogo de “Caso social
individual”, allí Kisnerman escribe que "…Hacia 1893, advirtiendo la carencia de
materiales didácticos para elevar el nivel de conocimientos de las "visitadoras", comenzó a
estudiar la Sociología y Filosofía entonces en boga, especialmente la obra de William
James y John Dewey, pragmáticos receptores del positivismo de Herbert Spencer. Conoció
a George H. Mead, con quien inicia una sólida amistad que incidirá en la obra de ambos.
Por él se introduce en la Psicología Social y en la dinámica de la vida de los grupos y toma
contacto con la obra de Freud y los antropólogos culturalistas del momento…"32.

Otro ejemplo de la fuerte relación entre la sociología y el Trabajo Social lo encontramos en

Social Diagnosis, allí, cuando Richmond habla de individuo habla de personalidad y
entiende este concepto a la manera interaccionista y, por ello, no propone un trabajo con el
individuo descontextualizándolo, sino todo lo contrario y, también por ello, conoce las
teorías sobre grupos y „cita en muchas ocasiones a MacIver y su libro sobre la comunidad,
dejándose influir con sus propuestas‟.

El término de la tensión entre profesión y disciplina si, por profesión comprendemos a un

grupo de personas que realiza un conjunto de actividades que proveen su principal fuente
de recursos para la subsistencia; actividades llamadas "trabajo" más que "ocio", y
"vocación" más que "pasatiempo". Dichas actividades se realizan a cambio de una
compensación y no por sí mismas. Se las considera útiles o productivas, por eso aquellos
que las llevan a cabo son compensados por los otros. Cuando una cantidad de personas
realiza la misma actividad y desarrolla métodos comunes que a su vez son transmitidos a
los nuevos miembros y llegan a ser convencionales, podemos decir que

https://es.slideshare.net/sandramunizaranda/el-trabajo-social-como-profesion

3. Disciplina Científica

Establece una alianza sólida entre el “saber” y el “hacer” apelando a la razón crítica y a la
investigación como guías de acción

Disciplina Científica “Conjunto de conocimientos, en un determinado ámbito de la

realidad, cuya obtención y sistematización se hace mediante los métodos que distinguen y
definen el saber científico”. |09/06/2020

Para que el Trabajo Social sea una disciplina existen dos aspectos:

Ø    El Trabajo Social es, o por lo menos aspira a ser una disciplina, o, en otras palabras, un
rigor institucionalizado. La disciplina y por qué se hace sinónimo de rigor
institucionalizado, y se dice que se lo considera rigor por ser un ejercicio metódico pleno.
Asimismo, en la medida que el rigor se transforma en la norma conductual de un grupo, es
institucionalizado.

El método se veía como una manera racional de proceder respecto de los fines, los medios
y a las relaciones entre medios y fines. Así, de lo dicho se desprende que cuando se dice
que el Trabajo Social es una disciplina, o que intenta serlo, se está aludiendo a que pretende
proceder de modo racional, metódicamente, y hacerlo de manera plena, y, por otra parte,
pretende que ésta manera de proceder sea una norma de conducta compartida por quienes
se dedican al Trabajo Social.

Ø    El segundo aspecto, es el que esta disciplina tiene por objeto "lo social". Este término
"social" está insuficientemente dilucidado respecto a su contenido conceptual. Así, por
ejemplo, el término, a veces, alude a la "comunidad", o a "todos los beneficiarios, adscritos
y potenciales del sistema"; otras veces, el "ámbito de acción va de la política a la
administración y de allí a la comunidad"; o es una actividad que "se da fundamentalmente a
nivel de las personas y los grupos, si bien es cierto no podrá desentenderse de la acción a
nivel de la estructura social".

Las expresiones "situación social" y "como un todo" parecen ofrecer un buen campo para el
análisis reflexivo que se orienta a delimitar el objeto de la disciplina, pues por una parte se
alude a una categoría abstracta que permite clasificar a los grupos y personas en cuanto
miembros de grupo y por otro se enfatiza un modo de enfocar esas entidades como
totalidades, lo que por consecuencia exige una comprensión compleja. Reiteramos que sólo
es un indicio que se nos aparece fecundo intuitivamente, pero es eso y nada más. Sólo una
mayor reflexión permitiría saber si efectivamente lo es. Lo que sí queda claro es la
necesidad de dilucidar el objeto sobre el cual se quiere influir y el aspecto bajo el cual se
quiere influir sobre él.

¿Por qué se les conoce a los trabajadores sociales como asistentes sociales? Nos adentramos en la
evolución histórica del Trabajo Social.

En el uso cotidiano, escuchamos habitualmente que a los profesionales del Trabajo Social
se les denomina asistentes sociales. Esta utilización, que no es exclusiva de España, genera
un profundo malestar en dichos profesionales —los trabajadores sociales— porque entraña
un profundo desconocimiento de la profesión y del campo científico de la disciplina. Es
necesario conocer la historia del Trabajo Social para comprender mejor a qué se debe este
uso erróneo en la terminología.

4. Los orígenes del Trabajo Social

Para arrojar algo de luz, es necesario retrotraernos al

contexto de nacimiento de las ciencias sociales. El siglo
XIX viene precedido del impacto de las ideas ilustradas y
las revoluciones liberal, industrial y burguesa, y la
americana y la francesa, que son el caldo de cultivo para
ir construyendo una nueva manera de entender la
sociedad y el germen del Estado Moderno.
La Revolución Industrial, de manera específica, es reconocida como una de las mayores
transformaciones en el campo económico, tecnológico y social en la historia del ser
humano, es decir, pone en marcha múltiples recursos de tipo productivo. Además, se llevan
a cabo transformaciones sociales realmente significativas, como, por ejemplo, el primer
gran éxodo rural-urbano.

Así pues, el Trabajo Social como disciplina científica nace en el contexto de fuertes

cambios acelerados que propició la Revolución Industrial. De hecho, aparecen los
denominados obreros industriales, su hacinamiento en barrios proletarios y múltiples
problemas relacionados con el campo de la higiene y la salud. A todo esto, se suman
las dificultades de las personas que ni tan siquiera accedían a una actividad laboral y a las
que había que dar una respuesta, puesto que el Estado no era capaz por sí solo de
proporcionarla. Nacen así sociedades filantrópicas y personas caritativas que junto a la
respuesta estatal iban paliando algunas situaciones, pero el despilfarro de recursos
económicos también se hizo patente.

Pero en 1924 había irrumpido en las llamadas ciencias sociales el funcionalismo como
modelo interdisciplinario explicativo de la realidad social. Según este modelo, creado por el
sociólogo Talcott Parsons y el antropólogo Bronislaw Malinowski (1884-1942), los
individuos actúan en la sociedad, compartiendo tipos de valores y modos prácticos y
apropiados de conductas, ordenando el sistema normativo sus acciones. Quienes actúan de
acuerdo con ellas, tienden a comportarse de un modo análogo y en circunstancias similares,
lo que establece regularidades o equilibrios sociales, llamados funcionales, que pueden ser
medidos, cuan tincados. Ese equilibrio social se mantiene por medio de:

• la socialización, es decir, actuando como los demás esperan que se actúe en una situación
determinada;

• el control social, que permite ajustar comportamientos a las normas socialmente

aceptadas.

Cualquier alteración de ese equilibrio es una disfunción, un comportamiento desviado, una

patología social. Así se rotula a:

• todos aquellos que no actúan de acuerdo con el marco normativo de una sociedad
(delincuentes, prostitutas, alcohólicos, hippies, etc.);

• todos los que no se ajustan a los principios de estabilidad y orden, generando conflictos
(huelguistas, por ejemplo);
• los que no están de acuerdo con el modelo cultural progresista y se marginan de él
(minorías étnicas, poblaciones marginales).

Este modelo encasilló el objeto dentro del marco de relaciones estructurado por la teoría.
Más que explicar las causas, informó el papel que cumple una situación problema, dentro
de un marco teórico elaborado previamente a la práctica. Así, por ejemplo, el alcoholismo
es una conducta desviada, disfuncional, pero como bien señaló Mónica Cásalet, "la realidad
es mucho más compleja que el modelo”. (3) Y en ese modelo, se le asignó al Trabajo
Social, y éste ingenuamente lo aceptó, "la poca gloriosa tarea de arreglar los cortocircuitos
que saltan en las complicadas instalaciones de la sociedad moderna", centrándose en la
atención de la patología social. Sobre la base de las relaciones interpersonales constituyó
sus métodos de caso, grupo y comunidad, relegando a "auxiliares" los métodos de
investigación, planificación, administración y supervisión. Escindió su unidad y la realidad
social en la que operaba, encarando al individuo, al grupo y a la comunidad como
abstracciones. Y al dejar de lado la investigación, dejó de lado el quehacer científico.

La metodología pasó a ser medio y fin de su acción. Siendo "evidente" el objeto situación
problema, sólo necesita ser descrito para comprenderlo y luego actuar sobre él. Los
principios para la acción (metodología), no requieren ser sometidos a pruebas. Se
sobrevaloriza una buena relación profesional empática y las potencialidades de los
individuos para resolver sus propios problemas. La sociedad que posibilita o no el
desarrollo de esas potencialidades no es tenido en cuenta y los fenómenos sociales son
reducidos a lo individual (este individuo, este grupo, esta comunidad). La experiencia
anterior de situaciones similares (analogía) o el sentido común (intuición), son instrumentos
suficientes para comprender el hecho actual.

La cuestión social: los primeros pasos hacia una disciplina científica

La preocupación por el rápido crecimiento urbano, las difíciles condiciones de vida de

buena parte de la población, la desorganización social, el control social, el bienestar, entre
otras, hizo emerger lo que se ha conocido como la cuestión social. Además, las ideas
de dar orden a las formas diversas de asistir a los más desfavorecidos se desarrollaron
rápidamente porque la caridad por sí misma no era capaz de realizar cambios en las formas
de vida o estos no eran realmente significativos para la mejora y reforma social.

La historia del Trabajo Social la encontramos en los pioneros ingleses, a través de la

Charity Organization Society (COS) o Toynbee Hall y el movimiento de los Settlements
(asentamiento), y la Hull House que fundaron Jane Addams y Ellen Gats Star en Chicago,
llevaban a cabo un proceso de ayuda organizada, proporcionaban formación en la
búsqueda de empleo, escuelas de adultos, etc., con el objetivo de proporcionar mejores
condiciones de vida y no enquistar a las personas en la simple dependencia de la caridad.
La organización de la asistencia y la ayuda social

La sistematización de la asistencia y ayuda social convirtió al Trabajo Social en

disciplina científica, pero con una característica diferenciadora respecto a otras áreas de
conocimiento: su aplicación y retroalimentación constante entre teoría y práctica. Es
decir, actuar mediante el estudio previo y, así, poder llegar a comprender para, finalmente,
transformar.

¿Se debe, entonces, recordar que ya Mary Richmond realizó el primer intento de
sistematización de la práctica profesional con la publicación de Social Diagnosis en el año
1917 y What is Social Case Work?  en 1922. La guía metodológica realizada por Richmond
fue muy valiosa porque se centraba en el estudio en profundidad para conocer los
antecedentes del caso individual, realizar valoraciones diagnósticas y proponer medidas
específicas. Tanto es así, que Richmond fue también pionera del trabajo en red con otros
profesionales, de la activación de recursos para aunar esfuerzos y situarse al margen de las
concepciones del individuo como ente autónomo y alejado de la realidad de su entorno. De
hecho, una de sus conclusiones más significativas ha sido:

Los seres humanos no son animales domésticos dependientes. Esta diferencia entre el
hombre y los otros animales, hace necesaria su participación en la elaboración y en
la ejecución de planes que tienden a su bienestar. Los individuos poseen una voluntad y
finalidad que les son propias, y no están hechos para desempeñar un papel pasivo en la
vida: la pasividad los disminuye. (Richmond, 1977, p. 177)

Sus ideas han alentado el futuro y el desarrollo de la profesión porque han permitido

entender la importancia que tiene en la intervención:

·                     Lo relacional y la búsqueda de un proceso

·                     La participación activa de las personas

·                     El conocimiento y desarrollo de las potencialidades

·                     La apuesta por la búsqueda de autonomía y autorrealización

·                     La generación de una relación de ayuda que transcienda la dependencia para

ubicarse en el campo de la autodeterminación

En definitiva, el Trabajo Social ha desarrollado todo un campo de conocimiento que se

aleja de la idea cotidiana de asistencia, es decir, única y exclusivamente de la ayuda, del
soporte o del auxilio. Lleva a cabo, al igual que otras profesiones de ayuda, un
procedimiento científico, reflexiona sobre la práctica, retroalimenta la teoría y vuelve
constantemente a la práctica en una perfecta simbiosis. Por lo tanto, la rica y compleja
historia del Trabajo Social nos lleva directamente a la definición de consenso que se aprobó
en Melbourne en 2014: el Trabajo Social “promueve el cambio y el desarrollo social, la
cohesión social, y el fortalecimiento y la liberación de las personas” (International
Federation of Social Workers, 2014).

. Santiago Prado Conde

Referencias bibliográficas

International Federation of Social Workers (2014). Global Definition of Social Work.

Recuperado de https://www.ifsw.org/what-is-social-work/global-definition-of-social-work/

Richmond, M. (2005). Diagnóstico Social. Madrid: Consejo General de Colegios Oficiales

de Diplomados en Trabajo Social y Asistentes Sociales / Siglo XXI. (Obra original
publicada en 1917).

Richmond, M. (1977). Caso social individual. Buenos Aires: Humanitas. (Obra original

publicada en 1922).

Edición Nª 57 - marzo 2010 El Trabajo Social como Tecnología Social y Disciplina Por Ricardo Rivas
Rivas Ricardo Rivas Rivas. Académico de la Escuela de Trabajo Social, Facultad de Ciencias Sociales
de la Universidad San Sebastián; Chile.

5. Trabajo Social en el Campo de las Ciencias Sociales

Los constantes esfuerzos por definir al Trabajo Social por el hacer y no por el ser han
enfatizado la búsqueda de la especificidad de un objeto propio de la profesión que lo defina
como disciplina. Los esfuerzos realizados por la reconceptualización y la imposibilidad de
definir un objeto preestablecido, condujeron a la conclusión de que el trabajo social no
tiene objeto de estudio sino objeto de intervención que es al mismo tiempo objeto de
conocimiento.

Sobre la relación entre Trabajo Social y ciencias sociales se debe hacer una aclaración: no
existe un único modelo de Trabajo Social como no existe un único modelo de economía o
de sociología. Molina y Romero4 han sostenido que existen diversos Trabajos Sociales y
que cada uno posee sus correspondientes características.

Ø    Hay uno de tipo asistencial, en la línea de la concepción originaria del servicio social y
comprendido como otorgamiento de „ayuda‟, „gestión de necesidades‟ o elaboración de
„consejos‟ y que en la actualidad se apoya en un enfoque psicológico y con una supuesta
actitud de „neutralidad y objetividad‟ frente a la problemática social en el marco de lo que
podríamos denominar un enfoque „clínico‟.

Ø    Existe también, un trabajo social de raíz tecnocrática entendido como la aplicación de
técnicas de trabajo con individuos, grupos y comunidades, y que se orienta hacia el método
de caso, grupo y comunidad. Al respecto, si en la primera versión la actividad es percibida
más como una gestión de necesidades, en la segunda, la finalidad profesional se centra más
el servicio de los intereses gubernamentales que en el de los grupos sociales demandantes
de los servicios.

A nuestro entender, el Trabajo Social, al igual que las ciencias sociales, encuentra su lugar
histórico en los cambios sociales, económicos y políticos que dieron lugar al ascenso del
capitalismo moderno. Éstos cambios: desintegración del tejido social provocada por la
irrupción del mercado como principio regulador, desarrollo de la desigualdad entre clases,
grupos e individuos, etc. son los preliminares epistemológicos sobre los que tanto las
ciencias sociales, en general, como el Trabajo Social en particular se constituyeron como
saberes metódicos y sistemáticos, como reflexiones sobre los modos para interpretar e
intervenir activamente con el objetivo de limitar el desarrollo de la desigualdad y explicar
sus efectos.

La tensión entre profesión y disciplina que afecta a las ciencias sociales es resultado de una
tensión estructural propia de las sociedades capitalistas modernas, atravesadas por la
libertad e igualdad formal de los individuos y por las condiciones “reales” de vida
impuestas por la mercantilización de la fuerza de trabajo que permanentemente recrea la
dependencia y la subordinación de las personas por y bajo variadas formas.

Lo fundamental es entender que el Trabajo Social mantiene un estrecho vínculo con la

sociología y con las demás ciencias sociales. En primer lugar, porque el Trabajo Social
aparece como profesión a finales del siglo XIX y primeras décadas del siglo XX,
precisamente como consecuencia de hacerse una serie de preguntas: sobre el porqué de los
problemas sociales, de la desigualdad, sobre el cómo intervenir, sobre desde dónde
intervenir. Zamanillo ha sostenido que “…el trabajo social es una forma de ayuda
racionalizada para neutralizar los fenómenos de desorganización social, producto de
situaciones de desigualdad…” En este sentido, por ejemplo, se comprenden los lazos que
unieron a Jane Addams y Mary Richmond con el Departamento de Sociología de Chicago
al punto tal que se ha afirmado que fue precisamente Jane Addams la verdadera fundadora
de esta Escuela29. Y, en este sentido, Álvarez Uría, sostuvo que "la institucionalización del
Trabajo Social se operó en relación de contigüidad con el desarrollo de una Sociología
universitaria de carácter reformista vertida a demarcar las zonas de diferenciación social de
las grandes ciudades industriales"

6. El trabajo Social como Disciplina Tecnológica

Pilar Alvariño señalaba que el Trabajo Social pasó "del cumplimiento de una función más
bien asistencial, a una función orientada a capacitar y a organizar a la comunidad para que
asuma una posición participativa en la transformación de la sociedad". 2 1 Alvarliño Pilar.
El Proyecto como modelo de acción social, RTS Ng li, página 11. 2 Loc. clt. pág. 12.

En la reestructuración de la Escuela de Trabajo Social de la Universidad Católica de Chile,

se señala que "el Trabajo Social podría clasificarse como una tecnología". Más adelante
tratando de especificar esta afirmación se dice que "enfrenta y modifica situaciones
sociales, enfocándolas como un todo". Lo cit.-ídem.
El Trabajo Social "enfrenta y modifica situaciones sociales". El objetivo de la actividad es
modificar la realidad social y, por lo tanto, se le puede aplicar todo lo que decimos respecto
a las actividades orientadas al hacer.  Pero ese objetivo modificatorio quiere obtenerse de
manera eficaz, lo que exige que la acción sea racional, más aún, disciplinada. En otras
palabras, no basta una práctica modificatoria que se desarrolle por tanteos, por ensayos de
acierto y error, sino que se exigen procedimientos no sólo eficientes sino eficaces, es decir,
debe ser una actividad técnica. Pero la tendencia por racionalizar las actividades hace que
se intente no sólo saber cómo proceder de manera racional, de manera técnica, sino que
seamos impulsados a saber por qué ese modo de proceder es eficaz. No basta ser eficaces,
requerimos explicarnos la eficacia.

Por otra parte, la rapidez de los cambios de la realidad social 'hace necesario de manera
constante variar las técnicas; asimismo, la acumulación progresiva de distintas técnicas
requiere de criterios para elegir aquellas adecuadas a cada situación y propósito.  Ibíd. pág.
11. 3 Ver referencia 6. 14 Amengual, Ataliva, ~Reflexión sobre la Tecnología". RTS NQ
12. 15 Ver referencia

Hacer del Trabajo Social una actividad no sólo práctica, ni aun sólo técnica, sino
tecnológica, plantea el requerimiento de construir un conocimiento tecnológico. Este
conocimiento será una resultante de aplicar el método científico a los problemas prácticos
que se plantean en el "enfrentamiento y modificación" de la realidad social. La aplicación
del método de la ciencia a los mencionados problemas generará teorías tecnológicas, reglas
fundadas y datos que serán a la vez culminación de una etapa y punto de partida de otra en
un proceso que siempre será inacabado, haciendo patente la necesidad permanente de la
investigación. Esta necesidad se hace más evidente si se tiene en cuenta que las hipótesis
contrastadas y los datos precisos no son suficientes para asegurar el éxito pleno de una
acción, pues, en toda acción intervienen muchas otras variables.

 Amengual, opus. clt. pág. 10. 17 Ibid. pág. 12. ;8 Ibid. pág. 14. " Ibid. pág. 16. REVISTA
TRABAJO SOCIAL

Pilar Alvariño ya citado sobre "El proyecto como modelo de acción social", nos
manifiestan la tendencia a construir un conocimiento tecnológico, puesto que se orienta a la
construcción de modelos que son el instrumento articulatorio entre la ciencia y la técnica.
Asimismo, la Escuela de Trabajo Social de la Universidad Católica de Chile, en su
documento de reestructuración, clasifica su quehacer como tecnología, explicitando cuál es
la referencia conceptual del término.

Más adelante señala que la actividad social del trabajador social consistiría en una nueva
concepción del Trabajo Social, en "actuar ahora con todos los beneficiarios, adscritos o
potenciales del sistema, capacitando y motivando su incorporación a la toma de decisiones
que repercuten directamente en el enfoque y calidad de los servicios que se les ofrecen".

La rapidez de los cambios de la realidad social 'hace necesario de manera constante variar
las técnicas; asimismo, la acumulación progresiva de distintas técnicas requiere de criterios
para elegir aquellas adecuadas a cada situación y propósito. En fin, estas y otras razones
que podrían aducirse manifiestan los motivos subyacentes a esa búsqueda, que permita
explicarse la eficacia de los procedimientos técnicos que se requieren para la modificación
de la realidad social. En otras palabras, nos darán razón de por qué el Trabajo Social se
plantea la necesidad de erigirse en disciplina tecnológica. La necesidad de asegurar la
eficacia lleva a considerar el Trabajo Social como tecnología.  “Ibíd. pág. 16.

Siguiendo al autor Ricardo Rivas Rivas, el concepto de Tecnología parte desde dos tipos de
acciones:

Ø    Hacer y Conocer 

En el ‘acto conocer’ existiría una modificación constante del sujeto conocedor y de sus
herramientas (metodología). En cambio, en el ‘acto hacer’ es el objeto el que debe
adecuarse. La importancia de explicitar ambas relaciones, es para fundamentar que cada
tipo de adecuaciones son los referentes que guían un tipo de acción. En el caso de ‘acto
conocer’ esa adecuación se llamaría verdad y en el acto hacer sería eficacia –

Ambos tipos de adecuaciones poseen lógicas distintas y distinguibles, sin negar la

posibilidad que una potencie la otra. Tanto el ‘acto conocer’ como el ‘acto hacer’ tienen
una dimensión común que es de racionalización. Por lo tanto, si racionalizamos el
conocimiento, es ciencia. Si racionalizamos la acción es técnica. La racionalización implica
rigurosidad, y si esa rigurosidad se institucionaliza podemos hablar de disciplina. «Cuando
el rigor se transforma en la norma conductual de un grupo que se dedica a actuar respecto a
un objeto, usando teorías y produciendo como consecuencia una acumulación de
conocimientos o efectos, vemos que el rigor se ha institucionalizado y es cuando se le llama
disciplina» (Amengual 1974: 12) 

«Desde el momento que el trabajo social se preocupa por racionalizar su acción y de

institucionalizar la rigurosidad, la profesión se transforma en disciplina» (Aylwin et al
1975: 10) Los referentes normativos que rigen tanto a la ciencia (verdad)

¿Cuál es la crítica al concepto de Tecnología Social como definición central del Trabajo
Social? Podemos ver que una línea crítica parte desde el interior de los postulados acerca
del Trabajo Social como Tecnología, donde se ve a la técnica a secas, como una amenaza:
«Así como postulamos la necesidad de que el trabajador social se constituya en un
tecnólogo, advertimos los problemas que derivarían del hecho que se deje dominar por la
técnica» (Aylwin et al. 1975: 15) «Lo anterior patentiza la urgente necesidad de desarrollar
la ciencia y la tecnología para liberarse de la enajenación que produce la exclusiva
posibilidad de comportarse técnicamente» (Amengual 1974: 20)

¿Cómo distinguir la tecnología de la técnica?

Técnica es un conjunto de acciones realizadas conforme a reglas empíricas que se llevan a
cabo para hacer algo.

Una tecnología es saber cómo hacer algo utilizando los fundamentos científicos, es el uso
de todos los conocimientos adquiridos en forma sistematizada para llegar a un fin o logro,
de manera eficiente alcanzando resultados específicos.

La técnica y la tecnología deben estar juntas para actuar con mayor eficiencia, la diferencia
es que el técnico sabe hacerlo y el tecnólogo sobre porqué lo hace de esa manera.

6.1. Acerca de la tecnología social

El Trabajo Social tiene características fundamentales como otra tecnología.

Se basa en las ciencias sociales que le sirven de apoyo teórico:

Ø    Utiliza el método científico, ya que usa procedimientos formales y estrategias

Ø    Alcanza sus finalidades utilizando el marco referencial

Toda tecnología social tiene cuatro dimensiones:

Ø    Científica

Ø    Metodológica

Ø    Práctica e

Ø    Ideológica/Política/Filosófico.

 El Trabajo Social es una tecnología social porque su objetivo está enfocado en la realidad
social dependiendo de las potencialidades, teniendo cuatro factores principales:

Ø    La institución u organización que promueve la intervención social, donde se realiza la

actividad o servicio

Ø    La influencia política para realizar los proyectos pendientes.

Ø    La capacidad profesional y

Ø    Compromiso social de las personas responsables y la participación de las personas

beneficiadas.
Bibliografía 

28 ZAMANILLO, Teresa; GAITÁN, L. Para comprender el Trabajo Social. Estella,

España: Verbo Divino, 1991. 17p. 29 MACIONIS, J. M; PLUMMER, K. Sociología.
Madrid: Prentice Hall, 2000. 30 ALVAREZ URIA, F; VARELA, J. En torno a la crisis de
los modelos de intervención social. En: Desigualdad y pobreza hoy. Madrid: Talasa, 1995.
31 CASTEL, F.; CASTEL, R. Y LOVELL, A. La Psicologización del Trabajo Social. En:
La sociedad psiquiátrica avanzada. El modelo norteamericano. Barcelona: Anagrama, 1980.
32 KISNERMAN, Natalio. Introducción al trabajo social. Buenos Aires: Humanitas, 1982.
11

7. El Trabajo Social se vincula al concepto de arte cietífico

ARTE Y TRABAJO: UNA APROXIMACIÓN
CONCEPTUAL

Los trabajadores sociales se ocupan de planificar, proyectar, diseñar o modificar los

servicios y políticas sociales para los grupos y comunidades, actuando tanto a nivel
microsocial, social intermedio y macrosocial

Publicado en Madrid el 16.11.2017 15:32:53 en Sociedad , Digital , Formación

Eli Evangelista establece un paralelismo entre la esencia del arte y el núcleo del trabajo
social; definiendo, a esta primera, como un conjunto de preceptos y reglas necesarias para
hacer correctamente una tarea pero que, además, requiere de un entendimiento de la propia
disciplina del arte como dimensión integral (ejercicio, medio, instrumento y producto) para
comprender lo que realmente significa.

De otro lado, el trabajo social se desarrolla teniendo en cuenta las múltiples facetas y
niveles que configuran la vida de las personas utilizando metodologías científicas. En
realidad, este paralelismo lo que pretende manifestar es el alto grado de complejidad que
supone tratar aspectos subjetivos e imbricados en la consciencia del individuo y todo ello
mediado por influencias macrosociales, al mismo tiempo que se mantiene el rigor y la
perspectiva objetiva.

Este escenario de trabajo al que diariamente se enfrenta el trabajador social requiere que la
formación de los futuros profesionales se lleve a cabo desde un enfoque holístico y
multidisciplinar para que estos adquirieran un perfil competencial completo y, sobre todo,
una perspectiva analítica y altamente resolutiva.

El arte social y transformador

Antonio Alcántara

Educación social
«El arte fue inicialmente una cuestión de minorías para minorías, después de minorías para
mayorías y nosotros estamos iniciando una nueva era en la que el arte es una empresa de
mayorías para mayorías» // José Antonio Abreu

…………………………………………..

Popularmente, el concepto de arte ha estado directamente ligado a un universo rico y

variado percibido como lejano de lo cotidiano. Como un mundo aparte dónde el acceso es
limitado y restringido a unos pocos escogidos. Desde hace algunos años, el arte está
teniendo un nuevo rol, más centrado en el proceso artístico que en la idea de obra acabada.
La realidad nos dice que el arte tiene, en primer lugar, una capacidad transformadora de la
persona y de la comunidad.

Para poder definir qué es el arte nos acercaremos a la teoría del arte occidental, la cual
marca cuatro criterios para evaluar una producción como artística (Wajnerman, 2007):

a) La singularidad, es decir, la existencia de un solo ejemplar de la obra en cuestión.

b) La originalidad, entendida como la novedad que aporta la creación.

c) La genialidad, entendida como la capacidad de expresión exclusiva de un grupo

“selecto” de personas llamadas “artistas”.

d) La función estética como predominante delante de otras funciones, como pueden ser las
políticas o religiones.

Atendiendo a esta definición, el artista está explicado como miembro de un grupo de

personas limitado, de un perfil poco común con una finalidad que lo hace especial. Aun así,
el desarrollo de la variedad de lenguajes artísticos y su evolución no nos permite quedarnos
sólo con una definición de arte o de artista. Lo cotidiano lo sobrepasa.

Diferentes formas de entender el arte y el artista

Al profundizar en la escena contemporánea y en los diferentes circuitos artísticos es cuando

encontramos una serie de distinciones de arte y de artista. Podemos definir tres grupos
principales (Frigeri, 2011): arte erudito, arte de masas y arte popular. Hemos de tener en
cuenta que estos grupos no se producen en su forma más pura, sino que se mezclan de
manera suave.

El arte erudito o culto nos dice que el artista, normalmente un individuo, tiene una o
varias capacidades particulares y cierta genialidad para producir obras originales. Dentro de
este grupo, el artista es una persona cultivada, formada en determinadas prácticas, de forma
que las obras que realiza son expuestas en espacios para este fin: museos, teatros,
auditorios, etc.
Es un arte exclusivo, ya que su objetivo es llegar a un determinado público con la
capacidad y el conocimiento previo para poder acceder a él. Es por eso que el arte erudito
también se llama arte elitista.

El arte de masas define el artista a partir de la circulación y el consumo de los productos

artísticos. En el artista prima el nivel de popularidad, asegurarse que su trabajo es conocido
y disfrutado por el mayor número de personas posible. El objetivo principal de ese tipo de
arte, de hecho -frente al arte erudito- es, precisamente, llegar al máximo número de
personas. Para este objetivo juegan un papel central los medios de comunicación y su
función como altavoces responsables de la transformación de los individuos o de los grupos
en artistas.

El arte popular está íntimamente relacionado con un contexto social y cultural específico

y con la comunidad en la cual se desarrolla. Se puede decir que, en el arte popular, el artista
no destaca por su originalidad o genio. El artista se define por la creación de un producto
artístico relevante para la comunidad a la cual va dirigido, es decir, expresa artísticamente
una idea colectiva. La función social del arte adquiere importancia, ya que su producción
podría favorecer acciones para cambiar las situaciones descritas simbólicamente por el
mismo. El artista no es un individuo iluminado. La capacidad creativa pertenece a una
comunidad, a un grupo con visiones y talentos diferentes que comparten el mismo contexto
social donde viven las mismas riquezas y carencias.

El lenguaje artístico, medio de empoderamiento

El lenguaje artístico parece el más adecuado para facilitar y promover el empoderamiento

en comparación con otros porque permite desarrollar algunos conceptos clave como la
creatividad, la democracia, la transformación y la identidad, y la pertinencia (Frigeri, 2011).

Creatividad significa trabajar con las habilidades individuales que no se usan sólo en la

creación de obras de arte, sino también en la vida cotidiana. La creatividad es, de hecho, la
capacidad de resolver problemas, es la capacidad de trabajar activamente para encontrar
una forma diferente de aproximarse a un obstáculo. La creatividad relacionada con el
empoderamiento permite reescribir la realidad, dramatizando una situación social a través
de un medio artístico.

Democracia porque el arte nos ofrece una estructura en la cual se borran diferencias

socioeconómicas y culturales y se rescatan valores como el trabajo en equipo, la solidaridad
y el soporte mutuo. El hecho de experimentar, a nivel de grupo y mediante el arte, el
funcionamiento de dinámicas democráticas, permite a la persona extrapolar esta vivencia a
su espacio cotidiano.

Transformación debido a que el lenguaje artístico permite experimentar con las acciones

del grupo y las emociones cotidianas utilizando un código diferente al verbal. Esto nos
puede hacer ser más conscientes de un problema que antes no era visible a nuestros ojos, o
mirarlo desde otra óptica. Por tanto, de aquí la necesidad de ponerse a trabajar para
encontrar una solución, tanto a nivel personal, como de grupo, por medio de disciplinas
artísticas. Así, el arte permite repensar el mundo, proporciona herramientas a los seres
humanos para que la sociedad no se quede encallada y se busquen otras maneras de hacer y
avanzar.

Identidad y pertinencia, ya que el arte ayuda a fortalecer el lugar en el grupo y el espíritu

de pertinencia, donde no existe ninguna limitación.

Es el deseo de experimentar juntos a través de un lenguaje artístico común para la

consecución de un objetivo compartido. Sentirse parte de algo, por ejemplo, un proyecto
ubicado en un área en particular, es el primer paso para comenzar a participar activamente
con el mismo objetivo de mejora de éste. Esto incluye la creación y la ciudadanía, y no sólo
ser propietarios.

Es evidente que el arte y la cultura pueden contribuir al desarrollo de las personas, grupos,
comunidades y sociedades. En la medida en que valoramos el carácter utilitarista y/o el
valor público de la cultura vemos que determinados lenguajes como la música, la danza, el
teatro, el circo, la pintura, etc. permiten que diferentes personas, con capacidades distintas,
puedan participar simultáneamente haciendo cosas diferentes para un resultado estético y
para un proceso colectivo y transformador. //

Bibliografía

FRIGERI F. Salut i circ! Per anar fent comunitat. Circo social e comemezzo di
empowerment individuale e comunitario e presentazione delle esperienze dell’Ateneu
Popular di 9 Barris. Tesina di approfondimento Laboratorio di strumenti e metodologia di
analisi dei mercati culturali, 2011.

WAJNERMAN C. Arte y empowerment. Las prácticas artísticas colectivas,

supotencialidad y alcances. Trabajo final de la asignatura de Estrategias de intervención
comunitaria. Barcelona: UAB, Facultad de Psicología, 2007.

8. El arte y su función social

Ilaria Verde

Savona (Italia)11 de junio del 2019. 08:48

Los seres humanos somos por naturaleza artistas, por ende, el origen del arte comienza con
el origen de la humanidad. Desde la pintura rupestre hasta la última pieza contemporánea
creada, el arte ha servido como medio, forma y fuente de expresión. Sin embargo, no se
limita a una mera manifestación estética, sino que nace como una necesidad de
provocar emociones fuertes que queden grabadas en el recuerdo de todo individuo y de los
pueblos.
Al mismo tiempo, el arte se considera como una formidable herramienta de denuncia
social: los artistas con sus obras apelan a los sentimientos más profundos del individuo para
que desarrolle la capacidad de ponerse en el lugar de alguien o, mejor dicho, para que sea
empático, cualidad que nos hace humanos y nos diferencia de las bestias. Quizá, una de las
causas de tantas guerras y horrores del pasado y del presente es la falta de esta capacidad,
que nos está llevando al nihilismo y a la desconfianza total hacia el ser humano.

De todas formas, el arte es el espejo de la sociedad, pero se refleja de manera no siempre

inmediatamente comprensible y, por eso, requiere un trabajo emocional y
cierta capacidad de interpretación de la misma. Entonces, ¿qué sentido tiene representar
algo difícil de entender si el objetivo es comunicar un mensaje colectivo? Piénsese, por
ejemplo, el Guernica de Picasso, que con sus figuras simbólicas remite a las violencias de
la Guerra Civil española, o en el Parque de La Memoria, dedicado a los desaparecidos
durante la dictadura militar argentina de los años 70. El objetivo es el de que se interpreten
las obras para reflexionar sobre determinados acontecimientos, comprometerse con los
problemas sociales, despertar las emociones más profundas y apelar a estas
para sensibilizar sobre temáticas delicadas.

No se debe cometer el error de dar por sentado este medio de expresión, sino que hay que
aprovechar los beneficios que aporta como forma de democracia aplicada, concreta y
real: de hecho, a través del arte somos libres de expresarnos optando por cualquiera de las
diferentes modalidades posibles. El arte es más que un patrimonio cultural, sirve para crear
una memoria colectiva y para que los errores y horrores del pasado no se vuelvan a repetir
nunca más.

9. El Sujeto en Trabajo como Disciplina científica

1. Gladys .E. Navarro. M. Sc.

2.El trabajo social se institucionaliza como una respuesta a las necesidades planteadas
durante la revolución industrial a fines del siglo XIX producto del surgimiento de las
relaciones antagónicas entre capital y trabajo, a la cual se le denominó cuestión social y
constituyen las consecuencias de la desigualdad social: hambre, pobreza y sobre todo
descontento social.

Producto de las luchas de la clase obrera, los movimientos sociales y la iglesia se logran
reivindicaciones como el derecho a recibir prestaciones de seguridad social y contar con
servicios estatales organizados en salud, educación, vivienda y recursos para atender
emergencias.

 De esta manera surge el Estado proteccionista o de bienestar en la década del 30,
desarrollado fundamentalmente por gobiernos populistas persistió hasta la década del 80,
momento en el cual comienzan a restringirse los servicios sociales.
3. El doctor José Paulo Netto señala que el Trabajo Social se institucionaliza cuando el
Estado atiende la cuestión social y requiere agentes para mediar entre las necesidades de la
población y los siempre escasos recursos para atender esta cuestión social.

4    Sin embargo al decir de Natalio Kisnerman y también Netto esta cuestión social ha
evolucionado, no para mejorar, tiene nuevas expresiones en la sociedad automatizada de
hoy día, el trabajo es cada vez menos necesario para la reproducción del capital, un nuevo
estado que se legitima entre el asistencialismo y la represión y la globalización de la
economía, pues al decir de Frei Betto no hay globalización sino globo-colonización donde
no interesan los ciudadanos sino los consumidores ”más consumes más vales”

5   El sujeto de una disciplina o ciencia son los individuos, grupos o instancias sociales
que están involucrados en la intervención social porque participan en el problema que
constituye el objeto de intervención.

6  De acuerdo a Lille de FÁBREGA el sujeto de atención profesional del Trabajo social
es el ser humano en condiciones de carencia o necesidad social que sufre un problema
social o tiene una necesidad que no ha podido satisfacer.

7  Desde este punto de vista podemos observar un ser humano alienado que no es capaz de
actuar sobre su realidad y un ser humano libre actuante al cual denominamos nuestro
sujeto.

Este ser humano puede ser individual o estar agrupado de manera colectiva. sociedad
comunidad institución organización Grupo pequeño Grupo familiar Relaciones diadas
individuo-sociedad.

El sujeto interpreta sus condiciones de existencia y, en ese acto, se va construyendo en

interacción permanente con el mundo en que habita. El sujeto crea significados sobre su
entorno y se lo apropia, lo transforma o lo hace perdurar en el tiempo.

El sujeto no se construye de una vez y para siempre. El sujeto está en permanente

interacción con el entorno en el cual existe. Entonces, mediado por el lenguaje, el sujeto
aprehende la realidad, que es el producto de la actividad humana objetivada, y produce la
realidad, como resultado de su permanente actividad (Aznar, 1992). En esta constante
construcción, el individuo es producido por la historia.

El sujeto para el Trabajo Social es:

Ø    Un actor central del proceso de cambio, creador de sí mismo y de lo procesos sociales
Ø    Un transformador personal y social y un sujeto activo protagonista y hacedor de sus
mejoras y de las mejoras sociales

Ø    Una persona (no un usuario, cliente) concebida como sistema en interacción con su
medio.

10. El Objeto del Trabajo Social

El objeto es aquello con lo que trabaja una disciplina para conocerlo y transformarlo.
Conocerlo y transformarlo.

La categoría “Objeto” hace referencia a lo que se construye a partir de una práctica, sea ésta
productiva, profesional o social. Partir de una práctica, sea ésta productiva, profes

El objeto es el espacio sobre el cual una profesión o un sujeto van construyendo su propia
identidad. Construyendo su propia identidad.

En términos productivos, el objeto representa el producto que ha sido trasformado por la

acción del hombre. En términos profesionales, representa el ámbito de realidad sobre el
cual se desarrolla una acción para lograr determinados objetivos profesionales. Este
ámbito, según la naturaleza de la profesión, puede ser puede ser una cosa, hecho o
fenómeno, sobre el cual se realizará la intervención.

Se detecta desde distintos criterios:

Ø    Histórico

Ø    Empírico

Ø    Analítico

El objeto del trabajo social: Las condiciones sociales que dificultan el desarrollo global de
la persona y de la comunidad.

 Finalidad: Contribuir al incremento y desarrollo del bienestar social.

 Material: Problemática social del ser humano
 El objeto puede ser: Formal: Operatividad social del ser humano

1.- Objeto material.

Para definir correctamente la situación objeto de nuestra intervención hay que tener en
cuenta: sobre qué actuar. 1) Características de esa situación, fondo, efectos 2) Significado
del problema para el usuario 3) Relación del problema con la parte práctica: recursos.
Límites de la institución y posibilidades de acción.

Variables Materiales:
  Físico Geográficas: Deficiencias en relación a vivienda, barrio.
 Económicas: Falta de recursos, desempleo, subempleo.
 Infraestructurales: Recursos Sociales.

Variables Intelectuales: • Culturales: Aspectos Formativos o de aprendizaje e

Informativos. • Convivenciales: Desarrollo de roles. • Político- Administrativas: Toma de
Decisiones.

2.- Objeto formal = Operatividad Social. • Patrón perceptivo conductual: Dos capacidades
básicas: 1.- Autoevaluación situacional. 2.- Autogestión de iniciativas de cambio
situacional. • Principio de autodeterminación del ser humano como sujeto activo del
bienestar social. Descriptiva de la realidad social Objeto Estudio Autonomía Interpretativa
“““ e Intervención Del Trabajo Social Transformadora “

El trabajo social se orienta en base a medios y criterios científicos porque se sirve de

conocimientos preposicionales que son las leyes de la realidad, hechos, teorías. Y
conocimientos operacionales: son los que se pueden realizar sobre determinados sucesos.

Ya que frente al azar y la espontaneidad que posee la realidad es necesario servirse de un

modo ordenado y sistemático para abordar el objeto de estudio, que de manera sencilla el
objeto es “lo que se va a abordar” pero como es tan amplio ese objeto el trabajo social
define dos:

El objeto material: como una problemática social, todo lo relacionado con el bienestar de la
persona.

El otro objeto es el formal: que se vincula con la operatividad de la persona. Lamanera en que
este se moviliza y utiliza consciente, deliberadamente los recursos que posee (Autogestión). 

Como el trabajador social lo que busca es trasformar la realidad dependiendo de su objeto

de estudio que desee abordar utilizara un método adecuado para ello, con un método que se
refiere a un “camino guiado” un paso a paso, para abstraer información, es fundamental
manejar el proceso de intervención. Porque es cuando este profesional decide involucrarse,
realizar acciones para atender al problema que deriva de la necesidad, lo que significa
carencia de algo, conocer lo que implica satisfacer y la relevancia de las necesidades en los
humanos nos dará cimientos que considerar en la intervención.

Según Kisnerman el  objeto es  aquello con  lo  que  trabaja una  disciplina  para 
conocerlo-transformarlo, en  Social Diagnosis, Mary E. Richmond señaló  que  este  era: 
“la  tentativa  para definir  con  mayor  exactitud  posible  la  situación  y  la  personalidad 
de  un  ser  humano  en  una carencia social cualquiera, no sólo en relación con otros seres
humanos de los que depende o que dependan  de  él,  sino  también  en  relación  con  las 
instituciones  sociales  de  su  comunidad”.
Determinaba así el objeto: situaciones originadas por carencias. El objeto se constituye por
y en una red de relaciones, como una expresión de lo social. La forma como se lo define
determina en gran medida qué hay que hacer para abordarlo. Los problemas suelen surgir
como personales o de un grupo reducido de personas, pero siempre son sociales. 

Se llama situación a un sistema integrado de elementos, hechos, relaciones y condiciones,

dados en un tiempo y espacio concretos.

Ø    Los elementos son todos aquellos medios o recursos sobre los cuales tenemos control y
que facilitan la acción.

Ø    Los hechos son todos aquellos sucesos, acontecimientos reales, que como procesos
construyen el problema.

Ø    Y las condiciones son todas aquellas circunstancias sobre las cuales no tenemos
control.

Ø    El espacio está configurado por el lugar donde acontecen los procesos sociales.

Y finalmente, una situación tiene un pasado, a partir del cual se fue construyendo este
presente, que exige respuestas hacia el futuro.

Ø    Es el contexto sociocultural el que da un significado al problema.

Esa realidad compleja se hace concreta cuando escindimos de ella, mediante el análisis,
conjunto significativo de hechos dotados de un sentido y una lógica interna. Esto es un
proceso constructivo del objeto en la práctica.

Una situación se hace problema social cuando afecta a un colectivo de personas. Es ese
estado una dificultad que no puede resolverse por sí misma, lo que permite tomar
conciencia de su existencia. Una situación problema es una situación límite. Como
necesidad reclama satisfacción y moviliza a actuar.

El “objeto” no es una construcción teórico-práctica desarrollada por el/la trabajador/a social

ni lo establece dicho profesional en y para su intervención, así como tampoco lo generan
los/as otros/as profesionales que comparten el espacio laboral. Así considerado el tema,
resulta evidente que el agente de la intervención profesional del Trabajo Social no puede
“delimitar”, “definir”, “construir” su propio objeto.

El “objeto”, esa “materia o ente que termina la acción del agente o en el cual terminan las
acciones del agente”, sobre el que se interviene a efectos de su modificación desde
cualquiera -todas o cada una- de las disciplinas/profesiones que, a través de sus agentes,
conforman el campo, está establecido por y en ese espacio de relaciones de fuera/relaciones
de poder que configura cada organización. 

“… el objeto de estudio de la carrera de Trabajo Social, comprende las relaciones

sociales que se estructuran entre los sujetos, en función de las necesidades y el contexto
social particular y general, que permita un abordaje de las problemáticas”.

11. La Relación Sujeto- Objeto en Trabajo Social:

Una resignificación posible. Nora Aquín

 La relación del Trabajo Social- Sociedad.

 Dentro de esta relación, de discute el rol y la construcción de Identidad del Trabajo
Social.
 Y la relación Investigación- Intervención en Trabajo Social, que equivale a la vieja
discusión de la relación  entre Teoría y Práctica en Trabajo Social.

12. Objetivos del Trabajador Social

El objetivo genérico del Trabajo Social es contribuir al: desarrollo y al incremento de:

• Bienestar Social • Salud • Calidad de Vida.

 OBJETIVOS DEL TRABAJO SOCIAL

Cristina Escobar 
 Concepto de objetivo: Aquello que se pretende conseguir al realizar una acción responde a
la pregunta “para qué”

 Los objetivos:

> Establecen los límites y las posibilidades en la acción profesional

> Dirigen las actuaciones fundamentan y dan sentido a la intervención profesional.

Evolución: Los objetivos no siempre han sido los mismos, se plantean en función de: 

>   La coyuntura social, en función de las distintas circunstancias y situaciones.

> El marco de referencia, la teoría desde la que interpretemos la realidad.

En función de los dos aspectos anteriores se ha planteado distintos objetivos desde el

Trabajo Social:

Ø Desde una perspectiva funcionalista se ha planteado como objetivo la adaptación del

individuo a la sociedad. Se considera a la sociedad como algo estable y por tanto será el
individuo el que deba adaptarse a esa realidad.

Ø Desde una perspectiva crítica que interpreta la realidad social como una serie de
estructuras alienadoras que propician la desigualdad social, el Trabajo Social se plantea
como objetivo el cambio de esas estructuras.

Concepto de Cambio: Hay también dos formas de entender este término:

·      En sentido radical que implicaría entender el cambio como Revolución

·      En sentido moderado desde el que se interpretaría el cambio como Reforma.

Desde el Trabajo Social se entiende el cambio como la modificación y el desarrollo de las

relaciones entre los individuos y grupos y su entorno para reducir los conflictos existentes.

El Trabajador Social debe hacer posible ese proceso de cambio para lograr la mejora de las
relaciones sociales Participando en la transformación de las situaciones-problema

 Los objetivos que hoy toca asumir de la población con la que se trabaja son:

Ø educar socialmente, desarrollando las capacidades de las personas, para enfrentar con
éxito sus dificultades, buscar alternativas para la resolución de sus problemas,

Ø > articulando a los actores con los sistemas que les pueden facilitar recursos, servicios y
oportunidades;
Ø promoviendo el funcionamiento efectivo de estos sistemas y

Ø contribuyendo al desarrollo y mejora de las políticas sociales,

Ø enfrentar la solución de los problemas sociales, educar socialmente construyendo la

responsabilidad, la solidaridad, y la participación social, y organizar a la población
fortaleciendo, el protagonismo social.  

https://prezi.com/gp4vikaxgglu/acerca-del-objeto-del-trabajo-social/

13. Identidad

La identidad se construye en la relación del sujeto con su entorno y con los otros. Esta
afirmación sólo evidencia que la identidad refiere a la construcción del sujeto en lo social.
Por tanto, la identidad no apunta a la esencia del ser. La identidad no es algo dado, no es
fija no es la suma de características sociales, psicológicas y/o culturales. La identidad no
viene dada desde fuera. Los otros y el entorno son vitales para su construcción. La
identidad es una construcción permanente.

La identidad "es el yo entendido reflexivamente por la persona en función de su biografía…

supone continuidad en el tiempo y el espacio: pero la identidad del yo, es esa continuidad
interpretada reflejamente por el agente" (Giddens, 1997: 72).

Identidad (ciencias sociales)

En las ciencias sociales (psicología y sociología, principalmente), la identidad es, en

términos generales, la concepción y expresión que tiene cada persona acerca de
su individualidad y acerca de su pertenencia o no a ciertos grupos. El rasgo que se
considere decisivo para la formación de la identidad cambia según las culturas y periodos
históricos (origen genético -familia, tribu, casta, origen étnico- religión, función social y
riqueza -o intereses económicos-, territorio, identidad de género). Ninguno de ellos tiene
exclusividad, y muy habitualmente entran en contradicción o bien se mezclan de forma que
se consideran un todo conjunto (nacionalismo, particularismo, conceptos propios
del Antiguo Régimen y la sociedad preindustrial -como los de estamento, cristiano
viejo y cristiano nuevo- o del Nuevo Régimen y la sociedad industrial -como los
de nación, pueblo, clase social y conciencia de clase, etcétera). Algunos pueden
considerarse subculturas (hinchadas y pandillas, entre otros ejemplos).

Teorías en ciencias sociales acerca de la identidad

La identidad social de Henri Tajfel y John Turner,1 es un concepto teórico que sirve para
comprender los fundamentos psicológicos de la discriminación entre grupos. Se compone
de cuatro elementos:

·         Categorización: los seres humanos suelen clasificarse y clasificar a los demás en
categorías, que sirven para etiquetar, diferenciar y discriminar desde el punto de vista de las
nacionalidades, las culturas, las ocupaciones, las habilidades o inhabilidades de cada
persona: musulmán, cristiano, turco, argentino, mexicana, inteligente, tarado, jugador de
fútbol, baloncestista, etcétera, son algunos pocos ejemplos de formas de categorizar.

·         Identificación: los seres humanos suelen asociarse con grupos específicos, con los
que se sienten identificados y con los que reafirman su autoestima;

·         Comparación: los seres humanos suelen comparar los grupos a los que pertenecen
con los grupos a los que pertenecen otras personas, y suelen calificar su propio grupo con
un sesgo que lo favorece;

·         Distinción psicosocial: cada persona suele desear que su propia identidad sea a la vez
distinta de las de los demás y positiva, al compararla con la de otros grupos de personas.2

Referencias

[↑ Tajfel, Henri; Turner, John (1979). «An Integrative Theory of Intergroup Conflict». En

Austin, William G.; Worchel, Stephen, ed. The Social Psychology of Intergroup Relations.
Monterey, CA: Brooks-Cole. pp. 94-109. ISBN 0818502789. OCLC 4194174. Consultado
el 21 de julio de 2008.

1.        ↑ Taylor, Donald; Moghaddam, Fathali (30 de junio de 1994). «Social Identity

Theory». Theories of Intergroup Relations: International Social Psychological
Perspectives (2nd edición). Westport, CT: Praeger Publishers. pp. 80-
1. ISBN 0275946355. OCLC 29319924. Consultado el 21 de julio de 2008.

13.1. Identidad cultural

Identidad cultural es un conjunto

de valores, tradiciones, símbolos, creencias y modos de
comportamiento que funcionan como elemento cohesionador dentro
de un grupo social. Y que actúan como sustrato para que los
individuos que lo forman puedan fundamentar su sentimiento de
pertenencia. No obstante, las culturas no son homogéneas; dentro de
ellas se encuentran grupos o subculturas que forman parte de su
diversidad interna en respuesta a los intereses, códigos, normas y
rituales que comparten dichos grupos dentro de la cultura
dominante.
A decir de Jaime Fisher,1 la identidad cultural es el sentido de pertenencia a un determinado
grupo social y es un criterio para diferenciarse de otros colectivos. De esta manera, un
individuo puede identificarse con alguno o algunos de los contenidos culturales de un grupo
social (tradiciones, costumbres, valores) pero -y esto es significativo para comprender el
concepto de identidad cultural desde Fisher- dentro de un mismo grupo aparentemente
homogéneo existen varias identidades, puesto que cada uno de sus integrantes se identifica
con varios -no todos, ni de la misma manera- con los componentes señalados.
La multidiversidad, entonces, es ese conjunto de identidades posibles dentro de un mismo
grupo. El autor propone tres tipos básicos de identidad cultural y tres tipos distintos de
multiculturalismo. A saber, endógeno, exógeno e intercultural. En el primero, un grupo
autóctono minoritario se halla políticamente sujeto a un Estado nación con valores
occidentales.

Procesos de adquisición y cambio de cultural

·         Enculturación: Proceso en que la persona adquiere su cultura.

·         Aculturación: Proceso por el que se adquieren elementos de otra cultura en

sustitución de los de la propia, generalmente a causa de una conquista o invasión.

·         Transculturación: Intercambio de culturas.

·         Inculturación: Se da cuando una persona se integra a otras culturas y las acepta.

Construcción de identidad

La construcción de identidades es “un fenómeno que surge de la dialéctica entre el

individuo y la sociedad”.2 Las identidades se construyen a través de un proceso de
individualización por los propios actores para los que son fuentes de sentido3 y aunque se
puedan originar en las instituciones dominantes, sólo lo son si los actores sociales las
interiorizan y sobre esto último construyen su sentido. En esta línea, Castells4 diferencia los
roles definidos por normas estructuradas por las instituciones y organizaciones de la
sociedad (e influyen en la conducta según las negociaciones entre individuos y dichas
instituciones, entre organizando así las funciones) y las identidades definidas como proceso
de construcción del sentido atendiendo a un atributo o conjunto de atributos culturales
(organizando dicho sentido, entendido como la identificación simbólica que realiza un actor
social del objetivo de su acción). De alguna manera, se puede interpretar que se están
reforzando las propuestas tendentes a reconocer los procesos de identificación en
situaciones de policulturalismo5 o momentos de identificación6 que se dan en la sociedad-
red, emergiendo pequeños grupos y redes (en plural).

Críticas a los modelos

Las críticas que se pueden hacer al modelo esencialista son que la cultura no es algo que se
hereda totalmente, y por lo tanto, la identidad cultural tampoco puede ser heredada férrea e
inflexiblemente. Si así lo fuera, todo el mundo lucharía contra todo el mundo, porque en
algún momento del pasado siempre ha habido un conflicto entre dos o más grupos.
Identidad cultural como oposición a otras

Algunos autores han empezado a estudiar las identidades culturales no solamente como un
fenómeno en sí mismas, sino como un fenómeno en oposición a otras identidades
culturales. En esta corriente se considera que la identidad cultural se define por oposición a
otras. En grupo se define a sí mismo como tal, al notar y acentuar las diferencias con otros
grupos y culturas. Según esta corriente, cualquier cultura se define a sí misma en relación, o
más precisamente en oposición a otras culturas. Así, la gente que cree pertenecer a la
misma cultura, tienen esta idea porque se basan parcialmente en un conjunto
de normas comunes, pero la apreciación de tales códigos comunes es posible solamente
mediante la confrontación con su ausencia, es decir, con otras culturas, académicamente
esto es conocido como la "otredad".

La dinámica de la auto-definición cultural implica un continuo contacto entre culturas. Más

aún, esas relaciones nunca son de igualdad, dado que nunca se manifiestan de manera
aislada: la complicada red de relaciones creada por la superposición de relaciones políticas,
económicas, científicas y culturales, convierte cualquier relación entre dos culturas en una
relación desigual.

El hecho mismo de que dentro de una cultura o práctica cultural exista la conciencia de una
identidad común, implica que también hay un impulso hacia la preservación de esta
identidad, hacia la auto-preservación de la cultura. Si la identidad es construida en
oposición a los extraños, las intrusiones de otras culturas implican la pérdida de autonomía
y por lo tanto la pérdida de identidad.

Las convenciones compartidas en las que se basa una identidad son frecuentemente
implícitas. Para que el funcionamiento interno de una cultura sea posible, ciertas reglas
básicas y significados que subrayan su producción son generalmente dadas por hecho por
los participantes.

Referencias

1.        ↑ Jaime Fisher. «Liberalismo, comunitarismo, cultura y multiculturalismo».

Consultado el 5 de marzo de 2016.

2.        ↑ BERGER, P. L. y LUCKMAN, T. (1988): La construcción social de la realidad.

Buenos Aires, Amorrortu, p. 240.

3.        ↑ GIDDENS, A. (1995): "La trayectoria del yo", en Modernidad e identidad del yo.
Barcelona, Península, pp. 93-139.

4.        ↑ CASTELLS, M. (1998): "Paraísos comunales: identidad y sentido en la sociedad

red", en La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Vol. 2. "El poder de la
identidad". Madrid, Alianza, pp. 28-29

5.        ↑ MAFFESOLI, M. (1990): El tiempo de las tribus. Barcelona, Icaria.

6.        ↑ JENKINS, R. (1996): "Theorising social identity", en Social Identity. Londres,
Routledge, pp. 19-28

13.2. Identidad cultural

Identidad cultural es un conjunto

de valores, tradiciones, símbolos, creencias y modos de
comportamiento que funcionan como elemento cohesionador dentro
de un grupo social. Y que actúan como sustrato para que los
individuos que lo forman puedan fundamentar su sentimiento de
pertenencia. No obstante, las culturas no son homogéneas; dentro de
ellas se encuentran grupos o subculturas que forman parte de su
diversidad interna en respuesta a los intereses, códigos, normas y
rituales que comparten dichos grupos dentro de la cultura
dominante.
A decir de Jaime Fisher,1 la identidad cultural es el sentido de pertenencia a un determinado
grupo social y es un criterio para diferenciarse de otros colectivos. De esta manera, un
individuo puede identificarse con alguno o algunos de los contenidos culturales de un grupo
social (tradiciones, costumbres, valores) pero -y esto es significativo para comprender el
concepto de identidad cultural desde Fisher- dentro de un mismo grupo aparentemente
homogéneo existen varias identidades, puesto que cada uno de sus integrantes se identifica
con varios -no todos, ni de la misma manera- con los componentes señalados.
La multidiversidad, entonces, es ese conjunto de identidades posibles dentro de un mismo
grupo. El autor propone tres tipos básicos de identidad cultural y tres tipos distintos de
multiculturalismo. A saber, endógeno, exógeno e intercultural. En el primero, un grupo
autóctono minoritario se halla políticamente sujeto a un Estado nación con valores
occidentales.

Procesos de adquisición y cambio de cultural

·         Enculturación: Proceso en que la persona adquiere su cultura.

·         Aculturación: Proceso por el que se adquieren elementos de otra cultura en

sustitución de los de la propia, generalmente a causa de una conquista o invasión.

·         Transculturación: Intercambio de culturas.

·         Inculturación: Se da cuando una persona se integra a otras culturas y las acepta.
Construcción de identidad

La construcción de identidades es “un fenómeno que surge de la dialéctica entre el

individuo y la sociedad”.2 Las identidades se construyen a través de un proceso de
individualización por los propios actores para los que son fuentes de sentido3 y aunque se
puedan originar en las instituciones dominantes, sólo lo son si los actores sociales las
interiorizan y sobre esto último construyen su sentido. En esta línea, Castells4 diferencia los
roles definidos por normas estructuradas por las instituciones y organizaciones de la
sociedad (e influyen en la conducta según las negociaciones entre individuos y dichas
instituciones, entre organizando así las funciones) y las identidades definidas como proceso
de construcción del sentido atendiendo a un atributo o conjunto de atributos culturales
(organizando dicho sentido, entendido como la identificación simbólica que realiza un actor
social del objetivo de su acción). De alguna manera, se puede interpretar que se están
reforzando las propuestas tendentes a reconocer los procesos de identificación en
situaciones de policulturalismo5 o momentos de identificación6 que se dan en la sociedad-
red, emergiendo pequeños grupos y redes (en plural).

Críticas a los modelos

Las críticas que se pueden hacer al modelo esencialista son que la cultura no es algo que se
hereda totalmente, y por lo tanto, la identidad cultural tampoco puede ser heredada férrea e
inflexiblemente. Si así lo fuera, todo el mundo lucharía contra todo el mundo, porque en
algún momento del pasado siempre ha habido un conflicto entre dos o más grupos.

Identidad cultural como oposición a otras

Algunos autores han empezado a estudiar las identidades culturales no solamente como un
fenómeno en sí mismas, sino como un fenómeno en oposición a otras identidades
culturales. En esta corriente se considera que la identidad cultural se define por oposición a
otras. En grupo se define a sí mismo como tal, al notar y acentuar las diferencias con otros
grupos y culturas. Según esta corriente, cualquier cultura se define a sí misma en relación, o
más precisamente en oposición a otras culturas. Así, la gente que cree pertenecer a la
misma cultura, tienen esta idea porque se basan parcialmente en un conjunto
de normas comunes, pero la apreciación de tales códigos comunes es posible solamente
mediante la confrontación con su ausencia, es decir, con otras culturas, académicamente
esto es conocido como la "otredad".

La dinámica de la auto-definición cultural implica un continuo contacto entre culturas. Más

aún, esas relaciones nunca son de igualdad, dado que nunca se manifiestan de manera
aislada: la complicada red de relaciones creada por la superposición de relaciones políticas,
económicas, científicas y culturales, convierte cualquier relación entre dos culturas en una
relación desigual.

El hecho mismo de que dentro de una cultura o práctica cultural exista la conciencia de una
identidad común, implica que también hay un impulso hacia la preservación de esta
identidad, hacia la auto-preservación de la cultura. Si la identidad es construida en
oposición a los extraños, las intrusiones de otras culturas implican la pérdida de autonomía
y por lo tanto la pérdida de identidad.

Las convenciones compartidas en las que se basa una identidad son frecuentemente
implícitas. Para que el funcionamiento interno de una cultura sea posible, ciertas reglas
básicas y significados que subrayan su producción son generalmente dadas por hecho por
los participantes.

Referencias

1.        ↑ Jaime Fisher. «Liberalismo, comunitarismo, cultura y multiculturalismo».

Consultado el 5 de marzo de 2016.

2.        ↑ BERGER, P. L. y LUCKMAN, T. (1988): La construcción social de la realidad.

Buenos Aires, Amorrortu, p. 240.

3.        ↑ GIDDENS, A. (1995): "La trayectoria del yo", en Modernidad e identidad del yo.
Barcelona, Península, pp. 93-139.

4.        ↑ CASTELLS, M. (1998): "Paraísos comunales: identidad y sentido en la sociedad

red", en La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Vol. 2. "El poder de la
identidad". Madrid, Alianza, pp. 28-29

5.        ↑ MAFFESOLI, M. (1990): El tiempo de las tribus. Barcelona, Icaria.

6.        ↑ JENKINS, R. (1996): "Theorising social identity", en Social Identity. Londres,

Routledge, pp. 19-28

Tema 2.1 Principios de Identidad

1. Principios de identidad

Para la identidad entre expresiones algebraicas, véase Identidad (álgebra).

El principio de identidad es un principio clásico de la lógica y la filosofía, según el cual

toda entidad es idéntica a sí misma. Por ejemplo, Aristóteles es idéntico a sí mismo (a
Aristóteles), el Sol es idéntico a sí mismo, esta manzana es idéntica a sí misma, etc. El
principio de identidad es, junto con el principio de no contradicción y el principio del
tercero excluido, una de las leyes clásicas del pensamiento.1

En lógica de primer orden con identidad, el principio de identidad se expresa:

{\displaystyle \forall x\ x=x}

Es decir: para toda entidad x, x es idéntica a sí misma.

No se debe confundir al principio de identidad con la siguiente tautología de la lógica
proposicional:

{\displaystyle A\leftrightarrow A}

Esta fórmula expresa que toda proposición es verdadera si y sólo si ella misma es

verdadera. Por lo tanto, expresa una verdad acerca de proposiciones y sus valores de
verdad, mientras que el principio de identidad expresa una verdad acerca de todo tipo de
entidades, no solo proposiciones.

2. Historia

La formulación de este principio viene de Parménides quien formuló su ley de identidad

donde enuncia "lo que es es y lo que no es no es", a partir de este principio deduce que "lo
que es no puede no ser".23 La introducción del principio de identidad se atribuye a menudo
a Aristóteles, aunque se suele considerar que ninguna referencia a él existe hasta después
de Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII.[cita  requerida] Antes de
Aristóteles, Parménides postuló en su texto sobre la naturaleza «lo que es es y lo que no es
no es». En el siglo XVII, la referencia a esta ley era común entre los filósofos, y es
probable que haya sido tomada de las enseñanzas de Aristóteles durante la Alta Edad
Media.

3. Criticas

Hegel, en su filosofía general y especialmente en Ciencia de la lógica, sometió el principio

de identidad a una crítica radical. El quid de su argumentación es que hay un pasaje desde
la primera A a la segunda en la proposición «A = A». La identidad no es evidente en sí, es
afirmada. La segunda A está fuera de la primera. La identidad contiene dentro de sí
diferencia. La nueva lógica que propone Hegel no se basa, sin embargo, en el principio de
identidad, sino en el principio de contradicción. Se establece una contradicción que no debe
ser rechazada o negada, sino plenamente asumida y reconciliada. Si A es B, A depende de
B, que a su vez lo niega, lo contradice. En tanto que pensado A es realizado cuando es
negado por B. En definitiva, esta proposición equivale a la afirmación de que A es A, en
lucha con B.

Ludwig Wittgenstein comentó respecto al principio de identidad que «A implica a no-A».

Es decir, para todo A debe haber también algo que es no-A. Principio que utiliza para
defender su tesis de que el conjunto de reglas que conforman una gramática es
absolutamente arbitrario. Conocido como la justificación mediante el argumento de la
polaridad, que determina que ninguna oración declarativa puede justificar una regla de una
gramática. Puesto que, si una oración tiene sentido, su negación también debe tenerlo, y si
una oración justifica una regla, su negación también debería hacerlo, lo cual es absurdo.

Rosa es una rosa es una rosa es una rosa

Gertrude Stein, 1935.
El aforismo "Rosa es una rosa es una rosa es una rosa" fue escrito por Gertrude
Stein formando parte del poema escrito 1913 "Sacred Emily" (Sagrada Emilia, juego de
palabras con Sagrada Familia), que apareció posteriormente en el libro publicado en
1922 Geography and Plays (Geografía y representaciones). En este poema, la primera
"Rosa" es el nombre de una persona. Stein utilizó variaciones del aforismo en otros
escritos, y "A rose is a rose is a rose" es probablemente la cita más famosa de la autora. Su
significado se ha interpretado con frecuencia como "las cosas son lo que son", una
expresión del principio de identidad, "A es A". En el pensamiento de Stein, la frase expresa
que tan solo empleando el nombre de una cosa ya se invoca el imaginario y las emociones
asociadas con el objeto. A medida que la cita se difundía en sus propios escritos y en la
cultura en gran medida, Stein llegó a decir en un momento: " ¡Escúchenme ahora! No soy
idiota. Sé que en la vida diaria no solemos decir esto es esto es esto. Sí, no soy boba, pero
pienso que con aquel verso la rosa se hizo roja por primera vez en la historia de la poesía en
inglés en cientos de años." (Four in America).1También se cita el aforismo para ilustrar el
principio de recursión.

4. El aforismo en la cultura

Una rosa es una rosa es el título de

una canción de Mecano, de su álbum Aidalai, cuyo título
está basado en el aforismo de Gertrude Stein.
El poema hace alusión a los versos de William Shakespeare en la obra Romeo y Julieta:
"La rosa no dejaría de ser rosa, y de esparcir su aroma, aunque se llamase de otro modo." 

Alteridad

Alteridad viene del latín alter que significa "otro", y por tanto se puede traducir de un

modo menos opaco como otredad. Considerado desde la posición del "uno" (es decir,
del yo) es el principio filosófico de "alternar" o cambiar la propia perspectiva por la del
"otro", considerando y teniendo en cuenta el punto de vista de quien opina.

La palabra proviene de la epistemología posterior a Kant. El pensador que le otorgó su más

profunda significación fue Edmund Husserl; en sus conferencias de 1929 hablaba de la
alteridad y su idea de empatía que determinaría lo que conocemos como el conocimiento
intersubjetivo.

Husserl reconoció que Descartes había llegado a las puertas de un gran descubrimiento al
hacer su introspección que deduce que, si yo pienso, entonces yo existo; sin embargo,
Descartes no resolvió la contradicción que se produce por el hecho de que el conocimiento
sería en consecuencia subjetivo, puesto que es reconocido desde la interioridad de la
consciencia de un sujeto en particular; por consiguiente, dice Husserl que se perdió la
oportunidad de indagar cuáles son los conocimientos a priori con los cuales puede contar el
ser para adquirir un conocimiento que porte alguna verdad acerca del mundo que nos rodea.
Así, Husserl desarrolló la fenomenología como método para resolver este y otros problemas
relacionados con el saber.

Actualmente es frecuente ver referencias a Emmanuel Levinas, por ejemplo, en su

compilación de ensayos bajo el título Alteridad y Trascendencia.

En términos generales, la “alteridad” se aplica al descubrimiento que el “yo” hace del

“otro”, lo que hace surgir una amplia gama de imágenes del otro, del “nosotros”, así como
visiones múltiples del “él”. Tales imágenes, más allá de las diferencias, coinciden todas en
ser representaciones más o menos inventadas de personas antes insospechadas,
radicalmente diferentes, que viven en mundos distintos dentro del mismo universo.

La alteridad hay que entenderla a partir de una división entre un “yo” y un “otro”, o entre
un “nosotros” y un “ellos”. El “otro” tiene costumbres, tradiciones y representaciones
diferentes a las del “yo”: por eso forma parte de “ellos” y no de “nosotros”.

La alteridad es por tanto una ruptura con la mismidad, supone acabar con la existencia de
“lo otro”, para aceptar la existencia de diversos mundos, dando cabida a la diversidad.

Entendemos la alteridad como el principio filosófico de "alternar" o cambiar la propia

perspectiva por la del "otro", considerando y teniendo en cuenta el punto de vista, la
concepción del mundo, los intereses, la ideología del otro; y no dando por supuesto que la
"de uno" es la única posible.

Son muchos los grandes filósofos del siglo XX que han entendido la alteridad como una
manera de estar en el mundo y cómo nos relacionamos los seres humanos. Uno de los más
influyentes ha sido Jean Paul Sartre que ha tratado la alteridad de un modo transversal en
todas sus ideas respecto al ser humano. Algunas de estas disertaciones de Sartre en torno a
la alteridad difieren del concepto de alteridad aceptado por la mayoría, una cosmovisión
que no cae en la idea de que el sujeto pensante no puede afirmar ninguna existencia salvo la
suya propia que defiende el individualismo, pero tampoco cae en un realismo a ultranza del
concepto clásico de alteridad en el que se basan muchos dogmas religiosos y corrientes
filosóficas.

Sartre efectivamente, afirma la existencia del otro, pero lo reconoce situado, mediatizado
por el mundo. Asimismo, defiende la existencia del otro como constitutiva de la identidad
propia, la libertad del otro es el soporte de mi esencia “¿Por qué iba a querer apropiarme
del prójimo sino, justamente, en tanto que el prójimo me hace ser? (Sartre,1954: 228)
igualmente, “Nuestra esencia objetiva implica la existencia del otro y, recíprocamente, la
libertad de la otra funda nuestra esencia.” (Sartre,1954: 231).1

Sartre no niega la existencia del otro porque es evidente su papel en la constitución del ser
como persona, pero afirma que tampoco debemos empoderar al otro, a tal punto que nos
cosifique, que nos anule, porque eso significaría renunciar a la libertad; el otro extremo
sería objetivar el alter ego y negarlo también, como en el caso del sadismo, pero sería
también convertirnos en un objeto que oprime. Afirma que es necesario el punto medio, tal
vez, un nosotros que involucre a la propia persona y, los otros. Para ello es necesario un
compromiso, donde sin negar mi libertad yo ceda parte de ella, para construir horizontes
comunes. Además, nos advierte Sartre que “toda situación humana, a más de ser
compromiso en medio de los otros es experimentada como nos” (Sartre,1954: 259).

Por otra parte, Miguel de Unamuno establecía una distinción tripartita entre lo uno y lo otro
que sustituía la "neutralidad" por la "alterutralidad" o neutralidad activa.

5. Alteridad y educación

Focalizando más el concepto de alteridad en la educación es necesario profundizar más en

su interrelación, cómo a partir de la alteridad en la educación podemos combatir las
desigualdades y trabajar como bien proponía Paulo Freire desde las diferencias. Educación
nacida de una pedagogía de la emancipación partiendo de la alteridad y las particulares de
cada persona.

El ideal de educación universal parece la utopía a alcanzar en nuestra sociedad siempre y

cuando el modelo propuesto nazca desde las diferencias, se constituya desde la legitimación
y reconocimiento de todas las identidades, no siendo así se incurre en el error de prácticas
sociales excluyentes eliminando las diferencias e imponiendo un modelo “normalizado”
desintegrador, donde todos los alumnos y alumnas deben alcanzar las mismas expectativas
esperadas. Debemos partir de las diferencias evitando las relaciones asimétricas y la
homogeneización, estamos en una sociedad donde las diferencias se asocian al déficit, a la
desviación de la norma, estigmatizando y etiquetando a los sujetos.

“En los últimos tiempos, bajo discursos aparentemente progresistas, el argumento sobre
las diferencias ha sido y es sutilmente reemplazado por el discurso de la diversidad,
escondiendo renovadas políticas de homogeneización”. (Fernández, 2008: 343)

Si nos seguimos centrando en las diferencias es porque realmente existe un grupo

dominante que define un modelo único y determina las reglas del juego, resignándose a la
existencia del otro pero exponiéndolo a una situación de desigualdad e inferioridad,
excluyéndolo y apartándolo 67.8 En el espacio educativo se puede resumir de la siguiente
manera: “En la institución educativa las diferencias se inscriben en relaciones de poder y
saber, instalando la clasificación de los estudiantes y ejerciendo mayor control y
regulación de la alteridad a través de la predicción de trayectorias escolares vinculadas
con el fracaso escolar, atribuido a causas propias y naturales (Kaplan, 1997 citado en
Fernández, 2008: 344).

Y no solo eso, no únicamente se excluye sino se fomentan actitudes que retroalimentan esta
situación a través de la competitividad, la rivalidad y la individualidad entre el grupo de
iguales.

Pensar en una pedagogía de las diferencias Archivado el 29 de noviembre de 2016 en

la Wayback Machine. implica una visión de la educación desde su carácter político y ético,
como Paulo Freire apuntaba desde su papel transformador. El aprender a ser y el transmitir
empieza desde la relación dialógica, desde la reflexión sobre las relaciones con el mundo y
la inserción crítica en él; el verdadero papel del educador/a tiene que nacer desde la
intervención docente solidaria. Ser un guía y acompañante que incite a la interrogación,
proveedor de criterios para la opción, pero nunca desde la imposición, tomando la causa del
otro - educando - como propia y poder colocarse en su lugar. El educador/a debe brindar su
apoyo para transformar la dependencia hacia el proceso de reflexión y la acción autónoma,
fomentar la capacidad de diálogo y reflexión crítica para que el otro pueda definir y
sostener decisiones responsables.

La educación es el lugar de la relación, del encuentro con el otro. Por encima de contenido
y otras historias, es su razón de ser. Necesitamos una educación que se nutra de la
experiencia y de la alteridad, que nos permita vivir el encuentro con el otro desde la
vivencia, desde el sentir, desde la sensibilidad, desde las posibilidades de ser cada uno y
cada una, en verdadera democracia y libertad.

6. Debates

Considerando la personalidad humana en su totalidad, la

alteridad no es sólo cultural o geográfica, es una cuestión
común a toda persona en cualquier lugar del planeta.
Comienza dentro de las propias sociedades occidentales
que están aún lastradas por el patriarcalismo de hombre
blanco adulto heterosexual libre y productivo frente la
mujer, el dependiente, la persona con otras opciones
sexuales, diferente cultura a la dominante o minorías
étnicas y religiosas.
Este patriarcado se entrelaza con el capitalismo y el racismo que utilizan la opresión para
justificar la acumulación de capital (Adlbi, 2017). Para que el capitalismo funcione tiene
que existir una clase oprimida y/o que trabaje gratuitamente como los cuidados invisibles
dentro del ámbito familiar (Federicci, 2013), necesita esta división racial y colonial, ya que
el sistema otorga diferentes niveles de humanidad a las personas según el género, la clase,
la nacionalidad, la religión o la orientación sexual, entre otros. Se establece un sistema de
clasificación jerarquizada donde la acumulación de riqueza se encuentra en los estamentos
superiores. Para acabar con ello hay que luchar contra todas las cabezas del monstruo a la
vez o se reconstituirá continuamente. Este desafío abarca todas las sociedades del planeta.
Es necesario incorporar todos los discursos y estrategias de cualquier comunidad oprimida
para conseguir la aplicación de los derechos humanos universales.

Hay que tener en cuenta todas las opresiones, no solo las que nos afectan a nosotros como
sociedad concreta. Y, fundamentalmente, son las personas que padecen estas violencias las
que deben decidir cuál es la estrategia que quieren seguir para afrontarlas. Es necesario
poner en marcha la Interseccionalidad, término acuñado por Kimberle Williams
Crenshaw (1991). Esta teoría sugiere que es necesario ver todas las dimensiones que
forman parte de una persona y estudiar todas las identidades solapadas que interaccionan a
la vez, teniendo en cuenta que las violencias que sufre una persona no actúan
independientemente, sino que están interrelacionadas creando múltiples formas de
discriminación.

Al tratar el problema de forma global, las políticas deben diseñarse para preservar el
derecho a la diferencia. La alteridad endógena y exógena requiere de una concreción en
políticas de comprensión y tratamiento de esta diferencia de los “otros”.

Un punto de partida para estas políticas son las propuestas tanto teóricas como prácticas
que se vienen llevando a cabo desde la Cultura de Paz, propuestas que parten del diálogo y
no de la confrontación, de la solución consensuada de los conflictos y no de la imposición
de un modelo vertical y jerárquico.

La percepción del otro como una amenaza a la seguridad propia, como una invasión que afecta a
las costumbres locales y por tanto que genera una pérdida de identidad para la sociedad de
acogida y que afecta a la economía local, entre muchas otras cuestiones, es una problemática
social, que encuentra legitimidad en las políticas y normativas locales. En consecuencia, las
instituciones se dotan de mecanismos administrativos y burocráticos que facilitan la exclusión
legalizándola. Por lo tanto, el mecanismo a la inversa es posible y debe desarrollar políticas
concretas que comiencen en el sistema escolar y se concreten en el lugar de trabajo o en el
espacio público

Otro (filosofía)

 El Otro (o la otredad) es un término técnico utilizado en la filosofía, el psicoanálisis, la

sociología, la psicología y la antropología entre otras disciplinas.

El otro constitutivo (también conocido como alteridad) constituye un concepto clave de

la filosofía continental. Es una idea opuesta a la identidad y se refiere, o se intenta referir, a
aquello que es «otro» frente a la idea de ser considerado algo. El otro, considerado siempre
como algo diferente, alude a otro individuo más que a uno mismo.

La idea del otro

La definición del otro es parte de lo que explica a uno mismo (véase sí-

mismo y autoconcepto), además de a otros fenómenos y unidades culturales. Las ciencias
sociales han utilizado el concepto para comprender el proceso por el cual las sociedades y
grupos excluyen a «otros» que no encajan en su sociedad u ocupan un lugar subordinado en
ella. La noción de «otredad» forma también parte integral de la comprensión de una
persona, ya que es el individuo mismo el que asume un rol en relación con “otros” como
parte de un proceso de reacción que no tiene por qué estar relacionado con la
estigmatización o la condena.

La noción de otredad está muy ligada a las identidades nacionales, porque las prácticas de
admisión y segregación pueden formar o mantener las fronteras y el carácter nacional. La
otredad ayuda a distinguir entre la familia y lo lejano, entre lo cierto y lo incierto. A
menudo implica la demonización y deshumanización de un grupo, que intenta justificar la
explotación de ese otro inferior alegando razones civilizatorias.

7. Historia de la idea

El filósofo alemán Hegel fue de los primeros en introducir la idea del otro como parte
del Autoconocimiento al referirse al hombre que aún no es consciente; así, escribió: «Cada
conciencia persigue la muerte del otro». Es decir, cuando se perciben diferencias entre tú y
el otro, se crea un sentimiento de alienación, que se intenta resolver mediante la síntesis. La
solución se encuentra reflejada en la famosa parábola de Hegel de la dialéctica del amo y el
esclavo. Como antecedente directo tenemos a Fichte.
Husserl utilizó esta idea como base para su idea de la intersubjetividad. Sartre también
recurre a esta dialéctica en El ser y la Nada cuando describe cómo el mundo se ve alterado
por la aparición de otra persona y parece girar en torno a ella. No obstante, Sartre no
buscaba una solución a este problema por considerar que se trataba de un sentimiento o
fenómeno y no de una amenaza radical. Simone de Beauvoir utilizó al otro de manera
similar a Sartre en El Segundo Sexo; de hecho, utiliza la dialéctica del amo y el esclavo de
Hegel como analogía, en muchos aspectos, de la relación entre hombres y mujeres.
El psicoanalista francés Jacques Lacan y el filósofo franco-lituano Emmanuel
Lévinas dieron al Otro un significado completamente diferente. Lacan vinculó al Otro con
el orden simbólico y el lenguaje. Lévinas lo conectó con el Dios tradicional de las
escrituras, al que denominó «Otro infinito».
Freud habla del otro en el sentido de todo aquellos que no es YO, así por ejemplo menciona
el "afuera" que es todo aquello que no es la persona en sí misma, es decir lo otro, incluso da
a la madre el papel del primer otro, pues es ésta quien da al niño las primeras nociones de
que él existe pues funge como la primera fuente de placer, le da un nombre al cual
responder y en general lo moldea. Es entonces la madre el primer otro. Véase "el malestar
en la cultura".
Éticamente, para Lévinas, el otro es superior o anterior a uno mismo. La mera presencia del
otro suscita preguntas tanto si se le ayuda como si se le ignora. Este concepto y el del
encuentro cara a cara fueron reinterpretados más tarde, aludiendo a la idea de Derrida sobre
la imposibilidad de una presencia pura del otro (el otro puede referirse a algo diferente que
no sea un primer encuentro puro con la alteridad), lo que sí planteó problemas en relación a
la lengua y su representación. Una reconceptualización mejorada, gracias al análisis de
Lévinas sobre la diferencia entre «el dicho y lo dicho», dando siempre prioridad la ética y
no solo a la metafísica.
Lévinas habla del otro en términos de insomnio y vigilia. Es un éxtasis o exteriorización del
otro, lo que siempre lo mantiene más allá de cualquier intento de captura. Esta alteridad es
interminable (o infinita); aunque se mate al otro, la alteridad permanece, pues no ha sido
negada ni controlada. Esta «infinitud» del otro permitirá a Lévinas explorar otros aspectos
de la filosofía y la ciencia que ocupan un lugar secundario en su ética. Lévinas escribe:
Los otros que me obsesionan en el otro no me afectan como ejemplos de la misma especie
unidos entre sí por una semejanza o naturaleza común, individuos de la raza humana, o
ramas de un mismo árbol... Los otros me incumben desde el primero hasta el último. Aquí,
la fraternidad precede a la comunidad de una especie. Mi relación con el Otro como
prójimo da sentido a mis relaciones con todos los otros.
El otro, como término genérico de Filosofía, se puede utilizar asimismo para hablar del
inconsciente, el silencio, la locura, el otro del lenguaje (por ejemplo, lo que se implica y no
se dice, lo implícito), etc.
También puede darse una tendencia al relativismo si es el Otro, como alteridad pura se
convierte en un concepto que ignora que la verdad es parte del mundo. Asimismo, pueden
surgir problemas con los usos no éticos del término (y relacionados) que refuerza estas
divisiones.
La antropología es la ciencia que se encarga del estudio del otro cultural. La forma de
construir al otro desde la Antropología fue variando a lo largo del tiempo, sus dos
principales momentos son el otro como distinto y el otro como diverso.
Esta teoría es la primera que existe en la Antropología y tiene fuerza durante el siglo xix y
el principio del siglo xx. El sustento de la teoría es evolucionista, y se basa en tres
supuestos:
·         La unidad biopsiquica que considera que todos los seres humanos son esencialmente
iguales en los aspectos biológicos y psicológicos,
·         la igualdad de condiciones, que considera que todas las culturas han tenido
condiciones externas similares
·         y el origen común, que considera que todas las sociedades provienen de una misma
sociedad antigua.
Las personas iguales frente a iguales estímulos deberían reaccionar igual, por eso existe una
única cultura que va progresando a través de distintos periodos. Las culturas distintas a
la occidental se las considera supervivencias del pasado. Estas supervivencias presentan
tres características, son anteriores en el tiempo, es decir que en la evolución cultural se
encuentran en un momento más antiguo; tienen más ausencias, porque se considera que
tienen menor cantidad de tecnología y por lo tanto de utensilios y herramientas, y son más
confusas e indistintas debido a que tienen todas las instituciones de la sociedad occidental
pero todavía no se llegan a diferenciar.
Esta teoría surge en el siglo xx basándose en el relativismo por lo que sostiene que hay que
mirar a las otras culturas desde las otras culturas y no desde la propia. El relativismo
cultural considera a todas las culturas como contemporáneas (distinto al evolucionismo) y
con presencia de todos los atributos culturales. A pesar de que no posean atributos
culturales de occidente poseen otros atributos culturales de igual importancia. Para estudiar
a las otras sociedades utilizan el mecanismo de la traducción, donde buscan los parecidos
entre las instituciones occidentales con los de las otras culturas. Por esta razón algunos
autores los consideran etnocentristas.
La idea del otro en los estudios de género

El otro en la Antropología
La antropología es la ciencia que se encarga del
estudio del otro cultural. La forma de construir al otro desde la
Antropología
fue variando a lo largo del tiempo, sus dos principales momentos son el
otro
como distinto y el otro como diverso.
El otro como distinto
Esta teoría es la primera que existe en la
Antropología y tiene fuerza durante el siglo xix y el principio del
siglo xx. El sustento de la teoría es evolucionista,
y se basa en tres supuestos:
·        La unidad biopsiquica que
considera que todos los seres humanos son esencialmente iguales en los
aspectos
biológicos y psicológicos,
·        la igualdad de condiciones, que considera que todas las culturas
han tenido
condiciones externas similares
·         y el origen común, que considera que todas las sociedades
provienen de una misma
sociedad antigua.
Las personas iguales frente a iguales estímulos
deberían reaccionar igual, por eso existe una única cultura que va
progresando
a través de distintos periodos. Las culturas distintas a la occidental se
las considera supervivencias del pasado. Estas supervivencias presentan
tres
características, son anteriores en el tiempo, es decir que en la
evolución
cultural se encuentran en un momento más antiguo; tienen más ausencias,
porque
se considera que tienen menor cantidad de tecnología y por lo tanto de
utensilios y herramientas, y son más confusas e indistintas debido a que
tienen
todas las instituciones de la sociedad occidental pero todavía no se
llegan a
diferenciar.
El otro como diverso

Esta teoría surge en el siglo xx basándose en el relativismo por lo que sostiene que hay que
mirar a las otras culturas desde las otras culturas y no desde la propia. El relativismo
cultural considera a todas las culturas como contemporáneas (distinto al evolucionismo) y
con presencia de todos los atributos culturales. A pesar de que no posean atributos
culturales de occidente poseen otros atributos culturales de igual importancia. Para estudiar
a las otras sociedades utilizan el mecanismo de la traducción, donde buscan los parecidos
entre las instituciones occidentales con los de las otras culturas. Por esta razón algunos
autores los consideran etnocentristas.

La idea del otro en los estudios de género

Simone de Beauvoir alteró la noción hegeliana del otro para utilizarla en su propia

descripción de la dominación masculina en la cultura. En su opinión, en las relaciones entre
hombres y mujeres, estas últimas se sitúan en la posición del otro. Por lo tanto, el concepto
del otro tiene gran importancia en los estudios sobre el sistema basado en las diferencias de
género. Según Michael Warner:

El moderno sistema basado en el sexo y el género no podría funcionar si no tendiéramos a

interpretar la diferencia entre géneros como una diferencia entre el yo y el otro... Convertir
al sexo opuesto en un objeto sexual se considera algo normal y una de las
formas paradigmáticas de interesarse por el otro o, de forma más general, por los otros
Por lo tanto, según Warner, el psicoanálisis freudiano y lacaniano parte de la
idea heterosexista de que si uno se siente atraído por personas de su mismo sexo es incapaz
de distinguir entre el Yo y el otro, entre la identificación y el deseo; tiene una función
regresiva o inhibida. Considera asimismo que la heteronormatividad cubre sus propias
necesidades narcisistas proyectando o desplazándolas hacia la homosexualidad.

De Beauvoir cree que el otro es una minoría, la menos favorecida y a menudo mujer, a la
que se compara con un hombre «que representa tanto lo positivo como lo neutro, tal y como
indica la utilización de la palabra hombre para designar al ser humano en general. La mujer,
en cambio, sólo representa lo negativo definido con ayuda de criterios restrictivos y con
una total ausencia de reciprocidad» (McCann, 33). Betty Friedan se hacía eco de esta idea
cuando entrevistaba a mujeres y la gran mayoría de ellas se identificaban con su papel en la
esfera privada, sin buscar logros personales.

Automáticamente se identificaban con el otro sin saberlo. Si bien las construcciones

sociales tienden a determinar lo que debe considerarse el otro, lo cierto es que esa misma
sociedad puede modificar su creación (Haslanger). Cheshire Calhoun hizo un esfuerzo por
acabar con esta noción del otro y propuso deconstruir el concepto de «mujer» vinculado a
la subordinación y reconstruirlo probando que la dominación masculina no es en absoluto
necesaria para cubrir cierta carencia de razón en las mujeres (McCann, 339). Creyó que este
esfuerzo contribuiría a crear una nueva idea del otro minimizando las connotaciones
jerárquicas de la palabra.

Edward Saíd aplicó la idea feminista del otro a los pueblos colonizados (sobre todo en sus
obras sobre los habitantes de Oriente Medio, los árabes en general y los palestinos en
concreto).

Sarojini Sahoo, una escritora feminista hindú, comparte la opinión de Beauvoir de que las
mujeres sólo podrán liberarse «pensando, actuando, trabajando y creando exactamente igual
que los hombres. En vez de menospreciarlos se considera su igual». Pero no está de
acuerdo con la idea de que las mujeres, aun teniendo el mismo estatus que los hombres
como seres humanos, sean diferentes y tengan su propia identidad. Su «Otredad» es real
pero no casa con la noción hegeliana del otro; su situación no siempre se debe a las
exigencias «activas» y «subjetivas» de los hombres. Son los «Otros» que aceptan, sin
saberlo, la subyugación como parte de su subjetividad [2].

Sartre

La opinión sartreana respecto al otro más conocida es aquella según la cual el otro (el
"prójimo") es alienante en tanto que es un objeto que a su vez objeta y objetiviza al ego;
esto se resume en la frase sartreana El infierno es la mirada del otro. Por el contrario,
para Merleau-Ponty el otro es el fundamento para la existencia del sujeto. Estas opiniones
antagónicas dieron lugar a la célebre "polémica Sartre vs Merleau-Ponty".

Inicialmente para Sartre todo otro (todo prójimo) en tanto tiene la capacidad de observar (y

objetar) al ego, es una suerte de oponente, máxime en cuanto a que el ego a su vez percibe
como objeto al otro (aquí Sartre parece preterir intencionalmente la subjetividad). Sin
embargo esta postura sartreana es revisada por el mismo Sartre (por ejemplo en Crítica a la
razón dialéctica). En la obra citada, Sartre observa una evolución desde una relación
alienante primera entre los sujetos hasta -con el devenir- una relación positiva y proactiva
entre los mismos, en tal caso ya el otro deja de ser un competidor o un objetador.

Otro (psicoanálisis)

Lacan por su parte hace una consideración del otro influido en gran medida por Sartre y por
Merleau-Ponty; en la polémica "Sartre versus Merleau-Ponty", Lacan ( debido a sus
investigaciones y experimentaciones -como aquella del estadio del espejo-) se aproxima a
la opinión de Merleau-Ponty. Sin embargo, existiendo una muda y mutua rivalidad entre
Lacan y Sartre ninguno de los dos reconoció los puntos en común que tenían en su
conceptualización del otro.

En Lacan el otro es al mismo tiempo el prójimo (cada otro sujeto por separado) y todo el
conjunto de sujetos que constituyen a la cultura y la sociedad desde el origen de la
humanidad.

En esa segunda consideración es que Lacan usa la palabra siempre con mayúscula inicial, y
en sus notaciones es representado mediante una A (inicial de la palabra
francesa Autre=Otro)*.

El otro en cuanto conjunto de sujetos que constituyen a la cultura y a la sociedad es

calificado por Lacan de Tesoro de los significantes, es decir, es de tal entidad que
cada sujeto por separado recibe el lenguaje; por esto se entiende la frase lacaniana El sujeto
es hablado por el otro y su variación el sujeto es pensado por el otro. Desde el otro es
que el sujeto posee un lenguaje y es desde el otro que el sujeto piensa (en esto hace Lacan
una modificación al cogito cartesiano, al cogito ergo sum -pienso ergo existo-: nadie piensa
inicialmente desde su ello (pues aún no está formado) o desde su sí mismo, sino que lo hace
a partir de lo que recibe por alienación, por la sanción que le hace el código de la lengua
desde el otro, conformando en primera instancia el inconsciente y desde el que se anudarán
los tres registros (Lo real, lo imaginario y lo simbólico).

Sin embargo -opina Lacan- el sujeto cae en una falacia si cree que por recibir los
significantes desde el otro, el Otro le va a poder satisfacer en todo, le va a dar respuestas
para todo, el otro da significantes -considera Lacan- pero da
pocos significados (vulgarmente hablando: da pocas "explicaciones"), es por esto que a tal
aspecto del otro, Lacan, lo representa con una A tachada (tachada con una \).

Por lo demás al constituirse el ello de cada sujeto a partir del Otro, también resulta ser
el deseo instalado en cada sujeto un deseo proveniente del otro y dirigido hacia el otro, esto
se resume en el apotegma: el deseo es el deseo del otro.

El primer sujeto vicario o representante del otro para todo sujeto es su madre (Lacan suele
representarla con una "a" -de autre-), en las notaciones y matemas lacanianos debe evitarse
confundir esta "a" que representa a la madre del sujeto con el llamado objeto a. De la madre
en cuanto prójimo (próximo) primero de cualquier sujeto, se conforma la subjetividad
desde su deseo y ley, hecho que se plasma durante el estadio del espejo, sin embargo la
madre es un otro que -sin saberlo- sólo transmite parte de la información del otro (es decir
de todo el conjunto que es la sociedad y la cultura), más aún, la madre sólo será eficaz si
media entre ella y el infante la función paterna, función simbólica en la que la relación
diádica madre-hijo se abre a un tercero.

Lacan hace un juego de palabras con las palabras francesas parofónicas autre (otro)

y être (ser).

8. Subjetividad

En la teoría del conocimiento tradicional o precrítica (anterior a Immanuel Kant,1)

la subjetividad es básicamente, la propiedad de las percepciones, argumentos y lenguaje
basados en el punto de vista del sujeto, y por tanto influidos por los intereses y deseos
particulares del mismo, sin dejar de pensar en las cosas que se pueden apreciar desde
diferentes puntos de vista.

Su contrapunto es la objetividad, que se basa en un punto de vista intersubjetivo, no

prejuiciado, verificable por diferentes sujetos. Para poder utilizar la subjetividad de forma
coherente es necesario razonar de manera crítica.

 Subjetividad en diferentes ámbitos

Subjetividad y sociología

Desde el punto de vista de la sociología, la subjetividad se refiere al campo de acción y

representación de los sujetos siempre condicionados a circunstancias históricas, políticas,
culturales, etcétera. Aquí hace yuxtaposición con el Sujeto enunciado en la Filosofía post
Kantiana, con lo que se habla de la Teoría Crítica. Hay Sujeto en el Marxismo (o en algún
tipo de lectura marxista), hay Sujeto en Fichte y desde luego en Hegel, en la posterior
Escuela de Frankfurt, en la reivindicación crítica de la Modernidad Cultural de Habermas,
en cierto Psicoanálisis social, en cierto Constructivismo, en el Feminismo, en algunos
Posestructuralistas al menos como crítica. En todo caso, es a partir del giro anti-metafísico
y crítico de Kant a finales del siglo XVIII, que se hereda esta categoría primero a la
Filosofía y luego a la Teoría Social.

Subjetividad y filosofía. El porqué de la analogía de Aristóteles

En filosofía, la subjetividad se refiere a la analogía expuesta por Aristóteles como respuesta

al ser único e igual de Parménides, la analogía en sí misma sería la interpretación de la
dualidad empírica y el racionalismo, gracias al descubrimiento del relativismo por parte de
Einstein llegamos a saber que realmente el mundo lo forma la conciencia ya que esta en sí
misma esta fuera del espacio-tiempo al ser relativa, así pues añadiendo el concepto
freudiano-junguiano de libido en latín, eros en griego (deseo) y después del pensamiento
Kantiano la estética trascendental y la analítica trascendental de la crítica de la razón pura
ya por fin logramos si mezclamos estos conceptos entender el de analogía, que es la
diferenciación que existe entre persona y persona, una diferenciación basada en narcisismo
(relativismo y libido (deseo)), la percepción diferente del mundo dada al espacio relativo y
los efectos que producen a la persona los objetos a partir de los sentidos (estética
trascendental) y la interpretación de estos, además de ya para siempre (ley del psiquismo
todo se mantiene) se graban dentro de nuestra experiencia, eso si lo que conocemos, nuestro
conocimiento parte únicamente de la realidad de los sentidos, sin sentidos no habría
conocimiento (por ejemplo lenguaje que es tajante), con esto ahora vamos a desquebrajar
por qué el ser es egoísta o más que egoísta busca siempre el beneficio de su sexualidad (no
confundir con sexo), sino más bien de nuestra identidad, deseos, ideales...

Desde el descubrimiento de la lógica proposicional podemos admitir que el lenguaje es

posible transcribirlo a un método sintáctico (lenguaje matemático) y este utilizará patrones
de la lógica en especial, la conjunción, la disyunción, la condición, la bicondición y la
negación, con ello dentro de un mundo tautológico a los ojos del sujeto y del espectador
dentro de un mundo biyectivo (pensamiento-realidad-lenguaje), todo es nombrable (desde
mi subjetividad hay que darle una gran importancia a la teoría de las ideas que actúa como
codificación, después de este descubrimiento el neomarxismo Jürgen Habermas decide de
una forma muy correcta admitir que todo es lenguaje, inclusive la comunicación entre uno
mismo, por lo que cada persona debe exponer su máxima universal (Kant) y debatirla para
llegar a un consenso (democracia), esto formará un imperativo categórico que en sí mismo
serán los valores o el inconsciente colectivo de Jung, pero este tendrá la cualidad de que
cada sujeto partiendo de la lógica Aristotélica universal-particular = discordancia, tendrá la
cualidad de poder cambiar individualmente las máximas absolutas (Hegel) (imperativo
categórico), que su extremo sería el nihilismo (volver a empezar), cada sujeto es un
revolucionario de los valores la sociedad de los absolutos (Hegel) que lo rigen, con ello
volviendo a remitirme esto convierte al ser en no un ser colectivo sino un ser narcisista, y
ese narcisismo nace de la necesidad del ser de aceptar la muerte y saber que la vida es finita
y defender su sexualidad en todo momento, lo que nos lleva a la idea del Dasein (ser-ahí)
de Martin Heidegger, que en sí mismo en una lectura a la inversa es una explicación de
este.

Sartre decía que la nada corroe al ser y sin quererlo o queriendo cayó en un siniestro, pero
según Kant todo sujeto cognosciblemente es igual y todos los fenómenos tienen un
principio de causalidad, desde mi humildad esta se asemeja mucho a la duda que ha
corroído por todos los seres de por qué somos diferentes-siendo iguales (analogía), no es
unívoco ni mucho menos pero entiendo al ser como narcisista con tan solo abrir un libro de
historia podemos llegar a la misma conclusión, el problema era ¿por qué lo era?

Subjetividad institucional

En la modernidad el Estado producía una subjetividad unificada en la figura del ciudadano.

Las instituciones disciplinarias generaban dispositivos que obligaban a los sujetos a
ejecutar operaciones para permanecer en ellas. Es por eso que la subjetividad se instituye,
deja marca, moldea, reproduciéndose, al mismo tiempo que se reproduce el dispositivo que
instituye la subjetividad. Por ejemplo, el dispositivo escolar reproduce subjetividad
pedagógica, el dispositivo familiar reproduce subjetividad parento-filial, etc.
Subjetividad situacional

En circunstancia de destitución de las instituciones, no hay dispositivos que marquen o

moldeen la subjetividad. Entonces toda operación actual de constitución de la subjetividad
no es institucional sino situacional. La subjetividad se construye plenamente en situación,
puesto que son prácticas armadas en territorio y no en las instituciones disciplinarias, las
que marcan fuertemente a los sujetos. Los referentes identificatorios y las reglas que rigen
sus comportamientos están elaboradas a partir de las demandas en cada situación, las
valoraciones o modalidades se configuran en relación con los otros.

Subjetividad y Tecnologías

Si pensamos al ser humano como una unidad indivisible: Mente(psique)- Cuerpo(soma),

inserto en un ambiente en el que se encuentra constantemente expuesto a grandes tensiones,
sufrimientos, problemas y dolor, cuyos efectos se manifiestan en su propio cuerpo.
Podemos pensar que el cuerpo es como una esponja que absorbe los diferentes síntomas de
la sociedad. Ahora bien, que pasa en esta nueva era tecnológica, que sucede con lo
sensorial, con la gran exposición que se produce a través de las redes. Esto va a depender
del uso que le dé cada persona a las mismas, pensando que pueden ser herramientas muy
ricas siempre y cuando sean utilizadas con fines positivos. Debido al auge que tienen estas
en la Sociedad cada día se plantea la necesidad de adaptarse a las mismas e intentar pensar
cómo pueden utilizarse con fines enriquecedores.

Subjetividad, poder y ciencias en los sistemas de gobierno

Según Pedro Collado, la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana
en el orden del saber y del poder ha convertido la vida en algo visible y en posible campo
de intervención para las técnicas políticas. “La vida emerge por primera vez como conjunto
de fuerzas más o menos controlables y optimizables, para convertirse en un campo de
posible intervención y control la visualización de la vida crea y hace posible el ejercicio de
un poder sobre sí misma, que no sólo la controla, sino que se apropia enteramente de ella
para producirla desde sus mecanismos” (Marina Garcés, 2005).

El entramado de poder, conocimiento y subjetividad toma formas y mecanismos diferentes

en las sociedades disciplinarias y en las de control.

Sociedades disciplinarias

Se caracterizan por una lógica del poder basada en prácticas disciplinarias que se dirigen a
la creación de subjetividades. En las sociedades disciplinarias el individuo pasa
sucesivamente de un círculo cerrado a otro, de institución en institución (la escuela, el
cuartel, la fábrica, el hospital, la cárcel, etc.), en estas instituciones se llevan a cabo
acciones de moldeamiento y ductilización del cuerpo. Se inscriben en el sujeto una serie de
hábitos y normas que perduran más allá de los muros de la institución.
La tecnología disciplinaria se dirige a “encauzar conductas”, corregir, reducir las
desviaciones, es decir pretenden normalizar a todos los sujetos creando subjetividades
funcionales para el sistema. Las prácticas disciplinarias funcionan por medio de una
detallada estructuración del espacio y del tiempo de las relaciones entre los individuos, con
ayuda de procedimientos de observación jerárquica y de juicio normalizador.

Se despliegan las siguientes operaciones:

1.      Distribuye individuos en el espacio a partir de la clausura. Localiza a cada individuo

en un lugar. Se generan emplazamientos funcionales, cada espacio de la institución tiene su
significado en un plan racional más general y exige conductas diferenciadas.

2.      Crea series. Los locos se agrupan por patologías, los convictos por delitos..., cada
individuo se define por el grupo al que pertenece. El efecto de esta distribución consiste en
ordenar multitudes. Para ello se usarán métodos como el examen, los test o la entrevista.

3.      Gestiona la actividad de los individuos pautando estrictamente el empleo del tiempo.

4.      Organiza globalmente la temporalidad. Un tiempo común para todos.

5.      Cada individuo ha de ser consciente de que es una pieza de un engranaje mayor. El
cuerpo del individuo es un elemento que se puede mover, colocar, articular, intercambiar,
sacrificar si el proyecto general lo exige, etc. Se vuelve un átomo: observable y manejable.

“La disciplina supone una inspección jerárquica e implica el establecimiento de sanciones

normalizadoras, se castiga lo que no se ajusta a regla, se busca corregir la desviación”
(Domenech, M.; Tirado, F.J.; Traveset, S. y Vitores, A., 1999).

Sociedades de control

En las sociedades de control se instaura una nueva lógica basada en prácticas de control
abierto y continuo, este no requiere visibilidad y trasciende las barreras físicas.

En estas sociedades, el poder toma formas más sutiles e internalizadas, que se valen de las
aspiraciones y deseos, las identificaciones o la búsqueda de autorrealización. Los sujetos se
perciben como participantes activos de sus vidas, persuadidos para entrar en una alianza
entre objetivos y ambiciones personales y objetivos o actividades socialmente valorizados:
consumo, rentabilidad, eficiencia y orden social. Es decir, promueve en las personas
inquietudes, motivaciones y estilos de vida acordes con los de la sociedad.

Estas tecnologías de gobierno se despliegan no a través de la coerción sino a través de la

persuasión inherente a sus verdades, de las ansiedades estimuladas por sus normas y de las
atracciones ejercidas por las imágenes de vida y del yo que ofrecen. Las podemos llamar
“Tácticas soft”: seducción frente a represión, creación de necesidades en lugar de
inculcación de prescripciones, relaciones públicas frente a fuerza pública, publicidad frente
a autoridad (Varela y Álvarez-Uría, 1989).
Las redes de poder se instalan en el terreno de lo privado y sobre él ejercen un control sutil
mediante tácticas que no rompen el convencimiento de actuar libremente. De este modo, en
estos sistemas de control la relación entre subjetividad y poder es más insidiosa, compleja y
difícil de evidenciar ya que apelan precisamente a la autonomía y libertad de los sujetos.

Subjetividad Femenina

Los sujetos desde su nacimiento van construyendo su subjetividad por medio de la

interacción con el exterior, así ellos aprenden a comportarse, a relacionarse, a pensar, a
desarrollarse, todo esto atravesado por las premisas culturales. Las premisas culturales por
ser parte de la reproducción social, van cambiando y transformándose en el proceso de
interacción de una generación a otra. Estas premisas determinan el comportamiento de un
individuo de una sociedad, ya que son el resultado de las formas de pensar y percepción de
la realidad.
En el trabajo de Marta Rivas sobre la subjetividad femenina, aborda la subjetividad desde el autor Michel Foucault donde nos habla acerca de dos supuestas
formas de subjetividades:

“El sentido de la noción de subjetividad en este trabajo proviene de los desarrollos de

Michel Foucault sobre la constitución de los sujetos (1978, 1986, 1988). Este autor supone
dos formas de subjetividad: una que obliga al individuo a depender y ser controlado por
discursos, prácticas, códigos y normas y otra que se refiere a los “procedimientos y
técnicas” que uno se aplica a sí mismo para conocerse e identificarse y que le “permiten
transformar su propio modo de ser” (1986:29-31). Cabe mencionar que Foucault refiere
el conocimiento de sí como el proceso práctico de fijarse a una forma de ser a la que se
debe responder.” (Marta G. Rivas, p.563,) De acuerdo con Marta Rivas, la subjetividad no
es vista como el resultado fijo de procesos culturales y sociales en la persona individual,
sino la relación existente entre un campo producente (Zemelman, 1997) de normas,
códigos, modelos, prescripciones y prohibiciones sociales en las que se encuentran inscritas
las personas y las modalidades como se ajustan, resisten o recrean individual o
colectivamente frente a las atribuciones de significado ya sea para identificarse o
deslindarse.

Por otro lado, Hugo Zemelman (1997) menciona que la subjetividad es un proceso
producente en el que se ponen en relación recíproca las prácticas culturales y sociales de un
momento histórico con las colectividades y las individualidades en su singularidad. Por lo
que toca a este trabajo, la subjetividad pasa de ser un resultado propiamente individual a un
proceso en el cual intervienen una serie de “prácticas discursivas concretas” (Weeks,
1993:283) que organizan la forma de hacerse y percibirse, en este caso, como mujeres de
una sexualidad específica.” Ahora bien, en palabras de Mabel Burin e Irene Meler la
subjetividad de las mujeres se centraba únicamente en la reproducción, así poder auto
confirmarse como sujetos, así pues, con la maternidad creaban las bases de su posición
como sujetos sociales y psíquicos. (Burin Mabel, 1998).

 En la “mujer de la Ilusión”, la autora Ana María Fernández habla sobre el papel de la
mujer, ella explica que la subjetividad femenina se ve atravesada por 3 mitos los cuales son:
·         Mujer = a Madre.

·         Mito del amor romántico

·         Pasividad femenina

Ø  Sobre el primer punto, es necesario mencionar que la subjetividad femenina se

fundamenta bajo la creencia de que tiene que ser madre para ser una mujer completa y con
valor en la sociedad. La autora explica como la significación del cuerpo justifica la creencia
de madre es equivalente a mujer completa: “…Los cuerpos de ambos géneros no sólo
sostienen la constitución de la diferencia sexual, sino que también soportan-sostienen los
mitos sociales de lo femenino y lo masculino; estos configuran desde la imaginarización de
sus perspectivas anatómicas hasta las imágenes y prácticas de si desde donde juegan su
“identidad” sexual. En lo que respecta a las mujeres, la jerarquización de su lugar maternal
ha privilegiado su aspecto reproductor en detrimento de su erotismo…” (Fernández,
1993:249).

Ø  Sobre el segundo punto es importante mencionar que es mediante el mito del amor
romántico las mujeres se constituyen bajo la idea de ser tuteladas y protegidas por un
hombre: “Esta subjetividad en clave sentimental... crea condiciones para un tipo particular
de dependencia por la cual ella espera tal vez demasiadas cosas del amor de un hombre”
(Fernández, 1993: 258).

Ø  Fernández explica que de la conyugalidad se deriva la pasividad femenina como una

forma de control sobre la mujer y todo lo relacionado con ella: “La conyugalidad… ha sido
secularmente la forma instituida del control de la sexualidad de las mujeres. No sólo como
señalo Engels, para controlar su descendencia legitima, sino para producir su propia
percepción de inferioridad (Fernández, 1993: 256)." Provocando la fragilización de la
mujer que se vuelve posible debido a la introyección en las mujeres de la pasividad
femenina y el mito del amor romántico, pues esta combinación articula la relación entre
hombres y mujeres. Ideas como: “la mujer tiene que ser dependiente del hombre”, “la mujer
solo sirve para ser ama de casa”, “pobrecita ya no pudo tener hijos”, “debes ser una buena
madre”, entre muchas más forman parte de la vida cotidiana, pues estos mitos operan y
estructuran nuestra subjetividad. Estos tres mitos se refieren a una mujer fragilizada que se
priva de su propia sexualidad, ocultando sus deseos sexuales en la maternidad, y cubriendo
esa dependencia al sexo masculino con el amor romántico.

Subjetividad y policontextualidad
Subjetividad entendida como policontextualidad, es un término que se debe a Gotthard
Günther y su escuela de cibernética de segundo orden, fundamento de la lógica
policontextual.

Referencias
1.        ↑ «Immanuel Kant» |url= incorrecta con autorreferencia (ayuda). Wikipedia, la
enciclopedia libre. 18 de marzo de 2019. Consultado el 18 de marzo de 2019.

Bibliografía
·         M. Foucault, (1975): Vigilar y Castigar, Madrid, Siglo XXI, 1977.

·         M. Foucault, (2002) La hermenéutica del Sujeto. Buenos Aires, FCE, 2002.

·         Jesús Padilla Gálvez (2012): Yo, máscara y reflexión. estudios sobre la

autorreferencia de la subjetividad, Madrid, Plaza y Valdés, 2012. (ISBN 978-84-15271-51-
2) [1]