Antropología de Epicuro

Aunque Epicuro socavó los fundamentos de la religión popular griega, no era, sin embargo,ateo.
Aceptaba la existencia de los dioses por la universalidad y naturalidad de su creencia, que él
sustentó en un hecho empírico: la generalización de la creencia proviene de efluvios atómicos que
emanan de los dioses mismos y que penetran, no en nuestros órganos, sino directamente en
nuestra mente por su mayor sutilidad. Mas esto no implica que los dioses puedan actuar sobre el
mundo natural y humano. Al contrario, los dioses son absolutamente indiferentes y están libres de
toda perturbación o pasión. Nada de este mundo les incumbe y por lo tanto, tampoco deben ser
de incumbencia humana. Ni siquiera el hecho de morir ha de causarnos desasosiego.
El alma (psiché) no existe ni podrá subsistir independientemente del cuerpo porque es un
conjunto de átomos ínfimos distribuidos a través de todo el organismo. La muerte es el cese de
esa unión, por lo que es imposible su inmortalidad o la transmigración. En este sentido, la teoría
epicúrea mantiene bastantes semejanzas con la aristotélica.

Epicuro está intentando construir una filosofía terapéutica capaz de ayudarnos a alcanzar la paz

y la imperturbabilidad de espíritu. Su ética hedonista, que tantos malentendidos causaría por
fundamentarse en el placer, proponía una guía para la acción y la vida feliz.

Si el máximo bien que un hombre puede alcanzar es la felicidad (eudaimonía), ésta se identifica

con el placer, entendido como la total ausencia de dolor. Ahora bien, no todos los placeres han
de ser escogidos, ya que algunos pueden producirnos, a la larga, dolores mayores. Ha de hacerse
un sabio cálculo entre las ventajas y desventajas para conseguir un máximo de placer y un
mínimo de dolor, utilizando las virtudes como medios, no como fines (telos), para alcanzar la
felicidad.

La prudencia es la guía del placer, porque permite llevar a cabo un cálculo óptimo. 

La moderación es deseable porque nos proporciona un estado de imperturbabilidad(ataraxia),

al eliminar deseos artificiales y necesidades creadas. Cuantos menos deseos tengamos y más
sencillos y naturales sean, más fácil será satisfacerlos y vencer el dolor, que , en definitiva, es el
que establece la magnitud del placer.

El coraje o la fortaleza nos permite liberarnos del miedo y la ansiedad, así como superar todos
los males inevitables que nos acaezcan, corporales (enfermedad, muerte, etc.) o anímicos
(tristeza, miedo al destino, a los dioses, etc.).

De entre todas las virtudes la más elogiogiada por Epicuro es la amistad, no sólo por el
enriquecimiento y la satisfacción personal que otorga, sino porque supone el origen de
lajusticia social, concebida como un pacto de "no dañar ni ser dañado" en el que se fundamenta,
en definitiva, toda sociedad.

Epicuro desafió las convenciones sociales de su época, desdeñando la intrigante vida política, la
sobrevaloración ingenua de la riqueza y el poder, como medios inútiles de alcanzar la felicidad.
Muy molesta fue su crítica contra la esclavitud y las desigualdades entre hombres y mujeres e
 incluso entre griegos y "bárbaros". A su Jardín, más una comunidad deamigos que una academia
en sentido estricto, podía acceder cualquier persona independientemente de su origen social, raza
o sexo, porque el bien nada sabe de esas distinciones. En una época de gran inestabilidad y
angustia personal, su Jardín debió ser un apetecible y acogedor refugio.

-La física: Toda la filosofía de epicúrea está basada en la física. Como ya se ha dicho, el epicureísmo
reproduce la doctrina atomista de Demócrito. Los cuerpos están constituidos por dos principios reales: los
átomos y el vacío. Los átomos son infinitos, todos iguales en calidad y diferentes en figura y peso. Sólo
hay un punto en el que Epicuro difiere de la teoría de Demócrito, el punto en el que Epicuro habla de que
los movimientos de los átomos son debidos al azar, y no regidos por los dioses, como afirmaba
Demócrito, ya que, el alma humana goza de libertad. A causa de esta discrepancia tiene que dar los
átomos una nueva cualidad, la capacidad de modificar la línea recta que es su trayectoria. A esta
característica la llamó clinamen, y por medio de ella explicaba las casualidades de los acontecimientos en
el cosmos, que las gentes atribuían a los dioses. Además, esta teoría sirve como explicación del origen
del cosmos.

Según Epicuro, no hay nada después de la muerte, por esto no debemos temerla, y menos creer en
póstumos tormentos. Él imagina que los dioses griegos viven en el espacio estelar, virtuosos e
indiferentes a nosotros. Son tan serenos que casi no existen. No nos oyen ni nos gobiernan; entonces, es
absurdo temerlos o implorarles favores. Sin conexión en las alturas, se acaba también el celestial oficio de
los sacerdotes.

De tal manera, los seres humanos estamos solos ante nosotros mismos, y moralmente seremos

lo que queramos ser. Necesitar un policía divino para portarse bien, es prolongar la infancia, porque los
que no requieren de un dios para ser virtuosos son la desesperación de los creyentes. Además, de esta
forma, Epicuro resuelve el problema del “silencio de dios”, que tanta teología y existencialismo doliente ha
producido

http://html.rincondelvago.com/hedonismo-y-epicureismo.html

CITIO

2. EL HOMBRE COMO UNIDAD INTERNA

2.1. DISPOSICIÓN HUMANA: CUERPO Y ALMA

El cuerpo es el elemento de individuación de los objetos físicos, mientras que el logos es

principio formativo de la unidad natural. Así, hay dos constituyentes; materia, que es pasiva,
y logos, que es activo. Son complementarios e inseparables, tanto a nivel cósmico como en
el seno de cada uno de las realidades de la naturaleza. El logos es principio de orden y de
vida en la naturaleza y se manifiesta como ley universal de la causalidad. En cada objeto hay
una porción de logos, que es su razón seminal. La materia del logos es fuego, aliento cálido
(pneûma como generador de vida, principio vital). Además, el logos se muestra como un ser
vivo porque la naturaleza actúa y padece. Todo lo natural es manifestación divina. El
principio divino limita y determina la materia. Pero existe una relación necesaria entre
ambos; es de mezcla indisoluble; constituyen una unidad física. Dios penetra en la materia y
la conforma. En este contexto aparece el hombre; según Cleantes, el hombre surge
del logos, mientras que para Epicteto es un fragmento de Dios y, para Crisipo, un fragmento
del cosmos.

El hombre comparte con los animales la posesión de cuerpo y alma. No hay una diferencia
significativa en cuanto a su constitución, por lo que lo específico del hombre es un alma de
naturaleza más sutil que la del animal. Sólo el hombre está dotado y puede desarrollar
plenamente la razón. Lo significativo es la consideración estoica de que el alma es de
naturaleza corpórea. Ello viene motivado por la búsqueda y la defensa del hombre como
unidad, la cual es reflejo de la unidad cósmica. Así, el alma tiene un lugar en el cuerpo
(aunque no parece muy claro cual sea su lugar; corazón o cerebro). El principal argumento
para defender esta postura consiste en la observación de la mutua influencia entre el alma y
el cuerpo; ésta se compadece ante, por ejemplo, el dolor físico, y el cuerpo es afectado por
las dolencias y los estados anímicos. Pero, en realidad, este argumento no hace más que
constatar que esta influencia, en efecto, se da. Podría afirmarse, por ejemplo, que el alma
requiere de un sustento corpóreo con el mismo resultado. Y, en cierta medida, podría ser
ésta una interpretación, tal vez excesivamente poco rigurosa, de los textos estoicos. El alma
es literalmente corpórea, se nutre de sangre y es aliento, pero no tiene porqué serlo
igualmente su actividad o contenido.

El logos divino está en el hombre de modo distinto al del resto de seres naturales;

es hegemonikón. Dado que este principio rector está en mayor medida en el hombre, cumple
en él la misma función; regular el movimiento natural. En cualquier caso, el principio rector
es cuerpo. Con la experiencia, va progresivamente aproximándose en semejanza al logos del
cosmos. La analogía termina por ser prácticamente perfecta. Resulta significativa la
presencia de dos ámbitos de racionalidad; así, podría parecer que la razón cósmica o divina y
la humana son esencialmente distintas. Sin embargo, si se tiene en cuenta que es la razón
divina la que se infunde en el cuerpo del hombre como pneûma, aliento húmedo y cálido,
podrá entenderse que, de hecho, la humana no es más que, por decirlo de algún modo, una
participación, una porción del logos divino. Y por ello es coherente pensar que, una vez
desarrollada plenamente, su tendencia a la vinculación con el orden cósmico se realiza
completamente. Cuando la razón humana supera sus limitaciones deviene sin límites
identificada con la razón divina.

El alma humana está compuesta de los cinco sentidos, la facultad de habla (voz), la facultad
intelectual (mente, que es hegemonikón) y la facultad procreadora. Parece que hay indicios
de que Zenón consideraba que la distinción entre las facultades y el alma es real [1], puesto
que aquéllas pueden ser accidentes de la la substancia que es ésta. Sin embargo, puesto que
se ha planteado como fundamental la unidad en el hombre y por la particular racionalidad
que se da en su alma, parece más sostenible considerar que, por lo contrario, esta distinción
no es real. Podría decirse, con Crisipo, que cada una de las facultades del alma son modos de
actuación de ésta, y sus posibilidades de actividad son determinadas por su constitución. En
función del logos que le infunda la divinidad, su capacidad de actuar racionalmente le
permitirá poseer el hegemonikón.

Es significativa por su carácter la explicación estoica de la procreación humana.

El pneûma divino queda en el esperma del hombre, y es un fragmento de su alma, de modo
que corresponde con todas sus partes o facultades fusionadas. La estirpe del hombre
determina la ordenación y la proporción de estas partes, y así se explica el parecido, no sólo
físico sino también espiritual, del progenitor con sus descendientes. La mujer, por su parte,
no afecta al pneûma del hombre, por lo que en el hijo no hay rastro de su influencia. Los
estoicos privan a la mujer de la intervención en la estirpe. Este planteamiento puede
parecer, de entrada, sorprendente, pero hay que tener en cuenta cuál era el papel y la
consideración del hombre heleno, incluso en el período helenístico, de la mujer. Ésta,
encerrada en el gineceo y prácticamente sin ninguna perspectiva de reconocimiento social,
legal o político, poco considerada podía ser en los desarrollos filosóficos.

El hombre nace con un principio rector completamente vacío y desorganizado. A partir de ahí
la razón adquiere sus características en función de la ordenación interior del individuo. Su
desarrollo es particular. Así, todos los hombres son iguales por naturaleza, pero su desarrollo
es único (cada hombre forma su propio carácter). Se abre pues la puerta a cierta libertad al
respecto o, al menos, a una falta de necesidad local. Puede entenderse, por otro lado, que la
personalidad particular de cada individuo es el hegemonikón. Se apunta aquí a cierto
carácter no exclusivamente racional en este principio rector, lo cual parece opuesto al
planteamiento inicial de Zenón. Sin embargo, como veremos posteriormente con más
detalle, esto no tiene por qué verse como contradictorio; hay que tener en cuenta la
voluntad explícita del pensamiento estoico de presentar al hombre, ante todo, como una
unidad interna, como el fruto de la conexión esencial de sus constitutivos.

El hombre se constituye por sensaciones y razón. Lo dado por naturaleza, que afecta al
hombre sin que lo desee, se opone al ejercicio racional y voluntario. Cuando nace, el hombre
está vacío y adquiere consciencia mediante la experiencia. El primer paso en su desarrollo es
la impresión sensorial; el hombre tiene el lenguaje y el pensamiento por naturaleza, pero
estas facultades deben ser desarrolladas. Distintas expresiones semejantes de un mismo tipo
permiten extraer, gracias a ciertos procesos mentales (semejanza, analogía, transposición,
composición, contraposición) los conceptos generales. Pero el proceso epistemológico tiene
una complejidad que es conveniente explicitar. Así como la impresión sensible proviene del
objeto, su asentimiento (toma de posición; forma primaria de juicio y por tanto fruto
del logos) lo produce el hombre. Así se forma la aprehensión, katalepsis, que es una
representación mental de la impresión. El asentimiento, o synkatathesis, es así el criterio de
verdad de las impresiones; en cualquier caso, es una manifestación espontánea ante una
impresión suficientemente intensa y clara (tanto como para no poder negar su verdad). Este
asentimiento produce el reconocimiento de la consciencia de sus propias impresiones, y no
se produce sin instinto. Éste es el elemento motor del hegemonikón, y proviene de las
representaciones para orientar al alma hacia el objeto. No hay pasividad por parte del
hombre en su conocimiento; es necesario que él activamente se dirija al objeto, por mucho
que reciba propiamente sus impresiones. A estos tres elementos; representación,
asentimiento e instinto se les añade el logos, que es el elemento regulador del pensamiento
y media entre el objeto externo al hombre y éste y su consciencia. Aquí reside lo específico
del hombre; la intervención de la razón en el proceso epistemológico permite que el
asentimiento, la consciencia de sus representaciones sea fruto de su decisión (lo cual será
origen del sentido moral del hombre, esto es, el reconocimiento del bien y del mal), y no solo
esto, sino que también le posibilita la creación, el pensamiento y la reelaboración de los
conceptos. Por su lado, las aprehensiones son la base de los conceptos generales, los cuales
posibilitan el lenguaje (que está construido sobre estos conceptos cuando son verdaderos,
objetivos), pero requieren la intervención del logos. En cualquier caso, el asentimiento y la
aprehensión modifican la disposición interna del hombre. Por ello, conocer algo es haber
percibido sensiblemente algo de tal modo que la aprehensión no puede ser descalificada con
ningún argumento.

De nuevo buscando la unidad del alma que sea coherente con la unidad de la razón cósmica,
Crisipo plantea que, de hecho, las distintas actividades que se asocian al alma no son
distintas de ella, sino que consisten en sus diferentes modos de ser, modos de desarrollar su
actividad; así el alma es capaz de representar, asentir y reconocer sus representaciones
como propias, tener instinto o pensar.

http://oussia.wordpress.com/2009/07/20/la-antropologia-estoica/