Resumen América 1, unidad 2 andes, surandino (Collao y Charcas, Tucumán, Chile).

Thérése Bouysse Cassagne, La identidad Aymara, capítulo IV, “Del

espacio del grupo al espacio individual”.
Comienza dando un pantallazo sobre la estructuración segmentaria aymara, sobre las
nociones de suyu, hanan y hurin, urco y uma. Dice que partir de la fuente que describe
las capitanías de mita de Luis Capoche (1585) que se atestigua por primera vez la
división aymara del territorio surandino, entre Urcosuyu (lo alto, lo masculino, viril,
guerrero, triunfo, sólido) y Umasuyu (lo bajo, lo femenino, lo acuático). Esta sería una
diferenciación tanto espacial (corresponden a las alturas de los territorios) como
simbólica.
El famoso mapa que realiza Bouysse Cassagne lo saca de esta fuente de Capoche, ella
asimila los territorios que comprenden las capitanías de mita a los antiguos “señoríos”
(curacazgos) aymaras. Dice que en la zona lacustre los señoríos son bipartitos (Collao),
sus mitades se hallan a ambas márgenes del lago Titicaca, mientras que bajando hacia la
región de Charcas, cada grupo étnico o señorío toma para sí, o se identifica con, una de
ambas categorías (urco y uma). Dice también que las divisiones cobran sentido
ecológico al estar relacionadas la puna con urco y el valle con uma.
Continúa hablando de la economía agro-pastoril del altiplano, la importancia del chuño
como alimento predilecto de las alturas, también la importancia del ganado auquénido,
de los lugares de almacenamiento de la producción, etc. menciona como importante la
adaptación al frío que hacen los aymaras de su vida. Define como hábitat nuclear uno en
la puna.
Menciona que estos “señoríos” aymaras tienen su apogeo en el tiempo del auca runa
(Intermedio Tardío (1300-1450), un tiempo belicoso previo a la llegada de los Incas a la
región. Dice que estos grupos étnicos son belicosos, lo que se atestigua en la
resistencia que ofrecen al inca, y también en cómo luego son utilizados como soldados
por el incario (los mismos aymaras se describen como guerreros, dicen que su única
prestación es esta la guerra- prestigio).
Ya que el surandino es un contexto multiétnico, los aymaras se definen en
contraposición con otros grupos, los Urus y los Pukinas. Lo mismo al interior del grupo,
las identidades urco y uma se forjan una a otra, constituyen un “espejo” para la
identidad de la otra, en la medida que son opuestos metafóricos (y espaciales).
Estas diferencias se ven claramente en las ceremonias religiosas, los lugares de culto
(valle – lago – montañas) y la composición de los sacrificios (y su forma de realizarlos,
incineración – urco e inmersión – uma) determinan las distintas identidades urco y uma.
Menciona el Titicaca en tanto taypi para los grupos aymaras, es una zona
intermedia, de equilibrio, es el medio entre las fuerzas centrípetas y centrífugas, el
cual asegura la mediación. Esta noción de equilibrio es fundamental en la lógica
aymara, y el lago viene a ser su representación, pero también su significación (el lago
no es solo reflejo de una elaboración intelectual, sino que es tomado como fuerza vital).
El lago también es el eje que determina la bipartición de los señoríos (en el Collao), es
el punto intermedio entre la puna y el valle (incluso por su microclima se dan cultivos
de ambas alturas).
En torno a este eje bipartito espacial (puna-valle) se da una diferenciación en lo que
corresponde a los valles amazónicos (al este, tierras bajas, manca yungas) y los valles
pacíficos (alaa yungas, tierras de arriba, oeste). Alaa yungas son altos en cuanto a su
cercanía con urco, en cambio, manca yungas son bajas en tanto su cercanía con uma. En
lenguaje simbólico, las alaa yungas serían tierras altas (por su cercanía a urco) y bajas
(por su altura), mientras que las manca yungas serían tierras doblemente bajas.
POSIBLE MODIFICACIÓN DEL MODELO DE CONTROL VERTICAL EN EL
SURANDINO. Estas relaciones de reciprocidad simbólica podrían modificar el sistema
de archipiélagos verticales propuesto por Murra, en tanto que habría una preminencia
por parte de los urco a elegir tierras de los valles alaa yungas (por ser altos en términos
simbólicos) por sobre los manca yungas. Se filtra una nueva categoría a tener en cuenta
para lograr el control vertical, aparte de la complementariedad ecológica, la
complementariedad o preferencia por tierras de cercanía simbólica (página 230).
Luego entra a explicar los rituales de pasaje, importa que la identidad individual y la
social se complementan, una no es sin la otra. Menciona la figura del tío materno como
de importancia, este simboliza a la madre masculina, “el rito constituye el paso de la
madre biológica por mediación del tío materno (madre masculina) a la tía paterna (padre
femenino)”.
Menciona también los vestidos, estos serían operadores iconográficos que expresan
identidad de los grupos.
Por último, analiza cómo el dualismo aymara entra en juego y se modifica la
estructuración con la llegada e incorporación del territorio surandino al dominio incaico.
Tanto urco como uma quedan asimilados a la región Collasuyu, las alaa yungas al
Cuntisuyu y las mancas yungas al Antisuyu. De la misma forma, el taypi se modifica,
pasa del Titicaca al Cuzco. Esta desestructuración modifica las categorías de alto y
bajo y el consiguiente entramado simbólico y jerárquico. Un ejemplo, urco, arriba y
a la derecha en el sistema aymara forma parte ahora (en el incario) del Collasuyu, de
modo que se vuelve abajo y a la izquierda.
Se nombran todos los mitos de origen que intentan ligar a la región del lago con el
Cuzco. También se hace mención del ritual de la capacocha. También el camino del
inca. También la política de colonización a partir de mitimaes estatales.
Dice que tanto el dominio cuzqueño como el castellano no anula las divisiones aymaras,
pero las absorben dentro de sus propios sistemas.

John Hyslop, “El área lupaca bajo dominio incaico, un reconocimiento

arqueológico”.
Banda suroccidental del lago Titicaca. Lupacas, región ampliamente conocida por las
fuentes históricas, visita de Garcí Diez de San Miguel, 1567. Analiza yacimientos en
los cuales identifica un patrón de macro asentamiento (de población) Chucuito-
inca. El período promedio de estudio es entre 1450 y 1532.
Se identifica un núcleo poblado en altura, entre el pueblo de Chucuito y el río
Desaguadero. Este núcleo sería el asiento del control político, de producción de
alimentos, y el principal centro poblado. Al mismo tiempo el “reino” lupaca mantenía
control de “islas” en ambas vertientes del valle, pacífico y amazónico. TÍPICO
PATRON DE ASENTAMIENTO ANDINO, control vertical, núcleo en altura.
La mayoría de los cronistas españoles están de acuerdo en que existió una alianza
lupaca-inca, la cual sería preexistente a las grandes conquistas sobre el Collao, es decir,
previo a la década de 1530 (por eso es que los lupaca no son nombrados en los relatos
bélicos). Lo que falta dilucidar es el carácter de esta alianza, si era entre iguales o
escondía subordinación. No obstante, las fuentes indican que la influencia incaica en
los lupaca era profunda, adopción de estilos cerámicos, comunicación, política de
asentamiento (mitimaes). Relación tributaria, auquénidos, ropa y hombres (guerra).
Hyslop dice que la mayor y más evidente influencia incaica en los lupaca es el cambio
en el patrón de asentamiento (MAYOR INFLUENCIA INCAICA EN LUPACAS),
dicho cambio involucraba el abandono de los pueblos en la cumbre fortificada, y el
establecimiento de nuevos pueblos en las llanuras agrícolas más bajas (valles-
yungas). Esto se confirma en la prospección arqueológica. Luego menciona la política
de asentamiento urbana, las “cabeceras”, también las relaciona con la influencia incaica,
casi todas se ubican cerca de los caminos incaicos. Chucuito es lugar importante para
los incas.
Lo que hace Hyslop es un cruce entre las fuentes etno-históricas (crónicas,
relaciones) y la arqueología, por ejemplo, identifica un sitio por la descripción que
hace de él un español de la cercanía de una montaña (página 64). También se
encuentran sitios con actividades especializadas (picapedreros, alfareros, pastores,
asistentes reales, plateros). Algunos de esos especialistas tenían su origen en la política
estatal incaica de traslado de población (mitimaes).
Hace una advertencia en cuanto a los tipos de cerámica y qué significa su utilización.
No es que los lupaca utilizaran exclusivamente cerámica Chucuito y que los incas
utilizaran cerámica inca, en este caso, la presencia de una u otra, o su preponderancia,
debe tomarse de forma crítica. Lo que sí se atestigua es que la cerámica es
representativa de los grupos étnicos, forma parte o es reflejo de su identidad.
Dos observaciones finales que hace, una sobre la relación simbiótica entre la elite
lupaca y la incaica, ya que puede ser que los incas reforzaran el poder de la élite lupaca
a cambio de la lealtad lupaca al imperio incaico y de la contribución de soldados o
ropas. Este mutuo apoyo se evidenciaría en el crecimiento de la construcción de las
chullpas de los señores étnicos lupacas, estas son de mayor tamaño que las del tiempo
preincaico.
Una última tiene que ver con la continuidad del uso de la puna para estas poblaciones,
aunque su patrón de asentamiento cambiase, las tierras altas seguían siendo sumamente
importantes, en ellas se daba papa y eran utilizadas para pastoreo (dos indispensables de
la vida en el altiplano).
Tristan Platt, “Entre ch´axwa y muxsa, para una historia del pensamiento
político aymara”.
Realiza un análisis bastante profundo de la terminología aymara y cómo esta se filtra en
el lenguaje europeo e incluso en el de hoy en día. Su fuente principal es el diccionario
de Bertonio (principios de XVII).
Lo que hace Platt es una historia del pensamiento político aymara, ve como éste está
basado en las nociones de equilibrio y de justo medio, y también observa cómo los
aymaras reinterpretan las categorías de los gobiernos que se imponen sobre ellos
(Inca, Rey, República) a partir de sus propios conceptos y lógicas. Ve cómo resisten y
resignifican la dominación, con e Inca-Rey y luego con la República (XIX).
Comienza ilustrando las formas de organización típicas de las confederaciones aymaras,
control vertical, interdigitación, estructura de control territorial transversal, control
directo de territorios a partir del envío de colonos permanentes, valor simbólico entre las
diferentes tierras que componen el territorio (Urco-Alaa Yungas / Uma-Manca Yungas),
divisiones y jerarquización simbólica del espacio (Urco y Uma, Majasaya (hanan) y
Alasaya (urin). Menciona el sistema segmentario, confederaciones, federaciones
(grupos étnicos), mitades, parcialidades, ayllus, unidades domésticas.
Dos niveles segmentarios, entre confederaciones (urco y uma) y al interior de los
grupos étnicos (hanan y urin).
Sobre el control jurisdiccional territorial discontínuo, interdigitación (en un mismo
territorio hay población que “responde” a diferentes autoridades étnicas). Los principios
duales que regían la organización interna de cada grupo son expandidos a las franjas
transversales, lo que da como resultado una fuerte integración, sin la necesidad de una
burocracia fuerte. Importancia del control jurisdiccional disperso, autoridad no se
ejerce sobre un territorio sino sobre población dependiente (la cual puede o no habitar
en el mismo territorio). Paralelo con el entreveramiento de territorios en Mesoamérica.
Importancia de la violencia, aymaras catalogados como awqa (o auca), guerreros, esa
belicosidad comunicada por los incas no sería otra que la propiciada por la
organización dual, violencia ritualizada con fines de integrar el conflicto al interior
de la sociedad, y buscar el equilibrio (tinku). Las alianzas llevadas a cabo en el tinku
están relacionadas con los niveles de segmentación. Los tinku se diferencias de los ch
´axwa, los cuales son enfrentamientos en las fronteras inter-étnicas. Los ch´axwa
están asociados a un acto de labranza, donde se plantea una actitud activa de un
grupo sobre el otro, similar a la lógica de vencedores y vencidos (CH´AXWA, entre
grupos étnicos diferentes), se deja de lado el equilibrio para forjar la voluntad de una
sola parte. Se transforma la situación de igualdad del tinku para dar paso a una relación
de antagonismo.
Modelo histórico (etapas de desarrollo) propuesto por Platt, del ch´axwa al tinku, es
decir, de la época de los awqa runa a la de los señoríos aymaras integrados en el
Tawantinsuyu. Tinku como resocialización, como el paso de lo pre-social.
Importancia de la (re)negociación permanente de los límites de la autoridad, es en
ese comportamiento aymara que se basan sus actitudes frente a los estados que se
imponen sobre ellos.
Hay algo que dice cuando comienza el apartado y tiene suma importancia, tiene que ver
con la intensidad del cambio histórico que se da en las sociedades aymaras previas a
la colonia. Estas no son estáticas ni “entran en la historia” con la llegada de los europeos
a América, sino que poseen su propia historia y su tiempo de cambio, son sociedades
dinámicas que están en movimiento y transformación desde antes de la invasión.
Hay una base cultural común para la inserción aymara en el Tawantinsuyu, el dualismo
(hanan y hurin).
Influencia del mercado potosino en la colonia. Diferentes concepciones de tributo,
castellano y andino. Comienzo de debilidad de autoridades étnicas (por incapacidad
de cumplimiento de obligaciones reciprocitarias). Esta debilidad es también
producto de la fragmentación de las confederaciones aymaras, de la
desestructuración que conlleva el reparto de población y el cambio de jurisdicción de
los antiguamente sometidos a los señores étnicos (lo que conlleva también pérdida de
territorios).
Importancia de potosí como polo de atracción de población indígena mitaya, pero
también es polo de atracción su mercado (demanda minera).
Hay relaciones entre los vocabularios guerreros (utilizados para el tinku) y el contexto
mercantil. La noción de precio justo tiene un dejo militar en el sentido de “ajuste de
cuentas”.
También hay un choque en lo relativo a la jurisprudencia, la española se resumía en el
sistema de las dos repúblicas, pero para los Aymaras, el “pacto colonial” o la relación
entre indígenas y rey castellano se basaba en un flujo generoso en el sentido inverso,
en tanto que el rey recibía el tributo debería, como lo había hecho el Inca anteriormente,
reconocer los derechos de posesión de tierras a los grupos étnicos. Por eso es que
los indígenas defienden el pacto colonial, les asegura el acceso a tierras y a
subsistencia. Esto es muestra de cómo los indígenas reinterpretan las categorías
europeas de acuerdo a su propia lógica e intereses.
Por último, se mete a describir la transformación del accionar de los mallku en grandes
mercaderes en el período republicano, dice que están influenciados por una lógica
individualista de maximización del propio beneficio y dejan de lado la noción de precio
justo y de bienestar de la comunidad. Termina diciendo que la mayor amenaza para las
comunidades andinas aymaras fue la república, por el intento de uniformización
ciudadana y territorial, al intentar imponer el Catastro chocaban contra lo que era la
base de la legitimidad política establecida en el pacto colonial (el reconocimiento de
derechos propietarios comunales).
Como conclusión pone una frase que ilustra todo el capítulo, “el subdesarrollo de las
instituciones autónomas del Estado (liberal republicano) puede vincularse con las
normas que orientan el comportamiento “correcto” de un Estado en el pensamiento
político Aymara”, es decir, no abuso de poder, reparto equilibrado de autoridad,
negociación de la misma, etc.

Axel Nielsen, “La edad de los auca runa en la Quebrada de Humahuaca

(Jujuy, Argentina)”.
Su tesis principal es que el conflicto, la guerra, puede ser un catalizador de
desarrollo y de aumento de complejidad sociopolítica. Ubica su estudio en la
quebrada de Humahuaca, en los períodos de Desarrollos Regionales I (900-1200), PDR
II (1200-1430, conquista inca) y período Inca (1430-1536, invasión española) (aprox.
900- caída de Tiwanaku – 1536 – llegada de europeos). Estos conflictos preincaicos
modificarían las sociedades andinas, estas no serían las mismas que dos o tres siglos
después visitarían los españoles.
El porqué de la guerra como propulsor de complejidad sociopolítica lo ve en la
definición misma de guerra como un estado de inseguridad en el que los grupos
involucrados se sienten amenazados por un enemigo. Este estado de inseguridad
sería una precondición para la complejidad social (hábitat concentrado,
intensificación de la producción, aumento de tácticas defensivas y armas para guerra,
etc.).
Tres zonas productivas en la quebrada de Humahuaca, 1) los fondos de valle (3100
msnm) donde se da maíz, poroto, ají y calabaza, 2) las porciones medias y altas de las
quebradas cercanas, la cabecera del valle troncal y los piedemontes de las sierras (3100-
3600 msnm) donde se da papa, oca, quinua, kiwicha, y 3) laderas de las montañas,
pastoreo y caza.
Cambio en el patrón de asentamiento en el Período de Desarrollos Regionales, hábitat
concentrado (el cual sigue en el período incaico) y crecimiento demográfico. En el
período de desarrollos regionales II se ve un abandono habitacional de las regiones
de altura y un descenso hacia el valle del Río Grande.
En el mismo período se asiste a una intensificación productiva, también un aumento
del tráfico caravanero. También hay explotación pastoril. Es necesario decir que esta
intensificación productiva implicó el abandono de otras zonas susceptibles de
explotación, por lo que debe verse a dicha intensificación como una respuesta a la
concentración de la población.
Se menciona también una cierta división del trabajo, en el sentido de que distintos
grupos realizaban tareas como pastoreo, explotación agrícola o caravaneo. Esta división
contribuye a una integración regional – creciente interdependencia entre unidades
sociales para la satisfacción de necesidades materiales básicas. Estos intercambios
podrían darse incluso con pobladores ajenos a la quebrada (caravaneos).
En cuanto a la complejidad sociopolítica, se va de una estructura dominada por el
parentesco en el Formativo, pasando por un aumento de densidad y tamaño de los
núcleos poblacionales en el Desarrollos Regionales I. En el medio se abriría un período
de competencia por prestigio (evidenciada en el ritual mortuorio) que daría como
resultado la concentración demográfica y la estratificación social característica del XIII-
XIV (Desarrollos Regionales II- etapa inmediatamente anterior a conquista inca). Este
aumento de la complejidad podría atestiguarse por ejemplo con la aparición del culto a
los ancestros, en relación al ayllu como base de la organización social (grupo que se
alinea con relación a un antepasado común y que su pertenencia determina acceso a
recursos). Esto abre una posibilidad a diferenciación social a partir de la distinción
jerárquica de sepulcros, lo que daría como resultado una “economía de prestigio”
donde se daría una competencia por los bienes suntuarios, contribuyendo a la
complejización de las relaciones, y a un establecimiento de un “estilo internacional” o
inter-regional en un marco simbólico de prestigio de las elites circumpuneñas. Todo lo
habla en lógica individual, el prestigio acumulado y las evidencias arqueológicas
(tumbas y ajuares funerarios) vendrían a significar el prestigio de un individuo, pero
también pueden ser vistos como emblemas comunitarios en tanto
engrandecimiento de un antepasado mítico que hace a la identidad de un grupo
(ACUTO).
Con la llegada del inca se producirá un cambio en esta jerarquía, con desplazamientos
de antiguos centros de poder a lugares favorecidos por la cercanía a los intereses
incaicos, y también hay un cambio en los marcos de legitimación de la desigualdad,
incorporación de ritos imperiales (lo que ven los cronistas españoles).
Período de Desarrollos Regionales, patrón de asentamiento defensivo, en altura (difícil
acceso) y con visibilidad (comunicación con el resto). Los Pukaras de esta época no son
tales en sentido estricto (fortalezas) sino asentamientos de difícil acceso (fácil defensa).
Contra la lógica imperante, los sitios más grandes y poblados serían los más fáciles de
acceder ya que la defensa estaría dada por el mayor número de gente más que por el
difícil acceso, en este sentido, complejos habitacionales pequeños serían los que estarían
situados en los lugares más fáciles de defender, como forma de compensar su desventaja
numérica.
Hace una referencia ligera a las cabezas trofeo y al cambio en las puntas de flechas
(diseñadas no tanto para caza sino para defensa).
En cuanto a quienes eran los enemigos de los pueblos de la quebrada, los conflictos
no son intrarregionales, no entre “vecinos”, sino con gente extraña a la quebrada.
Esto no implica que haya ausencia de conflicto al interior de la quebrada (argumento
contra pax incaica).
En cuanto a las CAUSAS de la guerra, no es competencia por recursos por aumento
demográfico en la zona, tampoco es por hacerse con el tráfico caravanero, tampoco por
la caída de Tiwanaku. La causa principal sería la SEQUÍA que afecta a los pueblos
del altiplano sur o de la puna seca, los cuales se ven obligados a bajar hacia la
quebrada y presionar sobre esos pueblos en busca de recursos. El enfrentamiento
entonces sería entre estos pueblos de altura y los ya existentes habitantes de la quebrada.
CONSECUENCIAS, intensificación de la producción, deterioro (no termino) del tráfico
interregional. Guerra como fomentadora de integración política al interior de la
quebrada, concentración del poder y estratificación social. Guerra crea estado de
circunscripción social, es ámbito propiciatorio para acumulación del poder, líderes
militares que ganan prestigio por la defensa de sus comunidades y se perpetúan en el
poder y más allá de sus poblados.

Felix Acuto, “Fragmentación vs. integración comunal: Repensando el

Período Tardío del Noroeste Argentino”.
El autor intenta hacer una revisión de la tesis clásica sobre el NOA como una zona, en el
Período Tardío (1000-1450), de conflicto, desigualdad y estratificación social. Su
propuesta es cambiar de enfoque metodológico, alejarse de las visiones de “vuelo de
pájaro” para pasar a analizar las relaciones y las acciones humanas en la
cotidianidad, y también ver cómo las nociones de materialidad y espacialidad
(cultura material) modifican y condicionan el accionar de los sujetos. También se
aleja de la visión de la cultura material como un mero reflejo de las relaciones sociales
(verla en términos funcionales o como subproductos o reflejos pasivos de la
organización social y del grado de complejidad política y económica). Su enfoque
metodológico está vinculado a las nociones de teoría social, poner el acento en las
prácticas de los sujetos, en su agencia (de todos los sectores sociales y no solo de la
élite), prestar atención a la relación dialéctica entre estructura y agente. También mete
en su análisis nociones que tienen que ver con no considerar al entorno material
(objetos, paisaje) inertes sino como capaces de formar e incidir en la propia
cultura material de los sujetos.
Lo que intenta principalmente es reconstruir la vida cotidiana, el accionar de los
sujetos (praxis) en esos pueblos del NOA más que un análisis estructural y estático de
construcciones habitacionales y demás.
Lo principal que intenta rebatir es la idea de que estos poblados del NOA estaban
dominados por jefes (sociedades de jefaturas – estratificación social), en buena medida
basadas en diferencias de tamaño de las construcciones, las cuales no se evidencian en
todos los poblados. Dice que la guerra tampoco es un vehículo que sirva para la
acumulación de poder (contra Nielsen).
Va contra la tesis de la especialización (en cerámica, por ejemplo), significaría un uso
de mano de obra por parte de una élite que consume ese producto, o bien que otra parte
de la población mantiene económicamente (es decir produce los alimentos de) a otra
clase que se especializa en la producción alfarera. También implica la existencia de
talleres o lugares específicos para realizar esa tarea, separados de las unidades
domésticas. Lo mismo para la metalurgia. Dice el autor que hay pocas evidencias
para sostener que la especialización esté difundida en el período tardío del NOA.
Otra idea que esto implica es que el acceso a los bienes susceptibles de manufacturar es
restringido, eso no es así para Acuto. Dice también que la cerámica y la metalurgia es de
tiempos anteriores al Tardío, y no se entendería porqué esa práctica ahora y no antes es
sinónimo de especialización o complejidad social.
También critica la noción de intercambio, esta no estaría ligada únicamente a
necesidades económicas, implica también necesidades religiosas, ideológicas, políticas
y de reproducción social.
Se mete con los enterratorios, clásicos argumentos para determinar estratificación
social. Dice que tener en cuenta únicamente la estrategia política de la elite es sacarle
agencia a los demás sectores sociales. Dice también que las prácticas funerarias
estuvieron más bien relacionadas con la esfera doméstica, por tanto, con la
reproducción social y simbólica de las unidades domésticas y de los linajes, más que
con procesos políticos (ligados a la búsqueda de legitimidad de las elites).
Otro punto, los almacenamientos y el producto del trabajo apropiado por una elite
parasitaria. En ese caso, deberían haber lugares de almacenamiento centralizado.
Estos no se encuentran en el Tardío del NOA, sino que más bien los almacenes están
ligados a las unidades domésticas. Tampoco hay presencia clara de lugares de
administración o ligados a la política, que estén segregados del resto del hábitat
comunal. Si menciona que hay aterrazamientos masivos (andenes) donde la gente
cultivaba y posiblemente estos deberían ser producto de trabajo colectivo, pero no
forzado en este caso, sino que según Acuto podría ser producto de trabajo comunal y
redes de solidaridad y cooperación. Dice también que hay montículos y
construcciones, pero estas están ligadas a complejos residenciales y no representarían el
poder de un jefe.
Dice también que hay no una sino varias plazas centrales, lugares de reunión y de
redistribución, lo cual indicaría la competencia entre dos o más grupos familiares por la
obtención de seguidores (reciprocidad asimétrica). Esto marcaría la inexistencia de
liderazgos definidos, la necesidad de negociación constante.
Dice también que en torno a la vida doméstica se dan la mayoría de las actividades, por
lo que no habría demasiada división del trabajo.
Sobre la noción de Pukará o el establecimiento de poblados en altura, en lugares de
difícil acceso (y fácil defensa) como medio de protección frente a las constantes
agresiones (época de los auca runa). Dice Acuto que sin embargo los grandes centros
del Tardío (1000-1450) no presentan rasgos defensivos y se emplazan en los fondos de
valle o en terrazas cercanas a campos agrícolas.
Luego se pone a analizar el “habitus” (Bourdieu) de la gente de esos poblados,
aspectos estructurales que se incorporan a las rutinas diarias, qué hace la gente
cotidianamente. Dice que la vida material tiene como centro a las unidades
domésticas, la organización del paisaje se articula en torno a ellas. Dice que en
general ausentan los caminos o senderos separados, en general discurren por las
paredes de los muros, por lo que circular implica pasar por en medio de los complejos
residenciales. Todo da como resultado una proximidad física (dice que debió ser
común saber qué actividades realizaban al interior de los complejos domésticos para la
gente que pasaba por allí – permeabilidad de los complejos residenciales). Habla de
la constante interacción, no hay limitaciones materiales a la circulación. Aquí entran
las nociones de espacialidad y materialidad. Esos espacios próximos producen una
comunidad articulada entre sí, allí se comparten espacios y experiencias, también se
comparten conocimientos básicos para el desarrollo de la vida. El compartir esta
tecnología implica un ethos comunitario, una identidad. Las actividades de molienda se
hacían en común, el paisaje homogéneo propiciaba redes de comunicación, todo hace a
una ideología de igualdad y materialidad similar. Sentido de homogeneidad, articulación
y permeabilidad. La experiencia de habitar en un lugar donde la vida privada es
permeable genera un ethos de integración comunal. Dice que hay una incipiente
tensión entre el ethos comunal y la acumulación que pretenden hacer las familias
principales (competencia por seguidores).
Termina agregando que su visión no es solo abarcar el estudio espacial de los sitios
arqueológicos, su distribución edilicia, etc., sino verlos como una red de relaciones
específicas entre materialidad, gente, significados e historia.

Acuto y Gifford, “Lugar, arquitectura y narrativas de poder: relaciones

sociales y experiencias en los centros incas del Valle Calchaquí norte”.
Retoma el punto de vista del anterior texto de Acuto, énfasis en experiencias
corporales y sensoriales vividas por los sujetos en los sitios arqueológicos que se
analizan. Hacen una comparación entre los sitios preincaicos calchaquíes (Cortaderas y
Potrero de Payogasta) y los sitios incaicos.
Comienza advirtiendo que las necesidades económicas y administrativas no fueron las
únicas que delinearon la construcción de asentamientos incaicos de provincia, sino que
las necesidades simbólicas y de legitimación del poder político fueron también
rectoras. En general los incas se asentaron sobre “zonas blancas”, carentes de población,
para evitar la influencia de las culturas locales.
Necesario tener en cuenta el rol que el espacio juega en los procesos sociales, lo que
Acuto en el otro texto trata como espacialidad y materialidad. Dicen que hay una
relación dialéctica entre el espacio y la acción social, este es constituido y
constitutivo.
En su enfoque tiene en cuenta la experiencia humana, dicen que esta no es ajena al
mundo social, sino que se vive de acuerdo a los conceptos que la sociedad brinda, no es
posible escapar de ellos. Remarcan que su estudio se centra en la experiencia subjetiva
de individuos insertos dentro de las espacialidades.
Para ellos los asentamientos incaicos en el Valle Calchaquí no tienen tanto que ver
con necesidades económicas del imperio sino con estrategias de dominación
orientadas a la producción y reproducción del orden social del Tawantinsuyu. El
diseño espacial manifiesta las identidades incaicas.
Se meten a analizar la infraestructura incaica en el Valle. Hay dos tipos de pobladores,
gente calchaquí reasentada en esos poblados (mitimaes permanentes, no mitayos), y
mitimaes traídos a gobernar la región (para mí son incas de privilegio, parentesco
político).
Comienzan a delinear diferencias entre los asentamientos calchaquíes y los incaicos.
Primeramente tienen sentidos de lugar diferentes (significados y sentimientos que un
grupo asigna y asocia a un espacio determinado). Los asentamientos calchaquíes
estarían dominados por jefes pero sin poder institucionalizado, es decir, sin
estratificación social definida, serían lugares donde primaba la comunicación, las
actividades comunitarias, donde el hábitat estaba regido y organizado (a nivel
construcción también) con referencia a las unidades domésticas. No habría indicadores
de estratificación social en los sitios calchaquíes tardíos (todo esto en el texto de Acuto).
Habría un fuerte sentido de unidad e identidad común (ethos comunitario) derivado de
la vivencia de un paisaje materialmente homogéneo (influencia de materialidad y
espacialidad en el comportamiento social, tesis fuerte de Acuto).
Diferencias claras entre los sitios calchaquíes tardíos y los sitios incaicos. En ellos sí se
evidencian rasgos de estratificación social, diferentes tipos de cerámicas, diferentes
lugares de poblamiento, más separados, más privados, en altura, diferencias de
construcción (fineza y solidez). Se realizan actividades diferentes según las zonas del
sitio (producción, culto, etc.), separación de lugares de trabajo y de residencia.
Se experimentan sentidos de lugar (experiencias) distintos entre los sitios calchaquíes
(comunitario) y los incaicos (desigual, hacer visible la desigualdad como forma de
legitimación política – desigualdad institucionalizada). Los incas crean sentidos de
pertenencia y exclusión nuevos que modifican las prácticas y las actividades, como
la forma de entender el paisaje por los nativos (colonizados, nuevas identidades de
acuerdo a como viven y qué actividades realizan).
Por último, analizan la distribución espacial y la forma de transitar el espacio. Como ya
se vio en el texto de Acuto, en los sitios calchaquíes tardíos la circulación no está
materialmente restringida, los caminos pasan por los muros de los ámbitos
residenciales, esto contribuye a una proximidad física de las personas, al compartir
tecnologías y formas de producción y de vivir (control social por consenso, integración
comunal). Lo contrario sucede en los sitios incaicos, aquí sí el tráfico está
interrumpido materialmente, no es posible transitar de un sitio al otro para
determinada gente, por lo que tampoco es posible divisar las actividades que realizan
todos los habitantes. Esto produce secreto, privacidad, control poblacional, poder,
diferenciación, estratificación social – experiencias de fragmentación y segregación.
Finalmente, con relación al paisaje como constructor de identidades y de narrativas, se
ponen a analizar la visión que tendrían los habitantes de un complejo residencial. Dicen
que al transitar por el camino incaico verían el antiguo pukará calchaquí destruido y
las nuevas defensas incaicas intactas, lo que sería una prueba en el paisaje de la
narrativa que los propios incas intentan imponer, su victoria y superioridad frente a la
población nativa. Esto sería un intento de reconstruir la experiencia de los sujetos
que transitan los sitios arqueológicos y no hacer un mero análisis estratigráfico o de
distribución arquitectónica. Arquitectura y paisaje configurando una nueva situación
social, y un nuevo significado a ese paisaje. Dice que los incas intentaban guiar los
movimientos corporales y la visión a partir de la arquitectura. Este paisaje y las
construcciones afirmarían una narrativa de poder político y de legitimación social.
Dicen que los incas practicaban una economía política de los sentidos, los orientaban
para sus fines de dominación.
Acuerdan en hacer una salvedad, los significados impuestos por los incas al paisaje no
fueron los únicos, los pobladores locales tienen sus propios significados, solo que no los
conocemos. Los paisajes son polisémicos.
Axel Nielsen, “Plazas para los antepasados: descentralización y poder
corporativo en las formaciones políticas preincaicas de los Andes
circumpuneños”.
Intenta dar una discusión en torno a las prácticas que se desarrollan en los espacios
públicos. Específicamente en lo que hace a las plazas, espacios de uso comunitario
(para evitar la distinción occidental entre público y privado). Espacios públicos como
expresión del surgimiento de estructuras multicomunitarias, internamente
jerarquizadas. Se centra en los sitios de Los Amarillos (Quebrada de Humahuaca) y
Laqaya (norte de Lípez, región del salar de Uyuni).
Dice que hay dos ejes a partir de los cuales analizar las prácticas en esos espacios
comunitarios, uno son los modos de integración política (en lo tocante a la toma de
decisiones, quienes entran y quienes quedan afuera, distribución de la capacidad de
decisión) y la forma de apropiación de los recursos (individual – líder, o grupal).
Argumenta que, en los sitios de estudio, lo que prima es la apropiación comunitaria
de los recursos, por lo que las estructuras que en literatura clásica se asocian a la
glorificación de un líder, aquí deben ser vistas como rituales cosmológicos y
redistributivos, y como marcadores de identidad de un grupo (mediante la
glorificación de su ancestro común fundador). Las tumbas no serían lugares donde
evidenciar poder sino marcadores de memoria grupal, de identidad. En este punto
es donde Nielsen retoma a Isbell y su análisis de los ayllus de sepulcros abiertos, la
importancia no de las tumbas en sí sino de su función para la reproducción social del
grupo (afirmación sobre el territorio o identidad, por ejemplo).
Sin embargo, los antepasados no solo son una referencia para la identidad de los grupos
segmentarios (ayllus) sino que también muestran la jerarquía que hay entre ellos (o
sus huacas encarnándolos). A esto se refiere Nielsen con modelo cosmológico, a la
jerarquía que hay entre los seres sobrenaturales y que guía el accionar de las
sociedades. Dicha jerarquía no atañe a los individuos sino al grupo.
Es este culto a los antepasados la actividad por excelencia que se manifiesta en los
espacios de uso comunitario y que el autor se propone analizar su evidencia
arqueológica. Dice que los cultos a los antepasados siempre implican el uso de
metonimias, objetos o paisajes, referencias duraderas a las cuales asimilar la deidad
(ídolos, montañas, etc.). La importancia de estos lugares radica en la función que
cumplen para la sociedad, no deben limitarse a construcciones en apariencia mortuorias.
Es así que el orden impuesto por el antepasado y asumido como tal por la sociedad se
manifiesta materialmente en los espacios públicos.
En esas ceremonias se manifiesta la tensión entre la integración y la diferenciación, hay
huacas que “veneran todos” pero aun así los grupos conservan su identidad y siguen
venerando a “sus” huacas o ídolos grupales. Lo mismo, estas ceremonias expresan y
reflejan las jerarquías que gobiernan la sociedad, principalmente a partir de la
distribución espacial de los grupos en el ritual (cercanía, derecha, etc.).
Las fuentes etnohistóricas (crónicas), coinciden en describir los rituales públicos como
ceremonias redistributivas y de comensalismo político. Es así que la redistribución
sirve para la afirmación de obligaciones mutuas, la aceptación de la hospitalidad
del curaca implicaba una reafirmación de las relaciones tributarias, a la vez que las
autoridades acumulaban capital político (prestigio). Estas ceremonias tienen
especial importancia en sociedades descentralizadas y con tendencias centrífugas,
tienden a renovar los lazos en común y a contribuir a la reproducción social del
grupo y de la trama social. En esto entra lo del comensalismo político. Lo que el
autor intenta ver son las expresiones (evidencias) arqueológicas de estas prácticas
rituales comunitarias y redistributivas.
Comienza por Los Amarillos. Dice que hay presencia de jerarquía en los espacios
públicos e identifica como recinto o plaza de uso común. Plataforma hundida que para
Nielsen se corresponde con un espacio de uso comunitario. Identifica sepulcros con
“bienes de prestigio” para la literatura clásica, pero él los identifica con el culto a
los antepasados y los rituales de renovación de la trama social. Esas estructuras
fundadas para el culto a los antepasados ocupaban lugares importantes en los ámbitos
públicos y cumplirían función de reproducción social. Hay ciertas estructuras (evidencia
arqueológica) que Nielsen, con ayuda de la etnohistoria, asocia al culto a los
antepasados, tales como contenedores llenos de ceniza (donde se quemaría la comida
para que la “coma” el difunto), así como cajas para recibir alimentos y bebidas.
En cuanto a los elementos asociados a los bienes de prestigio encontrados en los
enterramientos, estos no serían sinónimo de poder del individuo sino emblemas
corporativos o referentes de identidades colectivas y de los eventos míticos que le
dieron origen. Las plazas públicas en donde se ubican estas evidencias serían un primer
indicio de materialidad integrativa. Otros dos elementos que contribuyen a la identidad
común es la uniformidad con la cual están construidas las casas y la distribución
igualitaria de la cerámica.
Una diferencia que encuentra entre los dos sitios es que en Los Amarillos la circulación
parecería estar restringida, mientras que en Lakaya la interacción parecería más fluida.
Termina diciendo que el abandono de estas estructuras se da simultáneamente con la
expansión del Tawantinsuyu, lo que implicó una reformulación de ese orden
cosmológico local para integrarse y subordinarse a uno panandino, pero dominado por
los incas. En ese caso, las deidades locales quedaron por debajo del inca en calidad
de “hijos” suyos en tanto el inca era descendiente directo de las deidades más
importantes. Quedaría por ver, según Nielsen, como se reformula ese cosmos local y si
hay supervivencias de las deidades locales y cómo se manifiestan.
Cecilia Sanhueza, “Espacio y tiempo en los límites del mundo. Los Incas
en el Despoblado de Atacama”.
La autora busca dimensionar lo que llama la apropiación política inca del espacio a
partir del análisis de una serie de evidencias que sobreviven a la ocupación formal, tales
como toponimia, infraestructura caminera, infraestructura demarcatoria, centros
ceremoniales, etc. Argumenta que el control político del territorio por parte de los incas
no solo fue la instalación de estructuras demarcatorias o “mojones” sino que implicó
una dimensión simbólica donde el espacio adquirido se vinculaba al cosmos celeste y
político imperial.
Comienza advirtiendo sobre lo interrelacionado entre el orden del cosmos y el orden
terrenal en el ideario incaico, “organización espacial que se replica en la tierra”.
También menciona la dualidad del mundo, el mundo compuesto de pares opuestos y
complementarios (de esto se derivan todos los términos que aluden al encuentro o
dualidad, taypi, auca, yanantin, etc.).
Hay una identificación o replicación entre el movimiento del astro solar (Inti) y los
relatos de las gestas de conquista o desplazamiento del Inca, ambos marcados por
solsticios y equinoccios: fases del calendario andino en las cuales se entiende que el sol
se para y vuelve a comenzar en sentido opuesto. Hay una asimilación entre el
movimiento solar y el del Inca (arquetipo es Pachacuti).
Noción de límite, no solo territorial sino simbólico, tienen consideraciones peyorativas
sobre la otredad. También el concepto de límite implica, en el pensamiento andino, el
encuentro de dos opuestos (se vincula con las nociones de tincu, kaylla o yanantin). El
Despoblado tiene lugares como abras o portezuelos que pueden ser tomados como
límites en tanto que marcan el fin de una zona ecológica y el comienzo de otra
(encuentro de opuestos).
Metiéndose ya en el análisis del Despoblado, comienza relatando las gestas de Topa
Inca sobre el territorio, cómo el recorrido de este va imitando o siguiendo el del Inti.
Menciona el mito del Río mentiroso, el Anchallullac, en torno al Llullaillaco. Las
crónicas cuentan que es un río que corre solo durante el día, con el rayo del sol, y que
cuando oscurece parece volverse sobre su cauce, retornar. Dice la autora que el deslinde
o demarcación incaica podría estar relacionada con este mito del Anchallullac. El Río
frio, un rio que sale de las nevadas del Llullaillaco, es posible que haya dado origen
al mito del “río mentiroso”.
El camino incaico del Despoblado se divide en dos partes, a la cual da acceso un
portezuelo o abra (cambio de paisaje).
Menciona los topus o sayhuas del camino incaico, son columnas colocadas en el
camino, según la autora son elementos polisémicos que pueden demarcar
territorialidades (rituales, políticas y sociales) como ser medidores de espacio y
distancias. Las sayhuas en la literatura etnohistórica son asimilados a los mojones del
inca, pero también se los asocia con la posición solar. La ubicación de estas columnas se
da de acuerdo a fenómenos celestes, y ellas forman parte de los ceques o caminos
“reales”. Estas columnas se asimilan también a lugares tipo kaylla, lugares de frontera,
y a su vez estas fronteras son solo en términos territoriales, sino simbólicos y
culturales (en tanto los significantes que se le atribuyen a ese espacio ajeno a la
sociedad, espacio que constituye la otredad y al mismo tiempo la identidad del grupo
por oposición).
La autora advierte que hay una vinculación entre los ríos (para retomar la explicación
del “río mentiroso” o Anchallullac), las gestas conquistadoras de los incas, los circuitos
solares y el amojonamiento. Las gestas incaicas siguen el recorrido del astro solar y
siempre terminan con un amojonamiento, para marcar límites civilizatorios, y en eso los
ríos aparecen simbolizando el trayecto (lógica). La vinculación clara entre los ríos y el
movimiento del cosmos es la consideración de la Vía Láctea como un río celeste o
Muyu, el cual tiene relación con el Inti en determinados momentos de año. La
vinculación entre el Muyu (río celeste) y el Inti en Atacama tiene que ver con la
Yakana, la llama negra que se dice dominadora de este río celeste. El sacrificio de
una de estas llamas negras es en pos de pedir que, en las épocas de lluvias, no haya
inundaciones.
Luego la autora hace una descripción de las estaciones andinas a partir del calendario
agrícola recopilado por Guamán Poma de Ayala. Diciembre- marzo período de lluvias
fuertes, abril-julio tiempo seco, julio-noviembre período de escasas lluvias (siembra e
irrigación). Marzo sería la época de los ríos peligrosos. En este mes tiene lugar la
ceremonia sacrificial para pedir por seguridad ante inundaciones. Un río peligroso se lo
describe como llullak muyu.
Los fenómenos estacionales como solsticios y equinoccios son entendidos en la
cosmovisión andina a partir de principios como cuti (alternancia de contrarios) y tincu
(encuentro de contrarios). También se vinculan con la noción de yanantin, de encuentro
y equilibrio de contrarios. En esta lógica entran también los conceptos de límite,
deslinde entre espacios distintos, lugar de transición geográfica y social. Esas
nociones de límite espacial se complementan con nociones simbólicas, atribución de
significados a gentes y a lugares. Un ejemplo de esto es el término auca runa relativo a
las sociedades pretéritas, “los mitos relativos a las diferentes humanidades manifiestan o
simbolizan las diferencias de carácter étnico, cultural y productivo establecidas desde la
perspectiva de las sociedades andinas dominantes”. Esto es lo que llama connotaciones
espaciales y temporales de la otredad, se las ubica en tiempo y espacio para clasificarlas.
A su vez, el concepto de auca (disyunción, desencuentro) es lo contrario de yanantin
(encuentro de contrarios).
Región de Vaquilla como realización del ideal de yanantin. Según una tradición, al mes
de marzo se lo denomina como Ayrivaquilla, que no solo alude al mes de marzo sino a
su siguiente, abril, en plan de conjunción de opuestos (yanantin), el marzo saliente
(época de lluvias) y el abril entrante (principio del período seco). Huaquilla (o Vaquilla)
señalaría este principio subsidiario de yanantin, de encuentro de contrarios. Al mismo
tiempo, huaquillla se asocia a la identidad de un grupo por diferencia con otro, como se
asocia en las fiestas que se realizan en la Aucapata (Plaza de Armas).
Según la autora las ceremonias implican “una serie de elementos simbólicos asociados a
la búsqueda del equilibrio social, a la consolidación de sentidos de pertenencia e
identidades, y al establecimiento de alianzas políticas”.
El camino inca de Vaquillas implica nociones de frontera simbólica, espacial
(ecológica) y cultural. En cuanto a la ecológica, el concepto de límite se compone de
dos espacios opuestos, Vaquillas y el Chaco, dos regiones ecológicamente dispares y los
dos conceptos adquieren sentidos opuestos también en cuanto a las lógicas duales,
Vaquillas se asocia al principio de yanantin, y Chaco al de chacu (lo desigual que no se
empareja). El Despoblado entonces es una zona de transición climática, de paso del
invierno altiplánico (temporada de lluvias) al invierno chileno. El Chaco sería la zona de
transición o encuentro de estos dos ecosistemas, pero que no compatibilizan entre sí. En
este caso es que parecería que todas las categorías andinas se dan vuelta, hay una
inversión tanto climática, ritual y simbólica en el Despoblado. Lo mismo para la parte
cultural, chacu es sinónimo de desorden, de incivilización, carácter peyorativo asociado
a las sociedades de frontera, no dominadas por los incas, territorio socialmente
marginal. Aquí va lo de límite no solo territorial, sino simbólico y cultural.
La región de El Chacho se asocia a los chiriguanos, indios no sometidos por los incas, y
el Muyu o río celeste al Pilcomayo.

Williams y D´Altroy, “El sur del Tawantinsuyu: un dominio selectivamente

intensivo”.
Los autores intentan rebatir una serie de supuestos sobre la ocupación Inca en el
Collasuyu, sobre su naturaleza (a qué respondía), su duración, etc.
Se centran en el Valle Calchaquí y en la región del Bolsón del Andalgalá. Tienen 4
puntos fuertes en su argumentación que van justificando durante el texto, 1) la
ocupación inca en la región no fue tan marginal de lo que se creía, 2) la dominación
se basa más en la obtención de mano de obra que en la metalurgia, 3) los Incas
ajustan su gobierno a características ambientales y sociopolíticas de cada región, 4)
la presencia Inca en el sur andino sería más prolongada que la cronología histórica
tradicional.
Dicen también que los sitios se emplazan tanto en zonas donde hay abundante población
local como en zonas despobladas.
Comienza describiendo los sitios, su distribución y las actividades que se realizaban en
ellos. En el valle Calchaquí norte, sitios Puerta de La Paya, Guitián, Cortaderas, Potrero
de Payogasta. Dice que al norte del Valle los sitios son de construcción más típicamente
inca.
En Andalgalá, sitios Shinkal, Quire-Quire, Potrero-Chaquiago. Pucará de las Payas,
Pucará de Andalgalá. Fuerte Quemado, Punta de Balasto.
Análisis de los sitios. Demuestran una inversión de energía en su construcción
(nivelación del terreno, elección, selección de materias primas, etc.). sitios serían tanto
lugares de depósito, talleres metalúrgicos y textiles, también sitios residenciales
algunos. Una hipótesis que arrojan los autores es que, si estos sitios fueran redes
planificadas de almacenamiento o residencia, dada su ubicación en el valle, podrían
haber servido como soporte logístico para el avance del ejército y quizás como
puntos a partir de los cuales ejercer control político directo sobre el NOA.
Actividades que se realizan, tanto metalurgia como textilería, no tanto agricultura.
Se atestiguan presencia de estilos cerámicos ajenos a la región pero con materiales
locales, lo que según los autores respondería a la instalación de mitmaqkuna en la
región, los cuales seguirían produciendo sus estilos cerámicos.
Sobre la cronología de la ocupación, la datación carbónica determina que por lo menos
la ocupación incaica duró una centuria. Al menos desde principios del XV.
Con todo, los autores concluyen que el incario produjo un dominio selectivamente
intensivo en el Collasuyu (selectivamente intensivo en tanto la ocupación ocurre en
bolsones o islas productivas y estratégicamente ubicadas). También dicen que lo de
los incas no fue solo extracción de recursos, sino que establecieron control político
directo, y que en muchos casos se fijaron en la situación política existente, utilizando
a las elites locales como forma de hacer duradero su dominio. Dicen también que la
ocupación fue segregada a la parte norte del valle. Y que en buena medida las tareas de
administración y control político de la región fueron realizadas por mitmaq trasladados
a la región.

Williams, Villegas, Gheggi y Chaparro, “Hospitalidad e intercambio en los

valles mesotermales del noroeste argentino”.
Ponen énfasis en el estudio del comensalismo político y de la hospitalidad como
estrategia de dominio político sobre un territorio que hacían los Incas. La
visibilidad arqueológica de estas actividades se da a partir de estudios isotrópicos, para
ver las dietas de las comunidades, también se analizan contextos cerámicos y su
distribución.
Porqué el comensalismo político sería una estrategia política, porque por su publicidad,
el consumo de comida y bienes perpetúa las políticas de usos e intercambio de
bienes con la materialización de las relaciones sociales (y de sus jerarquías
correspondientes). Es un dispositivo simbólico para mostrar la posición social que se
relaciona con la reciprocidad, redistribución e intercambio. La hospitalidad así
entendida juega un papel clave en el surgimiento de jerarquías sociales y en las
negociaciones de las relaciones de poder.
Las fiestas son usadas por las elites estatales para mostrar y legitimar la desigualdad (y
con ello el poder político), buscan crear límites sociales reconocibles (mostrar
desigualdad) mediante el consumo de alimentos especiales y el uso de formas
cerámicas distintivas (visibilidad arqueológica).
El estudio se centra en el valle Calchaquí-Yocavil y en la Quebrada de Humahuaca.
Los sitios incaicos, tal como afirmaba Nielsen, se dan selectivamente en enclaves
estratégicos por su localización cercana a las tierras de cultivo y a las vías de
comunicación. En su mayoría son sostenidos por mitmaqkuna trasladados a la región, o
también mitayos.
Evidencia incaica en la región, presencia de terrazas de cultivo, canales de riego,
acequias.
En lo que refiere a los pukaras, construcciones preincaicas de la zona, los incas las
transforman en huacas por su previa relación pukaras-ancestros-fertilidad (los pukarás
estarían en altura para hacer la relación los ancestros y las lluvias).
Lo fundamental para el modelo de hospitalidad andina es el almacenaje de la
producción, los complejos de qollqas. Los complejos más importantes, y de baja altura,
en la región son Agua Hedionda (Jujuy) y Campo del Pucará (valle de Lerma). La
ubicación de las qollqas de acuerdo a la cercanía con los campos productivos y los
centros administrativos. Parecería que el almacenaje fuera más importante cerca de las
fronteras del Estado, relacionado con el sostenimiento de la expansión política y
económica.
Recursos animales y vegetales. Principalmente consumo de maíz completado con
animales terrestres. Aquí va lo de los análisis isotrópicos y faunísticos. También se
analizan los sacrificios animales, como los animales que son consumidos por su estatus,
cuyes (cobayos) y camélidos. En el mismo apartado se menciona la baja presencia de
materiales líticos (como obsidiana) en la región, su circuito estaría controlado por el
estado. Las dietas, maíz, plantas C y carne animal terrestre (resultados paleodietarios).
En cuanto a la apropiación simbólica del espacio productivo, si las marcas
corresponden a actividades rituales implica un procedimiento de sacralización del
paisaje. En este caso, el camino inca sería un geoglifo, hizo las veces de marcador
espacial primordial en la territorialidad simbólica de los incas. El camino incaico no
tiene solo connotaciones referidas a la comunicación, sino que el sistema de ceques
estaría plasmando la conexión entre las huacas o las deidades o lugares sagrados de los
incas (apus, o por ejemplo, vertientes de agua). De esta forma es que al mismo tiempo el
camino incaico sería una organización del espacio, del tiempo y del cosmos. También se
compara el sistema de ceques con un quipu plasmado en el paisaje.
Producción e intercambio de cerámica, estrategia para crear símbolos materiales de
jerarquía social en el contexto de fiestas y ceremonias. La distribución de estilos
cerámicos cuzqueños fue símbolo de estatus y de poder. Su uso estaba restringido a una
determinada parte de la población, la cual se usaba en contextos de hospitalidad. A
partir de esta reducción de la capacidad de acceso a esa cerámica se creaban códigos
materiales de distinción y jerarquía. Lo que más resalta son las vasijas para funciones
de hospitalidad, pucos, platos, vasijas.
Tres rasgos de la cerámica en el NOA 1) los patrones estilísticos cuzqueños. 2) alta
proporción de cerámica no inca en contextos y asentamientos de ocupación estatal (lo
cual parecería ser una estrategia de gobierno, la distribución selectiva de cerámica
imperial para crear jerarquías). 3) los ceramistas hicieron cerámicas de sus propios
estilos más que del imperial. Producción de cerámica inca fue descentralizada dentro de
cada región.
Conclusiones. Hospitalidad como estrategia política estatal, crear jerarquías, favorecer a
determinados grupos sobre otros. Vinculado con la negociación de las relaciones de
poder, alianzas y reciprocidad. A partir de las dietas es posible evidenciar límites
sociales al interior de los grupos. Las evidencias de almacenaje a gran escala no
responden sino a propósitos imperiales (obligaciones de hospitalidad, fiestas y
ceremonias públicas). Hospitalidad como forma de mantener y recrear privilegios y
relaciones asimétricas de reciprocidad. Fiestas, comida como finalidad de demostrar
asimetría en las relaciones de poder. Distribución de cerámica estatal para crear
símbolos materiales de jerarquía social.