Examen final de Espacio de Configuración Alternativa II

UNIDAD I

A. Historia de la Hermenéutica (Grondin, Jean (2008); ¿Qué es la hermenéutica; Ed.

Herder; España, Barcelona)

Podemos así distinguir tres grandes acepciones posibles de la hermenéutica, que se han
desplegado a lo largo de la historia, pero que continúan siendo absolutamente maneras de
entender, del todo actuales y admisibles, la tarea hermenéutica. pp. 16

1) En el sentido clásico del término, la hermenéutica designaba en otro tiempo el arte de

interpretar los textos. Este arte se ha desarrollado sobre todo en el seno de las
disciplinas que tienen que ver con la interpretación de los textos sagrados o canónicos:
la teología (hermeneutica sacra), el derecho (hermenéutica juris) y la filología
(hermeneutica profana). Pp. 17.

La hermenéutica gozaba entonces de una función auxiliar en cuanto colaboraba en una

práctica de la interpretación, que sobre todo necesitaba recurrir a la hermenéutica
cuando se enfrentaba a pasajes ambiguos (ambigua) o chocantes. Tenía sobre todo una
finalidad esencialmente normativa: proponía reglas, preceptos o cánones que permitían
interpretar correctamente los textos. La mayoría de estas reglas se tomaban de la
retórica, una de las ciencias fundamentales del trivium (con la gramática y la dialéctica)
y en cuyo seno podían encontrarse a menudo reflexiones hermenéuticas sobre el arte
de interpretar. Así sucede en Quintiliano (30-100), que trata de la exégesis (enarratio)
en su De institutione oratoria (I, 9), pero sobre todo en san Agustín (354-430), que
recopiló reglas para la interpretación de los textos en su tratado Sobre la doctrina
cristiana (396-426), que ha marcado toda la historia de la hermenéutica. Esta tradición
que hacía de la hermenéutica una disciplina auxiliar y normativa en las ciencias que
practican la interpretación, se mantuvo hasta Friedrich Schleiermacher (1768-1834).
2) Dilthey conocía bien la tradición más clásica de la hermenéutica, que él presupone
siempre, y la enriquece con una nueva función: como la hermenéutica estudia las reglas
y los métodos de las ciencias de la comprensión, puede servir también de fundamento
metodológico para todas las ciencias del espíritu (humanidades, historia, teología,
filosofía y lo que llamamos hoy «ciencias sociales»). La hermenéutica se convierte
entonces en una reflexión metodológica sobre la pretensión de verdad y el estatuto
científico de las ciencias del espíritu. Pp. 18.

3) La tercera gran concepción ha nacido en gran parte como reacción a esta manera de
entender la hermenéutica desde la metodología. Adopta la forma de una filosofía
universal de la interpretación. Su idea fundamental (prefigurada en el último Dilthey) es
que la comprensión y la interpretación no son únicamente métodos que es posible
encontrar en las ciencias del espíritu, sino procesos fundamentales que hallamos en el
corazón de la vida misma. La interpretación se muestra entonces cada vez más como
una característica esencial de nuestra presencia en el mundo. Esta ampliación del
sentido de la interpretación es responsable del avance que ha conseguido la
hermenéutica en el siglo XX. Este avance puede invocar dos paternidades: una
paternidad anónima en Nietzsche (anónima porque él habló poco de hermenéutica) y
su filosofía universal de la interpretación, y una paternidad más declarada en Heidegger,
aun cuando este último defiende una concepción muy particular de la hermenéutica, en

1
 ruptura con las hermenéuticas clásica y metodológica: según él, la hermenéutica en
principio nada tiene que ver con los textos, sino con la existencia misma, henchida ya
ella misma de interpretaciones, pero que aquélla puede iluminar. La hermenéutica se
encuentra entonces puesta al servicio de una filosofía de la existencia, llamada a
despertarse a sí misma. Se pasa así de una «hermenéutica de los textos» a una
«hermenéutica de la existencia». La mayoría de grandes representantes de la
hermenéutica (Gadamer, Ricoeur y sus epígonos) se sitúan en la estela de Heidegger,
pero no han seguido su «vía directa» de una filosofía de la existencia. Han preferido más
bien reanudar el diálogo con las ciencias del espíritu, más o menos abandonado por
Heidegger. Pp. 18-20.

La concepción clásica de hermenéutica

El término hermenéutica vio la luz por vez primera en el siglo XVII cuando el teólogo de
Estrasburgo Johann Conrad Dannhauer lo inventó para denominar lo que anteriormente se
llamaba Auslegungslehre (Auslegekunst) o arte de la interpretación. Dannhauer fue de este
modo el primero en utilizar el término en el título de una obra suya, Hermeneutica sacra sive
methodus exponendarum sacrarum litterarum, de 1654, título que resume por sí solo el sentido
clásico de la disciplina: hermenéutica sagrada, es decir, el método para interpretar (exponere:
exponer, explicar) los textos sagrados. Si hay necesidad de recurrir a ese método, es porque el
sentido de las Escrituras no goza siempre de la claridad de la luz del día. La interpretación
(exponere, interpretari) es aquí el método o la operación que permite llegar a la comprensión
del sentido, al intelligere. Pp. 21.

El término interpretación viene del verbo griego hermeneúein, que posee dos significados
importantes: designa a la vez el proceso de elocución (enunciar, decir, afirmar algo) y el de
interpretación (o de traducción). En ambos casos, se trata de una transmisión de significado,
que puede producirse en dos direcciones: puede (1) transcurrir del pensamiento al discurso, o
bien (2) ascender del discurso al pensamiento. Hoy día sólo hablamos de interpretación para
caracterizar el segundo proceso, que asciende del discurso al pensamiento que lo sostiene, pero
los griegos pensaban ya la elocución como un proceso «hermenéutico» de mediación de
significados, que designa entonces la expresión o la traducción del pensamiento en palabras.
Pp. 22.

Agustín en su comentario literal del Génesis, reemprende la doctrina clásica, que se remonta a
Orígenes (hacia 185-254) y a Filón de Alejandría (hacia 13-54), según la cual la Escritura
contendría un cuádruple sentido: «En todos los libros santos, conviene inquirir qué cosas eternas
(aeterna) se insinúen allí, qué hechos (facta) se narren, qué cosas futuras (futura) se anuncien,
y qué preceptos se manda o amonesta deban cumplirse (agenda)». Todo esto con base en la
retórica y la gramática. Pp. 24.

Hermenéutica más universal en el siglo XIX

Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Contemporáneo de los grandes pensadores del idealismo alemán, Fichte, Hegel y Schelling, pero
más cercano al romanticismo de Friedrich Schlegel, Schleiermacher era a la vez un gran filólogo,
un teólogo de primera línea, un filósofo y un teórico de la hermenéutica. pp. 27.

A semejanza de todos los grandes teóricos de la hermenéutica, Schleiermacher se inspira

abundantemente en la tradición retórica. Al comienzo de su hermenéutica, se lee,

2
efectivamente, que «todo acto de comprensión es la inversión de un acto de discurso en virtud
de la cual ha de hacerse presente a la conciencia aquel pensamiento que se encuentra en la base
del discurso». Pp. 29.

De manera que «se trata de comprender el sentido del discurso a partir del lenguaje». «Todo lo
que es preciso presuponer en hermenéutica –dirá Schleiermacher con un adagio destinado a
una posteridad duradera– es el lenguaje». Consagrada al lenguaje, la hermenéutica se divide en
dos grandes partes: la interpretación gramatical, que abarca todo discurso a partir de una
lengua dada y de su sintaxis, y la interpretación psicológica (a veces llamada «técnica») que ve
preferentemente en el discurso la expresión de un alma individual. Es evidente que el intérprete
debe siempre partir del marco global de la lengua, pero no lo es menos que los hombres no
piensan siempre lo mismo aunque usen las mismas palabras (lo cual es sobre todo verdadero de
las creaciones geniales que enriquecen el tesoro de la lengua). Si no fuera así, «todo dependería
de la gramática», suspira Schleiermacher. Pp. 29-30.

La interpretación psicológica encarna sin duda el aspecto más original de Schleiermacher

(Gadamer insistirá en esto, pero para criticar lo que considerará una deriva psicologizante que
perdería de vista el objetivo de verdad de la comprensión). Si Schleiermacher le ha dado
primeramente el nombre de interpretación «técnica», es porque tiende a comprender el arte
(téchne) absolutamente particular de un autor, su virtuosidad característica. pp. 30.

Este acento se empareja con una temática propia de Schleiermacher, la de la universalización

del fenómeno de la posible incomprensión. ¿Qué nos permite afirmar que una comprensión es
correcta? Schleiermacher distingue a este respecto dos maneras bien distintas de entender la
interpretación:

1) Una práctica laxa que «parte de la idea según la cual la comprensión se produce de por sí
misma». Según ella, la incomprensión constituye más bien la excepción. Esta práctica de la
hermenéutica «expresa el objetivo negativamente: hay que evitar el error en la comprensión».
Podemos reconocer aquí la concepción clásica de la hermenéutica que hacía de ella una ciencia
auxiliar a la que se recurría sólo para interpretar los pasajes ambiguos. Pp. 31.

2) Una práctica estricta partiría, en cambio, «del hecho de que la incomprensión se produce
de por sí misma y que la comprensión debe ser absolutamente querida y buscada». Pp. 32.

Lo que requiere la hermenéutica, dirá Schleiermacher, es pues, «más método» (die

hermeneutischen Regeln müssen mehr Methode werden). Schleiermacher abre de este modo la
vía a una concepción más decididamente metódica de la hermenéutica (que Gadamer también
criticará), a fin de frenar el peligro de la incomprensión, potencialmente universal. Pp. 32.

Por esta razón la operación fundamental de la hermenéutica o de la comprensión tomará la

forma de una reconstrucción. Para comprender bien un discurso y contener la deriva constante
hacia la incomprensión, debo poder reconstruirlo a partir de sus elementos, como si yo fuera
su autor. La tarea que incumbe a la hermenéutica será así «comprender el discurso igual de bien
primero y luego mejor que su autor». Pp. 33.

Wilhelm Dilthey (1833-1911)

La hermenéutica, que todavía en Schleiermacher se entendía en gran parte como una

disciplina filológica, en Dilthey recibirá un sentido más metodológico. Entendemos aquí por
metodología una reflexión sobre los métodos constitutivos de un tipo de ciencia. El problema
de una justificación metodológica de las ciencias del espíritu todavía no estaba presente en

3
Schleiermacher. Cobró urgencia sólo en la segunda mitad del siglo XIX ante el prodigioso éxito
que consiguieron las ciencias exactas, cuya metodología habría propuesto Kant. Pp. 37.

Dilthey presenta su proyecto en el primer tomo de su Introducción a las ciencias del espíritu
de 1883, que fue el único tomo aparecido en vida de su autor. Situándose bajo el patrocinio de
una «crítica de la razón histórica», cien años después de la Crítica de la razón pura de Kant,
Dilthey promete llevar a cabo en esa obra una fundamentación «lógica, epistemológica y
metodológica» de las ciencias del espíritu. Se propone en ella fundamentar las ciencias del
espíritu en categorías que les sean propias (lógica), en una teoría del conocimiento
(epistemología) y en una teoría del método específico. Dilthey lucha entonces contra dos
grandes adversarios: por una parte, contra el positivismo empírico de Auguste Comte o de
John Stuart Mill, los cuales sostienen que no hay métodos específicos en las ciencias del
espíritu y que éstas deben recuperar el método de las ciencias de la naturaleza si quieren ser
verdaderas ciencias; por otra parte, contra la «metafísica de la historia» de la filosofía idealista,
la de Hegel en particular, que pretendía reconstruir a priori el curso de la historia de acuerdo
con las exigencias de su sistema filosófico. Pp. 38.

A esta cuestión precisamente promete responder la hermenéutica, entendida como «el arte de
la interpretación de las manifestaciones vitales fijadas por escrito». El objetivo de la
interpretación es comprender la individualidad a partir de sus signos externos: «Al proceso
por el cual, partiendo de signos que se nos dan por fuera sensiblemente, conocemos una
interioridad, lo denominamos comprensión». Este interior que se intenta conocer corresponde
al sentimiento vivido (Erlebnis) del autor, sentimiento que no es accesible directamente, sino
sólo por signos externos. El proceso de la comprensión consiste en «re-crear» en uno mismo el
sentimiento vivido por el autor, partiendo de sus expresiones. Ascendiendo de una expresión
hasta la Erlebnis, del exterior a su interior, la comprensión invierte el proceso creador, por la
misma razón por la que la tarea hermenéutica de la interpretación podía verse como la inversión
del acto de expresión retórica. La tríada de lo vivido, la expresión y la comprensión aparecía a
partir de ahí como el componente esencial de la hermenéutica de las ciencias humanas. Si esto
era así, la hermenéutica podía ser investida con una nueva tarea: «Frente a la irrupción
constante de la arbitrariedad romántica y de la subjetividad escéptica en el campo de la
historia», Dilthey sugiere que el papel esencial de la hermenéutica será «fundar teóricamente
la validez universal de la interpretación, sobre la que descansa toda la seguridad de la
historia». Pp. 40-41.

El giro existencial de la hermenéutica en Heidegger

1. Una hermenéutica de la facticidad

Se ha subrayado poco, pero Heidegger fue de hecho el primero en otorgar a la hermenéutica el

título de filosofía cuando presenta su pensamiento, en el enunciado de uno de sus cursos de
1923 (que él citará en Ser y tiempo y todavía en 1959), como una «hermenéutica de la
facticidad». La facticidad designa aquí la existencia concreta e individual que no es
primeramente para nosotros un objeto, sino una aventura a la que hemos sido lanzados y a la
que podemos prestar atención de una manera expresa o no. Pp. 45-46.

En sentido objetivo, hermenéutica de la facticidad quiere decir la filosofía que tiene por objeto
la existencia humana, comprendida de manera radical como ens hermeneuticum, como «ser
hermenéutico». Esta concepción más bien amplia de la hermenéutica proviene de tres fuentes:
1) Procede en parte de Dilthey y de su idea según la cual la vida es en sí misma intrínsecamente
hermenéutica, es decir, orientada a interpretarse a sí misma. 2) Ha recibido también la marca

4
de la concepción de la intencionalidad en Husserl, según la cual la conciencia vive de por sí en
el elemento de la búsqueda de sentido, percibiendo siempre el mundo desde la perspectiva de
una compresión constituyente. 3) Su inspiración proviene en última instancia, de la filosofía
cristiana de Kierkegaard, que ya había hablado de la elección ante la cual se ve emplazada la
existencia que debe decidir la orientación de su ser, elección que presupone que la existencia
es un ser de interpretación. Pp. 46-47.

Pero en el sentido subjetivo del genitivo, el proyecto de una hermenéutica «de» la facticidad
sugiere que esta interpretación debe ser efectuada por la existencia misma. Dicho de otro
modo, el filósofo –o el autor de la hermenéutica de la facticidad– no ha de sustituir a la
existencia misma. A lo sumo puede elaborar «indicaciones formales» que permitirán a la
existencia apropiarse de sus propias posibilidades de existencia. Pero incumbe a la existencia
misma elaborar la hermenéutica de su propia facticidad, que en cierto sentido practica de
manera más o menos inconsciente al vivir ya en el seno de determinadas interpretaciones. Pp.
47.

Facticidad, a un mismo tiempo, 1) es susceptible de interpretación; 2) espera y necesita

interpretación, y 3) es vivida siempre desde una determinada interpretación de su ser. Pp. 48.

Una nueva hermenéutica del comprender

La hermenéutica promete de este modo recordar a la existencia las estructuras esenciales de su

ser, a las que Heidegger dará el nombre de «existenciales». Si en la existencia mora una
comprensión (preocupada) de sí misma, es evidente que la «comprensión» formará un
existencial absolutamente fundamental al que Heidegger dará un nuevo sentido, que será
determinante para la hermenéutica posterior. Pp. 54.

Sabemos ya que la existencia es hermenéutica porque es un ser de comprensión. Pero, ¿qué

quiere decir comprender? Heidegger, una vez más, rompe con la tradición anterior viendo en
ello no tanto una intelección (intelligere) o un conocimiento como un poder, una capacidad, un
saber-hacer o una habilidad. En este aspecto se remite a la expresión alemana sich auf etwas
verstehen, que quiere decir «comprender algo», «ser capaz de una cosa». Pp. 54.

Comprender es, pues, poder algo y lo «podido» con este poder es siempre una posibilidad de
sí mismo, un «comprenderse». Pp. 55.

La «interpretación explicitante». Toda comprensión posee:

1) un «haber previo» (Vorhabe), un horizonte a partir del cual comprende;

2) una «manera previa de ver» (Vorsicht), porque se lleva a cabo con una cierta intención o un
determinado punto de vista;

3) una «manera previa de entender» (Vorgriff), ya que se despliega en el seno de una

conceptualidad que se anticipa a lo que hay que comprender y que quizá no es inocente. Pp. 57.

Heidegger no piensa primeramente en los modos psicológicos de la interpretación o de la

comprensión, piensa sobre todo en dos tipos de anticipación que están en espera de
explicitación o de «destrucción»:

a) la anticipación de una determinada concepción del ser (como presencia subsistente: «lo que
es», lo que se instala en una presencia permanente bajo una mirada dominadora, concepción
que habría dominado toda la historia de la metafísica); pp. 57.

5
b) la anticipación de una determinada concepción de la existencia (el hombre como cosa
pensante, o animal rationale). Pp. 58.

De nuevo se percibe la distancia que puede separar a Heidegger de la hermenéutica clásica:

no se trata de interpretar el sentido de un texto o del pensamiento de un autor, sino de
elucidar la pre-comprensión de la existencia para determinar si depende de una aprehensión
auténtica o no. Pp. 58.

Sobre el círculo de la comprensión

Según Heidegger, toda comprensión se eleva desde el fondo de determinadas anticipaciones,

dictadas por el cuidado de la existencia para consigo misma. La existencia se comprende
entonces según una determinada experiencia, un determinado punto de vista y una
determinada conceptualidad. Pp. 58.

Hans-Georg Gadamer: una hermenéutica del acontecer de la comprensión

1. Una hermenéutica no metodológica de las ciencias del espíritu

Gadamer no ha continuado la «hermenéutica de la existencia» de su maestro. Más bien ha

intentado repensar a partir de ella la problemática, más diltheyana, de una hermenéutica de las
ciencias del espíritu (aunque Gadamer acabará superando este horizonte esbozando una
hermenéutica universal del lenguaje). Lo que más le marcó de Heidegger no es tanto el proyecto
de una hermenéutica directa de la existencia o de un replanteamiento de la pregunta por el ser
como la nueva manera de entender el círculo hermenéutico que no puede contemplarse ya de
acuerdo con el ideal objetivista de una tabula rasa. Según la idea fundamental de Heidegger,
era absurdo esperar alcanzar una comprensión libre de toda anticipación, y a partir de ahí por
fin «objetiva», porque comprender para un ser finito es ser movido por determinadas
anticipaciones. Sin anticipaciones constitutivas, la comprensión pierde toda razón de ser, toda
pertinencia. No hay interpretación que no esté guiada por una comprensión. Pp. 70.

Éste es de alguna manera el sentido del título de Verdad y método: la verdad no es sólo cuestión
de método. El método se funda en la distancia del que observa respecto del objeto observado.
Ahora bien, ese modelo de la «comprensión a distancia», ¿es el realmente adecuado a las
ciencias del espíritu? ¿No está el espectador siempre comprometido de alguna manera en esas
ciencias? Esta concepción de la comprensión proviene en buena parte de Heidegger:
comprender es un «comprenderse en algo uno mismo». Pero recuerda igualmente la
«comprensión participante» de Bultmann. Pp. 71.

La idea de Gadamer es que Dilthey sucumbe a una concepción de la verdad inspirada en la

metodología de las ciencias exactas, que declara anatema toda implicación de la subjetividad.
Pp. 72.

El rasgo distintivo del humanismo es que no tiene como perspectiva primera producir resultados
objetivables y mensurables, como es el caso en las ciencias metódicas de la naturaleza; más bien
confía en contribuir a la formación (Bildung) y a la educación de los individuos desarrollando su
capacidad de juicio. En este ideal de formación, en el que se forma un sentido común, un
sentido común a todos y un sentido de lo que es común y justo, se produce un ascenso a lo
universal, pero no a la manera de las leyes científicas. Corresponde más bien a una superación
de nuestra particularidad que nos abre a otros horizontes y que nos enseña a reconocer,
humildemente, nuestra propia finitud. Pp. 72-73.

6
2. El modelo del arte: el acontecimiento de la comprensión

En la búsqueda de otro modelo de saber distinto del de la ciencia metódica, Gadamer se

inspirará en la primera parte de Verdad y método en la experiencia artística. La obra de arte
no proporciona solamente un gozo estético, es ante todo un encuentro con la verdad. Pp. 73.

Para pensar este encuentro con la verdad, Gadamer propone partir de la noción de «juego»:
comprender una obra de arte es dejarse prender por su juego. En este juego, no somos de los
que dirigen sino de los prendidos, fascinados por la obra que nos lleva a participar de una verdad
superior. El juego, por tanto, nada tiene de puramente subjetivo para Gadamer. Muy al
contrario, el que juega se halla más bien arrebatado por una realidad «que le sobrepasa». El
que participa en un juego se pliega a la autonomía del juego: el jugador de tenis responde a la
pelota que se le envía, el bailarín sigue el ritmo de la música, el que lee un poema o una novela
se deja prender por lo que lee. Pp. 74.

Se refiere a lo que es porque es un plus de realidad que se presenta en una obra, es decir, una
realidad más potente y más reveladora aún que la realidad misma que aquélla representa, pero
que es mejor conocida a través de ella. Pp. 75.

Este encuentro con la verdad encarna al mismo tiempo un encuentro con uno mismo. Hay ahí
una verdad de la que yo «participo» (recordando de nuevo a Bultmann), porque la obra me
interpela siempre de manera única. Ésta es la razón por la que hay tanta variabilidad en las
interpretaciones de las obras de arte. Pero la idea básica de Gadamer es que esta variabilidad
es esencial al sentido mismo. Sería perverso querer erradicarla de la interpretación. La
experiencia de la verdad no depende por tanto, de mi propia perspectiva, depende ante todo
de la obra misma que me abre los ojos a aquello que es. Es preciso distinguir la verdad de la
que habla Gadamer de la concepción pragmatista de la misma, que reduce la verdad a lo que se
me muestra como útil: no es la obra la que debe plegarse a mi perspectiva, sino, al contrario,
es mi perspectiva la que debe ensancharse, incluso metamorfosearse, en presencia de la obra.
Pp. 75.

Éste es el modelo de obra de arte, y del rigor único que le es propio, que Gadamer aplicará a
las ciencias del espíritu. Según él, la verdad de las ciencias del espíritu depende más del
«acontecimiento» (que se apodera de nosotros y nos hace descubrir la realidad) que del
método. Es revelador a este respecto que Gadamer haya querido primeramente dar a su obra
el título de Comprensión y acontecimiento. Quería destacar con ello que se llega quizá
demasiado tarde cuando se quiere imponer a esta notoria experiencia de verdad una
metodología que sea garantía de su «objetividad». Pp. 76.

Los prejuicios, condiciones de la comprensión: la rehabilitación de la tradición

La vieja receta ordenada a fundar la verdad de las ciencias del espíritu consistía en excluir los
«prejuicios» de la comprensión en nombre de una idea de objetividad, heredada de las ciencias
exactas. De manera bastante provocadora, Gadamer verá más bien en los prejuicios
«condiciones de la comprensión». Él se ampara aquí en el análisis de la estructura anticipativa
del comprender en Heidegger, que había mostrado que la proyección de sentido no era una
tara, sino un componente esencial de toda comprensión digna de este nombre. Pp. 77.

La sutilidad del análisis de Gadamer está en mostrar que esta obsesión por los prejuicios procede
también de un prejuicio no cuestionado, particularmente de un «prejuicio contra los prejuicios».
La cruzada de la Ilustración contra los prejuicios descansa efectivamente sobre la idea según la

7
cual sólo puede reconocerse como verdadero aquello que se considera probado sobre la base
de una certeza anterior. Es el principio que lleva a los ilustrados a devaluar todo conocimiento
fundado en la tradición y la autoridad. Pero eso es desconocer que puede haber «prejuicios
legítimos», como podemos decir en el lenguaje corriente, prejuicios fecundos que nos vienen
de la tradición. Gadamer juzga, pues, que la oposición entre la razón y la tradición es abstracta,
y es también tributaria de una tradición, cartesiana por cierto, que rechaza toda verdad que no
se haya fundado de una manera última. Pp. 78.

Gadamer no piensa aquí en una tradición concreta (lo que haría de él el «tradicionalista» que
no es), piensa más bien en el «trabajo de la historia» que va fraguando por debajo de la
comprensión. La tradición representa así todo lo que no es «objetivable» en una comprensión,
pero que la determina imperceptiblemente. La comprensión se realiza a partir de ciertas
expectativas y puntos de vista que ella hereda del pasado y de su presente, pero que no
siempre puede mantener a distancia. Aunque Gadamer mantiene el ideal clásico, y
heideggeriano, de un examen crítico de los prejuicios, le parece ilusorio orientar la verdad de la
comprensión hacia el ideal de un conocimiento desprovisto de todo prejuicio. Un ideal así no
hace justicia, según él, a la historicidad constitutiva del esfuerzo de comprensión. Pp. 79.

El trabajo de la historia y su conciencia

Como esa posteridad designa un efectuar de la historia, cuya productividad destacará Gadamer,
podemos hablar aquí de un «trabajo de la historia». Pp. 80.

Y es que el trabajo de la historia continúa determinando nuestra conciencia más allá de la

conciencia que tenemos de ello. Una conciencia finita no será nunca dominadora de todas sus
determinaciones. Con una ambigüedad esencial y pretendida, la «conciencia del trabajo de la
historia» designa, pues, a la vez, como precisa el prefacio a la segunda edición de Verdad y
método, 1) la conciencia cincelada y trabajada por la historia, y 2) la conciencia de este mismo
estar determinada y de los límites que esto impone al ideal de una conciencia enteramente
transparente a sí misma. La esperanza de Gadamer es que precisamente el reconocimiento de
su finitud esencial hará que la conciencia se abra a la alteridad y a nuevas experiencias. Pp.
82.

La fusión de los horizontes y su aplicación

El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un
desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se
hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría de la
hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un
método. VM, pág. 360; GW I, pág. 295. Pp. 83.

Esta mediación constante entre pasado y presente se encuentra en la raíz de la idea

gadameriana de una «fusión de horizontes». Comprender el pasado, no es salirse del horizonte
del presente, y de sus prejuicios, para situarse en el horizonte del pasado. Es más bien traducir
el pasado en el lenguaje del presente, donde se fusionan los horizontes de pasado y presente.
La fusión es entonces tan lograda que ya no se puede distinguir lo que concierne al pasado de
lo que concierne al presente. Pp. 83.

Pero esta fusión del presente con el pasado es también, incluso de un modo más fundamental,
la fusión del intérprete con lo que él mismo comprende. Como nos ha enseñado la experiencia
del arte, la comprensión es una experiencia tan fusional que ya casi no puede distinguirse entre

8
lo que concierne al objeto y lo que concierne al sujeto que comprende. Ambos se «fusionan»
entonces en un encuentro logrado de sujeto y objeto, donde se puede reconocer la versión
gadameriana de la adaequatio rei et intellectus, de la adecuación de la cosa al pensamiento, que
constituye la definición clásica de verdad. Pp. 84.

Si hay fusión con el presente es porque la comprensión encierra siempre una parte de aplicación.
El intérprete, cuando comprende, pone de lo suyo, pero ese «suyo» es también de su época, de
su lenguaje y de sus interrogantes. Siempre se interpreta una obra a partir de las preguntas, a
menudo imperceptibles, que plantea nuestro tiempo. Comprender es, pues, «aplicar» un
sentido al presente. Pp. 84.

El lenguaje, objeto y elemento de la realización hermenéutica

Comprender es traducir un significado o ser capaz de traducirlo. Esta traducción implica la

actualización lingüística del significado. Gadamer saca la conclusión de que el proceso de la
comprensión y su objeto son esencialmente lingüísticos. Aquí hay dos tesis. La primera es que
la comprensión es siempre un proceso «lingüístico». Dicho en forma negativa: no hay
comprensión que no sea en cierta manera una expresión lingüística. Comprender es sentirse
interpelado por un significado, poder traducirlo en un lenguaje que siempre es
necesariamente el nuestro. Hay aquí fusión entre el proceso de la comprensión y su
actualización en un lenguaje. La idea de Gadamer es que el lenguaje no es la traducción –
secundaria– de un proceso intelectual que le precedería y que podría desarrollarse sin lenguaje.
No, todo pensamiento es ya búsqueda de lenguaje. No hay pensamiento sin lenguaje. Pp. 86.

La traducción y el diálogo son en principio siempre posibles. Esto no quiere decir que nuestro
lenguaje no conozca límites: nuestras palabras son a menudo realmente impotentes para
expresar lo que sentimos. Pero los límites del lenguaje son entonces los límites también de
nuestra comprensión. Toda crítica de los límites del lenguaje sólo puede hacerse dentro del
mismo lenguaje. El lenguaje absorbe así todas las objeciones que se quiera alzar contra su
competencia. Pp. 87.

Y de ahí la segunda gran tesis de Gadamer: no solamente la realización de la comprensión es

en sí misma una actualización lingüística, sino que el objeto de la comprensión es también
lingüístico. Éste es el sentido del célebre adagio de Gadamer: «El ser que puede ser
comprendido es lenguaje». Esto se aplica perfectamente bien a los textos, pero, según Gadamer,
el mundo que yo comprendo es siempre un mundo que gira en torno al lenguaje. El mundo
siempre se me presenta mediante el «lenguaje»: esta pared, este médico, esta angustia no se
me ofrecen primeramente a mi vista como realidades físicas a las que yo luego aplicaría
designaciones. No, lo que yo veo, es la pared, la casa y una angustia que me ahoga. Todo lo
que puede ser comprendido es un ser que se articula lingüísticamente. Cuando intento
comprender la naturaleza de algo, busco un ser que ya es lenguaje y que, por ello mismo,
puede ser comprendido. Pp. 88.

Gadamer sostiene que el lenguaje es ya la articulación del ser mismo de las cosas. No es un
instrumento del que disponemos. Es más bien el elemento universal en el que están inmersos
el ser y la comprensión. Este elemento universal de la dimensión lingüística –del sentido, del
ser y de la comprensión– habilita a la hermenéutica a elevar una pretensión de universalidad.
La hermenéutica sobrepasa entonces el horizonte de una reflexión sobre las ciencias del espíritu
para convertirse en una reflexión filosófica universal sobre el carácter lingüístico de nuestra
experiencia del mundo y del mundo mismo. Pp. 89-90.

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 B. Lecturas

“Hermenéutica clásica y hermenéutica filosófica” (1968). Gadamer Hans-Georg. “Antología".

Ed. Sígueme. Salamanca. 2013.

Es significativo que Platón no entienda por ese término cualquier manifestación de ideas, sino
únicamente el saber del rey, del heraldo, etc., que ofrece el carácter de mandato. En esa línea
se puede entender la afinidad de la hermenéutica con la mántica: el arte de transmitir la
voluntad divina se yuxtapone al arte de adivinarla o de prever el futuro mediante signos. Resulta
significativo para el otro componente semántico puramente cognitivo que Aristóteles en el
escrito Peri hermeneias se refiera sólo al sentido lógico del enunciado cuando aborda el logos
apophantikos. En esa línea se desarrolla en el mundo griego posterior el sentido puramente
cognitivo de hermeneia y hermeneus, y puede significar «explicación docta» o «comentador» y
«traductor». A la vez, no hay duda de que la «hermenéutica» en cuanto arte sigue refiriéndose
a su antigua procedencia de la esfera sacral: es el único arte cuyo oráculo debe considerarse
decisivo o se acoge con admiración porque puede comprender y exponer algo que está
reservado: un discurso extraño o incluso la opinión no expresada de otro. Es, pues, un ars, como
la oratoria o el arte de escribir o la aritmética: más una destreza práctica que una «ciencia». Pp.
58.

Esto es aplicable, también, en ciertas connotaciones tardías del antiguo significado que están
presentes en la reciente hermenéutica teológica y jurídica: son un género de «arte» o son al
menos útiles como recursos para ese «arte», e incluyen siempre una competencia normativa:
no es sólo que los intérpretes comprenden su arte, sino que manifiestan algo normativo: la ley
divina o humana. Cuando hablamos hoy de «hermenéutica» nos situamos, en cambio, en la
tradición científica de la época moderna. En consecuencia, el significado de la «hermenéutica»
está en consonancia con esa tradición, es decir, con la génesis del concepto moderno de método
y de ciencia. En el presente siempre aparece implícita una especie de conciencia metodológica.
Pp. 58.

En sentido teológico la «hermenéutica» significa el arte de la correcta exposición de la sagrada

Escritura que aplicó una metodología desde muy antiguo, ya en la era patrística, sobre todo con
Agustín en su De doctrina christiana. Pp. 59.

El núcleo de la hermenéutica antigua es el problema de la interpretación alegórica. Esta es aún

anterior. Hyponoia, el sentido profundo, fue la palabra originaria que designó el sentido
alegórico. Pp. 59.

Con la Reforma surgió a la vez una nueva conciencia metodológica que aspiraba a ser objetiva,
ligada al objeto, pero sobre todo exenta del arbitrio subjetivo. El tema central es, pues, de tipo
normativo: en la hermenéutica teológica, como también en la hermenéutica humanista de la
edad moderna, se busca la correcta interpretación de aquellos textos que contienen lo decisivo,
lo que es preciso recuperar. Pp. 60.

Pero además de esta motivación objetiva de la hermenéutica, al comienzo de la época moderna

se dio también una motivación formal, en el sentido de que la conciencia metodológica de la
nueva ciencia, que utilizó sobre todo el lenguaje de la matemática, dio paso a una teoría general
de la interpretación de los lenguajes simbólicos. Debido a su generalidad se consideró como una
parte de la lógica. La inserción de un capítulo hermenéutico en la Lógica de Chr. Wolff tuvo una
importancia decisiva para el siglo XVIII. Surgió un interés de tipo lógico-filosófico que aspiraba a
fundamentar la hermenéutica en una semántica general. Pp. 60.

10
Sólo Schleiermacher (incitado por F. Schlegel) desliga la hermenéutica, como teoría universal de
la comprensión y la interpretación, de todos los momentos dogmáticos y ocasionales que
aparecen en ella sólo secundariamente, mediante un especial giro bíblico. Defendió con su
teoría hermenéutica el carácter científico de la teología, concretamente frente a la teología de
la inspiración, que cuestionaba radicalmente la verificabilidad metodológica de la comprensión
de la sagrada Escritura con los resursos de la exégesis textual, de la teología histórica, de la
filología, etc. Pero en el trasfondo de la concepción de una hermenéutica general por
Schleiermacher no estaba sólo ese interés teológico y de política científica, sino un motivo
filosófico. Pp. 63.

Desde él, la comprensión de los textos, vistas como huellas espirituales del espíritu, extrañas,
remotas, oscuras y petrificadas en el escrito, es decir, como interpretación viva de la literatura
y especialmente de la sagrada Escritura, se presentó como aplicación específica. Pp. 63.

Comprender es una repetición de la producción mental originaria en virtud de la congenialidad

de los espíritus. Así, Schleiermacher enseñó la individualización de la vida universal desde el
trasfondo de su concepción metafísica. De ese modo va a resaltar el papel del lenguaje, y esto
de una forma que supera radicalmente la restricción docta a lo escrito. La fundamentación del
comprender, según Schleiermacher, en la conversación y en el consenso intrahumano significa
una profundización en los fundamentos de la hermenéutica, pero permitiendo la creación de un
sistema científico orientado a una base hermenéutica. La hermenéutica pasa a ser el
fundamento de todas las ciencias históricas y no sólo de la teología. Desaparece entonces el
presupuesto dogmático sobre el carácter «decisivo» del texto. Pp. 64.

Ambos extremos hicieron que Dilthey abriera una nueva vía en su evolución posterior.
Enriqueció el concepto de vivencia, que había sido la base psicológica de la hermenéutica, con
la distinción entre expresión y significación, en parte influido por la crítica de Husserl al
psicologismo (en los prolegómenos a Investigaciones lógicas) y con su teoría platonizante de la
significación, y en parte con la adhesión a la teoría hegeliana del espíritu objetivo, que Dilthey
conocía sobre todo por sus estudios sobre el período juvenil de Hegel. Pp. 66.

Dilthey intentó, a la inversa, buscar una constante tras toda relatividad y ensayó una muy
influyente teoría de los tipos de concepción del mundo que debía responder al carácter
polifacético de la vida. Fue una superación del historicismo en un sentido muy parcial. Porque
el fundamento determinante de ésta como de cualquier teoría de los tipos era la idea de
«concepción del mundo», es decir, una «actitud de la conciencia» no explorable, que cabe
describir y comparar con otras concepciones del mundo, pero que debe asumirse como un
«fenómeno expresivo de la vida». Renunciar a una «voluntad de conocimiento mediante
conceptos» y, por tanto, a la pretensión de verdad en la filosofía en favor de la «conciencia
histórica» fue el presupuesto dogmático latente en Dilthey que dista enormemente de la
fórmula de Fichte. Pp. 66.

La futuridad de la existencia humana en el modo de la autenticidad y, en el polo opuesto, la

«caída en el mundo», se podían interpretar teológicamente con los conceptos de fe y de pecado.
Esta interpretación no seguía la línea de la exposición heideggeriana de la cuestión del ser, sino
que era una reinterpretación antropológica. Pero la importancia universal de la cuestión de Dios
para la existencia humana, que Bultmann fundamentó en la «autenticidad» del poder-ser, trajo
consigo un verdadero enriquecimiento hermenéutico. Este enriquecimiento consistió sobre
todo en el concepto de precomprensión, amén de las fecundas consecuencias exegéticas de ese
talante hermenéutico. Pp. 68.

11
Heidegger elaboró entonces el concepto de «hermenéutica de la facticidad» y formuló así,
frente a la ontología fenomenológica de Husserl, la paradójica tarea de elucidar la dimensión
«inmemorial» (Schelling) de la «existencia» e incluso de interpretar la existencia misma como
«comprensión» e «interpretación» o autoproyección de las posibilidades de uno mismo. Aquí
se alcanzó un punto en el que el sentido de los métodos instrumentales del fenómeno
hermenéutico debía girar hacia lo ontológico. Por comprender no se entiende ya un
comportamiento del pensamiento humano entre otros, que se pueda disciplinar
metodológicamente y conformar en un método científico, sino que constituye el movimiento
básico de la existencia humana. Cuando Heidegger caracteriza y acentúa la comprensión
considerándola como el movimiento básico de la existencia, desemboca en el concepto de
interpretación, que Nietzsche había desarrollado especialmente en su significado teórico. Este
desarrollo descansa en la duda frente a los enunciados de la autoconciencia, que deben
cuestionarse mejor que lo hiciera Descartes, como afirma Nietzsche. El resultado de esta duda
es, en Nietzsche, un cambio del sentido de la verdad, de tal modo que el proceso de la
interpretación se convierte en una forma de la voluntad de poder y adquiere así un significado
ontológico. pp. 69.

La historicidad de la razón y de su afán de verdad, sino que representa más bien una condición
positiva para el conocimiento de la verdad. La argumentación del relativismo histórico pierde
así todo fundamento real. La exigencia de un criterio para la verdad absoluta es un ídolo
metafísico abstracto y pierde todo significado metodológico. La historicidad deja de evocar el
fantasma del relativismo histórico contra el que prevenía aún tan apasionadamente el artículo
programático de Husserl, La filosofía como ciencia estricta.

A esta nueva orientación se suma sobre todo y muy eficazmente la renovada influencia del
pensamiento de Kierkegaard, que con el precedente de Unamuno y otros inspiró una nueva
crítica al idealismo y abordó el punto de vista del tú, el otro yo. Pp. 70.

Con la creación de las codificaciones modernas la tarea capital clásica, que era la interpretación
del derecho romano, tuvo que perder su interés dogmático a nivel práctico y convertirse en
eslabón de una problemática de historia del derecho. Así podía ajustarse sin reservas, como
historia del derecho, al esquema metodológico de las ciencias históricas. La hermenéutica
jurídica, a la inversa, quedó asignada como una disciplina subsidiaria de la dogmática del
derecho. Pp.73.

Por estas razones, la investigación que yo emprendí en Verdad y método partía de un ámbito
experiencia! que debe calificarse en cierto sentido de dogmático, porque reclama un
reconocimiento absoluto y no se puede dejar en suspenso: tal es la experiencia del arte.
Comprender significa aquí reconocer y hacer valer: «concebir lo que nos tiene prendidos» (E.
Staiger). La objetividad de la ciencia del arte o de la ciencia de la literatura, que mantiene todo
su peso como esfuerzo científico, queda sujeta en todo caso a la experiencia del arte o de la
poesía. Pp. 74.

Una hermenéutica filosófica llegará al resultado de que la comprensión sólo es posible de

forma que el sujeto ponga en juego sus propios presupuestos. La aportación productiva del
intérprete forma parte inexorablemente del sentido de la comprensión. Pp. 75.

Pero la inevitable y necesaria distancia de los tiempos, las culturas, las clases sociales y las razas
-o las personas- es un momento suprasubjetivo que da tensión y vida a la comprensión. Se puede
describir también este fenómeno diciendo que el intérprete y el texto tienen su propio
«horizonte» y la comprensión supone una fusión de estos horizontes. Pp. 76.

12
La hermenéutica en tanto que supera la ingenuidad positivista que hay en el concepto de lo
«dado» mediante la reflexión sobre las condiciones de la comprensión (precomprensión,
prioridad de la pregunta, historia de la motivación de cada enunciado), representa a la vez una
crítica a la postura metodológica positivista. Pp. 76.

En este sentido la hermenéutica como teoría de la comprensión y del consenso ostenta la

máxima generalidad. No considera cada enunciado meramente en su valor lógico, sino como
respuesta a una pregunta; pero esto significa que el sujeto que comprende debe comprender la
pregunta, y como la comprensión ha de alcanzar su sentido desde su historia motivacional, tiene
que transcender por fuerza el contenido enunciativo expresable lógicamente. En esencia esto
se encuentra ya en la dialéctica hegeliana. Pp. 77.

Este regreso del lenguaje de la ciencia al lenguaje de la vida cotidiana, de las ciencias empíricas
a la experiencia de «mundo vital» (Husserl), tuvo como consecuencia que la hermenéutica, en
lugar de subordinarse a la «lógica», se reorientase a la tradición anterior de la retórica, con la
que antaño estuvo estrechamente ligada, como hemos visto. Pp. 77.

El lenguaje no es sólo un medio más entre otros -dentro del mundo de las «formas simbólicas»
(Cassirer)-, sino que guarda una relación especial con la comunidad potencial de la razón. Es la
razón lo que se actualiza comunicativamente en el lenguaje, como señaló ya R. Honigswald: el
lenguaje no es un mero «hecho», sino «principio». En él descansa la universalidad de la
dimensión hermenéutica. Esta universalidad aparece ya en la doctrina de la significación de
Agustín y de Tomás, que vieron superado el significado de los signos (las palabras) por el
significado de las cosas y justificaron así la tarea de transcender el sensus literalis. La
hermenéutica no podrá seguir hoy, desde luego, esa dirección, es decir, ella no entronizará
ninguna alegoresis. Para ello haría falta un lenguaje de la creación que nos hablara en nombre
de Dios. Pero no hay que olvidar que el «sentido» no se encuentra sólo en la locución y en el
escrito, sino en todas las creaciones humanas, y que su descubrimiento es una tarea
hermenéutica. Hegel lo expresó con su concepto de «espíritu objetivo». Pp. 78.

No es sólo el lenguaje del arte el que plantea unas exigencias de comprensión legítimas, sino
cualquier forma de creación cultural humana. La cuestión se amplía. ¿No queda todo implicado
en nuestra orientación cósmica estructurada lingüísticamente? El conocimiento que el hombre
tiene del mundo está mediado por el lenguaje. Una primera orientación en el mundo se realiza
ya en el aprendizaje del habla. Pero no es sólo eso. La lingüisticidad de nuestro ser-en-el-mundo
articula en el fondo todo el ámbito de la experiencia. Pp. 79.

Se da siempre que hay un conocimiento del mundo y se supera el extrañamiento, siempre que
se produce una iluminación, intuición y asimilación; y en definitiva la tarea más importante de
la hermenéutica en cuanto teoría filosófica consiste en mostrar que sólo cabe llamar
«experiencia» a la integración de todos los conocimientos de la ciencia en el saber personal del
individuo, como ha mostrado Polanyi. Pp. 79.

La universalidad de la hermenéutica depende en el fondo de si su carácter teórico,

transcendental, se limita a su validez dentro de la ciencia o si incluye también los principios del
sensus communis y, por tanto, el modo de integración de todo uso científico en la conciencia
práctica. La hermenéutica entendida en un sentido tan universal tiende a la afinidad con la
«filosofía práctica», cuya reviviscencia en medio de la tradición filosófico-transcendental
alemana fue impulsada por los trabajos de J. Ritter y de su escuela. La hermenéutica filosófica
es consciente de esta consecuencia. Una teoría de la praxis de la comprensión es evidentemente
una teoría y no una praxis; pero una teoría de la praxis no es por ello una «técnica» o una

13
supuesta cientifización de la praxis social: es una reflexión filosófica sobre los límites que
encuentra el dominio científico-técnico de la naturaleza y de la sociedad. Estas son las verdades
cuya defensa frente al concepto moderno de ciencia constituye una de las principales tareas de
la hermenéutica filosófica. Pp. 84.

“Fenomenología, hermenéutica, metafísica” (1983). Gadamer Hans-Georg. “El giro hermenéutico".

Ed. Cátedra. Madrid. 1998.-

Esto no es casualidad. Husserl, el fundador del movimiento fenomenológico, logró imponer de nuevo
el apriorismo clásico de la tradición idealista en la medida en que puso fin a una distorsión de la filosofía
por parte de la sicología, orientada por las ciencias naturales. En una crítica demoledora contenida en
sus Investigaciones lógicas (de hacia finales de siglo) logró demostrar que los hechos de lógica, al igual
que el objeto de las matemáticas, los números o las figuras geométricas, no son hechos de experiencia,
que se ven desprovistos de su valor real si se les malinterpreta como tales. Pp. 27.

Husserl, siguiendo a Platón, le dio el nombre de "reducción eidética", la cual engloba todas las
cuestiones referidas a los hechos [Epoche]. De esta manera Husserl realizó, pues, una gran aportación
a la justificación del apriorismo en filosofía. Haciéndolo, se aproximó a la corriente dominante
neokantiana, la cual defendía, tal como había hecho Kant, frente a la preponderancia del empirismo el
elemento apriorístico, y precisamente también para las ciencias de la experiencia. Pp. 28.

Tampoco Wilhelm Dilthey, ese genio universal de la experiencia histórica, consiguió dar término a la
empresa de su vida: fundamentar científicamente por medio de la crítica de la razón histórica la
concreción total del mundo histórico. Tuvo que conformarse con una fundamentación sicológica de las
ciencias humanas, la cual no llevó más que a una simple tipología de las cosmovisiones. Pp. 28.

Es cierto que el concepto que descubre el filósofo Husserl, "mundo de la vida", neologismo que
mientras tanto ha encontrado cabida en todas las lenguas de cultura, aparece más tarde, pero el
lema de Husserl "hacia las cosas mismas" señalaba ya en esa vasta dirección. En lugar del mecanismo
de las sensaciones propuesto por Mach, la fenomenología de la percepción acabó por revelarse
efectivamente como el campo clásico del arte descriptivo de Husserl. Este pudo demostrar por medio
de un trabajo incansable y minucioso que resultaba necesario admitir la existencia de estructuras
apriorísticas que poseían su propia evidencia, por ejemplo que un objeto visual "aparece" siempre
únicamente bajo su respectiva cara anterior y que todos los demás aspectos quedan ocultos. Pp. 29.

Los fenómenos son "hechos esenciales" de este tipo, cuya descripción a partir de la intencionalidad de
la conciencia supone al mismo tiempo su única justificación posible. De esta forma, Husserl creía poder
dar con lo fenomenológicamente perdurable en las grandes hazañas de pensamiento de la historia de
la filosofía. De esta manera pudo distinguir en el continuo de las gradaciones en que "aparece" un
objeto de percepción el sentido fenomenológico del "objeto en sí". Ahora bien: en la medida en que
uno puede engañarse a la hora de distinguir evidencias, la referencia a una "evidencia" en que se
"cumple" una intención quedaba desde luego expuesta por sí misma a objeciones "evidentes". Pp. 29.

Posteriormente, Scheler y más tarde Heidegger plantearon, y cada uno a su manera, objeciones
fundamentales a este respecto. Scheler demostró que la percepción pura constituye el caso límite de
una fantasía de los afectos desengañada que llega finalmente a captar lo dado de forma adecuada.
Justificada de esta manera, Scheler pudo establecer un nexo con la ciencia y con el papel que la
medición experimental desempeña en ella. Heidegger veía en la percepción descrita no más que un
modo deficiente de un tener-algo-que-ver original con las cosas. En este sentido, consideraba que el

14
estar-presente [Vorhandenheit} suponía un "ser" secundario frente a lo que estaba a mano
[Zuhandenheit}, pero que lo uno y lo otro remitían al ser-ahí curándose de su ser. Pp. 30.

Heidegger aprendió de Aristóteles, en el que no existe efectivamente ni la conciencia de sí mismo en

tanto conciencia "verdadera", ni el sujeto en tanto subjetividad, ni el ego de la subjetividad
transcendental. Por medio del recurso a un Aristóteles extraordinariamente actualizado, Heidegger
consiguió, guiándose sobre todo por la retórica y la ética, dar en Aristóteles mismo con planteamientos
que iban más allá de su propia "filosofía primera", de su concepción conceptual del ser en tanto
presencia, sustancia, esencia, y mostrar, a su vez, lo unilateral que resultaba el legado dogmático de
los griegos, que culmina en la moderna primacía de la conciencia de sí mismo. Pp. 31.

le permitió hacer valer

No hay duda de que lo que distingue al ser humano es su "sentido del tiempo". Pero aquello que
Heidegger reconocía como el antecederse-a-sí-mismo aparece en Aristóteles únicamente como
anticipación del presente, "prohairesis", la así llamada elección preferente. Eso que había de
insuficiente en este apego ontológico a la presencia del ente [Seiende]s le sirvió a Heidegger de motivo
inspirador, llevándolo a plantear de nuevo la cuestión del ser ante el horizonte del tiempo. Con ello
privó, de un solo golpe, a la problemática contemporánea del historicismo de toda mistificación. Pp.
32.

Desde un concepto dogmático del ser que entiende ser como pura presencia -y esta para una
"conciencia"-, la finitud e historicidad de nuestro Dasein no es más que una simple carencia que
sucumbe ante el verdadero ser, el ser eterno, el en sí mismo atemporal. Pp. 32.

Según esto, la condición de ser del Dasein no culminaba en la conciencia de sí misma, sino que se
comprendía como un ser finito en su estar-en-el-mundo, debiéndose actualizar a partir de aquí la
problemática principal de la metafísica: "logos" no es más que desvelar lo presente, "ser", no más que
el más elevado o más inferior presente y el pensar presente. Es más: ser no es nada Seiendes [ente],
sino que es "no-thing". Y, con todo, no es "nothing", esa "nada" que se muestra como ser y que se
presenta ante cualquier ente, también ante el Dasein que se sabe finito e histórico, como futuro. Esto
implica entonces que "mundo" no es la totalidad de todo ente. Resulta significativo que el joven
Heidegger soliera decir en lugar de ello "el ente en su totalidad", una referencia vaga a un ser amplio
que no es ente. La existencia humana no ha de ser pensada ya como un ser privativo, si bien está
destinada a la muerte y en su estar-ahí, es decir, en su "pensar" se encuentra limitada por el acto de
dormir y la muerte. Se trata más bien de una concepción que se ha antecedido a sí misma, ser en tanto
tiempo. Pp. 33.

Ser es presente, y toda conciencia presente quiere decir ser. La objetividad de la naturaleza es la
realización más pura, aunque también la más abstracta, de esta experiencia de ser. Sin embargo, el ser
del "estar ahí" es más que eso. No es únicamente lo que está presente entre el no ser de lo que fue y
el no ser de lo que todavía no es presente, y tampoco es únicamente eso que es presente respecto a sí
mismo y que llamamos "conciencia de sí mismo". Es también el despertar en el "mundea" de todas las
mañanas. Es el preguntar que pregunta más allá de todo lo presente, abriéndose a lo posible, el decir,
que busca las palabras para lo que no se puede decir, hasta que "palabrea", y es como "respuesta", y
es siempre de nuevo la esperanza, que todavía no está colmada y no llena de esperanza; hablando con
Heráclito: sólo quien es consciente de lo inesperado y de lo que no se puede esperar encontrará
colmadas sus esperanzas. La conciencia es también aquello que motiva que toda conversación se
convierta en lenguaje. Todo hablar dirigido al otro -al presente, ausente, determinado o
indeterminado-, sea en forma de pregunta sea en forma de respuesta, es al fin y al cabo consciente de
que no ha dicho lo que en realidad hubiera querido decir. Sólo en esas ocasiones felices en que se logra

15
verdaderamente una conversación, donde el otro nos sale al encuentro y co-rresponde realmente,
todo intento pasa del fracaso al logro. Esto vale tanto para la conversación del alma consigo misma, a
la cual Platón denominó "pensar", como para cualquier forma de aproximarse a un texto, sea un
poema, sea un pensamiento. La fenomenología, la hermenéutica y la metafísica no son tres puntos de
vista filosóficos distintos, sino el filosofar mismo. Pp. 37.

“Tras las huellas de la hermenéutica” (1994). Gadamer Hans-Georg. “El giro hermenéutico".
Ed. Cátedra. Madrid. 1998.-

El tema de la deconstrucción entra sin duda en el terreno de la hermenéutica. Basta,

simplemente, con considerar que la hermenéutica no constituye un método determinado que
pudiera caracterizar por ejemplo a un grupo de disciplinas científicas frente a las ciencias
naturales. La hermenéutica se refiere más bien a todo el ámbito de comunicación intrahumana.
Es cierto, en mis propios trabajos no se habla sin más de ciencias. Derrida seguramente diría lo
mismo sobre la deconstrucción: que lo que pretende es superar precisamente las estrecheces
del método. Esto es algo que nos une. Con todo, no parece que hayamos conseguido
entendemos hasta ahora. Entenderse no implica desde luego coincidir. Al contrario, allí donde
se da plena coincidencia se hace superfluo entenderse. Siempre se busca o se alcanza el
entendimiento sobre algo determinado, sobre algo acerca de lo que no hay un entendimiento
pleno. No me parece que en nuestras conversaciones en París y en Heidelberg hubiéramos
encontrado todavía una base común. Pp. 85.

Allí donde se trate de filosofía hay sin duda buenos motivos para afirmar el que se cae una y otra
vez en lenguaje de la metafísica. Lo que ocurre es que uno no debería imaginarse que los
conceptos filosóficos se encuentran a disposición como en un archivo del cual se puedan
simplemente extraer. Pensar en conceptos no es algo muy diferente del uso normal que
hacemos del lenguaje. En este caso tampoco hay nadie que pueda introducir un uso del lenguaje.
Más bien es el uso del lenguaje el que se introduce a sí mismo, el que se forma en la vida del
lenguaje hasta que encuentra firme bajo los pies. El pensamiento conceptual mantiene siempre
contornos imprecisos, tal como dijo Wittgenstein. Por lo tanto, resulta conveniente seguir la
vida conceptual del lenguaje, lo cual significa: situarse en el lugar en el que surge el concepto
del hablar mismo, en el "lugar en que se encuentra la vida". Esto es algo que ocurre en la
destrucción de Heidegger, este desvelamiento. Tampoco la deconstrucción se encuentra muy
alejada de esto. Y es que la construcción aparece ahí de forma expresa en la denominación.
También ella busca la ruptura con restricciones constructivas a través de las cuales el lenguaje
se hace dueño del pensamiento. La meta común está siempre en romper las convenciones del
discurso y del pensamiento para abrir horizontes nuevos. En consecuencia, el lema de la
fenomenología era: "¡Hacia las cosas mismas!" Esto puede ocurrir de forma muy drástica. Una
palabra adquiere de pronto un significado completamente diferente. Al derrumbarse lo que
hasta ahora era usual, se posibilita precisamente que se hagan visibles relaciones
completamente nuevas. Al final, toda buena ocurrencia lo es porque incide sobre el
pensamiento en camino, de modo que cambia completamente la dirección. Precisamente por
ello me parece que en el pensamiento se esboza siempre una meta nueva, por muy difuminada
que esté todavía. Pp. 94.

La razón por la cual Derrida pretende concederle a la escritura y a lo que en ella va implícito un
lugar preeminente resulta comprensible, viniendo de donde viene. El aliento de la soledad rodea
todo lo escrito. También nosotros sabemos desde hace tiempo que no se puede comprender la

16
relación entre lenguaje y letra como un hecho primario y un hecho secundario. Resulta desde
luego razonable: la escritura no es la reproducción de la voz. Al revés, la escritura parte de la
condición previa de que se le conceda voz a lo leído. Y es que la capacidad de escritura del
lenguaje no es un fenómeno secundario, y en este sentido resulta significativo a la vez que
natural que no exista una escritura realmente fonética. Las coincidencias profundas se
encuentran al final en el concepto mismo de logos, aunque desde luego no en la lógica de la
proposición. El significado originario de "logos" es, como subrayó Heidegger, leer, es decir,
juntar, reunir la "Lese", la cosecha, la recolección. De esta manera, yo mismo ligué mi enfoque
hermenéutico al concepto de leer33. En Derrida eché de menos la constatación de que la
escritura posee en la lectura tanta voz como el lenguaje verdaderamente hablado. Pp. 98.

Se comprende ese lamento irónico de Celan, y se comprende también por qué Derrida prefiere
el término de "huella". Con ello se libera de todo proceso combinatorio matemático y, por otro
lado, también de toda limitación al concepto intencionado de signo. Y es que las huellas nunca
se entienden ni pretenden como tales, sino que se dejan. Esto aumenta, como quien dice, su
valor de existencia. No se encuentra uno ante algo discrecional e inabarcable. Ante una huella,
uno se siente impelido en una dirección, lo cual también compromete, tal como ocurre con los
documentos que atestiguan una herencia.

Pero ¿por qué una huella es más de lo que es un signo? La respuesta me parece fácil: cualquier
huella señala en una dirección,. Es huella para alguien que ya está en marcha y busca un camino.
No estoy desde luego muy seguro de responder así al uso que del concepto "huella" hace
Derrida. Es posible fijarse en aspectos totalmente diferentes del concepto de huella. Levinas,
por ejemplo, resaltó del concepto de huella que esta es huella que desaparece, como hacia el
vacío, representando al mismo tiempo un testimonio como quien dice mudo de abandono. Del
mismo modo en que los rasgos de dolor y sufrimiento se dibujan, como huellas de vida vivida,
en un rostro. Estas huellas no pretenden despertar de nuevo algo que fue. Porque estamos ante
el rostro en el que el otro se encuentra, y esto es para nosotros siempre lo completamente
diferente, de modo que nuestro entendimiento debe callar. Esto es a lo que se refiere Levinas
con la huella del otro. Se muestra así cuán múltiples emplazamientos admite una palabra y hasta
qué punto su significado deriva de las relaciones en que se encuentre. Pp. 99.

Para hablar sobre él he escogido de entre los textos a los que Derrida cree poder aplicar el
método deconstructivista intencionadamente aquel que yo llamo el texto eminente37. Por texto
eminente entendería toda experiencia artística en su sentido más amplio. No se refiere
únicamente a lo que rima, sino que tiene ámbitos bastante más extensos. Los textos y las obras
de arte se caracterizan porque no es suficiente con tomar simple nota de ellos. pp. 114.

UNIDAD 2: HERMENEUTICA Y CIENCIAS HUMANAS

“La estética y la hermenéutica” (1964). Gadamer Hans-Georg. “Antología". Ed. Sígueme.

Salamanca. 2013.-

Si se considera que la tarea de la hermenéutica consiste en tender un puente sobre la distancia

humana o histórica que hay entre la mente de una persona y otra, entonces me parece a mí que
la experiencia del arte se sale de su ámbito. Pues el arte, entre todo lo que encontramos en la
naturaleza y en la historia, es aquello que nos habla de manera más inmediata y que exhala una
familiaridad enigmática que se apodera de todo nuestro ser -como si no existiera en absoluto la
distancia y como si todo encuentro con una obra de arte significara un encuentro con nosotros
mismos. Para ello podemos apelar a Hegel, que consideró el arte como una de las figuras del
espíritu absoluto, es decir, vio en el arte una forma del autoconocimiento del espíritu, en la cual

17
no surge nada extraño e irreembolsable, ninguna contingencia de lo real, ninguna
incomprensibilidad de lo que existe simplemente. Pp. 151.

La realidad de la obra de arte y de su fuerza expresiva no se deja limitar al horizonte histórico

original en el que el observador existía en simultaneidad real con el creador de la obra. No, sino
que parece que pertenece a la experiencia del arte el hecho de que la obra artística tenga
siempre su propia presencia; el que retenga en sí misma, de manera sólo muy limitada, su origen
histórico, y sea especialmente expresión de una verdad que no coincide, ni mucho menos, con
lo que pensaba realmente su autor espiritual. Si a esto lo llamamos creación inconsciente del
genio, o si desde el observador se contempla la inexhaustividad conceptual de cada enunciado
artístico, lo cierto es, en todo caso, que la conciencia estética puede alegar que la obra artística
se comunica a sí misma. Pp. 151.

Por otro lado, el aspecto hermenéutico es tan amplio que incluye también necesariamente la
experiencia de lo bello en la naturaleza y en el arte. Si la constitución fundamental de la
historicidad del existir humano consiste en comunicarse consigo mismo, entendiéndose, y esto
significa necesariamente con el conjunto de la propia experiencia del mundo, entonces entre
ello se cuenta también toda la tradición. Ésta no significa solamente textos, sino también
instituciones y formas de vida. Pero, sobre todo, el encuentro con el arte forma parte del
proceso de integración que ha sido impuesto como una tarea a la vida humana que se halla
inmersa en tradiciones. Pp. 152.

La historia estética de una región, por ejemplo, de la región alpina, o el fenómeno de transición
del arte de la jardinería son un testimonio irrefutable de ello. Así pues, está justificado tomar
como punto de partida la obra artística, cuando queremos determinar las relaciones entre la
estética y la hermenéutica. En todo caso, en lo que respecta a la obra artística, no es una
metáfora sino que tiene un sentido bueno y demostrable el que la obra artística nos diga algo y
el que, con ello, como una cosa que dice algo, pertenezca al conjunto de todo lo que nosotros
hemos de entender. Ahora bien, de este modo se convierte en objeto de la hermenéutica. pp.
154.

Pero precisamente esa dependencia de una voluntad que quiera conservar, hace que la obra
artística se trasmita en el mismo sentido en que se efectúa la tradición de nuestras fuentes
literarias. En todo caso, la obra artística «habla», y lo hace no sólo como los restos de tiempos
pasados hablan al investigador de historia, ni tampoco lo hace únicamente como los
documentos históricos que fijan algo. Pues lo que denominamos el lenguaje de la obra artística,
en virtud del cual se conserva y se trasmite, es el lenguaje que la obra artística misma efectúa,
sea de naturaleza lingüística o no. La obra artística nos dice algo, y no lo hace únicamente como
un documentos histórico que le dice algo al historiador, sino que la obra artística dice algo a
cada uno, como si se lo dijera específicamente a él, como si fuera algo presente y simultáneo
con él. Y así surge la tarea de entender el sentido de lo que la obra de arte dice y de hacerla
comprensible -para sí mismo y para los demás-. Por tanto, aun la obra de arte no lingüística cae
dentro del ámbito de las tareas de la hermenéutica. Ha de integrarse en la autocomprensión de
cada uno. Pp. 156.

En este sentido amplio, la hermenéutica incluye a la estética. La hermenéutica tiende un puente

sobre la distancia que existe entre una mente y otra y hace que sea accesible la extrañeza de la
menteextraña. Pero lo de hacer accesible lo extraño no significa una simple reconstrucción
histórica del «mundo» en el que una obra artística tuvo su significación y función original, sino
que significa también la percepción de lo que se nos dice a nosotros. También esto es siempre

18
más que el sentido enunciable y captado de esa obra. Lo que nos dice algo, como aquel que a
uno le dice algo, es una cosa extraña en el sentido de que nos sobrepasa. Por eso, en la tarea
del entender hay una doble extrañeza, que en realidad es una misma y única extrañeza. Sucede
lo mismo que con toda habla. No sólo ella nos dice algo, sino que alguien es quien a uno le dice
algo. pp. 157.

Pero, por ser un encuentro con lo auténtico, por ser una familiaridad que incluye la acción de
sobrepasar, la experiencia del arte es, en sentido genuino, experiencia, y tiene que dominar
incesantemente la tarea que la experiencia le plantea: integrarla en la totalidad de la propia
orientación en el mundo y en la totalidad de la propia autocomprensión. Lo que constituye
precisamente el lenguaje del arte es que habla íntimamente a la propia autocomprensión de
cada uno. Más aún, precisamente su presencia actual hace que la obra se convierta en lenguaje.
Todo lo que importa es la manera en que se diga algo. Pero esto no significa que se reflexione
sobre lo que constituye el medio para el decir. Pp. 158.

En efecto, la reflexión sobre el medio para decir algo es, por lo demás, cosa secundaria frente a
la intención genuina que tiende hacia lo dicho, y es algo que en general se omite, cuando hay
personas que, estando presentes, se dicen algo la una a la otra. Pues lo dicho no es, en absoluto,
lo que se ofrece como una especie de contenido del juicio en la forma lógica de un juicio. Sino
que significa lo que uno quiere decir y lo que uno debe dejar que le digan. No hay entender
cuando uno trata de captar ya de antemano lo que se le quiere decir, afirmando que eso él ya
lo sabe. 158.

Todo esto se aplica de manera eminente al lenguaje del arte. Claro está que no es el artista el
que aquí habla. Podría suscitar, desde luego, un posible interés lo que el artista tiene que decir,
más allá de lo que se ha dicho en esa obra concreta y de lo que dice en otras obras. Pero el
lenguaje del arte significa el exceso de sentido que reside en la obra misma. En ello se basa el
carácter inagotable de la obra, que la caracteriza frente a toda acción de trasladarla al concepto.
Síguese de ahí que, para la comprensión de una obra de arte, uno no puede contentarse con la
acreditada regla hermenéutica de que la mens auctoris limita la tarea de comprensión que un
texto plantea. 158.

La universalidad del punto de vista hermenéutico es extensa. Cuando yo formulé «el ser que
puede ser comprendido es lenguaje », tal afirmación no es ciertamente una tesis metafísica, sino
que describe, desde el centro del entender, la amplitud ilimitada de su mirada en derredor. El
hecho de que toda experiencia histórica se ajusta a esta proposición, lo mismo que se ajusta la
experiencia de la naturaleza, es algo que podría mostrarse fácilmente. A fin de cuentas, la
expresión universal de Goethe «todo es símbolo» (y esto quiere decir: cualquier cosa señala
hacia otra) contiene la formulación más extensa de la idea hermenéutica. El «todo» de Goethe
no es un enunciado sobre lo que es un ente cualquiera, sino acerca del modo en que ese ente
se encuentra con el entender del hombre. Nada puede existir que no sea capaz de significar algo
para el hombre. Pero hay algo más en todo ello: nada se desvela en el único significado que
ofrece precisamente a alguien. Pp. 159.

La experiencia del arte muestra de forma privilegiada cuán universal es el pensamiento

hermenéutico, que se corresponde perfectamente con las palabras de Goethe. Pues el lenguaje
de la obra artística tiene la nota distintiva de que cada obra de arte reúne en sí y hace que
aparezca el carácter de símbolo que corresponde a todo ente, considerado hermenéuticamente.
Pp. 160.

19
- “Recuperación por la pregunta por la verdad del arte”. Gadamer Hans-Georg. “Verdad y
Método". Ed. Sígueme. Salamanca. 2012.-

El pantheón del arte no es una actualidad intemporal que se represente a la pura conciencia
estética, sino que es la obra de un espíritu que se colecciona y recoge históriamente a sí mismo.
También la experiencia estética es una manera de auto- comprenderse. Pero toda
autocomprensión se realiza al comprender algo distinto, e incluye la unidad y la mismidad de
eso otro* En cuanto que en el mundo nos encontramos con la obra de arte y en cada obra de
arte nos encontramos con un mundo, éste no es un universo extraño al que nos hubiera
proyectado momentáneamente un encantamiento. Por el contrario, en él aprendemos a
conocernos a nosotros mismos* y esto quiere decir que superamos en la continuidad de nuestro
estar ahí la discontinuidad y el puntualismo de la vivencia. Por eso es importante ganar frente a
lo bello y frente al arte un punto de vista que no pretenda la inmediatez sino que responda a la
realidad histórica del hombre. La apelación a la inmediatez, a la genialidad del momento, al
significado de la «vivencia» no puede mantenerse frente a la pretensión de continuidad y unidad
de autocomprensión que eleva la existencia humana. Pp. 138.

Es necesario tomar el concepto de la experiencia de una manera más amplia que Kant, de
manera que la experiencia de la obra de arte pueda ser comprendida también como experiencia.
Y para esto podemos echar mano de las admirables lecciones de Hegel sobre estética. Él
contenido de verdad que posee toda experiencia del arte está reconocido aqui de una manera
soberbia, y al mismo tiempo está desarrollada su mediación con la conciencia histórica. De este
modo la estética se convierte en una historia de las concepciones dei mundo, esto es, en una
historia de la verdad. Pp. 139.

Para empezar sólo hemos dado un primer paso en esta dirección al intentar corregir la
autointerpretación de la conciencia estética y renovar la pregunta por la verdad del arte,
pregunta en favor de la cual habla la experiencia estética. Se trata, pues, de ver la experiencia
del arte de manera que pueda ser comprendida como experiencia. La experiencia del arte no
debe falsearse como la posesión de una posición de formación estética, ni neutralizar con ello
la pretensión que le es propia. Veremos más tarde que aquí está contenida una consecuencia
hermenéutica de gran alcance, ya que todo encuentro con el lenguaje del arte es encuentro con
un acontecer inconcluso y es a su ve^ parte de este acontecer. A esto es a lo que se trata de dar
vigencia frente a la conciencia estética y su neutralización del problema de la verdad. Pp. 141.

Para poder hacer justicia a ia experiencia del arte hemos empezado criticando a la conciencia
estética. Después de todo la misma experiencia del arte reconoce que no puede aportar, en un
conocimiento concluyente, la verdad completa de lo que experimenta. No hay aquí ningún
progreso inexorable, ningún agotamiento definitivo de lo que contiene la obra de arte* La
experiencia del arte lo sabe bien por sí misma. Y sin embargo, importa al mismo tiempo no tomar
de la conciencia estética simplemente el modo como ella piensa su experiencia. Pues en última
consecuencia ella la piensa, como ya hemos visto, bajo la forma de la discontinuidad de las
vivencias. Y esta consecuencia nos ha resultado insostenible. Pp. 142.

UNIDAD 3: HERMENEUTICA, TRADICION Y PREJUICIOS.

“La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico”. Gadamer Hans-Georg.

“Verdad y Método". Ed. Sígueme. Salamanca. 2012.-

1. El círculo hermenéutico y el problema de los prejuicios

20
Por ello volveremos ahora a la descripción de Heidegger dei circulo hermenéutico, con el fin de
hacer fecundo para nuestro propósito el nuevo y fundamental significado que gana aquí la
estructura circular. Heidegger escribe:

El círculo no debe ser degradado a circulo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una
posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende
realmente cuando ia interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante
consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la
posición, ni la previsión ni la anticipación ^ sino en asegurar la elaboración del tema científico
desde la cosa misma. Pp. 332.

Lo que dice Heidegger no es realemente una exigencia a la praxis de la comprensión, sino que
mas bien describe la forma de realizar la misma interpretación comprensiva. Toda interpretación
correcta tiene que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitación de
los habitos imperceptbles del pensar, y orientar su mirada a la cosa misma, que en el filólogo
son textos con sentido que tratan a su vez de cosas. este dejarse determinar asi por la cosa
misma no es evidentemente para el inteprete una buena decisión inicial, sino verdaderamente
la tarea primera, constante y ultima. Pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa
aun a través de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido de todas las
desvaciones a que se constantemente sometido el inteprete en virtud de sus propias
ocurrencias. El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como
parece en el texto un primer sentido, el inteprete proyecta enseguida un sentido del todo.
Naturalmente que el sentido solo se manifiesta porque uno lee el texto desde determinadas
expectativas realcionadas a su vez con algún sentido determinado. La comprensión de lo que
ponen en el texto cosiste precisamente en la elaboración de este proyecto previo, que por
supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando
conforme se avanza en la penetración del sentido. Pp. 333.

Esta descripción es, desde luego, una abreviación simplista. Pues toda revisión^dej^primer
proyecto estriba en ia posibilidad de anticipar-un nuevo provecto de sentido muy posible que
diversos proyectos de elaboración rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse
unívocamente la unidad del sentido ; la interpretacion-empieza„siempre con~ conceptos
previos que tendrán_que__ser_ sustituidos progresivamente por otros más adecuados, Y es
todo esté" constate" reproyectar, en el cual consiste el movimiento de sentido del comprender
e interpretar, lο que constituye el proceso que describe Heidegger. El que –intenta comprender
está expuesto a los errores-de opiniones previa.„_que_no. se. .comprueban en las cosas
mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como'proyectos, son
anticipación «en las cosas», tal es la tarea de la comprensión. 333.

El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse decir algo
por él. Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el
principio para la alteridad del texto. 335.

Sólo este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión confiere
al problema hermenéutico toda la agudeza de su dimensión. Medido por este patrón se vuelve
claro que el historicismo, pese a toda crítica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se
encuentra él mismo sobre el suelo de la moderna Ilustración y comparte impensadamente sus
prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina
su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello
la desvirtuación de la tradición.

21
Un análisis de la historia del concepto muestra que sólo en la Ilustración adquiere el concepto
del prejuicio .el matiz negativo que ahora tiene En sí mismo «prejuicio» quiere decir un juicio
que sé forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente
determinantes. En el procedimiento jurisprudencial un prejuicio es una predecisión jurídica
antes del fallo de una sentencia definitiva. Para el que participa en el proceso judicial un prejuicio
de este tipo representa evidentemente una reducción de sus posibilidades. Por eso en francés
«préjudice», igual que «praejudicium», significa también simplemente perjuicio, desventaja,
daño. Sin embargo esta negativa es sólo secundaria, es la consecuencia negativa de una validez
positiva, el valor prejudicial de una predecisión, igual que el de cualquier precedente.
«Prejuicio» no significa pues en modo alguno juicio, falso, sino que está en su concepto el que
pueda ser valorado positivamente o negativamente. La vecindad con el «praejudicium» latino
es suficientemente operante como para que pueda haber en la palabra, junto al matiz negativo,
también un matiz positivo. Existen «préjugés legitimes». Esto está ahora muy lejos de nuestro
actual sentimiento lingüístico. La palabra alemana para prejuicio, (Vorurteil), — igual que el
francés préjuge, pero quizá aún más pregnantemente— parece haberse restringido desde la
Ilustración y su crítica religiosa al significado de «juicio no fundamentado» (i. Sólo la
fundamentación, la garantía del método (y no el acierto objetivo como tal) confiere al juicio su
dignidad. A los ojos de la Ilustración la falta de una fundamentación no deja espacio a otros
modos de certeza sino que significa que el juicio no tiene un fundamento en la cosa, que es «un
juicio sin fundamento». Esta es una conclusión típica del espíritu del racionalismo. Sobre el
reposa el descrédito de los prejuicios en general y la pretensión del conocimiento científico de
excluirlos totalmente. 337-338.

b) La depreciación del prejuicio en la Ilustración

Siguiendo a la teoría ilustrada de los prejuicios puede hallarse la siguiente división básica de los
mismos: hay que distinguir los prejuicios por respeto humano de los prejuicios por precipitación
7. Esta división tiene su fundamento en el origen de los prejuicios respecto a las personas que
los concitan. Lo que nos induce a error es bien el respeto a otros, su autoridad, o bien la
precipitación sita en uno mismo. El que la autoridad sea una fuente de prejuicios coincide con
el conocido postulado de la Ilustración tal como lo formula todavía Kant: ten el valor de servirte
de tu propio entendimiento. Aunque la citada división no se refiera sólo al papel que
desempeñan los prejuicios en la comprensión de los textos, sin embargo encuentra /en el
ámbito hermenéutico su campo de aplicación preferente. Pues la crítica de la Ilustración se
dirige en primer lugar contraía tradición religiosa del cristianismo, la sagrada Escritura. Pp. 338.

Ahora bien, la tendencia general de la Ilustración es no dejar valer autoridad alguna y decidirlo
todo desde la cátedra de la razón. Tampoco la tradición escrita, la dé la sagrada Escritura, como
la de cualquier otra instancia histórica, puede valer por sí misma, sino que la posibilidad de que
la tradición sea verdad depende del crédito que concede la razón. La fuente última de autoridad
no es ya la tradición sino la razón. Pp. 339.

En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que
pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en
la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la
sociedad y el estado en que vivimos. La lente deja subjetividad es un espejo deformante. La
auto-reflexión del individuo no" es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida
histórica. Por eso los prejuicios de un "individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad
histórica de su ser. Pp. 344.

22
2. Los prejuicios como condición de la comprensión

a) Rehabilitación de autoridad y tradición

Este es el punto del que parte el problema hermenéutico. Por eso habíamos examinado la
depreciación del concepto de prejuicio en la Ilustración. Lo que bajo la idea de una
autoconstrucción absoluta de la razón" se presenta como un prejuicio limitador forma parte en
verdad de la realidad histórica misma. Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico
del hombre es necesario llevar a cabo una drástica rehabilitación del concepto del prejuicio y
reconocer que existen prejuicios legítimos. Con ello se vuelve formulable la pregunta central de
una hermenéutica que quiera ser verdaderamente histórica, su problema epistemológico clave:
¿en qué puede basarse la legitimidad de los prejuicios? ¿En qué se distinguen los prejuicios
legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya superación representa la incuestionable
tarea de toda razón crítica? Pp. 344.

En Walch aparece "la distinción entre las dos clases de prejuicios —autoridad y precipitación—,
pero en ellos el autor ve dos extremos entre los cuales es necesario hallar el correcto camino
medio: la mediación entre razón y autoridad bíblica. A esto responde su comprensión del
prejuicio de la precipitación como prejuicio a favor de lo nuevo, como una inclinación a rechazar
de inmediato las verdades sin otro motivo que el ser antiguas y estar atestiguadas en
autoridades 19. De este modo se confronta con los librepensadores ingleses (como Collins y
otros) y defiende la fe histórica frente a la norma de la razón. El prejuicio de precipitación se
reinterpreta aquí evidentemente en un sentido conservador. Pp. 345.

El reconocimiento de la autoridad está siempre relacionado con la idea de que lo que dice la
autoridad no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como cierto.
En esto consiste la esencia de la autoridad que conviene al educador, al superior, al especialista.
Es verdad que los prejuicios que ellos implantan están legitimados por la persona, y que su
validez requiere una inclinación en favor de la persona que los representa. Pero precisamente
así es como se convierten en prejuicios objetivos, pues operan la misma inclinación hacia la cosa,
y esta inclinación puede producirse también por otros caminos, por ejemplo, por motivos
aducidos por la razón. En esta medida la esencia de la autoridad debe tratarse en el contexto de
una teoría de los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la Ilustración. PP. 348.

Para ello puede buscarse apoyo en la crítica romántica a la Ilustración. Hay una forma de
autoridad que el romanticismo defendió con un énfasis particular: la tradición. Lo consagrado
por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser
histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no sólo
lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro
comportamiento. PP. 348.

La realidad de las costumbres es y sigue siendo ampliamente algo válido por tradición y
procedencia. Las Costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre determinación
.ni su validez se fundamenta, en ésta. Precisamente es esto lo que llamamos tradición: el
fundamento de su validez. Y nuestra deuda con el romanticismo es justamente esta corrección
de la Ilustración en el sentido de reconocer que, al margen de los fundamentos de la razón, la
tradición conserva algún derecho y determina "ampliamente" nuestras instituciones y
comportamiento. PP. 348-349.

Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas
no es un comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la

23
tradición; ésta es siempre más bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el
que para nuestro juicio histórico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un
imperceptible ir trasformándose al paso dé la misma tradición. PP. 350.

En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histórica —como podría sugerirse a
primera vista— como aigo radicalmente nuevo sino más bien como un momento nuevo dentro
de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado. En otras palabras, hay que
reconocer el momento de la tradición en el comportamiento histórico y elucidar su propia
productividad hermenéutica. PP. 351.

b) El modelo de lo clásico

Para intentar hacer conscientes estas implicaciones se podría decir quizá lo siguiente: lo clásico
es una verdadera categoría histórica porque es algo más que el concepto de una época o el
concepto histórico de un estilo, sin que por ello pretenda ser un valor supra-histórico. No
designa una cualidad que se atribuya a determinados fenómenos históricos, sino un modo
característico del mismo ser histórico, la realización de una conservación que, en una
confirmación constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad. Pp.
356.

Pero en último extremo esto quiere decir que lo clásico es lo que se conserva porque se significa
e interpreta a sí mismo; es decir, aquello que es por sí mismo tan elocuente que no constituye
una proposición sobre algo desaparecido, un mero testimonio de algo que requiere todavía
interpretación, sino que dice algo a cada presente como si se lo dijera a él particularmente. Lo
que se califica de «clásico» no es algo que requiera la superación de la distancia histórica; ello
mismo está constantemente realizando esta superación con su propia mediación. En este
sentido lo que es clásico es sin duda «intemporal», pero esta intemporalidad es un modo del ser
histórico. Pp. 359.

El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un
desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado ' y el presente se
hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica,
demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un método. Pp. 360.

3. El significado hermenéutico de la distancia en el tiempo

He aquí nuestra primera pregunta: ¿Cómo se inicia el esfuerzo hermenéutico? ¿Qué

consecuencias tiene para la comprensión la condición hermenéutica de la pertenencia a una
tradición? En este punto recordaremos la regla hermenéutica de comprender el todo desde la
individual y lo individual desde el todo. Es una regla que procede de la antigua retórica y que la
hermenéutica moderna ha trasladado del arte de hablar al arte de comprender. Aquí como allá
subyace una relación circular. La anticipación de sentido que hace referencia al todo sólo llega
a una comprensión explícita a través del hecho de que las partes que se determinan desde el
todo determinan a su vez a este todo. Pp. 360.

Schleiermacher distingue en -este círculo "hermenéutico del todo y la parte un aspecto

objetivo y un aspecto subjetivo. Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada
texto forma parte del nexo de la obra de un autor, y éste forma parte a su vez del conjunto del
correspondiente género literario y aún de la literatura entera. Pero por otra parte el mismo
texto pertenece, como manifestación de un momento creador, al todo de la vida psíquica de
su autor. La comprensión sólo se lleva a término en cada caso desde este todo de naturaleza

24
tanto objetiva como subjetiva. En relación con esta teoría Dilthey hablará de «estructura» y de
la «concentración en un punto central» desde el cual se produce la comprensión del todo. Con
ello aplica al mundo histórico, como ya declamos lo que desde siempre ha sido un fundamento
de toda interpretación textual: que cada texto debe ser comprendido desde sí mismo. Pp. 361.

El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la
comprensión como la i interpenetración del movimiento de la tradición y del movimiento del
intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto
de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero
en nuestra relación con la tradición, esta ' comunidad está sometida a un proceso de continua
formación. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que
nosotros mismos la instauramos en ' cuanto que comprendemos; participamos del acontecer,
de la tradición y continuamos determinándolo así desde nosotros mismos. El círculo de la
comprensión no es en este sentido un círculo «metodológico» sino que describe un momento
estructural ontológico de la comprensión. Sin embargo, el sentido de este círculo que subyace a
toda comprensión posee una nueva consecuencia hermenéutica que me gustaría llamar
«anticipación de la perfección». También esto es evidentemente un presupuesto formal que
guía toda comprensión. Significa que sólo es comprensible lo que representa una unidad
perfecta de sentido. Hacemos esta presuposición de la perfección cada vez que leemos un texto,
y sólo cuando la presuposición misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto
no es comprensible, dudamos de la trasmisión e intentamos adivinar cómo puede remediarse.
Pp. 363.

También aquí se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa,
y sólo secundariamente destacar y comprender la opinión del otro como tal. Por eso |la primera
de todas las condiciones hermenéuticas es la pre-comprensión que surge del tener que ver con
elmismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario,
y en consecuencia la aplicación de la anticipación de la perfección. Pp. 364.

Un sentido verdaderamente hermenéutico, esto es, con la atención puesta en algo dicho: El
lenguaje en el que nos habla la tradición, la leyenda que leemos en ella. También aquí se
manifiesta una tensión. La posición entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la
tradición es el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a una
tradición. Y este punto medio es el verdadero topos de la hermenéutica. pp. 365.

El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por sí mismo
sería causa de división y lejanía, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el acontecer
en el que tiene sus raíces el presente. La distancia en el tiempo no es en consecuencia algo que
tenga que ser superado. Este era más bien el presupuesto ingenuo del historicismo: que había
que desplazarse al espíritu de la época, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de
en las propias, y que sólo así podría avanzarse en el sentido de una objetividad histórica. Por el
contrario de lo que se trata es de reconocer la distancia en él tiempo ~ como una posibilidad
positiva y productiva del comprender No es un abismo devorador, sino que está cubierto 'por la
continuidad de la procedencia y de la tradición, a cuya luz se nos muestra todo lo trasmitido. Pp.
367.

Sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la

hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los
prejuicios falsos que producen los malentendidos. En este sentido, una conciencia formada
hermenéuticamente tendrá que ser hasta cierto punto también conciencia histórica, y. hacer

25
conscientes los propios prejuicios que le guían en la comprensión con el fin de que la tradición
se destaque a su vez como opinión distinta y acceda así a su derecho. Pp. 369.

La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas posibilidades. Cuando un prejuicio se

hace cuestionable, en base a lo que nos dice otro o un texto, esto no quiere decir que se lo deje
simplemente de lado y que el otro o lo otro venga a sustituirlo inmediatamente en su validez.
Esta es más bien la ingenuidad del objetivismo histórico, la pretensión de que uno puede hacer
caso omiso de sí mismo. En realidad el propio prejuicio sólo entra realmente en juego en cuanto
que está ya metido en él. Pp. 369.

El verdadero objeto histórico no es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una
relación en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender
histórico. Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la
historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría «historia efectúa!». Entender es,
esencialmente, un proceso de historia Efectual. Pp. 370.

4. El principio de la historia efectual

El interés histórico no se orienta sólo hacia los fenómenos históricos o las obras trasmitidas, sino
que tiene como temática secundaria el efecto de los mismos en la historia (lo que implica
también a la historia de la investigación); esto es considerado, generalmente, como una mera
extensión del planteamiento histórico que, desde el Raffael de Hermann Grimm hasta Gundolf
y más allá de él, ha dado como fruto toda una serie de valiosas perspectivas históricas. En este
sentido la historia efectual no es nada nuevo. Sí es nueva, en cambio, la exigencia de un
planteamiento histórico-efectual cada vez que una obra o una tradición ha de ser extraída del
claroscuro entre tradición e historiografía y puesta a cielo abierto. Pp. 370.

La conciencia de la historia efectual es en primer lugar conciencia de la situación hermenéutica.

Sin embargo, el hacerse consciente de una situación es una tarea que en cada caso reviste una
dificultad propia. El concepto de la situación se caracteriza por que uno no se encuentra frente
a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella35. Se está en ella, uno se encuentra
siempre en una situación cuya iluminación es una tarea a la que nunca se puede dar
cumplimiento por entero. Y esto vale también para la situación hermenéutica, esto es, para la
situación en la que nos encontramos frente a la tradición que queremos comprender. Tampoco
se puede llevar a cabo por completo la iluminación de esta situación, la reflexión total sobre la
historia efectual; pero esta inacababilidad no es defecto de la reflexión sino que está en la
esencia misma del ser histórico que somos. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el
saberse. Todo saberse procede de una predeterminación histórica que podemos llamar con
Hegel «sustancia», porque soporta toda opinión y comportamiento subjetivo y en consecuencia
prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradición en su alteridad histórica. Pp.
372.

Todo presente finito tiene sus límites. El concepto de la situación se determina justamente en
que representa una posición que limita las posibilidades de ver. Al concepto de Ja situación le
pertenece esencialmente el concepto del horizonte. Horizonte es el ámbito de visión que abarca
y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. Aplicándolo a la conciencia
pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la posibilidad de ampliar el
horizonte, de la apertura de nuevos horizontes. La lengua filosófica ha empleado esta palabra,
sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracterizar la vinculación de1 pensamiento a su
determinatividad finita y la ley del progreso de ampliación del ámbito visual. Pp. 372-373.

26
La elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la obtención del horizonte
correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradición. Pp. 373.

La conciencia histórica opera de un modo análogo cuando se coloca en la situación de un pasado

e intenta alcanzar así su verdadero horizonte histórico. E igual que en esta "forma de diálogo el
otro se hace comprensible en sus opiniones desde el momento en que se ha reconocido su
posición y horizonte, sin que esto implique sin embargo que uno llegue a entenderse con él,
para el que piensa históricamente la tradición se hace comprensible en su sentido sin que uno
se entienda con ella ni en ella. Pp. 373.

El horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con
nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. También el horizonte del pasado,
del que vive toda vida humana y que está ahí bajo la forma de la tradición, se encuentra en un
perpetuo movimiento. No es la conciencia histórica la que pone en movimiento al horizonte
limitador; sino que en la conciencia histórica este movimiento tan sólo se hace consciente de sí
mismo. Pp. 375.

En este sentido, comprender una tradición requiere sin duda un horizonte histórico. Pero lo que
no es verdad es que este horizonte se gane desplazándose a una situación histórica. Por el
contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situación
cualquiera. ¿Qué significa en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan sencillo
como «apartar la mirada de sí mismo». Por supuesto que también esto es necesario en cuanto
que se intenta dirigir la mirada realmente a una situación distinta. Pero uno tiene que traerse a
sí mismo hasta esta otra situación. Sólo así se satisface el sentido del «desplazarse». Pp. 375.

Este desplazarse no es ni empatía de una individualidad en la otra, ni sumisión del otro bajo los
propios patrones; por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad superior,
que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte se hace
aquí interesante porque expresa esa panorámica más amplia que debe alcanzar el que
comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y de
lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más
grande y en patrones más correctos. Pp. 375.

Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos «horizontes para sí mismos».

La fuerza de esta fusión nos es bien conocida por la relación ingenua de los viejos tiempos
consigo mismo y con sus orígenes. La fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la
tradición; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida,
sin que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explícitamente por sí mismos. Pp. 377.

La conciencia histórica es consciente de su propia alteridad y por eso destaca el horizonte de la

tradición respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es, como hemos intentado
mostrar, sino una especie de superposición sobre una tradición que pervive, y por eso está
abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin de medirse consigo misma en
la unidad del horizonte histórico que alcanza de esta manera. Pp. 377.

“La hermenéutica y la escuela de Dilthey” (1991). Gadamer Hans-Georg. “El giro

hermenéutico". Ed. Cátedra. Madrid. 1998.-

EPíLOGO

En mis trabajos he retratado a Dilthey en el lugar intermedio que ocupa entre la teoría del
conocimiento de las ciencias humanas y el legado de la filosofía romántico-idealista, en la que

27
estaba comprendida la aproximación entre vida y espíritu. Este tema idealista fue retomado en
nuestro siglo, viéndose invertido por la atención que se prestó al "mundo de la vida". Esta
combinación de palabras creación de Husserl tuvo grandes consecuencias, pues permitió
superar la barrera ante la que el concepto de objetividad parecía haber puesto a las ciencias.
Por su esencia, el mundo de la vida equivale a una pluralidad de horizontes, y con ello, a un
conjunto altamente diferenciado en el que sin duda encuentra también su lugar la pretensión
de validez objetiva, la cual, sin embargo, está desprovista ya de su monopolio. Poco a poco se
va revelando que la pluralidad de las lenguas humanas es una de las formas en que se articula
la pluralidad de los mundos de la vida. Al radicalizar Heidegger la estructura hermenéutica del
Dasein humano, esto cobró más y más importancia. Pp. 150.

UNIDAD 4: Lenguaje y hermenéutica

“El lenguaje como medio de la experiencia hermenéutica”. Gadamer Hans-Georg. “Verdad y

Método". Ed. Sígueme. Salamanca. 2012.-

No en vano la verdadera problemática de la comprensión y el intento de dominarla por arte —

el tema de la hermenéutica— pertenece tradicional-mente al ámbito de la gramática y de la
retórica. El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el
consenso sobre, la cosa. Pp. 462.

En consecuencia está plenamente justificado hablar de una conversación hermenéutica. La

consecuencia será que la conversación hermenéutica tendrá que elaborar un lenguaje común,
igual que la conversación real, así como que esta elaboración de un lenguaje común tampoco
consistirá en la puesta a punto de un instrumento para el fin del acuerdo, sino que, igual que en
la conversación, se confundirá con la realización misma del comprender y el llegar a un acuerdo.
Entre las partes de esta «conversación» tiene lugar una comunicación como la que se daría entre
dos personas, y que es algo más que mera adaptación recíproca. El texto hace hablar a un tema,
pero quien lo logra es en último extremo el rendimiento del intérprete. En esto tienen parte los
dos. Pp. 466.

Ahora podemos reconocer en ello la forma de realización de la conversación, en la que un tema

accede a su expresión no en calidad de cosa mía o de mi autor sino de la cosa común a ambos.
Pp. 467.

Desde el romanticismo ya no cabe pensar como si los conceptos de la interpretación acudiesen

a la comprensión, atraídos según las necesidades desde un reservorio lingüístico en el que se
encontrarían ya dispuestos, en el caso de que la comprensión no sea inmediata. Por el contrario,
el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma. La forma de
realización de ¿a comprensión es la interpretación* Esta constatación no quiere decir que no
exista el problema particular de la expresión. La diferencia entre el lenguaje de un texto y el de
su intérprete, o la falla que separa al traductor de su original, no es en modo alguno una cuestión
secundaria. Todo lo contrario, los problemas de la expresión lingüística son en realidad
problemas de la comprensión. Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se
desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo
el lenguaje propio de su intérprete. Pp. 467.

La tradición lingüística es tradición en el sentido auténtico de la palabra, lo cual quiere decir que
no es simplemente un residuo que se haya vuelto necesario investigar e interpretar en su calidad
de reliquia del pasado. Lo que llega a nosotros por el camino de la tradición lingüística no es lo
que ha quedado sino algo que se trasmite, que se nos dice a nosotros, bien bajo la forma del

28
relato directo, en la que tienen su vida el mito, la leyenda, los usos y costumbres, bien bajo la
forma de la tradición escrita, cuyos signos están destinados inmediatamente para cualquier
lector que esté en condiciones de leerlos. El que la esencia de la tradición se caracterice por su
lingüisticidad adquiere su pleno significado hermenéutico allí donde la tradición sehace escrita.
En la escritura se engendra la liberación del lenguaje respecto a su realización. Bajo la forma de
la escritura todo lo trasmitido se da simultáneamente para cualquier presente. En ella se da una
coexistencia de pasado y presente única en su género, pues la conciencia presente tiene la
posibilidad de un acceso libre a todo cuanto se ha trasmitido por escrito. Pp. 468.

2. La linguisticidad como determinación de la realización hermenéutica

La comprensión misma posee una relación fundamental con la lingüisticidad. Habíamos partido
del postulado de que la comprensión es siempre interpretación porque constituye el horizonte
hermenéutico en el que se hace valer la referencia de un texto. Sin embargo, para poder dar
expresión a la referencia de un texto en su contenido objetivo tenemos que traducirla a nuestra
lengua, lo que quiere decir ponerla en relación con el conjunto de referencias posibles en el que
nos movemos hablando y estando dispuestos a expresarnos. Pp. 475.

Pensar históricamente quiere decir en realidad realizar la trasformación que les acontece a los
conceptos del pasado cuando intentamos pensar en ellos. Pensar históricamente entraña en
consecuencia siempre una mediación entre dichos conceptos y el propio pensar. Querer evitar
los propios conceptos en la interpretación no sólo es imposible sino que es un absurdo evidente.
Interpretar significa justamente aportar los propios conceptos previos con el fin de que la
referencia del texto se haga realmente lenguaje para nosotros.

En el análisis del proceso hermenéutico habíamos concluido que la obtención del horizonte de
la interpretación es en realidad una fusión horizóntica. Esto se confirma también desde el
carácter lingüístico de la interpretación. A través de esto el texto debe obtener la palabra. Sin
embargo ningún texto ni ningún libro puede decir nada si no habla un lenguaje que alcance al
otro. La interpretación tiene que dar con el lenguaje correcto si es que quiere hacer hablar
realmente al texto. La vida histórica de la tradición consiste en su referencia a apropiaciones e
interpretaciones siempre nuevas. Una interpretación correcta en sí sería un ideal desideado,
incapaz de conocer la esencia de la tradición. Toda interpretación está obligada a someterse a
la situación hermenéutica a la que pertenece. Pp. 476-477.

El lenguaje que vive en el hablar, que comprende toda comprensión, incluida la del intérprete
de los textos, está tan involucrado en la realización del pensar y del interpretar que
verdaderamente nos quedaríamos con muy poco si apartáramos la vista del contenido que nos
trasmiten las lenguas y quisiéramos pensar éstas, sólo como forma. La inconsciencia lingüística
no ha dejado de ser la auténtica forma de ser del hablar. Por eso nos volveremos
preferentemente hacia los griegos, que no tenían ningún término para lo que nosotros llamamos
«lenguaje» en el momento en que empezó a serles problemática y digna de reflexión la unidad
de palabra y cosa que todo lo domina, y a continuación examinaremos también el pensamiento
cristiano de la edad media, que volvió a pensar el misterio de esta unidad desde su propio interés
teológico y dogmático. Pp. 485-486.

“Sobre el círculo de la comprensión 1959”. Gadamer Hans-Georg. “Verdad y Método II". Ed.
Sígueme. Salamanca. 2010.-

La regla hermenéutica de que el todo debe entenderse desde lo individual, y lo individual desde
el todo, procede de la retórica antigua y ha pasado, a través de la hermenéutica moderna, del

29
arte de hablar al arte de comprender. En ambos casos nos encontramos con una relación
circular. La anticipación del sentido, que involucra el todo, se hace comprensión explícita cuando
las partes que se definen desde el todo definen a su vez ese todo. PP. 63.

Conocemos este fenómeno por el aprendizaje de lenguas extranjeras. Constatamos ahí que es
preciso «Construir» una frase antes de tratar de comprender las distintas partes de la frase en
su significado lingüístico. Pero este mismo proceso de construcción está ya regido por una
expectativa de sentido que deriva del contexto anterior. Cierto que esta expectativa debe
rectificarse si el texto lo requiere. Eso significa reajustar la expectativa y hacer confluir el texto
en la unidad de un pensamiento desde otra expectativa de sentido. El movimiento de la
comprensión discurre así del todo a la parte y de nuevo al todo. La tarea es ampliar en círculos
concéntricos la unidad del sentido comprendido. La confluencia de todos los detalles en el todo
es el criterio para la rectitud de la comprensión. La falta de tal confluencia significa el fracaso de
la comprensión. PP. 63.

El círculo hermenéutico adquiere así en el análisis de Heidegger un nuevo significado. La

estructura circular de la comprensión se mantuvo siempre, en la teoría anterior, dentro del
marco de una relación formal entre lo individual y lo global o su reflejo subjetivo; el anticipo
intuitivo del conjunto y su explicitación ulterior en el caso concreto. Según esta teoría, el
movimiento circular en el texto era oscilante y quedaba superado en la plena comprensión del
mismo. La teoría de la comprensión culminaba en un acto adivinatorio que daba acceso directo
al autor y a partir de ahí disolvía todo lo extraño y chocante del texto. Heidegger reconoce, en
cambio, que la comprensión del texto está detenninada permanentemente por el movimiento
anticipatorio de la precomprensión. Lo que Heidegger describe así no es sino la tarea de
concreción de la conciencia histórica. Se trata de descubrir las propias prevenciones y prejuicios
y realizar la comprensión desde la conciencia histórica, de forma que el detectar lo
históricamente diferente y la aplicación de los métodos históricos no se limiten a una
confirmación de las propias hipótesis o anticipaciones. PP. 67.

Pero yo estimo que el sentido real del círculo entre el todo y la parte que subyace en toda
comprensión debe completarse con otra nota que yo llamaría «anticipo de la compleción». Me
refiero a un presupuesto que preside toda comprensión. Según él, sólo es comprensible lo que
constituye realmente una unidad de sentido acabada. Cuando leemos un texto hacemos este
presupuesto de compleción. Si este presupuesto resulta inverificable, es decir, si el texto no es
comprensible, lo cuestionamos y dudamos, por ejemplo, de la transmisión e intentamos
subsanarla. Las reglas que seguimos en tales reflexiones de crítica textual pueden quedar aparte,
ya que lo importante es' también aquí que la legitimación de su uso no se puede desligar de la
comprensión del contenido textual. PP. 67.

El verdadero objeto histórico no es un objeto, sino la unidad de lo uno y lo otro, una relación en
la que consiste tanto la realidad de la historia como la realidad de la comprensión histórica. Una
hennenéutica correcta tendrá que mostrar en la comprensión misma esta auténtica realidad de
la historia. Yo llamo a lo aquí postulado <historia efectual. Pp. 70.

b) Sensus communis

La defensa del humanismo emprendida por Vico está mediada, como se ve ya por el título, por
la pedagogía jesuítica, y se dirige tanto contra Descartes como contra el jansenismo. Este
manifiesto pedagógico de Vico, igual que su esbozo de una «nueva ciencia», tiene su
fundamento en viejas verdades; se remite por ello al sensus communis, al sentido comunitario,
y al ideal humanístico de la eloquentia, momentos que aparecen ya en el concepto clásico del

30
sabio. El «hablar bien» (eu legein) ha sido siempre una fórmula de dos caras, y no meramente
un ideal retórico. Significa también decir lo correcto, esto es, lo verdadero, y no sólo el arte de
hablar o el arte de decir algo bien. Pp. 49.

En la escolástica —así por ejemplo en Tomás de Aquino— el sensus communis es, a tenor del
De anima 29, la raíz común de los sentidos externos o también la capacidad de combinarlos que
juzga sobre lo dado, una capacidad que ha sido dada a todos los hombres 30. Para Vico en
cambio el sensus communis es el sentido de lo justo y del bien común que vive en todos los
hombres, más aún, un sentido que se adquiere a través de la comunidad de vida y que es
determinado por las ordenaciones y objetivos de ésta. Este concepto tiene una resonancia
iusnaturalista, como la tienen también las koinh dunamiV de la stoa. Pero el sensus communis
no es en este sentido un concepto griego ni se refiere a la koiné dynamis; de la que habla
Aristóteles en De anima, cuando intenta equiparar la teoría de los sentidos específicos aidrhsiV
idia con el descubrimiento fenomenológico que considera toda percepción como un distinguir y
un mentar lo general. Vico retrocede más bien al concepto romano antiguo del sensus communis
tal como aparece sobre todo en los clásicos romanos que, frente a la formación griega,
mantienen el valor y el sentido de sus propias tradiciones de vida estatal y social. Es por lo tanto
un tono crítico, orientado contra la especulación teórica de los filósofos, el que se percibe ya en
el concepto romano del sensus communis y que Vico vuelve a hacer resonar en su nueva
posición contra la ciencia moderna (la «crítica»). Pp. 52.

Se degenera: común sentido, buen sentido, sentido común.

Ciudadano de dos mundos (1985).

A partir de ahora, las matemáticas ya no son tanto el modelo ejemplar de las ciencias, como era
el caso en Grecia, sino más bien el contenido cierto de nuestro saber del mundo experimentable
mismo. Para los griegos se sobrentiende que la "experiencia" no es "saber", por mucho que los
"logoi" y "dóxai" que se manifiestan como saber se constituyan siempre a partir de la experiencia
y por muy imprescindible que resulte la experiencia en la aplicación práctica del saber. -Para el
pensamiento moderno, en cambio, se sobrentiende que el saber y la ciencia tienen que medirse
por los hechos de experiencia. Un conocimiento que sea verdaderamente "saber" únicamente
puede extraerse de la aplicación de las matemáticas a la experiencia, debiendo guardarse de las
"idola fori", de las imágenes que sugieren las convenciones lingüísticas. Pp. 177.

La paradoja en la relatividad del mundo de la vida consiste ahora en que uno puede llegar a ser
consciente de la misma, y con ello, de los límites del propio mundo de la vida, sin que por ello
se le haga posible traspasarlos. Nuestra historicidad está hecha de bocetos de conocimiento
posible que nunca llegan a hacerse realidad. Se encuentran dados en toda "objetividad" del
conocer o de la conducta, lo cual implica que el discurso del sujeto puro carece aquí de sentido,
por mucho que este se vea reducido al simple polo-yo del ego transcendental. En consecuencia,
la relatividad del mundo de la vida no equivale en realidad a un límite objetivador, sino que
supone más bien una condición positiva para ese tipo de objetividad que resulta alcanzable en
el horizonte del mundo de la vida. 180.

La dialéctica de Platón me parece que ofrece en este punto una nueva ejemplaridad. Despertar
en nuestro pensamiento lo que en realidad se encuentra ya en nuestra experiencia del mundo
de la vida y en el respectivo almacenaje lingüístico es lo que Platón comprendió como tarea de
la filosofía, por lo cual denominó a todo conocimiento reconocimiento. Y es que reconocimiento
no es simple repetición de un conocimiento, sino "experiencia" en sentido pleno de la palabra:

31
un viaje en cuya meta lo conocido se une con conocimiento nuevo para hacerse saber
perdurable. Pp. 182.

La filosofía práctica no consiste en la aplicación de la teoría a la práctica, tal como lo llevamos a

diario a cabo de la forma más natural en el ámbito de los quehaceres prácticos, sino que surge
de la experiencia de la práctica misma gracias a lo que en ella hay de razón y de razonable. Y es
que "praxis" no significa actuar según determinadas reglas o aplicar conocimientos, sino que se
refiere a la situacionalidad más original del ser humano en su entornq, natural y social. En Grecia,
las cartas se concluían con la fórmula EV 1rpá-rrezv, lo cual podemos traducir como "Que te vaya
bien". Pp. 183.

Con todo, nunca se ha hecho más necesario aprender a reconocer en el otro y en la diferencia
lo común. En este nuestro mundo cada vez más apretujado se producen encuentros profundos
entre culturas, religiones, costumbres y valoraciones distintas. Sería una ilusión creer que en
este planeta progresivamente abigarrado la convivencia humana sólo puede estar regulada por
un sistema racional de la utilidad, una especie de religión de la economía mundial, como quien
dice. La ciencia del ser humano sabe que lo que a este se le pide más y más es virtud política, de
la misma manera en que la virtud humana se vio fomentada desde siempre por la ciencia. Lo
mismo se puede decir en vista de la multiplicidad de lenguas. Ahí también nos vemos
confrontados en el ámbito de la realización reflexionada de nuestra existencia con la
multiplicidad de lenguas, por lo cual no deberíamos creer que es nuestra tarea y nuestro
privilegio imponer a otros las problemáticas que nacen de nuestra experiencia vital y que se han
posado en nuestra experiencia de la lengua. También ahí debemos hacernos cargo de la
conversación entre las lenguas y entre las posibilidades de comunicación presentes en todas las
lenguas, el pensamiento conceptual incluido. Así, la ciencia del ser humano deviene para todos
nosotros, y en toda su variedad, tarea moral y filosófica. Pp. 186.

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